COLE DES HAUTES TUDES EN SCIENCES SOCIALES

Doctorat nouveau rgime

Anthropologie sociale
Cdric YVINEC
Les monuments lyriques des Suru du Rondnia
(Amazonie mridionale)
Chants, vnements et savoirs
Volume 1
Thse dirige par Philippe DESCOLA
Soutenue le 7 janvier 2011
Jury :
M. Philippe DESCOLA (Collge de France)
M. Philippe ERIKSON (Universit Paris X)
M. Jacques GALINIER (CNRS)
M. Michael HOUSEMAN (EPHE)
Mme Anne-Christine TAYLOR (Muse du Quai Branly)
Mme Aparecida VILAA (Museu Nacional, Rio de Janeiro)

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Rsums
Les monuments lyriques des Suru du Rondnia (Amazonie mridionale) : chants,
vnements et savoirs.
Cette ethnographie des Suru du Rondnia (Amazonie brsilienne) dcrit les formes
de diffrenciation et de hirarchisation sociologique, symbolique et cognitive au sein de
cette population amrindienne de la famille linguistique tupi-mond. Elle part dune ana-
lyse des conceptions de la personne en fonction de diverses chelles et modalits tempo-
relles, pour montrer limportance cruciale de certains vnements dans la carrire des
grands hommes. Le modle de ces vnements est tudi partir de trois contextes, la my-
thologie, la guerre et la fte de boisson ; il rside dans une confrontation agonistique me-
nant la production de chants rituels. Une analyse dtaille du cycle annuel de ftes de
boisson montre que celles-ci constituent un instrument de production contrle
dvnements permettant de rvler lidal thique et esthtique propre aux Suru, celui du
savoir et de la grandeur propre aux guerriers accomplis, notamment travers la composi-
tion de nouveaux chants, socle de la renomme et de la mmoire de leurs auteurs. Ces
chants et les qualits quils dmontrent sont opposs un autre genre de comptence, le
chamanisme, qui repose sur linterprtation de chants immuables, rvls par des entits
surnaturelles, et offre des pouvoirs distincts, concurrents et complmentaires de ceux des
grands hommes. Ces deux genres de chants sont minutieusement compars sous leurs as-
pects linguistiques, pragmatiques, cognitifs et potiques.
Mots-cls : Suru (Indiens) - Amrindiens - Amazonie - Rituel - Thorie de la personne -
Mythologie - Cosmologie - Guerre - Chamanisme - Discours rituel - Chant ri-
tuel - Mmoire - Fte - Bire.
The Lyrical Monuments of the Suru of Rondnia (Southern Amazonia): Songs,
Events and Knowledge.
This ethnographical study of the Suru of Rondnia (Brazil, Amazonia) describes
the social, symbolic and cognitive ways of hierarchic differentiation among an Amerindian
tupi-mond speaking population. Starting with an analysis of the theory of the person ac-
cording to various time scales and modes, it shows how crucial are some kind of events in
the career of big men. A pattern of these events is searched through three types of context,
mythology, war and drinking feast: it lies in a kind of agonistic confrontation ending up in
the production of ritual songs. An accurate description of the annual cycle of drinking feast
depicts it as a controllable way for triggering off such events, so as to display the Suru
moral and esthetical ideal, embodying the specific knowledge and greatness of achieved
warriors, particularly through the composition of new songs. These ritual songs appear to
build up the renown and memory of theirs authors. Those skills and songs are contrasted
with another kind of competency: shamanism. The shamans powers that rest on the reve-
lation of unchanging songs by supernatural beings are separate from those of the big men,
complementary but also competing with them. Finally these two types of songs are minute-
ly compared from linguistic, pragmatic, cognitive and poetic points of view.
Keywords: Suru (Indians) - Amerindians - Amazonia - Ritual - Theory of person - My-
thology - Cosmology - Warfare - Shamanism - Ritual speech - Ritual song -
Memory - Festival - Beer.

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Remerciements
te iter. Cest ceci mme : cette expression que javais apprise afin dexprimer
ma gratitude, mes htes finirent par en rire force de mentendre lutiliser tort et tra-
vers. Cest pourtant bien maintenant, au terme dun travail qui fut longtemps hsitant, aussi
rempli de doutes de ma part quil apparaissait incongru pour eux, le moment de lutiliser
bon escient. Tous les Suru doivent en effet tre remercis davoir accept de maccueillir,
en particulier les habitants des villages de Lapetanha et Linha-09. Agamenon amasakaka
Suru madopta comme son fils, fut en toute situation l pour me soutenir, et prit un intrt
sincre au travail ethnographique avec une intelligence lumineuse, laquelle cette thse
doit une grande partie de ses matriaux. Ses pouses, Elsa opojob Suru et Kabena Cinta-
Larga mhbergrent et me traitrent comme un fils. Son pre, Marimop Suru, et sa mre,
Maura Weita Suru, mont offert leur toit, et ont eu la patience de supporter bien des in-
comprhensions et des inaptitudes de ma part, lorsque je mefforais de participer aux tra-
vaux de leur essart et de les suivre dans leurs expditions en fort. Almir Narayamoga Su-
ru, frre dAgamenon, a le premier pris linitiative daccepter ma venue chez ses parents,
ds notre premire rencontre Porto Velho en septembre 2004 ; ce jeune leader dyna-
mique, dou dun charisme politique impressionnant, ma constamment apport son appui
tout au long de mon sjour sur le terrain. Lors de mes sjours Linha-09 ce sont Luis Mo-
pilabaten Suru et son pouse Ivaneide qui mont hberg.
Je dois remercier Thomas Pizer et lassociation Aquaverde de Genve, qui, alors
que je commenais tout juste mon terrain, ont accept de sengager dans un projet de refo-
restation des terres suru et a depuis lors fait preuve dun soutien durable et sans faille en-
vers ce peuple, tant dans le domaine environnemental que dans le domaine culturel, allant
bien au-del du projet initial. Ce projet, tout comme mon travail de terrain, naurait pas t
possible sans lappui, les conseils et la confiance de lAssociao Kanind, et en particulier
de sa coordinatrice Ivaneide Bandeira, qui facilita ma rencontre avec les Suru et
mhbergea Porto Velho.
Au Brsil, Aparecida Vilaa a parrain mon projet de recherche auprs du CNPq et
de la FUNAI, et ma fourni de nombreux conseils avant mon dpart sur le terrain au Ron-
dnia. Cest Eduardo Viveiros de Castro qui, alors que je cherchais un terrain, ma le pre-
mier orient vers les Suru, suggestion dont jespre que cette thse confirmera la perti-
nence. Avant darriver sur le terrain, durant quelques semaines passes Rio de Janeiro,
jai encore bnfici des conseils de Ricardo Santos et de Carlos Coimbra, ainsi que de
Paulo Basta, qui mont fait bnficier de leur exprience des recherches de terrain chez les
Suru, ainsi que de ceux de Denny Moore, rencontr Porto Velho. Joo Dal Poz a bien
voulu me recevoir Cuiab et me faire partager ses connaissances de la rgion.
Je remercie tous les membres du jury davoir accept dexaminer ce travail. Mon
directeur de thse Philippe Descola ma fait confiance lorsque je me suis propos de me
lancer dans un DEA danthropologie, alors que jtais dbutant en cette discipline, puis a
su me rassurer lorsquau dbut de mes sjours sur le terrain je dsesprais de mes re-
cherches et a enfin eu la patience dattendre une rdaction bien plus longue quannonce.
loccasion de divers sminaires, jai pu mettre profit les avis sur mon travail de plu-
sieurs chercheurs du LAS, notamment Carlo Severi, Dimitri Karadimas et Alexandre Sur-
ralls et Pierre Dlage. Marion Abls, Marie-Christine Vickridge et Sandrine Lecointre
mont offert la bibliothque du LAS un cadre de travail des plus favorables. Par ailleurs
Tristan Mac ma aid par ses comptences de musicien dans lanalyse des chants suru.
Cette thse a t finance grce une allocation obtenue de lENS-Ulm, localise
lEHESS et couple un monitorat lUniversit Paris I, puis grce des postes dATER
du Collge de France et de lUniversit Paris I. Je suis redevable aux directeurs successifs

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du Service Gnral des Sciences Sociales de cette universit, Philippe Dufour de Conti et
Sophie Poirot-Delpech, ainsi qu tous mes collgues, de mavoir offert les conditions
idales pour la recherche puis la rdaction dune thse, en particulier en rpartissant au
mieux mes semestres denseignement, mais aussi en manifestant intrt, curiosit et sym-
pathie pour un thme de recherche loign des leurs.
Mes parents ont tout long de ce travail fait preuve dun intrt constant et dun sou-
tien infaillible, en suivant pas pas sa construction puis en le relisant de multiples re-
prises, au point de le connatre sans doute mieux que moi et davoir mme acquis des ru-
diments de suru.
Marie, qui ma connu bien avant que je neusse moi-mme imagin faire un jour de
lethnologie en Amazonie ou ailleurs, a support de long mois dabsence, mes reproches
sur la lenteur de sa thse et les deux ans que jai mis achever la mienne aprs quelle eut
fini la sienne. Faustine ntait probablement pas informe quelle aurait un pre en ter-
nelle fin de thse durant ses premires annes et semble sen tre plus ou moins patiem-
ment accommode.

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Table des matires
Volume 1
INTRODUCTION ............................................................................................................................ 9
I. LES SURU........................................................................................................................... 21
II. LES TEMPS DE LINDIVIDU ........................................................................................... 49
II.1 TRE DE SON ESPCE ......................................................................................................... 51
II.1.a La structure de la vie ................................................................................................. 51
II.1.b Lhritage spcifique ................................................................................................. 60
II.1.c Limpossible contrle de son tre spcifique ............................................................ 64
II.2 VIEILLIR ET SE RNOVER .................................................................................................. 66
II.2.a Les enveloppes corporelles ....................................................................................... 67
II.2.b Lauxiliaire erapag ................................................................................................. 73
II.2.c Les techniques de contrles ...................................................................................... 79
II.3 AVOIR T RECONNU ........................................................................................................ 92
II.3.a Les ornements ........................................................................................................... 93
II.3.b Le nom personnel .................................................................................................... 101
II.3.c Lauxiliaire mixakoa ............................................................................................. 124
II.4 ESCHATOLOGIE ET SOCIOLOGIE ...................................................................................... 131
II.4.a Belles morts et morts fatales ................................................................................... 131
II.4.b Les pratiques funraires .......................................................................................... 138
II.4.c La compassion des anctres .................................................................................... 142
III. LES VNEMENTS NATURELS .................................................................................. 161
III.1 MYTHOLOGIE ET VNEMENTIALIT .............................................................................. 162
III.1.a Lobjet des mythes .................................................................................................. 162
III.1.b Les vnements des mythes .................................................................................... 176
III.2 LA GUERRE COMME VNEMENT .................................................................................... 189
III.2.a Les prsages ............................................................................................................ 190
III.2.b Les pripties guerrires ......................................................................................... 201
III.2.c Lpilogue ............................................................................................................... 210
IV. LA FTE DE BOISSON ................................................................................................... 225
IV.1 IHATIRA, BOIRE DE LA BIRE ...................................................................................... 226
IV.1.a Les instruments de la fte ........................................................................................ 228
IV.1.b Lactivit festive ..................................................................................................... 255
IV.2 LE CYCLE RITUEL ............................................................................................................ 291
IV.2.a Lengagement du cycle ........................................................................................... 293
IV.2.b Sinviter la fte ..................................................................................................... 323
IV.2.c La clture du cycle .................................................................................................. 343
V. LE CHAMANISME ........................................................................................................... 395
V.1 ACQUISITION DE LA COMPTENCE CHAMANIQUE ........................................................... 396
V.1.a Limpossibilit de la transmission .......................................................................... 396
V.1.b Llection chamanique ............................................................................................ 402
V.1.c Aspiration et confirmation ...................................................................................... 420
V.2 LE CHAMANISME EN THORIES ....................................................................................... 433

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V.2.a Les discours rflexifs des chamanes ....................................................................... 433
V.2.b Les esprits chamaniques .......................................................................................... 449
V.3 GRANDEUR POLITIQUE ET COMPTENCE CHAMANIQUE ................................................. 462
V.3.a Le matre des cigares ............................................................................................... 462
V.3.b Rification et circulation des pouvoirs chamaniques .............................................. 471
V.4 LES ACTIONS CHAMANIQUES .......................................................................................... 487
V.4.a Lusage priv : la cure ............................................................................................. 488
V.4.b Lusage public : le rituel soeyat ............................................................................. 497
V.4.c Lusage commun : le rituel nibayma ....................................................................... 510
V.4.d Les usages drivs ................................................................................................... 525
VI. LES CHANTS .................................................................................................................... 531
VI.1 LE CHANT COMME FORME ............................................................................................... 533
VI.1.a Aspect pragmatique ................................................................................................. 533
VI.1.b Aspect musical ........................................................................................................ 543
VI.1.c Aspect rhtorique .................................................................................................... 550
VI.2 LA LANGUE DES CHANTS CHAMANIQUES ........................................................................ 562
VI.2.a Comment comprendre les esprits ? ......................................................................... 563
VI.2.b Comment parler la langue des esprits ? ................................................................... 595
VI.2.c Linsolence chamanique .......................................................................................... 610
VI.3 LE STYLE DES CHANTS HUMAINS .................................................................................... 613
VI.3.a Apprentissage et dngation.................................................................................... 614
VI.3.b Idaux et ncessits ................................................................................................. 622
VI.3.c Lironie lyrique ....................................................................................................... 632
VI.4 LEFFICACE DU CHANT .................................................................................................... 639
VI.4.a Chant et temporalit ................................................................................................ 641
VI.4.b Le chant et son nonciateur ..................................................................................... 657
CONCLUSION ............................................................................................................................. 673
Volume 2
ANNEXES
A. LMENTS LINGUISTIQUES....................................................................................... 679
B. MYTHES ............................................................................................................................ 693
C. CHANTS HUMAINS ......................................................................................................... 815
D. CHANTS CHAMANIQUES ........................................................................................... 1027
E. DONNES DIVERSES ................................................................................................... 1107
1. Liste des prohibitions alimentaires et cyngtiques conjoncturelles ........................................... 1107
2. Liste des symplgades ................................................................................................................. 1108
3. Liste des origines claniques attribues aux espces naturelles .................................................... 1109
4. Liste des prsages ........................................................................................................................ 1110
5. Liste des esprits chamaniques ..................................................................................................... 1112
6. Termes de parent ....................................................................................................................... 1115
7. Cartes .......................................................................................................................................... 1117
F. GLOSSAIRES .................................................................................................................. 1121
1. Termes suru frquemment employs ......................................................................................... 1121
2. Dsignations vernaculaires utilises ............................................................................................ 1124
INDEX ......................................................................................................................................... 1125
BIBLIOGRAPHIE ..................................................................................................................... 1129
TABLE DES ILLUSTRATIONS ET FIGURES ..................................................................... 1137

9
Introduction
Cest avant tout dintrts et de choix propres ceux que nous entendons dcrire,
les Suru, que rsulte le travail quon va lire. Lorsque je rencontrai des Suru pour la pre-
mire fois, en mai 2005, aprs un bref contact avec lun de leurs leaders Porto Velho
quelques mois auparavant, javais en tte les descriptions que des ethnographes, B. Min-
dlin et quelques autres, avaient laisses deux : un groupe dot dune riche mythologie ty-
piquement amazonienne, pratiquant des activits rituelles fte de boisson, chamanisme
thrapeutique, etc. souvent releves dans cette rgion, tout en laissant apercevoir
quelques originalits ; mais surtout allch par certains discours attribus aux Suru, je
mattendais dcouvrir une cosmologie foisonnante, faite dinteractions aussi diverses que
quotidiennes, aussi rpandues que surprenantes. Les Suru eux-mmes et des indignistes
en contact avec eux men avaient pourtant averti : la situation avait bien chang, on stait
converti lvanglisme, les ftes avaient cess, les chamanes nuvraient plus, on se
proccupait plus de se raccorder au rseau lectrique pour regarder la tlvision que
dinteragir avec des esprits Certains Suru, dsabuss ou agacs par mes questions,
nhsitaient pas affirmer schement : Notre culture a dj disparu, nous ne nous en ser-
vons plus.
De fait, si chaleureux que fut laccueil qui mavait t rserv, les premiers mois de
terrain furent marqus par la dception : nulle activit fondamentalement diffrente de
celles pouvant rythmer la vie du Brsil rural (travail agricole, football vespral, culte do-
minical, etc.) ne semblait se drouler dans le village o je rsidais. Ne matrisant nullement
la langue indigne, je ne pouvais suivre les conversations, mais lorsque jinterrompais mes

10
htes, pour en dcouvrir le sujet, celui-ci paraissait souvent trivial. Pourtant, cest ds ces
premiers mois que les Suru mont orient vers lobjet qui fait le cur de ce travail, les
chants festifs. Rapidement plusieurs individus se proposrent de me faire connatre des
chants quils avaient composs loccasion de fte de boisson. Jenregistrais ceux-ci avant
tout parce que ctait le premier discours quon acceptait enfin de me laisser recueillir ain-
si. Jobtenais loccasion quelques indications sur ces ftes, dont je connaissais dj un
certain nombre daspects par les travaux de B. Mindlin. Je dois avouer que, dans un pre-
mier temps, lintrt de ces chants ne mapparut pas, pour une double raison. La premire
est que les ftes qui donnaient lieu leur nonciation avaient quasiment disparu ethno-
logue dbutant, jtais fort dsireux dtudier une socit bien vivante , par une observa-
tion aussi directe que possible, et prjugeais, un peu navement, que les aspects importants
dune forme sociale taient ceux qui se maintenaient imperturbablement face aux vicissi-
tudes de lhistoire. La seconde raison, non sans connexions avec la premire, rsidait dans
une lecture un peu trop rductrice de lethnologie amazonienne des dernires dcennies : je
mtais persuad que lintrt des socits amazoniennes rsidait dans leurs conceptions
cosmologiques, sexprimant en particulier au travers des pratiques chamaniques, et que
leur sociologie ntait quun aspect secondaire, englob , de leur existence. Ces ftes,
les Suru sobstinaient me les dcrire comme de simples rjouissances , des jeux
ou des plaisanteries . Au mieux, il paraissait sagir l de problmes sociologiques, de
systme dchanges ritualiss de biens, assurant des solidarits entre groupes de parents ou
dallis. Nulle entit non-humaine nintervenait dans ces beuveries, nulle efficacit nen
tait attendue, sinon celle davoir bien bu et stre bien rjoui. Ces chants, dans les bribes
que jarrivais me faire traduire, mapparaissaient comme des platitudes, voquant dans
des mtaphores sommaires des actes tout fait vidents (boire, danser, seffondrer
divresse, etc.), avec une vantardise qui paraissait en faire des chansons boire plutt que
des discours rituels aux dlicates subtilits. Or, ce que jaurais voulu entendre, ctaient des
chants chamaniques, ce dont jaurais souhait dont on me parle alors, ctait dinteractions
avec des esprits, et non pas de la faon dont Untel ou Untel, aujourdhui sobre fidle van-
glique, avait bu la bire de son beau-frre et chant son ivresse trente ans plus tt.
Ce nest quaprs de long mois que je compris que tout tait l : ctait il y a trente
ans, ce ntait quune beuverie parmi tant dautres dans une vie, au milieu de dizaines
dautres parents tout aussi sols, on avait depuis plusieurs annes cess cette activit deve-
nue pcheresse, mais Untel avait chant ce chant et, de cela, on sen souvenait. Cela, cest-
-dire : et le fait quUntel avait t enivr par la bire de tel autre, et ce chant quil avait

11
chant. On sen souvenait : le fait du souvenir apparaissait aussi important que la rjouis-
sance quavait reprsente la fte. Certes, on regrettait que des missionnaires rabat-joie
qui on reconnaissait bien dautres vertus eussent interdit dorganiser de nouvelles ftes ;
mais on restait hautement satisfait de celles quon avait accomplies, et mme de celles que
ses pres ou grands-pres avaient accomplies ; plus encore on tait fier de ce que leur sou-
venir se perptuait jusqu aujourdhui. La fte de boisson napparaissait plus alors seule-
ment comme une activit ou un processus ordonn des finalits sociologiques ou mme
cosmologiques ce quelle est trs certainement par plusieurs aspects mais aussi et sur-
tout comme un acte en soi digne de considration : comme un vnement. Cet vnement
ne paraissait tre pleinement accompli qu condition de laisser des traces mnmoniques,
chez ses participants et au-del. Or ces traces sincarnaient en un objet dun genre bien
particulier : un chant distinctif, nul autre pareil. En outre lvnement en question et les
traces lyriques
1
quil laissait ntaient pas indtermins. Ils taient rapports des indivi-
dus bien prcis, et mme des relations et interactions entre des individus : ctait le chant
dUntel, lorsque tel autre lui avait offert de la bire. Dans ces ftes se nouait donc des rap-
ports entre des processus sociologiques, des problmes tenant la dfinition des individus
comme tels, des capacits discursives dun genre particulier et linstauration dune tempo-
ralit sinon historique , du moins rythme par des vnements et leur souvenir. Puisque
je navais ma disposition que des traces, mais qui semblaient avoir une valeur au moins
quivalente ce dont elles taient la trace, je me rsolus une sorte darchologie orale de
cette culture que les plus pessimistes ( notre point de vue du moins) des Suru disaient
avoir perdue tout le moins, ctait loccasion, reconnus-je en surmontant mes navets
de dbutant, de conserver des informations ethnographiques qui dici quelques annes se-
raient peut-tre perdues ; mais puisquil sagissait dune archologie qui devrait se couler,
contrainte et force, dans les instruments et enjeux de la mmoire suru, ctait aussi l une
voie dexploration ethnographique de ceux-ci de fait, on ne trouvera pas une ethnohis-
toire des Suru, mme lyrique, mme rduite la seule question des ftes de boisson, mais
uniquement les principes de ce que parat ou pourrait tre une histoire sappuyant sur
les instruments mnmoniques quils ont dvelopps, histoire qui serait sans doute moins

1
Prcisons demble que nous utilisons, tout au long de ce travail, ladjectif lyrique simplement pour
dsigner tout discours en tant quil est chant, quil sagisse de chants de fte ou de chants chamaniques.
Notre emploi du terme ne se rfre jamais ni une technique vocale ou musicale particulire, ni une esth-
tique spcifique un genre de chants, ni quelque espce de sentiment que ce soit.

12
celle des Suru comme collectif que celle de la distinction et de la reconnaissance
dindividus au sein de ce collectif.
Bien que ce programme ait surgi au cours de lenqute de terrain, au cours de plu-
sieurs de ces moments o des lments jusqualors disparates sorganisent subitement en
un ensemble cohrent, il nest pas apparu sans ttonnements en particulier la comprhen-
sion de limportance des chants anticipa de beaucoup la saisie de leurs spcificits au sein
des formes discursives. En outre ce travail ne sy tient pas, et aborde bien dautres thmes
sur lesquels, lorsque lide sen forma, je dsesprais dobtenir la moindre information. En
particulier, je finis par russir enregistrer les chants que javais si longtemps considrs
comme seuls dignes de considrations, les chants chamaniques, qui forment le second pi-
lier de ce travail et partir desquels je pus obtenir une srie dinformations sur ce genre
dactivit. Ici encore, les objets lyriques furent la cl dentre dans un domaine quil tait
impossible dobserver autrement, tant donn larrt total, depuis une dcennie, des rituels
chamaniques. Ici cependant, les chants ntaient pas une trace dvnements dont ltude
en tant que traces pouvait se justifier par la valeur dinstrument mnmonique. Toutefois
lanalyse du chamanisme partir de ses seuls chants, faute dobservation de sa mise en
uvre effective ce qui aurait bien sr t plus que souhaitable trouva une justification
inattendue, dans la mesure o la comptence lyrique se trouve tre le seul critre permet-
tant de juger du savoir chamanique dun individu, aussi bien du point de vue des chamanes
que de celui des non-chamanes, la seule activit observable dun chamane et que celle-ci
est rpute galitairement partage entre tous les chamanes. De ce fait, on semble se trou-
ver ici, en matire chamanique, devant une fonction du chant toute oppose celle du
chant de fte : non pas distinguer un vnement et un individu comme singuliers et dignes
de souvenir, mais attester dune comptence unique et partage. Or les Suru distinguent
nettement la comptence chamanique, donc plus spcifiquement la capacit noncer les
chants, des facults ncessaires la fte de boisson et lensemble des autres activits
prestigieuses. Lintgration des chants chamaniques notre analyse et leur comparaison
avec les chants festifs permettaient alors desprer amplifier le programme prcdemment
formul : non plus une tude des seuls instruments de mmorisation des vnements et de
distinction des actes individuels, mais une exploration de conceptions suru du savoir, des
distinctions entre formes dacquisition et dexercice de comptences discursives et mn-
moniques, programme qui ne pouvait tre pertinent un tant soit peu ralisable que parce
que les Suru se trouvaient mettre en uvre et mesurer ces genres de comptences dans des
objets matriellement comparables, savoir des chants.

13
Toutefois, ce programme ne doit pas se rduire llaboration dune thorie impli-
cite du savoir chez les Suru. Non quil sagisse dviter les thories pistmologiques in-
dignes : nous les utilisons largement, nous cherchons les expliciter les rapporter aux
pratiques et en montrer la pertinence sous divers aspects. Cest plutt que les Suru ne
disposent pas d une thorie du savoir : ils ont labor des thories de certains types de
savoirs, entre lesquels ils peuvent souligner des traits contrastifs ; plus exactement, ils ont
labor dune part une thorie assez explicite quon peut dire proprement pistmologique
dun type prcis de savoir, celui qui se dveloppe dans le chamanisme ; de tout ce qui nest
pas ce savoir chamanique, ils laborent des thories, peut-tre plus explicites encore par
certains aspects, mais qui, sauf sur certains points prcis, ne sont pas proprement des tho-
ries pistmologiques ; ces thories relvent plutt de sociologies de la connaissance ou
didaux thiques, traitant en particulier de la rpartition de ce savoir entre les individus, de
sa corrlation dautres valeurs sociales (richesse, fcondit, facults meurtrires, etc.) et
de sa transmission entre les gnrations tous ces aspects seront bien sr voqus dans
notre travail. En revanche, de savoir ce quest le savoir en gnral, en tant quactivit
cognitive, nous ne pensons pas que les Suru pas plus que les Occidentaux puissent
fournir une caractrisation autre quintuitive et fort peu originale. Cest pourquoi ce dont
nous traiterons ici, ce sont de certains savoirs bien prcis, ceux qui contrastent par excel-
lence avec le savoir chamanique. Or il sagit prcisment de ceux qui sexpriment par des
chants ce qui rend leur contraste saisissable et analysable par comparaison avec les
chants chamaniques et qui renvoient la fois au surgissement dvnements et la cons-
titution dindividus. Certes, on essaiera de montrer pourquoi les sociologies indignes de la
connaissance, corrlent ces facults lyriques avec des capacits belliqueuses, horticoles,
cyngtiques, etc. ; mais nous nous gardons bien daffirmer que le savoir impliqu dans
lnonciation lyrique repose sur les mmes facults cognitives que la guerre ou lessartage.
Recourant dautres matriaux que les seuls chants de fte, partant de lide que
ceux-ci taient sous un aspect au moins, lis la constitution dvnements, nous avons en
effet cherch tendre cette notion dautres dimensions de la vie sociale suru prci-
sons demble que nous navons pas trouv dexpression de cette notion en suru autre que
des priphrases et que nous la prenons, au moins comme point de dpart, en un sens trs
vague de fait rompant la routine et mritant dtre conserv en mmoire et racont pendant
un temps relativement long. Le recensement a posteriori des faits semblant mriter un
souvenir, ou du moins un rcit, permit dadjoindre la fte de boisson deux autres objets :
la guerre et la mythologie. Or, dune part, on verra que ces faits ou bien incluent des chants

14
(dans les mythes), ou bien donnent lieu leur production (lors des conflits) et, dautre part,
ces contextes sont tantt videmment lis lmergence de forme dexcellence indivi-
duelle (guerre), tantt traitent de lmergence de distinction, non certes entre des individus,
mais au moins entre des espces. Toutefois ces trois objets ne peuvent tre exactement des
vnements dans le mme sens : ceux des mythes sont jamais termins, ceux de la guerre
se dveloppent au moins en partie involontairement pour un des participants (la victime),
ceux de la fte rsultent dune dcision partage entre tous les participants et rgulirement
renouvele. Aussi avons-nous class ces genres dvnementialit en fonction dun critre
dont la pertinence apparatra au cours de leur tude : le degr de contrle quexercent
lensemble des participants sur ces vnements. Ce critre permet dopposer dun ct des
vnements naturels , spontans, chappant largement aux calculs de leurs participants :
il sagit des vnements mythologiques et guerriers, dont traite le chapitre III ; de lautre,
des vnements soigneusement contrls, ceux de la fte de boisson, laquelle est consa-
cr le chapitre IV.
Avant cela toutefois, dans la mesure o il sagit dacquisition et de dmonstration
de savoirs qui doivent se faire de manire vnementielle et dont lenjeu est la singularisa-
tion des individus, il apparat utile de dcrire les temporalits selon lesquelles cette indivi-
duation peut soprer : nous avons, dans le chapitre II, cherch analyser les diffrentes
instances dindividualit, cest--dire les diverses configurations relationnelles qui lient et
sparent la personne de ses diverses catgories de parents, et qui sexpriment par la posses-
sion ou la matrise de divers organes ou instruments. On retrouve l des thmes largement
abords dans lethnologie amazonienne des trois dernires dcennies (au moins depuis
Seeger et al. 1979) : corps et mes, noms et ornements, construction et disparition des per-
sonnes, etc. Nous avons cependant tent de rordonner ltude de ces aspects aux notions
dvnement, donc de rupture temporelle, et de savoir, impliquant une certaine permanence
et/ou transmission ; de telle sorte que ces lments de la personne se sont trouvs ror-
ganiss en modes dtre des individus, dfinis avant tout par leur dimension temporelle.
Ds lors, il tait ensuite possible de confronter lensemble de ces formes
dvnementialit, de singularisation individuelle et dacquisition ou de dmonstration de
savoir, en un sens gnral, mais sexprimant par la productivit lyrique, aux formes de re-
vendication, de conceptualisation et de mise en uvre du savoir particulier, marqu, diff-
renci, quest le chamanisme. Cest cette tude quest consacr le chapitre V. Enfin,
lanalyse des contextes et thories de ces deux formes de savoir tant faite, le chapitre VI
se consacre ltude comparative des objets dans lesquels ils sincarnent, les chants.

15
Cette perspective nous a conduit traiter dun grand nombre daspects de la vie su-
ru. Nous ne saurions cependant prtendre prsenter ici une monographie exhaustive de ce
groupe, mme en y incluant les brves indications que donne le chapitre I sur les dimen-
sions parent, activits productives, etc. que notre travail laisse larrire-plan. Nous
esprons nanmoins que notre angle danalyse des matriaux ethnographiques permettra
dapercevoir une certaine cohrence entre des domaines de la vie sociale dont laffinit
ntait pas a priori vidente sans bien videmment prtendre que cette cohrence soit
exempte de torsions et limine tout hiatus. Ces questions et cette ambition nous ont conduit
un style et une formulation qui tendent parfois devenir excessivement abstraits et
arides. Les modles et explications avances restent bien videmment des hypothses, sou-
vent construites par des infrences partir de plusieurs sources et domaines, qui sont cer-
tainement un peu tmraires sur certains points. Nous ne pourrions donc certifier que les
Suru et mme nos propres informateurs accepteraient lensemble des ides ici mises, et
donc assumons lentire responsabilit de ces erreurs. Nous nous devons en particulier de
signaler quun grand nombre dides, jusque et y compris dans la traduction des chants
reposent sur des intuitions personnelles plus que sur des affirmations fermes et dfinitives
de nos informateurs. Sagissant en particulier des analyses linguistiques que nous prsen-
tons, nous tenons rappeler que nous navons aucune comptence particulire en ce do-
maine et que les catgories et concepts que nous utilisons, de manire largement clec-
tique, nont de valeur que contextuelle et contrastive, afin de traiter de problmes limits
au cas des matriaux suru ici utiliss. Quant lethnomusicologie, nous y sommes abso-
lument incomptent.
Rappelons encore une fois laspect archologique de notre tude : au sens o il
ambitionne de reconstituer, en partant de traces, non certes pas une totalit, mais une unit
suprieure permettant dordonner ces traces parses. Le prsent ethnographique dsigne
dans ce travail un tat traditionnel des Suru avant le Contact, tat qui na par dfinition
jamais t observ et qui nest quune reconstruction hypothtique opre par nous-mmes
partir des matriaux qui nous ont t fournis par nos informateurs ; il sagit en particulier
de donnes qui nous ont t prsentes sous forme de rgles ou de lois gnrales, ou bien
dont le caractre de lois a pu tre infr de nombreux exemples, tant dans des rcits que
dans des observations directes. Par contraste avec ce prsent qui renvoie un pass hypo-
thtique, les situations qui ont t directement observes ou les anecdotes qui mont t
rapportes et qui pouvaient tre situes dans un moment historique un tant soit peu prcis,
seront le plus souvent marques par lusage du pass.

16
Conditions de la recherche
Mon sjour sur le terrain sest droul en trois moments : neuf mois de mai 2005
janvier 2006, trois mois de novembre 2006 janvier 2007 et trois mois de septembre
dcembre 2007 ; jai ainsi pass un peu plus de 14 mois chez les Suru. Jai rsid
lessentiel de ce temps au village de Lapetanha ; jai pass environ un mois au village Lin-
ha-9 et fait de brves visites dans plusieurs autres villages (Rondolndia, Lob, Amaral,
Joaquim, Linha-12).
2
En contrepartie de mon accueil, jai aid lAssociao Metareil-
amebey, reprsentant le clan qui maccueillait obtenir le financement dun projet de
reforestation, soutien qui fut obtenu de lassociation suisse Aquaverde, puis la mise en
uvre dudit projet ma propre surprise, ce projet, toujours en cours, a connu un succs
dpassant de loin les prvisions initiales. Si jai quotidiennement particip toutes les acti-
vits conomiques des Suru essartage, horticulture traditionnelle et culture du caf, col-
lecte de chtaignes, plus occasionnellement pche et chasse je nai que peu ou pas eu
loccasion dobserver les activits qui sont au centre de ce travail. Aucune activit chama-
nique na eu lieu pendant mon sjour il ny en avait pas eu depuis une dizaine dannes.
Jai pu observer le droulement dune fte dans sa totalit, qui avait t organise suite la
construction dune maison traditionnelle ; grce ma position dtranger encore mal int-
gr et excusable de transgression, chose impensable pour un Suru, jai pu participer simul-
tanment aux deux versants de la fte, dabord comme producteur de bire, puis trahis-
sant mes parents , en me rangeant aux cts des buveurs. La malchance fit qualors que
lactivit festive avait connu un lger regain avant mon arrive, suite des conflits, elle se
trouva largement suspendue. Je pus encore observer les prparatifs dune fte, o mes
htes devaient tenir le rle de buveurs, dans un autre village, mais dont mes proches pa-
rents se retirrent au dernier moment.
Les chants de fte qui constituent le socle de lanalyse nont pas t enregistrs
dans le contexte mme de la fte, mais toujours hors contexte rituel. Les seuls chants qui
ont t recueillis dans un contexte dnonciation la fois original et un tant soit peu propre
leur genre sont les chants de construction de maisons, ainsi que les chants de jeunes
hommes , genres tous relativement mineurs. Labsence denregistrement des principaux

2
Mon accueil par un clan minoritaire ne ma pas permis de visiter lensemble des villages, ma prsence
ntant vraiment bienvenue dans un village que lorsque jtais accompagn dun de mes parents adoptifs on
verra quil sagissait l, en partie, dune rgle de conduite fort importante chez les Suru : un fils se limite
suivre son pre. Je maccommodai rapidement de cette contrainte, ltude fonde sur les souvenirs des infor-
mateurs plutt que sur lobservation directe ayant plus esprer de quelques informateurs de confiance plutt
que la multiplication des sources. Et ce dautant plus que le groupe familial qui mavait accueilli se rvla
compter les meilleurs connaisseurs et pratiquants des chants sur lesquels ce travail se concentre.

17
chants dans le contexte propre leur production est bien videmment trs regrettable ; pour
autant, tant donn la perspective que nous avons adopte, lie au souvenir, ce nest pas
vraiment un obstacle dirimant par ailleurs je ne suis pas certain que lors de la modeste
fte laquelle jai particip les chants produits aient t les plus beaux qui soient.
Lenregistrement des chants chamaniques fut un problme dlicat : lunique chamane au-
quel mon insertion dans le groupe familial qui maccueillait me permettait de madresser
refusait catgoriquement de chanter, sauf contre paiement, ce que je finis par accepter.
3

Je fus de manire gnrale confront un problme, en partie li ma maladresse
personnelle, mais dont on verra quil renvoyait des enjeux spcifiques au contexte suru :
autant les Suru taient dsireux denregistrer leurs chants de boisson, autant ils se mon-
traient assez rticents sur la captation de leurs discours ordinaires et mme de leurs mythes.
Tout enregistrement devait tre soigneusement annonc, prpar et souvent opr publi-
quement : une telle mthode tait videmment lourde et peu productive. Aussi renonai-je
rapidement raliser de tels enregistrements et ce nest que sur des points qui me sem-
blaient particulirement importants, que je demandai aux informateurs avec qui javais
tabli de solides liens de confiance denregistrer des descriptions et explications de divers
faits. Quant aux mythes, ils furent toujours aussi enregistrs ma demande, et jamais dans
le contexte ordinaire de leur narration.
4

Les traductions furent toujours opres selon la mme mthode. Je prparais les
transcriptions au village ou lors de mes retours en France entre mes terrains puis je
traduisais mot mot avec laide dun Suru lusophone. Ces traducteurs taient salaris ;
rapidement, je slectionnai deux ou trois traducteurs plus habiles. Mythes, chants de fte,
chants chamaniques furent ainsi traduits ces derniers par un seul traducteur et avec laide
du chamane.
Mon apprentissage de la langue suru fut extrmement lent, du fait la fois de ses
difficults intrinsques (phonologiques en particulier) et du manque de sources linguis-
tiques permettant de sentraner au maniement effectif des langues tupi-monds.
5
Ce nest
que vers la fin de mon premier sjour que je pus commencer mener des conversations

3
Mes derniers doutes dontologiques svanouirent lorsque je dcouvris que le chamane facturait ses
performances lyriques ses propres neveux hors de tout contexte rituel, uniquement des fins dexposition
de la culture suru auprs dorganisations indignistes. Dans une telle situation, refuser de payer cet t
simplement se condamner ne rien savoir de ces chants.
4
Lorsque je tentais denregistrer un mythe au cours dune narration spontane, aussitt celle-ci sarrtait,
on se concertait, on dsignait un narrateur et on me laissait seul avec lui.
5
Je ne disposais que du sommaire lexique des missionnaires du SIL (W. Bontkes 1978) et dune tude
phonologique (Lacerda-Guerra 2004).

18
sommaires avec les informateurs non-lusophones et saisir les thmes des conversations qui
ne mtaient pas destines. la fin de mon terrain, javais acquis une matrise respectable
des discours les plus formaliss (chants, mythes) que javais longuement travaills, et je
pouvais soutenir des conversations relativement prolonges en liminant la plupart des
quivoques par des demandes de prcisions ; je ne saurais cependant prtendre parler le
suru avec fluidit.
Donnes bibliographiques
Les travaux publis sur les groupes de la famille tupi-mond sont peu nombreux.
Sagissant des Suru, on dispose essentiellement des travaux de B. Mindlin, commencs
la fin des annes 1970 et poursuivis pendant plus dune vingtaine dannes. Cette ethno-
logue a dabord publi une monographie sintressant la morphologie sociale et surtout
aux transformations conomiques subies par les Suru lpoque de leur intgration dans
lconomie du caf (1985) ; ce travail contient en outre de prcieuses informations sur la
fte de boisson. Elle a ensuite publi des recueils de mythes, de rcits lgendaires et
dexpriences chamaniques (1992 ; 1995), parfois accompagns danalyses (2002). Ces
travaux mont t fort utiles ; mais ils souffrent souvent dun mode de prsentation des
donnes mythologiques qui ne permet pas den observer toutes les subtilits (fusion de
plusieurs versions, venant de plusieurs narrateurs, en particulier). Enfin B. Mindlin a r-
cemment publi ses carnets de terrain dans une version remanie (2008), livre qui four-
mille danecdotes et dinformations, mais ne relve pas dun style proprement scientifique.
On dispose aussi dune brve description des premiers moments du Contact, observs en
1972 par J. Chiappino (1975). On trouve des indications sur la situation politique des Suru
dans les annes 1980-1990, dans des travaux de G. Brunelli (1997). Par ailleurs, les Suru
ont fait lobjet dun vaste programme d anthropologie biologique , men par C. Coim-
bra (1989) et R. Santos (1991). Nous navons gure eu recours ces travaux, lexception
des donnes ethnozoologiques et ethnobotaniques publies par C. Coimbra (1985a ;
1985b ; 1985c), qui nous ont t extrmement utiles sur le terrain et par la suite toutes les
identifications botaniques contenues dans ce travail en sont tires.
6
Les missionnaires du
SIL ont publi quelques tudes linguistiques (C. Bontkes 1985 ; W. Bontkes et Dooley
1985 ; Van der Meer 1985) et quelques donnes sur les structures de parent (C. Bontkes et

6
Nos identifications zoologiques des mammifres ont t faites daprs Emmons 1997 et celles des oiseaux
daprs Souza 2006, en sappuyant en outre et surtout sur des enregistrements de chants et des photos, tl-
chargs sur les sites xeno-canto.org et avibase.bsc-eoc.org.

19
Merrifield 1985). Un travail sur la phonologie du suru a rcemment t men (Lacerda-
Guerra 2004), qui nous fut utile au dbut de lenqute de terrain.
Sur les autres groupes tupi-mond, on dispose tout dabord dtudes dtailles de la
fte de boisson chez les Cinta-Larga menes par J. Dal Poz (1991 ; 1993). Ce dernier a
ensuite tent une analyse ambitieuse de la parent et des relations des Cinta-Larga avec
lconomie extractiviste du bois et de lorpaillage dans laquelle ils sont aujourdhui enga-
gs (2004). Sur ce mme groupe, on dispose dun recueil de mythes et de rcits, sans l-
ments contextuels et dont les diteurs, apparemment membres du CIMI, sont rests ano-
nymes (Pichuvy Cinta Larga 1988). Quelques indications sur le chamanisme sont conte-
nues dans ltude consacre aux relations avec les services mdicaux de L.-E. Perez-Freitas
(1996). Enfin, P. Ermel a ralis une tude musicologique sur les chants cinta-larga
(1988) ; malheureusement, ce travail sengage souvent dans des mditations potiques qui
ne facilitent pas son utilisation ethnographique. Sur ce groupe, il existe enfin les travaux de
C. Junqueira, sintressant aux relations avec les autorits tatiques, que je nai pas pu con-
sulter.
Les Zor, et incidemment les Gavio, ont t tudis par G. Brunelli, sous divers
aspects : culture technique et matrielle (1985), ethnohistoire (1987), relations avec les
colons et les missionnaires (1996 ; 1997). Ses travaux contiennent surtout les plus riches
descriptions du chamanisme chez les Tupi-Mond (1988 ; 1989). S. Cloutier a fourni une
description prcise des instruments musicaux des Zor (1988). On dispose aussi dune tra-
duction et dune analyse dun de leurs mythes par L. Lvold (1987), ethnologue dont les
recherches menes chez les Gavio nont malheureusement jamais t publies. Ce groupe
reste donc lun des moins connus. On dispose cependant dun recueil de mythes et de rcits
publi par B. Mindlin (2001) dans le mme style que celui consacr la mythologie suru.
En revanche le gavio est sans aucun doute la langue tupi-mond la mieux dcrite, grce
aux travaux de D. Moore (1984), malheureusement assez impntrables pour un non-
linguiste.
Quant aux groupes tupi-mond de la rive gauche du Rio Machado, Mond et Aru,
les donnes sur eux sont trs rduites et souvent peu accessibles. Sur les Mond, on ne dis-
pose gure que de celles recueillies et publies par C. Lvi-Strauss (1955) ; je nai pas pu
consulter les crits de la missionnaire W. Handke. Sur les Aru, il existe des donnes eth-
nographiques anciennes publies en allemand par E. Snethlage et E. Becker-Donner, que
nous navons pas pu exploiter. On dispose en outre sur cette population de quelques
mythes recueillis par B. Mindlin (2005).

21
I. Les Suru
Le Rondnia et le nord-ouest du Mato Grosso, tats la frontire desquels vivent
les Suru, reste une rgion ethnographique relativement mal connue, par rapport dautres
zones dAmazonie du moins. Cette situation, laquelle il y a peu despoir de remdier, est
largement due son histoire rcente : aprs tre longtemps reste isole, lcart des voies
principales de circulation et dexplorations ethnographiques, en dpit du passage des plus
illustres voyageurs et ethnographes (Rondon, Roosevelt et Lvi-Strauss entre autres), elle a
subi, a t submerge partir des annes 1970 par une vague de colonisation agricole qui
en a boulevers le paysage gographique et ethnographique. Nous brosserons une rapide
description de cette rgion, y situerons historiquement la population que nous avons tu-
die et tracerons un premier portrait, tout extrieur, de ces Suru.
Le paysage ethnographique
Les Suru avaient pour voisins quatre groupes de peuples. lest et au nord, vi-
vaient des groupes tupi-mond, aujourdhui dsigns sous les noms de Cinta-Larga, Zor
et Gavio, trs proches linguistiquement, culturellement et historiquement des Suru. Au
nord-ouest, des groupes de langue tupi-ramarama, dont les Arara sont les seuls survivants
aujourdhui, peuplaient sans doute une rgion beaucoup plus vaste du Rio Machadinho au
Rio Madeirinha (Lvi-Strauss 1950) ; les Suru et les groupes tupi-monds ont longtemps

22
ctoy et affront ces groupes trs mal connus,
7
avec lesquels ils semblent avoir partag un
certain nombre de traits culturels certains dentre eux semblent avoir entretenu des liens
troits avec leurs voisins Gavio : guerre et rapts de femmes, intercomprhension mutuelle
ds les annes 1950, influence sur le lexique et surtout forte influence sur les pratiques
chamaniques (Schultz 1955, Mindlin 2001). Au sud et louest, des groupes dits Tupi-
Kawahib, aujourdhui disparus, taient tablis le long du Rio Machado (Lvi-Strauss
1948a) ; ces groupes, qui semblent avoir partag une morphologie sociale assez similaire
celle des Suru, ont fait office de tampon entre ceux-ci et les Blancs. Enfin au sud-est, les
Suru se heurtaient parfois des groupes nambikwara, nettement diffrents par la langue et
la culture matrielle.
Du point de vue gographique et historique, cette rgion sorganise, depuis le dbut
du XX
e
s., comme la priphrie dun axe de pntration et de circulation : le Rio Macha-
do,
8
cours deau navigable qui fut, partir de lexpdition Rondon, doubl dune ligne t-
lgraphique rapidement laisse dans un semi-abandon , puis dune route partir des
annes 1960 ; cet axe permettait de relier la rgion de Cuiab, et au-del le sud du Brsil,
lAmazonie.
9
Cest avec des Blancs venus du rio Machado que les Suru connurent les
premiers heurts. lest, en revanche le cours suprieur du Rio Roosevelt ntait pas navi-
gable (cf. Roosevelt 2008 [1914]), ce qui protgea pendant longtemps les Suru de toute
pntration coloniale sur leur flanc oriental.
Cette rgion, ainsi que ses abord immdiats, est principalement peuple de groupes
parlant des langues de diffrentes familles du tronc tupi : principalement, pour la micro-
rgion qui nous intresse kawahib, ramarama et mond. De manire trs sommaire, tous
ces groupes peuvent se caractriser par leur taille modeste ; les units rsidentielles et/ou
ethnico-politiques ne semblent jamais avoir dpass les cinq cents mille individus, dans
les estimations fournies au moment o ils ont t contacts ; nanmoins, en dpit des fortes
variations, tous ces groupes semblent avoir toujours construit, sinon des villages relative-
ment denses, du moins des habitations collectives rassemblant plusieurs familles, de type
maloca. Ces groupes se caractrisent encore, lexception peut-tre des Tupi-Kawahib du

7
Ils apparaissent dans la littrature ethnographique sous les dsignations Itogapuk, Ramarama (Mtraux
1948 : 407), Ntogapid, Urumi, Ytanga (Lvi-Strauss 1950), Uruk (Schultz 1955). Aucune ethnographie
nest disponible sur les Arara au-del des quelques indications fournies par G. Brunelli (1997).
8
Les noms Rio Machado (cours moyen), Rio Comemorao (cours suprieur) et Rio Ji-Paran (cours inf-
rieur) dsignent un mme fleuve.
9
Le Rio Machado a progressivement remplac, au cours du XX
e
s. laxe parallle form au sud par le Gua-
por qui, en tant que frontire entre les empires coloniaux, puis zone de forte production de latex, avait t
jusqualors intensment parcouru.

23
Rio Machado, par leur caractre terrestre , certains, dont les Suru, prsentant une vri-
table aversion pour la proximit des fleuves.
10
Enfin, sagissant dune question qui sera au
cur de notre tude, on peut remarquer que la plupart de ces groupes, ont dvelopp des
rituels de premire importance organiss autour de la consommation excessive de bire et,
en dpit de variations dans leurs formes, toujours nettement distingus des activits rele-
vant du chamanisme . Cette bire est parfois faite de manioc, mais contrairement
dautres rgions dAmazonie, le mas possde souvent une place prpondrante dans cette
prparation voire dans lalimentation en gnral (Lvi-Strauss 1948b : 372).
11

Le suru fait partie de la famille linguistique tupi-mond, dont il constitue, daprs
les travaux de D. Moore (2005), lune des trois principales branches, quon peut qualifier,
daprs sa situation gographique actuelle, de centrale . ses cts se trouve une
branche mridionale, quasi-teinte, reprsente par les Mond (aussi dsigns comme Sa-
namaik ou Salamy), et une branche orientale-septentrionale-occidentale , celle-ci
constituant gographiquement un arc qui rassemble les Cinta-Larga lest, les Zor et les
Gavio (aussi dsigns comme Digt ou Ikolen) au nord, et enfin les Aru, isols, frag-
ments et trs peu nombreux, au sud-ouest.
12
Ces quatre groupes parleraient des dialectes
mutuellement intelligibles ; dans le cas des Zor et des Gavio, il ne sagit dailleurs que
dune sparation rcente, remontant au milieu du XX
e
s. (Moore 1984). En revanche la
comprhension entre les Suru et les locuteurs de cette branche est assez voire trs difficile.
Du point de vue culturel, les Mond et les Aru deux groupes sur lesquels les in-
formations sont extrmement rduites appartenaient lensemble dnomm, par certains
ethnologues (Maldi 1991), complexe du marico (du nom dun type de vannerie), qui
regroupe un certain nombre de peuples, essentiellement de la famille tupari, entre le Gua-
por et le Machado qui ont entretenu des liens culturels, historiques et matrimoniaux
troits. Ces groupes nentretenaient aucun contact avec les Suru, dont ils taient spars

10
Les Suru se souviennent avoir su fabriquer des pirogues dcorce, mais mme les plus gs ne semblent
plus matriser cette technique.
11
Du point de vue culturel cette rgion pourrait tre tendue lensemble de la rive droite du Guapor, qui
prsente un grand nombre de caractres communs, notamment en ce qui concerne limportance des ftes de
boisson et leurs modalits. Cela conduirait inclure dautres familles tupi : arikem, purubora (teinte), tupari,
ainsi que des groupes parlant des langues isoles parmi celles-ci certaines (jaboti) seraient rattacher au
tronc macro-g ; dautres, teintes (palmella), auraient t carib. On pourrait mme y inclure un ensemble de
groupes txapakura, situs plus louest, qui vivaient aux abords du Rio So Miguel et ont aujourdhui dispa-
ru (Lvi-Strauss 1948b ; Maldi 1991).
12
Les Gavio vivent actuellement dans la TI Igarap Lourdes, les Zor dans la TI Zor et les Cinta-Larga
dans la TI Roosevelt, le PI Aripuan, la TI Aripuan et la TI Serra Morena (contigus) cf. Annexe E.7. Des
Aru se trouvent dans la TI Guapor et la TI Rio Branco. Certains petits groupes dAru seraient rests sans
contact au moins jusquaux annes 1990 (Brunelli 1997).

24
par les Tupi-Kawahib tablis le long du Rio Machado. En revanche les Suru forment, avec
les Cinta-Larga, les Zor et les Gavio nous dsignerons dsormais lensemble de ces
trois derniers groupes comme Tupi-Mond orientaux , un mme ensemble culturel,
chez qui la fte de boisson prend des formes trs similaires, tout comme les pratiques guer-
rires, socle des relations entre ces groupes ; la mythologie et les reprsentations cosmolo-
giques sont aussi fort similaires ; quant aux pratiques chamaniques, plus divergentes, elles
ne sont pas sans points communs.
13

Histoire
Lethnonyme Suru nest pas une autodnomination. Il provient dun nom don-
n par des groupes de langue ramarama Ntogapd, Uruk leurs ennemis mridionaux,
qui semble avoir t repris par les Gavio, lesquels entretenaient dtroites relations avec
certains groupes ramarama, depuis la premire moiti du XX
e
s.
14
Des annes 1920 aux
annes 1960 un ou plusieurs groupes hostiles dsigns par ce terme furent signals entre
les Rio Madeirinha et Roosevelt. Cet ethnonyme semble avoir t attribu une pluralit
de groupes, qui ne peuvent pas tous correspondre ses porteurs actuels. Ces diverses loca-
lisations situent en gnral ces Suru lgrement au nord des rgions que nos informa-
teurs disent avoir habites. On mentionne, lgrement plus au sud des Indiens indtermi-
ns, uniquement caractriss par leur frocit : des Tupi, anthropophages, sans aucun

13
Parmi les Tupi-Mond orientaux, les Gavio se distinguent par leur histoire de contact plus ancien, re-
montant au boom du caoutchouc des annes 1940. Les Zor nont t contacts par la FUNAI quen 1976.
Quant aux Cinta-Larga, disperss sur un territoire bien plus vaste, la plupart de leurs diffrents groupes lo-
caux sont entrs en contact avec des garimpeiros ou mme des noyaux urbains, souvent de leur propre initia-
tive, entre la fin des annes 1960 et la fin des annes 1970 une famille restant isole jusquen 1997 (Dal
Poz 2004 : 94).
14
Il est possible, daprs certaines listes de termes ramarama (Nimuendaj 1925 ; 1955 ; Schultz 1955), que
le mot drive dun radical dsignant les flches et/ou l arc mode de dsignation quutilisent les
Suru pour distinguer les Arara et les Gavio parmi leurs ennemis. La premire mention que nous ayons re-
trouve des Suru fut faite en 1921 Manaus par deux enfants ntogapd rencontrs par C. Nimuendaj :
celui-ci supposa que les ennemis uruv quils citrent taient des Mundurucu (1925 : 172). Quelques
annes plus tard, en 1927, toujours Manaus un adulte de la mme ethnie ( Itogapd ), habitant des sources
du Rio Tarum, rencontr par le mme ethnologue (1955 : 177) dfinit des uru comme une tribu hos-
tile du Madeirinha . Puis en 1944, le salsien J.-F. Pucci fut inform de lexistence de Surus , anthro-
pophages et craints de tous les Indiens , situs sur les rives du Rio Roosevelt . Le salsien qui rapporte
ces donnes, V. Hugo, situait lui, dans les annes 1950, ces Suruns , dans les forts de la rive droite du
Rio Branco (Hugo 1959 : 206-207). Vers la mme poque, les Uruk et Digt (Gavio) rencontrs par H.
Schultz situaient des Suruim belliqueux sur les rives du rio Machadinho , ajoutant quils staient
depuis quelques annes retirs vers les sources de ce fleuve (1955 : 83). Cette dernire situe ces Suruim
dans une zone que les Suru nont jamais atteinte le Machadinho est un affluent de la rive gauche du Ma-
chado. Enfin le terme Suru fut rapport, dans les annes 1960, apparemment par des missionnaires (non-
identifis) du SIL, comme dsignant, pour les Gavio, des Indiens qui cument la zone stendant lest
jusquau Roosevelt, mais aussi au nord jusqu Aripuan et parlent le mme langage (Kietzmann 1967 :
25).

25
contact avec les civiliss qui occupaient les profondeurs de la rive droite des Rio Co-
memorao de Floriano Peixoto, Baro de Melgao et Pimenta Bueno ; ou encore sur le
cours suprieur du Rio Branco, des Cuchi-Miraybwa anthropophages (Hugo 1959)
ethnonyme dont nous navons trouv aucune autre trace ; H. Schultz mentionne en re-
vanche que ces Indiens inconnus nattaquent gure les Blancs, conduite typiquement adop-
te par ceux que nous tudions. Il est donc probable que les deux descriptions et qualifica-
tions aient renvoy, au moins en partie, aux mmes groupes, parmi lesquels les actuels
Suru.
Le territoire traditionnel
Le centre du territoire (ara, fort ) suru semble avoir t, du moins pour la
premire moiti du XX
e
s., linterfluve sparant le bassin du Rio Machado de celui des Rio
Madeirinha, Branco et Roosevelt. Cest dans cette zone de petites collines, parfois escar-
pes et toujours recouvertes de fort dense, sans cours deau navigable, que la plupart des
villages taient tablis. Ce territoire semble avoir pris la forme dune bande oriente du
sud-est au nord-ouest dans laquelle les Suru se sont dplacs depuis la fin du XIX
e
s. Cette
bande semble avoir t borne dun ct par le Rio Machado, de lautre par le Rio Roose-
velt, tandis que ses limites au nord-ouest et au sud-est sont conues comme floues, sinon
ouvertes par les Suru (cf. Annexe E.7, Figure 17).
Sur le bord sud-ouest de cette bande, le Rio Machado et la ligne tlgraphique qui
le suivait, remplace par une route partir des annes 1960, dressaient un obstacle majeur.
Les Suru affirment navoir jamais travers ce fleuve, bien quils se rendissent rgulire-
ment ses abords, afin dattaquer et de piller les postes tlgraphiques et les tablissements
blancs qui le jalonnaient. La bande dune vingtaine de kilomtres le long du Rio Machado,
voire plus vers laval, dans laquelle quelques rares collecteurs de latex senfonaient, tait
habite par divers groupes aujourdhui disparus, rencontrs ou mentionns entre 1909 et
1938 par la Commission Rondon, C. Nimuendaj (1924 ; 1925) et C. Lvi-Strauss (1948a)
et dnomms dans la littrature Tupi-Kawahib, ainsi que par divers ethnonymes, dsignant
apparemment des clans ou des groupes locaux : Takwatip, Wirafd, Paranawat, Ipotewat,
Tucumanfd, Jabotifd. Ces groupes taient rassembls par les Suru sous lappellation de
Pexirap. Il sagissait dennemis (lahd) munis darc, ce qui dfinit plus ou moins la catgo-
rie d Indiens , mais munis de vtements (lereg, peau ), doutils mtalliques (nbe-)
et danimaux dlevage (-txid), attributs ordinaires des Blancs (yara). Ces ennemis taient
exploits en tant que source doutils mtalliques jusqu leur disparition dans les annes

26
1940-1950.
15
En direction du nord-ouest, les Suru, sils prtendent avoir lanc de loin-
taines expditions de vol de machettes, jusqu lactuelle ville de Ji-Paran, affirment ne
stre aventurs sur la rive gauche du Rio Branco qu loccasion dexpditions de chasse
lors de phases de dispersion. Ltablissement de villages sur la rive droite de celui-ci tait
dailleurs un phnomne rcent, comme lindique le nom attribu ce cours deau : Ihka-
bepamne, Nouvelle Rivire , par opposition l Ancienne , Ihkabeky, le Rio Ri-
beiro (un affluent de la rive droite du prcdent).
lest, on dsigne comme cours deau les plus lointains, une paire de fleuves
nomms respectivement Ihkabekereah, Rivire claire et Ihkabepep, Rivire
Sombre , probablement le Rio Quatorze de Abril et le Roosevelt leurs identifications
sont contradictoires, signe du peu de visites quon y faisait. Ces fleuves semblent avoir
reprsent une limite rarement franchie, bien quon sy rendt parfois pour pcher. Aux
abords de ces fleuves commenait le territoire des Amih, les Cinta-Larga, ennemis avec
lesquels les Suru se reconnaissaient une lointaine ascendance commune mais avec qui ils
nentretenaient que des relations guerrires. Il ne semble pas que les Suru aient jamais
cherch senfoncer vers lest en territoire cinta-larga, certains informateurs voquant
comme raison de cette prudence la puissance de ces voisins.
Vers le nord et le sud-est les Suru ne semblent pas avoir conu de limites prcises
leur territoire. Vers le sud-est, ou plus exactement l amont (ihanar) la rgion tait
peuple de Solebamihup, des groupes nambikwara, jugs pitres guerriers, mais aussi
dennemis historiques ou lgendaires plus ou moins formidables, comme les Nbeot, re-
doutables archers qui disparurent vers les annes 1920-1930, les lahdniey, lgendaires
ennemis dcapiteurs et disposant des armes les plus modernes ( revolvers ). Cest dans
cette direction quest aussi situe lorigine des Blancs. Les Suru, qui semblent stre
plusieurs reprises avancs loin vers le sud,
16
se prtendent originaires de la rgion de
Cuiab , que certains auraient reconnue comme similaire aux descriptions de leurs
aeux lorsquils la traversrent en bus aprs le contact. Si cette origine reste plus
quhypothtique, tant les Suru sont de toute vidence des habitants de la fort depuis long-
temps, elle repose sans doute sur linterprtation et le rapprochement de plusieurs lments

15
Les Suru considrent a posteriori les avoir mis en fuite vers louest : les Uru-Eu-Wau-Wau, au contact
desquels les Suru furent employs, furent reconnus , comme les descendants de ces Pexirap perdus de
vue, et ont aujourdhui hrit de cet ethnonyme en suru non sans pertinence linguistique, puisquils parlent
une langue de la famille kawahib.
16
On leur attribue parfois des attaques de la station tlgraphique Jos-Bonifcio, proche de lactuelle ville
de Vilhena (Mindlin 1985 : 20) ; il est cependant difficile de les distinguer des Cinta-Larga.

27
mythologiques et lgendaires : le paysage des escarpements et ravins marquant la transition
entre le plateau brsilien et le bassin amazonien, dont les premiers se situent dans la rgion
des sources du Machado et du Roosevelt,
17
semble vocateur des lieux mythologiques o
se joua la rsurrection de lhumanit [M1]
18
; les Suru considrent aussi stre spars des
Blancs, dans les temps lgendaires, et avoir fui leur compagnie au pril de la rencontre de
dangereux cours deau cf. [M37], [M38]. De manire gnrale, le sud est associ symbo-
liquement au pass et le mouvement en cette direction reprsente un retour, sans doute non
exempt de dangers, vers un monde connu et dj affront.
Symtriquement, le nord apparat comme un monde daventures, non moins dange-
reuses, et ce dautant plus que le milieu aquatique de l aval est un monde trange plein
de risques mystrieux. Cest vers le nord que les Suru ont toujours situ leurs plus fa-
rouches ennemis, Mxor, les Zor. Du fait mme de la violence des interactions avec ceux-
ci, en raison de la crainte mutuelle que les deux groupes sinspiraient et de lattraction bel-
liqueuse qui en rsultait, chez les Suru tout au moins, ces derniers ne peuvent dsigner de
limite prcise leur territoire dans cette direction, nayant cess de se lancer dans des ten-
tatives de pntration de ces zones riches de diverses ressources vgtales, loignes des
incursions des Blancs, pour ensuite se replier, suite des escarmouches.
De manire gnrale, les dplacements des Suru au sein de leur territoire semblent
avoir t dicts par des mouvements de fuite subsquents des forfaits commis chez leurs
voisins. La ncessit de fuir les Blancs aprs stre servi chez eux en outils mtalliques
poussaient rgulirement les Suru se refugier vers le nord, tandis que les affrontements
avec les Zor entranaient leur reflux vers le sud. Si les expditions sur les marges de leur
territoire semblent confrer une vaste superficie celui-ci, la zone dans laquelle des vil-
lages taient btis parat beaucoup plus restreinte, dans un triangle situ entre les sources
du Rio Ribeiro, celles du Rio Branco et la rive gauche du Rio Quatorze de Abril. Les Su-
ru semblent avoir ainsi oscill du sud-est au nord dans cette rgion dinterfluve, attirs par
divers objectifs (outils mtalliques, meurtres, ressources vgtales ou poissonneuses) sur
ces marges, pour se replier ensuite, par crainte de la vindicte de leurs voisins, vers la limite
oppose.

17
Pour une description symtrique vue du sud-est de ce paysage, renvoyons au rcit de C. Lvi-
Strauss (1955 : 370).
18
Tout au long du texte et des annexes, les annotations [M x] renvoient un mythe (Annexe B), les annota-
tions [H x] un chant humain (Annexe C) et les annotations [C x] un chant chamanique (Annexe D).

28
Lhistoire rcente
Jusquau Contact en 1969, les Suru ne semblent avoir gure souffert de la pntra-
tion des Blancs dans la rgion ; ils ne considrent pas avoir d cder des territoires qui au-
raient t envahis par ces nouveaux venus, qui apparaissent au contraire comme une source
fort utile doutils mtalliques. Mme de ce point de vue, ils ne mentionnent pas un moment
qui aurait reprsent une rupture historique : laugmentation des ressources pilles sem-
blent stre faite de manire continue. Jusquaux annes 1930, les outils lithiques parais-
sent tre rests en usage les plus gs de mes informateurs savaient encore polir des
pierres de hache et les emmancher, mais navaient jamais d sen contenter ; les gens dune
soixantaine dannes nen avaient jamais manies. Les Suru nient avoir jamais t enti-
rement dpourvus doutils mtalliques certains expliquant ce fait par un stock consquent
qui aurait t saisi lors de la rupture lgendaire avec les Blancs. Lvolution au cours de la
premire moiti du XX
e
s., semble donc pouvoir tre dcrite comme le passage dun tat
o cette ressource tait disponible mais non sans manques, de sorte que quelques familles
en taient occasionnellement dpourvues, une situation o, tout en restant un bien pr-
cieux objet de rivalits, elle se trouva assez abondante pour quon puisse se dispenser
doutils lithiques cette facilit est peut-tre lie laccs au pillage direct chez les Blancs
et non plus chez les Tupi-Kawahib. Durant cette priode, les seuls Blancs qui
sapprochaient du territoire suru taient des seringueiros (collecteurs de latex) ; certains
informateurs disent avoir alors observ que les Blancs perscutaient (alam, traduit par
escravizar en portugais) les Indiens sans doute Tupi-Kawahib, ramarama ou Gavio
qui avaient accept de stablir dans les seringuais. Les Suru ne subirent, eux, que des
expditions de rtorsion suite des pillages, se limitant des fusillades relativement peu
meurtrires et, dans un cas au moins, un rapt de femmes et denfants.
partir des annes 1960, lachvement dune route entre Cuiab et Porto Velho
(BR-364), au service de plans tatiques visant la fois soulager la pression agraire dans
le sud du pays et au peuplement des rgions de frontires, ouvrit la rgion la colonisation
agricole. Cest la planification de cette colonisation qui fut la cause immdiate du contact
des Suru : il fallait pacifier les Indiens afin de pouvoir installer des colons dans des condi-
tions acceptables. lintention du groupe qui faisait peser une menace sur le secteur de la
future ville de Cacoal fut cr le Poste de Contact Sete de Setembro, en septembre 1968,
qui devint par la suite le village du mme nom, situ lextrmit de Linha 12. Dans
lquipe de contact dirige par F. Mereilles taient employs des Gavio, ce qui explique
sans doute lethnonyme dont les Suru hritrent. Aprs quelques mois doffre de cadeaux

29
manufacturs, les Suru acceptrent dentrer en contact en juin 1969, puis, suite une pi-
dmie de rougeole meurtrire, se rsolurent rsider de manire permanente au poste, en
1971, les dernires factions sy rsignant quen 1973.
lpoque du contact, avait t rserv pour les Indiens dont beaucoup taient
encore inconnus et qui devaient se rvler tre, outre les Suru, les Zor et les Cinta-Larga
un vaste Parque Aripuan, stendant du Ji-Paran au Juruena, et englobant, outre ces
groupes, les Gavio, les Arara et des Nambikwara. Ce territoire fut rduit et fragment de
multiples reprises, au fur et mesure que la colonisation agricole, officiellement encadre
par les autorits brsiliennes, chappait ses planificateurs, parfois avec laccord tacite de
ces derniers. Lafflux au Rondnia de colons venus des tats du Paran et dEspirito Santo
un flux denviron 400.000 migrants dans les annes 1970, concentr dans la partie orien-
tale du Territoire , dborda largement sur les terres indiennes, et, dans le cas des Suru
comme dans bien dautres, cet tat de fait fut plusieurs reprises juridiquement entrin
(Mindlin 1985).
Cette colonisation a rapidement et profondment transform le paysage social et na-
turel, o les Indiens ne sont plus quune infime minorit de la population.
19
Ds la fin des
annes 1970, les linhas de colonisation, slanant de la route BR-364 vers le nord, taient
remplies dexploitations cafires jusquaux limites de la TI Sete de Setembro, et empi-
taient en plusieurs endroits sur celles-ci, tandis que la dforestation sengageait un
rythme rapide. Les terres indiennes apparaissent aujourdhui comme des lots denses de
fort tropicale, spars par des prairies, tantt verdoyantes, tantt poussireuses, dsormais
consacres llevage bovin, sillonnes de pistes qui mnent en quelques heures de bus
aux villes, souvent de plusieurs dizaines de milliers dhabitants qui jalonnent la BR-364.
Le front de colonisation a aujourdhui largement dpass la rgion o se concentrent les
villages suru et mme la limite nord de leur terre, et se situe au Mato-Grosso, entre les
terres des Gavio et celles des Zor. Durant ces trente et quelques annes de contact avec
la socit brsilienne, la vie suru a connu bien des volutions, que nous ne retracerons ici
que trs brivement. Nous nous appuierons pour les dcrire sur les rcits que nous en avons
obtenus auprs des Suru.
20


19
Les Suru, seuls Indiens situs dans ses limites administratives, reprsentaient en 2005 moins de 5% de la
seule population rurale de la municipalit de Cacoal (et 1,5% de la population totale).
20
Pour tre complte, cette description devrait sappuyer sur les archives de la FUNAI, ce que nous navons
pu faire. Pour une histoire de la colonisation de la rgion et de son impact sur les Indiens, cf. Brunelli 1997.

30
Le Contact (1969-1971)
Le Contact a commenc lorsque des jeunes gens (oiludey), de retour dune ex-
pdition de vol de machettes ayant entran la mort dun Blanc, vers lactuelle Linha 14,
dcouvrirent par hasard des machettes suspendues sous un abri en fort la prcision du
statut de jeunes de ces dcouvreurs laisse entendre que cette expdition de pillage
sinscrivait dj dans des conflits entre gnrations, ressort de la vie guerrire et festive
suru qui allait jouer un rle important dans la dynamique du Contact. Ces jeunes gens
semparrent sans hsiter de ce butin ais et inespr, et rvlrent cette heureuse dcou-
verte leurs parents sans ambages apparemment, ce qui laisse entendre quils ne pen-
saient pas que cette occasion se rditerait. Ils revinrent nanmoins quelques jours plus
tard, et trouvrent les lieux rapprovisionns. Surpris de cette subite gnrosit des Blancs,
ils prirent les outils et disposrent en lieu et place, en change (-wepi), des flches et
des ornements, biens habituels dchange rituel. Aussitt toutes les familles se mirent
faire de trs frquentes visites cette source miraculeuse afin de se servir, environ un
jour de marche du village dalors. Trs rapidement les Suru se trouvrent en possession
dune panoplie doutils mtalliques excdant largement leurs besoins.
Au bout de quelques mois, le lieu doffrande fut dplac proximit du poste Sete
de Setembro, sous le regard (alai) des Blancs. Cest alors seulement quon comprit le
dsir (-kan) de contact (awtiga : 3R-RC-STAT) de ces Blancs. Ds lors la divergence
dattitude entre les jeunes, friands de machettes, et les vieux saccentua, tout en
sinflchissant bientt selon des divisions factionnelles. Les jeunes acceptrent de par-
ler et de se laisser saisir par les Blancs (juin 1969) et, recevant toujours plus de pr-
sents, envisageaient dj de sinstaller au poste, tandis que les vieux, moins intresss par
cette nouvelle source de richesses qui dvaluait celles quils contrlaient jusqualors, ne
jugeaient gure utile dintensifier ces frquentations. Environ deux ans se passrent ainsi,
o tous se servaient au poste, tandis que certains acceptaient des contacts plus troits, mais
o se maintenait la vie traditionnelle, sous une forme mme intensifie grce lafflux
doutils agricoles, permettant de faire sans cesse de la bire . En 1971 clata une pid-
mie de rougeole (mana, maladie ) qui dcima la population ; certains ayant dj reu
des mdicaments pour soigner divers maux lors de leurs visites au poste, un jeune individu
convia les Blancs venir prter assistance au village, qui sy rendirent en hlicoptre,
expdition dont lorganisateur, A. Mereilles gagna, aussi modestes les rsultats mdicaux
de son entreprise aient-ils t (Chiappino 1975), une aura indfectible auprs des Suru, qui
considrent que ce responsable de la FUNAI les a sauvs dune mort certaine. Aprs quoi,

31
certaines factions allrent ouvrir des essarts et construire un village proximit du poste,
tandis que dautres partirent sinstaller vers lactuelle ville dEspigo dOeste, et que cer-
taines autres se maintinrent en fort jusquen 1973, rejoignant progressivement le poste, en
fonction de ltat des relations avec les factions qui sy taient tablies et des hirarchies
entre celles-ci dans laccs aux Blancs. Les pidmies de rougeole, de grippe et de tubercu-
lose auraient tu selon les estimations entre un tiers et plus de la moiti de la population.
En 1974 les Suru ne comptaient alors plus quenviron 200 individus.
21

La vie du poste (1971-1981)
Reproduisant pour la dernire fois le modle habituel de leur morphologie sociale,
les Suru se scindrent aussitt en deux groupes, avec des va-et-vient entre les deux pour
certains individus. Le premier groupe largement majoritaire (environ 80% de la popula-
tion), fonda auprs du poste le village qui resta connu sous le nom de Sete, organis en
trois puis cinq maisons. Ce groupe tablit des relations troites avec la FUNAI et un couple
de missionnaires du SIL, les Bontkes. Les gens du second groupe, qui stablirent Es-
pigo, furent rapidement englobs dans ce noyau urbain et vcurent en contact intime avec
les Blancs, pendant environ cinq ans, avant que la FUNAI, face aux accusations de mani-
pulation par des spculateurs fonciers, ne les rinstallt, contre leur gr, dans la TI Sete de
Setembro, o ils fondrent le village de Linha-14, alors constitu dune unique maison. Ce
groupe tait rput pour ses relations trs mouvementes avec les autorits publiques, os-
cillant entre la complicit et laffrontement (Mindlin 1985 : 112).
Quelles quaient pu tre les dsastres sanitaires, les conflits, parfois meurtriers, et
les tromperies, les Suru, ceux du groupe du Sete comme ceux du groupe dEspigo, entre-
tiennent aujourdhui un souvenir quasi-idyllique de cette premire poque de la vie aux
contacts des Blancs, dans laquelle leur vie productive et festive se maintenait tant bien que
mal, tandis que la FUNAI faisait encore preuve dune gnrosit notable ou du moins ses
prsents napparaissaient pas encore comme dvalus et illusoires.
Ds la fin des annes 1970, les Suru, particulirement ceux du Sete, mais aussi cer-
tains leaders mergents de Linha-14, russirent tablir des relations privilgies avec la
FUNAI, du moins par comparaison avec leurs voisins Cinta-Larga. Un grand nombre de
Suru russit obtenir des emplois dans cet organisme, pour diverses tches, dont la plus

21
J. Chiappino estime leur nombre entre 400 et 500, dont il en aurait rencontrs environ 250 individus en
1972, avec un rythme de dcs dun deux par semaine (1975 : 9) ; selon des donnes des missionnaires du
SIL rapportes par B. Mindlin (Mindlin 1985 : 27), sur 363 individus dnombrs en 1971, 193 taient dc-
ds en 1974.

32
prenante et la plus rmunratrice fut le contact des Uru-Eu-Wau-Wau. La relative aisance
montaire de ces employs et les voyages quils entreprenaient grce leurs fonctions leur
permirent de trouver de nombreuses pouses chez dautres Indiens, principalement chez les
Cinta-Larga, remdiant lun des graves problmes de la vie sociale suru, le clibat des
jeunes en fournissant jusqu plus de 10% des pouses dans certaines classes dge. Ds
cette poque, les Suru connurent un vif regain dmographique, qui les a mens jusqu un
millier dindividus aujourdhui.
La dispersion agricole (annes 1980)
En 1981 les Suru russirent expulser des colons qui avaient envahi leurs terres
depuis les linhas 11 8 et y avaient install des cafires. Certains jeunes leaders faction-
nels, sans doute linstigation de la FUNAI qui tentait de dvelopper cette source de reve-
nus, saisirent loccasion de sapproprier la rcolte venir de ces cafires, puis den assu-
rer lentretien. Ils dplacrent rapidement leurs parents vers cinq nouveaux villages, sur la
Linha 11, vidant en moins dun an le village de Sete de Setembro. En quelques annes,
suite des conflits et plusieurs dplacements de factions, naquirent une douzaine de vil-
lages, issus du village du groupe du Sete (Mindlin 1985 : 137-145), tous situs sur les fron-
tires de la Terre Indigne. Pendant quelques annes (1981-1986) les Suru vcurent de
lexploitation du caf, une activit la fois fastidieuse et incertaine, tant donn les varia-
tions des cours, tout en dpendant de plus en plus des salaires de ceux qui taient employs
par la FUNAI. Cest de cette poque que date, selon les Suru, leur assimilation au mode
dtre des Blancs (yaraperema : Blanc-ITR-CAUS) : ils adoptrent les cultures et rgime
alimentaire des colons (riz et haricots), leur calendrier conomique (repos dominical) et
festif (Nol et Nouvel An), accdrent au systme scolaire et progressivement une large
consommation de biens manufacturs.
Cette priode marque surtout une volution des structures rsidentielles. Librs
des exigences dfensives qui les poussaient jusqualors la concentration, les Suru purent
raliser fugitivement une norme reste longtemps purement idale : celle de la vie entre
parents consanguins. Les nouveaux villages sorganisrent chacun autour dun homme fort,
matre de maison (labiway) y hbergeant ses frres, sur le modle traditionnel du
chef (-saga, premier ) et de ses valets (-koar). La relative proximit entre ces
villages et le dveloppement de nouveaux moyens de communication (pistes, bus, bicy-
clettes, puis motos) permettaient encore de maintenir une activit festive assez rgulire,
ainsi que la tenue du principal rituel chamanique (soeyat). Cependant ce systme de rsi-

33
dence, ralisant un modle jusqualors essentiellement fantasm, ne se maintint pas long-
temps. Dune part les malocas furent rapidement abandonnes au profit dhabitations fami-
liales en bois et tle ondule, puis tuiles pour les plus aiss. Dautre part, les beaux-pres
ne rsistrent pas longtemps la tentation de contraindre leurs gendres venir rsider dans
leur village, notamment pour les faire travailler dans leurs cafires. Libr, pour ainsi
dire, de la vie en socit , on se trouva contraint de vivre en tte--tte avec ses allis.
La fivre bcheronne, la conversion lvanglisme et la situation actuelle
Vers la fin des annes 1980, pousss par une srie de facteurs insuffisances de
ressources de la FUNAI, voire incitations explicites de ses dirigeants, irrgularit des cours
du caf, puisement des ressources en bois hors des terres indignes, etc. les Suru,
comme la plupart de leurs voisins, tupi-mond du moins, se lancrent dans lexploitation
illgale du bois. Cette activit fournit trs rapidement dnormes ressources montaires
du moins durant sa premire phase, avant que les bois les plus prcieux (acajou) ne fussent
puiss. Cet afflux soudain dargent produisit les consquences habituelles, dj souvent et
largement dcrites (Junqueira et Mindlin 1987 ; Greenbaum 1990 ; Perez-Freitas 1996 ;
Brunelli 1997) : dilapidation des gains en dpenses somptuaires, fortes ingalits cono-
miques entre les familles, installation en ville, alcoolisme, frquentation des bordels, etc.
Sans rentrer dans une tude dtaille de ces flaux, nous nous bornerons souligner
que les Suru les dcrivent de manire surprenante comme une galisation des conditions.
22

Dsormais chacun pouvait grce laccord avec quelques bcherons et un travail de
surveillance et de contrle de ces derniers, dont le poids ne doit pas tre sous-estim ac-
cder la richesse (matrielle et matrimoniale), alors que traditionnellement celle-ci
tait lobjet dune lente et patiente acquisition o le poids de lhritage tait prpondrant.
Si un grand nombre de Suru portent aujourdhui un regard svre sur ces annes de
dbauche, cest avant tout pour deux raisons, qui renvoient un mme idal. Dune part la
richesse acquise sest rvle prcaire et rapidement vapore. Cest en particulier le
cas des unions avec des Blanches les enfants ns de ces unions sont pour beaucoup repar-
tis vivre avec leurs mres. Dautre part, la consommation dalcool manufactur, produit
obtenu facilement, consomm rapidement et dont une petite quantit suffit induire des
effets puissants, ne sest pas insre dans les mmes principes que la consommation de

22
Alors mme que les indignistes se scandalisent de ces ingalits conomiques entre leaders, possesseurs
de plusieurs maisons, parfois en dur, de proprits en ville et de voitures, parfois de sport, et familles ordi-
naires loges dans des cabanes de bois menaant ruine et souffrant parfois la faim.

34
bire de mas en dpit de quelques tentatives. Ses effets nont jamais pu tre contrls de
la mme manire : livresse de la pinga mne la violence, et notamment la violence
entre parents consanguins. Ces deux consquences, violences entre parents et fragilit des
biens acquis paraissent les principales raisons qui amenrent les Suru considrer leur vie
du tournant des annes 1990 comme pcheresse (ian, mauvaise ) lorsque des mis-
sionnaires leur en proposrent le concept.
Au dbut des annes 1990, les Suru, qui avaient t en contact depuis 1971 avec le
SIL (et trs brivement avec des missionnaires luthriens puis catholiques), rencontrrent
un couple de missionnaires de la Deutsche Indianer Pionier Mission (DIPM). Alors que les
missionnaires du SIL qui avaient acquis une remarquable matrise de la langue, navaient
gure, sinon cherch, du moins russi vangliser les Suru, ceux de la DIPM, sans la
moindre comptence linguistique, sans mme rsider dans les villages, convertirent la qua-
si-totalit des Suru en quelques annes. Cette conversion consiste aux yeux des Suru en la
rception dun certain nombre denseignements (-makobh), provenant de Dieu , qui
nest autre quune entit mythologique et chamanique, Palob, Notre-Pre--Tous , avec
laquelle les Suru avaient perdu le contact ou dont ils navaient pas reu et/ou compris les
messages de manire adquate, lacune laquelle certains Blancs, grce entre autres leur
supriorit technologique, ont su remdier.
L enseignement reu de manire extrmement scolaire a instaur les rgles
suivantes : interdiction de la consommation dalcool et de tabac, ainsi que de la pratique de
toute danse, et en consquence de la fte de boisson, au moins sous sa forme tradition-
nelle ; interdiction des relations sexuelles adultrines ou extraconjugales (mais non de la
polygynie) ; interdiction de lusage de la violence ; interdiction du contact avec des
idoles , impliquant labandon des activits chamaniques ; pratique du chant vanglique
(Palobmerew : Dieu-chanter) ; assiduit loffice dominical et participation diverses
ftes vangliques, supposant notamment des travaux agricoles et des repas collectifs ;
pratique de la prire (Palobmay : Dieu-converser) et de la gurison par apposition des
mains ; possession dune Bible en portugais ; apprentissage des rcits bibliques, au besoin
en traduction suru (grce aux travaux du SIL) ; coute de divers sermons des mission-
naires, dlivrant des exhortations les plus diverses, mais rappelant toujours la ncessaire
soumission aux autorits tatiques ou tribales en place ; enfin participation des stages
interethniques, visant la formation de pasteurs indignes, et offrant lopportunit de
voyages. Certains de ces prceptes satisfirent pleinement les Suru dans la situation de crise
de leurs normes sociales quils traversaient. Les uns permettaient de rtablir la suprmatie

35
matrimoniale des anciens sur les jeunes et le respect d aux consanguins, en particulier
ans. Les autres offraient des objets, des instruments et des ambitions de substitution
tout ce qui se trouvait tre incidemment prohib par les dogmes de la DIPM : composition
dhymnes vangliques en substitut du chant festif, repas collectif en lieu et place des ftes
de boisson o le soda tient lieu de bire, thaumaturgie tactile ouverte tous balayant la
spcialisation chamanique, voyages permettant dacqurir du prestige, savoir biblique que
certains tentent de monopoliser, etc.
23
La libration de lalcoolisme et de ses consquences
fut le plus visible et le plus rapide des effets de la conversion, qui attesta de la puissance de
Notre-Pre--Tous . Tous les Suru se convertirent lvanglisme, ftes et chamanisme
disparurent instantanment.
Cette conversion ne fut toutefois jamais stable : ds les premires annes, des indi-
vidus succombrent aux tentations de la chair, reprirent la consommation dalcool et de
tabac, abandonnrent la frquentation de lglise, relancrent parfois lactivit festive et
sollicitrent en vain les chamanes. La question de la vrit des reprsentations cos-
mologiques vhicules par les missionnaires ne fut cependant jamais mise en doute. Plus
exactement, puisquelle navait jamais paru contradictoire avec la mythologie ou les dis-
cours chamaniques, ceux-ci navaient jamais t renis et il ny a pas de raison dy reve-
nir , mais seulement peut-tre den prciser certains prceptes. tre relaps ou converti est
toujours une position trs fluctuante ; cest dailleurs presque ouvertement considr pour
la rechute du moins comme un tat temporaire et conjoncturel, sinsrant dans une sorte
de ngociation politique perptuelle avec Notre-Pre--Tous et plus encore avec les
autres convertis, ces matres de Notre-Pre--Tous (Palobiwayey), concept qui im-
plique quil y ait toujours des gens privs de cette matrise . Cette circulation est en
outre stimule par lintense concurrence entre glises au Rondnia, qui sexerce jusque
chez les Indiens : des glises concurrentes de lIgreja Suru gre par la DIPM, qui se r-
clament des Adventistes du Septime Jour ou de lAssemble de Dieu, sont apparues dans
certains villages, entre lesquelles les individus font des allers-retours, occasionnant parfois
de subtiles discussions thologiques sur la justesse de leurs prceptes respectifs. Tous les
individus, mme les plus fervents participants au culte, regrettent cependant linterdiction
des ftes de boisson, voire pour certains limpossibilit du recours au chamanisme. Si cette
dernire pratique na aucunement repris depuis une dizaine dannes, les ftes de boisson

23
La conversion lvanglisme des Suru est un phnomne trop complexe pour tre trait en ces quelques
lignes, qui ne visent qu indiquer quil peut tre compris partir des principes thiques et des mcanismes
sociologiques traditionnels des Suru. Nous esprons traiter en dtail cette question dans un prochain travail.

36
surviennent intervalles irrguliers et attirent de nombreux participants ou spectateurs,
avides de rjouissances (ariwa).
Lvanglisme na eu aucun impact sur la vente de bois, sujet dont les mission-
naires semblent ne stre jamais mls. Si des volutions commencent apparatre en ce
domaine, cest surtout du fait de la diminution progressive des revenus qui en sont tirs,
24

ce qui a t concomitant dautres changements conomiques et sociaux. Dans les annes
2000, les Suru ont t confronts la dcouverte dun gigantesque filon de diamants chez
leurs voisins et dsormais beaux-frres cinta-larga dcouverte qui a sans surprise entran
de violents conflits dans la rgion, provoquant plusieurs dizaines de meurtres. Certains
Suru ont particip, sans grand succs apparemment, lorpaillage. Les relations entre Su-
ru et Cinta-Larga subitement enrichis se sont inverses, ces derniers prenant lascendant
sur les premiers.
Paralllement ces vicissitudes religieuses, conomiques et politiques, les Suru se
sont intensment investis dans lducation. Tous les individus masculins de moins de 35
ans taient alphabtiss, ainsi que la quasi-totalit des jeunes femmes dune vingtaine
dannes. Chaque village dispose dune cole, une large partie des garons suivent des
tudes secondaires ou agricoles dans des internats Cacoal ou sur les linhas, et une dizaine
de jeunes hommes ont commenc des tudes universitaires. Ces volutions poussent ac-
tuellement certains Suru tudier des voies nouvelles, dont le projet de reforestation la
mise en place duquel nous avons particip, nest quun exemple. Lors de notre sjour, la
vente de bois, la culture du caf, les emplois dans diverses administrations (FUNAI,
FUNASA, Secrtariat lducation) et les programmes sociaux (retraites rurales, bourses
familiales) taient les principaux moyens de subsistance des Suru, loin devant les res-
sources traditionnelles, cultures vivrires, chasse ou collecte de chtaignes.

24
Lavance du front pionner et des scieries, ainsi que la diminution des stocks de bois de valeur dans la
partie mridionale de la TI Sete de Setembro, a entran ltablissement de nouveaux villages plus au nord,
louest, sur la Linha 7, proximit de la ville de Rondolndia, peupls de gens issus de la Linha 11, tandis
que ceux de Linha-14, faisaient de mme lest, sur la Linha 15 et proximit de la ville de Pacarana. Ces
villages ont connu le mme processus que ceux fonds dans les annes 1980 : initialement vritables paradis
consanguins admirs de tous les visiteurs, dautant plus que leurs matres taient des leaders aux ressources
conomiques puissantes, ils se sont ensuite remplis de jeunes gendres travaillant pour leur beaux-pres et
dambitieux qui narrivaient pas se faire une place dans les villages anciens. Proches de la rserve zor, ces
villages ont ractiv les tensions avec ce groupe, donnant lieu une recrudescence daccusations de sorcelle-
rie.

37
Morphologie sociale
Avant de nous lancer dans notre tude des Suru, il convient encore de fournir
quelques indications sur des aspects que nous naborderons pas directement, en particulier
de tracer une esquisse de leur morphologie sociale. Ces quelques lments ne prtendent
nullement constituer une analyse du systme de parent suru, mais uniquement donner un
aperu de ces principales catgories, en particulier de celles qui joueront un rle important
dans nos analyses ultrieures.
Systme de parent
Terminologie
La terminologie de parent suru, qui prsente de nombreux traits dravidiens (cf.
Annexe E.6), peut tre brivement analyse ainsi, en deux moments, dabord du point de
vue spcifiquement masculin, puis dun point de vue plus englobant.
En se plaant dabord dun point de vue masculin, les parents sorganisent selon
deux oppositions successives. Ils sont dabord diviss en deux catgories. Dune part, les
parents agnatiques, -sar, qui correspondent la catgorie des consanguins et partagent une
mme appartenance clanique : ceux-ci, au moins au niveau des termes dadresse, sont tou-
jours immdiatement distingus en fonction de la gnration puis de lge relatif. Ces dis-
tinctions entre ascendant et descendant, an et cadet, quivalent, en thorie, des relations
hirarchiques exigeant la soumission des seconds aux premiers. Dautre part, lensemble
des autres (mey), des gens qui sont des affins, des non-parents (-sarm, parent-
NG) : ceux-ci lexception de la mre on peut indistinctement appliquer un mme
terme dadresse, yeey, quels que soient leur sexe, leur ge, les relations utrines quon peut
entretenir avec eux et la diffrence de gnration qui en rsulterait ce terme peut
sappliquer indiffremment de simples non-parents, des oncles, des neveux ou des
nices, bien quil soit plus dlicat de lappliquer un grand-pre maternel. Toutefois au
sein de cette seconde catgorie, celle des affins, une seconde opposition apparat : certains
individus peuvent tre distingus par les liens utrins quon entretient avec eux, en particu-
lier les oncles et neveux. Le caractre second de ces distinctions par rapport lopposition
[parent agnatique vs non-parent] se voit au fait que les termes de rfrences les dsignant
sont toujours des locutions descriptives , nonant chacun des intermdiaires laide de
terme de consanguinit : -tisoa frre de mre , -patapid, enfant de sur , moyamapid

38
enfant de grand-mre .
25
Cette catgorie des parents utrins correspond celle des allis
prfrentiels.
Cette construction :

parents

non parents

nest toutefois valable que dun point de vue masculin et au sein des gnrations centrales.
Dun point de vue fminin, il nexiste pas proprement parler daffinit : toutes les
femmes usent entre elles des termes dadresse utiliss entre consanguins masculins (are)
ou se limitent, dans le cas des termes de rfrence, la distinction [parents agnatiques vs
non-parents] ; ce nest que vis--vis des hommes que les femmes usent des catgories de
parents utrines impliquant une relation daffinit. En outre, G+2 et G-2, comme dans
un systme dravidien, toute distinction entre parents et non-parents, consanguins et affins,
sabolit. G+2 les termes ne sont plus qu peine des termes de parent : ils peuvent dsi-
gner tout individu en fonction de son ge et de son statut politique. Tout chef ou souche
dune ligne peut tre appel par le terme am. Ce terme dadresse nest utilis comme
terme de rfrence (FF, MF) que prcd dun prfixe appropriatif , (-ma-) ; il dsigne
donc alors en quelque sorte le mien parmi les grands-pres . Inversement ce terme peut
parfaitement tre utilis comme terme dadresse avec de parfaits trangers notamment
avec ceux dont on sollicite une protection. Autrement dit, lopposition [parents agnatiques
vs non-parents] et plus encore lopposition [parents utrins vs simples non-parents], ne se
dveloppent quinsres au sein dun systme, dont les catgories premires sont la gnra-
tion et lge. En effet au sein dun groupe dhommes de mme gnration et dge compa-
rable, ds lors quils partagent une mme ascendance agnatique, se dveloppent invita-
blement des rivalits voire des conflits matrimoniaux. On verra que ces deux perspectives
sur le systme de parent jouent un rle ingal selon les champs : dans ce qui relve de la
formation des individus, dans la guerre, voire dans le chamanisme, la perspective gnra-

25
Un seul terme semble lexicalis : -payxan ; il dsigne avant tout les cousins croiss des deux sexes, mais
peut tre tendu tout non-parent dge peu prs similaire celui dEgo. Ce terme laisse transparatre son
tymologie : il parat tir du terme, -sano frre classificatoire , terme peu utilis par les Suru ( la diff-
rence des Cinta-Larga). Le terme -payxan pourrait tre interprt comme signifiant frre classificatoire
parmi les autres (-may) (i.e. MBC) ou bien autre qui est comme un frre classificatoire (i.e. de gnra-
tion ou ge comparable).

39
tionnelle est prdominante (chap. II, III et V), tandis que dans le champ festif la perspec-
tive de lalliance vient au premier plan (chap. IV).
Rgles matrimoniales
Les principes matrimoniaux suru peuvent tre rsums par deux rgles simples :
1) un homme peut pouser toute femme qui nest pas une parente agnatique, sauf
sa mre ;
2) une femme doit pouser son oncle maternel, rel ou classificatoire.
Seule la seconde de ces rgles est explicitement formule par les Suru et respecte dans
environ 75% des cas. Si cette rgle avunculaire tait toujours respecte, elle permettrait
une rciprocit harmonieuse entre lignes. Or, non seulement une telle rciprocit harmo-
nieuse est loin de sinstaurer, mais surtout les Suru refusent dvoquer la moindre notion
dchange (-wepi) propos des questions matrimoniales lchange direct de surs est
une pratique qui nest pas trs bien vue sauf ce quelle soit ngocie par les parents des
poux , et nul ne formule la rgle avunculaire comme un retour des nices en change des
surs.
La logique avunculaire nous semble pouvoir tre dcrite ainsi. Tout ce que produit
une femme appartient ses parents agnatiques : aussi bien les nourritures quelle prpare,
les richesses artisanales quelle confectionne, que les enfants auxquels elle donne nais-
sance. Ceux-ci sont dailleurs levs par leur grand-pre utrin sils sont conus hors ma-
riage ou en cas de divorce. Les filles dune femme doivent donc revenir aux agnats de cette
dernire : cest--dire, parmi les non-parents des premires, ceux qui se trouvent tre
leurs parents utrins. En tant que tels, ils peuvent tre ordonns en fonction de leur proxi-
mit les oncles rels (iter : INT) seront toujours prioritaires sur les oncles classificatoires.
Cependant, en tant que groupe de parents agnatiques, ceux-ci sont hirarchiss entre eux
selon la gnration puis de lge relatif : les membres les plus gs des gnrations les plus
leves sont prioritaires. Celui qui aurait le plus de droit sur une jeune fille, cest donc son
grand-pre utrin. Sil peut exceptionnellement arriver que le grand-pre utrin (classifica-
toire) use de ce droit, celui-ci est gnralement automatiquement transfr la gnration
de ses fils, puisque par dfinition le grand-pre rel a dj obtenu une pouse. Ce sont donc
les oncles maternels, qui forment, en thorie, la gnration la plus leve de clibataires
qui peuvent bnficier de leurs nices utrines, et parmi eux, les ans.
26
La rgle avuncu-

26
Lorsque plusieurs frres sont en concurrence pour une mme nice, lan dentre eux est thoriquement
prioritaire, mais cest eux de se rpartir entre eux leurs nices, en fonction de leur puissance respective ce

40
laire a donc avant tout pour effet dinstaurer un ordre de prsance entre les parents utrins
dune jeune fille.
Le seul conjoint absolument lgitime est loncle maternel rel. Le terme -patapid
(ZC) est quasi-synonyme d pouse et le terme dadresse (non-tupi-mond) koko (MB)
est utilis pour lpoux quil soit effectivement ou non un oncle maternel. Une nice qui
quitterait son oncle serait ramene par son frre ou son pre ce conjoint lgitime, sauf sil
sagit vraiment dun homme de peu. Du point de vue de loncle, il sagit cependant dun
droit dont il peut disposer sa guise. Le pre et le frre dune jeune fille affirment toujours
que cest leur beau-frre et oncle de choisir le conjoint (lui-mme ou un de ses frres,
rels ou classificatoires) de celle-ci. Un oncle peut conserver sa nice pour lui-mme ou la
cder lun de ses fils,
27
ce qui arrive frquemment. Il arrive par exemple souvent quun
pre cde sa seconde pouse son fils lorsque celui-ci arrive en ge de prendre femme.
Ces unions, qui peuvent tre vues dun mauvais il par les frres encore clibataires du
premier poux (oncle maternel de la femme en jeu), ont pour consquence de perturber
cette harmonieuse rpartition des allis, de sorte quune mme femme peut apparatre la
fois comme la nice et la cousine dun individu, voire plus grave comme sa
nice et mre (classificatoire), union en thorie incestueuse et donnant lieu, sinon
des controverses, du moins des commentaires. La question de la lgitimit dune union
est donc souvent une question qui oppose des gnrations de parents agnatiques entre eux
on aura loccasion de voir comment ces relations entre gnrations sont en arrire-fond
dun certain nombre de pratiques et dinstitutions suru, la guerre et la fte en premier lieu.
Le mariage avunculaire a logiquement pour consquence une diffrence dge sta-
tistique entre les conjoints : les filles se marient ds la pubert, au sortir de leur rclusion
de premires rgles, tandis que les hommes doivent souvent patienter jusqu 25 ans. Lge
tardif au mariage est une norme explicite pour les hommes : les relations sexuelles pr-
coces sont rputes entraner une snilit et une mort prmature.
28
Ce danger physiolo-
gique invoqu dissimule mal la volont des oncles ayant d patienter longtemps pour obte-

partage des nices est souvent fait dans la prime enfance de celles-ci, voire avant mme leur naissance ou
leur conception. Inversement, lorsquune jeune fille est dpourvue doncle maternel rel, le jeu des rivalits
stablit entre les cousins parallles de sa mre au premier degr (MFBS) ; ds ce degr, et a fortiori au-del,
le pre pourra toutefois refuser les prtentions de ces lointains beaux-frres sur sa fille tant entendu que
linfluence du pre sur le choix du conjoint nest jamais nulle et quelle dpend toujours de la puissance res-
pective des beaux-frres.
27
Si loncle cde sa nice un autre individu, cela ne pourra se faire quavec le consentement de
lintresse et voire de son pre.
28
Il a pu ainsi arriver quun fils dt prter sa promise son pre le temps dtre en ge de la satisfaire
entranant par contrecoup le sentiment quun fils pouvait sapproprier une ou plusieurs pouses de son pre
dclinant ou trop bien pourvu.

41
nir une nice, den carter leurs fils classificatoires presss daccder la vie sexuelle et
familiale. On verra aussi comment cet idal de patience et de lenteur infuse lensemble de
la sociologie, de lthique et de la cosmologie suru.
Les clans
La parent agnatique, rendant incestueuse une union, nest pas dtermine unique-
ment de manire relationnelle, mais aussi par lappartenance un clan (-sar), dsign
par un nom despce naturelle.
29
La logique des relations rgissant le mariage avunculaire
est donc complexifie par lexistence de classes. Lappartenance clanique shrite en ligne
patrilinaire ; ces clans sont par consquent exogames.
30
Leur fonction nest pas unique-
ment matrimoniale ; ils jouent un rle important dans lactivit festive et ont une influence
sur dautres pratiques, notamment le chamanisme. Ces clans sont de taille trs ingale. Ils
sont au nombre de quatre : amep, Gupe noire , amir, Gupe blanche , Kaban,
Fruit jaune (n.i.)
31
, Makor Bambou .
Leur nombre et leurs noms semblent avant tout le produit dune volution histo-
rique. En effet, du point de vue du systme, il reste les traces dune opposition [Makor vs
autres clans]. amep et amir sont logiquement apparents en tant que Gupe (ab)
leurs rapports matrimoniaux et festifs sont sujets discussion. Les Kaban sont reconnus
comme une scission lgendaire des amep, ne du rapt dune femme cinta-larga par un
membre de ce dernier clan.
32
Les Makor sont en revanche considrs comme des gens
autres et disposent dun terme dadresse spcifique (omay) utilis entre eux et les
membres des trois autres clans. Aujourdhui les Kaban reprsentent environ 45% de la po-
pulation, les amir presque 30%, les amep 20% et les Makor moins de 5%.
33
La quasi-

29
Le terme clan est celui utilis par la plupart des ethnographes des Tupi-Mond pour dsigner les
groupes patrilinaires dnomms daprs des espces naturelles et a t repris cette fin en portugais
( cl ) par les Suru, concurremment avec celui de tribu ( tribo ). Nous lavons conserv dans la
mesure o ces groupements prsentent la plupart des caractristiques habituellement associes ce terme (cf.
Lvi-Strauss 1962 : 90-92) J. Dal Poz (2004) prfre parler de patronymes , sans justifications trs so-
lides.
30
Interrog par un indigniste sur lutilit de la division clanique un Suru rpondit : Si nous navions
pas de clans, il serait difficile de savoir avec qui nous pouvons nous marier .
31
Selon J. Dal Poz, il sagirait, chez les Cinta-Larga, dont la description de lespce correspond celle des
Suru, de larbre nomm mirindiba au Rondnia (2004 : 144), cest--dire sans doute Buchenavia sp. Par
ailleurs, les termes amep et amir devraient selon la morphologie tre crits ammep et amihr, mais cet
usage sest impos pour ces termes dans les documents produits par les Suru ; les seconds crivent cepen-
dant parfois abir.
32
On retrouverait le principe que C. Fausto a mis en lumire chez les Parakan de la masculinit des
femmes trangres, capables de transmettre une identit (Fausto 2001 : 180). Il nest toutefois pas appliqu
par les Suru aujourdhui vis--vis des femmes quils ont prises aux Cinta-Larga.
33
Mes informateurs considraient ce dernier clan comme quasi-teint, faute de reprsentant masculin. Un
groupe de frres individus dascendance paternelle confuse a cependant dcid de sen revendiquer.

42
totalit des unions se fait donc actuellement entre les Kaban et les trois autres clans ; les
gnalogies montrent cependant quil y a une ou deux gnrations, les alliances entre
amep et amir taient nombreuses, tout comme celles entre ces clans et les Makor.
Cohsion et tensions politiques
La concentration villageoise
Les Suru se singularisent encore par leur structure rsidentielle. Aussi loin que re-
montent leurs souvenirs, il semble que les Suru aient toujours vcu regroups dans un ou
deux villages (labmyh : maison-grand), constitus de plusieurs maisons collectives
(labmyhap : village-SUFF(ralit)), longues dune trentaine de mtres et larges de dix,
ayant la forme de ruche commune tous les Tupi-Mond. Chacune de ces maisons avait un
matre (labiway : maison-matre), lhomme qui avait pris linitiative. La maison tait
organise selon un plan prcis, quon retrouve chez les Zor (Brunelli 1987) : oriente
idalement est-ouest, avec une unique porte lest, elle tait divise en chambres
(-pibe) familiales, parfois au nombre dune dizaine, spares par une alle centrale. Le
matre de maison rsidait soit au fond, soit droite en rentrant ; les parents du matre
rsidaient dans la partie droite de la maison et ses allis dans la partie gauche. Au contraire
de la maison, le village parat faiblement organis dun point de vue spatial. Les maisons y
taient distribues sans le moindre ordre apparent sur une place (meh). Rayonnant au-
tour du village, les essarts et les territoires de chasse (me) semblent avoir t rpartis de
manire entirement anarchique, chaque secteur appartenant la famille qui se lest appro-
pri avant les autres.
Les villages taient au nombre de deux au maximum. Il sagissait donc, par rapport
aux standards amazoniens de gros villages, rassemblant peut-tre jusqu cinq ou six cents
habitants. Les Suru semblent avoir constamment cherch se regrouper en un seul, no-
tamment pour des raisons dfensives, les petits villages paraissant des cibles plus faciles
pour les ennemis. En outre la concentration semble avoir jou un rle non-ngligeable dans
les activits festives. Les tensions qui ne devaient pas manquer de natre de cette concen-
tration taient attnues par des phases de dispersion en fort dans lanne, durant les-
quelles chaque famille sisolait pour plusieurs semaines. Toutefois, rapidement, suite un
conflit ou un manque de terres essartables proximit du village, une scission
sinstaurait, avant quune migration ne rassemble nouveau tous les Suru en un seul vil-
lage. Ces dplacements-runifications semblent stre produits au minimum tous les quatre
ou cinq ans. Ces villages auraient toujours t trs proches, moins dune journe de

43
marche, permettant des visites frquentes et des changes nombreux. Le seul caractre po-
sitif du village semble donc rsider dans lunit et la concentration.
Hirarchie
Corrlat de la concentration, il rgnait dans le village suru une hirarchie sociale
nettement marque, du moins par rapport la rputation dindiffrenciation de la sociolo-
gie amazonienne. Les Suru distinguent des matres de la lumire (arbaiway), grands
hommes, des gens puissants (manayed) et des gens de peu (amasudenam, -sodaud)
cette hirarchie tait entirement dconnecte du statut particulier reconnu certains in-
dividus, en tant que chamanes (ww). Les classements des individus au sein de cette hi-
rarchie ne sont pas toujours univoques ; la diffrence entre manayed et arbaiway est une
question de degr et surtout de point de vue. Tout individu pleinement masculin, ayant
russi se faire reconnatre le statut de tueur et fonder une famille, si possible polygame,
semble avoir eu tendance se considrer comme un manayed. En revanche, nul, au-
jourdhui du moins, noserait sattribuer lui-mme le qualificatif de arbaiway : cest au
contraire un qualificatif quon espre se voir attribu par ses descendants et si possible ses
allis. Ce statut ne peut tre reconnu qu des gens relativement gs une quarantaine
dannes au moins , ayant de nombreux meurtres leur actif, et accumul un grand
nombre dpouses et denfants, ce qui suppose dtre riche en essarts et bon chasseur.
Aujourdhui la plupart des informateurs le rservent des ascendants et en particulier au
membre le plus g de leur groupe familial ou factionnel.
Nous ne dresserons pas un portrait des diverses facettes de la grandeur ici, puis-
quune grande partie de notre travail sera consacr leur analyse ; nous nous bornerons
en donner une mesure quantitative. Afin de percevoir ce qutait la grandeur, il suffit de
donner ce chiffre : lun des matre de la lumire les plus clbres et suffisamment r-
cent pour que les informations soient indubitables, avait possd jusqu onze pouses si-
multanes. une poque o deux ou trois autres individus de statut comparable pouvaient
accaparer six ou sept pouses et o des hommes simplement respectables en avaient deux
voire trois, on conoit que les ingalits matrimoniales aient d tre intenses. Ces ingali-
ts taient dautant plus aigus quaucun apport de femmes par rapt nest venu dtendre le
champ matrimonial durant cette priode.
34


34
Les principaux leaders depuis les annes 1980 nont jamais eu plus de cinq pouses, alors quaujourdhui
le champ matrimonial est puissamment dtendu par lapport de Cinta-Larga et de Blanches.

44
La paix intrieure et lenfermement
Ces ingalits matrimoniales semblent avoir t intensment ressenties, sinon par
les gens de peu tombs dans loubli, puisque clibataires sans descendance , du moins
par leurs parents plus favoriss. Le portrait idaltypique quon dresse de ces gens de peu en
fait non seulement des malheureux, souffrant la faim, maigres et repoussants, rduits au
chapardage dans les essarts, mais encore des sditieux : craintifs donc fourbes, toujours
suspects de guetter des occasions dadultres, voire dourdir des assassinats pour sortir du
cercle vicieux du clibat et de la pauvret.
Ces conflits intratribaux semblent cependant avoir t contenus. Si les adultres ont
toujours t lgion et ont parfois men des meurtres, ces cas sont rests relativement rares
et nont pas entran la rupture de lunit tribale, qui a pu tre maintenue sur un temps rela-
tivement long. Outre la stigmatisation des agressions intratribales comme produisant des
effets tout opposs au meurtre dennemis du groupe (cf. infra II.4.a) la hirarchisation
elle-mme, ainsi que lorganisation clanique semble avoir jou un rle non-ngligeable
dans lendiguement de ces conflits. Les grands hommes, qui avaient peu y gagner, sem-
blent stre toujours abstenus dy participer directement, ny employant que des hommes
de main nafs ou faibles, dpourvus de parentle, sur qui on pouvait aisment faire porter le
poids des reprsailles. Les meurtres sont toujours attribus des individus obscurs qui,
en tant que clibataires, y ont objectivement le plus de mobiles. Quant aux classifications
claniques, en tendant les exigences de parent consanguine au-del des seules relations
connues, en organisant une hirarchie au sein du clan et en permettant aux hommes forts de
chacun des clans, dinstaurer des relations festives entre eux, elles semblent avoir constitu
un instrument de rgulation des conflits. Les hommes forts semblent stre toujours arran-
gs pour conserver une apparente harmonie dans leurs relations et viter de saffronter ou-
vertement.
35

Si la cohsion interne du groupe tait assez forte chez les Suru, un isolement dun
degr rare en Amazonie en tait la contrepartie. Depuis des temps lgendaires au moins, les

35
Nous avons pu obtenir des informations prcises sur deux cas de conflits. Lun, remontant au dbut du
XX
e
s., fut fort grave : il entrana une vengeance implacable du clan Kaban sur le clan amir qui fut quasi-
ment extermin ; mais le conflit naboutit pas la scission du groupe, car le clan amep alors politiquement
dominant, proclama sa neutralit et afficha sa rprobation de telles pratiques. Lautre, dans les annes 1940,
se rsolut par le bannissement du meurtrier, explicitement prsent comme une abstention ostensible de
meurtre intratribal indigne, comme une mesure dvitement dun cycle de vengeances et comme un instru-
ment dexemplarit morale, puisque le banni survcut isol en fort pendant plus dune dizaine dannes il
sagissait probablement de ne pas affronter un clan trop puissant et de permettre au commanditaire, identifi,
de pouvoir rester impuni. Un autre meurtre, dans les annes 1990, se rsolut encore par lexpulsion du cou-
pable et de sa famille.

45
Suru nont souvenir que de contacts hostiles avec leurs voisins ; ils nont jamais particip
aux rseaux dchanges matrimoniaux, commerciaux ou festifs, chelle interethnique ou
du moins supralocale, dont on a pu observer une forme embryonnaire ou dclinante
dans leur voisinage, sur les bords du Machado (Lvi-Strauss 1943).
36
Si les territoires de
leurs voisins renfermaient parfois dintressantes ressources que les Suru allaient exploiter
sans leur accord (pierres de hache, bambous flches chez les Cinta-Larga, palmeraies
de diverses espces chez les Zor), on na jamais affich que mpris pour leurs productions
artisanales. Plus surprenant encore, la diffrence de ce que pratiquaient les Tupi-Mond
orientaux, y compris leur dtriment, les Suru nenlevaient jamais de femme ni denfant
lors des guerres. Cette abstention, justifie pour des raisons techniques elles taient ju-
ges indomptables , a t observe aussi loin que remontent mes gnalogies, cest--dire
sans doute sur au moins un sicle. On verra que ce surprenant ddain peut sexpliquer par
des exigences propres la conception suru de la guerre (cf. infra III.2).
Comparaisons rgionales
Lorganisation clanique patrilinaire des Suru est en apparence un trait partag par
plusieurs groupes de la rgion. On rencontre une classification extrieurement trs simi-
laire chez les Cinta-Larga, qui possdent trois clans, dont lun Kaban est partag avec les
Suru, et un autre, Mam, Chtaigne est conu par ceux-ci comme un clan lgendaire (cf.
infra III.1.b). Les Zor auraient aussi possd des groupes manifestement dsigns par des
noms despces naturelles ou dobjets (Brunelli 1987).
37
Ce trait nest pas signal chez les
Gavio, mais il est possible que ceux-ci naient constitu quun clan zor qui se serait s-
par des autres. Enfin, les groupes du bassin du Machado et de la rive droite du Guapor
auraient aussi utilis ce genre de classifications (Lvi-Strauss 1948a ; Maldi 1991). Cette
apparence masque cependant un grand nombre de divergences. Chez les Cinta-Larga les
clans nont quun rle sociologique trs marginal : ils nont aucune importance matrimo-
niale lendogamie clanique est possible , ils ne correspondent aucune appartenance
rsidentielle, ils tendent se subdiviser en sous-clans, et la communaut dappartenance
clanique nimplique pas labsence dhostilit, parfois guerrire. Les classifications gogra-
phiques entre gens de lamont , gens du milieu et gens de laval jouent un rle
au moins aussi important (Dal Poz 1991 ; 2004). Chez les Zor, ces noms semblent avoir

36
Cest surtout dans linterfluve Machado-Guapor quavaient commenc se dvelopper des systmes
dchanges festifs supralocaux, un temps compars ceux du Haut-Xingu (Ribeiro 1967 : 123), sans doute
de manire un peu excessive.
37
On y reconnat des Gens de la Hache (Nzabe-ap wey), des Gens du Figueira (Angoi ey), etc.

46
renvoy des groupes locaux et non matrimoniaux. Enfin chez les groupes tupi-kawahib
du bassin du Machado, ces clans dfinissaient avant tout une appartenance locale, et sils
taient exogames, aurait t avant tout de manire contrainte, afin de maintenir un rseau
dalliances politiques supralocal (Lvi-Strauss 1948a).
Aucun de ces groupes, surtout pas les Tupi-Monds orientaux, ne prsentent un de-
gr de concentration villageoise similaire celui des Suru. Il semble que, sinon dans les
faits, du moins dans les reprsentations quils en ont donnes leurs ethnographes respec-
tifs, le village tende sy rduire la maison (Brunelli 1985) ce qui nest peut-tre
quune simple dissmination des maisons du village sur un petit territoire. Il est vrai que
des groupes tupi-kawahib auraient connu, au dbut du XX
e
s., des phases dintense concen-
tration, tel le village de lempereur du haut Machado rassemblant cinq ou six cents
habitants rencontr par la Commission Rondon (Lvi-Strauss 1955 : 387). Mais il ne
sagissait l que du rassemblement de groupes prts se disperser nouveau, voire
saffronter. Chez les Tupi-Monds orientaux, Cinta-Larga et Zor du moins, la guerre in-
tratribale tait une pratique courante, qui pouvait survenir entre des gens entretenant des
liens matrimoniaux distants et qui, par le rapt de femmes et denfants, produisait, invo-
lontairement certes, une circulation des personnes entre les groupes locaux (Brunelli
1987).
Les Suru apparaissent ainsi comme un noyau dense et nettement spar de son en-
vironnement hostile. Bien quil ne sagisse l que dune hypothse invrifiable, il ne nous
parat pas impensable que la morphologie sociale suru soit une volution partir dune
morphologie commune dans la rgion aux groupes des diverses familles tupi, fonde sur
des groupes locaux de taille assez modeste quoique fluctuante, suffisamment fluides pour
entretenir des liens matrimoniaux et festifs, mais suffisamment stables pour tre dnomms
par des noms et pour que ces liens ne soient pas exclusifs de laffrontement guerrier. En
effet, le modle idal des Suru, dont rien nindique quils laient effectivement vcu, sauf
de manire trs fugitive au dbut des annes 1980 et avant de connatre une volution qui
par certains aspects (dispersion, endogamie locale, tensions inter-villageoises) pourrait tre
dite la cinta-larga , correspond peu ou prou celui des Tupi-Kawahib : des clans
vivant chacun rassembl en une seule maison ou village, spars des autres, mais observant
une stricte exogamie clanique et par suite locale, sans la moindre contrainte duxorilocalit
la nette structuration de lorganisation spatiale des maisons laisse penser que ce mo-
dle na pas t ralis depuis bien longtemps. On peut donc imaginer que les Suru sont le
produit de la concentration de groupes locaux stant unis face lhostilit de leur environ-

47
nement, dont lunion reposait sur une hostilit commune lgard de lextrieur, et russis-
sant maintenir cette unit grce une forte hirarchisation et des moyens complexes de
rgulation des tensions, notamment travers lactivit festive.
38


38
Cette divergence entre Suru et Tupi-Mond orientaux pourrait tre compare celle entre les deux
groupes de Parakan tudis par C. Fausto (2001), o les Suru prsenteraient des traits contrastifs analogues
celle des Parakan orientaux : concentration villageoise, hirarchisation, fermeture lgard de lextrieur.
La nette divergence linguistique entre les Suru et les Tupi-Monds orientaux montre cependant que la spa-
ration entre les Suru et leurs voisins est ancienne. Prcisons toutefois que les dates de divergence entre les
langues tupi-mond, environ 1500 entre le suru et le tupi-mond oriental, avances puis reprises par des
ethnologues (Brunelli 1987 : 157 ; Maldi 1991) sans que nous en ayons trouv trace dans les travaux linguis-
tiques dont ils arguent (Moore 1984) nous paraissent sinon fantaisistes, du moins largement exagres.

49
II. Les temps de lindividu
Les questions dont traite ce chapitre prsentent bien des aspects communs avec les
tudes consacres au thme de la formation de la personne . Ce nest cependant pas
exactement langle sous lequel nous souhaitons les aborder. Cet angle naurait en soi rien
dabsurde, tant les Suru semblent disposer dune conception de la personne tout fait
amazonienne. Le terme pouvant traduire la notion de personne , paiter, est, dans le plus
pur classicisme amazonien (Viveiros de Castro 1998 : 476), une expression dictique,
compose du prfixe de la premire personne du pluriel inclusive (pa-) et dun adverbe
dintensit affirmative (iter), certes lexicalise (admettant un pluriel : paiterey). Ce terme
peut dsigner, en fonction des contextes, les humanodes par opposition aux animaux, les
vivants par opposition aux morts, les Suru par opposition aux ennemis. Ces personnes
regorgent dinstances diverses, visibles et invisibles, fournissant leur dtenteur des capa-
cits plus ou moins spcialises, innes ou acquises, etc.
Toutefois la question de la personnalit par opposition dautres modes dtre
nest pas ici le problme qui nous intressera ; cest dailleurs une question qui ne semble
pas au cur des proccupations des Suru, au moins par comparaison avec dautres
groupes amazoniens (cf. par ex. Taylor 1993a ; Rivire 1994). loccasion, un informa-
teur pourra expliciter lattribution de tel ou tel caractre, facult ou possession (langage,
savoir rituel, etc.) telle ou telle entit (Suru, ennemi ou esprit) en arguant que ce sont
des personnes . Toutefois jamais je nai entendu de Suru numrer une liste dattributs
distinctifs des paiterey ou des lments entrant dans la composition de ces entits ontolo-
giques, mme si on en rduit le sens celui de la dfinition ethnique. On ne rencontre au-

50
cune dfinition gnrale de la personne par des attributs distinctifs, ni mme lusage de
qualificatifs permettant de classer les tres selon des degrs de personnalit sauf,
marginalement, dans le contexte, du chamanisme (cf. infra V.1.c). La question qui nous
intresse ici est avant tout celle des diverses dimensions temporelles de la personne, afin de
mettre en vidence que non seulement ses lments constituants, mais aussi ses capacits,
en particulier celles qui sont ingalement rparties entre les Suru et permettent donc de les
individualiser, sont acquis ou dvelopps selon des rythmes distincts et spcifiques. Cette
question est en effet tout particulirement intressante dans la perspective dune tude con-
sacre en partie aux formes dvnements, donc de saillances et de ruptures temporelles, et
aux processus dacquisition de savoirs.
Cette classification temporelle des lments et facults permet de contourner
lobstacle que constitue la relativement faible pertinence de catgories comme corps et
me , inexistantes ou subdivises dans la langue suru.
39
Nous avons ainsi distingu les
dimensions de la personne en fonction de leur aspect temporel dacquisition et de contrle :
les premiers correspondent des lments spontanment acquis, de manire durable mais
non dfinitive, les seconds sont hautement renouvelables, tandis que les derniers sont dfi-
nitifs. Cette classification sappuie sur des catgories temporelles ou aspectuelles de la
langue suru marque par certaines particules : le suru oppose des choses qui sont en train
de se faire et durent (sa) des choses qui durent momentanment (sade) et des choses qui
sont dj faites (ma).
40
Cela ne veut videmment pas dire que tout nonc sur lun de ces
lments inclura la particule correspondante, pas mme statistiquement. Cette classifica-
tion des lments nest bien videmment pas une thorie indigne. Ces catgories sont ici
utilises titre simplement heuristique : elles permettent de classer les dimensions aspec-
tuelles et temporelles de manire aussi proche que possible des catgories indignes impli-
cites et de mettre en rapport ces lments et ces facults avec des catgories de forma-
teurs . En effet on peut, par anticipation, schmatiser ainsi ces correspondances : les l-
ments stables sont ou intrinsques ou hrits des parents, ceux qui sont momentans sont
produits par ses propres actes et ceux qui sont dj faits sont obtenus de ceux quon
nommera des anti-parents , reprenant une catgorie labore par E. Viveiros de Castro

39
Si les Suru ont appris utiliser les termes portugais alma et corpo, ils hsitent classer dans la premire
rubrique certaines instances qui paraissent pourtant immatrielles et invisibles, tandis que la seconde ru-
brique, ne correspondant aucun quivalent en suru, qui ne connat que des termes dsignant des parties
corporelles, est souvent rduite au sens de peau .
40
Ces particules npuisent pas les catgories aspectuelles ou temporelles du suru dont nous ne saurions
prtendre faire une classification exhaustive et systmatique. Il existe au moins une autre particule valeur
temporelle dimportance, pere , de valeur itrative, que nous analyserons longuement (cf. infra VI.4.a).

51
(2001) pour rsoudre des problmes de nature assez similaire. Enfin on montrera comment
cet ensemble de dimensions sajoutent des lments dun autre ordre, qui sont hrits des
ascendants morts, restent toujours en dispute et instaurent une temporalit du long terme.
Lordre de prsentation de ces lments de la personne ne sera donc en rien lordre chrono-
logique de leur acquisition, ni lordre logique de leur dveloppement.
II.1 tre de son espce
I I .1.a La structure de la vie
La personne suru possde dabord des lments qui se trouvent prsents en tout
tre vivant si tant est quon puisse dire quil existe pour les Suru une distinction
entre vivant et inerte, qui nest en tout cas pas marque au niveau lexical.
41
Parmi ces l-
ments, lun prsente un intrt analytique tout particulier, dans la mesure o son existence
et son rle peuvent tre dduits du simple fait de la nature relationnelle de la vie, et o il
est linstrument de proprits particulires importantes : il sagit du cur , aga.
Lintimit du cur
Le cur est le sige de la vie, de la conscience, de lintentionnalit, de la pense et
de la volont ce que le cerveau (anarpitxom, moelle de la tte ), selon une physiologie
banale en Amazonie (cf. Surralls 2003 : 53-66) et ailleurs, nest nullement. Le cur nest
pas seulement le sige de ces facults, il est aussi ces facults mmes. Le terme aga peut
en effet signifier aussi bien lorgane cardiaque que ses productions ou manifestations :
le contenu de la pense, les intentions ou le caractre de la personne.
Dans le registre du discours courant, aga apparat surtout en un sens relatif ,
cest--dire dtermin par un qualificatif, verbe ou adjectif accol. Le cur dsigne
alors une disposition relationnelle particulire : agakuya ikay (cur-bon 3SG-DAT) :
content de cela , agaitxor (cur-content), se rjouissant intrieurement , agaala-
kap (cur-lent), honnte , aganan, (cur-mauvais), moralement mauvais . Car ce

41
notre connaissance il nexiste pas de terme dsignant la vie, comme proprit biologique, sinon de
manire mtaphorique (arba, lumire , puissance ) ; presque tous les objets sont susceptibles, des
degrs divers dtre tus (par exemple, pour les objets artisanaux, en perdant leur efficacit), sauf peut-
tre des lments minraux ; cest en tout cas un thme sur lequel les Suru ne spculent pas.

52
qui est pertinent dans la plupart des contextes ordinaires, ce nest pas la prsence ou non de
la vie ou de la conscience, assez vidente, mais ses modalits particulires.
42

Aga peut aussi avoir un sens absolu et dsigner la pense en gnral , en
tant quactivit :
Eetiga te tajena tagamasod mawa ene.
CONJ INT 3PL-TEST-ENDO 3PL-cur-figer INDF-manger ENDO-PT
ce moment l, leurs penses nallaient qu le dvorer.
Toutefois aga nest quun moyen parmi dautres de dsigner cette activit particulire ; il
existe de nombreuses autres locutions permettant de sy rfrer (cf. infra VI.3.a) ; aucune
dentre elles nest un substantif qui soit exclusivement consacr la dnotation de la
pense ou de la conscience ; il sagit toujours de dnoter une dimension particulire
de cette activit la rflexion, lhsitation, lirralisme, etc. Le moyen le plus courant de
dsigner un jugement en tant que reprsentation reste en suru, comme en bien dautres
langues amazoniennes, le discours rapport au style direct, dont le caractre intrieur
nest dnot que par labsence de destinataire dans la marque de citation : oje, [me] suis-
je dit par opposition oje ikay, lui ai-je dit. (C. Bontkes 1985 ; cf. Beier, Michael, et
Sherzer 2002).
Or parmi ces locutions, aga insiste en particulier sur lune des dimensions de
lactivit psychologique : lintriorit et plus encore, linaccessibilit autrui. En effet
aga, comme cur en franais, dsigne en son sens le plus concret lintrieur dun es-
pace, le milieu, la part la plus difficilement accessible dun lieu : araagapabil (fort-
cur-PROV-CIRC), au plus profond de la fort , aagaka (essart-cur-DAT), au beau
milieu de lessart . En ce sens tout tre vivant sinon tout tre , en tant quil est situ
dans un ensemble de relations avec dautres, possde toujours un cur pour ainsi dire
par nature : une partie de lui-mme qui est la plus difficilement accessible autrui et qui,
ne peut tre visible sans quil meure (pour tre dpec). Or cest cette situation de la pen-
se comme activit intrieure, inaccessible la perception dautrui, quaga dsigne :
Kana tamaana ? agaibi ter ene.
INTERR-FOC 3PL-FRQ-FOC 3R-cur-SOUS INT ENDO-PT
Pourquoi font-ils cela ? se dit-il au fond de lui.

42
Dans ce registre de discours le sens absolu semble attir vers lun des sens relatifs, tout comme le terme
cur en franais : le sens positif dune disposition relationnelle favorable et pacifique. Un certain
nombre dexpressions sont rvlatrices de ce glissement : xagam (3SG-cur-NG) : sans cur , cest--
dire mauvais, asocial, agressif, fourbe , xagapit (3SG-cur-SUFF(dot.de)) : qui a un cur , cest--
dire calme, bienveillant , agaapin makay (3R-cur-crotre INDF-DAT) : son cur sest dvelopp pour
lautre , cest--dire il en a eu piti, il a renonc le tuer, il la pargn.

53
Ce terme sert dailleurs aussi dsigner une action sinon magique , du moins non-
ordinaire et dont les mcanismes sont invisibles autrui :
Loloamapin ikabi, yena agami ene.
arbre-CAUS-crotre 3SG-BNF DM2 3R-cur-ABL ENDO-PT
Il fit pousser pour elle un arbre loloa, ainsi par la pense.
Dans tous ces sens, lemploi daga impliquant ncessairement un point de vue externe
sans quoi il serait dnu de pertinence et omniscient, il ne peut apparatre que dans des
rcits de type mythique ou lgendaire, et se place demble dans un registre dexplication
psychologique quelque peu technique. Quant lusage la premire personne, en ce
sens absolu, il est encore plus restreint et napparat que dans le contexte de rcit traitant
dvnements chamaniques (cf. infra V.2.a). travers ces divers usages, le cur appa-
rat donc comme constitutif de lintriorit et de la conscience, en tant quil sagit
dactivits masques autrui, auxquelles seul le sujet lui-mme a accs, et comme
lincarnation de la pense et de lintention, dans la mesure o, par opposition aux discours
et aux actes elles sont marques par cette inaccessibilit.
La fatalit de la naissance de lme
Le cur est une instance psychologique plus complexe que cette description ne
le laisse entendre. En effet il se ddouble , en une entit nomme agaixo (cur-ixo),
ou parfois plus rapidement xixo (3SG-ixo), locutions dont les Suru considrent quelles
correspondent au concept d me en portugais. Interrogs sur lapparition de cette ins-
tance, les Suru affirme quelle nat avec lindividu, ds la naissance, voire ds le stade
ftal, et ce chez tous les tres vivants. Ces locutions sont formes sur le morphme -ixo.
Celui-ci, comme il est courant en Amazonie, peut avoir un domaine dapplication trs
vaste : il dsigne ainsi une composante invisible de la personne, des spectres des morts,
mais peut aussi dsigner des ombres projetes, des images, photographiques ou non, ou des
jouets. vrai dire son usage dans ces derniers emplois est dune part plutt rare et dautre
part en apparence au moins, bien distinct de celui dsignant des instances psychologiques
ou eschatologiques. Passons nanmoins ces usages en revue afin den dfinir les proprits
communes. Relativement aux ombres et reflets, le terme -ixo est dusage assez peu fr-
quent : il dsigne uniquement les ombres projetes par opposition lombre comme en-
droit frais et surtout obscur (mawekapamap : INDF-RC-obscur-SUFF(ralit)) et de
ce fait apparat assez peu en ce sens dans les conversations. Aucune croyance particulire
ne sattache aux ombres et lombre personnelle nest en rien une instance de la personne ou

54
un lment qui pourrait laffecter.
43
Quant au reflet de soi dans lil dautrui, sil est bien
reconnu comme oixo, mon reflet , les Suru restent de marbre face ce trait sur lequel
dautres groupes amazoniens semblent laborer tant dinfrences psychologiques (Taylor
1993b : 660).
44
Lemploi de loin le plus frquent, aujourdhui du moins, du terme -ixo se
rfre la photographie, technique laquelle les Suru sont trs habitus. Peut-tre sous
leffet moins que ce nen soit la cause de cette pratique assidue depuis une trentaine
dannes, on ne rencontre chez eux aucune des craintes souvent dcrites en termes de vol
dme face la saisie de limage photographique : les Suru rclament avec insistance
quon les photographie, et dpensent des sommes importantes pour se faire raliser des
portraits encadrs quils exhibent avec fiert auprs de leurs parents en visite ; ils accordent
une grande importance la prservation et la circulation de ces images deux-mmes.
45

Aucune association l encore donc avec une instance psychique ou subjective quelconque.
Un autre usage du terme -ixo claire peut-tre cette pauvret infrentielle : il sagit du clas-
sificateur utilis pour dsigner les jouets manufacturs, il sentend, les Suru nen con-

43
Je fus un jour tmoin dun jeu consistant faire identifier une jeune enfant (3 ans) sa propre ombre
projete par la lumire dune bougie sur les parois de paille de la maison o je rsidais. La petite fille, qui
comprenait mais ne savait presque pas parler, courait et sagitait autour du hamac o taient couchs ses
parents et devait rpondre aux questions de sa mre : Ka eixo, ka eixo ? Laquelle est ton ombre, laquelle ?
Elle dsignait de la main son ombre, sans se tromper, bien quelle ft fortement dforme par la distance et la
courbure, et recevait les flicitations de sa mre pour sa perspicacit, au milieu des rires. On se doute quil
nen fallut gure plus pour susciter aussitt un vif intrt chez moi pour ce jeu enfantin intrt qui fut du
lorsque je dus me rsoudre, aprs force questions, conclure quil ne sagissait que dun jeu improvis dans
linstant par la mre pour distraire lenfant je nen vis dailleurs aucune autre occurrence , quil navait
aucun but ducatif particulier et que le terme -ixo tait entirement dnu de toute connotation psychologique
ou cosmologique dans ce contexte.
On remarquera cependant un dtail peut-tre pertinent. Il sagit dune des deux seules occurrences o jai
entendu ce terme employ spontanment et dans un contexte de conversation ordinaire dans le sens
d ombre. Bien sr, il est possible sinon probable que dautres aient chapp mes facults linguistiques
suru. Mais lautre occurrence concernait aussi une ombre projete sur les parois internes de la maison, par
une faible source lumineuse il sagissait de lombre dune chauve-souris qui sy tait introduite et que nous
tentions de tuer. Cela signifierait peut-tre que le contexte prototypique de lombre est celui de la maison
plonge dans la nuit et faiblement claire ce qui nest pas absurde dans la mesure o en fort il ny a pas
dombres visibles et quau village, o elles sont visibles, les ombres napportent aucune information perti-
nente. Or ce contexte est aussi celui de certaines histoires de rencontres desprits et celui du rituel ariyaey o
les participants se prsentent, entre autres, comme des spectres (cf. infra IV.2.b)
44
Il me fallut toujours force gesticulations et contorsions pour amener un informateur dsigner ainsi son
reflet dans la pupille dun autre. Oui, certes chacun finissait par reconnatre quil sagissait bien de son reflet,
mais jamais on naccepta de me traduire cela par le terme alma, jugeant mon obsession pour ce petit reflet
quelque peu dconcertante ce qui ne signifie pas que les yeux ne soient pas un indice important de
lanimation dun corps, nous y reviendrons.
45
Cette crainte ( extraction de lme ) est rapporte par G. Brunelli chez les Zor (1989 : 183). Chez les
Suru, si des craintes avaient bien t suscites par les premires rencontres avec des photographes craintes
quon rappelle aujourdhui avec humour elles sattachaient semble-t-il non pas limage photographique,
mais lappareil lui-mme, lobjectif protubrant point (itxota) sur lindividu accompagn du bruit du d-
clencheur (borobowa) ayant laiss penser quil sagissait dune attaque par projection (et non extraction) dun
vecteur pathogne, ma-t-on expliqu. Le soin des photographies et la surveillance de leur circulation nest
cependant pas sans rappeler lattachement des mes chamaniquement produites. (cf. infra V.3.b).

55
naissant traditionnellement pas. Wasapyhixo dsigne un petit cheval (wasapyh) en plas-
tique ; mokyabixo dsigne un pistolet (mokyap) factice. En revanche les petits arcs (ur-
pug) que les enfants se bricolent pour tuer des passereaux ne seront jamais qualifis de
*urixo. La diffrence entre les jouets et ces arcs est une question defficacit : ces derniers
remplissent leur fonction darmes, ils tuent, les jouets ne servent rien. Le terme -ixo sert
donc ici distinguer, sinon le vrai du faux, du moins lefficace de linefficace, lactif du
passif.
46
Dans tous les usages que nous avons jusquici examins -ixo ne dsigne donc en
rien une instance dynamique, un principe de vie ou une facult daction, mais au contraire
un rsultat produit, inerte et plus ou moins manipulable : on semble bien loin de lme
comme principe de vie et daction.
Le cas des morts permet de prciser ce paradoxe. La manifestation dindividus d-
cds est en effet dsigne dans un grand nombre de contextes au moyen du vocable -ixo :
xixo (3SG-ixo) pour dsigner la manifestation, sous forme animalise, de jaguar ou de ser-
pent, dun mort particulier attaquant des vivants en fort ou aux abords dun site funraire ;
paixo (1PLI-ixo) pour dsigner un ou des morts en gnral.
47
Ce second usage est particu-
lirement intressant si on observe la faon dont il se construit : il contraste de toute vi-
dence avec le terme paiter (1PLI-INT), nous vraiment , soit personne , humain ,
Suru tout comme ce dernier terme cette locution peut tre lexicalise par ajout du
suffixe pluriel -ey : paixoey, des morts . Alors que le prfixe personnel pa- contraste en
tant que tel avec dautres dictiques possibles et dtermine le mort par rfrence tel ou tel
collectif humain contextuellement dfini, -ixo contraste avec iter, adverbe dintensit,
forme emphatique de la particule assertive et affirmative te : les morts ne sont donc que
nous pas vraiment. Avant dtre une caractrisation positive comme ombre , re-
flet , me ou entit quelconque, paixo dfinit les morts ngativement, par un manque.
Leur dtermination est donc doublement relative : par rapport un collectif donn pou-
vant aller du plus gnral, paixo, nos morts tous , le sens contextuel de pa- pouvant
aller de lhumanit en gnral aux seuls Suru, jusquau plus particulier, comme par
exemple omaanarsegahixo (1SG-POSS-tte-touffu-ixo), ma Tte-touffue morte [cest--
dire : ce Cinta-Larga que jai tu] et par rapport un mode de relation au sein de ce col-

46
Peut-tre pour cette raison, les images mobiles (vido) ne sont pas dsignes par un terme forg sur -ixo,
mais uniquement par la reprise du terme portugais televiso. Il sagit toutefois sans doute simplement dune
question dhistoire linguistique et technique, la tlvision stant diffuse alors que les Suru commenaient
dj mieux matriser le portugais.
47
La distinction entre deux mes sihx et paix que L.-E. Perez-Freitas (1996) croit pouvoir identi-
fier chez les Suru et les Cinta-Larga et caractriser par des fonctions et destins post mortem diffrents nest
quune pure illusion due un dfaut de matrise de la langue.

56
lectif et avec lnonciateur, selon que ce collectif est pleinement ralis (te) comme collec-
tif par une intercommunication totale et par une identit de statut ou quil nest quune
simple apparence de collectif, bris par la diffrence de statut entre vivants et morts, qui ne
peuvent plus vraiment communiquer entre eux mais seulement dans des contextes de
communication restreinte, comme le rve (cf. infra II.4.c). Toutefois il ne sagit pas dune
ngation absolue : le suffixe -ixo nindique pas une pure absence de ralit, ni mme un
simple degr infrieur de ralit. En effet on peut aussi comparer son usage une autre
locution dsignant ltat de mort : paiterm (1PLI-INT-NG). Ici le suffixe ngatif -m vient
simplement nier ladverbe le vocable paiter. Cette locution sert avant tout affirmer quun
individu est dcd elle peut-tre remplace par dautres locutions ngatives comme ai-
kinm (3R-voir-NG), il ne se voit plus , ou mme, plus radical, am (3R-NG), il nest
plus en rponse une question sur son tat par exemple. Laccent est alors mis sur la
ngation relative de ladverbe iter, signifiant en quelque sorte, il nest plus vraiment
lun des ntres. Au contraire paixo ajoute demble que si le mort ne fait plus vraiment
partie du collectif des vivants, il en fait quand mme encore partie sous une forme dgra-
de et rsiduelle.
Le statut ontologique que dsigne le terme -ixo cest donc celui de la scorie, du r-
sidu : rsultat dune double ngation qui ne revient pas la pleine positivit. Cest bien
cela qui caractrise les spectres des morts : ils continuent se manifester alors quils de-
vraient avoir disparu. Cest aussi le propre des ombres ou des images que de saccrocher
leur origine.
48
Quant aux jouets, ils sont dautant plus incongrus que leur inanit fonction-

48
Le terme -ixo est utilis pour distinguer deux types de reprsentations graphiques, selon la dichotomie
classique en Amazonie : images mentales-photographie vs motifs corporels-criture ces derniers tant dsi-
gns par le vocable -ti, peindre , ou par leur matire premire wexo, genipa , mbesinap, poils de
pcari (cf. infra IV.1.a). Toutefois sur ce plan la situation suru est un peu plus complexe que le modle
amazonien standard. En effet on trouve le terme -ixo associ certains motifs graphiques, corporels ou non :
moribixo et mekoixo dsignent des motifs peints au roucou sur un banc lors de certains rituels et se rfrant
des poissons (morib) et des jaguars (meko), tandis que les pois tracs au charbon (par opposition ceux
peints au genipa) sur le visage dans diverses circonstances sont dsigns aussi comme des mekoixo. Or prci-
sment la spcificit de ces motifs est quils servent dnoter ou incarner la prsence dune instance spiri-
tuelle , le mixakoa (cf. infra II.3.c). Ce qui semble en jeu ici cest le fait de la prsence, mme attnue ou
diminue, de lobjet. Dans une photographie ou dans un motif peint au charbon ou au roucou il reste quelque
chose de la personne puisquau moins dans le second cas on peut agir sur lui (le flcher) ; en revanche un
motif peint au genipa nentretient aucun lien avec son ponyme, sur lequel il ne permet pas dagir. On re-
trouve donc lambigut intrinsque du terme -ixo : il signale la fois labsence de lobjet mme et sa pr-
sence sous une forme indirecte ou diminue.
Sagissant des images mentales, lusage d-ixo est plutt rduit, car cette prcision est le plus souvent
superflue. Ainsi les reprsentations de certains types de rves rves au sens propre , akeroma (cf. infra
II.4.c) sont considres comme des -ixo des personnes relles, mais cette qualification est tellement vi-
dente quelle nest jamais formule : on dira okeroma ladeka olobikin ojene, en rve jai vu mon pre
sans prciser *okeroma ladeka olobixoikin ojene, en rve jai vu limage de mon pre , tant il serait re-
dondant de prciser -ixo aprs le terme okeroma. En revanche le terme -ixo est frquemment utilis dans un

57
nelle contraste avec leur similitude morphologique aux instruments vritables. Ce statut
ontologique a pour origine une relation perturbe un ensemble dans lequel lobjet qualifi
vient sinsrer voire sincruster : communication impossible (entre vivants et morts), utili-
sation impossible (entre sujets et objets). Ce qui nimplique pas que cette perturbation soit
ncessairement nfaste : on peut trs bien la mettre profit, pourvu quon sache lutiliser
bon escient, quil sagisse des morts, des images ou des jouets. De ce fait on ne stonnera
pas de voir souvent apparatre les termes classifis comme -ixo en position dobjets, pas-
sifs : laction prototypique incluant -ixo cest -ixoiga : saisir, retirer, capturer l-ixo de
quelque chose.
On comprend donc que lorsque ce suffixe est accol au terme cur , la locution
agaixo qui en rsulte, en dpit de sa traduction par me ne dsigne nullement un
principe de vie, de pense ou dintentionnalit ; tout au contraire, cette me nest
quune consquence, un driv, une manation du cur . Nul besoin dune me ,
dun suffixe -ixo, pour penser, vouloir, communiquer, un cur suffit tout cela. Il ne faut
donc pas voir derrire lagaixo une instance ou un organe spcifique. En ralit agaixo
ne dsigne quune modalit particulire daga : comme les autres usages du suffixe -ixo,
une situation dans laquelle aga se trouve prsent, objectiv et diminu.
49
De ce fait
agaixo ne peut, comme aga au sens absolu de pense , quapparatre la troisime
personne do son occurrence habituelle sous la forme xagaixo (3SG), alors quon ne
rencontre quasiment jamais la forme ohgaixo (1SG). Il ny a que pour un observateur ext-
rieur quil peut y avoir la prsence diminue dune intentionnalit. De ce fait lme est
bien le corrlat insparable du cur et par suite du corps vivant. Tout cur , toute
intentionnalit est toujours susceptible dapparatre un observateur potentiel sous une
forme diminue par exemple, dans une situation o les effets dune intentionnalit sont
visibles, sans que ltre de lagent (le corps vivant) ne soit directement dcelable. Or, en
tant que diminu, le cur peut tre divis : agaixo est aussi une partie du cur, un mor-
ceau de celui-ci, du moins dun point de vue extrieur.
50
Lme ne peut donc qutre tou-

sens abstrait comme une sorte dadverbe ou de conjonction grammaticale. Ainsi combin avec la parti-
cule relative -yab il permet de former ladverbe ayabeixo (DM1-REL-NOM-ixo) signifiant limage de
cela , en raison de cela , utilisable dans un contexte de raisonnement argument, notamment dans cer-
taines parties des rcits mythologiques ncessitant de faire appel la psychologie ou aux motivations suppo-
ses des personnages (cf. infra III.1.a).
49
Rciproquement, le terme aga dfinit cet -ixo comme invisible , puisque le cur lest en tant que tel.
Tout -ixo dune autre partie corporelle serait ncessairement un morceau ou une ombre visible et
non une me . Il ny a donc pas une me du cur parmi dautres mes .
50
En effet lusage du suffixe -ixo est ici logiquement sinon linguistiquement ritrable, thoriquement
linfini : on peut en effet, dans des contextes trs particuliers rcits lgendaires de luttes chamaniques

58
jours objective, puisquune me subjective serait en quelque sorte une automutilation,
absurde, sinon infaisable : considrer sa propre me ce serait sarracher et se prsenter un
morceau de son cur , ce serait samputer soi-mme dune partie de son intentionnalit.
Cest toujours un agresseur qui vous extrait votre me. Par suite, ce nest que par rapport
un point de vue externe quon peut avoir revendiquer une action comme tant faite par un
morceau de son cur : par exemple, lorsque lobservateur a bien vu que la majeure partie
de ce cur et de ce corps vaquait dautres occupations (dormir, gnralement) en un lieu
autre que celui de laction quon souhaite sattribuer une telle revendication, pour tre
crdible, exige gnralement de sappuyer sur une rputation de capacits chamaniques
pralablement tablie. Cette importance de lobjectivation se retrouve notamment dans
lusage qui est fait de la plupart des motifs graphiques qui sont dsigns par le suffixe
-ixo : ils sont flchs, afin de commencer tuer lennemi dont ils sont l me celle-ci
nest donc amene lexistence que par et pour les ennemis de son porteur. De son propre
point de vue le sujet na pas de raison de distinguer son cur et son me , son aga
et son agaixo, son tout et une partie de celui-ci, puisque cest toujours lui qui est engag
dans ses actions, du moins tant quautrui ne vient pas opposer son propre point de vue.
Envisager le cur comme un tout dmembrer, par ladjonction du suffixe -ixo revient
en outre se placer demble dans un horizon dagressivit ou tout au moins de dfiance :
ce nest que pour autant quil y a, rellement ou potentiellement, des individus susceptibles
de mutiler le cur du sujet en lui arrachant une me que ce dernier terme, agaixo,
peut avoir un sens. Aussi le sujet ne parle-t-il jamais de lui-mme la premire personne
quen disant simplement je (o-) ou mon cur (ohga) pour expliciter ce qui nest
ventuellement pas directement visible pour son interlocuteur (motions, etc.). Sil peut en
venir se rfrer sa propre me autrement que pour voquer une affection pathogne
et malveillante, ce ne peut qutre que, lorsque, ordinairement en des matires relevant du
domaine chamanique, press par les questions ou les doutes de son entourage et plus
souvent de lethnologue que de ses parents, qui se soucient gnralement peu de ce genre
de faits il doit admettre ou revendiquer une action douteuse ou peu crdible comme

[M35] trouver la notion dun -ixo de lagaixo, dune sorte de *agaixoixo exprim sous la forme pro-
nominale xixo, x- (3SG) se rfrant clairement dans le contexte agaixo. Il sagit l non pas dune sorte
d me de lme , instance psychologique mystrieuse, mais bien dun morceau de lme, elle-mme
dj morceau du cur. Lusage dune forme pronominale est donc tout fait logique : un morceau dun
morceau dun tout, reste un morceau de ce tout, simplement plus petit. Or comme il sagit toujours daffaires
d extraction dme (agaixoiga) la question porte sur la quantit dme qui a t extraite par
lagresseur en a-t-il vol un peu ou beaucoup ? la gravit de lattaque tant proportionnelle la quantit
extraite et la diminution en consquence subie par le cur.

59
davoir rendu visite un esprit, par exemple. Mais de son point de vue cet agaixo, cette
me , reste tout simplement lui-mme.
Aussi la notion d me doit-elle tre utilise avec la plus grande prudence dans
la description de la personne suru. En effet sagissant de ce qui est dsign sous les termes
dagaixo ou de xixo nous verrons par la suite ce quil en est dautres composantes
dapparence spirituelle il serait assez erron den faire un organe possdant une rali-
t intrinsque et des fonctions spcifiques. Car seul aga pourrait revendiquer ce statut et
cest bien le cur tout court qui constitue lintriorit de la personne, lorgane de la
pense et de la volont, et qui a une existence continuelle et absolue dans tout tre vivant.
Et cest bien lui qui se dveloppe dans lindividu ds le stade ftal : puisque agaixo ne se
manifeste que comme le rsultat dune situation et dun mode de relation entre le sujet et
un autre individu et que cette situation est demble donne, sinon comme effective car
les trs jeunes enfants sont les malades les plus frquents , du moins comme possible, on
peut dire que agaixo nat simultanment avec aga, au moins titre de victime potentielle
de lagressivit dautrui. Ds lors lme existe certes ds la naissance, voire ds la con-
ception, mais titre de simple virtualit et de rsultat, sorte de morceau arracher dans
le cur de lindividu pour des agresseurs potentiels, prise ou accroche pour une interaction
qui se prolongera par des consquences funestes pour lensemble de la personne.
51
Cela en
fait-il une instance stable, une subdivision du cur qui aurait son unit propre et des
fonctions prcises au-del de jouer incidemment le rle de proie ? Rien nest moins sr.
En effet, hors contexte chamanique du moins, aucune fonction prcise (parler, rflchir,
rver, etc.) nest explicitement ou implicitement attribue agaixo. Quant sa perma-
nence post mortem, ou plutt lusage du mme terme pour dsigner les manifestations
dun dfunt auprs des vivants, elle ne doit pas tre surestime. En effet la logique de la
construction du terme semble ici procder lenvers : xixo, on la vu, suffit dsigner la
manifestation, sous une apparence animale, dun mort : sa rmanence diminue mais co-
riace, dont narrivent pas se dbarrasser les vivants. Or cette manifestation, agressive
sinon mortelle, fait preuve dune forte intentionnalit dans ses interactions avec les vivants
tandis que paralllement le cadavre, surtout sil est lobjet des soins rituels, se maintient
lcart dans son tat stable. Cest donc pour expliquer cette intentionnalit quon accole le
terme aga au vocable -ixo dans ce contexte. Quant savoir si cest le mme morceau
de cur qui agit de manire invisible, qui risque de se faire extraire et qui se manifeste

51
Pour une conception partiellement similaire, dans un contexte trs diffrent, de l me-ombre comme
limite de lautonomie de la personne et relation laltrit soude au corps , cf. Galinier 1989.

60
post mortem, cest une question laquelle les Suru rpondront sans doute par
laffirmative, mais qui nest vrai dire jamais vraiment souleve : limportant cest le rf-
rent, lorigine du morceau , non le choix de celui-ci cette prcaution vaudra aussi pour
les autres modalits (anctres, en particulier) sous lesquelles on verra que lagaixo peut se
manifester.
I I .1.b Lhritage spcifique
ce cur et cette me que tout tre possde en tant que vivant, sajoutent
un certain nombre dlments porteurs de qualits spcifiques qui sont transmis lenfant
par ses parents, et marquent son appartenance une espce particulire : non seulement
lhumanit si tant est que ce soit une espce parmi dautres en Amazonie (cf. Descola
2005 : 187) mais surtout lune des multiples espces humaines , les clans .
Lenfant suru est banalement considr comme tant le produit de ses parents.
Il nexiste gure de thorie labore sur la conception. Les Suru se limitent affirmer que
le ftus est le produit du sperme paternel ou du mlange des spermes des divers
hommes qui ont entretenu des relations sexuelles avec la mre la priode de la concep-
tion.
52
Lenfant est donc dit fait , fabriqu (-aa) par le ou les pres. Interrogs sur
la passivit de la mre dans ce processus, ils concdent toutefois que celle-ci participe aus-
si la confection du ftus.
53
Toutefois les rles du pre et de la mre ne sont pas distin-
gus qualitativement mais de manire purement quantitative : la mre participe moins
(aun ite te : un peu seulement ) la confection de lenfant, mais on ne limite pas son
rle certains lments. Il nest pas surprenant que cette thorie corresponde au modle de
la filiation agnatique et aux rgles matrimoniales : les seules occasions o elle est voque
un tant soit peu spontanment sont des situations o il sagit de justifier des applications ou
des exemptions de ces rgles. Le degr dimplication de la mre dans la production de
lenfant varie alors selon que lon veut justifier la possibilit dpouser sa nice utrine
qui mne le minimiser ou au contraire expliciter les rticences quon a pouser celle-
ci ou une cousine parallle matrilatrale qui pousse laugmenter. Il nexiste donc gure

52
Les termes sperme et pre sont des (quasi) homophones dans toutes les langues tupi-mond : -sop
et -sob en suru, nzup en zor, zop en cinta-larga (Dal Poz 1991 : 104 ; Brunelli 1989 : 147).
53
Si lon ne demande Qui la fait ? quen rfrence la paternit, cest pour dvidentes questions de
pertinence.

61
de thorie prcise sur ce point, au-del de la nette prpondrance accorde au pre.
54
Tou-
tefois, que le nouveau-n soit dans sa totalit considr comme le produit de son pre ne
signifie pas que tous les lments le composant soient quivalents de ce point de vue. Il
ne sagit pas tant de voir que certains seraient moins produits du pre, mais de noter
que tous ne sont pas galement marqus dans la relation agnatique.
Ces lments hrits du pre et porteur de qualits spcifiques se caractrisent par
une proprit anatomique qui les rapproche du cur : il sagit dlments internes ,
pour beaucoup hors de porte dune interaction ordinaire avec autrui. Ils relvent en effet
de deux grandes classes : les os et les humeurs.
Les os
Parmi les catgories dsignant des parties corporelles certaines ont en effet un
rle spcifique dans la transmission de spcificits et de capacits. Ce poids ingal dans la
transmission et la prservation de qualits se voit en particulier dans un couple dopposs,
runissant les termes les plus gnraux dsignant la matrialit dun tre vivant, -yma,
chair et -kr, os . La chair est un terme assez neutre qui dsigne toute partie
charnue, donc particulirement les muscles, et par extension toute partie comestible dun
corps humain ou animal (sobagym : gibier-chair, viande ). La chair , substance cir-
culant donc entre les espces, ne semble par consquent gure associe la spcificit et
lidentit de lindividu. L os apparat en revanche tre le support de proprits, sp-
cifiques plutt quindividuelles. Cest ce que laisse penser un mythe [M1] bien connu de
tous : l humanit entire ayant t extermine par les jaguars (gure moins hu-
mains, certes), elle put tre ressuscite dans toute sa diversit, grce au vol, chez ses dvo-

54
Cette prpondrance paternelle stend de manire indiffrencie sur les deux sexes, contrairement ce
quon peut rencontrer ailleurs en Amazonie (Taylor 2000 : 319) : les filles sont tout autant le produit de leur
pre que les garons. La ressemblance dune fille sa mre est considre comme une anormalit, invoque
par certains hommes pour justifier leur renoncement leurs droits doncle maternel attitude qui est fort mal
vue. Il nexiste ma connaissance aucune thorie explicite sur la dualit des sexes, laquelle est considre
comme une structure absolument donne. De ce fait les capacits spcifiquement fminines lies aux l-
ments transmis par les parents seront avant tout hrites en ligne agnatique ainsi par exemple les facults de
production de bire. Autrement dit, de ce point de vue, les capacits dun clan sont distribues entre ses
membres des deux sexes. Or il nest peut tre pas anodin de remarquer que les capacits typiquement con-
fies aux femmes dun clan, sont les capacits productrices des biens dont les consommateurs seront, idale-
ment du moins, leurs frres et parents agnatiques : de la bire fermente et des nices utrines certes, celles-
ci ne sont pas matriellement faites par leur mre, mais par leur pre, cependant laction de leur mre est
ce qui rend possible leur consommation par leur oncle maternel. Les productions fminines et par suite
lexcellence fminine ne sont donc apprcies qu lintrieur du clan, au plus proche, sans point de compa-
raison possible, par ceux-l mmes leurs frres qui se rservent le monopole de la transmission de ces
qualits. En revanche les capacits masculines transmises en ligne agnatique (capacits guerrires et cyng-
tiques, par exemple) permettent aux hommes de produire des biens (victimes animales ou humaines) con-
sommables par dautres clans, et permettant de se mesurer dans leur rapport ces affins de manire plus
individualise, car ouverte la rivalit entre co-affins.

62
rateurs, dun ou plusieurs os de chacun des clans la constituant. Lopposition entre
chair consommable, transfrable et pour ainsi dire accidentelle et os substantiels,
sources et supports de la spcificit clanique est ici clairement souligne ce sont des
espces qui ont t recres, et non des individus.
Toutefois limportance accorde aux ossements ne dborde gure le registre du dis-
cours mythologique. Dans la vie quotidienne les os du gibier sont abandonns avec une
totale ngligence et jonchent le sol du village. Quant aux os des morts, une fois inhums,
on ne songerait pas y toucher, par crainte, mais pas plus quon ne songe toucher au
reste du cadavre ; jamais on nvoque ce sujet la peur que de ces os ressurgissent des
individus complets, mais seulement celle de la vengeance dautres manations du dfunt,
en particulier par des manifestations zoomorphes. Et pour cause : cest en labsence de
descendants les jaguars avaient extermin tous les clans que los devient le rsidu et le
refuge de lidentit spcifique. Et ce nest quen tant que rsidu ultime dune classe dtres
quil prend cette valeur, pour des tres dune autre espce : des descendants bien vi-
vants et rels nont donc que faire des ossements de leurs anctres, tout comme tant quil
reste des spcimens vivants dune espce animale, les ossements de celle-ci peuvent tre
traits avec indiffrence. Les os ne pourraient donc tre que le support de qualits gn-
riques dun clan, nullement un lment de diffrenciation entre individus.
55
Et de fait
lindividu nentretient aucun rapport subjectif avec ses propres os : aucune maladie, aucune
douleur naffecte jamais les os.
Les humeurs
Les humeurs se dfinissent aussi par leur distinction davec la chair en tant que
substance neutre et comestible, qui se dfinit par sa capacit transiter entre les espces.
Cest nettement le cas du sang (-sir). Celui-ci est la fois constitutif de la puissance
vitale de lindividu et support de son identit morphologique et sociale. En effet le sang est
le principal lment qui est dcrit comme transmis par le pre lenfant lors de la concep-
tion, la mre ne transmettant quun peu du sien. Cest ce qui explique aux yeux des
Suru la ressemblance des enfants leur pre la ressemblance avec un parent utrin
(grand-pre maternel par exemple) tant un fait bizarre jug digne de commentaires et dis-

55
Une version du mythe voqu prcise que chaque os ramen donna naissance deux individus, un de
chaque sexe. Cette prcision parant un problme logique ventuel comment chaque clan aurait-il pu se
marier avec dautres clans et se perptuer sil navait eu de sur donner ? montre bien que los contient
lespce dans sa compltude, jusqu la dualit des sexes, et non la personne individue, tant le sexe est pour
les Suru une dtermination premire et dfinitive, infranchissable.

63
cussions.
56
Cest aussi ainsi quest parfois justifie la prohibition de linceste (i.e. avec des
agnats) : leur sang serait trop proche et donc trop fort (pakommit). Le sang semble donc
la fois transmettre des proprits gnriques (i.e. claniques) et des proprits plus spci-
fies, propres une ligne plus restreinte.
Ce fluide est dangereux : substrat dune identit ou dune intentionnalit il semble
susceptible de la transporter chez celui qui lingrerait. Ainsi la viande est toujours cuite
jusqu disparition de toute trace de sang cest prcisment ce qui dfinit le cuit pour les
Suru sans quoi sa consommation serait pathogne. Le sang, lment liminable de la
chair, est ce qui permet de considrer celle-ci comme neutre et consommable, en ayant
confin lintentionnalit du gibier dans ce sang quon retire. La dangerosit des homicides
tient en partie ce que le sang de la victime est suppos pntrer le corps du meurtrier et
saccumuler dans son cur et son ventre, risquant de provoquer des maladies.
Toutefois le sang semble prsenter une ambigut. En effet la carence de sang tant
une cause courante de la faiblesse, on peut y remdier par un ajout de sang artificiel ,
noh : une mixture de graisse de larves kadegey et de roucou (nohh). Ce liquide rouge est
considr comme un concentr de sang qui, appliqu sur une partie du corps souffrante ou
affaiblie, permettra dy suppler la carence en sang. Plus encore le sang naturel de
singe (masay, terme gnrique) est un remde dont on enduit les blessures. Dans ces cas le
sang est trait comme une simple quantit, ne vhiculant aucune identit particulire, et
dont seul le manque peut tre nfaste lexcs ntant jamais considr comme patholo-
gique dans ce cas. Cette double nature du sang est apparemment corrle une diffrence
dans les modes de manipulation et de mise en contact : vers dans la chasse, le meurtre,
mais aussi laccouchement le sang est pathogne, vecteur dintentionnalits nfastes ;
recueilli et appliqu en onguent il devient impersonnel et bnfique. Derrire cette diver-
gence il y a sans doute celle entre une consommation, alimentaire ou sexuelle (-wa :
manger, possder sexuellement ), englobante , agressive et donc dangereuse, et une
application sur une surface, comme un revtement protecteur. Le sang se dtermine donc
moins comme une substance que comme un mode de relation, pouvant vhiculer ou non la
puissance et les caractres propres dun individu selon la faon dont il est manipul.
57


56
Dans une discussion laquelle jai assist le cas concernait un couple o lpouse, femme au caractre
tenace et rsolu, avait impos un retour une rsidence uxorilocale, situation juge humiliante pour lpoux.
Pour une logique partiellement similaire, cf. Taylor 2000.
57
Une anecdote dun mythe [M11] traite de cette dualit sanguine : la Jaguaresse Caoutchouteuse lche le
sang de pcari qui enduit son fils et ne le dvore pas, contrairement la femme de celui-ci, enceinte, donc
dont le sang est prt tre vers, quelle dvore : longuent sanguinolent protge donc bien le premier.

64
Dautres humeurs sont aussi dpositaires de capacits spcifiques et, sur le modle
du sang, transmises en ligne agnatique. Cest le cas du sperme, qui est, lgal du sang, et
mme a fortiori, transmis par le ou les pres. Dailleurs, un individu sera rput trans-
mettre ses descendants les capacits des clans auxquels chacun de ses pres apparte-
naient, et ce sur plusieurs gnrations. Ainsi le choix dun individu amep pour grimper
un arbre, pratique peu conseille pour ce clan, me fut un jour motiv par le fait que son
grand-pre paternel avait reu du sang Makor. Le sperme apparat ainsi comme une va-
riante combinatoire du sang
58
; le terme -sop, sperme , dsigne dailleurs aussi tous les
fluides corporels clairs, qui scoulent des blessures la suite du sang, comme la lymphe et
le pus.
On peut encore ranger dans cette catgorie la salive, sang de la bouche (koxir).
La salive, chez les femmes du moins, est diffrencie dans ses capacits de fermentation de
la bire : la bire de certaines femmes est rpute meilleure (plus sucre ) que celles des
autres. Or cette supriorit est transmise en ligne agnatique puisque ce sont les femmes de
certains clans (amep) qui sont rputes la dtenir. tant donn lquivalence entre sang et
sperme, et la neutralisation de la salive chez les hommes qui elle ne sert rien il nest
pas absurde de voir dans la salive un quivalent fminin du sperme, comme J. Dal Poz
tente de le faire en un sens chez les Cinta-Larga (2004 : 87).
59
La salive est donc une partie
du corps dans laquelle sincarne des capacits, mais celles-ci sont plus proches de celles
qui se dposent dans les os gnriques que des proprits plus individues transmises
par le sang.
I I .1.c Limpossible contrle de son tre spcifique
Cest dailleurs le propre de ces lments transmissibles que dtre le support de
capacits qui sont collectivement partages, une chelle plus ou moins vaste depuis le
clan, vritable espce humaine, dans le cas des os, jusqu lchelle dune ligne agna-
tique relativement imprcise, dans le cas du sang mais qui de ce fait nont quun faible

58
Cette assimilation sang-sperme peut se voir dans un contexte mythologique : ainsi le mari cocufi par le
tapir sducteur chtie sa femme en lui faisant dgouliner dessus le sang qui scoule du pnis de son amant,
en lui reprochant de ne pas lidentifier comme lhumeur sexuelle de celui-ci [M20].
59
J. Dal Poz tente de montrer que le ferment mastiqu et crach est un jaculation fminine , contre-
partie culturelle du lait maternel, lui-mme quivalent du sperme . Une telle structure ne peut tre pr-
sente chez les Suru, car elle repose sur lquivalence entre le lait nourrisseur et une nutrition du ftus par
les rapports sexuels rpts au cours de la grossesse. Or non seulement le lait maternel (mayub) brille par son
absence dans les conceptions suru de la formation de la personne, mais les Suru prohibent toute activit
sexuelle aux femmes enceintes

65
pouvoir individualisant. Les capacits possdes en vertu de lappartenance un clan sont
htroclites et ne forment nullement un systme qui les distribuerait de manire compl-
mentaire au sein de la socit suru. Ainsi les amep sont dits excellents archers mais
pitres cueilleurs de fruits, car inaptes grimper aux arbres ; ils sont peu fertiles dun point
de vue dmographique ; les Makor et les Kaban, et au sein de ceux-ci, certaines lignes en
particulier, sont rputs avoir des prdispositions au chamanisme, etc. Divers rcits mytho-
logiques ou lgendaires sont en effet le principal moyen de revendication de telle ou telle
de ces qualits hrites en ligne agnatique.
60
Ces qualits ne sont que trs rarement reven-
diques individuellement, en arguant de son appartenance clanique : de telles revendica-
tions ne surgissent souvent que sous forme de plaisanterie Et alors, amep, tu rates ta
cible ? ou lorsquil sagit de justifier un refus ou une incapacit personnelle en la ren-
voyant une inaptitude clanique.
Dans la mesure o les lments qui en sont le support sont ou prsents par nature
le cur ou hrits ds le stade ftal os et humeurs , ces capacits ne peuvent qua-
siment pas tre contrles. Sagissant du cur , qui nest gure lui-mme porteur de
capacits dtermines, il serait absurde de le contrler soi-mme, puisquil nest autre que
lindividu lui-mme. Quant la matrise des capacits hrites en ligne agnatique, elle
nest jamais rapporte plus que formellement au sang ou aux os spcifiques : les voies
dobtention de ces lments et de ces capacits sont identiques, mais aucune action sur les
premiers ne permet dexercer un quelconque contrle sur les secondes. vrai dire, il nest
pas impossible dagir sur les humeurs ou sur le cur dun individu ; toutefois, ces actions
en profondeur , qui passent par des gestes comme linsufflation et la succion ce qui
confirme leur dfinition en tant qulments internes , ne sont matrises que par les
chamanes et les voies de leur efficacit restent mystrieuses nous y reviendrons donc lors
de lanalyse du chamanisme (cf. infra V.4.c).
61

Les facults hrites en ligne agnatique, tout comme les lments qui en sont plus
ou moins directement le support, ne sont donc que des proprits lies une condition sp-

60
On peut parfois invoquer ces rcits pour dtourner son profit certaines qualits valorises chez dautres
clans les Kaban se prtendent ainsi aussi bons archers que les amep, daprs un rcit en faisant leurs de-
mi-frres classificatoires. Cela ne vaut cependant pas pour toutes les qualits innes : les amep sont inaptes
au chamanisme, dans lequel les Kaban excellent.
61
Certains lments pourraient changer de catgorie en fonction des innovations technologiques. Le sang
tend en effet devenir un lment renouvelable. Les traitements hospitaliers les plus lourds, surtout videm-
ment ceux impliquant des transfusions, sont aujourdhui expliques comme des changements de sang
pour suppler un sang corrompu. Quant la prire vanglique, moyen thrapeutique le plus courant au-
jourdhui, elle est dcrite comme un lavage de sang : Dieu nettoie notre sang (palirpia : 1PLI-sang-
nettoyer).

66
cifique : elles sont le propre des diffrentes espces humaines que sont les clans, espces
qui sont sans doute parmi les plus naturelles (donnes) qui soient (cf. infra III.1.b).
Elles sont donc stables, ou du moins, reprsentent les dimensions de la personne qui sont
les moins sujettes linstabilit, dans la mesure o la condition spcifique reprsente le
plus haut degr de stabilit dans lunivers suru, bien quelle ne soit pas entirement
labri du changement. La condition spcifique, lorsquelle a besoin dtre souligne en tant
que telle, sexprime en suru au moyen dune particule qui dnote la fois la dure ou la
stabilit et lintentionnalit, -sa et dun dterminant, dans une construction du type -sa
[nom.despce]-na (INTENT-[nom.despce]-FOC) tre un singe , -sa masayna, cest en
quelque sorte persvrer dans son tre (i.e. sa morphologie et ses dispositions) de singe .
Or ces deux dimensions, stabilit et intentionnalit, nous semblent parfaitement rsumer
les divers lments internes de la personne, intrinsques la vie ou hrits de sa con-
ception : ils sexpriment par des dispositions et des intentions le cur et constituent un
donn quil est trs difficile de modifier et qui reste donc assez stable au cours dune vie
les os, les humeurs.
II.2 Vieillir et se rnover
La personne suru comprend bien dautres lments qui, tout en tant toujours pr-
sents dans un individu, ny sont pas conus comme donns demble et de manire irrvo-
cable. Au contraire ces lments, qui peuvent tre aussi bien visibles quinvisibles, cor-
porels que spirituels , se caractrisent par le fait quils sont le produit des actes vo-
lontaires ou non de la personne et de ses proches parents au premier chef et quils
sont acquis de manire provisoire et modifiable. Cest donc l une tout autre dimension de
la personne qui est incarne : ces lments renouvelables, ou plutt rnovables , de la
personne sont le support ou le rsultat dtats beaucoup plus passagers. Paralllement les
sources permettant dtudier cette dimension de la personne, du fait mme de son caractre
en partie contrlable, sont dune nature assez diffrente de celles que nous avons d jus-
qualors mobiliser : tandis que les lments transmis par les parents ou naissant spontan-
ment ne peuvent tre aperus que de manire trs indirecte soit au travers de conceptions
implicites vhicules par les discours ordinaires, soit dans le cadre de discours trs spci-
fiques comme la mythologie , les lments renouvelables de la personne, sont lobjet de
discours explicitant, discutant et justifiant ces pratiques au quotidien.

67
I I .2.a Les enveloppes corporelles
Ces lments, quils soient matriels ou non, se caractrisent avant tout par leur
caractre priphrique : loppos des lments transmis par les parents, qui sont des l-
ments internes (cur, os, humeurs), ces lments constituent souvent des enveloppes ou
des contenants.
La peau
Le plus important dentre eux est ce titre la peau , -sereg, terme que les Suru
traduisent parfois par corps en portugais. Le radical -sereg possde un large champ
smantique. Il entre dans la dsignation de toute surface molle, souple et enveloppante,
donc susceptible dtre transperce dun coup et/ou retourne comme un gant : peau, vte-
ment, cuir, peau de fruit, corce, crote, pelure, pellicule, poumons. Il contraste principa-
lement avec -ibe qui dsigne les carapaces rigides, pouvant tre casses et/ou fores (cara-
pace de tatou, coque de noix, planche de bois, etc.). Parmi les parties corporelles, cest la
peau que les Suru utilisent comme critre principal de classement des corps aprs le
sexe, il va de soi. Cest en effet lun des principaux critres esthtiques (avec les cheveux) :
femmes et hommes classent leurs partenaires daprs la teinte de leur peau, selon quelle
est ikere, claire ou poraoba rougeaude , la premire tant plus apprcie tandis
que celle de certains est encore rabaisse en xihba, noire . Cette caractristique est ce-
pendant un trait qui se dveloppe et se renforce au cours de la vie, mais toujours partir
dun donn de naissance irrvocable bien qualatoire et non-hrditaire
62
, dont les
mres scrutent avec attention chez leurs enfants les prodromes. Sous cet aspect la peau
nest susceptible daucune modification ou affectation, sinon en termes de degrs.
La peau constitue cependant le rceptacle ou lindice des consquences des
actes de lindividu ; de toutes les parties du corps, cest celle qui est la plus affecte par les
vnements ; cest l que sinscrivent les traces de toutes les interactions. De ce point de
vue, cest une autre classification des peaux qui est en usage : on oppose les peaux
jeunes-claires (ikere) et vieilles-dessches (iky). Comme on peut le voir les deux
classifications ne sont pas entirement indpendantes, puisquelles partagent un ple, qui
est le ple valoris de lopposition. En effet le vieillissement-desschement de la peau est
la manifestation de sa corruption, non seulement par le passage du temps, mais aussi par

62
Sauf pour certains cas de blancheur extrme, expliqus par une paternit spirituelle, cas concernant prin-
cipalement des enfants dpouses de chamanes, avec qui les esprits soey se permettent souvent de copuler
pendant leur sommeil.

68
laccumulation volontaire ou non dactes hasardeux et la traverse de situations prilleuses.
Mais avoir subi un vieillissement de sa peau (aseregy : 3R-peau-vieux) est une situation
frquente, rgulire et heureusement rversible.
63
La peau vieillie peut en effet tre
rnove (asereg apamnet : 3R-peau 3r-neuf-INCH), de multiples reprises au cours de
la vie, au moyen de techniques, de rclusion en particulier, que nous dtaillerons. Le
vieillissement se marque dailleurs par la modification de lapparence physique de la
peau : brunissement et desquamations, tandis que le rajeunissement correspond de fait
un claircissement d essentiellement lvitement du soleil durant la rclusion. La
cause directe du vieillissement est identifie comme tant la chaleur (xadhb) qui
brle ou plus exactement grille la peau : la racine -ky signifie en effet aussi bien
sec que grill ou boucan .
64

Cette chaleur , tymologiquement lie la fivre (adob), peut dabord avoir
un sens purement sensible : des actes impliquant un chauffement et un desschement ma-
nifestes entranent immdiatement des plaintes de fivre et de douleurs sur toute la
peau , plaintes qui slvent par exemple aprs un trajet de quelques kilomtres en terrain
dgag, jug puisant par des gens qui supportent sans difficult des marches de plusieurs
jours en fort. La chaleur pathogne prend souvent des formes moins sensibles. Elle est
en particulier explicitement lie la prsence de sang vers : celui-ci produit un chauffe-
ment qui, sil nest pas senti comme tel, produit sur la peau des effets identiques la
proximit du feu. Si certaines activits tuer, se blesser, avoir ses rgles, accoucher en-
tranent un vieillissement de la peau, cest parce quelles comportent une production de
chaleur, due, dans chaque cas, la prsence de sang vers, que ce soit le sien ou celui
dautrui. Cette explication est explicitement formule par les informateurs : un accou-
chement, cest comme un meurtre, cest dangereux, cela brle la peau, car il y a beaucoup

63
Il peut paratre surprenant que les peaux par naissance ikere soient rputes plus sujettes au vieillisse-
ment-desschement (rides, desquamations, vitiligos) que les peaux poraoba. Il y a cependant peut-tre une
logique cela. En effet ikere est avant tout une valeur fminine, la fois objectivement cest chez les
femmes que la clart du teint est particulirement valorise et subjectivement ce sont elles qui disent y
accorder une grande importance dans leurs choix amoureux. Les actes provoquant le vieillissement sont
inversement essentiellement des actes masculins, dangereux et agressifs (tuer en particulier). Il semble que
dans la valorisation de la blancheur-jeunesse, il y ait une esthtique de la fracheur, voire de la fugacit et du
prissable : lhomme clair par excellence est en effet jeune et vierge, lactivit sexuelle tant intrinsque-
ment chauffante et desschante . Les peaux rougeaudes sont relativement dj plus masculines
que les claires et sont donc moins exposes souffrir des preuves masculines et desschantes de la
vie.
64
Pour un parallle sur le thme du renouvellement ou plutt de laccumulation des peaux, faisant le
lien avec le thme du renouvellement des noms personnels chez les groupes tupi, cf. Lima 2005 : 146.

69
de sang.
65
Cela signifie que les actes de prestige impliquent au minimum un risque de
vieillissement momentan de la peau pour lindividu ou ses proches. De fait il nest
pratiquement pas possible dexceller en son sexe sans verser de sang : un homme qui ne
tue pas dennemis, une femme qui naccouche pas, aussi heureux soient-ils dans leurs
autres entreprises (essartage, artisanat, etc.), sont condamns, chacun dans leur sphre
propre, rester des incapables et des gens de peu. En outre lactivit sexuelle, et lge
adulte qui en dfinit les formes lgitimes, passent invitablement par un vieillissement cu-
tan, puisque les actes sexuels ne peuvent faire lconomie de versements de sang. Les
filles sont juges inaptes lactivit sexuelle avant leurs premires rgles ce qui repr-
sente une protection contre limpatience de leurs oncles , et celle-ci dbouchera idale-
ment sur un accouchement. Quant aux hommes, il tait peu envisageable, avant le Contact,
desprer pouser sa promise avant davoir particip un meurtre, au moins par socialisa-
tion de celui-ci (flchage du cadavre), car le futur beau-pre, mari donc meurtrier, pouvait
alors sans difficult ajourner les demandes dun soupirant nayant pas fait preuve de sa
virilit et de sa dangerosit ; le non-meurtrier tait a fortiori condamn au clibat sil
navait pas de nice promise. En outre, les actes sexuels sont en effet affaiblissants et
incapacitants (soamim), surtout sils sont prcoces, du fait mme du contact avec le
sang fminin quils impliquent ; or ils portent particulirement consquence, puisquils
impliquent une alliance et une reproduction, risquant de propager cette faiblesse. Nul ne
souhaite sallier un faible, inapte assurer son rle de beau-frre et gendre et produire
des petits-enfants ou des neveux capables et bien portants ; il est donc logique, avant
daccepter un individu comme alli, dexiger de lui davoir fait la preuve de sa rsistance
au contact du sang.
Il convient pour linstant de souligner que le sang apparat ici comme une pure
quantit, neutre, indiffrente son origine, dont la dangerosit est lie son tat de liquide
scoulant et se rpandant. En rapprochant de cette antinomie entre peau et sang la distinc-
tion prcdemment releve dans les manipulations du sang verser-ingrer vs enduire , il
semble donc quon puisse ici dceler une opposition entre contenant (la peau) et contenu
(le sang) dont la perturbation est conue comme pathogne, brlante . Or la question
des revtements et des rapports contenant-contenu est loin dtre anodine chez les Suru.

65
La naissance, vnement peu marqu dun point de vue masculin, les hommes ny assistant pas, est une
sorte de meurtre au fminin , la section du cordon ombilical se faisant laide dune pointe de flche.

70
Les tripes
Au-del de la peau il y a une autre enveloppe dimportance pour les Suru : les
tripes (-kora) ou bouchon de lanus (-ypoab : anus-bouchon-SUFF(ralit)). Les
tripes qui au sens large englobent lensemble du tube digestif sont regardes la
fois comme une sorte de prolongation de la peau et comme son envers. En effet la crainte
de se voir retourn comme un gant par lanus est trs prsente chez les Suru. Cest un
thme mythologique rcurrent : avant de lancer divers missaires lassaut de jaguars ,
un personnage enduit dune substance amre [leurs] corps, [leurs] yeux, [leurs] langues,
[leurs] tripes et mme le dessous de [leurs] ongles . Cette prcaution, dans le mythe, est
prise par le commanditaire, glose-t-on, afin dviter que les jaguars nextraient les tripes de
lmissaire et, le retournant comme un gant, ne le dvorent ainsi cf. [M1], [M2]. Ce
mode dagression est attribu certains esprits malfiques, les erbay. Ils sattaqueraient
leurs victimes durant leur sommeil, gnralement en extrayant et retroussant leurs intestins
par lanus afin de les enduire de poison, puis les remettraient en place, laissant ensuite le
poison faire son uvre : les victimes perdraient toute capacit communicationnelle et d-
cderaient en quelques heures, ou tout au plus quelques jours, souvent victimes de vio-
lentes diarrhes. Les histoires dattaque de erbay heureusement interrompue par le rveil
de la victime sont lgion et insistent souvent sur les mmes dtails : le dormeur a senti une
main qui passait sur son corps, frottait ses yeux, sintroduisait dans sa bouche puis dans
son anus. Dans chaque cas il y a la crainte que lenveloppe interne ne prenne la place
de lenveloppe externe, que lintrieur ne devienne lextrieur, le contenu le contenant.
66

Ce retournement est en mme temps un percement : ses effets impliquent gnralement
lincontinence anale.
Les yeux
On peut remarquer que mythes et rcits dattaque ajoutent la peau et aux extrmi-
ts du tube digestif (bouche, rectum) un quatrime point dattaque : les yeux. Bien quen
apparence ceux-ci naient rien dune enveloppe ltymologie de alakabah les classe
comme des objets frontaux et/ou intentionnels (ala- : FRONT) et ronds (-kap) , ils sont

66
Ces craintes suru sinscriraient trs bien dans le schme des mythes en bouteille de Klein que Lvi-
Strauss a mis en vidence dans La potire jalouse (1985 : 209-216) je remercie E. Viveiros de Castro
davoir attir mon attention sur ce parallle. Ce schme est dune grande importance chez les Suru, on le
retrouve dans la fte (cf. infra IV.1.a), o la continence anale est trs valorise. On aimerait en voir une trace
dans la valeur de force et de rsistance que les Suru attribuent au paresseux, personnage bien connu de ce
cycle mythologique pour son extrme continence : malheureusement mes informateurs ignoraient tout de ce
trait thologique du paresseux et se montrrent extrmement surpris quand je leur en parlai.

71
nanmoins un point de contact majeur entre le corps et son environnement, ainsi quun
indice central de ltat dun corps. En effet les yeux sont, plus que le pouls, le symptme
sur lequel les Suru se fondent pour diagnostiquer la gravit dune maladie ainsi que ltat
ou le pronostic vital : avoir les yeux rvulss (alakorpixaweta : FRONT-intrieur-
transformer) est une expression signifiant mort . Les rcits de maladies insistent souvent
sur le fait que les victimes taient dj mortes (avant dtre ressuscites par le chama-
nisme, la prire vanglique ou la mdecine hospitalire), la preuve de cet tat dsespr
tant que leurs yeux taient rvulss.
Les yeux ne sont cependant pas quun indicateur : ce sont aussi un point fragile de
la personne. En effet nombre de remdes qui sont bnfiques et fortifiants lorsquils sont
appliqus sur la peau voire ingrs seraient extrmement dangereux sils venaient entrer
en contact avec les yeux. De mme, un individu en colre et laissant chapper verbalement
sa fureur face un de ses parents vitera toujours de croiser son regard, alors que les rela-
tions apaises et cordiales se manifestent par le face--face dnu de rticence.
67
A vrai
dire, les yeux ne sont donc pas vraiment une enveloppe, mais plutt une faille potentielle
dans la protection que les enveloppes dermiques et autres doivent fournir lindividu. Ils
ne sont dailleurs gure lobjet de traitements techniques, contrairement ce qui se fait
assez souvent en Amazonie : on connat bien des vocations mythologiques ou lgendaires
dinjections oculaires, mais ces techniques, juges dangereuses et agressives, ne sont
daucun usage dans la vie ordinaire. Tout ce quil y a faire pour ce dfaut de la cuirasse
personnelle, cest, semble-t-il, de ne pas y toucher pour ne pas laggraver.
La graisse
Dernier lment enveloppant dimportance, la graisse est elle aussi dpendante,
au moins partiellement, des actes de la personne. La graisse (iap) est
laccomplissement ou la pleine ralit dun tre : ce terme est un simple classificateur, -ap,
qui, dusage trs large, dsigne souvent toute chose qui sajoute une autre (par exemple :
asaap : houe, asaabap : manche de houe), qui enrobe (moky : feu, mokyap : fusil)
voire qui matrialise une chose (kor : bruit de lavion, korap : avion). Les Suru ne font
pas exception aux rgles de la gastronomie amazonienne : le gras (sobagap) est le mets de
choix de tout gibier (sobag). tre replet (txipid) est un signe de la sant et de russite so-
ciale, qui suscite respect et admiration. La maigreur, qui est le paradigme de la maladie,

67
Les Suru raffolent aujourdhui des lunettes de vue et plus encore de soleil : elles sont toutes classifies
comme des coques protectrices des yeux : alakabamisibeab (yeux-visage-corce-SUFF(ralit)).

72
dnote la faiblesse et lindignit, appelant ainsi le mpris pour un exemple mythologique
cf. [M5]. Si on ne couvre pas explicitement de compliments les gros, on raconte souvent
avec tonnement le fait que tel ou tel grand homme, en dpit de son prestige, tait ma-
lingre. Lembonpoint est en effet, sinon une manifestation, du moins un signe de la gran-
deur. Car la maigreur rvle, sauf exception, la pauvret, qui nest autre que la faiblesse et
lignorance (isor : simple , pauvre , laid , incapable ), qui sexpriment par
linaptitude la production agricole et cyngtique, par lincapacit sociale recevoir de la
nourriture de ses parents et allis ou encore par la maladie, provoque par des actes incon-
squents et/ou non-gurie par impritie.
Or, une chelle individuelle, on remarque que graisse et peau ont partie lie. Il y a
entre peau et graisse une proximit anatomique qui fait de la graisse une seconde enve-
loppe renforant la peau : la graisse du gibier bouilli est en effet consomme colle la
peau. Par ailleurs tre dot dune enveloppe molle, paisse et caoutchouteuse (pitxay) est
une image quon retrouve dans nombre de mythes et rcits, chamaniques ou ordinaires,
comme une figure de linvincibilit que les flches ne russissent pas percer cf. [M11],
[M35]. Il y a donc aussi un paralllisme fonctionnel entre ces deux lments. De fait la
graisse subit des effets parallles ceux de la peau : les situations desschantes sont aussi
rputes amaigrissantes, tandis que, dans la rnovation, lclaircissement va de pair avec
une prise de poids.
Toutefois la graisse sous forme consommable (gibier) et la graisse sous forme in-
corpore ne sont pas strictement quivalentes, ou du moins directement convertibles de
lune en lautre. En effet si la graisse du gibier est un mets savoureux, et si manger en
quantit, y compris du gibier bien gras, est reconnu comme un moyen dengraisser, la
graisse est aussi un aliment redout pour ses proprits pathognes : ses formes les plus
bnignes, dans les larves, sont rputes provoquer des maux de ttes, tandis que ses formes
les plus dangereuses, celles danimaux particulirement gras comme le tapir, quasiment
jamais consomm sont rputes pouvoir provoquer la mort par amaigrissement.
Lopposition entre ingestion et application cutane quon avait souligne dans le cas du
sang sapplique aussi la graisse : la graisse de larves kadegey incluse dans le remde noh,
appliqu sur la peau pour lutter contre la faiblesse, est prohibe comme aliment tous les
malades, qui elle serait fatale, comme toute graisse animale.
Peau, tripes, graisse et yeux sont donc des lments qui sont fonctionnellement
lis : tous constituent des enveloppes qui doivent protger lindividu, ou plus exactement
qui lui permettent daffronter lenvironnement. Tous ces lments constituent des indices

73
concordants de ltat de sant de la personne : tre bien portant (txaa), ferme et
fort (txawap), cest avoir le teint clair et frais, le regard droit, un corps replet et les tripes
continentes, tandis que les symptmes de la maladie sont le desschement et le brunisse-
ment de la peau, la maigreur, la diarrhe et les yeux vitreux ou rvulss. Toutes ces enve-
loppes sont traites comme des surfaces dont il convient dviter le percement alors que
les lments prcdents, si tant est quon puisse agir dessus, exigeaient toujours un moyen
de pntration (insufflation, succion). Les peaux plus rarement les autres lments sont
ointes, baignes, frictionnes ou irradies de ptes, de liquides ou de chaleur, afin de leur
administrer divers remdes ou de leur viter certains accidents.
II.2.b Lauxiliaire erapag
Peau, tripes, yeux et graisse sont cependant accompagns dun lment supplmen-
taire dont les variations fluctuent paralllement aux leurs : le erapag. Ce terme dsigne un
lment non-matriel, invisible, de la personne. Les Suru refusent cependant de traduire ce
terme par me , et en donnent des traductions en apparence assez antinomiques :
erapag, cela veut dire Dieu nous a distingus par sa bndiction (Deus abenoou mais
para ns), enfin non, Satan nous pige (Satanas atrapalha muito para ns) aussi par-
fois
De fait, tout comme pour agaixo, lusage du concept d me ne va pas sans difficult
pour qualifier ce composant de la personne. Certes le erapag est dcrit comme une sorte
dentit qui a une existence propre et dispose, sinon dune intentionnalit, du moins dune
causalit autonome. Ltymologie rapproche incontestablement ce terme du sommeil : la
racine -ker dsigne tout ce qui a un lien avec le sommeil, au premier chef le rve ; mais si
les Suru reconnaissent plus ou moins ce lien, ils ne savent pas dcomposer ce terme en
morphmes. La principale caractristique du erapag, cest son caractre usable et renou-
velable. Il nest pas en effet attach de manire dfinitive la personne. Il napparat chez
lenfant que vers lge dun an : au moment o lenfant commence savoir marcher. Cette
apparition se fait spontanment, sans intervention des parents.
Fonctions
Le spectre des fonctions du erapag est assez large : il a un rle protecteur et cons-
titue une sorte de rserve limite de savoir et defficacit. Ce rle est tenu de deux ma-
nires bien distinctes. En tat de veille le erapag fournit une sorte dassistance muette et
immdiate : il claire la rflexion, la volont et le discours de son propritaire, mais sans

74
que celui-ci en ait aucunement conscience. Cette immdiatet est telle quon peut presque
dire que cest lui qui fait penser, que quand on parle avec quelquun, cest aussi avec le
erapag de celui-ci quon converse, sans quil soit concrtement possible de distinguer ce
qui dans une pense, un discours ou une action serait un acte du erapag de ce qui serait
un acte de la personne, un produit de son cur . Durant le sommeil au contraire, sans se
manifester sous forme dune entit visible pour autant, le erapag est rput provoquer des
rves (akeroma), qui peuvent ventuellement inclure des messages verbaux, rves qui ont
une valeur de prsage, sur lesquels au rveil la rflexion sexercera pour en dterminer le
sens. Toutefois ces rves ne sont pas formellement distincts de rves provoqus par
dautres entits ; ou plutt ils relvent dun type de rves pour lesquels plusieurs tiologies
sont invocables erapag donc, mais aussi dautres types dentits spirituelles person-
nelles comme lauxiliaire mixakoa et les mes des anctres, ainsi que la simple rgularit
mcanique des prsages , tiologies quon ne se soucie gure de dpartager et didentifier
dans chaque cas particulier. Par rapport dautres entits ou instances le rle onirique du
erapag est cependant relativement effac, et cest surtout de son rle en tat en veille que
les Suru sinquitent.
Car dans cette efficacit muette il y a plusieurs capacits paradigmatiques. Tout
dabord le erapag est responsable de la lucidit de lindividu face aux entreprises dans
lesquelles il est susceptible de se lancer et plus encore de se laisser entraner par
dautres. Le erapag permet en particulier davoir lassurance suffisante pour refuser de
rpondre lappel (-mamir) dun individu qui prend une initiative (partie de chasse,
expdition guerrire, entreprise rituelle, construction de maison, etc.) et dans laquelle il
voudrait recevoir une aide, que du fait de sa position, gnalogique ou politique, il est en
droit dattendre. Refuser de rpondre l appel dun parent est une attitude potentiel-
lement trs offensante, car y rpondre revient se placer entirement sous la responsabili-
t, sinon la merci, du demandeur : le refus revient dnoncer lincomptence, sinon la
malveillance, de ce dernier. Cet affront exige une certaine force de la volont, sur laquelle
les informateurs insistent : le erapag rend non seulement lucide (alai) mais aussi suffi-
samment fort (txawap) pour rsister aux appels des autres. Il joue le rle dune sorte
dorgane de clairvoyance, de conseiller et dauxiliaire politique do son apparition ini-
tiale corrle la premire marque dautonomie de lenfant, la marche.
Mais le erapag ne se limite pas clairer et fortifier le jugement : il concourt aussi
la matrise technique des savoirs et par consquent lissue favorable de leur mise en
application. Cette mise en uvre efficace des capacits techniques sapplique avant tout

75
aux domaines majeurs du savoir : guerre, chasse, essartage pour les hommes, enfantement
pour les femmes. Lefficacit du erapag ne consiste l pas tant en une augmentation di-
recte du savoir, en lacquisition de capacits nouvelles ni mme lacquisition de nou-
velles modalits techniques de mise en uvre de savoirs dj acquis : le erapag
napprend pas tuer ou essarter. Il ne fournit aucune capacit qui puisse snoncer sous
forme propositionnelle. Il sapplique uniquement la ralisation dans un cas particulier de
capacits gnrales pralablement ou indpendamment acquises. Ainsi sagissant par
exemple de louverture dun essart, et en particulier de labattage des gros arbres, entre-
prise trs dlicate, incertaine et dcisive pour la russite de lessart, dont la technique
sapprend, non pas certes de manire entirement propositionnelle, mais au moins par
lexemple et les explications des essarteurs confirms, aux conseils desquels on sen remet
souvent, leffet du erapag consistera attirer lil sur limbrication particulire des bran-
chages dans la situation en question et guider la main de sorte que le dernier coup de
hache soit parfaitement ajust afin que les arbres seffondrent bien comme on lavait plani-
fi. De mme la chasse ou la guerre, le erapag guidera les dcisions que lindividu
aura prendre dans linstant, sorte de paris irrflchis et hasardeux mais dcisifs : partir en
courant dun ct ou de lautre dun obstacle lorsquune bande de pcaris senfuit, par
exemple. Aussi, en cas de mauvaise fortune, dchecs rcurrents et peu en rapport avec les
espoirs rendus lgitimes par les succs prcdents dun individu ayant dj dmontr ses
capacits dans ce genre dactivits, on finira par blmer son erapag. Cest pourquoi, en
charge des ultimes et minimes ajustements qui peuvent dcider du sort dune entreprise, le
erapag est souvent dcrit comme ce qui donne de la chance , ou plutt ce qui libre
de la malchance : soamimiga. Soamim (INDF.NH-SURF-NG) dsigne la malchance
cyngtique le panem de la vulgate amazonienne , mais aussi plus largement toute
forme dinsuccs et dinefficacit : ainsi les jeunes adolescents encore peu aguerris sont
qualifis de soamim : incomptents et inoffensifs en quelque sorte.
Mcanismes et contrle
Ce erapag qui pourvoit aux savoirs cet infime supplment qui fait toute la diff-
rence de laction russie, reprsente une ressource finie : il nest quune rserve limite de
capacits que leur mise en uvre consume inexorablement, dautant plus que cette utilisa-
tion est continuelle, spontane et entirement hors de tout contrle de lindividu. Toute
activit sollicite et use le erapag. Une fois consommes par son propritaire les res-
sources dun erapag sont dfinitivement perdues et ne peuvent tre reconstitues. Pas

76
plus que laction du erapag ne se fait remarquer la conscience de son propritaire durant
la veille, il nexiste dindice subjectif de son puisement : on ne conclut celui-ci que
daprs des effets constats, laissant dduire que le erapag est prim. Ces effets peuvent
prendre deux formes, en apparence opposes. On estime en effet quun erapag est puis
lorsque des vnements malheureux graves ou rcurrents affectent directement ou indirec-
tement son propritaire : accident, deuil, maladie, insuccs rpts, etc. Dans tous ces cas
lorgane choue manifestement assurer sa fonction, il est donc dfectueux. Dautres v-
nements, de toute vidence heureux, peuvent aussi signer lpuisement du erapag :
meurtre dun ennemi, naissance dun enfant, en particulier. Cela sexplique en ralit
comme une mesure en quelque sorte prventive, sappuyant sur le raisonnement suivant :
la russite est tellement clatante quil est impensable que le erapag nait pas consum
toutes ses forces dans cette ralisation.
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La rserve defficacit de tout erapag nest donc
pas seulement finie : elle a aussi une mesure, un talon de son maximum, talon qui cor-
respond aux actes les plus valoriss pour chaque sexe : tuer et enfanter. De ce fait le
erapag napparat pas seulement comme linstrument servant parachever la mise en
uvre dun savoir : il est aussi une ressource limite. Lorsquun erapag est puis, ses
ressources ne pouvant tre reconstitues, il ny a pas dalternative : il faut alors entirement
changer de erapag. Car le erapag pour ntre pas concrtement distinguable de la per-
sonne nen est pas moins un organe dtachable, sparable et remplaable. tant donn la
multitude et la frquence des vnements entranant ou dnotant la premption du erapag,
ce changement est un fait banal. Il existe un seul et unique moyen permettant de se dbar-
rasser du erapag us et de susciter lapparition dun nouveau, un moyen simple et connu
de tous : se raser la tte.
Cette connaissance universelle de la technique de culture du erapag contraste for-
tement avec limprcision des thories sur lorigine, la croissance et la destine de cette
entit. En effet on saccorde dire que le erapag nest pas une manation de la personne
mais vient de lextrieur ; mais do, nul ne se risque laffirmer avec beaucoup de certi-
tude. Certains opinent que Notre-Pre--Tous a produit, lorigine, tous les erapag
explication qui peut tre aussi bien une influence vanglique quune explication ad hoc
courante chez les Suru , ajoutant parfois que les erapag sont diffrencis entre les clans,

68
Certes, ces vnements impliquant de verser une grande quantit de sang, cela pourrait se justifier par la
chaleur , le vieillissement de la peau et les maladies subsquentes quils entraneraient aussi. Cepen-
dant dautres grandes russites ouverture dun essart trs grand et trs propre sont parfois estimes, de
manire moins prototypique certes, provoquer les mmes effets.

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chacun de ceux-ci disposant dun stock de erapag spcifiques plus ou moins performants
thorie qui semble plus traditionnelle, mais qui nest ni accepte par tous, ni conciliable
avec dautres affirmations des mmes informateurs sur la destine de ces entits. Concer-
nant leur destination aprs avoir t vacus de la personne, on suppose gnralement mais
avec prudence que les erapag usags sont rcuprs par dautres individus ; mais ces der-
niers restent absolument non-identifis, ils pourraient relever de nimporte quelle catgorie
de parents ou de non-parents, voire dennemis. Et pas plus que lindividu ne sait chez qui
son erapag a offici avant de se mettre son service, pas plus il ne se soucie ni na moyen
de savoir qui bnficiera de celui dont il se dbarrasse. De ce fait les erapag nont pas
dhistoire, pas de gnalogie.
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Quant savoir pourquoi la coupe des cheveux entrane
lvacuation dun erapag et lapparition dun autre, nul na su me proposer un dbut
dexplication : Cest ainsi que nous faisons nous Suru pour changer de erapag, il doit
exister dautres moyens mais nous ne les connaissons pas.
70
On saccorde en revanche
nier sans ambigut que le erapag soit, ou rside dans, les cheveux.
71
Le rasage de tte
nest quun procd, dont le fonctionnement est ignor, mais lefficacit duquel on se fie.
De manire gnrale on ne sintresse donc gure spculer sur lthologie des erapag :
le erapag nest envisag que comme une question tout fait utilitaire, qui est rgle par la
possession dun moyen relativement efficace dappropriation. Relativement, car le seul
aspect ontologique qui compte aux yeux des Suru, cest lingale puissance des erapag.
Or ce moyen ne permet aucunement de choisir son organe, et il faut sen remettre la for-
tune : celui dont on se dbarrasse ntant plus bon rien, on ne peut quesprer en rcup-
rer un meilleur dautant que le erapag usag est devenu un poids mort, un encombre-
ment inutile, ne servant qu empcher lapparition dun nouveau ; do la formule vo-
que plus haut, Satan nous pige.
Statut ontologique
Les erapag ne sont donc envisags que sous un angle purement quantitatif : les
uns sont plus puissants, plus efficaces que les autres, mais ils ne sont nullement diffren-

69
Sinterroger sur la rcupration de leur puissance durant lintervalle entre leur vacuation et leur rappro-
priation semble une question tout fait oiseuse pour les Suru.
70
Il sagissait l dune rponse mon objection que les erapag ne pouvaient circuler chez les Blancs
comme on venait de me laffirmer, puisque ceux-ci ne pratiquent pas le rasage de tte.
71
Infirmant par l une thorie un peu rapide de B. Mindlin (1985 : 147). La seule hypothse quon puisse
risquer ce sujet tient la valeur esthtique des cheveux, qui oppose le lisse et le noir au gris et au crpu et
lment, dont limportance rotique na dgale que celle de la peau. Sacrifier sa chevelure, non sans esprer
quelle repousse plus belle, ce pourrait tre un cheminement parallle la disparition sociale laquelle on se
soumet en se clotrant dans lattente de la rnovation de sa peau.

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cis par des capacits spcifiques (guerre, essartage, etc.). Dailleurs le changement de
erapag ninflue nullement sur la personnalit et le caractre de lindividu : ses traits psy-
chologiques, ses gots ne varient en rien cette occasion. Autrement dit, le erapag a beau
participer toutes les penses et tous les actes de lindividu, en les ajustant, en les fortifiant
et en les parachevant, il nest jamais quune quantit neutre et anonyme qui circule sans
trace ni mmoire entre les individus sans jamais modifier les qualits de chacun.
Dailleurs, quelque soit le mode daction envisag, que ce soit en tat de veille ou durant le
sommeil, le erapag a beau tre une entit distincte de la personne, celle-ci nentre jamais
dans un rapport dialogique avec son conseiller la diffrence de ce qui peut se produire
avec dautres espces dauxiliaires. Le erapag pourrait donc aussi bien tre dcrit comme
une simple substance, quivalent des psychotropes et stimulants tels que nous les conce-
vons et les Suru aussi, pour certains du moins (tabac, par exemple) : extrieurs et indif-
frents la personne, influant sur toutes les penses et les actes, pouvant les modifier qua-
litativement, partir dune simple variation quantitative, consommables et renouvelables
indfiniment.
Comment le erapag en vient-il donc tre dcrit comme une entit spirituelle
doue dune certaine autonomie ? Il semble que cela soit li moins son ontologie qu
son mode dacquisition. En effet, comme on la dj soulign, au sujet de lontologie du
erapag les Suru sont trs vasifs. Il nen existe aucune description visuelle : il nest
jamais fait allusion une quelconque apparence des erapag, humanode, zoomorphe ou
autres. Concernant son incorporation la personne, les avis divergent : tous saccordent
en faire un rsident de la personne et non un auxiliaire externe mais tandis que
quelques-uns, infrant probablement cela de ses fonctions et de son invisibilit, avancent
que le erapag loge dans le cur , dautres, plus nombreux, nient formellement quil
sinstalle dans le cur , pour affirmer au contraire quil se rpand dans toute la
peau . Cette dernire thorie sappuie probablement sur les conditions et les rsultats du
renouvellement du erapag : celui-ci est gnralement combin une rnovation de la
peau, par une rclusion. En effet, au contraire de son ontologie, lacquisition dun nouveau
erapag fait consensus, puisquil suffit de se raser la tte. Toutefois ce moyen, pour effi-
cace quil soit, reste rudimentaire : il permet de retrouver un erapag neuf, mais il nassure
pas que celui-ci tiendra ses promesses, car tous les erapag ne sont pas aussi puissants les
uns que les autres. Il ny a l nulle hypothse mtaphysique : les vicissitudes de lexistence
suffisent dmontrer quil arrive souvent quen dpit dun rasage de tte, checs et revers
ne svanouissent nullement, ou du moins que leur frquence est ingalement rpartie au

79
cours de la vie ; car certains rasages ncessitent un renouvellement plus rapide que dautres
pour des raisons ventuellement opposes : cascades davanies ou succs inopin. Or le
moyen est conu en termes de tout ou rien rien ne sert de se raser de plus prs tandis
que leffet comporte une gradation, dans lclat des russites. Cette gradation defficacit
est de ce fait incontrlable par ce moyen rudimentaire. Il faut donc admettre que cet l-
ment incontrlable relve de lobjet recherch, qui possde, par rapport la personne qui
en est en qute, un certain degr dautonomie, ne rpondant pas toujours ses souhaits.
Lexpression qui dsigne le changement de erapag outre les descriptions instrumen-
tales plus couramment utilises, comme anariga (3R-tte-ter), se raser reflte ce
statut ambigu : amaerapagath (3R-POSS-erapag-souffrir) : le verbe -ath, souffrir ,
dsirer , aimer , tenir , bien quil puisse semployer pour des choses, sapplique
avant tout des relations interpersonnelles, dans des situations o un attachement et un
dsir rciproque est espr (relations matrimoniales ou filiales, cf. infra II.4.c). Le statut
dentit spirituelle du erapag nest donc que le reflet ou laveu de linadquation entre
la technique dobtention et les effets viss. Le erapag napparat me ou esprit que
parce quil est un remde sinon rat, du moins imparfaitement matris. La prcarit de son
caractre anim est souligne par la relative indiffrence quon lui porte : on nessaie
nullement dinstaurer un rapport communicationnel avec le erapag acqurir, pas plus
que par la suite quelque dialogue avec celui quon aura obtenu la diffrence l encore,
dautres auxiliaires plus fermement anims . Le erapag, selon le point de vue sous
lequel on lenvisage est bien tout cela la fois : entit anime, organe soumis, ressource
consommable.
I I .2.c Les techniques de contrles
Ces enveloppes et protections renouvelables, peau, graisse, tripes ou erapag sont
sinon produites, du moins fortement affectes et dtermines par les actes de lindividu.
Pourtant rien ne serait plus erron que dy voir lexpression de lindpendance de
lindividu et de sa capacit se construire seul. En effet, si ces lments sont sous
linfluence dactes, ces actes dont ils dpendent sont autant ceux de lindividu que ceux de
ses parents. Ce sont en effet souvent les relations entre lindividu et ses parents qui peu-
vent, directement ou indirectement compromettre ou rtablir la sant de ces lments, et
cest ces relations quen ce domaine la plupart des rgles sanitaires sappliquent.
Cest, par exemple, videmment le cas des prcautions lies la couvade, qui dfinissent

80
un cercle de parents, dtermin de manire cognatique pre(s), mre et germains dont
la conduite fait peser des menaces sur ltat de sant des individus.
En outre, rciproquement, toute dispute entre des parents proches se traduit pres-
quinvitablement en maladie, affectant prioritairement les lments renouvelables de la
personne. Ainsi, ayant assist une violente dispute entre deux frres, ds le lendemain
chacun dentre eux vinrent tour tour se plaindre auprs de moi de divers maux : douleurs
dans les yeux, diarrhe, dmangeaisons et douleurs dans tous les membres pour lun, d-
mangeaisons, et faiblesse gnrale pour lautre. La mort dun individu, tomb dans une
embuscade tendue par des esprits erbay, fut attribue un dfaut de vigilance i.e. une
dficience de son erapag, ou du moins un manque des qualits que celui-ci est cens
promouvoir d aux excrables relations qui rgnaient entre ses deux pouses.
Corrlativement louverture une multitude dinfluences, de lindividu et de ceux
qui lentourent, ces lments renouvelables de la personne sont lobjet de tentatives de con-
trle trs nombreuses et parfois trs minutieuses. Ils sont en effet sujets de nombreuses
affections, plus ou moins graves non que les autres lments soient exempts de patholo-
gies, mais elles sont relativement moins frquentes. Ces tentatives de contrle, outre que
leur existence mme permet de distinguer ces lments renouvelables des prcdents,
chappant tout contrle, relvent dune multiplicit de principes ; mais elles affichent
toujours le caractre dun savoir technique et empirique, dans lequel la dimension tempo-
relle joue un rle fondamental. Ltude de quelques unes de ces techniques prceptes
cyngtiques et alimentaires, usages des remdes et des rclusions permettra de mettre en
vidence cette logique propre au contrle de ces lments.
La multiplicit des logiques
La multiplicit des logiques luvre dans les rgles de contrle des lments re-
nouvelables de la personne peut tre bien aperue partir de lexemple de la couvade,
72

ainsi que de la rclusion. La couvade,
73
ou plus exactement les prohibitions alimentaires et
cyngtiques sappliquant aux jeunes enfants et leurs proches parents (pre, mre, ger-
mains), sous peine de diverses maladies (pour une liste dtaille, cf. Annexe E.1), fait ap-

72
Ce trait a souvent t soulign dans les analyses des couvades (cf. Rivire 1974 : 428 ; Menget 1979 :
252).
73
Seules les prohibitions sappliquant au pre et portant sur la pratique dactivit dangereuse ou violente est
dnomme par un terme spcifique asiy (verbe rflexif et tymologiquement ngatif) qui pourrait en
faire une pratique spcifique. Les autres prohibitions, quelles sappliquent lenfant ou aux parents, sont
uniquement dnommes en fonction de leur contenu effectif : tre en rclusion , ne pas tuer telle
espce .

81
paratre la coexistence de plusieurs principes. Il est cependant vident que ces prceptes
visent bien majoritairement les lments que nous avons regroups prcdemment : la plu-
part des maladies encourues sont des formes de maigreur ou apparaissent comme des va-
riations sur le thme de la pathologie des enveloppes et contenants (dmangeaisons, bour-
souflures, diarrhe, saignements, etc.). En outre lge de la marche reprsente un seuil im-
portant dans la leve de ces prohibitions, ce qui correspond lge dobtention du erapag.
Sans quaucun lien ne soit directement et explicitement tabli par les informateurs entre
leve de ces prohibitions et obtention de la protection du erapag, on peut toutefois suppo-
ser que cette concidence se fonde sur le fait que la marche est le premier seuil important
dans le dveloppement de lautonomie de lenfant par rapport ses parents.
La plupart des prohibitions sont expliques par le fait que les espces en question
seraient sous la garde dentits protectrices particulirement puissantes. Ces entits, nom-
mes -maom ( le malfaisant [de telle espce] ), sont particulirement mystrieuses, car
entirement invisibles pour tous, y compris les chamanes, et ne sont lobjet daucune des-
cription morphologique ; elles sont assez vanescentes, car elles ne se manifestent que con-
textuellement, lorsque loccasion dexercer leurs mfaits surgit, gnralement du fait dune
transgression des interdits de la couvade. Comme leur nom lindique, ces protecteurs
-maom sont par nature enclins perscuter les humains et plus particulirement venger
les meurtres de leurs protgs. Le fait quils sattaquent aux jeunes enfants et parfois
leurs parents, rvle une logique qui intervient dans bien dautres domaines que la cou-
vade, quon pourrait qualifier de prdation opportuniste : face un groupe dennemis
ou de proies, ds quune possibilit de tuer se prsente, il faut la mettre profit, quitte ne
sattaquer quaux plus faibles. Cette tactique sapplique aussi bien la chasse qu la
guerre. Un chasseur suru tue toute proie sa porte, et les plus aises atteindre en priori-
t. Ds que soffre une possibilit de tuer un ennemi, ft-ce un simple enfant, on en profite
sans attendre. En loccurrence, incapable dexercer sa vengeance sur son agresseur direct,
le -maom de la proie dun chasseur lassouvira sur lenfant de celui-ci, plus vulnrable du
fait de son jeune ge.
Toutes les espces vivantes disposent dun tel protecteur -maom, mais tous ces
malfaisants spcifiques ne sont pas aussi puissants les uns que les autres : seules les
espces jouissant des protecteurs les plus dangereux doivent donc tre vites. La frocit
du -maom dune espce donne semble souvent infre de la force de son odeur critre
quil me fut impossible de vrifier, lodorat des Suru tant infiniment plus subtil que le
mien , et en particulier de son aspect musqu (ixon, puant ) le cas du pcari est ici

82
prototypique. Il est possible que certaines espces prdatrices ou dangereuses (jaguar, ser-
pents, aigle-harpie, tamanoir), pas spcialement odorantes, soient aussi prsumes dotes
dun protecteur -maom particulirement dangereux. De manire plus gnrale, il semble
que la phase initiale de la couvade (asiy) exige que le pre sabstienne de tout acte violent
le maniement de toutes les armes lui est initialement interdit de crainte doffrir une
occasion de manifestation aux moindres -maom : le nouveau-n, dans son extrme fragili-
t pourrait tre atteint par les protecteurs des espces les plus modestes.
Un second groupe de gibier est prohib en fonction dune tout autre logique : il
sagit de ceux dont la consommation est interdite jusqu lentre dans la vie sexuelle (ta-
pir, singe laineux, agami, tatou arelud), alors que la prohibition cyngtique, mme pour le
jeune garon est leve bien avant. Ce nest pas, dit-on, le -maom, qui est en jeu ici, la
dangerosit est intrinsque si lon peut dire la viande comme substance, laquelle est
toxique (paihp). En consommer quivaut perdre son pucelage pour un garon ou
entretenir des relations sexuelles avant la pubert pour une fille, cela rend malade (ma-
na) et faible, incapable (soamim), pathologies similaires celles impliques par la
prcocit sexuelle. Lentre dans la vie sexuelle entrane la leve de ces prohibitions car,
les effets nfastes de la sexualit tant dj subis, la viande ny ajoutera rien de pire. Quant
savoir quelles proprits de ces viandes ou de ces animaux les rendent ainsi semblables
un acte sexuel, les informateurs sont incapables den fournir une justification, autre quune
communaut deffets. Il est probable que ce soit la masse graisseuse de ces gibiers qui leur
confre cette dangerosit, dans la mesure o la graisse est pathogne, lgal de la chaleur
et du sang vers, et que la sexualit est dangereuse en raison mme des hmorragies et
chauffements quelle implique. Symtriquement les seules espces consommes exemp-
tes de tout interdit sont des viandes juges trs maigres (hocco, tinamids, tatou waloy).
74

La modration sexuelle est en effet un des principes fondamentaux du bon dve-
loppement des individus, en particulier de leurs lments renouvelables. Cela vaut non
seulement pour les parents lors de la couvade et pour lintress(e), lors de ladolescence,
mais aussi, pour ce dernier, lors de toute situation dlicate au cours de sa vie dadulte. De
ce point de vue un parent possde un rle tout fait minent, qui lui donne une importance
de premier ordre pour le dveloppement sain, initialement du moins, de ces lments re-
nouvelables : la mre, comme dugne svre et menaante surveillant la conduite de ses

74
On pourrait ajouter ce groupe un certain nombre de prohibitions alimentaires portant sur des parties
animales, comme le foie ou les larves dabeilles, autorises aux seuls hommes dge avanc. Ces prohibitions
partielles sexpliquent probablement par laspect minemment sanguin ou graisseux de ces organes.

83
fils, est de premire importance pour leur formation comme individus gras, bien portants et
capables de se prparer la grandeur, sans dilapider leurs facults par des chauffements
intempestifs et prmaturs. Les rprimandes maternelles mettant fin aux tentatives de jeux
amoureux prcoces sont une figure topique des rcits de jeunesse suru, plus ou moins mo-
que, par des narrateurs gs stant dj assur une destine glorieuse grce cette vigi-
lance maternelle ou en dpit de celle-ci, le ton et lintention, difiante ou fanfaronne,
variant en fonction de lge du public.
La chaleur , que le versement du sang et lactivit sexuelle impliquent, est enfin
un idiome important dans les pratiques visant contrler les lments renouvelables de la
personne, ne serait-ce que parce que leur corruption est dcrite comme brlure ou
desschement (-ky). Cela se voit en particulier dans les rgles sappliquant la rclu-
sion : la proximit du feu (mokyadoba : feu-chaleur-lieu) doit y tre vite. Son rle y est
cependant complexe : le froid glacial (txakaymap) brlant ? de leau doit y tre vit, et
leau de boisson ou de bain doit toujours y tre tide (xadhbnara, 3SG-chaud-
modrment) ; en outre le feu est nanmoins comme un remde (pawar meremi) pour
les gens fivreux .
De manire gnrale la multiplicit des logiques luvre dans ces rgles
sappliquant aux lments renouvelables de la personne ne sunifie jamais dans une syst-
matique des qualits sensibles. Ainsi on trouve des analogies du type :
jeune : vieux :: maigre : gras
ou
jeune : vieux :: froid : chaud
ou :
jeune : vieux :: inodore : odorant
ou encore :
jeune : vieux :: blanc : rouge
mais celles-ci, en dpit dun membre commun, ne sunifient jamais en une seule srie.
75

Ainsi mes informateurs, qui soulignaient volontiers la concidence entre les codages tem-
porel, visuel et calorifique des peaux, jugrent fort comiques mes tentatives de qualifica-
tion dun erapag comme blanc (ikihr) ou rouge (ioba), ou encore chaud (xa-
dohb) ; lchelle des couleurs, pourtant de large application, tant tout fait incongrue

75
Si lAmazonie ne brille pas par la richesse de ce genre danalogies, on rencontre parfois des systmatisa-
tions qui semblent beaucoup plus pousses que chez les Suru (cf. Taylor 2009 : 323 ; Erikson 1996 : 92-
106).

84
sagissant dun lment invisible de la personne, et lchelle thermique absurde. Seule
lopposition entre jeune et vieux , tautologique sagissant dobjet devant tre renou-
vel est toujours pertinente.
Une attitude technicienne
Avant daborder cette question, il convient cependant de relever un certain nombre
de caractristiques des pratiques visant contrler ces lments renouvelables, qui permet-
tront de les distinguer nettement de celles sadressant dautres lments. Ces pratiques
semblent en effet rgies par une logique technicienne, qui se marque la fois par
lempirisme de leur principe et par leur adaptation continuelle la particularit du cas.
Proportionnalit et application au cas particulier
Un principe de gradation intervient toujours dans lapplication de ces prceptes.
Ainsi sagissant du cercle des parents pris en compte par les prohibitions de la couvade, il
existe des degrs dans ces prohibitions : concernant pre et mre, elles sont strictes et pro-
longes, concernant les germains, elles sont plus souples et peuvent tre plus rapidement
leves. Il en va de mme pour les parents avec lesquels on vite les contacts durant une
rclusion. Un principe de gradation intervient aussi dans les actes considrs lors des res-
trictions lies la couvade. Tuer est en gnral plus dangereux pour lenfant que manger :
les prohibitions cyngtiques durent souvent plus longtemps que les prohibitions alimen-
taires pour les parents. Il existe aussi une sorte de rgle de proportionnalit entre lacte
dagression et laffection de lenfant. Ainsi un homme expliquait le caractre lgrement
effront de son fils par le coup de feu quil avait t oblig de tirer pour mettre en fuite un
tapir agressif. Ce mme informateur accusait un autre homme, dont lun des fils avait un
temprament irascible, davoir provoqu cette tare par la mise mort dun tapir. Les rgles
sappliquent aussi avec gradation dans le temps, comme le cas du pre le montre bien : les
trois premiers mois, cest--dire la couvade comme pratique dnomme (asiy), impliquent
une diminution dactivit bien plus marque que les seules prohibitions cyngtiques et
alimentaires : toute activit impliquant un engagement important de sa personne, dnot
la fois par la fatigue physique implique (marche, travail), par le danger suscit (abattage
darbre) et par lagressivit potentiellement incluse (maniement darmes), lui est alors in-
terdite. Ce principe de proportion se remarque aussi dans lapplication de principes gn-
raux des cas particuliers. Ainsi la quantit de graisse est explicitement invoque pour
discuter de la dangerosit dun aliment prcis : les larves mayrey (Rhynchophorus palma-
rum) sont un aliment extrmement peu dangereux, tout fait indiqu pour les malades ;

85
mais dans un cas vraiment grave on veillera choisir la varit qui nat dans le papayer
sauvage plutt que celles qui naissent dans les palmiers, car ces dernires sont plus
grasses .
Empirisme
Ces rgles prsentent aussi tout dun savoir empirique, discutable, appliqu daprs
des principes de prudence. Nombre de rgles sont en effet discutes, notamment celles
concernant les espces rarement consommes (paca, cassique, toucan). Par prudence une
espce qui nest habituellement pas consomme (daguet rouge, coati), ne sera teste
que par des individus adultes, masculins, et ayant perdu leur pucelage. Mme pour des
proies beaucoup plus frquentes (singes en particulier), la connaissance des rgles, leur
prise au srieux et leur application varient grandement dun individu lautre.
76
Les dis-
cussions, souvent sur un ton de rprimande, sur la sant ou le caractre de certains enfants
ou adultes, rapports des actes de leur pre, sont frquentes. Les dfauts de temprament
de nombre denfants ou dadultes irascibilit, instabilit sont ainsi attribus des trans-
gressions des prohibitions cyngtiques de la couvade. Il arrive souvent que les grands-
parents morignent les parents en seffarant de leur ignorance de certaines rgles, exposant
ainsi leurs enfants ces divers dangers. Toutes ces discussions se font en arguant
dexemples plus ou moins prcis permettant de justifier telle ou telle prohibition.
Lempirisme nest pas le propre des prohibitions alimentaires : les remdes font aussi
lobjet de tests ; les Suru sont trs ouverts lexprimentation de remdes venant de leurs
voisins cinta-larga ou des Blancs. De mme les principes de gestion de la chaleur peu-
vent faire lobjet dinnovations plus ou moins idiosyncrasiques : certaines mres appli-
quent leurs mains chauffes au feu sur les articulations des nourrissons pour favoriser leur
croissance. Cette pratique, contredisant lvitement de la chaleur durant la rclusion tait
ignore de tous les hommes qui jen ai parl.
77

Ces rgles, bien que faisant partie dun savoir partag par limmense majorit de la
population suru, sont aussi considres comme un savoir acquis historiquement et trans-
mis de gnration en gnration.
78
Ainsi certaines prohibitions sont rapportes un d-

76
Il existe quelques prohibitions portant sur des aliments dorigine vgtale pendant la couvade, beaucoup
plus idiosyncrasiques que celles portant sur les espces animales : certaines familles affirment que le fruit du
pupunha nuit lapprentissage de la marche, dautres que les ignames provoquent des dfauts des pieds, etc.
77
B. Mindlin rapporte des pratiques assez semblables (1985 : 32 ; 2008 : 168).
78
Il existe un mythe [M4] faisant allusion lorigine de certaines prohibitions, mais il est rarement invoqu
pour justifier leur application et lnumration des espces prohibes y est tout fait clectique, en oubliant
un grand nombre.

86
couvreur : la dangerosit du paca aurait t enseigne par un grand-pre classificatoire
dun de mes informateurs les plus gs.
79
De manire similaire, un individu que javais
interrog sur la ralit historique denlvements denfants par des esprits linstar de ce
quvoquait un mythe, me rpondit par la ngative en expliquant de manire surprenante
que ces vnements des temps mythiques, ne staient pas reproduits dans la priode his-
torique i.e. dont on avait conserv une mmoire gnalogique car nous savions dj
(bote) ce quil fallait ne pas tuer ni manger lorsquon a des enfants petits, et nous nous y
conformions.
80

Technique et temporalit
La dimension la plus importante de ces rgles est cependant quelles relvent avant
tout de problmatique dordre temporel, de question de rythme et de dlai. La notion de
dlai est vidente dans la pratique de la couvade, puisquil sagit par dfinition dinterdits
limits dans le temps. Lusage des remdes (-war, gurissant [telle pathologie] ) et
la technique de la rclusion claire cependant encore mieux ce point, et notamment la ma-
nire dont la gestion des lments renouvelables sappuie sur une logique la fois prven-
tive et agonistique.
Logique prventive et agonistique
La logique prventive est trs prgnante dans lusage des remdes. Nombre dentre
eux ont en effet pour fin dacqurir des facults plus ou moins prcisment dtermines :
capacits cyngtiques gnrales (ereym : pour faire apparatre le gibier ) ou spciali-
ses (wayar : pour chasser le tinamou way ), capacits guerrires (medlud : pour
tuer ), facults cognitives (apkakura : pour tre intelligent ), dcisionnelles (paaley :
pour tre ferme ), relationnelles (urelawar : pour viter la jalousie ). Il est donc
logique dacqurir ces facults avant leur mise en acte. Mais on nattend cependant pas de
constater par exemple que lon est malchanceux la traque du tinamou pour senduire de
wayar. Au contraire, ds que lon en trouve au hasard dune excursion en fort, on en
profite pour sen approprier les pouvoirs ce qui nempche pas, bien sr, den rechercher
intentionnellement si laffection est dj dclare.

79
Rciproquement les transgressions de ces rgles sont des vnements, dont le souvenir peut tre prserv
sur une dure considrable : ainsi une vieille femme mexpliqua le faible effectif dmographique dune fa-
mille en arguant du meurtre de singes capucins par un pre ayant entran la mort de nombre de ses enfants,
transgression qui remontait probablement prs dun sicle.
80
La remarque faisait aussi implicitement rfrence labandon partiel de certaines de ces rgles depuis le
contact. Cet abandon, variable selon les familles et li plusieurs facteurs montre lui aussi que ces rgles
permettent une application contextuelle.

87
Cet aspect prventif est consciemment exprim par un prcepte explicite : il faut
administrer des remdes en quantit ds lenfance, car ceux-ci sont alors plus efficaces. De
fait les jeunes enfants sont rgulirement oints de dcoctions vgtales, pratiques qui se
prolongent, tout en en diminuant la frquence, jusqu la fin de ladolescence. Certes les
remdes ne perdent pas toute efficacit chez les adultes, mais celle-ci est relativement di-
minue. En effet plus on senfonce dans linefficacit, la faiblesse et lignorance (soa-
mim) plus il devient difficile den gurir. Les gens qui nont pas pris de remdes dans leur
jeunesse, ou du moins pas suffisamment, sont ensuite considrs comme sinon dfinitive-
ment handicaps, du moins imparfaitement gurissables .
Cette logique prventive explicite est en fait le rsultat dune logique plus profonde,
laquelle repose sur une conception agonistique de lacquisition des facults et qualits. En
effet la plupart des remdes sont qualifis par leur caractre sinon douloureux du moins
dsagrable : aucun remde nest bon , sucr (kakur) ou agrablement parfum
(kamur), et surtout pas ceux usage prventif. Au contraire leur qualit gustative mme
lorsquils ne sont pas ingrs prototypique est l amertume (petxab), au point dtre
douloureux (-atir). Le degr damertume est une mesure du degr de force dun re-
mde. Ainsi au sein de la classe des remdes morad, qui rendent chanceux (poradmit :
chance-SUFF(dot.de)), et comprenant plusieurs espces vgtales trs dissemblables mor-
phologiquement (moradh, moradohb, moradtapo), les plus amres sont les plus efficaces
et les plus dangereuses en cas dexcs ou dusage inappropri (consommation, injection
oculaire, etc.) La logique agonistique est encore plus manifeste dans certains remdes
qui constituent de vritables preuves douloureuses : lapplication sur le plexus de fourmis
de diverses espces tbirey, fourmis rouges arboricoles (n.i.), mikabnag, fourmi veni-
meuse du genre localement nomm tocandira dont les piqres sont extrmement doulou-
reuses. Or cette pratique qui vise dvelopper le courage et lutter contre la pusillanimit,
est considre comme dautant plus difficile supporter que les effets recherchs sont loin
dtre atteints. Il ne sagit pas l dun simple dveloppement de lendurance la douleur
mais bien dune logique gnrale qui se retrouve dans lusage de tous les remdes, et
mme au-del. On peut la retrouver dans des pratiques quotidiennes et routinires, comme
lusage de prendre son bain laube. Leau froide est en effet un lment dangereux que
les malades, les parents en couvade, les meurtriers, etc., bref, toute personne en situation de
faiblesse doit viter ; laffronter rgulirement est en revanche un moyen de raffermir le
corps et la volont.

88
Le complment de cette logique agonistique rside en effet dans les prceptes
dvitement de laffrontement en cas de faiblesse, par des stratgies dadoucissement des
adversaires invitables ou de choix des moins dangereux dentre eux. Ainsi la dite des
malades en particulier et de tous les reclus en gnral regroupe des aliments qui ne sont pas
tant directement fortifiants que non-affaiblissants : des aliments que lon est sus-
ceptible de vaincre sans risque. Par consquent, ce sont ceux contenant le moins
dlments forts , dangereux : ni sang, ni graisse, ni odeur le hocco, les tinamids ou
le tatou waloy sont des viandes blanches, insipides, inodores et maigres. Les aliments
faibles ne sont donc pas loppos des aliments forts , mais uniquement la limite inf-
rieure de la force des aliments, selon une logique frquente en Amazonie (Menget 1979 :
257). On comprend donc que les remdes ne puissent tre utiliss durant la phase critique,
aigu, dclare de la maladie. Ou plus exactement, les remdes sont moins efficaces, car ils
ne peuvent tre pris quen une moindre quantit, leur effet, au-del dune certaine dose,
pouvant sinverser et se rvler nfaste, car trop fort et insurmontable dans cet tat.
81

Il y a donc deux formes de faiblesse (soamim) : la forme initiale , donne, du-
rant lenfance, et la forme dveloppe , pathologique, par suite dindolence ou de revers
de fortune accumuls. Alors que ltat initial de lenfance apparat comme mallable et par
suite ordinairement gurissable, ltat dvelopp lge adulte est tendanciellement incu-
rable. Or la gravit du soamim ltat dvelopp, adulte, provient avant tout dune ques-
tion dchance temporelle. Car lenfant dispose dun dlai de plusieurs annes devant lui
pour se fortifier par affrontements successifs et dont il peut augmenter lintensit trs gra-
duellement, puisquil est sous la protection de ses parents. Cette situation est tout fait
diffrente pour ladulte : il est dsormais hors de question pour lui dattendre plusieurs
annes pour retrouver ses facults ncessaires la vie dhomme suru (chasser, essarter,
tuer) ou de femme (enfanter), nul nest plus l pour se charger de ces tches son bnfice.
Bref, la gravit croissante de laffection et corrlativement lefficacit dcroissante des
remdes avec lge rsulte dune question de rythme : lurgence grandissante de la vie so-
ciale.

81
Cest en particulier vrai des remdes les plus puissants : on ningrera jamais medlud, amer stimulant des
capacits meurtrires, au lendemain dune embuscade dans laquelle on a t bless, pas plus quon nirait
sappliquer des fourmis venimeuses durant une maladie. En revanche la bnigne corce de racine (n.i.) ari
que chacun suce quand il en trouve, peut utilement tre prescrite durant une crise de diarrhe.

89
La ruse de la rclusion
Il existe cependant une possibilit de contourner la fatalit de cette logique agonis-
tique et cumulative. Cest celle que mettent en place les diverses rclusions (amanort :
3R-CAUS-cach-INCH, ou amanortota : 3R-CAUS-cach-POINT). Celles-ci se dfinissent donc
par lvitement du contact visuel, le cocon de relative obscurit autour du reclus rpondant
manifestement aux craintes qui entourent les yeux, en tant que talon dAchille de la per-
sonne. Les rclusions simposent aprs un certain nombre dvnements, dont la liste est
assez classique en Amazonie : accouchement, premires rgles, deuil, meurtre, maladie, et
accidents de toute nature. Toutes sont directement ou indirectement des situations de fai-
blesse. Ces rclusions ont lieu soit dans des petites huttes (labup : maison-DIM) en fort
quelques centaines de mtres du village, pour les rclusions maternelles de naissance,
82
soit
dans des chambres (akapeab) amnages lintrieur mme de la maison laide de nattes
(akape) fixes verticalement pour les premires menstruations, soit simplement en restant
couch dans son hamac, dans la maison, pour les pres de nouveau-ns, les malades et les
tueurs. La dure de cette rclusion est fort variable, puisquelle va de quelques jours
cinq environ pour un meurtre ou un deuil plusieurs mois pour les accouches, par-
fois jusqu six ; les malades sortent de rclusion quant eux lorsquils constatent subjec-
tivement leur gurison ou quelques jours aprs ; les accidents peuvent en fonction de la
gravit de laccident rests enferms de quelques jours un ou deux mois (pour une mor-
sure de serpent en particulier, cf. infra V.1.b) ; quant aux pres de nouveau-ns, ils ne res-
tent enferms que quelques semaines tout au plus. Les rgles de ces rclusions sont assez
semblables : inactivit, rasage des cheveux, nourritures faibles viandes maigres,
soupe de mas non-fermente, ignames , interdiction du contact avec leau froide, absti-
nence sexuelle sauf pour les meurtriers les moins craintifs , vitement des relations avec
des non-parents dont la dfinition est cependant variable, les accouches se limitant
voir leur mre, leurs surs et leur belle-mre (idalement une grand-mre maternelle), les
accidents ntant en contact quavec leurs mre et surs, pre et frres pouvant la limite
sy joindre, tandis que les primo-menstruantes ne peuvent voir que leurs mre, grands-
mres et surs (exceptionnellement pre et frres) et que les malades, les endeuills et les
pres ne sastreignent qu une diminution des contacts avec les gens lointains , dfinis
dun point de vue cognatique.

82
Lloignement vise autant protger lenfant que les habitants du village qui doivent tre prservs des
effluves nfastes du sang rpandu par les couches.

90
Ces prceptes reprennent largement les mmes logiques que celles dtailles dans
lanalyse de la couvade. Certains se placent cependant sur un plan beaucoup plus sociolo-
gique. Il sagit dune part de dpouiller le patient de son statut social : les femmes en rgles
sont dpouilles de tout ornement, et si pour les autres cas la prescription est moins expli-
cite, elle simpose pratiquement de fait. Quant aux pres de nouveau-ns, ils ne doivent pas
toucher darc, lment indispensable la personnalit masculine. Dautre part cette dimi-
nution sociale passe par une restriction des contacts au cercle des consanguins proches, et
souvent fminins : cela signifie la fois le retour un tat prsexuel toute activit
sexuelle est bannie et pr-affinal qui revient dnier lhomme le bnfice des
relations (beaux-frres, etc.) par lesquelles il construit et affirme son statut. Cette restric-
tion des contacts des parents essentiellement fminins les hommes ne sont pas toujours
interdits daccs, mais lvitent autant que possible
83
signifie aussi un retour ltat de
petite enfance, durant lequel lessentiel des soins sont prodigus par la mre et les surs
la nourriture du reclus nest idalement pas fournie par lpouse. Cette infantilisation rela-
tionnelle vient renforcer celle lie ltat de dpendance conomique que cre
limpossibilit de participer aux activits productives.
La rclusion apparat ainsi comme un dispositif de rgression au stade infantile de
la personnalit, qui a pour but dviter les confrontations constitutives de lge adulte. Il
sagit donc bien dune sorte de ruse avec la logique agonistique qui est au fondement du
dveloppement de ces lments renouvelables de la personne : dans une situation qui de-
vient trop prilleuse, il sagit dune retraite tactique afin d attendre un retournement de
tendance plus favorable. Ou plus exactement, car linactivit de la rclusion ne signifie pas
ptrification, il sagit de reprendre le chemin de la constitution de sa personne, de ses l-
ments renouvelables, son dbut, par ses premires tapes. La rclusion est en quelque
sorte un retour la case dpart , ltat de nouveau-n, pour recommencer le parcours
du combattant que lon avait dj accompli. La seule diffrence dimportance est
alors une question de rythme : on ne peut certes en brler les tapes, du moins pas toutes,
mais on peut les franchir plus rapidement. En quelques jours ou quelques mois on peut
russir refaire une progression qui avait t parcourue en plusieurs annes. Il est difficile
destimer la frquence de ces retours la case dpart dans le cours dune vie, la pra-

83
Du fait de lloignement de la hutte de naissance on affecte cependant toujours un jeune garon la pro-
tection de la femme en couches.

91
tique ayant aujourdhui quasiment disparu,
84
mais on peut se risquer prsumer quun in-
dividu en subissait une au minimum tous les deux ou trois ans.
85

Il sagit cependant l dune dcision stratgique, au moins sur le plan sociologique.
Outre les hasards inhrents au changement de erapag dj voqus, la rclusion implique
une retraite de la vie sociale et en comporte tous les inconvnients : perte directe de pres-
tige par affichage de faiblesse, impossibilit de participer aux activits dans lesquelles ce
prestige se gagne (rituels, chasses, expditions guerrires), dpendance lgard de ses
parents pour lesquels on devient une charge conomique, etc. La crainte la plus constam-
ment voque lgard des priodes de rclusion qui se prolongent le plus en particulier
celle des accidents risquant davoir une issue chamanique est ladultre et la perte de
lpouse. Bref, la rgression de statut social risque toujours de ntre pas que symbolique
sans compter les effets mollients, sur le plan physiologique et physique, de labstention de
confrontation agonistique. Cette dimension stratgique sexprime dans la dure relative des
diffrentes rclusions : celles des femmes, pour qui les enjeux sociologiques sont moins
marqus, sont plus longues, tandis que pour les hommes, les rclusions faisant suite des
succs (meurtres, au premier chef) tendent devenir de simples prcautions formelles,
beaucoup se risquant par exemple savourer le prestige acquis par des relations sexuelles
prcoces, loppos des rclusions faisant suite des revers, accidents en particulier, qui
inspirent une conduite bien moins fanfaronne. Faire usage efficace de la rclusion comme
instrument de rnovation de la personne, cest donc lutiliser bon escient, ni trop peu
i.e. trop tard , ni trop frquemment trop tt.
Les principes qui permettent de contrler les lments renouvelables de la per-
sonne, au-del de leurs divers aspects techniques relvent tous de questions dchance
temporelle, de gestion de la maturation et de lurgence. Cest cette logique temporelle et
relative dimensions qui sexpriment en suru par la particule -sade, marque de la contem-
poranit et de limparfait qui fournit le langage principal pour lvaluation de ltat de
ces lments de la personne. Cette logique temporelle contient une ambigut : en effet le
vieux (-ky) peut tre la fois positif en tant quoppos au jeune (oilud) et ngatif
en tant quoppos au neuf (pamne). Or il est invitable que jeune et neuf aient
partie lie. La logique du renouvellement et de la rnovation implique donc invitablement

84
Elle ne se maintient que partiellement pour les pouses des hommes les plus gs, qui aprs avoir accou-
ch en ville, restent parfois enfermes quelques semaines dans leur maison voire dans une hutte.
85
Un indice trs indirect : on narrivait jamais porter les cheveux trs longs, ma-t-on dit, jamais au-del
des paules.

92
de trouver un stratagme permettant de cumuler les avantages de lexpriment (i.e. non-
jeune) et du neuf (i.e. non-vieux) : cest ce que les lments dacquisition unique vont
permettre de faire, en instituant des csures dans le cours de lexistence, permettant
dinstaurer des paliers qui prmunissent, dans une certaine mesure, la personne contre
linstabilit de ses actes et de ses relations avec ses proches parents. Sans ces lments
dacquisition unique , la personne suru se trouverait la merci des vnements et de
ses parents, emporte dans un flux perptuellement incertain d chauffements et de
rafrachissements , de vieillissement et de rnovation , elle resterait constamment
dans le temporaire et le prcaire. Son autonomie serait toujours extrmement fragile cest
tout le paradoxe de ces lments acquis au travers de ses actes. Il ny a gure de doute que
cette dimension soit massivement prsente dans la vie suru. Heureusement, lindividu na
pas pour seule protection une simple enveloppe de peau, de graisse et de erapag : son
individuation repose encore sur dautres lments, que ni lui ni ses parents ne peuvent lui
octroyer.
II.3 Avoir t reconnu
Aux lments transmis par les parents, naissant spontanment ou se renouvelant,
sajoute et soppose une autre classe de composants de la personne. Ceux-ci ont la particu-
larit dtre acquis au cours de lexistence, de venir sajouter aux lments prcdents et
donc ne ntre pas absolument ncessaires la vie, bien que fort salutaires. la diffrence
des lments renouvelables, ceux-ci sont acquis, gnralement durant lenfance ou
ladolescence, mais toujours une fois pour toutes . Si certains peuvent tre ventuelle-
ment perdus, ils ne peuvent en aucun cas tre renouvels. Ils sopposent aussi aux compo-
sants prcdemment tudis en ce quils ne peuvent tre gnralement, une exception
importante prs, obtenus que de classes bien dtermines de parents, qui ne sont pas des
parents directs ni des pres, ni des mres, ni des germains , ce qui permettra de d-
terminer le statut particulier de ces anti-parents . Enfin leur mode dacquisition apparat
ritualis ou formalis : la diffrence des techniques de contrle des lments re-
nouvelables de la personne, relevant de calculs tactiques et empiriques, leur obtention
semble se prsenter comme des engagements ou des conventions.

93
I I .3.a Les ornements
Un certain nombre dornements corporels sont ainsi acquis un ge dtermin et
dfinitivement. Au sein de la catgorie des ornements, on peut distinguer au moins deux
grands ensembles. La plupart des ornements peuvent tre produits par soi-mme au sens
large si lon peut dire : par lindividu lui-mme, ou par son conjoint ou ses proches pa-
rents en cas dincapacit naturelle (sexuelle) ou conjoncturelle (ge). Il sagit notamment
des colliers (soab et agoyap), des bracelets (mbekap : main-SUFF(ralit)), bandoulires
(-sokopiap : paule-SUFF(ralit)) et ceintures (larpiap), du diadme (ape), des brassards
(atena) et jambires (arakib) de coton, ainsi que des ornements (-aberep) de palme de
buriti et des plumes dara (kasareway : ara-plume.caudale) ; on pourrait aussi joindre cet
ensemble les peintures corporelles (wexo) au genipa. Tous ces ornements, qui peuvent tre
regroups sous la catgorie de -pix, dcoration corporelle , ont avant tout un but esth-
tique et/ou festif ce qui ne signifie pas quils soient dnus de tout poids sociologique ou
de toute efficace individuante. Certains dentre eux sont ports uniquement en des occa-
sions importantes (-aberep), dautres sont dusage quasi-permanent (bracelets mbekap,
colliers soab). Mais tous sont amovibles et remplaables : on peut les ter quelque temps
afin de faciliter certaines activits ou les remplacer sans faon, si lon excepte le cas de
leur saisie dans le rituel.
A loppos de ces dcorations corporelles il y a un ensemble dornements qui sont
beaucoup moins mobiles ou renouvelables, sous divers aspects, et qui seraient difficile-
ment classs dans la catgorie -pix : les tatouages faciaux (yori), ltui pnien (pasap) et,
en position intermdiaire, le labret (betigh) en rsine et la plume nasale (amiap). Concer-
nant ces deux derniers ornements, la frontire passerait entre lornement lui-mme, qui est
confectionner soi-mme, et son support : le trou dans la lvre infrieure ou dans la
cloison nasale qui permet de le fixer au corps. Il sagit donc dans cette dernire catgorie,
presque moins dornements que de modifications corporelles, lexception de ltui pnien
ce dernier est rgulirement chang, mais son port initial est toutefois trs douloureux. Or
ces modifications sont dfinitives et irrversibles. Elles marquent un changement de statut
de lindividu, et ne peuvent tre faites que par des parents bien dtermins, selon une
forme plus ou moins ritualise.
Lachvement du visage : perages et tatouages
Le perage de la lvre infrieure (mepo : bord-trou), opr laide dune pine
quelconque (wapea), est ralis sans formalit notable vers lge de huit ou dix ans pour

94
les garons comme pour les filles. Lge fix pour cette intervention semble dpendre de
facteurs avant tout pratiques et matriels : plus tt lenfant serait trop agit pour porter un
labret, bijou de rsine trs fragile, et son orifice se reboucherait ; plus tard, la lvre serait
trop paisse pour tre perce. Cette opration est ralise par loncle maternel ou par un
grand-pre, pour les deux sexes. Au contraire du trou, le labret lui-mme (betigh : Xylos-
ma.sp.-SUFF(fruit)) est confectionn par le pre pour lenfant, puis par soi-mme chez les
hommes, et pour les femmes par lpoux qui se trouve donc aussi souvent tre le perceur
de la lvre. Cet objet joue un rle esthtique primordial : il doit tre aussi clair (ikihr) que
possible.
86
Il peut et doit tre renouvel frquemment ; il est dailleurs facilement amo-
vible on lte pour dormir.
Les tatouages faciaux (yori) sont inscrits un ge plus avanc, en deux tapes. Le
premier tatouage, nomm ipokatab (pointe-couper-NOM), une ligne horizontale rejoignant
les lobes des oreilles en passant sous le nez, est trac peu avant le dbut de la pubert, soit
entre dix et douze ans pour les filles et dix et quinze pour les garons. Le second, nomm
yorite (tatouage-INT), rejoignant les tempes en passant sous la bouche et en croisant ipoka-
tab derrire les pommettes, ne sera trac que nettement plus tard, vers seize ans pour les
filles et vingt ou vingt-cinq ans pour les garons. Les ges sont ici dtermins de manire
beaucoup plus imprcise,
87
plus subjective et dun point de vue plus fonctionnel . Mme
de ce point de vue, aucun vnement prcis (premires rgles, mariage, etc.) nest claire-
ment invoqu. Il semble quon considre que, pour les hommes, il est ncessaire dtre
entirement tatou (yoripit : tatouage-SUFF(dot.de)) avant de pouvoir se marier, tandis que
les femmes ne se marient souvent qu-demi tatoues. Cest apparemment une valuation
des tatoueurs qui dcide du moment idoine, daprs la croissance de lindividu et le dve-
loppement de ses capacits. Les tatouages ont donc la fois un effet dactualisation et
dattestation des facults de la personne : sans tatouages (ou sans demi-tatouage pour les
femmes) on ne peut devenir un individu autonome et accder la vie maritale ; mais les
tatouages ne sont jamais dits transmettre par eux-mmes des capacits concrtes, ils ne font
que reconnatre le degr dacquisition de capacits assez gnrales et imprcises, suffi-

86
Cest lun des ornements qui a t conserv le plus longtemps aprs le contact. Cf. Coimbra 1985a : 41,
pour une description de la technique de confection le rle d identification ethnique que C. Coimbra
attribue au labret nous parat trs secondaire.
87
Pour cette pratique abandonne depuis le contact les valuations des ges varient grandement entre les
informateurs. On peut cependant tre certain que les femmes taient tatoues plus prcocement que les
hommes, car les femmes arborant encore des tatouages aujourdhui sont nettement plus jeunes que les
hommes, alors quil semble que la pratique du tatouage ait connu un arrt assez brusque lors du Contact,
nombre de visages ntant orns que dun ipokatab, sans jamais avoir t complts par un yorite.

95
samment pour quelles finissent toujours tt ou tard par tre reconnues tous les individus
adultes. Les termes dsignant laccs ce statut insistent soit sur lautonomie (aid aor : 3R-
PR.POSS 3R-venir : devenir le sien propre ) dans une perspective de reconnaissance dun
dveloppement spontan, soit sur lachvement actualis mais subi (-makije : FACT-TEST-
NOM : qui a t fait ). Or, cet ge critique dans la formation dun jeune Suru que cons-
titue la fin de ladolescence, moment o, outre laccs la vie sexuelle lgitime, pour
lacquisition du prestige social, soffrent dimportantes occasions saisir (premires parti-
cipations dimportance des ftes, premires expditions guerrires), la dpendance
lgard dautrui pour obtenir la reconnaissance publique de ses pleines facults et des
droits qui en dcoulent (mariage, en premier lieu) nest pas un mince enjeu. En outre
lopration est une preuve redoute du fait de son caractre long et fort douloureux. Les
tatoueurs sont idalement des oncles maternels, auxquels peuvent ventuellement se substi-
tuer les grands-pres. La dcision de procder ou non lopration peut probablement tre
prcde dune discussion informelle avec lintress(e) et ses parents, chacun pouvant
avoir des vues divergentes. En effet le tatoueur, en tant quoncle maternel, est idalement
un futur beau-pre pour les hommes et, pour les femmes, un poux, imminent ou actuel.
Rendre possible le mariage nest donc pas une affaire neutre de son point de vue. Une fois
marqus, la valeur des tatouages se limite la reconnaissance de ce statut dindividu ac-
compli aucune valeur esthtique diffrentielle ne leur est reconnue. Par suite, les ta-
touages peuvent tre utiliss comme dmarquage didentit ethnique.
88

Le perage de la cloison nasale (amihtaga : visage-SUFF(fruit)-percer) est pratiqu,
uniquement chez les garons, dans une plage dge stendant, approximativement, entre
les deux tatouages. Il sagit l dun acte moins marquant que le tatouage peut-tre du fait
de son caractre moins douloureux et dont le statut est apparemment intermdiaire entre
celui de lapposition du labret et celui du tatouage. Le perage du nez est opr par les
mmes catgories de parents, voire les mmes individus, que les tatouages : oncles mater-
nels et dfaut grands-pres ; comme les tatouages il marque la reconnaissance du statut
dhomme achev ; pas plus que ceux-ci il ne produit ou transmet de capacits. Comme le
labret, le port de la plume nasale possde aussi une valeur esthtique. Le perceur se borne
introduire dans la cloison nasale un support (amiap : visage-SUFF(ralit)) plume, fait

88
Les Suru se distinguent des Tupi-Mond orientaux par ce critre : les Cinta-Larga sont les Nez ,
Amihey, cest--dire les non-tatous, et les Zor sont parfois dsigns comme les Petites Bouches ou
Vilaines Bouches , oxorey, du fait des petits tatouages que ceux-ci arborent des pommettes au menton ;
il est probable que le terme le plus souvent utilis pour les dnommer, Mxorey, soit une corruption de ce
terme, bien que les Suru nen connaissent aucune tymologie.

96
dun simple btonnet. La plume en revanche doit tre obtenue par ses propres soins, et r-
gulirement renouvele, car elle suse vite et perd de son clat. Toute plume nest pas
propre cet usage : seules les plumes rectrices dara (kasareway) ou de harpie (ikreway)
conviennent, les secondes, plus difficiles se procurer, tant plus valorises. Le port de la
plume est donc la fois lindice dun statut social dhomme accompli et de qualits
individuelles bon chasseur.
Ltui pnien
Il en va autrement de ltui pnien (pasap).
89
Aucune fonction prcise nest attri-
bue ltui pnien ; son port semble avant tout une question de dcence et daffirmation
concomitante du statut dhomme viril. En revanche son apposition initiale nest pas d-
pourvue defficacit et se droule dune manire bien plus formalise que pour tout autre
ornement. Elle intervient vers le mme ge que le premier tatouage, ipokatab : au dbut de
la pubert, entre douze et seize ans environ sans quil soit clair si cela a lieu avant ou
aprs ce tatouage, la variabilit semblant de mise. Ce sont encore les oncles maternels et
les grands-parents qui oprent, selon un scnario bien prcis.
90
Un oncle maternel confec-
tionne un premier tui pnien et le fixe sur le pnis du jeune garon. Celui-ci ne va le por-
ter que quelques instants : il se suspend aussitt par les bras, contracts, lune des poutres
transversales de la maison (labibobap), la tte dpassant au-dessus. Un de ses grands-
parents, paternel de prfrence, sapproche alors et lui te tous ses colliers soab soit
lessentiel de ses ornements, cet ge tendre. Il en cale quelques boucles derrire la pointe
du pliage qui fixe ltui pnien au pnis, puis tire dun coup sec vers le bas afin darracher
lornement, quil jette ensuite au rebut, tout comme les colliers. Immdiatement aprs, un
autre oncle maternel vient apposer un second tui pnien, qui sera conserv normalement,
cest--dire jusqu ce que lusure contraigne en changer (soit environ tous les dix jours).
Cette opration, extrmement douloureuse, est dcrite comme extraction de

89
Ce terme ne fait rfrence qu la matire premire qui sert confectionner ltui pnien, le palmier ba-
bau, selon un principe rcurrent dans le lexique suru didentification par la matire premire. Il sagit dun
simple pliage en coin dune demi-feuille de ce palmier, prolong par un long pan de limbe senroulant plus
ou moins sur lui-mme et dcor au roucou selon un motif unique (une bande unie de quelques centimtres
lextrmit suivie de pois). Ce motif, ressemblant dans une certaine mesure au motif ornant les bancs
(yamati : banc-peindre), ne reoit pas de nom ni de signification particulire, bien quon y reconnaisse le
motif jaguar (meko) dans les pois : il est purement dcoratif (kakura : beau-dat). Ltui pnien joue un
rle modeste didentification ethnique, bien que moindre que dans le cas des tatouages : les Nambikwara sont
qualifis de Solebabamihudey (INDF-limbe-nez-DIM-PL) : Ceux qui ont des tuis pniens feuille
courte .
90
Ce rite a t abandonn, depuis le Contact, en mme temps que le port de ltui pnien, remplac par le
bermuda .

97
lincapacit (soamimiga) et transmission du savoir (kobamneyaba : savoir-?). Il
sagit l dune qualification fonctionnelle du processus dans son ensemble : aucun sens
technique nest attribu chacune des tapes prises sparment et, interrogs sur le sujet,
les rponses des Suru sont laconiques : cest ainsi.
Sans sengager dans une analyse dtaille de ce rite sur lequel nous navons obtenu
que des informations sommaires, il semble vident que celui-ci joue dune part sur laspect
dpreuve, la fois au sens physique douleur et au sens classificatoire : le candidat ne
doit surtout pas lcher prise, ce serait mauvais, il faudrait recommencer dautant plus
quelle a lieu en public. Dautre part le rite joue sur lopposition entre les classes de pa-
rents. Encore une fois les parents directs sont exclus de lopration. La spcificit vient
ici de lopposition qui est ici tablie entre oncles maternels et grands-parents, alors que les
autres cas jusquici tudis les plaaient dans une position quivalente. En leur attribuant
des positions ici distinctes, le rite les empche dtre en concurrence comme pour les
autres attributs de la personne en particulier pour les noms (cf. infra II.3.b) et organise
plutt la rivalit au sein de chacune de ces classes de parents.
On a donc ici deux oppositions : entre parents directs et anti-parents , puis au
sein de ceux-ci entre pres de pre et frres de mre. La premire est aisment interpr-
table : elle dnote limpossibilit de transmettre certaines capacits sa propre progniture.
Les autres oppositions sont moins facilement analysables. La seconde implique apparem-
ment une opposition entre apposer et extraire, mais les objets ajouts et ts ne sont pas les
mmes : cest l incapacit que le grand-pre arrache, mais ce nest bien sr pas celle-ci
que loncle maternel veut introduire dans la personne du jeune garon. Le lien entre les
deux stablit probablement par le fait que la remise de ltui pnien quivaut la recon-
naissance de la possibilit matrielle de lactivit sexuelle,
91
laquelle est mcanique-
ment inductrice d incapacit . Autrement dit lopposition entre oncles maternels et
grands-pres pourrait tre formule comme une opposition entre reconnaissance de la
sexualit et lutte contre les effets de celle-ci. On a dun ct des affins virtuels (beaux-
frres et beaux-pres), relation dans laquelle la vie sexuelle est un horizon indniable, et de
lautre un consanguin. Ce dernier semble alors intervenir comme un palliatif : la sexualit
ayant t reconnue, il lui reste en limiter les inconvnients, lui seul pouvant y remdier en
fonction du principe tabli par la premire opposition, qui exclut les parents directs .

91
Ltui pnien, qui est remis au dbut de la pubert, a probablement pour effet dempcher lrection ; il
nest dailleurs t par la suite que lors des relations sexuelles pas mme pour uriner .

98
Le mode daction du grand-pre, arrachage violent au moyen dautres ornements,
eux aussi rejets, pourrait confirmer cette hypothse. Les ornements, colliers en particulier,
sont dans lenfance reus des parents, confectionns par la mre, ou par les surs, donc
dans un cercle de consanguins ; tandis quune fois mari, lhomme les recevra de son
pouse ou de ses beaux-frres, donc dans une relation daffinit. Ce sont donc aussi ces
ornements infantiles qui sont utiliss et jets. Certes, la remise de ltui pnien prcde de
beaucoup le mariage et lactivit sexuelle, sinon saine et sre, du moins lgitime. La re-
connaissance de la possibilit, ou du moins de la proximit, de celle-ci pourrait nanmoins
impliquer lacceptation du renoncement la source infantile dornements et donc au fon-
dement (filiation) de statut social pour se lancer dans laventure de lautonomie et de
lindividuation comme homme accompli (i.e. mari), rupture qui est ici violemment mar-
que. On notera dailleurs que cet arrachage implique un saignement, fait qui est impliqu
dans toutes les ruptures dimportance (naissance, premires rgles, meurtre).
92
Le grand-
pre intervient ici comme pour restreindre les prtentions des oncles maternels engager
tout de go le jeune garon dans une vie sexuelle et affinale, grosse de prils. Or dune part
lpreuve faisant ressentir dans sa chair le prix de cette aventure le renoncement aux pr-
sents de sa mre et ses risques les fausses promesses des frres de la mre, puisque le
premier tui pnien est perdu est surpasse le jeune garon ne lche pas prise. Et
dautre part les oncles maternels sont au nombre de deux, face un grand-pre unique : la
rptition de lapposition reflte le nombre infini des tentations de laffinit ce qui consti-
tue prcisment son danger sopposant lunit de la ligne agnatique (cf. infra II.4.c).
Parents et anti-parents
Cette analyse rudimentaire de ce petit rite, ajoute aux cas des ornements prc-
dents, nous semble nanmoins permettre de dfinir la position spcifique des fournisseurs
de ces lments de la personne. Il sagit uniquement dindividus masculins, qui, selon un
terme forg par E. Viveiros de Castro (2001), se prsentent, non pas comme des non-
parents , mais comme des anti-parents : des parents (frre, pre) de parents (pre,
mre) dEgo. Les grands-pres et les oncles maternels interviennent dans la formation de la
personne comme sparateurs, agissant en lieu et place des parents qui en sont interdits.

92
On peut tre tent de rapprocher ce rite des premires rgles pour les filles, qui tent aussi tous leurs or-
nements lorsquelles saignent, et se mariant au sortir de la rclusion, se trouvent peintes, sinon ornes par
leur oncle maternel. Toutefois le saignement contre lequel on se prmunit quelque peu par application de
remdes, administrs pralablement par les parents directs , comme sils luttaient contre cette sparation
semble peu important quantitativement et moins marquant pour les Suru que la douleur laquelle semble
inversement peu associe aux rgles fminines.

99
Leur actes ne sont pas dnus de violences physiques : il sagit de percer, piquer, racler. De
ce point de vue on pourrait rapprocher ces actes de la premire sparation et autonomisa-
tion subie par lindividu : la coupure du cordon ombilical. Celle-ci doit tre faite laide
dune flche, car tout autre ustensile moins guerrier (machette, etc.) provoquerait des ma-
ladies, et cette opration est assure par une grand-mre de lenfant les hommes ne pou-
vant assister laccouchement.
Les rites de premire chasse
Les anti-parents, ou du moins les grands-parents, sont en charge de rites qui sont en
opposition symtrique avec les prceptes alimentaires protgeant les relations entre parents
directs, comme une sorte d anti-couvade . Il sagit des rites de premires chasses :
lorsquun adolescent
93
tue pour la premire fois un spcimen de telle ou telle espce, celui-
ci nest consomm que par ses grands-parents des deux sexes. Le second spcimen sera lui
consomm par les parents, puis le troisime par les frres et surs, la rgle pouvant ici
sappliquer avec plus ou moins de rigueur. Aprs quoi la consommation de lespce en
question sera libre : on pourra bientt la consommer soi-mme et surtout en offrir
ses affins car jusqu lge de la sexualit saine et du mariage, soit vingt ou vingt-
cinq ans, il est dconseill de consommer son propre gibier. Le processus se reproduit ainsi
pour chacune des espces consommes, du moins les principales.
94
Le rle des grands-
parents consiste manifestement ici protger les petits-enfants des effets nfastes dune
consommation dun gibier trop proche , ils uvrent avant tout comme mdiateurs, avec
les entits -maom protectrices du gibier ; le non-respect de cette procdure entrainerait
incapacit (soamim) et malchance cyngtique (morad am : chance 3R-NG). Il est
remarquable que cette procdure combine les aspects formels des techniques de matrise
des lments rnovables de la personne et ceux des lments dacquisition unique :
comme pour les premiers un principe de progressivit (dans la proximit gnalogique)
sapplique ; comme pour les seconds, elle implique une rupture entre un avant et un aprs,
et de celle-ci ce sont les grands-parents qui sont en charge alors que ces derniers taient
dispenss des prcautions de la couvade. Aussi, alors que le rle des parents directs se

93
Les petits oiseaux (iud) que ds lge de quatre ou cinq ans les petits garons chassent autour du village
ne sont pas consomms. Lapprentissage de la chasse en fort o lon trouve du gibier comestible ne com-
mence que vers dix ans.
94
Soit probablement entre une douzaine et une vingtaine de fois, en fonction de la prcision que lon ap-
porte dans ce cas au concept d espce , en distinguant ou non les sous-espces, notamment au sein des
tinamids, qui concentrent lessentiel de la diversit spcifique en ce domaine. Nous navons aucune infor-
mation prcise sur ce point.

100
caractrise par sa modalit ngative (abstention), celui des anti-parents est-il marqu
comme positivement actif : cest par leur consommation antrieure, que lingestion dune
proie dun individu par lui-mme et/ou ses proches est dsormais sans danger.
Lopposition entre parents directs et anti-parents inclut donc aussi une opposition
formule en termes temporels entre continuit et rupture.
Oncles et grands-pres
Si tous ces anti-parents forment bien une classe qui soppose celle des parents
directs , la substituabilit des deux classes d anti-parents nest cependant que par-
tielle : les oncles maternels sont essentiellement chargs de reconnatre et dafficher un
statut et des capacits qui se sont pour ainsi dire dveloppes delles-mmes (croissance
spontane ), et ce statut met notamment en jeu directement ou indirectement le statut
matrimonial de lindividu. Lopposition de loncle maternel au pre, dans cette perspective,
et sa capacit actualiser et reconnatre lenfant comme capable dune vie matrimoniale,
sexplique par sa double position (idale) de beau-frre (mari) : simultanment du pre
(WB) et du fils (ZH). Il semble donc apte jouer le rle de pivot et de sparateur.
Les grands-parents au contraire jouent plutt le rle de transmetteur de capacits,
mais cette transmission est pour ainsi dire ngative, limitative, comme le montre le cas de
ltui pnien lanalyse de la nomination confirmera ce point (cf. infra II.3.b). Autrement
dit, le vritable anti-parent , ou plutt anti-pre , cest loncle maternel : cest lui qui
au premier chef dissocie les fils des pres. Les grands-parents, paternels au premier chef,
ninterviennent presque que comme anti-anti-parents pour tenter de ramener dans la
ligne patrilinaire ce qui peut ltre, ou tout moins arbitrer, rpartir et orienter les l-
ments en circulation, sinon en dispute , entre les lignes. Toutefois, du fait de sa posi-
tion de contrepoids loncle maternel, le grand-pre, mme paternel, se retrouve souvent
men assurer les mmes fonctions que celui-ci, comme concurrent et/ou substitut.
Ce rle darbitre du grand-pre nest pas sans rappeler celui de la figure du chef
amazonien am, grand-pre est dailleurs un prfixe servant former des noms ou
plutt surnoms permettant didentifier les chefs de factions dans les rcits lgendaires.
Or le rle ducatif des grands-parents, et secondairement des oncles maternels, voque le
style classique du discours du chef amazonien : sermon aussi difiant quimpuissant,
ou du moins nenvisageant pas dautre moyen daction que sa seule loquence (Rivire

101
1984 : 73).
95
Les grands-pres nusent en effet jamais de violence physique envers leurs
petits-enfants, ayant au contraire plutt tendance les cajoler ; lorsquils ont les rpri-
mander, pour des carts de conduite manifestes (bataille denfants, violentes disputes entre
frres plus gs, adultres rels ou supposs, etc.), ils le font en gnral au moyen dun
long discours de porte gnrale rappelant les rgles de conduite respecter, plutt que par
des blmes visant directement les individus, et en vitant de prendre ouvertement parti
dans la dispute, si, comme cest souvent le cas, cest ce qui a ncessit la rprimande. Cette
attitude soppose nettement celle des parents directs . En effet ceux-ci peuvent
loccasion user de violences physiques envers leurs enfants, et ne se privent au moins pas
de les tancer explicitement et schement.
96
Le pouvoir de coercition directe des parents
ainsi que la dpendance leur gard dans lequel lindividu se trouve , tout comme
lintrt trs direct de loncle maternel, en tant que beau-frre et beau-pre, excluent le rle
darbitre neutre, intervenant explicitement pour rpartir des droits et des pouvoirs, rserv
aux grands-parents.
I I .3.b Le nom personnel
On peut classer avec ces ornements attribus au cours de lenfance et de
ladolescence par les anti-parents de la personne, un autre lment qui, bien
quimmatriel et obtenu de manire beaucoup plus prcoce, prsente de nombreuses pro-
prits communes, notamment une mme origine anti-parentale : il sagit du nom per-
sonnel (-sed).
97


95
Rciproquement la notion de chef nest pas tellement loigne de celle d anti-parents dans la
mesure o le chef doit russir rassembler dans son village des gens qui ne sont pas directement parents
entre eux.
96
vrai dire, la violence physique est rare entre parents et enfants et, lorsquelle survient, elle est assez mal
juge par lentourage. Les pres ninterviennent en gnral pas dans ces querelles entre enfants tant que
leurs mres ne saffrontent pas directement du moins , restant indiffrents aux chamailleries des plus jeunes,
ou les stoppant brutalement ; et si parfois, pour des disputes entre adolescents ou jeunes adultes, ils finissent
par choisir un camp, cest silencieusement et, surtout, par dfaut : lorsquune des parties a pris lavantage sur
lautre (en ralliant le plus de frres en gnral), ils se rangent son avis. En revanche les mres nhsitent pas
non seulement rabrouer svrement leur progniture mais mme, du moins jusqu ladolescence, infliger
quelques claques leurs enfants ; elles interviennent directement et partialement dans les querelles opposant
leurs enfants, et plus encore dans celles opposant ceux-ci dautres enfants, a fortiori sil sagit denfants
dune copouse ce sont l les querelles les plus frquentes.
97
Le terme -sed ne dsigne pas seulement les noms personnels humains ou non , mais aussi tout nom
despce. Il peut aussi dsigner les surnoms que les Suru acquirent au cours de leur vie, ainsi que le prnom
portugais le nom personnel tant distingu comme nom propre (xixed iter : 3SG-nom INT).

102
La formation des noms
Modalits
Les noms humains sont attribus ds la naissance, o dans les quelques jours qui
suivent celle-ci, rarement plus de deux ou trois jours aprs. Leur constitution comme
termes lexicaliss, connus et utiliss de manire fluide par tous, est laboutissement dun
processus relativement complexe, laissant mal deviner leur origine.
Tout nom doit avoir un auteur unique, celui qui la invent. Cette tche doit avoir
lieu en rve. Il sagit dune dcouverte, lors dun rve de type akeroma, cest--dire dune
activit purement mentale, imaginaire, reprsentationnelle, qui par opposition dautres
types de rve, nest pas un vnement rel (cf. infra II.4.c, V.1.b). Ces rves akeroma pos-
sdent toujours une valeur potentiellement prdictive. Cette modalit place demble le
nom dans une perspective temporelle spcifique : celle de lavenir. cette valeur sajoute
celle de rvlation, impliquant, au moins dans une certaine mesure, une dimension de pas-
sivit du rveur. En effet, si certains informateurs ajoutent quil faut aussi rflchir
(-mbori) pour produire un nom, voir que lon peut, aujourdhui tout au moins, nommer
sans trouver le nom en rve, aucun de ceux qui ont effectivement attribu des noms ne re-
connatra avoir intgralement fabriqu un nom par une activit mentale consciente, volon-
taire et rflchie. Si rflexion il y a, celle-ci prend place avant et/ou aprs la rvlation.
Avant, comme inquitude nuance toujours associe aux activits mentales intenses
dans la psychologie suru , notamment chez de jeunes individus nayant encore jamais
forg de noms, lorsquune naissance est imminente. Aprs, comme mise en forme linguis-
tique, daprs des critres esthtiques. Mais entre ces deux situations, prend toujours place
un moment vcu comme un tat de passivit et de rception dinformation.
98

La relation primordiale est donc celle qui se noue entre un individu et une source
dinformation sur lavenir ; lindividu nommer reste larrire-plan, ne serait-ce que
parce quil nest gnralement pas n. En effet le rve rvlateur du nom peut avoir lieu
bien avant la naissance de lindividu, voire mme avant sa conception, plusieurs mois ou
plusieurs annes auparavant. Ce nest que dans le cas, rare et peu souhaitable, o un enfant
serait n sans quaucun nommeur potentiel nait fourni de nom, que lun dentre eux se
verra tacitement press par son entourage de trouver un nom pour un enfant dont certains

98
Les informateurs qui nient avoir rv les noms quils ont produits sont en gnral des vanglistes,
qui affirment avoir reu le nom donn de Dieu , rception qui se fait en gnral durant le sommeil et pos-
sde une valeur annonciatrice. En dpit de la source divine du nom, la relation fondamentale reste donc la
mme : cest celle qui stablit entre un individu priv de ses capacits normales de rflexion et dinteractions
avec une source extrieure et permettant dobtenir des informations sur lavenir.

103
traits seront dj dtermins. Hormis ces cas qui ne se sont multiplis rcemment que du
fait de la dispersion en villages isols, le nom tant fait avant la naissance, sa relation au
nomm reste assez faible, sinon trs hypothtique. Pour les grands faiseurs de noms, il
semble en effet que les rves-sources soient des vnements beaucoup plus frquents que
les occasions de nomination le rve akeroma est une activit trs banale, quasi-
quotidienne. Mme si tout rve akeroma nest pas une source de nom, une proportion con-
sidrable de ces rves doit tre source de noms chez les individus les plus expriments
dans cette activit, si lon en juge du moins par la facilit avec laquelle ceux-ci offrent ces
noms, faisant montre la fois de libralit dans leur attribution preuve de labondance de
la ressource et dune grande simplicit, sinon dun apparent dtachement, dans la rvla-
tion du nom attribu laissant par l entendre le peu quil leur en cote et laisance avec
laquelle cette perte sera comble.
99
Cet excs de loffre sur la demande implique donc
la constitution de stocks de noms. Mme des producteurs de noms de second ordre
nayant quun ou deux nomms leur actif affirment disposer de quelques noms prts
tre attribus. Il va de soi quune telle affirmation doit tre interprte de manire contex-
tuelle : laisser entendre quon a la possibilit de nommer des individus natre peut tre un
moyen de tester dune part le dsir des futurs parents de recevoir un nom du nommeur en
question, ce qui nest pas sans implications, et dautre part laccord ventuel de produc-
teurs la rputation plus tablie de concder une nomination potentielle un jeune concur-
rent.
100
Cette abondance de noms potentiellement disponibles ouvre la possibilit dun
choix : le producteur de noms peut slectionner le nom attribu au sein dun ventail de
possibilits.
Du fait des contraintes qui psent sur la rvlation des rves en gnral, il est assez
difficile dobtenir des descriptions un tant soit peu prcises des rves-sources de nom, et ce
dautant plus que les rveurs sont prestigieux et assurs. Il nous faut donc nous contenter
de rves rapports par des producteurs dbutants, avides de dmontrer leurs capacits. Lun

99
Me nommer, la demande dun individu qui mavait adopt et souhaitait ainsi renforcer cette inclu-
sion dans son groupe parental, fut une affaire qui ne prit que quelques minutes : le temps pour que, mon
pre ayant demand son propre pre sil disposait dun nom mattribuer, ce dernier, aprs quelques
instants de rflexion, jette ngligemment un nom, deux syllabes dj linguistiquement lexicalises, sans plus
de commentaires.
100
Il existe aujourdhui quelques cas dindividus sans nom (cest--dire qui ne disposent que dun pr-
nom portugais). Or cette carence est toujours explique non par une incapacit des nommeurs lgitimes, mais
par leur absence circonstancielle : ceux-ci, habitant des villages loigns, nont pu tre prvenus temps de
la naissance, et le nom na pu tre donn dans les temps, perdant par ce retard toute efficacit : cela ne
servait plus rien.

104
deux ma ainsi dcrit le rve la source dun nom quil avait attribu quatre ans auparavant
son neveu utrin :
Je rvais et je voyais beaucoup de gens rassembls, tous mes parents taient l, mes frres,
mes mres, mes oncles maternels, mes cousins croiss, autour de moi, en cercle, dans la fo-
rt. Ils parlaient tous avec force et dtermination, ils taient en colre contre les ennemis.
Ils affirmaient bruyamment quils avaient confiance en quelquun. Ils disaient que cet
homme allait partir affronter les Zor, sans peur et sans faiblir, et quils taient prts le
suivre. Au rveil jai rflchi et daprs ce que javais vu jai fait le nom, Homme-en-Qui-
Nous-Avons-Confiance. Un an plus tard, quand mon neveu utrin est n, je lui ai donn ce
nom.
Un autre nommeur, vangliste, dcrit ainsi lobtention de lunique nom quil avait attri-
bu :
La fille de mon frre an allait avoir un enfant, et je sentais que jtais capable de faire son
nom. Alors pendant plusieurs jours jai fait des prires pour que Dieu maide trouver ce
nom. Un jour alors que je dormais, jai rv de cela : Dieu venait me chercher et
memportait au ciel. Alors jai senti que Dieu me rvlait le nom juste de cet enfant et au
rveil jai fait le nom [Homme-de-Celui]-Qui-Nous-Enlve. Deux jours plus tard la fille de
mon frre a donn naissance un garon et jai pu lui donner ce nom.
Lintrt de ces deux descriptions rside dans leur point commun : dans un rve une
position spcifique est occupe par le rveur, qui se retrouve tre le centre dune interac-
tion dans laquelle il est passif, observant et/ou subissant laction des autres protagonistes.
Cest de cette scne que le nom est tir, dans une formule plus ou moins descriptive de
linteraction, mais o les positions respectives sont inverses. Le nomm, objet de
lnonc, se trouve mis la place du rveur. Cest l semble-t-il la spcificit de ces rves-
sources de noms : une scne dans laquelle le rveur se sent investi dune qualit ou plutt
dun destin particulier aucun des nommeurs en question na jamais vcu en ralit
(i.e. en tat de veille) une telle scne et dont il estime quil a la capacit de transposer le
point de vue de lui-mme un enfant natre.
Les rcits insistent aussi sur la ncessit de forger une expression linguistique de la
scne vcue en rve. Celle-ci est la fois descriptive et trs pauvre. En effet si les noms
donns correspondent bien un aspect de la scne, on serait bien en peine de retrouver la
scne partir de la caractrisation qui en est donne par le nom.
101
La traduction linguis-
tique de la scne rve est un processus qui contient au moins deux tapes. Dabord sa
mise en forme dans une phrase nominale du type : Celui / Celle qui : tous les noms
suru, sous leur forme premire ou intgrale, commencent en effet par les radicaux oy,

101
Par respect pour des individus qui ne nous ont pas tous explicitement donn leur accord, nous ne donnons
pas les noms en langue vernaculaire, mais seulement leur traduction, qui nous semble suffisante pour com-
prendre largumentation. Les Suru jugent en effet pnible, en certaines situations, dentendre leur nom pro-
nonc par autrui.

105
homme , ou waled, femme .
102
Lpithte ou, plus couramment, la proposition rela-
tive qui suit dcrit en gnral un trait plus ou moins central de linteraction entre le rveur
et les protagonistes du rve, et plus prcisment, un caractre que possdait le rveur dans
cette interaction ou que celle-ci dterminait chez lui. Dans les cas dcrits prcdemment le
trait choisi comme saillant apparat encore relativement central dans la scne sans doute
par leffet dexigence de justification que les questions de lethnologue sur lorigine du
nom induisaient invitablement. Mais dans une large partie des noms relevs, le trait retenu
semble au terme du processus du moins , assez trivial, ne se rfrant la scne rve
qu travers une synecdoque si massive quon ne peut gure esprer la reconnatre. Citons
ainsi, pour donner des cas de noms encore peu altrs par lusage, toujours dans cette pre-
mire tape de formulation linguistique : Femme-Qui-Fait-des-Choses-Comme-Elles-en-
Ont-lHabitude ; Femme-Qui-Fabrique-Beaucoup-de-Choses ; Femme-Qui-Parle ; Femme-
Pleine-dEsprance ; Homme-au-Cur-Qui-Bat ; Homme-Qui-Respire. Aprs cette pre-
mire tape de formulation linguistique, le nom va passer par un processus de lexicalisa-
tion plus ou moins pouss et plus ou moins rapide. En effet les noms des jeunes enfants,
tels quils sont cits, sont en gnral beaucoup plus longs que ceux des adultes. Ainsi un
jeune garon d peine deux ans peut tre dnomm Homme-Qui-Rend-Puissant-Ceux-
Qui-Croient-en-Lui. Un tel nom, long de dix syllabes, est de toute vidence peu maniable
comme lment syntagmatique. La plupart des noms dadultes ne comptent en gnral
quentre deux et quatre syllabes et ne se composent que de deux ou trois lments sman-
tiques. Car au fur et mesure de leur usage, les noms subissent un processus de rduction,
souvent par aphrse, plus rarement dapocope. Ainsi les termes initiaux oy et waled sont
gnralement omis, sauf dans des noms dj assez courts, de sorte que le nom commence
par le lexme qui donne son thme gnral au nom. Homme-dont-la-Victime-est-
Misrable, devient ainsi Victime-Misrable ; Homme-dont-lEssart-est-Mr se rduit
Essart-Mr. Ces aphrses courantes laissent largement reconnatre quiconque est fami-
lier de lonomastique suru le nom originel. Mais dautres sont plus massives. Le nom
usuel Porter-une-flamme, masque ainsi son origine Homme-qui-Porte-la-Flamme-de-
Notre-Esprit-Naray. Dautres rductions produisent des noms dont la valeur smantique
disparat largement car aphrse et apocope ne respectent pas les frontires des mor-

102
La structure grammaticale exacte des noms nous reste encore assez opaque, du fait des altrations que la
phrase initiale subit toujours. Le terme initial homme / femme semble tre un sujet libre (et non le
rfrent dun gnitif, qui le placerait en position finale) dans une proposition qui devrait sinsrer dans le
discours comme une subordonne relative, mais sans que le nominalisateur ou le pronom relatif, qui devrait
se trouver la fin du nom, napparaisse jamais, probablement par lision.

106
phmes. Ainsi un nom qui sonne en suru comme Ce-qui-brle-lessart est pourtant une
troncation de Homme-dont-le-Lieu-de-lEssart-est-Brl (-b, NOM, comme lision irrgu-
lire de -wa, lieu ). ces troncations se surajoutent parfois dautres phnomnes : pro-
nominalisation, crase. Nombre de noms personnels subissent ainsi trs rapidement une
lexicalisation qui va parfois jusqu masquer leur signification jusquaux oreilles de leur
propre porteur ce qui tendrait faire du nom personnel un substantif parmi dautres, i.e.
parmi les noms despces naturelles. Ainsi un jeune homme dune vingtaine dannes, r-
pondant le nom sous sa forme usuelle navait pas vraiment de sens en suru (Victime-
[morphme inconnu]) ignorait quil sagissait dune sorte de crase du nom originel
Homme-dont-la-Grande-Victime-sest-Approche, information quil nobtint quauprs du
producteur dudit nom, suite mes interrogations. Ces cas dignorance ou plutt de doute
teint dindiffrence quant la signification de son propre nom ne sont pas rares, et con-
trastent avec la connaissance trs prcise quon a toujours de lidentit de son producteur.
Le porteur du nom napparat gure soucieux dclaircir sa signification, ni donc de rappe-
ler lavenir par lequel il semble tre dfini travers son nom. Dailleurs les ascendants ont
en gnral une bien meilleure connaissance du sens des noms de leurs descendants que
celle quen ont ceux-ci, mme adultes.
Positions
Si chacun peut produire des noms volont, cest--dire rver et fixer ce rve sous
forme lexicale, il nen va pas de mme de lattribution du nom ainsi forg un individu
concret. Celle-ci est rgle par des rgles assez strictes. La premire et la plus incontour-
nable de ces rgles concerne le sexe : on ne peut nommer que des gens de mme sexe que
soi. Cette rgle ne souffre aucune exception tous les informateurs restent perplexes quand
on en voque cette possibilit. Cela implique que le transfert de point de vue du rveur-
producteur au rcepteur est limit par la barrire du sexe et que les qualits exprimes par
le nom sont intrinsquement et dfinitivement sexues.
Les autres rgles concernent la dtermination des parents susceptibles de nommer
un enfant. Le premier de ces principes consiste interdire la nomination du nouveau-n par
ses parents directs (pre ou mre) ici dfinis de manire classificatoire. Autrement dit,
tous les individus de mme clan et de mme gnration que la mre dans le cas dune fille,
et de mme quant aux pres pour un garon. Cette rgle est trs explicitement formule par
tous les informateurs : les parents directs ne peuvent pas nommer un enfant. Lorsquon
les interroge sur la raison de cette impossibilit, la rponse, sil y en a une, est toujours

107
identique : ils sont trop proches de lenfant, ils ont trop de compassion pour lui
(-ath, sur cette notion cf. infra II.4.c). Ce qui signifie que la nomination a non seulement
pour condition une certaine distance gnalogique mais aussi pour fin linstauration dune
sparation de lenfant davec ses parents. Le transfert de point de vue du rve au nom ne
prend donc sens que sil franchit un certain cart gnalogique. Sans celui-ci, ce transfert
serait ou vain ou impossible.
Le complment de ce principe consiste carter des producteurs trop distants. En
effet on retrouve comme transmetteurs de noms par excellence des anti-parents de
chaque sexe : les grands-parents, tant paternels que maternels, ainsi que, dans le cas des
garons les oncles maternels.
103
Bien quil sagisse l du principe le plus spontan formul
de manire explicite ( ce sont nos grands-parents qui nous nomment ), cette classifica-
tion des grands-parents comme nommeurs prototypiques ne doit pas tre comprise comme
une dtermination positive, comme cela peut-tre le cas chez certains groupes amazoniens
(Erikson 1993), mais plutt comme une limite pose lcart gnalogique. Cette limite
est dailleurs assez souple, puisquon peut parfois trouver comme nommeurs des cousins
au second degr du grand-pre (FFFBSS). La proximit gnalogique recouvre aussi une
proximit rsidentielle : dans quasiment tous les cas, nommeurs et nomms sont des cor-
sidents ne serait-ce que du fait des contraintes temporelles rgissant la possibilit de la
nomination. La dsignation de ces catgories de parents comme nommeurs signifie donc
que les nommeurs doivent tre des proches du nomm, cest--dire des gens qui ont de la
compassion (xath) pour lui, sans tre des parents directs , qui eux en aurait trop. Il
sagit donc dune question de degr, dun problme de juste distance, et non pas dune
classe de parents dfinie dans le systme de parent, encore moins dune position prcise.
Seule une grosse moiti des nommeurs entre dans ces catgories.
104
Si les gens qui, tout en
ntant pas des parents directs , ne sont ni des grands-parents ni des oncles ne nomment
pas ou plutt nomment peu, cest avant tout parce quen tant que simples non-parents, d-
pourvus de compassion pour lui, ils ne soucient tout simplement pas de lui, quil
sagisse de sa constitution comme individu ou de son avenir. Ils ne sont donc pas positive-

103
La tante paternelle est aussi une nommeuse potentielle et courante pour les filles ; mais du fait du
mariage avunculaire, elle se trouve une grand-mre (ou au moins classe comme telle). B. Mindlin (1985 :
94) semble affirmer que la nomination par MB tait du temps de son tude une pratique disparue. La multi-
plicit des cas que nous avons relevs nous fait douter de cette affirmation.
104
Sur 183 noms dhommes, 41 sont le fait de FF, 30 de MF et 36 de MB (soit 58%) ; sur 84 noms de
femmes, 10 sont le fait de FM, 26 de MM, 15 de FZ non-MM (soit 61%).

108
ment exclus de lensemble des nommeurs : il est simplement probable quils ne cherchent
pas en faire partie.
Enfin un dernier principe vient restreindre cet ensemble : en sont exclus tous les
germains rels ou classificatoires du nomm, ses descendants classificatoires ainsi que ses
cousins croiss. Cette rgle est seconde par rapport la prcdente, car quiconque peut
arguer dune position de grand-parent ou doncle ou tante crois, peut transmettre un nom,
ft-il par ailleurs cousin crois du nomm. Cette rgle nest stricte que pour les germains
rels et les descendants consanguins. Bien que portant aussi sur des relations de parent, sa
logique nous semble nettement diffrente des rgles prcdemment nonces. Il ne sagit
pas l dune question de distance gnalogique mais de perspective, la fois gnalogique
et temporelle. En effet, en dpit des distorsions que la logique classificatoire induit invita-
blement, des ascendants et a fortiori des grands-parents sont logiquement antrieurs
des descendants. Or on a dj soulign la dimension temporelle de lacte de nomination : il
sagit dun pass stock avec une valeur prdictive, tourne vers lavenir. Par cons-
quent laisser des germains et plus encore des descendants, classificatoires il va de soi
lesquels, par dfinition, pourraient pourtant correspondre la catgorie de parents de
parents nommer un individu, ce serait contrarier cette perspective temporelle et remon-
ter rebours de lordre logique. Or il y a l une angoisse pragmatique rcurrente pour les
Suru, quon retrouvera dans les rgles dusage du nom et dont on verra dautres applica-
tions dans le domaine de la fte et du chant : il est toujours, en matire dnonciation lin-
guistique, prilleux de perturber lordre logique et temporel des choses.
Ltude des positions de transmetteurs de noms vient donc confirmer et enrichir les
caractres mis en lumire par ltude de leur laboration : la relation de nommeur nomm
est dfinie par un cart, limit de manire qualitative (sexe) et quantitative (distance gna-
logique) dans les limites duquel une substitution de point de vue est pertinente et possible
et cet cart est temporellement orient dans le sens dun passage de lascendant et du pass
vers le descendant et le futur.
Les enjeux sociologiques de la nomination
Les enjeux sociologiques de la nomination sont dautant plus accentus que la posi-
tion de nommeur ntant dfinie que ngativement, il est statistiquement probable que plu-
sieurs individus sy trouvent vis--vis dun mme enfant. Or rien ninterdit chacun
dentre eux de proposer un nom, ou mme plutt dimposer un nom. Car non seulement les

109
parents directs sont dans lincapacit dattribuer un nom leur enfant, mais ils nont
mme pas le pouvoir de refuser, du moins explicitement, quun individu lui en fasse un. Le
nom personnel nest pas ncessairement unique chez les Suru ; sans mme compter les
surnoms, les vrais noms peuvent tre multiples. Il nest pas rare quun individu possde
deux noms, et certains hommes peuvent en avoir reus jusqu quatre ou cinq.
105
Cest
donc aussi une relation entre nommeurs potentiels et/ou rels qui sinstaure chaque nou-
velle nomination.
La relation de nommeur nomm est dnote par un terme spcifique : -sipekya,
nommeur .
106
Ce terme est dusage courant, il sagit dun terme de rfrence trs usuel,
se substituant des termes de parent, mais sans quil y ait apparemment de rgle stricte
sur ce plan la diffrence de celui des termes dadresse. Un individu lutilisera couram-
ment pour distinguer celui de ses grands-pres ou oncles maternels qui la nomm, mais se
rfrera tout aussi librement celui-ci par les termes de parent dusage. Le terme, comme
sa structure le montre, adopte surtout le point de vue du nomm, et cest dailleurs celui-ci
qui lutilise gnralement. Il nexiste pas de terme symtrique, sinon des priphrases du
type celui dont jai fait le nom . Cependant, en dpit de lexistence de ce terme spci-
fique, ce sont surtout les nommeurs qui attachent une grande attention cette relation. Que
ce soit dans lenfance ou plus tard, il ne semble pas que le nomm se soucie particulire-
ment de son nommeur, en ce sens quil lui accorderait un statut ou une attention spciale
au sein des individus de mme classe (grands-pres, oncles, etc.). De son point de vue cette
relation nexige ni reconnaissance, ni fiert, ni droit quelconque. Certes nul nignore qui a
fait son nom du moins son nom principal, pour ceux qui en ont plusieurs et on affirme
gnralement que celui-ci est beau , mais la tonalit reste celle de lindiffrence. Ce
nest quen rponse une interrogation quon rappellera lidentit du producteur de son
nom, trs rarement spontanment. Cette relative indiffrence peut mener, dans le cas o on
possderait plusieurs noms, jusqu loubli du contenu de certains dentre eux, peu usi-
ts sans que cet oubli atteigne lidentit du nommeur lui-mme.
107
Elle contraste nette-
ment avec la fiert avec laquelle les hommes revendiquent leur lien de filiation avec leur

105
Je nai pas rencontr de femmes ayant plus de deux noms. Il sagit peut-tre dune simple lacune de mes
donnes, moins prcises, en ce domaine comme en dautres, sur les femmes que sur les hommes. Mais on
peut faire lhypothse que ce moindre investissement des femmes dans la nomination peut tre li au plus
faible nombre de nommeuses potentielles, qui se trouvent de plus situes idalement en position respective
de mre (FM) et fille (MM=FZ), catgories peu enclines entrer en comptition.
106
Ce terme semble form sur le radical -sipe, lvres . Les informateurs ne savent pas en fournir
dexplication plus dtaille.
107
Ainsi un homme me dclara : Jai un autre nom que ma fait mon oncle maternel, mais je ne men sou-
viens plus. Il faudrait que je le lui demande, lui sen souvient certainement.

110
grand-pre pour peu que celui-ci soit ou ait t un homme important, que celui-ci ait ou
non fait leur nom. En revanche cest avec une fiert non dissimule quun individu nu-
mre les noms quil a attribus et la simple vocation dun nom devant son producteur suf-
fit souvent entraner le rappel de cette relation par ce dernier. Il arrive mme que pour
donner une ide de la puissance dun membre de son groupe familial, surtout sil sagit
dun ascendant dont on peut esprer faire dteindre une part du prestige sur soi (pre,
grand-pre, surtout sils sont dcds), on numre les noms quil a produits. La relation de
nomination apparat donc comme un acte de prestige. Mais cest sur le fait de nommer et
sur la personne du faiseur de nom que ce prestige se concentre.
Cette relation de prestige et la multiplicit des nommeurs potentiels mettent invi-
tablement ceux-ci dans une situation de rivalit entre eux. Cette rivalit est bien sr assez
feutre et ne dgnre jamais en conflits, lenjeu restant assez minime, et la possibilit de
recevoir plusieurs noms suffisant concilier, au moins provisoirement les offres en pr-
sence. Toutefois cette tension peut parfois tre explicitement exprime. Ainsi un homme
mexpliqua :
Je nai quun seul nom parce que lorsque je suis n mon oncle maternel tait trs attach
moi (ohth : 1SG-compassion). Il avait donc averti ses frres quil ne voulait pas que
dautres noms me fussent donns et ceux-ci nont pas contrari son souhait.
Dans dautres cas, faute davertissement pralable de ce type, la rivalit ne sexprime que
par le ddain plus ou moins appuy que les producteurs de noms affichent pour les noms
attribus par leurs concurrents : ils refusent de les utiliser pour sadresser lenfant, quand
bien mme ces noms se seraient largement imposs dans lusage au sein du groupe et fei-
gnent ainsi parfois les ignorer : Oui, on appelle souvent cet enfant dun autre nom, mais
je ne le connais pas, ai-je parfois entendu dire, sans que le paradoxe ne semble gner
outre mesure ces informateurs. Lattribution du nom se fait dailleurs sans crmonie parti-
culire, et avec une certaine discrtion : il est dabord rvl par le producteur au parent de
mme sexe, qui le rvlera incidemment quelques jours plus tard. Dans cette discrtion il
faut sans doute voir un motif de prudence : rien ne sert dannoncer grand fracas un nom
qui serait trs rapidement laiss dans une dsutude gnante et humiliante.
La rivalit entre producteurs de noms ne sexprime cependant pas seulement
loccasion de lattribution dun nom un nouveau-n. En effet elle a aussi pour objet la
proprit des noms comme objets linguistiques. Chaque nom attribu doit tre unique. Les

111
cas dhomonymie sont rares
108
et, semble-t-il, involontaires et accidentels dus moins
une imitation dlibre qu lignorance et/ou aux volutions que subit la forme linguis-
tique de chaque nom. Avoir un homonyme na rien de dramatique, du moins pour les por-
teurs du nom qui, aujourdhui du moins, nhabitent jamais un mme village. En re-
vanche, lorsquil apprend quune de ses productions onomastiques a t prise par un
autre donneur de nom, un individu commente ce fait avec un vif mcontentement (railleries
ou un dsabusement affect). Il y a donc une exigence, sinon doriginalit, du moins
dunicit, pour chaque nom. La rivalit entre producteurs ne porte pas sur les rves-sources
de noms qui ne sont jamais compars directement, puisquils ne sont quasiment pas rv-
ls mais sur leur rsultat lexical. Cest donc travers des capacits rhtoriques ou stylis-
tiques que les individus se mesurent les uns aux autres dans la nomination. Trait non dnu
dintrt, car on verra que dautres domaines, les chants en premier lieu, mettent en uvre
des critres dvaluation assez semblables.
Rciproquement, il y a une forme, sinon de rivalit, du moins dingalit de traite-
ment, entre les bnficiaires potentiels des noms. Tous les enfants ne sont pas galement
sujets susciter le dsir de nommer et exciter les jalousies lgard de cet lment de
leur individualit. En effet ltude des cas de nomination multiple fait apparatre deux traits
notables : ce sont trs majoritairement les premiers-ns dans chaque sexe qui attirent
lattention des producteurs de noms et surtout les premiers-ns dhommes encore jeunes,
dont le destin semble prometteur daprs leur ascendance, mais dont laffiliation une fac-
tion ne semble pas encore trs stable. Au contraire les enfants dhommes obscurs tout
comme ceux dhommes trs puissants mais dj vieillissants (et dont les alliances faction-
nelles sont dj bien fixes) semblent susciter peu de convoitises. Il y a l lindice de cer-
taines des motivations de la nomination : influer sur le destin des enfants et indirectement
de leurs parents en manifestant son attachement eux, mais surtout dans la mesure o ce
destin peut sembler prometteur. Car avoir produit le nom dun individu glorieux, et tre
reconnu comme tel, est bien sr plus gratifiant que davoir confi le produit de son activit
onirique un destin vou loubli. Corrlativement il est vain de dpenser un nom et
de rveiller une rivalit en tentant de sattacher un destin dj trop trac sur lequel on
naura pas de prise, et o tout ce quon rcoltera sera le ddain humiliant pour un nom
oubli .

108
Nous avons rencontr, parmi les noms que nous avons relevs, 10 paires dhomonymies (6 concernant
des hommes, 4 des femmes), soit une proportion de 4%.

112
Lusage du nom
Un bref survol de lensemble des noms relevs suffirait cependant sinterroger sur
lattention qui est accorde lexigence doriginalit du nom personnel. Car le moins
quon puisse dire, cest quelle ne parat gure respecte : les listes de noms de chaque sexe
ressemblent des litanies reprenant un petit nombre de morphmes rcurrents. Cela ne
peut sexpliquer quen prenant en compte les effets produits par le nom et les usages quon
en fait.
Lefficacit du nom
Si le nom est lobjet de ces enjeux, cest que son usage ne se limite pas celui de
simple instrument de dnomination ou mme de classification. En effet le nom est dit per-
mettre au nomm de recevoir certaines capacits du nommeur. Ce transfert de facults est
de toute vidence associ au transfert de point de vue qui sopre entre le rve-source et le
nom lexical. En effet on a vu que ce dernier nonce, au moins dans son tat originel un
trait de la scne rve, caractrisant ainsi le rveur et par suite le nomm par un dtail
de cette scne. Or les rves tant, de manire gnrale, prdictions ou amorces dactes
venir, on comprend aisment que par laccs cette position le nomm puisse tre suppos
acqurir les facults ainsi dcrites.
Mcanismes et vises
Toutefois cette transmission de capacits travers le nom ne peut tre pertinente
que si elle nest pas entirement libre et laisse larbitraire des producteurs de noms. En
effet, sil suffisait pour prtendre doter quelquun dune qualit quelconque de lui faire un
nom en arguant dun rve quon na mme pas rvler, toute transmission de capacit
pourrait tre si aisment revendique quaucune naurait plus de valeur quune autre. Il faut
donc quil y ait un principe limitatif pour rendre pertinente cette prtention. En un sens le
rve joue dj ce rle, mais sa non-rvlation le rend insuffisant pour remplir, tel quel,
pleinement cette fonction. Il faut que la prdiction incluse dans le rve apparaisse crdible,
cest--dire que le rveur soit jug capable de la raliser. Or qui, sinon ceux qui ont dj
dmontr par ailleurs (i.e. par les faits) leur capacit accomplir de tels actes, peut le plus
lgitimement prtendre recevoir une prdiction leur annonant la rptition de ces faits ?
Les nommeurs doivent donc dj avoir fait la preuve des facults quils prtendent trans-
mettre, et cest pourquoi on dit que cest gnralement la suite de leur manifestation
(meurtre, notamment) que les noms sont produits en rve. Nos grands-pres font nos
noms lorsquils reviennent de la guerre, est ainsi lexplication simplifie et rsume que

113
mavanaient gnralement les plus jeunes de mes informateurs masculins. De ce fait,
comme dans sa manifestation lexicale, le nom ne doit faire allusion qu des capacits dont
son producteur a dj pu faire tat. Cest pourquoi des noms aux accents guerriers avec
des thmes comme mopi, victime ou ur, arc ne peuvent tre produits et attri-
bus que par des tueurs avrs, tandis que ceux dont la signification se place clairement
dans le champ du chamanisme ceux incluant le thme naray, racine qui dsigne cer-
tains esprits auxiliaires, en particulier ne peuvent tre faits que par des chamanes.
Cette premire restriction seuls les gens dtenant des capacits peuvent les trans-
mettre semble toutefois assez triviale et ne permet gure de comprendre comment par le
simple fait de la nomination i.e. de la substitution dune rfrence dictique une autre
dans une phrase (du nommeur au nomm) on peut en venir affirmer que des qualits se
trouvent transmises. ce point, si on ne disposait pas dun autre facteur de pertinence, on
se trouverait oblig ou bien de faire appel des croyances sur le pouvoir crateur ou mys-
tique du langage, croyances dont les Suru ne prsentent gure de symptmes par ail-
leurs,
109
ou bien de se rfrer la croyance une transmission hrditaire de certaines fa-
cults. Cette croyance est atteste, au moins en ligne agnatique, pour certaines capaci-
ts. Mais, outre que la transmission des noms ne se fait pas exclusivement en ligne agna-
tique, si tel tait le cas, on voit mal lutilit que prendrait la nomination dans ce cadre, si
toutes les qualits taient spontanment transmises. Ce qui permet alors de rendre perti-
nente laffirmation de cette transmission, cest une autre restriction : chaque producteur de
noms, dans lensemble des noms (i.e. de rves) dont il dispose, ne peut en transmettre
quun seul chaque enfant quil nomme. De chaque rve un seul nom peut tre tir, et de
chaque nom un seul enfant peut bnficier. Autrement dit parmi les facults dont il peut
prtendre disposer, un nommeur ne peut prtendre en transmettre quune petite partie ou
mieux un petit aspect chaque enfant quil nomme. Il y a donc ici limposition dun
choix au sein de ces capacits, qui est aussi celle dune rpartition, potentiellement ingale,
de ces dernires entre les enfants quil pourra nommer donc entre ses neveux utrins (sta-
tistiquement court terme) et ses petits-fils (statistiquement long terme). Cest par cette
restriction que lhypothse de la transmission devient pertinente : en tant nomm, un en-
fant se voit, du fait mme de recevoir certaines proprits, priv de certaines autres capaci-
ts, quil aurait pu recevoir en lieu et place de celles quil a obtenues, et lui-mme se
trouve ainsi priver dautres enfants, contemporains ou natre, des qualits dont il est grati-

109
Invoquer le fait que le nom soit par la suite accept, repris et utilis comme instrument de dnomination
par tous les locuteurs du groupe, ne rsoudrait pas ce problme, mais ne ferait que le reculer.

114
fi. Nommer, ce nest pas seulement transmettre, cest aussi et avant tout rpartir et dnier.
Il est probable que ce soit le fait de priver autrui de certaines qualits qui donne une valeur
et un sens au fait de les revendiquer pour soi. La transmission de point de vue peut tre
autre chose quun simple jeu de permutations rfrentielles parce quelle est aussi refus
dautres candidats potentiels ce point de vue et interdiction daccs dautres points de
vue disponibles. En crant un effet de raret la rgle de la nomination unique permet
daccorder une valeur chaque nom. Cest parce que tous les noms ne sont pas quiva-
lents, non seulement comme relations, mais aussi pour une mme relation, comme objets
linguistiques, quils prennent une valeur. Ds lors, lattribution des noms dont on dispose
revient une sorte de partage de son prestige et de sa grandeur, une rpartition des aspects
de ceux-ci, entre les individus que lon est susceptible de nommer (i.e. entre ses petits-
enfants et neveux). Chacun dentre eux se voit confier un type de qualits dont le nommeur
a fait preuve, qualits quil aura lopportunit de dvelopper (puisquen tant que prdiction
le rve laisse subsister une part dincertitude) un degr plus lev que les autres, qui eux
seront plus mme dacqurir celles voques par leur nom.
Ici deux hypothses pourraient surgir : soit celle dune complmentarit entre les
qualits ainsi rparties susceptible dinduire une certaine spcialisation et une forme de
solidarit entre les nomms dun mme nommeur, soit celle dune concurrence pour des
qualits juges plus dsirables, menant une sorte de rivalit. Or la premire hypothse ne
semble gure pertinente : chez les Suru, hormis la division sexuelle, il ny a gure de do-
maines spcialiss, sinon selon des lignes de divisions claniques, lesquelles ne sont ici pas
prises en compte et corrlativement il ny a quasiment pas de champs qui chappent au
rgne de la comptition et de la rivalit. Le nom personnel ne sy soustrait pas : si on ne
jalouse personne pour le nom quil a reu, les parents denfants nommer, eux, verraient
dun mauvais il quun nommeur trs attendu (un grand-pre paternel, par exemple), re-
fuse de nommer leur progniture ou lui rserve systmatiquement les noms les moins valo-
risants et les capacits les moins dsirables. Toutefois, si la rivalit reste la modalit domi-
nante de la rpartition des qualits individualisantes, une certaine spcialisation compl-
mentaire nest pas exclure, mme si elle nest probablement pas intentionnellement re-
cherche.
Cest ce que permet de voir ltude des thmatiques formant les noms et des mca-
nismes menant leur choix. La valeur dun nom se mesure en effet simultanment sur
deux axes de comparaisons. Dune part, par rapport aux autres noms disponibles chez un
mme nommeur certes cet ensemble nest intgralement connu que de lui seul, mais les

115
autres individus peuvent au moins comparer le nom accord un enfant ceux quil a dj
attribus dautres, pour estimer lattachement que rvle le choix de ce nom. Dautre
part, par rapport aux noms produits par dautres nommeurs pour ce mme enfant. De ce
fait la confection du nom est tire entre deux exigences contraires : sur le premier axe
dvaluation, on tend noncer des proprits sur lesquelles tous saccordent, afin de ne
mcontenter aucun parent ; en revanche sur le second si du moins on craint que dautres
nommeurs ne se prsentent , on est pouss rechercher une certaine originalit, qui fasse
ressortir lunicit de ce nom, et lui vite dtre oubli. De ce fait la grande majorit des
noms personnels suru, une fois tronqu le oy / waled initial, a pour lment initial un mot
choisi parmi un petit nombre de radicaux : les noms masculins comptent environ huit radi-
caux principaux, les noms fminins quatre. Ces thmes correspondent des valeurs (ce que
nous avons appel thme ) trs largement partages pour chaque sexe : guerre ou essar-
tage pour les hommes, artisanat et ducation des enfants pour les femmes, par exemple. On
peut en voir la rpartition dans le tableau suivant :
Thme Radical Nombre Proportion
Noms masculins 241
Guerre 87 36%
Mopi : victime 31
Ur : arc 26
Yab : flche 25
Autres 5
Essartage 66 27%
a : essart 61
Marib : arbre abattu 5
Chamanisme 23 10%
Naray : esprit auxiliaire 21
Autres 2
Richesse 14 6%
Lab : maison 12
Ih : bire 2
Autres 51 21%
Noms fminins 158
Artisanat 78 50%
So : chose (collier) 60
op : coton 11
Autres 7
Production de bire 34 21%
Ih : bire 32
Autres 2
Enfant 17 11%
Mapid : enfant 13
Autres 4
Autres 29 18%

116
Ces thmes prsentent donc une faible variabilit : ils correspondent manifestement de
grands secteurs dactivit, dans lesquels lexcellence est un critre de grandeur sur lequel
tous les Suru saccordent, et dont les qualits essentielles ne peuvent tre refuses comme
objet de don. Ces secteurs sont bien dans un rapport de complmentarit, dans la mesure
o, sinon un individu, du moins une famille, doit tre capable dexceller dans la plupart
voire dans la totalit dentre eux pour prtendre lautonomie et la reconnaissance so-
ciale. En ce sens le choix du nom obit une exigence, ou plutt une contrainte, de spcia-
lisation des savoirs transmis aux nomms. Contrainte, car tous ces thmes ne sont pas
quivalents : ainsi chez les hommes, des thmes comme la guerre et le chamanisme rel-
vent de savoirs que certains nommeurs ne matrisent notoirement pas, alors que lessartage
est une capacit que tous possdent au moins dans une certaine mesure.
110
Or il apparat,
que lorsquils en ont la possibilit, les nommeurs privilgient nettement ces thmes parti-
culirement valoriss du fait de leur restriction ainsi certains chamanes ne donnent qua-
siment que des noms thme chamanique, tandis que les grands tueurs privilgient sensi-
blement les thmes guerriers. La rivalit aboutit ici luniformisation autour des qualits
les plus souhaites.
111

ce thme initial saccole un second lment qui a pour but dindividualiser le
nom et dans lequel les nommeurs tentent dintgrer un certain degr doriginalit, corres-
pondant au second axe que nous avons distingu. Cest sur cet lment que les nom-
meurs comptent, en partie, pour que le nom produit soit retenu dans lusage et cest sur lui
que repose leffet individualisant du nom. Comme nous lavons soulign, il nvoque sou-
vent la scne rve que de manire trs synecdochique. Toutefois, anticipant parfois mme
sur le processus de troncation, il apparat que les nommeurs tentent nouveau dchapper
une trop grande particularit, recherchant, plutt quune richesse smantique trs singulari-
sante, une extension la plus large possible. Ainsi, il semble que les producteurs essaient de
sinfiltrer dans les espaces lexicaux laisss vides par ltat du systme onomastique au
moment de la nomination : toute forme lexicale qui nest pas alors utilise dans un nom
connu dun vivant ou dun mort sera dautant plus prise quelle couvre un champ s-

110
Cette distinction apparat moins tranche pour les noms fminins, du fait de la gnrale dvaluation des
savoirs fminins. Toutefois elle ne doit pas tre entirement absente : il y a ainsi des femmes striles, pour
qui il doit tre difficile de produire des noms voquant la production denfants.
111
La conversion lvanglisme a permis, en un temps de forte croissance dmographique exigeant une
haute productivit onomastique, un renouvellement de ces thmes, par lintroduction de noms faisant rf-
rence des relations mystiques avec Notre-Pre--Tous . Toutefois le mme mcanisme sest rapidement
reproduit aboutissant une gale monotonie de ces noms de la Bible .

117
mantique plus vaste.
112
Cette tendance se comprend si on considre que plus ce champ est
ample, plus les capacits supposes transmises seront tendues. Cest ainsi quon obtient
des noms dapparence parfois aussi triviale que Grand-Essart, Victime-morte, Qui-
Construit-une-Maison, Matre-de-Maison, Essart-dont-les-Fruits-sont-Verts, voire
LHomme-Mme.
113

Ainsi les contraintes et les finalits de formation et dattribution des noms imposent
des mcanismes qui tendent produire des noms aussi peu singularisants que possible.
Lindividuation que produit le nom personnel est donc doublement paradoxale. Dune part
elle ne caractrise les individus que sous langle de quelques proprits, dont le nombre
tend diminuer du fait de leur ingale valeur. Dautre part elle vise chapper
lenfermement de lindividu dans une dfinition troite, en cherchant lui offrir une ouver-
ture vers des champs dactivit aussi larges que possible.
Effets
On ne constate pas de corrlation particulire entre les noms des nomms et ceux
des nommeurs.
114
La transmission dun nom nest en rien dtermine par le ou les noms
quavait reus le nommeur sinon indirectement et thoriquement , si on suppose que
conformment aux vises de ses propres nommeurs il aurait acquis les qualits dcrites par
son nom. En ce sens il ny a ni conservation de noms pour tre transmis au contraire la
seule condition pour quun nom soit disponible est quon nait point connaissance quil ait
jamais t fait et attribu, ce qui permet probablement un recyclage statistique et incons-
cient au bout de quelques gnrations ni rellement constitution de traditions de thmes
onomastiques qui seraient propres des lignes de nommeurs.
Toutefois le lien de nomination nest pas dnu deffets dans le systme des rela-
tions sociales. Cela se voit en particulier au niveau de la terminologie de parent. En effet
la transmission dun nom modifie lusage des termes de parent de sorte que le nomm se
retrouve plac dans une position homologue celle du nommeur par rapport aux parents de

112
Sur ce point lonomastique suru se rapproche de certains systmes onomastiques amazoniens classs
comme systmes endonymes qui, chez des groupes tukano ou g, dcrivent chaque nom comme une
fente ou une case qui doit tre constamment occupe par un individu (Hugh-Jones 2006 : 79 ; Lea
1992 : 145-146). Mais le fonctionnement est bien videmment ici invers, puisque ce sont les noms quon
(re)cre pour occuper les espaces, en nombres indfinis, progressivement ouverts dans lensemble des noms
par loubli de ceux des morts.
113
Le nom qui ma t donn, Urta, Qui-Porte-Son-Arc-Droit, tait unanimement considr comme trs
beau. Au-del des politesses dusage, il semble que ce soit la trouvaille dun syntagme si courant et permet-
tant des infrences trs larges, et pourtant jusqualors nglig, qui ait suscit cette admiration.
114
Il est vrai quune tude exhaustive serait ici difficile du fait de la faible connaissance quont les informa-
teurs des noms de leurs ascendants.

118
ce dernier. Ainsi pour sadresser celui dont son pre a fait le nom, un individu masculin
comme fminin, emploiera le terme ba, comme pour son propre pre ; et pour sadresser
celle dont sa mre a fait le nom, il emploiera le terme aya, comme pour sa propre mre.
Cette assimilation se voit encore plus clairement au niveau de certains termes de rf-
rences. Un nomm par le pre dEgo, masculin ou fminin, peut tre dsign comme
olobaled (1SG-pre-NONC), et une nomme par la mre dEgo, comme onikaled (1SG-
mre-NONC) : le nomm est ici dfini par ladverbe kaled comme un double ou un
substitut du nommeur. Cette reclassification des relations de parent nopre cependant
que dans le cercle des proches du nommeur, vrai dire presque uniquement de ses descen-
dants directs, fils et filles relles, et nest fortement conseille et utilise quau niveau des
termes dadresse. Cette limitation montre nouveau que le point de vue essentiellement
pris en compte dans la relation de nomination est celui du nommeur. Ce sont ses proches
qui rappellent lexistence de cette dpendance, rappel qui inclut souvent une dimension
paradoxale : les nommeurs tant majoritairement des grands-parents des nomms,
olobaled et onikaled sont souvent des enfants classificatoires ou des neveux dEgo.
115

Paradoxe dautant plus piquant, sinon ironique, que ladverbe kaled possde un spectre de
connotations trs vaste, sur lequel nous aurons loccasion de revenir (cf. infra VI.3.c) : des
plus laudatives ( vraiment , lgal de ) aux plus ambivalentes ( comme si , imi-
tant , ersatz de ). Dans cette assimilation du nomm au nommeur il y a donc autant la
commmoration dune dette que le dfi dun talon, la fois la reconnaissance dune po-
tentialit et la dsignation implicite de lcart avec les actes qui lont produite. Ce rappel de
la dette du nomm lgard du nommeur (dont le locuteur est souvent plus proche gna-
logiquement, en tant quenfant de ce dernier) peut dailleurs tre impos par des gens plus
lointains, non-parents ou parents trs loigns, au moins durant lenfance du nomm. Face
un individu inconnu de mme sexe un enfant ou un adolescent en gnral, tant donn
les faibles effectifs dmographiques aprs lui avoir demand son nom donc lnonc de
qualits enviables prsentes ou venir , un adulte senquerra aussitt de lidentit du
nommeur. Lasymtrie de cette relation se confirme encore par le fait quen revanche il
nexiste gure dinfluence de la nomination sur la classification des parents du point de vue

115
Linterfrence de la nomination se confond dans nombre de situations avec lusage laudatif du terme ba
ou aya que les parents font ladresse de leurs enfants.

119
du nomm
116
: celui-ci reste encore une fois assez indiffrent cette relation, quon se
charge de lui rappeler.
Lutilisation du nom
Lorsquun individu reoit plusieurs noms sa naissance, le choix de lutilisation de
lun ou de lautre est laiss ses parents, qui par lusage, accorderont une prminence
lun dentre eux. Ce choix dpend videmment de divers facteurs dailleurs ces choix
sont rarement dfinitifs, et certains individus rpondent divers noms, en fonction des in-
terlocuteurs et des situations. Mais parmi ces facteurs on peut en souligner deux. Dune
part lapprciation du nom dans son contenu : les capacits quil semble promettre.
Dautre part limportance accorde la relation que le nom institue entre son porteur, et
donc les parents de celui-ci, et son producteur. Lattention accorde chaque nom im-
plique donc la reconnaissance ou la ngation dune relation sociale, dune destine poten-
tielle et des actes ceux du nommeur ayant permis den faire surgir la possibilit.
Cependant le nom personnel ne peut tre utilis sans restriction. Or cest travers
celles-ci que certaines de ses caractristiques peuvent tre le mieux aperues. Lusage du
nom personnel non seulement comme terme dadresse mais aussi comme instrument de
rfrence est soumis de strictes prohibitions, dfinies en termes relationnels. On peut
librement prononcer son propre nom bien quon ny soit gure enclin, on rpond sans
barguigner la question si elle est pose. En revanche on ne peut prononcer ni les noms
personnels de ses ascendants (parents et grands-parents, rels et classificatoires, fussent-ils
plus jeunes quEgo) des deux sexes, ni ceux de ses germains rels et classificatoires ;
sajoute ceux-ci celui de loncle maternel, dont la prohibition stend aussi de manire
classificatoire. Par ailleurs, et classiquement, on vite toujours les noms des dfunts, sur-
tout en prsence de leurs parents. Tous ces noms doivent tre remplacs par des termes de
parents, des teknonymes ou des surnoms. Toutefois ces rgles ne sont pas toutes sujettes
la mme rigueur dapplication.
117
En effet celle portant sur les ascendants est strictement
applique, sans la moindre exception. En revanche les noms des oncles maternels, sils ne

116
Il existe un terme dadresse, qui sappliquerait au fils du nommeur dEgo masculin : payay. Ce terme
de parent, dusage rare, qui dsigne normalement un fils classificatoire (BS) pour un Ego masculin ce qui
est cohrent avec lassimilation du nomm au nommeur , nest que trs peu utilis en ce sens. B. Mindlin
(1985 : 92) donne une valeur normative cet usage, mais nous ne lavons rencontr utilis en ce sens que
dans une seule famille, les autres informateurs niant en faire tout usage en rapport avec les liens de nomina-
tion. Nous nen avons trouv aucun quivalent pour un Ego fminin.
117
Aujourdhui, apparemment du fait de la conversion lvanglisme, ces rgles taient relativement sus-
pendues, du moins mon gard : la plupart des informateurs, pour peu quils fussent assez proches de moi
acceptaient de me donner les vrais noms de leurs ascendants et mme ceux des morts. Toutefois entre Suru,
je nai, une exception prs, jamais entendu lun deux prononcer le nom dun mort ou dun ascendant.

120
peuvent aucunement tre utiliss comme termes dadresse, pourraient, du moins selon cer-
tains informateurs, ventuellement tre prononcs en leur absence et en labsence de leurs
parents, sous condition dun minimum de discrtion. Quant aux noms des germains, il
existe une situation dans laquelle la prohibition est suspendue : envers les cadets tant quils
sont enfants environ jusqu une douzaine dannes. De ces rgles il rsulte que seuls les
noms des descendants rels et classificatoires et ceux des non-parents, simples affins, cest-
-dire, dans ce contexte, envers lesquels aucune relation de consanguinit ascendante
ne peut tre reconnue, peuvent tre prononcs sans restriction. Leffet de la transgression
de cette prohibition est assez mal cern par les Suru : certains informateurs avouent ne pas
savoir en donner de raison, dautres affirment que cela porterait malchance aux porteurs
des noms illgitimement noncs, que cela abrgerait leurs vies , dautres enfin que cela
les feraient simplement souffrir .
118

Lensemble de ces rgles, ainsi que leurs exceptions, permet de mettre en lumire
un principe similaire celui luvre dans la nomination. Pour prononcer le nom de quel-
quun, il faut : soit que lnonciateur se trouve dans un rapport dascendant descendant,
ou au moins quun rapport dantrieur postrieur le lie au porteur du nom (cas des jeunes
cadets) ; soit que quaucune relation de consanguinit ne les lie comme dans un rapport de
descendant ascendant. On retrouve ici lune des conditions de la nomination : un rapport
dantriorit, dont on peut se dispenser en cas dabsence de relation. La dispense se fonde
chaque fois sur la mme raison : envers des gens qui ne sont rien pour soi, on na pas
simposer de restriction, dattention ou de politesse particulire : on peut leur faire un nom,
bien quon ne sy sente gure tenu, et on peut prononcer leur nom, sans se soucier de ce
quils ressentiront. Quant la ncessit dun rapport dascendance et/ou dantriorit elle
exprime la perspective spcifique de la nomination : celle dune ouverture lavenir par-
tir de capacits dj acquises par autrui. Les effets supposs de la transgression confirment
limportance de cette perspective : sa perturbation, voire son renversement, contrarie le
dveloppement de la destine du porteur du nom, ventuellement jusqu linterrompre ;
ou tout au moins ce renversement prend un caractre ironique et douloureux. Car la tension
spcifique du nom se situe bien ici : dans lcart entre la destine nonce et rendue pos-

118
Si la transgression nentrane jamais de reprsailles, on ne plaisante cependant pas avec les noms
pour situer les Suru entre deux attitudes opposes lgard des prohibitions dnonciations des noms per-
sonnels en Amazonie, reprsentes respectivement par les Yanomami ((Lizot 1973 : 66 ; Albert 1985 : 397))
et les Txico (Menget 1977 : 249). Lethnologue pas assez habile manier les termes de parent finit par se
faire vivement rabrouer, accus de faire souffrir ses htes. Quant aux Suru eux-mmes, adultes comme en-
fants, je ne les ai jamais entendus transgresser cette rgle, sinon sous la pression de mes questions.

121
sible par le nom lorsquil fut transmis et la position dans laquelle se trouve le nomm au
moment o le nom est prononc par un locuteur quelconque. Cest pourquoi lnonciation
des noms des jeunes enfants est moins sujette restriction : cet cart pourra tre combl,
cela reste trs plausible ; de ce fait son vocation nimplique aucune ironie et ne provoque
aucun malaise. Cest bien la notion de perspective gnalogique et temporelle qui est ici
importante, et non le seul fait de lcart, du non-accomplissement des promesses du nom.
Car si tel tait le cas, les noms des grands hommes ayant ralis leur destin onomastique
ce que nombre dindividus russissent un tant soit peu pourraient tre librement pronon-
cs. Or si la prohibition reste continuellement maintenue sur lvocation par les descen-
dants, surtout par ceux qui ont un devoir de respect filial do la plus grande libert des
neveux et nices cest bien parce que si, du point de vue dun ascendant, lcart entre
destine promise et statut atteint reste toujours potentiellement provisoire, en revanche de
celui dun descendant, quelle que soit son ampleur, toute allusion cette dualit comporte
invitablement une dose de persiflage. Le temps est un trait grammatical qui est relative-
ment peu marqu dans la langue suru et les noms personnels nen comportent gnrale-
ment aucune marque, laissant donc leur nonc indtermin de ce point de vue ce qui
sexplique aisment, dans la mesure o il sagit de transformer un fait pass en prdiction
davenir.
119
Mais on comprend, pour choisir un exemple simple, quun nonc comme
Homme-dont-la-Victime-est-Grande, qui sonnait comme Homme dont la victime sera
grande , dans la bouche du producteur du nom, peut conserver cette valeur tant quil reste
prononc par un ascendant de lindividu en question, mais prendrait invitablement la to-
nalit d Homme dont la victime allait tre grande dans la bouche dun descendant.
Quand bien mme, du fait dune discordance relativement faible entre prdiction et ralisa-
tion, ce renversement de perspective temporelle nimpliquerait pas de sarcasme trop cruel,
il constituerait un rappel de cette dpendance des actes et des capacits antrieures et
pralables celles du dnomm, rabaissant implicitement ces dernires.
120


119
On notera aussi que les noms personnels ne comportent aussi aucune marque dvidentialit.
120
On peut ainsi expliquer certaines particularits touchant la prohibition du nom des morts, uniquement
justifie par la souffrance mlancolique que leur nonciation infligerait leurs proches aucune crainte
dapparition spectrale du dfunt nomm nayant jamais t voque ma connaissance. Dune part il semble
que les noms des morts puissants et respects soient nettement moins prohibs que ceux des morts obscurs
ce qui sexplique aussi par loubli dans lequel ces derniers tombent rapidement. Ainsi le groupe familial qui
maccueillait prononait sans gure de prcaution le nom de leur pre ou grand-pre, unanimement considr
comme lun des plus grands guerriers quaient connu les Suru, probablement dcd dans les annes 1950.
Mort ancien donc classiquement moins redout que les morts rcents , mais aussi glorieux, et dont le
nommeur tait largement oubli. Lvocation de son nom nentranait donc gure deffet ironique. Dautre
part les vieux prononcent plus facilement le nom des morts. Contrairement ce quavance B. Mindlin (1985 :
91) il ne semble pas que ce soit parce quils ne se proccupent gure de la mort proche , explication que je

122
On peut remarquer que ce nest pas la seule objectivation qui est problmatique
dans lnonciation du nom personnel. En effet les Suru, afin, entre autres, dviter lusage
des vrais noms , attribuent frquemment des surnoms aux individus. Ces surnoms sont
en gnral descriptifs de traits plus ou moins saillants, physiques ou moraux de la per-
sonne, et souvent plutt pjoratifs : Petite-Tte-Carre, Le-Fourbe, Pingre-quant-au-Tabac,
Femme-Bien-Blanche, Petite-Fille-Trop-Mre.
121
Ces surnoms dcrivent ainsi un tat dj
ralis.
122
Bien que la tonalit moqueuse sinon dprciative et leffet dobjectivation soient
ici indniablement prsents, ces surnoms sont utiliss sans la moindre restriction, y com-
pris par les intresss, et peuvent tre noncs par tous, en particulier par ceux qui ne peu-
vent prononcer les vrais noms . Cette indiffrence tient donc manifestement labsence
de la perspective temporelle spcifique au nom personnel : puisquil sagit de qualits dj
acquises, fussent-elles peu flatteuses, il ny a aucune tension ni aucune ironie les vo-
quer. On peut ici trouver un point de comparaison clairant : les noms personnels nambik-
wara, tels quanalyss par M. Fiorini. En effet la formation des surnoms suru obit peu
prs au mme principe que celui qui guide la production des noms nambikwara. Ceux-ci,
du moins ceux dadultes, acquis et renouvels au cours de lexistence, pouvant tre donns
par tout parent ou alli proche, sans considration de gnration, font gnralement rf-
rence des traits physiques rsultant dvnements ayant affect leur porteur, par la faute
de ses proches. Ce sont en fait des surnoms dont le caractre pjoratif est assez restreint
pour avoir t accept par les proches de leur porteur (Fiorini 2000 : 144-152). Or
lutilisation de ces noms est extrmement restreinte ; tous les proches dun individu,
quelque soit leur diffrence de gnration, taisent son nom, et tous tente de les garder qua-
siment secrets lgard des communauts voisines. Plus un individu est important, moins
son nom sera divulgu, car le cercle des gens se reconnaissant comme proche de lui sera
dautant plus tendu quil sera plus respect. Cest donc par les possibilits dnonciation
du nom que les onomastiques suru et nambikwara sopposent. Si la prohibition du nom
nambikwara stend tous les proches du porteur, cest parce que le nom dnote un v-

nai jamais entendue, mais plutt parce qutant statistiquement dans les gnrations les plus leves, ils
risquent moins de produire un effet ironique en prononant le nom des morts et donc de faire souffrir leurs
descendants vivants.
121
La plupart des Suru ont pris, de leur propre chef, un surnom lors du contact, surnom en gnral fantai-
siste et dnu de signification : Tourbillon, Souche, Tinamou, Agami, etc. Cela fut fait seule fin de masquer
leurs noms aux Blancs, dont linsistance les connatre semblait suspecte. Ces surnoms, retenus comme
noms administratifs, sont pour ces individus les dsignations les plus employes aujourdhui.
122
Cest selon ce mme principe descriptif que sont produits les noms danimaux de compagnie : lorsquils
dpassent le simple nom despce, suffisant si un seul spcimen se trouve dans la maisonne, ces noms
danimaux se contentent dnoncer une particularit de lindividu : Tte-Noire.

123
nement pass et, sinon ngatif, du moins thiquement critique (mconduite envers un pa-
rent) : rvler le nom de quelquun cest rvler une faiblesse relationnelle de sa personne.
En se donnant des noms quaussitt ils se promettent mutuellement et implicitement de
taire, les Nambikwara se reconnaissent entre proches une dette (du nommeur envers le
nomm : le mfait) et simultanment se mnagent un gage (la possibilit pour le nommeur
de rvler cette faiblesse du nomm) : le nom est lvocation dune prise mutuelle des
uns sur les autres (Fiorini 2000 : 216). Au contraire si la prohibition du nom personnel ne
porte chez les Suru que sur certaines gnrations, cest parce quil dnote, initialement du
moins, un tat venir, voquant par l une dette du nomm envers le nommeur et impli-
quant non pas tant une objectivation quune valuation. Les Nambikwara et les Suru
sopposent donc, non pas par lorigine interne ou externe de leur noms,
123
mais par la pers-
pective temporelle de leur onomastique. Dun ct on dsigne par un fait pass, et cest
lenfermement dans une position qui est considre comme une faiblesse potentielle
masquer, cest lobjectivation qui implique une altrit. De lautre il sagit de dterminer
une identit par rapport une potentialit actualiser, et cest lcart entre le nom et ltre
i.e. les actes qui ne doit pas tre soulign. Lindiffrence avec laquelle les Suru ma-
nient leurs surnoms, produits selon le principe de lonomastique nambikwara qui rend
ces groupes si susceptibles sur lusage de leur noms , montre, par contraste, quel point
le rapport entre le discours et les actes est pour les Suru une question sensible, plus cru-
ciale que la nature des actes eux-mmes lanalyse des activits lyriques confirmera et
amplifiera ce point (cf. infra VI.1.a, VI.3.a).
Le nom personnel, dont lusage relve ainsi de la contrainte accepte contrecur,
puisquon ne laisse lutiliser que les gens qui ne vous doivent rien (non-parents) ou ceux
quon ne peut accuser dintention ironiques (ascendants), constitue donc une triple recon-
naissance. Cest une reconnaissance, pour le nomm et indirectement ses parents , de
laptitude se voir confier un projet et de la confiance que celui-ci place dans les membres

123
Les classifications devenues habituelles des noms en endonymes et exonymes (Viveiros de Castro
1992 : 153-155 ; Erikson 1996 : 153) sont aussi peu opratoires dans le cas suru que dans le cas nambikwa-
ra : les noms suru ne sont ni recycls au sein du groupe, sinon involontairement, ni tirs de lextrieur, sinon
transitoirement par le fait du rve. La distinction apporte par E. Viveiros de Castro pour rsoudre des cas
ambigus comme ceux du Nord-Ouest amazonien (dans Hugh-Jones 2006 : 92) entre origine exogne ou en-
dogne des noms et rgimes acquisitif ou transmissif de nomination pourrait certes tre plus oprante. Si les
noms suru, qui sont nettement endognes ainsi, tuer un ennemi ou chamaniser permet de faire un nom,
mais ce nom nest en rien celui de lennemi, la diffrence des noms dennemis tupinamba ou pirah, ni
celui dun esprit comme chez les Tukano ou les Kayap (Viveiros de Castro 1992 : 152 ; Gonalves 1993 :
361 ; Hugh-Jones 2006 ; Lea 1992 : 135) ils sont aussi clairement acquis par les nommeurs travers
leurs actes mais ils sont tout autant transmis , du fait du choix laiss au producteur de nom de lenfant
auquel il lattribuera.

124
de cette famille pour raliser un tant soit peu la destine voque.
Cest aussi une reconnaissance pour le nommeur, de sa matrise
des capacits que revendique le nom form, par les parents du
nouveau-n, qui dcident dutiliser effectivement ce nom parmi
lensemble de ceux quon leur propose (si du moins ce nom nest
pas le seul offert). Cest enfin la reconnaissance par le nomm,
dune dette envers le nommeur, que lui rappelleront tous les
nonciateurs du nom. La nomination institue donc une forme
dengagement mutuel entre des anti-parents, plus complexe que
celle incluse dans les ornements.
II.3.c Lauxiliaire mixakoa
Il existe encore un lment de la personne qui joue un rle non-ngligeable dans
laccumulation de capacits ; celui-ci comme les prcdents, nest acquis quune seule fois,
au cours de lexistence, daprs une procdure trs formalise, dont on peut se passer, non
sans inconvnients bien sr, mais il nest pas reu d anti-parents . Il sagit du mixako-
a.
Ce terme dsigne une sorte dauxiliaire spirituel de la personne, prsentant un
certain nombre de ressemblances avec la figure classique en Amazonie des auxiliaires
chamaniques . Le terme a dabord un sens concret : il sagit dune espce de sauterelle
(n.i.). La racine mixakon- sert former les noms dun ensemble dinsectes sauteurs de
teinte gristre, ou du moins non-vert vif , probablement sans lien dans la taxinomie
scientifique. Le mixakoa par excellence (mixakoa iter), celui qui a un lien avec
lauxiliaire spirituel, prsente la caractristique de vivre lintrieur des maisons, nichant
dans la paille du toit le jour et sortant la nuit pour se nourrir bruyamment des restes et d-
chets tranant dans la maison, notamment prs des foyers.
124
Or cest laide de ce mo-
deste insecte quon va pouvoir munir lenfant dun auxiliaire mixakna.

124
On songe donc immdiatement linsecte dcrit par Lry chez les Tupinamba et retrouv par Lvi-
Strauss dans la rgion, chez les Tupi-Kawahib : ces bestioles, lesquelles sont appeles par les sauvages
Aravers, nestans pas plus grosses que nos grillets, mesmes sortans ainsi la nuict par troupes aupres du feu, si
elles trouvent quelque chose, elles ne faudront point de le ronger. Mais principalement outre ce quelles se
jettoyent de telles faons sur collets et souliers de maroquins, que mangeans tout le dessus, ceux qui en
avoyent, les trouvoyent le matin leur lever tous blancs et effleurez : encore y avoit-il cela, que si le soir
nous laissions quelques poules ou autres volailles cuites et mal serres, ces Aravers les rongeans jusques aux
os, nous nous pouvions attendre de trouver le lendemain des anatomies (Lry 1994 : 291 ; Lvi-Strauss
1955 : 405). Si tel tait le cas car ces indices thologiques restent bien minces pour une telle affirmation,

Figure 1. Insecte mixakoa

125
Fonctions
Le mixakoa a, comme le erapag, un rle de protection (-kapom) et de conseil de
la personne. linstar de celui-ci, il fournit une aide muette, un clairage inconscient de la
volont en tat de veille, et ne se manifeste la conscience de lindividu par des messages
que durant le sommeil. Toutefois, la diffrence du erapag, le mixakoa possde une
vritable autonomie en tant quentit. Il est suppos rsider lextrieur de la personne et
peut agir indpendamment delle : la fois distance et hors du contrle de sa volont.
Durant le sommeil, comme le erapag, il peut fournir des conseils, en suscitant des rves,
mais aussi en entrant dans un rapport vritablement dialogique avec lindividu. Autrement
dit, comme le erapag il peut avertir lindividu des prils qui le guettent au moyen de
rves au sens propre , akeroma : des rves dont le sens doit tre dchiffr. Le mixakoa
peut cependant aussi apparatre lindividu endormi, dans un rve de type akereibita,
cest--dire, un vnement rel prenant place durant le sommeil : il se manifeste alors
sous la forme dune entit humanode, mais dapparence individuelle variable selon les
occurrences, et tient un discours, en suru ordinaire, qui doit tre pris au sens propre ; le
rveur ou plutt l endormi peut en ce cas lui rpondre, voire discuter de la perti-
nence de lavis mis. Ainsi ce cas, racont plus de quinze ans de distance par lintress :
Lune des pouses dun de mes parents [classificatoires] stait enfuie dans la fort avec un
autre homme. Celui-ci vint me raconter ses malheurs et me demanda de laider se lancer
la poursuite de son pouse volage et la ramener. Je lui promis de laider. Un peu plus
tard, alors que je mtais endormi, mon mixakoa se prsenta moi (omamixakoa aor
oay) et me dit : Je vais taider punir cette femme.
Non, rpondis-je, je ne veux pas tuer une allie, cest mal.
Daccord, me dit-il, je ne vais pas la tuer, seulement la faire souffrir. Lpouse de mon
pre revint au village peu aprs. Elle tomba enceinte de tripls et subit une grosesse dou-
loureuse et un accouchement trs difficile. Son amant se blessa srieusement plus tard.
Cest mon mixakoa qui fit tout cela.
Cet exemple montre bien lautonomie du mixakoa par rapport son possesseur. Outre ses
capacits dialogiques, il a une facult daction autonome, et certaines actions lui sont attri-
bues en propre. Il se charge en effet de protger la personne, parfois sans len avertir ou
sans quelle ne le revendique en attaquant prventivement les individus malveillants
son gard. Ses modes dactions prototypiques sont la maladie, la morsure de serpent et

dautant que Lry qualifie aussi de papillons ces insectes, alors que les mixakoa nont pas dailes Lvi-
Strauss naurait donc pas su quel point il y avait lieu de parler dune association trange [], plusieurs
fois sculaire, entre une espce dinsectes et un groupement humain (ibid.) ! Cet insecte a aujourdhui qua-
siment disparu de la rgion habite par les Suru, et seuls de rares spcimens sont parfois trouvs. Cette dis-
parition ne semble pas lie aux mutations cologiques subies par la zone (dforestation, etc.), car sa rarfac-
tion avait commenc ds avant le contact. Je nen ai rencontr que deux, dont lun que je tuai par ignorance,
russissant de haute lutte photographier tant bien que mal lautre. Daprs la comparaison avec diverses
illustrations, il pourrait sagir dune espce relevant des familles Rhaphidophoridae ou Anostostomatidae.

126
lcrasement par chute darbre. Son activit est parfois diagnostique daprs ces signes
extrieurs. Ainsi dans cette anecdote :
X. [= un homme dge respectable, sans lien avec le narrateur] a toujours beaucoup aim
faire des plaisanteries. Un jour il y a longtemps, il joua faire semblant de couper le pied
dun colon la serpe ; mais il manqua son coup, et le blessa srieusement. Le Blanc tait
furieux, heureusement dautres Blancs le retinrent et lempchrent de tuer X., qui senfuit.
plusieurs reprises le colon tenta de se venger, mais en vain ; il tomba malade et quitta la
rgion. Cest depuis lors quon dit que le mixakoa dX. est trs puissant (pakommit iter).
Comme on peut le voir dans ces cas limportance du mixakoa rside moins dans sa
capacit davertissement, que dans ses facults dintervention. Il est en effet jug probable
que le mixakoa joue un rle dans nombre de rves de type akeroma, concurremment ou
en collaboration avec des entits comme le erapag, sans quon se soucie vraiment de dis-
tinguer leur causalit en ce domaine : cela ninflue nullement sur leurs modalits
dinterprtation, ni sur le sens quon peut y dcouvrir. Ses capacits oniriques ne sont sou-
lignes en effet que dans la mesure o elles sont limites par la ractivit du rveur, donc
dans les rves de type akereibita. Dans ces situations oniriques saillantes du fait de leur
raret, limportant est alors moins le message reu dans le rve que la capacit du rveur
influer sur ses consquences. En effet cest du point de vue de sa capacit daction dis-
tance et de sa responsabilit que le mixakoa tire sa spcificit. Dune part, parce que cest
avant tout sur ce plan que son efficacit est estime : on mesure la puissance (pakob)
dun mixakoa moins la pertinence des conseils oniriques quil dlivre quau nombre des
ennemis quil limine. Dautre part, imputer des actions, qui, pour ceux sur lesquels elles
sexercent, sont toujours des mfaits, au mixakoa de quelquun, et a fortiori au sien
propre, cest la fois revendiquer pour le possesseur humain de lentit une part de la puis-
sance que ces actes dmontrent et lui dnier une responsabilit directe et entire dans
laffaire. Autrement dit lattribution dune action son mixakoa permet de cumuler les
avantages du prestige, ou du moins de la crainte quinspire la puissance, et de limpunit
que permet lirresponsabilit. Alors que lautonomie relative du erapag dcoulait de
limperfection technique de ses moyens dacquisition, celle du mixakoa relve plutt de
questions dhabilit politique indice quil y a bien des raisons dtre spirituel , chez
les Suru du moins.
125


125
Le mixakoa est aujourdhui considr par certains comme un quivalent de Dieu ou Jsus :
comme Lui il nous protge et nous conseille.

127
Acquisition
Cependant cest par son mode dacquisition que le mixakoa nous intresse surtout
ici. Cette acquisition se fait selon une procdure trs formalise, dans la toute petite en-
fance. Elle doit idalement avoir lieu ds la sortie de la rclusion de naissance, et en tout
tat de cause avant que lenfant ne se tienne debout, et a fortiori, avant quil ne sache mar-
cher ce qui signifie que le mixakoa doit tre acquis avant le erapag, avant les pre-
mires manifestations dautonomie (marche) de lenfant. La rgle est formule explicite-
ment : si lon attend trop et que lenfant grandit trop, quil se tient debout, ce nest plus
possible, le mixakoa ne se dveloppe plus. Aucune raison nest donne de ce fait tout
ce quon peut en dduire est que lacquisition du mixakoa ncessite un tat dimparfaite
autonomie et de relative faiblesse. Cette acquisition est dcrite comme une croissance v-
gtale : ximamixakoa apin emaki (3SG-POSS-mixakoa 3R-pousser NOM-FACT) : faire
pousser son mixakoa ; apin est un terme qui sert avant tout dcrire la germination et la
croissance des vgtaux ; il peut se dire aussi, mais moins frquemment, des animaux et
humains, pour dsigner leur dveloppement jusqu lge adulte. La procdure
dacquisition est du ressort des parents directs de lenfant, pre ou mre, ou mieux, les
deux ensemble, quel que soit le sexe de lenfant. Ils doivent capturer un insecte mixakoa
dans leur maison bien que linsecte soit vif, lorsquil y en avait en quantit, cela ntait
gure difficile, et laissait mme une marge de choix. Les parents emportent alors linsecte
auprs dun ruisseau (ihbid), suffisamment calme et dont la largeur nexcde pas un mtre
ou un mtre cinquante. Il ne semble pas ncessaire demmener lenfant, bien que cela soit
possible. En revanche il est souhaitable quils soient accompagns dun groupe de parents,
ainsi que dun ou plusieurs chamanes. Au bord du ruisseau, le pre ou la mre dpose
linsecte sur leau, tandis quon tente de lattirer sur lautre rive laide dun petit feu.
Linsecte doit traverser la nage le ruisseau. Pour cela les parents lui prodiguent des en-
couragements verbaux haute voix :
Ekah ma, ekah ma ! Omapidmamixakoana eyakahreh, paapomna eyakahreh !
Va-t-en, va-t-en ! Deviens donc le mixakoa de mon enfant, sois donc notre protection
tous !
Bien que relativement peu variables, ces exhortations sont prononces dans la langue suru
ordinaire, et sont supposes comprises de linsecte.
126
Si linsecte parvient franchir le
ruisseau, lpreuve est russie et lenfant a acquis un mixakoa spirituel qui le protge-
ra pour le reste de sa vie quant linsecte il est abandonn et remis en libert sur place.

126
Tous les animaux sont supposs comprendre la langue suru.

128
En revanche si linsecte coule et se noie, lopration est rate et doit tre renouvele,
laide dun autre insecte, jusqu ce que lun deux russisse. De la sorte, chacun finit tou-
jours par obtenir un mixakoa.
Or obtenir un mixakoa du premier coup ou au bout dun grand nombre de tenta-
tives ne revient pas tout fait au mme. De plus toute traverse russie du ruisseau nest
pas quivalente : le franchissement nest pas seulement jug en termes de tout ou rien, mais
aussi apprci dun point de vue qualitatif : la vigueur, la rapidit, lassurance de linsecte
sont aussi values. Or plus le spcimen qui parvient au but fait montre de ces vertus, plus
le mixakoa spirituel acquis sera rput puissant les belles traverses ne reprsentent,
estime-t-on, quenviron la moiti des cas. Il sagit donc dune preuve permettant de mesu-
rer et pronostiquer des qualits et des capacits tous les autres aspects semblent secon-
daires par rapport celui-ci.
127
Car la dimension la plus importante de cette procdure est
quelle est, au moins idalement, publique. Ce ne sont donc pas les seuls parents qui vont
porter ce jugement qui poursuivra ventuellement lenfant durant toute une partie de son
existence, mais lensemble de lassistance. Celle-ci se borne en effet observer,
lexception du chamane, sil y en a un, qui est cens aider linsecte russir une traver-
se exemplaire ; mais cette aide se limite soutenir ses efforts par la pense
(agami : cur-abl), sans profrer le moindre chant ce qui signifie que les parents nont
aucun indice du degr de coopration du chamane invit. Outre le chamane, lassistance
comprend gnralement des proches parents de lenfant : souvent des consanguins (FB, B,
Z, FF) et mais aussi souvent des affins (MB, MF), ainsi que les pouses des hommes pr-
sents. Lampleur (quantitative et gnalogique) du cercle des assistants peut tre trs va-
riable : d peine un ou deux individus, voire aucun, jusqu plus dune douzaine. Elle d-
pend avant tout de limportance sociale et politique du pre de lenfant. Plus le pre est un
grand homme, clbre (xiener), plus lassistance sera fournie et gnalogiquement dis-
tante incluant notamment des affins. Ceux-ci viennent en effet linvitation plus ou
moins explicite du pre. La prsence et la qualit de lassistance sont un enjeu qui se r-
sume dans cette dialectique : moins il y aura de gens pour en tmoigner, moins clatant

127
Le milieu aquatique dans lequel elle se droule, en dpit mme de la prsence du chamane, na aucune
signification particulire aux yeux des Suru : cela nest en rien li un quelconque rle des esprits aqua-
tiques oaney, qui ne rsident que dans des cours deau bien plus grands , et qui sont laffaire des cha-
manes, alors que les mixakoa concernent tout le monde. Quant au choix de cette espce, la question ne
peut mme pas tre souleve, du fait de lhomonymie : non, on ne peut pas en prendre dautre, puisque ce
ne sont pas des mixakoa . Sans doute les traits pertinents des mixakoa sont-ils leur rsidence au sein de la
maison, qui en fait des insectes domestiques, comme levs par le matre de maison et leur vie essentiel-
lement nocturne. Certes nombre despces (cafards, etc.) les possdent aussi ; mais encore faut-il une espce
susceptible de subir une preuve contrlable

129
sera le retentissement que connatra une belle traverse ; plus lassistance sera importante,
plus un chec sera humiliant. Du point de vue des invits elle se formule symtriquement
ainsi : plus le pre est rput puissant, plus il est difficile de se soustraire son invitation
attester de sa grandeur et plus il est intressant de venir sinformer sur dventuelles failles
dans cette magnitude ; moins il est puissant, moins il y a de difficults refuser de
sengager lui reconnatre ventuellement certaines qualits. Toutes ces dialectiques repo-
sent en fait sur un postulat, qui est clairement reconnu, voire revendiqu, par les Suru :
plus un homme est puissant cest--dire aussi, souvent, plus son mixakoa lest , plus
celui de son fils le sera. Autrement dit, la puissance en gnral et celle du mixakoa en
particulier seraient hrditaires.
Hritage et ordalie
Or vrai dire, plus quil nest affirm, ce postulat est ici, dans la procdure
dacquisition du mixakoa, mis lpreuve. En effet ce qui est mis en scne pour
lassistance, cest la continuit entre parents et enfants, cest la capacit de transmission
par le pre aux enfants de sa puissance. Ce que recherchent les parents, cest la confirma-
tion de leurs propres capacits par celles quils auront russi transmettre leur enfant, et
au travers de cette confirmation publique, la reconnaissance de la puissance de la ligne, du
pre jusqu son dernier-n. Lalatoire introduit par le choix de tel ou tel insecte par
les parents car ce choix se fait sans nul doute aprs un examen minutieux de la sant et
de la constitution des spcimens capturs puis par la nature mme de lexercice font de
cette procdure dacquisition un dispositif de mise lpreuve du savoir (kobamne) et
de la puissance (pakob) des parents : par le fait mme dtre confirm et reconnu le
plus publiquement possible, celui-ci se trouve (rput) transmis, au moins sous certains
aspects. La possibilit de lchec de cette validation, donc son caractre angoissant car
lpreuve est un moment dintense motion, on a le cur qui bat fort (agasahrkar :
cur-PORT-chercher), insistent les informateurs , a avant tout pour effet de rendre perti-
nent cette mise lpreuve et de justifier ce postulat : puisque, en tant quentit manifeste-
ment autonome et doue dune intentionnalit propre, linsecte aurait pu rsister la volon-
t des parents ou du moins la perspicacit de leur choix clair par leur propre mixako-
a mais quil ne la point fait, cest donc bien que ceux-ci sont vraiment considrables ;
et si lentit destine lenfant rejoint les vux des parents et manifeste de manire cla-
tante par lassurance de sa dmarche sa conformit ces souhaits, cest que lenfant sera
probablement lgal des parents. Associ la dialectique des intrts des parents et des

130
assistants, du moins des plus lointains dentre eux, ce dispositif de confirmation de la puis-
sance et du savoir a pour effet de reconduire les hirarchies en matire de savoir dune g-
nration lautre : quelle que soit la hardiesse dont il fera montre, un insecte ne pourra
gure quassurer une renomme modeste un enfant dont le pre sest vu rduit lui
transmettre ses maigres capacits en petit comit ; linverse nest certes pas aussi certain,
car on nest jamais labri dune dfaillance de linsecte et dun chec retentissant face
un public toff ; mais un pre vraiment prestigieux, qui attirera toujours une assistance
fournie, finira bien statistiquement par offrir du premier coup un insecte robuste et une
prsomption de puissance lun de ses enfants, assurant ainsi la continuit de la ligne et
confirmant sa propre puissance.
Lacquisition du mixakoa se fait donc certes techniquement par laction des
parents, puisque le moment en est dcid par eux et que ce sont eux qui accomplissent tous
les gestes ncessaires. Mais de fait ce sont les anti-parents dfinis ici de manire en-
core plus ouverte que dans la nomination qui rendent cette acquisition vraiment effective,
et qui dcident de son degr de crdibilit. Encore une fois, ils se voient donc attribuer un
pouvoir de reconnaissance et de confirmation, comme pour lattribution des ornements ; ici
la reconnaissance na plus pour objet la croissance et le dveloppement individuel de la
personne, mais plutt son lien dhritage avec ses parents, et donc le dveloppement de la
ligne. Mais comme pour le nom et en un sens les ornements, puisquil sagit avant tout
de leur support (trous) ou dinsignes (tatouages, tui pnien) qui ne sont que des condi-
tions de possibilits , ce que transmet le mixakoa et par suite la reconnaissance anti-
parentale , ce nest pas tant un savoir dj matris, ni mme une protection
(-kapom) dj assure, mais une simple prsomption. On aura beau avoir spectaculaire-
ment bien acquis son mixakoa, cela fournira peut-tre un avantage en termes de rputation
dans lenfance et de considration au sein de sa fratrie ; mais cest surtout daprs des faits
biographiques quon valuera la force du mixakoa dun individu et du respect quil con-
vient dafficher envers ce dernier. Dans limmdiat, cest surtout le groupe familial
lenfant, ses parents et ses germains qui se trouve reconnu dans sa cohsion sous le re-
gard des anti-parents (de lenfant).
***
Les lments qui sacquirent une fois pour toutes prsentent donc bien un en-
semble de caractristiques communes qui les opposent aux lments spontans comme
aux lments rnovables de la personne. Tout dabord les premiers sont directement ou
indirectement sous le contrle des anti-parents , alors que les seconds dpendent exclu-

131
sivement des parents directs , que ce soit par une transmission chappant la volont ou
par une rgulation des relations entre proches. Ensuite, alors que les parents transmettent
ou contrlent des capacits pour ainsi dire en acte , les anti-parents se bornent re-
connatre des potentialits, aucun des lments quils remettent lindividu ntant par lui-
mme une facult ou un savoir, mais seulement lattestation de capacits dj dveloppes
par ailleurs et/ou la condition de possibilits du dveloppement dautres facults et de
lacquisition dautres savoirs. Cette reconnaissance passe par des actes publics qui consti-
tuent des formes dengagement de ces anti-parents envers lindividu et/ou ses parents di-
rects. De ce fait les dimensions temporelles qui y sont incluses sont trs diffrentes de
celles des lments spontans et renouvelables : alors que ces derniers relvent dune dure
continue ou de cycles trs courts et trs rptitifs, correspondant aux aspects que la langue
suru dcrit laide des particules sa (INTENT, continuit, qui dnote aussi lintention) ou
sade (IMPF, imperfectif et contemporanit), ces lments impliquent, dune part, une c-
sure temporelle que marque la particule ma, signifiant selon ses emplois lantriorit et
lachvement ou bien la causalit et lextriorit au moment de lacquisition (autrement
dit le passage dun statut un autre, dans le cas des ornements notamment) et, dautre part,
une tension continue entre ltat que semble promettre llment acquis (dans le cas du
nom et de lauxiliaire spirituel au moins) et ltat effectivement atteint au point prsent de
lexistence. Ce qui signifie aussi que la personne suru se dveloppe selon des chelles et
rythmes temporels complexes, qui sont loin de lenfermer dans le court terme , comme
on va le voir avec le dernier aspect de la personne : sa disparition.
II.4 Eschatologie et sociologie
Ayant jusquici dcrit la construction de lindividu, il nous faut dsormais nous
intresser sa disparition, ou plutt son recyclage , car cest seulement au travers de
ce processus que certains lments importants pourront tre aperus. On sait en effet que la
mort joue souvent un rle au moins aussi important que la naissance ou la vie dans la con-
ception de la personne en Amazonie (Viveiros de Castro 1993 : 208).
I I .4.a Belles morts et morts fatales
Contrairement une tendance courante en Amazonie (Albert 1985 : 166, 237 ;
Descola 1993 : 160, 262 ; Chaumeil 2000 : 251-253), les Suru ne rduisent pas toute mort

132
un meurtre par des ennemis humains ou non-humains. Il existe en effet une notion de
mort naturelle , de vieillesse , dont relve un grand nombre de dcs, voire la majori-
t des dcs dadultes. Il existe un terme dsignant un type spcifique de mort, xonaih,
dsignant celles qui se sont produites par lintervention dun esprit au sens large aussi
bien dun esprit chamanique (so) que dun esprit erbay, souvent conu comme un instru-
ment de sorcellerie contrle par un humain. La distinction vritablement pertinente aux
yeux des Suru consiste toutefois savoir si lon a ou non t tu matriellement par un
ennemi humain : de manire guerrire. La mort idale est en effet la mort de vieil-
lesse (iky iter eka : parce quil tait trs vieux ) ; la mort provoque par un esprit est
crainte, mais simplement parce que le fait de la mort est redout, surtout sil est augment
des souffrances de la maladie, et seul laspect tous les sens du terme rageant dune
agonie que lon contemple impuissant, rend cette mort particulirement dtestable. Car la
mort vritablement infmante, cest le meurtre par un ennemi humain. Cest la seule qui
entrane une tentative de vengeance : on ne tente pas vritablement de venger les morts
tus par des erbay, mme si on suppose derrire ceux-ci lintentionnalit dennemis hu-
mains, sans doute faute de pouvoir les identifier ou plutt, si les agissements dun erbay
peuvent raviver un dsir de vengeance, on ne donne jamais comme motivation dun
meurtre accompli une mort attribue un erbay. vrai dire la vengeance (-wepika :
change-DAT) nest jamais une vritable motivation du meurtre, elle nen est que llment
pour ainsi dire dclenchant ou prcipitant : lhostilit envers les ennemis tant continuelle,
elle nest que ravive momentanment par le meurtre dun proche ou par la remmoration
fortuite dun meurtre pass ; mais le meurtre net-il t subi, loccasion de tuer un ennemi
aurait aussi t saisie si elle stait prsente. Ce nest que dans la mesure o subir le
meurtre dun proche sans tuer est encore plus humiliant que ne simplement pas tuer ce
qui lest dj quon peut dire que la vengeance motive certaines expditions guerrires. Il
nen reste pas moins que la seule mort vritablement pathologique pour un individu cest
de mourir tu par des ennemis humains, quil soit ou non veng par la suite. Cela
sexplique par les thories eschatologiques propres aux Suru.
Le chemin de lau-del
Les Suru ont une vision de lau-del la fois unifie et susceptible dune grande
variabilit sur certains points. Les descriptions du monde des morts, que nul na visit, et
dont on ne sait dire do viennent les reprsentations quon en possde jai toujours

133
entendu dire que ctait ainsi, mais je ne sais pas comment nous lavons appris
128

saccordent en effet sur un certain nombre de points. Trs loin vers lorient (atoribi :
soleil-venir-SOUS), l do le ciel slve (annihsaga : soleil-AUG-premier), com-
mence le chemin des morts (paixokapepe : 1PLI-ixo-SUFF(coque)-NOM-chemin). Celui-
ci, selon les descriptions, tantt slve dans le ciel, tantt continue vers lest ces deux
directions ne sont pas vraiment contradictoires pour les Suru, qui semblent concevoir le
monde comme une sorte de concavit. Le chemin des morts est conu comme une
sente (me) bien dlimite dans une fort la vgtation si dense (segah) quelle en est im-
pntrable, forant le mort rester sur le chemin. Celui-ci est obstru intervalles rguliers
par des monstres qui ne reoivent pas de nom gnrique, sinon un suffixe, -tih, quils par-
tagent cependant avec dautres tres bien diffrents et qui ne signifie en ce contexte que
grand . On peut les regrouper sous la figure panamricaine des symplgades (Lvi-
Strauss 1971 : 358 ; pour un exemple amazonien cf. Surralls 2003 : 94). Leur liste pr-
sente un certain nombre de variations selon les informateurs, qui saccordent cependant sur
un trait commun tous leurs modes dactions : ces symplgades souvrent et se ferment,
savancent et scartent, ou encore battent et sentrechoquent des rythmes variant en
fonction des morts qui se prsentent, permettant ou non leur passage (pour une liste de ces
entits, cf. Annexe E.2). Tous les informateurs nnumrent pas exactement les mmes
symplgades, certains hsitent sur les modes dactions de quelques entits, mais tous
saccordent respecter le motif des symplgades : le mouvement douverture/fermeture
rgulire du passage, dsign par un terme spcifique (awamawa), qui, avec une dsigna-
tion locale (paixokapepetar : sur le chemin des morts ), fournit la seule dsignation g-
nrique de ces entits. Le mouvement des symplgades a pour but de discriminer deux
types de dfunts : les uns qui russissent passer au travers de louverture mnage, les
autres qui y chouent. Cette russite dpend en fait de qualits inhrentes la personne du
mort : si celui-ci effraie (-nepami : OBJ.SEC-peur) les symplgades, elles ralentissent
leur rythme, permettant son passage.
Les qualits ncessaires pour dompter ces entits sont dcrites de manire gn-
rale comme le fait dtre un grand homme (arbaiway), clbre (xiener) et hon-
nte (ximauy), ces deux qualits quasi-synonymes, tant ici dfinies par quelques cri-

128
Il est vrai quil existe un prsage onirique funeste consistant voir le chemin des morts . Mais mes
informateurs ne savaient citer dindividus qui auraient fait lexprience de ce prsage ; de plus en tant que
rve de type akeroma, il impliquerait quil ne sagisse que dune simple reprsentation et non dun fait
dexprience relle. Quant aux chamanes, ils savent narrer des aventures desprits ayant parcouru le chemin
des morts, mais nient sy rendre eux-mmes.

134
tres prcis : ne pas tre incestueux (lolar), ne pas avoir tu de Suru, savoir bien raliser
des peintures corporelles (wexo), savoir fabriquer en nombre des flches de guerre (yabi-
ter), avoir tu des ennemis. Dun point de vue fminin, les capacits en matire de peinture
et de flches sont traduites en termes de confection dornements, colliers (soab) au pre-
mier chef, et les actes guerriers sont simplement renvoys la responsabilit de leur
poux : les pouses de grands hommes, sont par la mme des femmes honntes . Il en
va de mme des enfants dcds encore jeunes : leur qualit dpend de celle de leur pre.
Cest donc moins des individus que des familles qui se prsentent face aux symplgades,
groupes dont la qualit est dtermine par celle de leur chef. Or des conditions nonces,
certaines sont purement ngatives, et statistiquement satisfaites par une large majorit de
Suru (vitement de linceste, absence de meurtre fratricide) ; dautres sont la fois inten-
sives et aussi satisfaites au moins jusqu un certain degr par un nombre considrable
dindividus (peintures, confection de flches) notons par ailleurs que leur champ
dapplication par excellence est la fte de boisson. Une seule condition se rvle rellement
discriminante : le meurtre dennemi. Certes, avant le Contact, les homicides taient fort
nombreux, les hommes qui navaient pas particip un meurtre, au moins par socialisa-
tion de celui-ci (flchage du cadavre), tant relativement rares. Il sagit nanmoins de la
seule condition rellement positive un franchissement des symplgades : avoir tu. Face
un grand tueur, toutes les symplgades scartent ou sabaissent, ouvrant le passage, y
compris celles spcialises dans le blocage des intemprants sexuels. Le franchisse-
ment de toutes les symplgades est indispensable pour atteindre la rsidence finale des
morts : le ciel oriental (annihsaga) o les morts reprennent leur vie familiale (du fait de
lacceptation des familles comme units), selon un mode suru traditionnel, dans ses as-
pects les plus agrables : chasse, rituels et guerre, puisque des ennemis accdent aussi
cet au-del.
Les morts qui ne russissent pas franchir les symplgades sinstallent dans de pe-
tites huttes le long du chemin, puis se transforment en esprits vivant dans les termitires
(wasapoga, terme la fois dsignant lentit et sa rsidence), sous forme dune petite
braise rougeoyante le jour, prenant la nuit une apparence humaine, masculine ou fminine,
pour aller sduire les imprudents qui dormiraient prs dune termitire, leur infligeant une
maladie qui provoque leur dcs en quelques jours mes informateurs ne se souvenaient
que dun seul cas de ce genre de dcs, remontant une trentaine dannes, et discut au
sujet de sa causalit. Ces morts, mauvaises personnes (paiternan), personnes dfec-
tueuses (paiterlot) ou encore personnes ignorantes (paiterkobar), sont anonymes : nul

135
ne sait identifier le mort qui rside dans telle ou telle termitire. Dailleurs la supputation
de lchec dun individu dans son destin eschatologique ne repose dabord que sur des con-
jectures daprs sa biographie, puis bientt, sauf cas rares dincapacit flagrante
meurtre fratricide sur labsence de nouvelles , transmises par voie onirique, si lon
peut dire, de son succs (cf. infra II.4.c) : bref, sur son oubli.
Les valets de la destine
Or si tre tueur permet d effrayer les symplgades, ce nest pas seulement
parce que le meurtre constitue une des preuves les plus videntes du savoir (cf. infra
III.2.b), mais aussi, ou selon une explication plus directe et plus circonstancie parce que le
meurtre quivaut la soumission de la victime comme valet , -koar. Ce terme dsigne
tout individu qui se trouve agir sous la direction, lappel (-mamir) dun autre et au ser-
vice de ce dernier. Ainsi quelquun travaillant pour un Blanc sera dit yarakoar, valet du
Blanc . Nous avons choisi le terme de valet comme traduction les Suru disant en
portugais peo, valet de ferme , par opposition patro car les usages prototypiques
du -koar sont lessartage et lembuscade guerrire : le valet doit dune part aider le
chef (paloakadesaga : INDF.H-tuer-AG-premier : le premier tueur ), celui quil la
appel achever la victime, aprs que ce dernier a port les premiers coups, et dautre
part servir de protection au chef, qui lenvoie en premire ligne dans les moments dange-
reux. En quelque sorte, les Suru le reconnaissent volontiers, le -koar assume le poids de
lefficacit sans en rcuprer le prestige, qui revient linitiateur de lappel. Qualifier la
victime dun meurtre de -koar revient donc lui dnier toute intentionnalit propre et la
priver de reconnaissance. Cest en matire deschatologie que ce statut sexprime le plus
nettement : la victime joue son rle de -koar au service du tueur lorsque ce dernier, sa
propre mort, tente de franchir les symplgades. tre assist dun -koar, et plus encore tre
la tte de nombreux -koar, signe de prestige et moyen defficacit, est la condition sine qua
non du domptage des symplgades. Ce qui signifie que le destin post mortem nest que la
continuation du statut social acquis en cette vie. Cependant, tout le capital de valets accu-
mul par un meurtrier est susceptible de svanouir brusquement : il lui suffit de tomber
victime dun ennemi humain, qui fera de lui son -koar au service de son propre salut. Dans
ce cas rien ne sert darguer du prestige accumul, des valets thsauriss : un Suru tu,
prestigieux ou faible, est entirement au service de son meurtrier, et ses valets sont
vapors, pour lui comme pour ses proches. Les -koar que la victime avait elle-mme ac-
cumuls au cours de son existence par dventuels meurtres ne sont jamais rcuprs. Il y a

136
une raison simple cela : par dfinition les ennemis, non-parents avec qui on nentretient
aucune relation, sont des inconnus dont on ignore tout de la biographie, quon tue unique-
ment par opportunisme certes ventuellement au sein dune classe dtermine. Ils ne sont
en rien des individualits, seulement de simples quanta
129
de prestige et de promesse de
succs eschatologique.
130
Abstraction faite des taxinomies de victimes qui accordent des
valeurs diffrentes chaque classe (Blancs, Indiens, etc.), tout meurtre a, cet gard, une
valeur gale, quil sagisse du meurtre dun grand homme ou dun enfant : il fournit un et
un seul valet . Cela garantit que tout meurtrier pourra se prvaloir dun valet, quaucune
victime ne sera trop faible ou trop forte pour jouer ce rle. On ne peut donc dtourner son
profit les quantits de valets eschatologiques quavaient accumuls les ennemis au d-
triment des Suru ou dautres, mais on est assur que la victime ne sera pas trop puissante
pour son meurtrier crainte contre laquelle tant de rites post-homicide en Amazonie
sescriment (cf. Albert 1985 : 351-361 ; Viveiros de Castro 1992 : 240 ; Fausto 2001 : 308-
312), alors que les pratiques suru en cette situation sont plutt sommaires (cf. supra II.2.c,
infra III.2.c). Revers de cette garantie, il est impossible de ne pas prsumer que la mort
sous les flches des ennemis fait symtriquement tomber un Suru entirement sous la
coupe de son meurtrier.
131
Il ne reste donc plus qu esprer mourir de mort naturelle
aprs avoir soi-mme capitalis les morts violentes de ses ennemis.
Si la mort non-naturelle mais non-guerrire (xonaih) est relativement moins
dangereuse ou humiliante, cest peut-tre en raison du mpris dans lequel les Suru tiennent
les techniques de meurtre autres que larc et la flche (ximaurepopi : 3SG-POSS-arc-
NOM-victime) ou aujourdhui le fusil. Cette dernire catgorie implicite regroupe la fois
les meurtres la machette ou la massue et celles par empoisonnement ou attaque spiri-
tuelle (erbay). Les premires armes connotent la guerre interne : les meurtres de parents
sont presque toujours dits avoir t commis ainsi, la victime ayant t tue par tratrise ou
dans son sommeil. Lusage des autres techniques est nergiquement ni par les Suru, qui

129
Les valets vivants ne sont en effet jamais estims daprs leur qualit intrinsque de sorte que celle-
ci ne vient en rien assombrir lclat de laction du chef mais uniquement daprs leur nombre : on les nu-
mre laide du terme -tared, suivant dans une chane partant du chef : son suivant (itxared : 3SG-
suivant), leur suivant [aux deux prcdents] (tatared : 3PL-suivant), leur suivant [aux trois prc-
dents] , etc.
130
Un cas ethnographique montre les contraintes que le souhait dobtenir des individualits dennemis morts
impliquerait : les Pirah, pour obtenir des noms (i.e. des individualits) dennemis, ou plus exactement rcu-
prer celles de Pirah dcds, sont obligs dobserver soigneusement leur victime en cachette et de lui attri-
buer le nom dun mort, afin de pouvoir le recouvrer par le meurtre (Gonalves 1993).
131
La vengeance est a fortiori vaine pour rcuprer les individualits des parents que les ennemis ont
tus : celles-ci sont dfinitivement perdues derrire un double mur danonymat : celui qui les sparait de leur
meurtrier, et celui qui isole celui-ci de leur vengeur .

137
lattribuent avec ddain aux Cinta-Larga (poison) et aux Zor et Arara (erbay).
132
Quant
aux techniques chamaniques que les chamanes reconnaissent matriser, elles ne permet-
tent que soit de faciliter le meurtre qui doit tre achev larc, soit de sattaquer des pa-
rents homicide dnu de toute valeur sociologique et eschatologique. Aucun meurtre
entirement chamanique dennemi na dailleurs jamais t revendiqu par quiconque.
Or des meurtres qui ne sont pas revendiqus, ce sont des meurtres dont on ne peut se flatter
de tirer un quelconque valet : seuls les homicides par flchage sont donc eschatologi-
quement productifs chez les Suru. De l dnier aux ennemis toute appropriation et suj-
tion de valets par les empoisonnements de diverses sortes quils perptrent chez les
Suru, il y a un pas qui nest pas vraiment franchi. En effet on ne dispose pas sur ce point
de thorie explicite. Si on dnie aux ennemis le prestige dun vrai meurtre, en attribuant la
mort leffet dune maladie ou dune substance pour ainsi dire impersonnelle , on se
montre beaucoup plus hsitant sur le destin de ces victimes, et leur situation parat ntre
tranche quau cas par cas. La victime tait-elle un homme encore jeune et/ou relativement
faible, quon loubliera, prsumant son chec face aux symplgades. Sagissait-il au con-
traire dun grand homme, quon rpugnera perdre le bnfice de son souvenir ; on rvise-
ra alors discrtement la cause de son dcs. Ainsi dans un mme groupe familial, un oncle
maternel peu aguerri, victime il y a une trentaine dannes vers lge de vingt-cinq ans
dun erbay, sombrait dans loubli ; en revanche dun grand-pre, tueur ingal qui en-
voyait rgulirement des messages oniriques ses descendants depuis sa rsidence cleste,
il se disait que sa mort prsentait tous les signes des manigances dun erbay ; mais on ne
le reconnaissait en fait qu demi-mot, les plus intresss son prestige, ses-petits en-
fants en ligne agnatique, prfrant dcrire sa mort dont ils navaient pas t tmoins
comme de vieillesse, mme sil ntait pas trs vieux . Finalement il semble que ce soit
la cause de la mort qui soit adapte a posteriori au destin exig par les actes passs de
sorte que la mort non-naturelle parat neutre dans ses effets eschatologiques, bloquant
des gens qui auraient chou sans linfamie de cette causalit et naffectant gure la gloire
des autres. Cela nempche certes pas que cette mort soit redoute de tous, pour son carac-
tre implacable ; ces craintes ne sont toutefois exprimes que pour mieux souligner quon

132
B. Mindlin a beau dcrire (2008 : 130) des techniques dagression magique, daprs des accusations for-
mules par une femme, cette affirmation me semble faire un peu vite litire des protestations vhmentes des
hommes suru : le fait que ceux-ci reconnaissent connatre des instruments magiques , chamaniques ou
non, permettant daider tuer, sinon de tuer, ne supprime pas le fait que ne sont reconnus comme meurtres
vritables , accompagns du prestige qui va avec, que ceux perptrs au moins partiellement larc.

138
ne craint pas les attaques guerrires des ennemis, plus graves dans leurs effets, mais quon
saura mieux affronter et repousser, avec plus defficacit et de profit.
I I .4.b Les pratiques funraires
Comment ce destin eschatologique se met-il en place et qui en est le sujet ? Comme
on la dj not (cf. supra II.1.a) les morts sont dfinis comme paixo, laissant entendre que
le sujet de lexistence post-mortem serait l me agaixo. Il nest pas faux que les Suru
considrent que le sujet de lpreuve des symplgades, et par suite ce qui atteint le pa-
radis cleste, ou qui se rfugie dans une termitire soit une entit dsigne comme agaixo,
souvent rsume en -ixo. Ainsi quon la soulign le suffixe -ixo a ici pour fonction de si-
gnaler quil ne sagit pas de la personne dans sa totalit, mais seulement dun rsidu de
celle-ci, tandis quaga, cur , dnote lorigine et la nature invisible de cette entit. Du
fait de ce sens rsidu, morceau, etc. le terme -ixo dsigne invitablement des choses qui
ne sont pas seulement divisibles mais divises : sil sagit dun reste, cest quil y a une
autre partie qui sest sinon vanouie, du moins spare. Un dcs produit au moins trois
entits : un spectre zoomorphe, un cadavre de peau , et alternativement un anctre ou
une termite.
La vindicte du spectre zoomorphe
Le terme -ixo peut tre utilis, prfrentiellement dailleurs, pour dsigner une autre
partie du mort, ou une autre de ses survivances post-mortem : sa manifestation, auprs
des vivants, sous forme danimal. Dans ce cas la forme gnrale -ixo est spontanment
prfre et ce nest que trs exceptionnellement que certains informateurs, questionns,
utiliseront la prcision agaixo pour dterminer lorigine de ces rsurgences animalises
des dfunts. Tous, interrogs sur lidentit entre rsidu -ixo qui entreprend un voyage c-
leste et rsidu -ixo zoomorphe, nieront : cest autre chose . Cela est logique : sil sagit
des restes de la personne, il ny a pas de raison que ceux-ci ne soient pas multiples, mme
si en tant quils montrent tous deux des marques dintentionnalit, il y a lieu dassigner une
mme origine, au sein de la personne, ces deux rsidus : le cur . Une mme origine
nimplique cependant pas quelles soient la mme chose , ni mme quelles partagent
les mmes qualits dautant que leurs modalits de relation avec les vivants sont tout
fait divergentes.

139
La manifestation animalise dun mort nadmet que peu de variations : jaguar (me-
ko) et surtout serpent des espces dnommes maykihr, maykidnan, maykor, maypeud.
133

Seuls des prdateurs ltaux pour les humains peuvent tenir ce rle, car le propre du spectre
-ixo zoomorphe est de menacer et chercher tuer les vivants ce qui exclut les figures
pourtant plus valorises chez les Suru comme prdateurs, comme laigle-harpie, ou plus
classiques en Amazonie comme revenants, tels les cervids. Outre sa taille souvent impo-
sante, sinon monstrueuse dans le cas des serpents, le spectre zoomorphe peut tre identifi
comme tel par son comportement : il ne craint pas les chasseurs, ne senfuit pas leur ap-
proche, mais au contraire les ddaigne, les menace, voire les attaque et les tue. Une des
caractristiques les plus marquantes est son invulnrabilit : cet animal dvie les flches,
son corps est caoutchouteux (pitxay), les coups de bton et mme les balles de fusil rebon-
dissent sur lui sans laffecter. Ces rencontres ne sont en rien exceptionnelles, la plupart des
gens en ayant dj fait lexprience.
Une fois reconnu comme telle, le spectre -ixo peut parfois tre identifi comme in-
dividu. Il ne sensuit pas que chaque individu ne produise quun seul revenant zoomorphe.
Plusieurs vnements, impliquant des taxons diffrents peuvent tre attribus un mme
mort sans que cela ne soulve de difficult ni de discussion. vrai dire cette question
nintresse gure les Suru : ce qui compte une fois un vnement class comme manifesta-
tion dun mort, cest didentifier le dfunt, afin notamment de dterminer le niveau de dan-
gerosit de ce revenant. Cette identification se fait daprs un critre gographique : le
spectre -ixo parcourt le dernier territoire (me) que lindividu stait appropri de son vivant.
De ce fait toutes les pistes (me, au sens strict) en fort qui sillonnent cette zone doivent
cesser dtre empruntes, et laire elle-mme, du moins le cur de celle-ci, doit souvent
tre laisse labandon comme surface productive : il est impossible de se la rapproprier
pour y chasser ou ouvrir des essarts. Cet abandon est bien sr proportionnel au souvenir
quaura laiss le mort, donc sa grandeur et sa puissance : plus il sagit dun homme
obscur, plus son souvenir sera vite oubli et moins on aura tendance rapporter sa per-
sonne des incidents tranges dans une zone prcise viter. Le pril est donc toujours limi-
t dans le temps, bien que cette dure soit variable.
134
Ces deux anecdotes, racontes par
deux informateurs diffrents au sujet du mme individu, en attestent :

133
Les taxons suru en matire de serpents ne correspondent en rien la taxinomie scientifique. Il sagit
despces juges venimeuses, ne correspondant en tout cas jamais des bods (mayti, maypyh, myboy).
134
Les anciens villages (labmyhky), zones reconnues aux tessons de poterie quon y trouve, sont les
lieux dessartage les plus recherchs, car les plus productifs. Cest sans danger, car ces villages datent dil y
a trs longtemps, on a oubli qui y a habit, peut-tre ntait-ce mme pas des Suru, mexpliqua-t-on lors-

140
Aprs le dcs de mon pre [un trs grand homme dcd il y a une cinquantaine
dannes], on rencontrait souvent des serpents dans les zones quil avait frquentes de son
vivant. Tous les vitaient donc. Mais X. [li par de multiples relations dalliance, qui tait
alors un jeune homme ambitieux], faisant fi de ces avertissements, alla dormir une nuit
[pour chasser] sur un des territoires de chasse de mon pre. Dans son hamac un serpent le
mordit svrement. [Mais il survcut.]
Prs de la Linha 15 [dans une zone de colonisation] il y a encore aujourdhui un morceau
de fort, o dans un trou vit un norme serpent, aussi pais et long quun homme. Lorsque
des gens sapprochent et parlent, il sagite mais rentre vite se cacher dans son trou. Cest
l-ixo de mon grand-pre maternel.
La dangerosit parat donc aussi lie la relation quon entretenait avec le mort. Le risque
est en effet maximal pour deux catgories de personne : les veufs et les affins relativement
proches voire les consanguins lointains. Cela sexplique parce que les conjoints dcds
les pouses surtout sont rputs prouver un vif dsir lgard de leur veuf quils refu-
sent dabandonner tandis qu lgard daffins relativement proches, la jalousie que les
revenants prouvent la vue du vol de leur territoire serait son maximum. En re-
vanche, envers des proches, il est inimaginable de leur attribuer une conduite trop malveil-
lante, tandis que des gens trop lointains les ignoreront, et nidentifieront pas comme tel leur
spectre ce qui se traduit en tant quattitude attribue au revenant comme un reste de res-
pect envers ses consanguins et de lindiffrence envers ses non-parents. On ne rencontre
ainsi jamais de spectre dennemis. Les craintes et rumeurs autour de la prsence dun -ixo
dans une zone connue comme territoire dun mort rcent sont donc, pour ses descendants,
peu exposs ses attaques, autant de moyens dimposer le maintien du souvenir de la
grandeur de leur ascendant leurs allis et parents plus lointains.
La compassion des deuilleurs
Cette relation, classique en Amazonie, du moins avec les morts rcents, nest ce-
pendant pas la seule que les vivants entretiennent avec les morts. ct des prceptes
dvitement qui dfinissent le cercle des affins et/ou non-parents, il y a place pour une tout
autre relation entre les proches et le dfunt. Celle-ci sexprime dabord par le rituel fun-
raire. la mort dun individu, ses proches, consanguins comme affins, construisent la
hte une petite hutte (labup) denviron quatre mtres de long aux abords du village,
sur ce qui tait son territoire : en gnral un ancien essart ou le dpart de sa piste de chasse.
Le corps est enroul dans son hamac afin de le porter jusqu cette hutte. Dans le hamac on

que je soulevai lobjection du danger des revenants. loppos, les alentours immdiats de la tombe, dans
les mois qui suivent le dcs, sont particulirement dangereux et les affins qui sy risqueraient seraient atta-
qus par une manifestation hyperbolique du spectre-ixo : une entit invisible qui les rouerait de coups, voire
les battrait mort.

141
place avec le cadavre toutes ses possessions dimportance, cest--dire dfinissant son in-
dividualit arc et sa richesse colliers, flches, outils mtalliques ; les autres biens
tant classiquement brls. Ainsi quip et emball le corps est inhum lintrieur de la
petite hutte, le hamac contenant le corps tant recouvert dune natte (akape), et la tombe
rehausse dun petit tumulus.
135
Ces pratiques ne concernent apparemment que les morts
adultes, les enfants en bas ge tant enterrs directement dans la maison (Mindlin 2008 :
126). Ces oprations peuvent tre ralises par nimporte quel parent, consanguin ou affin.
Par la suite en revanche, la tombe ne doit plus tre frquente que par les seuls parents
consanguins proches (enfants, germains, parents directs). La veuve peut ventuellement
sy rendre condition dtre accompagne dun consanguin. Ces parents doivent sy rendre
intervalles rguliers valus par les informateurs dune semaine un mois pour y
faire un petit feu ct de la tombe. Cette pratique se poursuit pendant environ un an ou
deux , cest--dire en fait surtout jusqu ce quun dmnagement de village intervienne,
car ds lors ce nest plus ncessaire .
Les informateurs hsitent sur le sens attribuer ces pratiques. Lide que
linclusion des possessions du mort dans sa tombe est destine lui permettre de sen mu-
nir pour affronter les symplgades affirmation qui nest pas dnue de cohrence, dans la
mesure o ces objets sont des indices de puissance et donc des preuves indirectes et par-
tielles de satisfaction aux conditions de la russite de cette preuve est accepte par cer-
tains informateurs, mais non par tous. En revanche tous saccordent sur le fait que le feu
entretenu ct de la spulture, ne sert rien pour franchir les symplgades, mais sert
prserver la peau (-sereg) du cadavre. Le feu est utilis pour empcher que le corps ne
pourrisse (-son) et ne se corrompe (-sota). Le sec-brl-vieux (iky) tant certes oppos au
neuf (pamne, ikihr) mais aussi au pourri, modalit de snescence alternative. Ce qui motive
la lutte contre la putrfaction, cest la compassion (-ath) que les consanguins ressen-
tent envers le mort, et plus prcisment envers sa peau . Cest cette surface que la
compassion des proches sadresse et quelle tente de prserver, du moins tant quelle
rside proximit. On retrouve l un des lments majeurs de la personne, et plus prcis-
ment un de ces lments rnovables. Or ce sont bien les mmes parents qui taient sinon en
charge, du moins comptables, de son bon dveloppement, qui se retrouvent garants de sa

135
Ces pratiques funraires ont perdur aprs le contact au village Sete de Setembro. Cest dans les annes
1980 quelles ont t abandonnes, quand on a dispos de tombes en bton, car elles protgent mieux les
corps . Peu avant mon sjour une spulture traditionnelle, dj recouverte par la vgtation, avait t am-
nage prs du village de Lapetanha.

142
conservation : parents directs et consanguins proches. Toutefois le rsultat de leur ac-
tion sinverse : alors que du vivant de la personne ils devaient la sauver du desschement,
ils doivent dsormais ly confiner.
Alors que ces enveloppes corporelles taient par essence changeantes et fluides au
cours de lexistence, elles doivent dsormais tre solidifies et rigidifies dans un tat dfi-
nitif, certes subi et regrettable, mais comparativement moins mauvais que les altrations
dsormais possibles : faute dtre renouvelable, lindividu, sa peau du moins, doit tre
statufi. Cest peut-tre ce qui explique linclusion dornements dans ce conditionnement
mortuaire : ceux qui y sont inclus dnotent avant tout ltat de puissance et de richesse
(flches, outils mtalliques, hamac lui-mme). Pour les consanguins le mort doit dsormais
tre fig dans le statut quil avait atteint, et enferm dans le territoire quil stait dernire-
ment appropri. Cest ce dernier tat de leur parent que sadresse leur compassion ,
sentiment qui implique la fois le respect et la protection. En ce sens, le rite funraire con-
siste, sous cet aspect au moins, dans une sorte de tentative de prservation dun capital
de prestige acquis par le dfunt. Cette tentative apparat comme le complment positif des
pratiques dvitement du territoire hant par le spectre : il sagit toujours, pour les parents
du mort, dimposer le souvenir de la grandeur dun ascendant leurs allis et parents loin-
tains, mais ici de manire active, par la frquentation de la tombe pour y ranimer le feu.
Cela a peut-tre aussi pour effet de prserver lunit du groupe familial, par le partage dun
mme objet de compassion . De ce point de vue toutefois, laffichage public de la com-
passion pour un ascendant dcd nest pas dnu denjeux de rivalit : ce peut aussi tre
un moyen de prtendre la compassion en retour de ce dfunt, pour soi-mme et pour ses
propres enfants. Car la compassion dun mort, lorsquil devient ancien , cest--dire
lorsque ces pratiques sont abandonnes, pour cause dloignement de la spulture, est
lenjeu principal des relations entre vivants et morts.
I I .4.c La compassion des anctres
Cette relation entre vivants et morts anciens, que par convention, bien que le terme
ne soit pas entirement appropri, nous nommerons anctres , ne se ralise effective-
ment que dans le cas de morts ayant franchi les symplgades. Ou plutt, cest lorsque des
morts se manifestent par cette relation, quon est certain quils ont pass avec succs cette
preuve.

143
Il sagit dune relation de protection selon des modalits assez similaires celle des
auxiliaires animiques ou spirituels que nous avons dj rencontrs, erapag et
mixakoa. Lanctre fournit aux vivants dune part une protection (-kapom) muette qui
narrive pas la conscience du protg quand celui-ci est veill et dautre part, durant son
sommeil, par des rves de type akereibita, lui prodigue des conseils verbaux explicites et
littraux. Cependant la diffrence des conseils oniriques des erapag et mixakoa, ceux
des morts ont des caractristiques assez prcises qui permettent de les reconnatre indubi-
tablement comme tels : le mort apparat au vivant sous une apparence humaine normale
(i.e. : comme un Suru revtu de tous ses ornements), seul, en face--face (arakanan :
fort-DAT-IRREL comme dans la fort [i.e. : monde] ), et se prsente par un message
verbal explicite, la premire personne, se dsignant par un terme de parent et/ou son
nom personnel. Ayant limin toute ambigut par cette prsentation, lanctre dlivre un
message tout aussi explicite, ne ncessitant pas dinterprtation particulire, ayant au con-
traire un sens littral, formul dans la langue ordinaire des Suru. Ce message, assez bref,
ne permet apparemment, aucun dveloppement dialogique. Son contenu, pour autant que je
puisse en juger du fait de la difficult obtenir des informations sur ce thme est
semble-t-il assez faible en informations utiles : le mort ne donne gure de conseils pra-
tiques au vivant du type instructions techniques pour rsoudre tel ou tel problme, et
se limite plutt lavertir dun danger ou linformer quil le protge dun pril, le conte-
nu du message se trouvant alors quasi-redondant avec le fait du message. Sauf dans le cas
o le rveur est un enfant, ces rves sont identifis comme tels sans la moindre ambigut,
et leur (haute) valeur vient prcisment de cette origine. De tels rves ne sont dailleurs
pas des rves au sens propre (akeroma), de simples reprsentations mentales, mais des
vnements qui ont lieu pendant le sommeil (akereibita), aussi rels que ceux ayant
lieu durant la veille, cest--dire affectant aussi indniablement et profondment la per-
sonne que sils staient produits en tat de veille, ne se diffrenciant des faits de veille que
par limpossibilit pour autrui den tre tmoin ; lune de leur principale caractristique est
en gnral dinclure une rencontre en face--face (arakanan).
136

Ce qui importe surtout ici cest le vivant auquel le mort apparat et la classification
ontologique qui lui est attribu. En effet il semble que les morts qui apparaissent un vi-
vant soient essentiellement ses grands-parents de mme sexe. Il sagit l uniquement dune
classification prototypique : la locution la plus spontanment utilise pour dcrire ce ph-

136
Nous prvoyons de consacrer un prochain travail lanalyse des conceptions suru du rve, impossibles
dtailler ici.

144
nomne est omamsade olawata (1SG-POSS-grand.pre-IMPF 1SG-surveiller) : mon grand-
pre me protge. La plupart des individus sur le nombre restreint interrogs sur ce sujet
intime , une demi-douzaine citent en effet spontanment leurs grands-pres ou arrire-
grands-pres (non distingus par la classification : am) comme leurs conseillers oniriques
habituels. Cependant quelques informateurs nhsitent pas y inclure leurs pres il
sagissait dindividus devenus orphelins assez jeunes, durant leur enfance, et pour qui le
rle biographique du pre pouvait se confondre avec celui dun grand-pre, au moins
par opposition au second mari de leur mre, lorsquil y en avait un. Des oncles maternels,
si tant est quils soient dcds depuis longtemps, dans la prime jeunesse du sujet et surtout
que leurs descendants en ligne agnatique ne soient pas prsents, peuvent aussi tre ven-
tuellement voqus, mais secondairement. Sagissant des femmes, elles reoivent, semble-
t-il, surtout des conseils de grands-mres, bien que les grands-pres soient supputs ne pas
entirement abandonner leur gard leur rle de protecteur efficace mais muet en re-
vanche les hommes ne reoivent jamais de conseils de femmes.
137
La relation entre morts
et vivants est essentiellement masculine et agnatique. Le grand-pre le plus systmatique-
ment cit est en effet le grand-pre paternel. Le fait davoir t connu de lindividu ne
semble pas un facteur dterminant, en apparence du moins, puisque les informateurs citent
aussi bien des gens quils ont connus vivants que des gens dcds avant leur naissance.
Les ascendants qui nont pas t connus ne sont cits que sil sagissait de gens unanime-
ment reconnus pour leur puissance, dont on a donc entendu parler, tandis que les exigences
en termes de clbrit sont, comme il est logique, moins leves envers des grands-
parents quon a connus. Enfin les individus ngativement clbres dont on rapporte
les mfaits (meurtre de parents, surtout) ne sont jamais revendiqus comme conseillers.
On retrouve donc travers ces positions une sorte de nouvelle manifestation des anti-
parents mais qui inclut ventuellement certains parents directs et/ou cumule cer-
tains de leurs traits (protection) , leur figure essentielle tant cette fois-ci le grand-pre.
Problmes ontologiques
Or le statut ontologique de ces anctres est particulirement intressant. Ils sont en
effet dsigns, la troisime personne du singulier, au moyen de trois termes : -tih, -poy,
-ta. Or chacun de ces termes peut aussi, du moins lorsquil est utilis la premire per-

137
Dans cette relation entre morts et vivants la place des femmes, quelque ple que ce soit, semble invita-
blement dvalue : peu habilites prendre ouvertement des dcisions, elles nont gure rclamer des con-
seils, sinon des conseils spcialiss dans leur sphre dactivit, et, ntant pas charges de fonctions guer-
rires, la protection nest pas de leur ressort.

145
sonne du singulier onih, omoy, ona , dsigner un principe vital dintentionnalit : ils
sont alors reconnus comme synonymes daga ou dagaixo, sans pour autant perdre le
sens dascendant dcd et protecteur. Ce lien surprenant mrite quelque attention. -Poy est
avant tout un terme de parent : il dsigne tout ascendant, de quelque gnration et quelque
sexe que ce soit. La locution pamoyey (1PLI-poy-PL) dsigne ainsi nos anctres tous ,
cest--dire des tres mythologiques.
138
-Ta, le moins frquemment utilis dans
lacception d anctre onirique , a le mme sens gnalogique, mais il est surtout utilis
pour se rfrer aux tres mythologiques (panaey, 1PLI-ta-PL) et lgendaires (toyhtxaey,
1PLE-ta-PL).
139
Enfin -tih, le plus utilis, est le plus problmatique. Le radical -tih qui si-
gnifie dabord en son sens concret, dans des substantifs (-atih) ou verbes (-ath), dou-
leur au sens physique et compassion , attachement au sens psychologique, dsi-
gnant un sentiment fondamental dans la sociologie suru, et pouvant servir former des
termes de parent (-tihamakap, compassion-second = MBC / FZC). Ce terme est aussi un
suffixe qui, ajout un nom despce naturelle, peut, selon les cas, en dsigner une sous-
espce ou un spcimen de grande taille, ou en distinguer une entit comme un tre mytho-
logique, une symplgade, ou un esprit chamanique.
140

On naffirmera jamais directement que son grand-pre est son me. De toute
vidence cette relation ne se met en place que lorsque le grand-pre est dcd ; mais
lextension gnrationnelle de la catgorie am tant illimite tout ascendant masculin
direct ou collatral partir de G+2 chacun dispose toujours dun grand-pre dcd sus-

138
Le terme -poy possde un grand nombre de paronymes : -pyh, grand et my, fils (Ego fminin).
Enfin la locution tymologiquement identique, poyey (anctre ?-pl), terme dadresse envers les gens de la
gnration des petits-enfants auxquels on nest pas apparent, pourrait manifester des traces dauto-
rciprocit par plaisanterie , comme le terme utilis vis--vis de la mme classe dindividus, iky,
vieux .
139
Le terme -ta possde aussi de nombreux paronymes, commencer par la postposition -t qui signifie
tenir la main verticalement , sans relation de lavis des Suru. Plus intrigant, ladjectif -taa, qui signifie
fort , bien portant , sans relation reconnue non plus.
140
Ce radical se retrouve en tupi-mond oriental (Brunelli 1988 ; Mindlin 2001 : 83 ; Dal Poz 1991 : 104 ;
2004 : 84-86). Or chez les Cinta-Larga et les Gavio, J. Dal Poz et B. Mindlin affirment quil sagit du mme
terme que le (quasi ?) homophone qui signifie mre (-ti), laborant ainsi une thorie selon laquelle
lme serait le produit de la mre, par opposition au corps produit du pre. Si chez les Cinta-Larga il
sagit l dune simple reconstruction de leur ethnologue, chez les Gavio, il semble bien sagir dune affirma-
tion spontane des informateurs. Cette thorie me semble toutefois devoir tre regarde avec la plus grande
circonspection. En suru les deux termes sont aussi des paronymes, mais tous mes informateurs, interrogs
sur le sujet, ont toujours catgoriquement ni la moindre relation tymologique ou conceptuelle entre ces
deux radicaux, me corrigeant systmatiquement mes confusions phonologiques. Les Suru trouvent tout aussi
saugrenu de comprendre les suffixes mythologico-spirituels comme des mres des tres. Cette confusion
est dautant plus regrettable, du point de vue suru, que la compassion , sens premier de -tih, est le senti-
ment cardinal des relations agnatiques. Ignorant de la phonologie du tupi-mond oriental, il nous est dlicat
de nous avancer ce sur point. Il nous semble cependant probable quil sagisse, partir dune homophonie,
dune laboration thorique propre certains informateurs gavio, dans la mesure o cette thorie ne semble
jamais voque par leurs cousins zor, pourtant objets dune ethnographie plus fouille.

146
ceptible de jouer le rle de conseiller onirique et d me . La question est ds lors avant
tout une question de proximit relative : est-on le plus proche descendant de ce grand-pre
ltalon de la proximit tant bien sr la descendance en ligne agnatique directe ou bien
quelque autre individu vivant peut-il revendiquer une connexion plus troite avec ce mort ?
Car, tout le monde, ou presque, puisquil y a des btards, a beau disposer dun ascendant
dcd en ligne agnatique directe, tous les grands-pres ne sont pas quivalents, tous nont
pas la mme valeur comme conseillers et me, celle-ci tant logiquement proportionnelle
leur puissance de leur vivant comme suffit le rappeler la thorie des symplgades.
Avant dentrer dans ltude de cette conomie gnalogico-animique, il convient
cependant de clarifier autant que possible lapparente identification ontologique entre une
position gnalogique et une instance psychologique. En utilisant un mme terme pour
dsigner tantt lun tantt lautre, les Suru ne semblent en rien imaginer que lascendant
se rincarnerait dans son descendant, au sens o celui-ci serait une duplication de celui-
l qualitativement similaire et encore moins au sens o lintentionnalit du premier se ma-
nifesterait dans une nouvelle enveloppe corporelle . Cette identification ne contient en
effet aucune thse relative une quelconque communaut de substance entre lanctre et
linstance animique du vivant : suggrer que le cur aga, et mme seulement,
l me agaixo, soit lanctre ou soit produite par celui-ci, semble tout fait insens
aux Suru : le cur , cest lindividu lui-mme, l me cest contextuellement
une partie de lui-mme. Lanctre tant suppos continuellement guider les dcisions du
cur et protger lindividu, comme latteste ses manifestations oniriques, il se trouve fonc-
tionnellement remplir le rle du cur , qui sans lui sombrerait dans linsuccs et dispa-
ratrait, et pourrait de ce fait y tre assimil et confondu. Cependant comme lanctre nest
pas, statistiquement au moins, lanctre dun seul individu, mais doit de ce fait tre par-
tag entre plusieurs vivants concurrents, il prend la forme dune relation de rivalit entre
eux, laquelle peut tre objective et rifie comme une entit, enjeu de leur comptition. Le
statut dentit de lanctre-me, logiquement distincte de lindividu quimplique le fait
quelle doit lui tre rfre par un prfixe possessif provient de ce partage qui empche
de la fondre avec chacun de ses descendants, manifestement distincts les uns des autres, et
ventuellement antagonistes. Ce statut spirituel ou animique est donc encore une
fois insparable de sa forme relationnelle.

147
Lthique de la compassion
La spcificit de relation entre anctre et vivant rside dans la notion de compas-
sion . Ce sentiment se fonde avant tout sur la relation entre pre et fils. La compas-
sion , -atih, que les Suru traduisent en portugais par douleur , est un sentiment la
fois rciproque, idalement du moins, et cependant diffrenci dans ses formes et manifes-
tations selon le sens dans lequel on lenvisage. On peut en effet aussi bien dire que le pre
a de la compassion pour le fils et que celui-ci en a pour le pre. Dans les deux cas, avoir de
la compassion, cest souffrir de , au sens o on a mal une partie corporelle : ohna-
ratihga (1SG-tte-douleur-DAT), jai mal la tte se construit de la mme manire que
ohtih yakade (1SG-douleur 3R-IMPF), il a mal moi , il souffre pour moi . Cette for-
mulation suggre bien lide dune totalit organique, mais cela ne doit pas tre surestim,
en faisant par exemple du pre un centre nerveux dont les fils seraient des organes, dans la
mesure o la relation est rciproque. Toute la difficult de cette relation se retrouve expri-
me dans la notion de -atihiway, matre de la douleur de ; celui qui est ohtihiway (1SG-
douleur-matre), cest celui qui prouve de la compassion pour moi ; mais la notion de ma-
trise, (-iway, cf. infra IV.2.b), implique aussi la possibilit de la rclamation de son objet
premier par son objet second ; de celui qui est matre de ma bire , omaihiway (1SG-
POSS-bire-matre), je peux exiger de la bire. Ce qui signifie dune part que celui dont je
peux exiger de la bire, cest lui (et non un autre), et dautre part que de lui, ce que je peux
exiger, cest de la bire (et non autre chose). La relation implique donc lide dune double
restriction-exclusion : parmi les destinataires et parmi les objets exigibles. De l, on ne sera
pas surpris quelle ait pour corrlat habituel la notion dchange (en gnral, contre de la
bire, des objets artisanaux). Or en change de la compassion , tout ce quon peut esp-
rer et exiger, cest aussi de la compassion : la compassion ne doit donc pas tre
exactement la mme dans les deux sens ; du pre au fils et du fils au pre.
La compassion du pre envers le fils se manifeste en quelque sorte spontan-
ment par les soins et la protection quil lui assure, lducation, ou plutt le savoir
(kobamne) quil lui transmet sans que cette transmission prenne la forme dun procd
explicite, conscient et codifi. Quun pre nait pas de compassion envers son fils est im-
pensable et impossible. Formellement tout pre est compatissant envers son fils. En re-
vanche il arrive que la quantit de savoir quil peut lui offrir soit modeste, pnurie qui aura
de graves consquences relationnelles. Car tre dpourvu de savoir et de puissance, cest
tre incapable dassurer le bon dveloppement de son fils, ne pas le nourrir correctement et
suffisamment, ne pas lui prescrire les rclusions idoines, etc. Cest aussi parfois tout sim-

148
plement ne pas lduquer par dfaut de contact avec lui : un homme faible est sujet tre
abandonn de son pouse ; or lorsquune femme quitte son mari elle emporte toujours ses
enfants avec elle, ceux-ci se retrouvant sous lautorit de son nouvel poux, lequel, mme
sil les lve souvent avec diligence, naura pas la mme compassion envers eux
quenvers ses propres fils. Ne pas laisser ses pouses et ses enfants sgailler du fait de sa
faiblesse est donc la forme la plus positive de la compassion dun pre envers ses fils.
En revanche la compassion du fils envers le pre prend une forme dtermine.
Celle-ci se marque par divers comportements la fois ngatifs et positifs. Le fils doit no-
tamment le respect son pre, qui est une attitude qui se dfinit ngativement (aka-
warm ikay : 3R-simposer-NG 3SG-DAT) consistant ne pas maltraiter ou ne pas
commander quelquun. Lune des principales manifestations de ce respect est la retenue
verbale : un fils respectueux nest pas bavard, ne parle pas la lgre (ximakosekem :
3SG-POSS-bouche-lger-NG). La retenue verbale est de manire gnrale valorise par les
Suru comme marque de lhonntet, mais elle est tout spcialement indique pour les fils,
dans la mesure o leurs paroles inconsidres seraient cause de disputes risquant dengager
leur pre ou de mettre celui-ci dans une position dlicate, en cas de conflit entre frres.
Sans mme aller jusquau dclenchement de querelle, le fait de parler la lgre implique
gnralement dtaler des projets ou des ambitions, dautant plus dplaces que, en tant
quindividus relativement faibles, les fils risquent de ne pouvoir les accomplir par eux-
mmes et de devoir en appeler aux secours de leur pre, en considration mme de la
compassion que celui-ci leur doit, au risque de faire talage de limpuissance de leur
pre les seconder ou de son indiffrence leur gard. La compassion du fils consiste
donc viter de solliciter imprudemment le capital de prestige et de compassion de leur
pre. De manire gnrale le fils doit se garder de toute initiative, laissant celle-ci son
pre en se contentant dy apporter son concours. Car les jeunes sont considrs comme des
individus impulsifs, versatiles et susceptibles, causes et agents de nombreuses querelles,
notamment pour cause dadultre. Cette priorit laisse aux pres est aussi une manire de
leur laisser le prestige de leurs entreprises, en tant quinitiateurs de celles-ci.
Non seulement les fils ne doivent pas mettre en danger le capital de prestige de leur
pre, mais ils doivent donc aussi sabstenir de le dtourner prmaturment leur profit : il
y a l, dans cette exigence de retenue et de subordination, une sorte dthique de la pa-
tience et de la lenteur, quon retrouve dans la plupart des sphres dactivits chez les Suru
comme marque d honntet (cf. infra III.2.a, IV, VI.4.a). Cela implique aussi une
forme de fidlit, notamment en matire de rsidence. Lune des rgles morales les plus

149
explicites sadressant aux fils est en effet celle de la patrilocalit : le fils doit demeurer
dans le village et mme dans la maison de son pre aussi longtemps que possible, et doit
autant que faire se peut rsister aux demandes duxorilocalit manant de ses beaux-
parents. Y cder reviendrait avouer sa faiblesse et ternir le prestige de son pre.
141
Le
choix dune pouse se fait, en thorie du moins, en fonction de laccord du pre plutt de
celui du beau-pre : les hommes prtendent tous avoir demand lassentiment de leur pre
avant celui de leur beau-pre, et si certains se vantent davoir fait fi des rticences de ce
dernier, ceux qui ont choisi une pouse qui ntait pas au gr de leur pre ne lavouent
quavec gne. Le vagabondage, la fois gographique et sentimental, tentation et refuge
pour des jeunes hommes qui ne peuvent esprer obtenir dpouse avant plusieurs annes,
est la forme mme de labjection pour un fils et linsulte suprme la rputation de son
pre : sa capacit inspirer le respect, susciter ladhsion ses projets et laisser es-
compter une possibilit de mariage dans un avenir proche notamment par cession de
nices. Un fils sans compassion est lindice dun pre sans puissance. Leffet de la com-
passion tant dunir les volonts des fils derrire celle du pre, son absence signifie disper-
sion et dissolution. Le terme dsignant labsence de compassion est cet gard rvlateur :
paloath (INDF.H-compatir) ; il ne sagit pas dune locution directement ngative qui
serait quelque chose comme *xath mner (3SG-compatir NG-INT) mais dun indfini
(palo) : il a de la compassion pour tous , pour quiconque , pour nimporte qui ,
cest--dire pour personne . Les informateurs, pour expliquer cette notion de compas-
sion, se rfrent frquemment des personnages mythiques ou lgendaires, en particulier
Wayoy, le Fourbe , un individu btard, issu dune conception pluripaternelle, incapable
de choisir entre ses ascendances et qui, vex du peu de considration des villageois, laisse,
en mentant par omission, lune de ses familles se faire massacrer par lautre, puis, sa com-
passion pour les premiers en ayant t heurte, massacre la seconde cf. [M38]. La com-
passion est donc, dans son principe mme, diffrentielle. Ainsi sexplique que les mmes
reproches de vagabondage ports contre de jeunes hommes en qute de conjointes dispo-
nibles dans des groupes gographiquement ou gnalogiquement lointains incluent aussi
des accusations de relations incestueuses avec des parentes proches : labsence de compas-
sion, daffiliation un groupe de consanguins bien reconnus implique logiquement loubli

141
Par souci des convenances de jeunes couples objectivement uxorilocaux disent aujourdhui rsider au
village du pre de lpoux et se promener au village de celui de lpouse, dans lequel ils passent nan-
moins lessentiel de leur temps, surtout durant la saison sche, poque la plus laborieuse de lanne.

150
de la distinction entre consanguins et affins. Labsence de compassion est donc en un sens
le refus de la filiation unilinaire qui structure la vie conomique, politique et festive suru.
Ainsi la compassion entre vivants apparat comme une relation qui, en un sens
(de pre fils), est spontane et universelle dans son principe, mais qui, en retour (de fils
pre), est variable en intensit et en efficacit ; la compassion du fils envers le pre vaut en
outre reconnaissance avec, bien sr, des degrs de leffectivit de la compassion du
pre envers le fils. Ce principe de reconnaissance mutuelle se rvle bien dans
lautorciprocit idale du terme dadresse ba : en son sens premier, pre , il sagit du
terme dadresse des enfants envers leurs pres rels et classificatoires ; mais les pres rels
sadressent aussi par ce terme leurs fils, du moins lorsquils sont satisfaits de leurs con-
duites ; en revanche ils nutiliseront quasiment jamais ce terme envers leurs fils classifica-
toires, mais plutt le terme mo, fils au sens propre, aussi employ par les femmes,
terme quils utiliseront en cas de mcontentement plus ou moins vif envers leur fil rel.
Ba est donc un terme laudatif, du moins lorsquil peut tre autorciproque ; car, si tel
nest pas le cas, il ne sonne que comme une demande de compassion, demande insatisfaite
qui est aussi la mise nu dun tat de faiblesse.
Cette relation de compassion est pour ainsi dire mcaniquement hrditaire, rcur-
sive de gnration en gnration. Un fils qui, abandonn lui-mme par la faiblesse de son
pre, aura engendr des enfants dans diverses familles quil ne pourra lever correctement
faute de pouvoir les faire bnficier de sa compassion, reproduira des enfants dnus de
compassion envers lui, et par suite envers leurs propres descendants. Les informateurs sou-
lignent eux-mmes ces effets cumulatifs :
[Ces gens] taient autrefois de pauvres gens, parfois rduits voler dans les essarts des
autres. Car ils navaient de compassion pour personne. Cest la faute de leurs pres, qui
taient des gens sans puissance. Car leurs aeux, dj pauvres, narrivaient pas garder
leurs pouses, qui les quittaient constamment. Aussi se contentaient-ils daventures amou-
reuses de-ci de-l. Ainsi ils donnaient naissance des btards sans compassion les uns pour
les autres.
Le pre dX. na pas su retenir sa mre, son pre lui tait mort dans sa prime jeunesse et il
ne cessait de vagabonder et davoir des aventures de tous cts, aussi bien avec des In-
diennes quavec des Blanches. Aussi X. ne sarrte nulle part, il fait des enfants partout,
mme chez les ennemis, il na de compassion pour personne. Le mois dernier il est retour-
n au village de sa mre, mais les gens ont d lexpulser, car il voulait faire lamour sa
mre.
Ce genre de dclaration est videmment un discours politique exprimant entre autre le
ressentiment lgard de factions ayant mieux su profiter des bouleversements cono-
miques rcents mais il rvle par l-mme lusage pratique qui peut tre fait de ces tho-
ries sur la transmission des capacits et savoirs personnels et leur prgnance politique. Si

151
ces discours existent, cest bien sr quil existe des exceptions susceptibles de les rendre
pertinents : des gens qui russissent slever en termes de prestige en dpit de leur faible
patrimoine de compassion. La logique mme du respect et ses marques extrieures fidli-
t au pre, discrtion tendent en effet, en cas dexcs, devenir contre-productives et
enfoncer dans lombre de leur pre des fils qui se trouvent parfois dmunis sa disparition
face des concurrents ayant su profiter de leur modestie. Les fils tonnamment ternes
sont en effet lgion.
On peut sinterroger sur la place des femmes dans cette logique de la compassion et
sur lexistence ventuelle dun systme parallle entre mre et fille. Or il nen existe aucun.
Certes, si la figure prototypique de la compassion est le lien entre pre et fils, on attribue
aussi de la compassion aux mres envers leurs enfants et aux enfants envers leur mre.
Nanmoins le rle de la mre en tant que ple de compassion est manifestement effac au
profit de celui du pre. Cet effacement nest pas sans enjeu. En effet si idalement le pre
doit tre le centre de la cohsion familiale, la mre en est de fait un ciment beaucoup plus
efficace, et ce divers niveaux. Tout dabord par sa conduite sexuelle mme : cest sa fid-
lit au pre qui vitera lenfant dtre rput btard, fruit dune pluripaternit, fait qui
nest pas rare
142
et qui, sinon implique, du moins suscite le soupon dun morcellement de
la compassion du fils entre plusieurs pres, diminue en intensit envers chacun et ven-
tuellement englue dans des intrts contradictoires. De plus, dans les familles polygames
et il ne faut pas oublier que la polygynie est une consquence, voire un but, quasi-
invitable de laccumulation de prestige, et donc de la non-vacuit des liens de compassion
, chaque pouse et mre constitue de fait, avec ses enfants, une cellule familiale auto-
nome, disposant de son propre essart, cuisinant sa propre nourriture, et souvent dirige
dans les activits quotidiennes par le fils an ds quil approche de ladolescence : cest lui
qui dirige des expditions de chasse, de pche ou de cueillette, cest lui qui dirige les tra-
vaux dessartage. Le pre ne fait que superviser, arbitrer entre ces cellules domestiques
souvent rivales
143
et les unifier par sa consommation des productions de chacune delles.
De ce fait dans la vie quotidienne les liens effectifs de solidarit se construisent beaucoup

142
Nous avons trouv, sur 820 individus dont la paternit tait renseigne, plus de 5% qui taient issus dune
pluripaternit suffisamment notoire pour quelle nous ait t signale.
143
Cest une des raisons qui, aux dires des Suru, justifie de prfrer la polygynie sororale : les units domes-
tiques de chaque mre seront moins en conflit, puisquil y aura, parmi les demi-frres, moins de sources
concurrentes de compassion , calcul que lexprience ne valide pas toujours, ainsi que les informateurs le
reconnaissent. Cette prfrence est aussi souvent une exigence du beau-pre qui, selon la mme logique dif-
frentielle, prfre avoir un seul gendre fortement li lui plutt quune multitude de gendres dpendant
simultanment et concurremment dautres beaux-parents.

152
plus par lintermdiaire de la mre que par celui du pre. On constate ainsi quil est trs
rare que des frres issus de la mme mre rsident sparment, du moins de leur propre
choix ; en revanche des frres issus dun mme pre mais de mres diffrentes, aprs une
enfance marque par dintenses rivalits, se brouillent frquemment.
144
De ce fait alors que
la compassion entre pre et fils est un enjeu de rivalit, du moins du point de vue filial,
entre mre et enfants il sagit dun donn indubitable. Enfin en ce qui concerne lducation
mme des fils, le rle de la mre est largement prpondrant, en particulier, sagissant de
laccumulation de compassion au profit des gnrations futures, par le contrle, dj vo-
qu, quelle tente dexercer sur la vie sexuelle prcoce des jeunes garons. Son rle est ici
causalement efficace, tandis que celui du pre consiste seulement en constater, subir et
parfois tenter den rparer les dfaillances. Tous ces faits de solidarit utrine et ces di-
mensions efficaces de la maternit sont assez facilement reconnus, voire, lorsquil sagit de
tensions en cours, points par les informateurs. Si le ple maternel est dlibrment pass
sous silence dans les discours sur la relation de compassion, ce nest donc pas uniquement
parce que ceux-ci mont souvent t tenus par des hommes : cest aussi parce que la com-
passion de la mre envers ses enfants est pour ainsi dire vidente, donne et sans enjeu,
continment et indivisment agissante, et de plus gale entre toutes les femmes, aucune
ntant, en tant que femme, indpendamment de son poux, susceptible dacqurir un pres-
tige propre. Il ny a que la compassion du pre qui est susceptible de devenir lobjet dun
discours et dune valuation diffrentielle, en tant quelle est la fois un enjeu de rivalits
entre frres et surtout demi-frres et une chelle de mesure entre familles, par son
degr de rcursivit.
145

Mcanismes et stratgies
Le choix des anctres
Cest en effet cette transmission et rcursivit de la compassion de pre en fils que
vient attester la manifestation onirique de lanctre. Ces anctres, en tant que grands-
pres ont une position qui nest pas sans rappeler la position de tmoin, source

144
Un village regroupe ainsi des demi-frres (MS) issus dune mme mre et dau moins trois pres diff-
rents, et entretient des relations assez circonspectes avec les villages domins par la faction du demi-frre
(FS), par le pre, de son homme fort. Chacune de ces deux factions entretient son propre rseau de solidarits
politiques par lintermdiaire de ses surs, issues de chacune des mres en question.
145
On retrouvera en plusieurs champs dactivit, la guerre et la fte notamment, mais aussi sous une autre
forme, dans le chamanisme, cette opposition entre un agent efficace et effac et un acteur mis au premier plan
du discours en termes de prestige mais dont lefficacit objective est modeste (cf. infra III.2.b, IV.2.c,
V.1.c).

153
dattestation et de reconnaissance quassument les anti-parents dans la formation de la
personne, notamment par la confection dornements et lors de lattribution dun auxiliaire
mixakoa. Ds lors pour un individu affirmer que son grand-pre est sa compassion et
que celle-ci se manifeste par des conseils oniriques et dautres protections dont seules des
indices peuvent tre nots, cela revient affirmer que ces mmes grands-parents, qui lui
ont attribu un nom, fourni les insignes de son accession lautonomie de lge adulte et
attest des potentialits de son auxiliaire spirituel, reconnaissent par l-mme que la com-
passion de son pre ne sest pas exerce en vain et a suscit en retour une conduite la fois
compatissante et digne de compassion. La manifestation onirique post mortem des grands-
parents est le tmoignage pour ainsi dire extrieur de la qualit de cette relation entre pre
et fils, qui vient lestimer, la juger et lauthentifier auprs du fils. Si dans cette manifesta-
tion il y a des capacits trs spcifiques qui sont transmises au rveur des informations
valables pour une situation prcise, une protection conjoncturelle , nous avons dj
soulign que lnonciation du message avait quasiment autant de valeur que son contenu
propositionnel. Cest que le fait de se manifester suffit attester leffectivit de la compas-
sion entre pre et fils.
Ce rle de tmoin externe est, hors contexte onirique, plus souvent ou prioritaire-
ment assum par les oncles maternels, notamment dans la remise des ornements. Pourquoi
le grand-pre a-t-il ici, comme protecteur onirique, une nette prsance par rapport
loncle maternel ? Certes lordre mme des gnrations suffit expliquer quil y ait statis-
tiquement moins doncles maternels que de grands-pres disponibles dcds pour
cette tche. Lextriorit du tmoignage ne peut cependant tre que doublement relative, ce
qui justifie ici le primat du grand-pre. Dune part, en vertu de la rcursivit de la compas-
sion de pre en fils, affirmer que son grand-pre agnatique a de la compassion pour soi,
cest affirmer quil en a pour son fils (le pre dEgo) et que ce dernier en a et pour Ego et
pour le grand-pre dEgo. Or sil ne sagit pas dune ptition de principe, cest quon tient
pour acquis que seuls les morts minents se manifestent oniriquement postulat peu discu-
table, car qui voudrait se placer sous la protection dun faible, recevoir les conseils dun
incapable, et placer la revendication de sa puissance la merci du tmoignage dun humble
dont le souvenir sest dj effac ? En choisissant le grand-pre, si possible paternel,
comme source privilgie de reconnaissance onirique, plutt que loncle maternel,
lindividu fait ainsi concider laffirmation dune reconnaissance de sa grandeur et de sa
compassion et celle de lexistence dune source matrielle de ces vertus : il ny a au-
cune contradiction performative dans cette revendication. Le choix dun oncle mater-

154
nel, faute de mieux, en contient au contraire implicitement une : do serait ne la compas-
sion du pre affirme, sil ny a pas un grand-pre pour lavoir produite et la revendiquer ?
Dautre part la revendication du bnfice de la protection, onirique ou silencieuse,
dun anctre est toujours, en fonction mme de la valeur diffrentielle de la compassion,
une prtention qui est affirme, au moins implicitement, contre dautres prtendants cette
mme tutelle. Affirmer quon a reu en rve la recommandation de tel aeul, cest de fait
souligner que dautres petits-enfants ou neveux, eux, nen ont point t gratifis. De sorte
quil est beaucoup plus ais de formuler cette revendication en tant que petit-fils contre
dautres petits-fils, frres rels ou classificatoires, quen tant que neveu contre des petits-
fils, qui sont pour soi des neveux : il sagirait dune tentative de captation dhritage peu
glorieuse pour un oncle maternel, avouant par l la mdiocrit de sa propre ascendance.
Entre frres, et surtout entre frres classificatoires (cousins parallles patrilatraux), la con-
currence est au contraire la fois sur un pied dgalit, donc dnue de ridicule, et indci-
dable, donc constamment ravive. Or de fait les groupes de frres rels ne cessent
dinvoquer leur grand-pre paternel comme garant de leur lucidit, de leur honorabilit et
de leur magnanimit, laborant toutes sortes de lgendes quant leur prminence par rap-
port leurs cousins et rivaux. Ainsi un groupe de frres prtendait quavant de dcder leur
grand-pre paternel avait dclar leur pre que [ses] fils [encore natre] taient dores
et dj sous sa surveillance (bote ewapageyalawata oladene : dj 2SG-enfant-PL-
surveiller 1SG-IMPF-ENDO-PT). Dans cette affirmation, il faut lire en creux lexclusion des
cousins des intresss du bnfice de cette compassion, exclusion qui visait alors en parti-
culier un individu avec qui ils taient en conflit, et dont ils attribuaient en partie
lobstination dans lhostilit au dfaut de compassion paternelle, leur rival ayant perdu son
pre un ge relativement jeune.
Divulgation et usages des anctres
Cette dimension relative et contextuelle de la revendication de protection explique
probablement les usages qui en sont faits et les modalits concrtes quelle prend. Il est en
effet rare quune telle revendication soit formule directement contre le concurrent vis.
Certes, un individu prtendant une protection privilgie de son grand-pre massura un
jour, que si lun de ses cousins ne cessait pas des menes quil jugeait hostiles et nfastes,
il entendait lui rappeler personnellement les faits signalant sa primaut dans lhritage,
afin de le persuader de revenir une attitude plus respectueuse. Mais je neus jamais ou-
dire quil fallt en arriver une telle conversation. Il semble que lusage de ces revendica-

155
tions et des faits oniriques les tayant soit plutt indirect : cest moins pour sopposer di-
rectement un rival que pour raffermir lunit et le soutien de sa faction dans un moment
dlicat quon invoque ses anctres. Ainsi, alors que jaccompagnais mes htes pour une
partie de pche, alors que nous cheminions la recherche dun lieu adquat, un certain
nombre de participants, allis du chef dexpdition, commencrent faire remarquer que
nous nous aventurions progressivement sur le territoire dun autre village, avec lequel les
relations du chef ntaient pas prcisment cordiales, alors que ses allis entretenaient, eux,
des relations dalliance fragiles avec ces gens, et risquaient donc de se retrouver dans une
position inconfortable de complices dun maraudage peu honorable chez leurs allis. Le
chef, aprs un instant dhsitation, dclara que si lhomme fort du village se montrait, il
rappellerait cet individu dpourvu dascendance agnatique certaine, qui avait t son
grand-pre [paternel] . En loccurrence, cet argument qui convainquit apparemment les
hsitants tait habile, car lanctre voqu, homme puissant au nombreux succs amou-
reux, tait rput avoir particip, comme gniteur secondaire , la conception de
lhomme fort voisin, qui avait t momentanment lev par un cadet de cet anctre ; de ce
fait le chef pouvait la fois exiger le respect quon doit ses consanguins, ddouaner ses
allis de cette affaire entre parents, et revendiquer une part indiscutablement plus grande de
la compassion de leur ascendant commun.
Cette finalit nest cependant pas la seule. Les indices de compassion de lanctre
peuvent aussi tre mobiliss non pas pour souder un groupe de frres, mais pour tenter de
capter la compassion quelle est cense attester, celle du pre lui-mme ; de ce fait, la re-
vendication est alors implicitement dirige contre des frres rels . Ainsi, au sein du
groupe de frres qui dominait le village o je rsidais lun dentre eux, quelque peu tenu
par les autres en lisire des dcisions importantes, avait une tendance particulirement pro-
nonce voquer le soutien de leur grand-pre paternel et tenter de sen servir pour obte-
nir le soutien de leur pre. Il invoquait ainsi la prfrence que celui-ci aurait nonce pour
leur pre et eux-mmes comme modle de son propre attachement son pre, quil pro-
clamait suprieur celui de ses frres. Il sagit dun des rares individus de qui jai pu obte-
nir une description prcise et circonstancie dun rve danctre :
Lan dernier mon enfant est tomb trs malade. Je pensais quil allait mourir, mon pouse
avait perdu tout espoir. Moi-mme jen souffrais, jtais tellement inquiet que jtais ma-
lade, javais mal la poitrine, je ne savais que faire. Une nuit, alors que je dormais
(oereibita), mon grand-pre est venu et mest apparu (omamapaikin aor oay : 1SG-
POSS-grand.pre-apparatre 3R-venir 1SG-DAT) et ma dit Je suis lesprit de X. ( X.eixo
olatina oay NP-NOM-ixo 1SG-INTENT-EXO 1SG-DAT). Il ressemblait une personne (pai-
ter meremi : 1PLI-INT ITR-ABL), mais il tait un peu translucide comme du verre. Je ne sa-

156
vais trop que penser, alors le lendemain jai racont cela mon pre et ma mre. []
Trois jours plus tard mon fils tait guri. Alors jai racont cela mon pouse. Non, je nai
rien dit mes frres, mais sils me posent la question, alors je le leur raconterai. Tu peux
donc leur dire. Dailleurs mon pre le leur a peut-tre dj dit.
La conclusion de ce rcit est sans ambigut sur la publicit que lindividu esprait donner
sa rencontre onirique et leffet que, supputait-il, elle pourrait avoir sur ses parents.
Lenjeu que reprsentent souvent ces rves danctres, sinon lors de leur manifestation, du
moins lors de leur divulgation permet dclairer les formes que prend celle-ci. En effet
nombre de rves danctres semblent ntre jamais rvls, aux dires des informateurs du
moins. Il semble en effet que tout comme il serait puril et vain de vouloir opposer direc-
tement un rival la prdilection que vous aurait marqu un anctre, il est peu efficace, du
point de vue de la crdibilit, de prtendre raconter directement ces vnements par nature
non-partageables ceux quon souhaite persuader.
146
Les rves danctres restent donc des
vnements rares sans quoi ils se dvalueraient et dont on parle peu, avec le contenu le
plus rduit possible : cest ses conditions quils peuvent devenir crdibles comme reven-
dication de protection et de puissance. Il est certes possible que de nombreux rves
danctres soit simplement consomms sur un plan purement psychologique, lindividu ne
sen servant que pour se rassrner, sans en faire part quiconque ni chercher en tirer un
quelconque profit social et politique. Il nempche que si chacun rpugne dtailler ses
rves danctres, nul ne niera en avoir bnfici, par craindre damoindrir son prestige. Au
contraire on cherche toujours faire savoir quon a t destinataire de tel rve, mais au
moyen dune procdure indirecte. En effet, outre quon tente de ne rvler que le fait du
rve en laissant son contenu nimb dune dose de mystre ce qui vite dexposer ce rve
comparaison et valuation on ne raconte jamais ces rves ses frres classificatoires,
ceux avec qui on est en rivalit directe pour la compassion dun anctre. Si on espre bien
que ceux-ci seront les auditeurs et destinataires ultimes du rcit, on ne tente de gagner leur
crdibilit quen faisant assumer ce discours par un tiers : on confie gnralement
lanecdote ses pre et mre ou son pouse. Le choix de sen remettre des femmes est
en effet lassurance que la rumeur se diffusera parmi lensemble des femmes du village, le
bavardage tant bien plus libre entre femmes, et finira pas atteindre les oreilles vises. Le
choix des parents, et du pre en particulier, est plus tmraire : dans la mesure o un rve,
de quelque nature quil soit, nest jamais racont quafin dobtenir des claircissements
son sujet, ce choix implique que le rveur dclare ne pas comprendre le sens de

146
Une certaine discrtion est frquemment la condition de crdibilit minimale de toute rencontre non-
ordinaire en Amazonie (cf. Taylor 1993a).

157
lvnement, donc douter de ltiologie ancestrale du rve, et par consquent quil prenne
le risque dune invalidation de cet vnement onirique en tant que gage de compassion
par son propre pre. En revanche, en cas dhomologation, en sus dun messager de poids
suprieur celui dune pouse, le rveur gagne, vis--vis de ses frres rels au moins,
la reconnaissance paternelle de lhonorabilit de sa conduite, digne de sa compassion,
puisquelle lest de celle de lanctre. Entre ces deux stratgies de validation, le choix de la
mre reprsente une solution intermdiaire. Le choix du pre est, en dpit de ces risques,
relativement frquent, car, sauf dans une conjoncture trs tendue, le pre est enclin ne pas
opposer de dni son fils. On peut en effet remarquer que les individus semblent utiliser
aussi une stratgie rciproque et complmentaire : valider et voquer trs allusivement les
rves de leurs propres enfants, attestant par l la solidit de leurs liens de compassion avec
ceux-ci, et donc talant discrtement leur puissance : si leur pre, voir leur grand-pre
daigne se manifester leurs enfants, cest qualors eux-mmes sont des pres respectables.
Les conditions de lancestralisation
Cest partir de l quon peut comprendre comment un mort se transforme en an-
ctre, glorieux vainqueur des symplgades et non termite anonyme et nuisible. Cest en
effet chez un enfant, ou un jeune adolescent, entre huit et douze ans, que ces rves sem-
blent se manifester en premier lieu cest cet ge que la plupart des informateurs dcla-
rent avoir vcu pour la premire fois de tels rves, et ils prtendent souvent avoir t les
premiers bnficier des anctres invoqus, moins que ce ne ft lun de leurs frres. Non
quil y ait une thorie affirmant quun anctre doit dabord se signaler des enfants avant
de sadresser des adultes, il sagit simplement l dun effet des contraintes pesant sur la
pertinence et la crdibilit de ces rves. Outre le fait que la position idale de petits-fils
agnatique slectionne des gens ayant en gnral au moins une quarantaine dannes
dcart, donc relativement jeunes, les adultes ont moins de prtexte venter leurs ren-
contres oniriques et tout intrt rentabiliser le prestige tir des anctres dont ils ont dj
russi accrditer la recommandation auprs de leurs rivaux ventuels. Par ailleurs se pr-
valoir de la compassion dun mort rcent, avec qui, de son vivant, on a pu laisser transpa-
ratre des tensions, au prestige duquel on sest mesur, nest pas forcment trs ais. En
revanche, pour de jeunes individus, revendiquer la protection danctres que dautres, plus
gs, ont dj notoirement tablie leur profit, nest gure plus facile.
Par consquent on peut supposer que cest dans linteraction entre pre et fils quun
mort va gagner le statut danctre : cest lorsquun enfant encore peu expriment en ma-

158
tire de rve demandera son pre de lui claircir le sens dun rve et que ce rve prsente-
ra les caractristiques formelles permettant dy voir une manifestation danctre que le pre
dclarera quil sagit dune manifestation de tel ou tel mort, souvent son propre pre, et que
la nouvelle de ce fait, indice du passage russi des symplgades, sera propage par le pre
et/ou le fils, en respectant toujours les contraintes dtailles prcdemment. Attribuer un
mort relativement rcent comme anctre protecteur un jeune permet au pre la fois de
fournir son fils un protecteur encore peu disput et de capter pour sa ligne, comme ga-
rant de ses liens de compassion avec son fils, un anctre quil pourrait difficilement reven-
diquer directement pour lui-mme. Cest donc finalement lconomie des preuves de com-
passion qui transfigure un simple mort en anctre et lui offre la reconnaissance de sa place
au ciel.
Toutefois le choix des vivants quant l ancestralisation de tel ou tel mort nest
pas entirement libre. Un rve doit correspondre certains critres pour tre reconnu
comme interaction avec un anctre apparence humaine, vision en face--face, communi-
cation linguistique, identification personnelle non-ambigu et un mort doit possder cer-
taines caractristiques pour tre ligible lancestralit. Parmi celles-ci, ainsi quon la
soulign il existe des conditions simplement ngatives absence de meurtre de Suru et
dinceste et des conditions positives, en particulier le statut de tueur. Mais ces conditions,
sur lesquelles il est assez ais de saccorder, tant satisfaites par la grande majorit des
Suru dcds lge adulte, lexception de ceux flchs par des ennemis, ce sont des
conditions plus intensives qui offrent une marge dapprciation aux vivants dans le
choix de leurs anctres protecteurs. Ce critre de choix, cest la clbrit (xiener) du
mort, cest--dire le respect que lui portaient les vivants et le souvenir quils conservent de
ses actions. Or on peut dores et dj souligner, par anticipation puisque la suite de notre
tude y sera largement consacre, que la clbrit dun mort, qui ne peut plus reposer sur
sa richesse ni sur son nom personnel, dont lnonciation est prohibe nonciation qui
ne ferait dailleurs que rabaisser son prestige rside avant tout dans le souvenir des
chants (merew) quil a produits, lors de guerre ou de fte. La plupart des informateurs,
sils connaissent souvent les noms personnels de leurs protecteurs principaux (grands-
parents rels en particulier), ignorent souvent ceux danctres revendiqus par
dautres ; mais ils savent gnralement attribuer au moins une demi-douzaine de chants la
plupart des hommes clbres , mme ceux quils nont pas connus. tre reconnu
comme anctre, cest ncessairement avoir t un grand chanteur. Un anctre, cest--dire
une me , ce nest, matriellement parlant , que le souvenir dune somme de chants,

159
la fois reliquat dun capital de puissance et vestiges dvnements guerriers et festifs
loccasion desquels cette puissance avait t dmontre.
Il ne faudrait cependant pas faire de la clbrit un instrument au service de vises
post mortem. Ce destin dme ou anctre cleste nest pas pour les Suru lobjet dune an-
goisse eschatologique ; je nai jamais entendu personne sinquiter de son destin personnel
ou voquer la crainte de finir en termite. Du vivant de lindividu, la clbrit est un objectif
en soi et sa vocation cleste, dont chacun se prtend tranquillement digne, reprsente plutt
un instrument de pression discrte sur ses descendants, afin de sassurer leur respect et leur
soumission surtout pour des individus vieillissants par la promesse implicite dune pro-
tection future : ceux qui, parmi les descendants, petits-fils agnatiques, mais aussi utrins
eux-mmes descendants de neveux utrins, candidats potentiels cette grce onirique
auront le plus de lgitimit revendiquer les bnfices de la protection du mort, seront
videmment ceux qui de son vivant, auront fait le plus publiquement preuve de compassion
envers lui.
***
Lindividualit suru se dploie donc selon des dimensions temporelles multiples et
complexes qui mettent chacune en jeu des lments diffrents, la fois visibles et invi-
sibles, fournissent des genres de capacits distincts, font appel des modes et techniques
de contrle spcifiques, et incluent des relations avec diverses classes de parents, selon des
modes plus ou moins conflictuels, ainsi que le rsume le Tableau 1. Lindividualit, dans
ses diverses facettes et dans ses divers champs daction, nest pas une somme de ces divers
lments un cur, plus une me, plus une peau, plus un auxiliaire, etc. mais le produit
de ces divers types de tensions entre les diverses catgories de parents, dans divers con-
textes et surtout loccasion de divers vnements. En effet ladulte suru est un tre qui a
dj reu tout ses lments dfinitifs qui peuvent lui tre reconnus par ses anti-parents
(nom, tui pnien, tatouages, etc.) ; cest dsormais lui de dfendre sa peau , de la
renforcer et de se montrer digne dtre protg oniriquement par ses anctres. Toutes ces
occasions, de dfense et de renforcement, de dmonstration de grandeur et de compassion
passent par des vnements souvent incertains et dangereux, la guerre au premier chef. Ce
sont ces vnements quil va nous falloir dsormais analyser.

160
Tableau 1
I
lments inns-
spontans
II
lments acquis-
renouvels
III
lments recon-
nus-contracts
IV
lments hrits-
accords
Aspect lin-
guistique
-sa
continuit - inten-
tionnalit - sponta-
nit
-sade
fugacit - contempora-
nit - inachvement
-ma
achvement -
antriorit -
extriorit

Dimension
temporelle
Stables Instables Dfinitifs
Source Clan patrilinaire Soi-mme et parents
directs
Anti-parents Morts
Organes Cur (aga),
me (agaixo)
Os, humeurs
Enveloppes cutanes
Auxiliaire erapag
Ornements
Nom personnel
Auxiliaire mixa-
koa
me - anctre
- compassion
(-poy, -txa, -tih)
Gestes Insufflation et suc-
cion
Onction Coupure Face--face
(onirique)
Mode de
matrise
Absence
(chamanisme)
Technique Convention Croyance

161
III. Les vnements naturels
Lindividuation des individus, lacquisition de facults et de prestiges, la reconnais-
sance de la grandeur, passe par des processus correspondant diverses chelles tempo-
relles, dont certaines se prsentent comme des ruptures ou des surgissements, bref des v-
nements. Cette tude des vnements affectant et formant les personnes doit donc tre re-
place dans un cadre plus large : celui des vnements du monde en gnral. Cette tape de
notre analyse correspond peu ou prou la place que prend souvent la partie consacre,
dans une monographie, la prsentation de la cosmologie de la population tudie.
Nous nentendons ici nullement traiter de manire exhaustive des divers habitants du
monde suru ou de la structure de celui-ci, mais dune question plus prcise : comment
peut-on dire que des vnements surviennent en ce cosmos ? travers ltude de deux
objets, la mythologie et les pratiques guerrires, objets trs diffrents en apparence, ne se-
rait-ce que parce que dans un cas il sagit dvnements fictifs ou lointains et dans lautre
dvnements rels, possibles et proches, on tentera de construire un modle de
lvnement en gnral . Ou plus exactement, car un contraste implicite apparatra trs
rapidement, de lvnement naturel , au sens de spontan, indpendant des calculs et
techniques de contrle des participants. Ce modle servira ensuite de fondement
lanalyse de la fte de boisson. Ainsi, au travers de ces divers vnements, on aura une
description des contextes principaux, guerre et fte, dans lesquels des statuts sont reconnus,
des capacits dveloppes et savoirs attests.

162
III.1 Mythologie et vnementialit
I I I .1.a Lobjet des mythes
Un mythe suru se caractrise par le fait quil traite dvnements qui ont eu lieu
il y a trs longtemps (mater iter) et dont les protagonistes sont des tres ancestraux,
dnomms panaey ou pamoyey, nos anctres tous , nos ascendants tous (1PLI-
anctre-PL ; 1PLI-ascendant-PL) ces deux termes paraissent entirement synonymes dans
ce contexte au moins. Seuls ces derniers termes permettent de dfinir la profondeur
temporelle des faits, dans la mesure o ladverbe mater, il y a longtemps , peut
sappliquer des faits ne remontant qu quelques mois ou quelques annes. Nombre de
narrations commencent par rappeler ce cadre gnalogico-temporel par lincipit Ana
panaey dena, Voici ce que nos anctres tous firent Cette dtermination se borne
placer ces personnages dans un pass rvolu puisque le propre des anctres ou ascen-
dants est quils sont morts mais avec lequel les temps prsents conservent une certaine
continuit, puisque les vivants actuels sont des descendants de ces personnages, sans que le
lien gnalogique puisse tre trac prcisment ; ou plus exactement, sans que ce lien
puisse tre trac plus prcisment pour certains vivants que pour dautres. Ces anctres
sont en effet ceux de nous tous , indistinctement, comme le marque le pronom de la
premire personne inclusive du pluriel (pa-).
147

Au-del de ce cadre gnalogico-temporel, la mythologie suru prsente un univers
qui admet certes des vnements contre-intuitifs, jugs hautement improbables dans le
monde actuel. Mais on ne saurait faire de ce trait le propre de la mythologie, dans la me-
sure o certains mythes ne contiennent aucun fait particulirement contre-intuitif [M10] ou
aucun fait qui ne soit encore aujourdhui susceptible de se produire dans la vie quotidienne
[M27]. Les seuls traits du monde mythologique qui lui soient explicitement propres, ainsi
que lindiquent parfois des expressions du genre en ce temps l il y avait , consistent
en lexistence de divers liens matriels entre des tres ou des lieux, aujourdhui supprims
ou tranchs : une liane reliant la terre au ciel (annihtapo : soleil-AUG-liane), des
tranes ou toiles daraigne (-sergy) permettant de suivre les personnages la

147
Certains de nos anctres tous ont pour ponyme des espces animales, dont le nom est augment du
suffixe -tih, qui, on sen souvient, peut signifier, ascendant, anctre . Le mythe traite parfois de ltiologie
de ces espces (par ex. le personnage de Pnlope dans Notre-Pre--Tous et Pnlope ), mais ce nest pas
toujours le cas : il peut sagir de personnages faisant seulement montre de capacits particulirement voca-
trices de lespce en question (cf. par ex. le personnage de Tamaritih, Agami dans Le dnicheur
doiseaux ).

163
trace, etc. on verra limportance narrative de ces objets. Il est vrai que nombre
dvnements inclus dans des mythes sont considrs comme impossibles dans le monde
actuel, mais la rciproque nest pas vraie : tout mythe na pas inclure de tels vnements.
Il nexiste certes pas de classification explicite des discours reconnaissant une
classe mythe . Cependant les rcits mythiques doivent se conformer certaines exi-
gences formelles, la fois rhtoriques et pragmatiques, qui sont pour certaines au moins,
susceptibles dtre formules assez explicitement et qui suffisent isoler le discours my-
thologique des discours ordinaires.
Modalits nonciatives
Parmi ces modalits nonciatives spcifiques, la plus explicite est une enclise
pragmatique et pistmique quon retrouve la fin de chaque phrase dans un mythe ou
presque : ya palode ou ya taje. Cette enclise associe de manire surprenante deux parti-
cules videntielles contrastant entre elles : -de- qualifie les noncs testimoniaux et ya d-
signe les noncs non-testimoniaux cette non-testimonialit est une simple ngation,
nimpliquant aucune mise en doute quelconque de la vrit de lnonc.
148
Prcisons que,
utilis ainsi, absolument, en enclise finale, sans tre rapport un verbe, -de- signifie im-
plicitement dire , raconter ou la limite penser . Leur construction dans cette
enclise consiste, en vertu de lordre gnral de construction [subordonn - subordonnant]
du suru, insrer le non-testimonial (ya) dans le testimonial (-de-), signifiant ainsi [le
locuteur est tmoin que = -de-] quelquun a dit qu [il avait eu ou-dire que = ya] On
obtient ainsi cette modalit pistmique paradoxale : je suis certain que cet nonc que je
rapporte a t prononc par un locuteur qui navait pas t tmoin des faits noncs. On
ne saurait mieux dfinir le statut pistmique propre la mythologie : un discours trai-
tant de faits dont on nie avoir t le tmoin, et dont on nie mme quon puisse trouver un
quelconque tmoin, mais dont on ne saurait mettre en doute quil est nonc comme dis-
cours.
Lenclise mythologique suru introduit cependant une autre prcision : lnonc tes-
timonial est paradoxalement rapport un indfini, tantt singulier-ngatif , palo
quelquun , on , nimporte qui , tantt pluriel, ta-, ils . Ces deux formules
sont entirement substituables lune lautre la premire apparaissant plutt dans la
phrase initiale, tandis que la seconde, plus concise, est ensuite adopte dans le cours de la
narration. Cet indfini revient attribuer cet acte nonciateur, celui dont le narrateur se

148
Pour une analyse plus prcise des valeurs de -de- et ya, cf. infra VI.1.a.

164
qualifie de tmoin, tout individu, donc lensemble des nonciateurs potentiels. Autre-
ment dit, ce quon revendique, cest le constat, par soi-mme, de laccord de tous les narra-
teurs potentiels, cest--dire au moins tous les locuteurs suru, sur lnonc de ces faits dont
aucun dentre eux, donc personne, na t le tmoin. Cette dtermination pistmique
semble tre un trait spcifique de la mythologie suru, qui soppose nettement dautres
mythologies amazoniennes, qui tendent au contraire qualifier le discours mythologique
comme discours des anctres , rcits transmis par les anctres qui en furent les protago-
nistes et premiers narrateurs travers la chane des gnrations, allant parfois jusqu citer
la source de leur version au sein de leur gnalogie (cf. Gow 2001 : 84 ; Dlage 2005 :
106-110). Lindfini palo exclut en effet aussi bien les anctres (panaey, pamoyey, qui du
fait mme de cette qualification ne sont pas nimporte qui ) quil soppose toute iden-
tification dun auteur de la version du mythe quon raconte. Cest mme prcisment sur
cette impossibilit que cette formule semble insister : par son indtermination positive
( nimporte qui peut le dire ), elle refuse de se soumettre lautorit dun narrateur iden-
tifiable et de faire dpendre la lgitimit de lnonc du crdit que lauditeur accorderait
cette source. lencontre des mythologies o chaque narration renvoie une chaine de
transmission depuis un narrateur originel, le narrateur suru dun mythe entend confronter
brutalement sa propre attestation, formule par le -de-, dun vnement dans lequel tous les
nonciateurs potentiels, y compris lauditeur et ses sources ventuelles, sont inclus, sa-
voir lunanimit avec laquelle ces noncs ont t produits, unanimit formule par le pro-
nom palo :
-de- palo
Oui, moi, jai vu et entendu que ce qui est maintenant racont ltait par tous.
Ce qui est revendiqu, cest la lgitimit du narrateur noncer une version dj universel-
lement reconnue et admise du mythe.
Au-del de la vrit de cet accord, qui est en jeu dans la narration, le contenu des
rcits sur lequel on est dit saccorder, cest--dire les faits et gestes des anctres, est ren-
voy au statut de discours rapport, sous la dpendance du ya, un ou-dire dont le sujet est
donc le pronom indfini palo et qui nest donc en rien identifiable comme une source quel-
conque dont la lgitimit serait mesurable. Il est vrai quon peut voir rapparatre des -de-
testimoniaux enchsss dans les noncs mythologiques.
149
Mais ceux-ci nont souvent
quune valeur demphase de laction du sujet ( cest lui qui fit cela ), et restent dans ce

149
Phnomne courant dans structures nonciatives mythologiques faisant un usage analogue de reportatifs :
cf. Dlage 2005 : 106.

165
cas sous la dpendance de ce ya non-testimonial.
150
Lorsque ce nest pas le cas, dans la
mesure o ces -de- apparaissent surtout dans les locutions introductives du type eebo dena
(ENDO-RP TEST-ENDO-FOC), cest alors que , ils portent sur lordre de la succession des
vnements dans le rcit et se retrouvent donc sur le mme plan que le -de- de palode, si-
gnifiant alors et cest ce moment l que les rcits sur lesquels on saccorde disent
que nous aurons loccasion de prciser ce point. Dans ces discours rapports par un
ya, jamais il nest fait quelque mention que ce soit dune source premire de ce rcit, il
nest jamais question que les anctres aient dune manire ou dune autre livr la ver-
sion originelle de ce rcit. Lorsquon demande un Suru Qui a racont cela en pre-
mier ? on obtient invariablement la rponse Je ne sais pas, on raconte (palodena,
INDF.H-TEST-ENDO) toujours que cest ainsi que les choses se sont passes (ana soey ya,
DM1 INDF.NH NON.TEST) . En insistant beaucoup, on finira par faire dire lindividu que
quand il tait enfant, cest son pre qui lui a racont la premire fois , mais ce sera pour
ajouter aussitt ma mre aussi me la racont, mon oncle maternel aussi, mon grand-pre
aussi, etc., beaucoup de gens me lont racont ainsi , retombant ainsi toujours dans le ou-
dire universel et anonyme. Les Suru restent trs vasifs et circonspects lorsquon leur de-
mande si les anctres pourraient avoir initialement racont eux-mmes leurs aventures un
informateur souligna mme limpossibilit performative de cette hypothse, dans la mesure
o le rcit narrait comment ses protagonistes taient tous alors devenus des animaux .
Cette modalit nonciative spcifie par lenclise ya palode a pour consquence que la
question de la vrit des faits mythiques ne peut jamais surgir dans la mesure o elle
est rgle par avance, ou plus exactement mise entre parenthses
151
: la seule vrit qui
compte cest que tous saccordent, ou non, raconter tel ou tel rcit, et non la vrit
factuelle du rcit.
152


150
Cest encore le cas des de quon trouve dans la locution aje quon rencontre dans des subordonnes rela-
tives, dans lesquelles il nexiste apparemment pas, notre connaissance, de distinction -de- / ya. Enfin on
notera que dans des contractions de particules il peut tre trs dlicat phonologiquement de distinguer de et
ya, dans la mesure o elles se rduisent lopposition -j- / -y-, souvent difficile dterminer dans des mots
peu accentus prosodiquement.
151
La modalit pistmique de la mythologie suru parat ainsi diverger fortement dautres traditions amazo-
niennes, qui insistent sur la proximit ou la vivacit des vnements mythiques pour les narrateurs
(Landaburu 2007 : 40 ; Franchetto 2007 : 178-190).
152
Cette modalit pistmique peut avoir pour effet une grande ouverture des mythologies trangres,
en particulier vangliques, qui ne sont pas conues comme contradictoires avec la mythologie suru. Dans
certains cas, assez idiosyncrasiques il est vrai, cela peut mener considrer quun mythe suru et un rcit
biblique sont deux versions dun mme mythe. Jai ainsi entendu un Suru expliquer un autre que le mythe
Notre-Pre--Tous, Daguet-Rouge et Daguet-Gris, ou : La recration de lhumanit [M1] nest pas autre
chose que la version suru de lhistoire de Jean-Baptiste et Jsus . Cette analogie sappuyait, daprs les
explications de son auteur, sur le fait que dans les deux rcits Dieu avait tent de sauver lhumanit

166
Lusage de cette enclise dans une narration mythologique est une exigence quasi
explicite de sa conformit. En effet il peut arriver que, dans le feu de la narration, on
lomette la fin de certaines phrases. Or lorsque je travaillais avec un traducteur une
transcription phrase phrase dun enregistrement mythologique, quil ft ou non le narra-
teur enregistr, il rtablissait systmatiquement cette enclise la fin de chaque phrase et
me corrigeait si je ne la prononais pas la relecture. La conformit dun mythe relve
donc moins apparemment du contenu factuel du rcit que de sa similitude aux narrations
dun on universel et anonyme et du rappel constant de cette similitude.
153

Contextes dnonciation
Quels sont alors les critres permettant de juger de la conformit dune narration
donne ? Il existe des points trs prcis sur lesquels cette valuation se fonde et qui permet-
tent de dcider si un narrateur connat ou non une histoire. En outre, quand bien mme
ces points seraient matriss, toutes les versions dun mythe ne sont pas considres
comme quivalentes et certains narrateurs sont considrs comme plus savants que
dautres, bien quils se prvalent tous, rhtoriquement au moins, de laccord unanime et
anonyme qunonce lenclise ya palode. Cela sexplique par les autres modalits pragma-
tiques propres la mythologie. La narration dun mythe peut, comme souvent en Amazo-

laide dun premier mdiateur qui avait chou dans cette tche (Daguet-Rouge, Jean-Baptiste) puis laide
dun second qui y avait russi (Daguet-Gris, Jsus). Interrog ce narrateur mexpliqua quil sagissait de la
mme histoire raconte de deux faons diffrentes : ana toyhjena yena mey dena, cest cette manire-
ci que nous autres racontons cest de cette manire-l que dautres la racontent (DM1 1PLE-TEST-
ENDO DM2 INDF-PL-TEST-ENDO). On remarquera que subsiste le testimonial de qui rfre lexistence de
ces rcits lexprience personnelle du narrateur ; ce qui disparat par rapport la mythologie simple, cest
luniversalit de laccord, qui se divise entre unanimit de nous autres Suru et unanimit parallle des
autres . Mais aucune des versions ntait juge suprieure lautre, nulle ne pouvant se prvaloir plus que
lautre, aux yeux de linformateur du moins, dun contact plus direct avec les protagonistes du rcit. Dautres
analogies mythico-vangliques circulent, tablissant des parallles entre la primaut de certains clans dans
lordre de la rsurrection narre par ce mme mythe et lalliance entre Dieu et Abraham, ou encore entre
lhumiliation de Notre-Pre--Tous dans La maison de pierre et la crucifixion. Toutes ces analogies tant
gnralement nonces dans des contextes de discussion entre convertis et relaps, positions elles-mmes
fluctuantes, sont extrmement instables et varient en fonction des ncessits de largumentation, un mme
individu pouvant les accepter puis les rejeter peu de temps dintervalle.
153
Un contre-exemple le confirme : ayant cru, partir dune discussion malhabile que javais eue avec un
Suru quil existait un mythe dorigine des pierres de hache, car leur production et leur distribution taient
expliques par laction de Notre-Pre--Tous et que ces haches taient dnommes iudeytxabea,
haches des oiseaux , en rfrence au mythe [M5], je demandais un jour enregistrer une version de ce
suppos mythe. Linformateur sollicit, fils du prcdent, dj bien au courant de mon intrt pour la mytho-
logie se montra quelque peu surpris, confirma le contenu du rcit, mais nia en portugais quil sagisse
dune histoire et finit par enregistrer un rcit sommaire de ces faits. Or ce rcit est entirement dpourvu
de toute incise ya palode : nulle particule non-testimoniale ya ny apparaissait, le rcit tait entirement fond
sur des faits empiriques, dnots par des -de- testimoniaux (lieux o se trouvent en abondance les pierres en
question, etc.), desquels les actes divins taient dduits, et sur des rcits attribus des sources prcises
( des vieux , mon pre ). Ce rcit tait un nonc purement historique , linstar de ceux que javais
pu recueillir sur des vnements comme le Contact ou des guerres rcentes ne pas confondre avec les
rcits lgendaires , cf. infra III.1.b.

167
nie, survenir chez les Suru dans deux contextes diffrents : soit un pre ou une mre ra-
conte le mythe un ou plusieurs jeunes enfants, soit le narrateur est un homme qui le ra-
conte en prsence dautres hommes, dge quivalent ou infrieur.
Dans le premier cas, bien que jouant un rle invitable de transmission, le but de la
narration est avant tout conu comme divertissant (maitxor : rendre heureux ) : on ra-
conte les mythes aux trs jeunes enfants, ds lge de trois ou quatre ans, lorsquils
sagitent ou quils pleurent, pour les calmer. Llocution du narrateur scarte alors peu de
la normale, il (ou surtout elle) cherche ostensiblement capter lattention parfois chance-
lante de son auditoire, quil fixe droit dans les yeux ; si tant est quil y russisse, les enfants
se limitent rpondre par des exclamations dtonnement et parfois quelques demandes
dexplicitations. Cette narration se fait voix assez basse, dans un cadre implicitement
priv, dans lequel nul autre adulte naurait lide dintervenir.
Tout autre est la situation lorsquun homme se met raconter un mythe en public
face dautres hommes. Dans ce cas une forme oratoire assez standardise est requise :
llocution subit une distorsion par rapport lordinaire par une prosodie assez reconnais-
sable suffisamment pour que jaie su reprer les narrations de mythes avant mme de les
comprendre , tranante, accentuant particulirement certaines syllabes initiales surtout
et certains mots. Le narrateur vite apparemment de regarder lauditoire de face, conser-
vant le regard dans le vide, ou sur la tche laquelle il est occup. Cette inadvertance est
tout particulirement remarquable du fait que la narration implique souvent force gestes et
mimiques : ceux-ci peuvent tre faits pour ainsi dire dans le vide , sans tre adresss en
direction dun auditeur quelconque. Pourtant dans lauditoire un homme joue en gnral un
rle dialogique particulier, celui de rpondant : sil est trs rare quil pose des questions, il
reprend en effet systmatiquement certaines parties du discours, quil rpte, voix plus
basse, la suite du narrateur.
154
Le rpondant, qui ma connaissance nest dsign par
aucun terme particulier, est dit recevoir de la part du narrateur un enseignement (ma-
kobh, terme qui qualifie aussi les relations de respect mutuel que doivent entretenir entre
eux des consanguins, en particulier pre et fils). La narration de mythe entre hommes est
donc paradoxalement beaucoup plus dfinie par sa dimension didactique que celle de pa-
rents enfants, avant tout divertissante (maitxor). Ou plus exactement sans doute, alors que
lingalit de savoir est vidente dans la relation entre parents et jeunes enfants et na pas
lieu dtre thmatise, dans la relation entre hommes il est ncessaire de souligner que lun

154
Ce trait est courant dans les formes de narration mythologique en Amazonie : cf. Basso 1985 : 15 ; Gow
2001 : 79.

168
est infrieur en matire de matrise dun mythe par rapport lautre, dans la mesure o
cest cette diffrence qui justifie la narration du mythe. On notera que la rptition du dis-
cours mythologique par le rpondant donc probablement ce quil est suppos ap-
prendre porte prcisment sur deux types dobjets linguistiques et rhtoriques, dont on
verra limportance cruciale : les verbes idophones et les discours rapports au style direct
autrement dit des objets sonores saillants . Enfin pas plus que le narrateur ne regarde
lauditoire ou le rpondant, celui-ci ne sadresse personne en particulier et naccorde au-
cune attention visuelle particulire au narrateur. Le reste de lauditoire reste ordinairement
silencieux, sauf si le mythe comporte des lments comiques, qui entranent rires, exclama-
tions et parfois rptition des discours au style direct si, comme cest souvent le cas, ceux-
ci sont la cause de lhilarit.
Une telle narration entre hommes qui nexclut en rien la prsence de femmes et
denfants surgit dans des contextes tout fait triviaux et informels, le plus souvent le soir
autour du feu, mais aussi parfois lors dune pause durant un travail collectif fastidieux en
fort ou au village : cest--dire presque toujours entre des parents assez proches, souvent
consanguins contexte qui rend pertinent le rapport d enseignement (makobh) entre
narrateur et rpondant. En dpit de ce rapport didactique, il nexiste aucune position don-
nant spcifiquement droit la narration, quil sagisse dun statut rituel ou dune position
gnalogique prcise, la diffrence dautres cas amazoniens (Goulard 2000 : 273 ; D-
lage 2005 : 107) : bien quil soit plus frquent que des individus gs racontent des
mythes, il ny a aucune impossibilit ce quun homme assez jeune en ge absolu
tout au moins en raconte. Il nexiste pas de rgle prcise de la prise de parole mytholo-
gique. Il semble toutefois quon puisse reprer un mcanisme assez rcurrent : un homme,
en gnral relativement jeune, voque, suite un incident cri dun animal, par exemple ,
un pisode mythologique o un fait vaguement reli intervention dudit animal, par
exemple apparat et parfois pose une question ce sujet un homme plus g. Sauf si
une question est pose, il est possible de laisser cette allusion sans suite aucune. Un mythe
nest entirement racont que si lhomme interrog, dans le cas o une question aurait t
formule, ou tout autre homme plus g, sil ny a eu quune simple allusion mytholo-
gique, se dcide raconter le mythe ; le premier individu jouera alors le rle de rpondant.
Ou bien lassistance laisse alors ce narrateur raconter le mythe ce qui se produit presque
toujours sil est nettement plus g que les autres hommes. Ou bien un autre homme inter-
vient, contredit le premier narrateur et se met raconter sa propre version du mythe, le rle
de rpondant restant tantt assur par le mme individu, tantt passant au premier narra-

169
teur, si celui-ci nest pas trop vex de linterruption. Dans les deux cas, on raconte toujours
un mythe contre un autre narrateur, effectif ou virtuel : cest toujours la fois contre le
rpondant que ce soit un narrateur quon a interrompu ou un individu qui a simplement
voqu le mythe et contre lensemble des narrateurs potentiels dans lassistance qui pour-
raient interrompre cette narration cest--dire les hommes dge quivalent ou suprieur
quon mne son nonciation. Cette relation dopposition implicite explique la posture
adopte regard dans la vague, etc. , qui semble viser viter de provoquer un contradic-
teur. Elle fait aussi cho lenclise videntielle ya palode : cest face cette assemble de
contradicteurs potentiels ou effectifs quon revendique la constatation de laccord unanime
des narrateurs passs et prsents. Dailleurs, dans ce contexte de narration masculine, on
vite rsolument dvoquer la source (pre, mre ou autre) dont on a initialement appris le
mythe.
Cette dialectique intrinsque la narration mythologique explique en partie le
nombre lev de variantes dun mme mythe quon peut rencontrer chez les Suru et
limportance des variations quon peut relever entre celles-ci. En effet non seulement on
constate des variations dun narrateur un autre, ce qui nest gure surprenant, mais un
mme narrateur peut fournir des versions sensiblement diffrentes peu de temps
dintervalle, quelques mois voire peine quelques semaines. Pour rendre compte de ces
variations il faut sintresser, non au seul contexte dnonciation, mais la matire
mme des mythes, narrative et linguistique, cest--dire aux lments sur lesquels portent
les changements dune version lautre et daprs lesquels la valeur de ces dernires est
estime.
La matire des mythes
Units et ordonnancements
La comparaison des diffrentes variantes montre que la mythologie suru est com-
pose de petites units narratives relativement stables dans leur organisation interne mais
dont lagencement est sujet une forte instabilit variable selon les cas il est vrai. En
effet un mythe , au sens dune narration continue, se terminant par un constat
dachvement (Ena e, bote : Voil, cest tout ), rassemble gnralement plusieurs de ces
units, parfois jusqu une quinzaine. Le rassemblement de ces units en un mme mythe

170
nest pas constant, pas plus que ne lest leur ordre.
155
On trouve en effet de grands
cycles mythologiques rassemblant de manire assez constante un certain nombre
dunits et sorganisant dans quelques cas en super-cycles rassemblant plusieurs
mythes mais restant essentiellement implicites car rarement raconts dun seul trait. On
rencontre aussi des units qui paraissent rester presque toujours isoles et enfin, entre ces
deux extrmes, des units plus mobiles, qui sont tantt prsentes seules, tantt agrges
tel ou tel cycle. Ces units ne sont ni nommes par un terme gnrique tout au plus uti-
lise-t-on le portugais histrias ni dsignes par des titres propres pas plus que
les mythes. Elles sont cependant repres de manire relativement peu quivoque par les
protagonistes qui sy affrontent, avec la prcision ventuelle de leur modalit
daffrontement par exemple : Ana Palob dena nikirpeyitxa Asereguday palode,
Cest ainsi quon raconte que Notre-Pre--Tous et Sa-Pelure se sont affronts laide de
moustiques . Chacune de ces units ne peut tre dite connue ou ignore quen
termes de tout ou rien : un narrateur pourra ainsi dire bien entendu, pas dans un contexte
de narration publique quil sait quil existe une histoire traitant de linteraction entre
tel et tel personnage, mais quil ne la connat pas (kobahr : ignorer ) et que par cons-
quent il ne la raconte pas (one iwema : NG EXO-CAUS, ne pas dire ). Il va de soi que si
lunit en question constitue un lment massif et central du mythe, celui-ci ne sera pas
racont, ou ne le sera que sous forme dunits parses et sans lien. En revanche il arrive
souvent quune version dun mythe puisse faire lconomie dune ou plusieurs units
dimportance narrative secondaire et puisse tre raconte comme un tout relativement co-
hrent ce nest alors que suite des interruptions, remarques ou questions que le narra-
teur reconnatra que dautres units auraient pu ou d y tre intgres. Mme lorsquil con-
nat la majeure partie ou la totalit des units qui sarticulent couramment dans un mythe, il
nest pas rare quun narrateur expriment se perde quelque peu dans leur ordonnance-
ment, garement qui est parfois explicitement reconnu ( Ah, javais oubli de dire que,
lorsque ), phnomne trs frquent dans les cycles les plus longs et les plus riches.
cet gard on ne peut que souligner limportance de la nature de lien (liane, fil, etc.) des
lments matriels propres au monde mythologique : ces toiles daraigne (-sergy) qui
tranent derrire certains personnages mythiques cf. [M11] ou [M17] sont souvent au-
tant de solutions de continuit entre des units narratives qui seraient sans cela difficiles
enchaner. Autrement dit la matrise de lorganisation des units narratives, au contraire de

155
On peut sur ce point constater les fortes variations entre les versions que nous prsentons et celles dites
par B. Mindlin (1995), en dpit des rserves que suscite sa mthode de fusion des versions.

171
la connaissance de celles-ci, ne peut jamais tre estime en terme de tout ou rien, mais re-
lve dune apprciation en terme de degr de cohrence. Bien entendu, il y a certaines uni-
ts que nul naurait lide de sparer de cycles connus pour les accoler dautres ou de
dplacer du dbut la fin dun mythe. Il en existe cependant un certain nombre quil est
toujours difficile de faire tenir ensemble.
156
En outre dans les mythes qui usent dun proc-
d de rduplication, parfois longuement rpt, de certains pisodes constituant chacun une
unit plus ou moins mobile, lordre de ceux-ci est une source de confusion et de contesta-
tion constante.
157
Il semble donc que ce soit sur cet ordonnancement que porte la revendi-
cation du constat de lunanimit des narrateurs exprime par la locution palode, puisque
cest de ceci que disputent implicitement les narrateurs en concurrence dans les contextes
masculins dnonciation.
En quoi, en revanche, les units narratives peuvent-elles tre considres,
linverse de leur ordonnancement, comme connues ou ignores selon une classification en
termes de tout ou rien ? Apparemment, dun point de vue narratif, il parat assez malais de
distinguer un seuil en dessous duquel une unit serait trop dnature pour tre reconnue.
Dailleurs, il nest pas rare que les units mythologiques comportent une succession
dvnements dont lordre ou la liaison subissent parfois des modifications, ventuellement
objet de contestation, dun narrateur lautre. Aucune de ces modifications nest semble-t-
il suffisante pour quun narrateur soit dit et plus encore se dise ignorer lunit,
mme si un auditeur interviendra pour les corriger avec peut-tre plus de vivacit que sil
sagissait dune simple confusion dans lordre entre units. Ce nest pas en effet dun point
de vue simplement narratif quon peut voir ce qui fait la conformit et lunit dune unit
mythologique.
Substances et liants
Pour apercevoir cela, il faut prendre en compte la matire linguistique mme du
mythe : parmi les mots du mythe, il y en a certains qui relvent du choix du narrateur, tan-

156
Ainsi par exemple le mythe trs connu [M1] inclut dans de nombreuses versions un pisode de flash-
back pour justifier une dcision soudaine du hros Daguet-Gris bondissant pour drober les os humains aux
jaguars : certaines versions (telle celle prsente ici) laissent cet pisode inexpliqu ne serait-ce que par
comparaison avec la ruse longuement dcrite par [M2] pour un vol similaire , dautres sont obliges de
passer par des contorsions du type, comme Notre-Pre--Tous lui avait alors indiqu, lorsquil entendit une
mouche [ou une abeille, selon les versions] ah oui javais oubli de le dire .
157
On peut mme parfois observer des inversions compltes, qui semblent stre opres en quelques an-
nes : il suffit de comparer les versions que donne B. Mindlin (1995 : 66) de [M1] avec les ntres : les prota-
gonistes Daguet-Rouge et Daguet-Gris ont vu leurs places interverties. une chelle plus rduite jai pu
relever des inversions entre les espces associes, abixakor et tamap (Penelope jacquacu et Pipile cujubi)
deux personnages, mari et femme, de [M6] entre des versions fournies par un mme narrateur.

172
dis que dautres doivent tre reproduits idalement lidentique chaque narration. Toute
erreur sur ces lments immuables suffit dclarer lunit qui les comporte ignore du
narrateur. Si celui-ci reproduit fidlement ces mots et sembrouille quelque peu dans leur
mise en ordre, on pourra dire quil connat cette histoire (kobahr m : ignorer NG),
mme sil ne la raconte pas bien (one iwema uyater : NG EXO-CAUS bien-INT). Ces
lments forment donc la substance mme du mythe, sa matire solide et durable, tandis
que les termes laisss au choix du narrateur nen forment quune sorte de liant. Il est pos-
sible dtablir une liste assez restrictive de ces lments substantiels, car ils ne relvent que
de trois classes : il sagit premirement des discours rapports au style direct, ensuite des
verbes idophones et enfin des termes qui sont de fait des noms propres . Dans la pre-
mire classe on trouve deux lments importants : dune part des chants, dautre part des
dialogues en incluant dans cette dernire catgorie des dialogues avorts , ne compor-
tant quune seule rplique (menace, insulte, moquerie, etc.), dont on verra limportance.
La seconde classe est videmment la plus difficile dfinir tant le lexique suru
comporte dlments dont ltymologie est onomatopique. Seuls certains verbes ido-
phones seront cependant considrs comme substantiels : ceux qui expriment directement
les actions des protagonistes et dont la valeur idophontique est particulirement marque
par le fait quon pourrait y substituer des quivalents smantiques non-idophontiques
que la narration libre et liante leur juxtapose dailleurs parfois, comme dans cet nonc :
Ete pay-pe-we-we-we mey jena mokyey eetiga ter ena aweta ene.
ENDO-INT IDOPH INDF-PL TEST-ENDO feu-PL CONJ INT ENDO 3R-transformer ENDO-PT
Alors, pay-pe-we-we-we !, les autres se transformrent sur le champ en bois sec. [M9]
Comme dans cet exemple, il sagit parfois didophones trs peu usits. Mme lorsque ce
nest pas le cas, les idophones mythologiques sont souvent prononcs avec une insistance
particulire, un soin minutieux pour les distinguer de paronymes potentiels
158
et un
redoublement beaucoup plus rpt qu lordinaire.
La dernire classe rassemble plusieurs types de substantifs : dune part des noms
propres au sens strict noms personnels dindividus , dautre part des noms despces,
qui fonctionnent comme des noms propres dans le contexte mythologique, puisque le
terme despce, lorsquil est appliqu un personnage prsentant un certain nombre
dindices danthropomorphisme, a valeur de nom personnel bien quaucune spcificit
morphologique ou syntaxique ne soit obligatoire pour le prciser , et enfin des termes en

158
Jai pu le constater par la concentration extrme avec laquelle mes traducteurs me demandaient dcouter
et de rcouter ces mots dans les enregistrements.

173
langue trangre . Parmi ces derniers dont il est vrai que la majeure partie est incluse
dans des dialogues on trouve la fois des termes dnus de tout sens en suru et qui sont
supposs relever de langues despces non-humaines, des termes qui sont supposs venir
de langues dennemis indiens non-tupi-mond et dont on ne peut que conjecturer un sens
partir du contexte, des termes dont on reconnat aisment ltymologie tupi-mond ou por-
tugaise surtout dans des rcits lgendaires et encore des termes qui ont un sens en
suru mais qui y sont trs peu usits et prsentent donc une consonance trangre , gn-
ralement cinta-larga.
Tous ces termes sont extrmement rares hors contexte mythologique, du moins
dans du langage parl et non chant, et ne rapparaissent gure dun mythe lautre. Ils
tendent donc ntre que des hapax. Or ce trait est aussi le propre des noms de person-
nages qui nont pas pour ponyme une espce naturelle ; il vaut aussi, comme on la souli-
gn, pour un certain nombre didophones, et mme, statistiquement pour ainsi dire,
pour les dialogues rapports, ainsi que bien sr pour les chants.
159
loppos de ces l-
ments substantiels, les lments de liant ouverts la variabilit, sont typiquement des
lments de conjonction, de contextualisation, de commentaires ou dexplicitation : ce
moment l , telle heure , dit-il Untel , sans rflchir , parce quil tait m-
content , etc. Non seulement le choix des mots utiliss pour les rapporter est entirement
libre, mais leur contenu smantique peut tolrer dimportantes variations sans quune er-
reur ou une ignorance ne soit dnonce.
160

Ces lments substantiels sont importants en ce quils vont nous permettre de d-
terminer ce par quoi se dfinit une unit narrative minimale. Celle-ci repose ncessaire-
ment sur une opposition, un face--face entre deux personnages (ou deux groupes de per-
sonnages), comme limplique ncessairement le dialogue, mme sous ses formes avortes,
et, chez les Suru, le chant (cf. infra IV.1.b). Cette opposition prend avant tout des formes
sonores : verbales, semi-verbales certains mots radicalement trangers, certains chants
qui tendent se rduire de simples mlodies fredonnes dnues de sens ou non-

159
La description que donne L. Lvold des narrations de mythes chez les Zor (1987 : 420) laisse penser que
ce modle est largement partag par les Tupi-Mond orientaux.
160
Cette distinction entre lments substantiels et lments liants voque lanalyse des rcits de chasse qui-
chua de E. Kohn (2005) et sa distinction piercenne primit-secondit vs tercit (ou iconique-indiciel vs
symbolique). Cependant ce qui est important ici, cest la fidlit et la stabilit de certains lments et non
leurs proprits smiotiques et cognitives : peu importe aux Suru, semble-t-il, quon fasse connatre la ralit
des actions des personnages mythologiques, le tout est de reproduire un nonc lidentique. En outre cer-
tains lments substantiels, les chants ou les noms personnels pourraient difficilement tre classs comme
primaire-secondaire ou iconique mme le caractre dindexicalit pourrait difficilement leur tre attribu,
ainsi que le montrera lanalyse des chants (cf. infra VI.3.a, VI.4.a) et du rle quils jouent aussi dans des
rcits non-mythologiques , de type historique ou biographique.

174
verbales idophones. Enfin cette opposition tend la singularit : linstar du matriel
linguistique utilis pour la rapporter, lopposition tend devenir un vnement unique et
singulier, qui ne peut plus rentrer dans une classe, puisquon doit pour la dcrire faire appel
des instruments usage unique. Cest du fait mme de la singularit et de la saillance de
ces instruments linguistiques que l histoire dune unit peut tre considre comme
connue ou ignore en terme de tout ou rien : de mme quon ne peut pas connatre plus ou
moins un mot comme unit morphologique ou une image comme totalit, on ne peut pas
connatre plus ou moins un chant ou dialogue, mais on sait ou non le reproduire. Cela vaut
videmment pour les noms propres mythologiques et pour les idophones. Mais cela
vaut aussi pour les chants dans la mesure o les chants mythologiques sont extrmement
brefs et ne comportent en gnral quun leitmotiv (sur cette notion, cf. infra VI.1.c)
dont lunit ne peut tre brise sans dtruire le chant. Et cela vaut encore pour les dialogues
dont on ne peut supprimer lune des rpliques sans dnaturer le dialogue dans son en-
semble, dautant plus que, l encore ces rpliques sont souvent succinctes et en nombre
relativement peu lev.
161

Autrement dit, alors que la comptence requise pour ordonner les units mytholo-
giques en un rcit relve de questions de pertinence et de cohrence, au sujet desquelles les
diffrents narrateurs se mesurent, la connaissance de chacune de ces units relve dun
problme mnmonique, puisquil faut savoir les reproduire lidentique. De ce point de
vue, deux traits de la narration mythologique doivent tre souligns. Dune part le rpon-
dant est plus quun simple tmoin de la conformit de la narration. Les lments linguis-
tiques quil est charg de rpter correspondent de fait aux lments substantiels de la my-
thologie lexception des plus communs des noms propres et des chants, quil serait
probablement trop long et/ou trop maladroit de rpter sur le champ. Cette rptition joue
probablement la fois un rle non-ngligeable dans la mmorisation du mythe par ce r-
pondant qui est, rappelons-le, suppos en recevoir l enseignement , et dans la re-
mmoration du mythe par lnonciateur, en lui donnant laval de lassistance et en lui four-
nissant un point dappui dans certains dveloppements, notamment dialogiques, dans la
mesure o on peut supposer quil est plus facile de rpondre une assertion formule par

161
Il va de soi que limmutabilit de ces lments nest quun idal vers lequel un certain nombre dentre eux
ne peuvent que tendre : dans les dialogues en particulier, on peut trouver lintrieur de chaque rplique des
variations mineures, dans lordre des mots ou mme le choix de certains mots dimportance mineure, en
termes de saillance la fois smantique et phonologique (particules syntaxiques, etc.). Par ailleurs, ces
lments stables et saillants, il faudrait peut-tre ajouter la gestuelle du narrateur, qui joue manifestement un
rle mnmotechnique considrable.

175
autrui que de rciter un texte comme si ctait un monologue. Dautre part les cycles my-
thologiques possdent une valeur mnmotechnique propre : sans doute afin de faciliter la
remmoration de ces units, selon une technique courante (Severi 2007), les Suru cher-
chent autant que possible les organiser dans ces cycles selon une structure parallliste.
162

Du point de vue pragmatique, cest sur ces lments substantiels que porte
lvidentiel non-testimonial ya de lenclise ya palode, par opposition leur ordonnance-
ment narratif dont on a vu quil tait rapport au testimonial -de- les ya sont dailleurs
systmatiquement rappels par les didascalies du type ikay (3SG-DAT-NON.TEST), dit-il
Untel , qui scandent tous les dialogues. Le ou-dire porte donc avant tout sur ces vne-
ments verbaux ou sonores dont les personnages mythiques ont t les protagonistes. Ce qui
revient les rapporter la fois lidentique au style direct tout en restreignant para-
doxalement cette reproduction par une dngation de son caractre testimonial : on ren-
contre ici une structure nonciative et pistmique dont on verra le rle fondamental dans
tous les chants suru (cf. infra VI.1.a). Sans approfondir pour linstant toutes ses implica-
tions, on se limitera ici remarquer que cette dualit, enchssant des nonciations non-
testimoniales dans des nonciations testimoniales, correspond aux deux expressions qui
existent notre connaissance pour dsigner le fait raconter un mythe :
panaeyperema (1PLI-anctre-PL-ITR-CAUS) et panaeyibebnota (1PLI-anctre-PL-trace-
POINT), rpter les anctres et suivre les anctres . La premire fait manifestement
rfrence limitation sonore des units-vnements mythologiques, tandis que la seconde
insiste sur lordonnancement de ces vnements en cycles mythologiques notamment
grce aux liens et traces matriels ( toiles daraigne ) du monde mythologique permet-
tant denchaner des pisodes les uns aux autres.
De cette dualit on peut conclure que le savoir mythologique se dploie dans deux
directions : lune de mmorisation dun certain nombre dlments destins tre repro-
duits lidentique et caractriss par leur relative simplicit et leur pauvret intrinsque, ne
se distinguant que par des diffrences minimes (entre deux altercations verbales, entre
deux leitmotive lyriques, entre deux idophones, etc.) et jouissant de proprits mnmo-
niques fortes ; lautre de mise en ordre ou plutt de remise en ordre indfiniment ritre
dune narration, ou plutt dune contre-narration lautre , de ces lments sans pou-
voir jamais atteindre une cohrence dfinitive. Cela semble avoir pour consquence que
le savoir mythologique ne peut jamais permettre la consolidation dune hirarchie nette et

162
Cf. [M3], [M4], [M8] ou [M11].

176
marque en matire de savoir. Dun ct en effet, les lments permettant une mesure du
savoir sur laquelle tous saccordent cest--dire la substance des units narratives
sont, dans leur grande majorit, matriss de lensemble des narrateurs, ou plus exactement
de lensemble de ceux qui se risqueront raconter un mythe, puisque, si lon ne les ma-
trise pas, on se taira tout simplement. De lautre, lorganisation en cycles mythologiques de
ces lments ntant fonde que sur la confrontation brutale et directe dune affirmation
individuelle et dun suppos accord universel et anonyme, et non sur des proprits intrin-
sques de ces lments sauf dans le petit nombre de cas o leur organisation dispose une
base logique forte dans le contenu mme de ces lments , elle est destine tre sans
cesse remise en cause et rester toujours fragile, nassurant jamais une reconnaissance
stable et dfinitive de la comptence du narrateur en question. Ainsi que la formule
lindique, celui-ci est destin se fondre dans une masse anonyme de narrateurs, se r-
duire un nimporte qui (palo).
Cette analyse des modalits nonciatives montre enfin que, dans la mythologie su-
ru, ce qui est en jeu cest moins la mise en ordre dobjets du monde actuel, que la mise en
ordre dvnements du pass. Certes la mythologie suru, comme toutes les mythologies
amazoniennes, contient trs certainement des hypothses sur lordre cosmologique et
nombre de ces rcits sinsreraient sans difficult dans une analyse des transformations
structurales des mythes amazoniens. Toutefois cet ordre du monde intervient plutt par ses
dsordres minimes le cri soudain dun animal, etc. pour mettre en branle
lnonciation de mythes et celle-ci se dveloppe ensuite comme une confrontation sur
lordre dvnements. Ce sont ces vnements qui sont la matire mme des mythes, en
tant quils sont voqus par des images sonores qui doivent tre strictement reproduites. Il
reste donc savoir ce qui fait dune anecdote un vnement susceptible de se figer en une
telle image sonore.
I I I .1.b Les vnements des mythes
On peut montrer quune grande part de ces units narratives des mythes, constituant
chacune un vnement, relve dun mme modle, qui se dfinit par un contexte relation-
nel spcifique, dans lequel les pripties sont dclenches par un genre dacte pouvant tre
assez prcisment cern, et par une issue consistant dans une sparation et dnote au
moyen dlments substantiels bien prcis. Afin de faciliter lorientation dans la ma-

177
tire mythologique, voici des rsums des principaux pisodes sur lesquels notre modle
sappuie :
Nos-Pres--Tous et les animaux [M4]
Notre-Pre--Tous convia les animaux une fte de chtaigne . Hocco saffubla dune
noix et dclara quil voulait rester ainsi orn. Notre-Pre--Tous accepta condition quil
chante un chant de dpart . Hocco sexcuta et senvola. Notre-Pre--Tous nona ses
proprits nfastes, et Hocco les entendant les conserva. La scne se reproduit pour plu-
sieurs espces.
Nos-Pres--Tous et les Pnlopes [M6]
Durant une fte de boisson offerte par Pnlope, Notre-Pre--Tous et Sa-Pelure, ivres, bri-
srent les pots de Pnlope, qui se vengea en les enfermant dans une calebasse. Ayant rus-
si sen librer, Notre-Pre--Tous pigea Pnlope et sa femme en se transformant en
fruit, il les dfigura et ceux-ci senfuirent en gloussant comme des pnlopes.
Les grillons prprey et leur beau-frre [M26]
Un homme invita ses beaux-frres un essartage de fte de boisson. Ceux-ci se prlassant,
il sen offusqua. Ses beaux-frres abattirent magiquement les arbres et senfuirent en stri-
dulant.
Les femmes ancestrales, ou : Les deux surs [M11]
Durant une chasse collective de fin de rituel o divers animaux furent convis, deux surs
suivirent Hibou. Elles lui demandrent de les pouser. Celui accepta et leur demanda com-
ment les possder. La cadette lui offrit son vagin, lane ne lui prsenta que ses doigts. Il
leur offrit du miel qui ntait en fait que ses propres larmes ; la cadette les mangea,
lane refusa. Elles dcouvrirent la nature de sa nourriture et sen moqurent. Il senfuit en
piaillant. La scne se reproduit avec diverses espces.
Serpent, Tortue et Ara [M7]
Notre-Pre--Tous convia les animaux une fte de bire. Chacun but et chanta son chant.
Mais Tortue, enviant les nombreuses pouses dAra, pressa Serpent de lassassiner. Au
moment o, cdant, Serpent flcha Ara, tous les oiseaux senvolrent, Serpent vrombit et
senroula et Tortue siffla en se ratatinant.
Tocro, Petit-cureuil, Tortue, Tamandua et les jaguars [M3]
Les jaguars rencontrrent Tocro et lui dirent Nous voulons te manger, affin ! Daccord,
rpondit celui-ci, mais que vos chefs sasseyent et ferment les yeux, rpondit Tocro. Les
chefs se plirent ses souhaits. Tocro leur dfqua dessus et ils succombrent la puanteur
de ses excrments. Les survivants linsultrent et Tocro senfuit en cacabant. La scne se
rpte avec plusieurs espces de proies.
arub, ses enfants et les anctres [M24]
Un chasseur avait captur vivants deux hommes. Il les ligota et les mit boucanner, mais
comme un incomptent : le feu trop faible ne les schait mme pas. Les proies riaient et
urinaient, il prtendait quelles se racornissaient et se dgraissaient. Il les laissa la garde
de ses fils. Les proies persuadrent ceux-ci de les dlivrer, puis leur luxrent la mchoire et
les jetrent leau, o ils se mirent grogner comme des camans.
Le jaguar, le crapaud Ay-Ay et la veuve [M17]
Une veuve avait pous Crapaud vengeur de son premier poux. Crapaud se couchait avec
elle la nuit dans son hamac et le jour venu elle le rangeait dans un petit bambou. Un jour sa
mre renversa ce bambou, Crapaud en sortit, et la vieille le frappa coup de balai. Crapaud
senfuit en chantant ses malheurs.
Lorigine des abeilles berey [M25]
Une pouse belle et bonne productrice de bire tait jalouse et rudoye par ses copouses,
disputes auxquelles son mari narrivait pas mettre un terme. De guerre lasse elle senvola
en bourdonnant et mit mellifier dans le creux dun arbre.

178
Quetzal, son poux et sa mre [M22]
Une jeune fille se refusait son mari. De dpit il la ligota et labandonna en fort. Elle
pleura Aya xok, aya xok, , Maman, oups, maman, oups . Sa mre vint la dlivrer mais
elle senvola en pleurant Aya xok, aya xok (cri et nom du quetzal).
Les chapardeurs de cacahoutes [M28]
Des enfants chapardrent des cacahoutes dans lessart de leur oncle maternel. Furieux il
leur cousit les lvres et ils se mirent striduler.
Notre-Pre--Tous, le clan Wakaraod et les bois de chauffe [M9]
Les gens du clan Wakaraod rencontrrent Notre-Pre--Tous. Celui-ci navait pas de bois
sec pour prparer sa bire. Il demanda lun deux daller en chercher, lui ordonnant de
tuer les gens tout peints quil rencontrerait. Lhomme les assomma la hache. Ils
scroulrent et se desschrent.
Le peyxo et la naissance des rats [M27]
Un homme laissa seule sa femme pour aller boire une fte. La nuit un esprit peyxo se pr-
senta en chantant comme un buveur et fit lamour lpouse dlaisse. Au matin, elle tait
dj grosse. Le mari revint, tua lesprit et comprima le ventre de son pouse, dont
sgaillrent des rats.
Les Remdes-de-la-Chance, clair-Funeste et Tamatia [M21]
Un chasseur malchanceux et bless est abandonn par ses compagnons. Il envisage plu-
sieurs destins pour les maudire et, dans un grand vacarme se transforme en clair prsage
de guerre.
Shtih [M19]
Un chasseur insulte Hibou qui envoie cureuil le venger. Celui-ci ronge la jambe du chas-
seur, qui est abandonn par ses compagnons, puis imitant le cri du tinamou, les massacre
dans une embuscade.
Les Grands-Aigles, ou : Le dnicheur doiseaux [M12]
Un dnicheur doiseaux, insulte son compagnon qui lattend au bas de larbre. Celui-ci
pige son offenseur dans les branchages, o il se transforme en aigle-harpie et se venge en
dvorant son perscuteur, dont il jette le crne qui, en sifflant, se transforme en tinamou,
puis il perscute un individu qui avait voulu venger sa victime et celui-ci, rfugi dans une
grotte subaquatique, se transforme en crevisse.
Lorigine du mas [M16]
Des femmes se servent sans vergogne dans lessart de mas dune jeune fille et ignorent ses
conseils ; elles se perdent et, roucoulant, se transforment en pigeons.
Le tableau suivant prsente une vue synthtique de ces diffrents vnements sous trois
aspects : contexte, incident dclencheur, modalit permettant de dnoter la mtamorphose
qui en est lissue.
Mythe Contexte Incident dclencheur Dnotation
[M4] Fte de boisson Drision Chant, mouvement
[M6] Fte de boisson Irrespect et maltraitance Cri, morphologie
[M26] Fte de boisson : essartage Irrespect et maltraitance Cri
[M11] Fte de boisson : chasse collective Drision et insulte Chant, cri
[M11] Fte de boisson Jalousie meurtrire Chant, cri, mouvement
[M3] Prdation Tromperie et insulte Cri, mouvement
[M24] Prdation Drision et tromperie Cri, morphologie
[M17] Cercle familial Irrespect et dsinvolture Chant
[M25] Cercle familial Jalousie et maltraitance Mouvement, bruit, morpholo-
gie
[M22] Cercle familial Humiliation et maltrai-
tance
Cri, mouvement

179
Mythe Contexte Incident dclencheur Dnotation
[M28] Cercle familial Irrespect et maltraitance Cri
[M9] Fte de boisson : ramassage de
bois
Tromperie Mouvement, bruit
[M27] Fte de boisson et cercle familial Tromperie Mouvement
[M21] Expdition en fort Humiliation et abandon Bruit
[M19] Expdition en fort Insulte et abandon Cri, mouvement
[M12] Expdition en fort Insulte et abandon Cri, mouvement
[M16] Domestique Irrespect et dsinvolture Cri
La totalit de la mythologie suru nest videmment pas ici prise en compte et nous ne pr-
tendons pas que notre modle puisse sy appliquer exhaustivement ; nanmoins il
sapplique une part considrable de notre corpus, peut tre appliqu plusieurs reprises
dans certains mythes et permet de mettre en vidence un certain nombre de constantes.
Contextes et causes des vnements
La fte comme contexte prototypique
Le contexte de lvnement mythologique semble se rduire un petit nombre de
configurations : fte de boisson, relation familiale, expdition en fort ou prdation. Dans
la plupart dentre elles, se manifeste une forme de violence ou de perturbation et de dt-
rioration des relations entre les protagonistes. De ce point de vue le cas de la fte de bois-
son semble occuper une place centrale, que lvnement surgisse de la relation festive elle-
mme ou quil survienne au cours dune action ou un processus prparatoire ou conclusif
de la fte. Or les ftes qui sont le cadre dvnements mythologiques sont toujours des
ftes rates. Le propre de la fte est en effet quelle exige lopposition dans un face--face
dissymtrique, de deux groupes solidaires, dont les relations sont mdies et rgules par la
dtention de biens diffrents et complmentaires (bire et richesses artisanales) qui circu-
lent entre eux. La drive et lchec de la fte peuvent tre dclenchs par divers incidents,
mais ses effets sont toujours la drive de cette opposition rgule en une relation
dagression et/ou de sparation hostile.
Il serait excessif de rduire les autres contextes de survenue des vnements mytho-
logiques au seul modle de la fte de boisson il serait dailleurs absurde de prtendre
quun vnement ne peut surgir que dans le contexte dune fte. Toutefois, tout comme les
contextes festifs sont toujours des situations o une relation dopposition rgule se dt-
riore et dgnre, les autres contextes peuvent tre caractriss par un ou plusieurs dfauts
dans le mode de relation attendu entre les protagonistes. Ainsi la vie familiale implique
aussi une organisation des rapports au sein de lunit domestique par la mdiation de la
production et de la consommation de biens et de services, qui la rend formellement simi-

180
laire lopposition dissymtrique et complmentaire de la fte : viande produite par les
hommes pour les femmes, bire et plaisirs sexuels rciproquement la mtaphore assimi-
lant la bire un vagin est un topos des chants de boisson. Or dans les contextes domes-
tiques apparaissent des perturbations de ces mdiations, notamment lorsque des biens ali-
mentaires ou des services sexuels sont refuss ou drobs, rendant impossible ces relations
dissymtriques et complmentaires.
Les contextes qui apparaissent comme des relations de prdation se prsentent in-
versement comme des relations de prdation rate : la proie chappe son prdateur et se
retourne contre lui. Le propre des rapports de prdation ordinaire entre deux tres, cest
prcisment quils ne sont pas organiss par la mdiation dun objet distinct des deux, mais
que lun se rduit cet objet consommer et que la relation sabolit avec sa disparition. Or
prcisment, le propre de ces situations mythologiques recelant un rapport de prdation,
cest prcisment quelles jouent dune ambigut sur lexistence dun objet distinct des
deux personnages en prsence un bien alimentaire ou sexuel offrir festivement ou au
moins domestiquement , qui empche lachvement simple et ordinaire de cette relation,
de telle sorte que le face--face entre les protagonistes se prolonge et se complexifie.
163

Quant aux contextes dexpdition en fort, ils se dfinissent par le fait que tous les
participants ici sont en concurrence directe pour les mmes biens le gibier. Aussi la soli-
darit entre eux est-elle trs fragile tout loppos de ce que promeut la rpartition dis-
symtrique et complmentaire des biens festifs ou des productions familiales. Ces con-
textes sont particulirement lis la figure de labandon : une forme de sparation hyper-
bolique, donc de tension, mais dans laquelle la relation ne peut pas plus sabolir que dans
une situation de prdation rate, puisque le souvenir et la nostalgie des compagnons indli-
cats persiste.
Tous ces contextes o surgissent des vnements mythologiques se dfinissent
donc comme des relations la fois instables et perturbes, en dfaut par rapport au face--
face dissymtrique et complmentaire de la fte, mais qui ne parviennent pas se rsoudre
par une forme de prdation simple. Les vnements mythologiques semblent donc se pro-
duire dans un champ de relation ambigu, oscillant entre deux modles opposs, ne se r-
solvant ni dans lun ni dans lautre ple : le modle des relations stabilises par une distri-

163
Ainsi les ressorts narratifs du mythe Tocro, Petit-cureuil, Tortue, Tamandua et les jaguars [M3]
reposent sur lquivoque entre consommation sexuelle et alimentaire : chaque tape de la srie, les jaguars
sadressent un personnage par les termes toyhxa ewa mareh, obay ! , Nous voici qui allons te con-
sommer, affin ! , la rponse, Iye. , Daccord. , ntant pertinente que parce que le verbe -wa signifie
aussi bien manger que possder sexuellement .

181
bution dissymtrique et complmentaire des rles, telle quon la retrouve dans la vie fami-
liale ou festive, et le modle oppos de la prdation simple, o lopposition symtrique
entre les participants se rsout par la suppression de lun dentre eux. Ces rapprochements
entre les contextes dvnements mythologiques soprent un niveau trs abstrait. Ils
permettent cependant dapercevoir comment ces vnements se situent par rapport deux
autres formes dvnements que nous tudierons par la suite, la guerre, tendant vers la pr-
dation, et la fte elle-mme.
La sociologie cosmologique comme prcondition de lvnement mythologique
On peut trouver une confirmation indirecte de limportance de la fte, comme ar-
rire-fond de toutes les aventures mythologiques, dans lcho surprenant sur le plan cos-
mologique de lusage de la notion de clan ([nom clanique]-sar : parent du clan X). Le
propre de la fte de boisson est quelle prsuppose la diffrence et le regroupement cla-
nique, pour distinguer et opposer producteurs et consommateurs de bire. Or la mythologie
suru, et en particulier les rcits usant le plus explicitement du schme festif, traite large-
ment de la spciation des animaux. Si donc il doit y avoir fte de boisson pour quil y ait
spciation, ce fait prsuppose la diffrence clanique. Pour que les futures espces animales
aient pu participer des ftes, il faudrait donc quelles relvent de divers clans. Or cest
bien ce quon constate : nombre despces animales sont supposes relever dun clan ou
dun autre, dans la mesure o du temps o leurs aeux auraient t humains (paiterey tasa-
deka : 1PLI-INT-PL 3PL-IMPF-CONJ), ils auraient appartenu tel ou tel clan. La liste des ap-
partenances claniques des animaux (cf. Annexe E.3) frappe cependant avant tout par son
caractre tout fait htroclite et parfois instable. La quasi-totalit de ces affiliations cla-
niques des personnages mythologiques relve en effet, du point de vue de la matire my-
thologique , non pas des faits substantiels , mais des lments permettant aux narra-
teurs dordonner ceux-ci et laisss ouverts linnovation, voire souvent de gloses qui sont
passes sous silence dans un grand nombre de narrations. Linstabilit des taxinomies cla-
niques des espces naturelles montre quil importe seulement que ces espces aient connu,
du temps o elles taient humaines , lorganisation en clans, lidentit de ces clans
ntant quune question secondaire.
164


164
Toutes ces classifications, mme les plus stables, ont un point commun : aucune dentre elles nimplique
une attitude, une capacit ou exigence particulire des membres dun clan envers les espces partageant cette
appartenance clanique ; il sagit de simples spculations sans aucun retentissement pratique. Les membres
dun clan sont aussi aptes tuer et consommer les espces partageant cette appartenance que les autres. Les
variations de rgime alimentaire qui sont avant tout des questions de got entre les clans ne sont en

182
Ces associations despces animales, ou plutt de leurs reprsentants mytholo-
giques, des clans actuels ou lgendaires, ne doivent pas masquer une absence importante
dans la mythologie, et qui, en tant quabsence parat, autrement plus substantielle que
ces classifications floues : il nexiste aucun mythe dorigine des clans, au moins dans le
champ proprement mythologique et non lgendaire .
165
Cette situation peut paratre
dautant plus surprenante que les clans portent des noms despces naturelles. Or aucun
mythe ne fournit la moindre motivation de cette taxinomie et on refuse catgoriquement
tout rapport tiologique entre un clan et son espce ponyme, dans un sens ou dans lautre.
Lappartenance clanique nimplique en rien la possession de qualits ou facults analogues
celles des espces ponymes : ce nest quun nom . La distinction des clans semble
donc relever dun donn pr-mythologique ; elle nest quune pure diffrence, vide de
tout contenu, uniquement ncessaire pour rendre possible la reprsentation des vnements
mythologiques, et en particulier de la spciation des animaux, comme rsultat dune fte de
boisson. Le caractre propre des classifications claniques suru est dailleurs labsence de
systmaticit ; mme en incluant les noms claniques disparus , il semble vain de recher-
cher une quelconque systmaticit au niveau des dnominations.
166


rien congruentes avec cette taxinomie des espces naturelles : elles opposent notamment les Kaban aux autres
clans, alors que ce taxon clanique est quasi-absent chez les animaux. Il ny a que dans le champ du chama-
nisme que certaines taxinomies claniques et certaines tiologies mythologiques ont quelques consquences
pratiques (cf. infra V.1.a).
165
Le seul mythe qui, chez les Suru, fasse allusion la diffrence des clans, [M1], traite, non de leur ori-
gine, mais de leur ingalit dmographique, en supposant donc leur existence comme classes distinctes
comme dj donne. De mme aucun mythe ne traite jamais du lien entre une capacit et un clan. Si certains
rcits lgendaires peuvent tre invoqus lorsquon discute des capacits de tel ou tel clan, cest unique-
ment au titre de preuve empirique , de rcits attestant la dmonstration par lexemple des capacits en jeu,
sans justifier plus avant cette connexion. Ainsi pour prouver lexcellence des archers amep, on invoquera
une guerre lgendaire, o un membre de ce clan russit flcher par un tir en cloche un Zor qui fuyait au
loin aprs quun amir lavait manqu en tir tendu, preuve de lingalit flagrante des deux clans en ce do-
maine. Discute-t-on de la malhonntet des Makor, quon se rfrera la fourberie de lun deux, qui selon
une lgende, mordit un enfant amep quil devait traiter chamaniquement. Il sagit l dexemples et non de
motivations.
166
Lvitement du problme de lorigine et de la distinction des clans par la mythologie suru ressort nette-
ment lorsquon la compare celles des Tupi-Mond orientaux. Ces dernires accordent bien plus dattention
ces groupements que la mythologie suru : elles rendent explicitement compte de leur origine, dans des
mythes aisment reconnaissables comme des transformations de mythes suru traitant eux de la spciation
des animaux : les Zor et Gavio situent la naissance de ces sous-groupes dans lpisode de la libration de
lhumanit de la maison de pierre [M5] o un personnage, quivalent de Notre-Pre--Tous, lavait en-
ferme (Lvold 1987), tandis que les Cinta-Larga expliquent la naissance de leurs clans par lpisode initial
du cot vgtal de [M11], et justifient leurs dnominations par les diffrents partenaires sexuels vgtaux qui
auraient servi la conception de chacun dentre eux (Dal Poz 2004 : 289 ; Pichuvy Cinta Larga 1988 : 19).
Or si au niveau de la mythologie la classification clanique est bien plus labore, limportance sociolo-
gique et festive de celle-ci est bien moindre chez les Tupi-Mond orientaux que chez les Suru. Chez les
Zor, il sagirait de simples groupes locaux, entretenant des relations plus guerrires que matrimoniales ou
festives (Brunelli 1987) leur ethnographe ne mentionne jamais leur rle dans des ftes de boisson. Chez les
Cinta-Larga, ces clans ne sont pas exogames, ils sont pour certains gographiquement localiss, ils peu-
vent entretenir des rapports dhostilit dans certains cas (Dal Poz 1991 : 61) et leur rle dans la fte reste

183
Les incidents dclencheurs
Les incidents dclencheurs des vnements mythologiques, bien quils puissent
sembler assez htroclites, se prsentent comme des accidents rvlant linstabilit des
relations entre les protagonistes et limpossibilit de les maintenir dans un cadre festif, fa-
milial ou prdateur ordinaire. Ce sont toujours des formes de violence, manques de respect
et marques de mpris : un personnage en maltraite un autre (-kawar : offenser, faire le
chef, chercher simposer ; alam : perscuter), le ridiculise et sen moque (aag : rire) ou
linduit en erreur et le trompe (alama : duper). Ces mauvais traitements et rudoiements
prennent deux formes particulirement notables : des insultes et des traitements incon-
venants des objets qui devraient servir de mdiations dans les relations entre les protago-
nistes.
L insulte , offense, provocation ou moquerie (alob, maudire , ou manah,
maltraiter ), tient une place toute particulire dans les mythes. Elle a pour particularit
dtre une forme sonore de violence, relevant par excellence des lments substantiels
de la mythologie : cest un nonc verbal, qui est toujours rapport au discours direct.
Linsulte est une adresse contradictoire : elle est destine un interlocuteur puisquelle
comprend gnralement le pronom de la seconde personne du singulier, e- mais elle re-
fuse dtre un dialogue, en le niant comme interlocuteur digne de ce nom, ne lui laissant
que le choix entre la violence et la fuite. De ce fait elle constitue un dialogue avort, mais
qui se conclut demble, trouvant son unit ds son premier nonc ou ne permettant
quune insulte similaire en retour. Le propre des insultes suru, dans les mythes tout au
moins, semble en effet tre leur caractre ostensiblement immotiv ta face ressemble
au pubis de ma femme ! ne permettant pas que stablisse une discussion. Ds quune
insulte est prononce, un vnement est enclench et un affrontement, ponctu de diverses
pripties nat. En effet, linsulte en posant son destinataire la fois comme un interlocu-
teur possible et comme un partenaire rejet, rend aussitt la prdation simple impos-
sible et sinterdit en mme temps tout espoir dune relation complmentaire et stabilise.
Lautre forme de violence qui entrane la naissance dun vnement mythologique
sapplique plus spcifiquement dans les contextes mettant en scne une relation festive,
ainsi que dans certains contextes familiaux : il sagit doffenses sappliquant aux objets
devant servir de mdiation dans cette relation. Ceux-ci sont dtruits acte qui en tant quil

assez indtermin, celle-ci tant organise daprs des rapports de rsidence. On peut donc penser que cest
leur importance festive et matrimoniale qui interdit la mythologie suru, tant donn la place centrale
quelle accorde la fte de boisson, de traiter de la taxinomie clanique comme dune diffrence instaure.

184
est souvent rapport par un verbe idophone, lment substantiel de la narration,
sintgre dans limage sonore de lvnement , ils sont tourns en ridicule dans des dia-
logues, ou bien ils sont encore purement et simplement refuss et deviennent lobjet dune
dispute.
Mythe Protagonistes Objet Traitement
[M4] Producteurs et buveurs Chtaigne (= bire) Ridiculis
[M6] Producteurs et buveurs Pots bire Dtruit
[M26] Producteurs et buveurs Hache, travail Mpris
[M11] Producteurs et buveurs, femmes
et hommes
Viande Contrefait
[M7] Buveurs rivaux pouses Vol et disput
[M25] Copouses et poux Nourriture Dvaloris
[M22] Mari et femme Services sexuels Refus et exig avec excs
[M28] Oncle et neveu Nourriture Pris avec excs et refus
La fte de boisson, qui peut tre ici sommairement caractrise par la consommation pu-
blique de bire, ostensiblement offerte par un partenaire un autre, lequel offre en retour
des biens ornementaux richement dcors, fournit alors un thme particulirement pro-
pice : cest en effet un contexte o lobjet mdiateur est par excellence mis en valeur par la
ritualisation et o il est dvelopp dans la plus riche varit de formes, complmentaires ou
supplmentaires les unes des autres : bire, ornements, pouses i.e. productrices de bire
, flches etc. La fte apparat donc comme un contexte qui offre une multitude
doccasions et de moyens de susciter des vnements, par son chec et son dvoiement
alors que les insultes ne se caractrisent pas particulirement par leur inventivit verbale en
suru.
Issues des vnements
Lissue de la plupart des mythes suru est, selon le plus pur classicisme amazonien,
la mtamorphose dun protagoniste en animal, spciation qui se fait partir dune situation
originelle de commune humanit. Cette mtamorphose constitue lachvement de
lvnement dclench par les insultes ou les maltraitances infliges lun des protago-
nistes ou lobjet mdiateur de leur relation. Or les voies choisies pour dnoter la mta-
morphose sont particulirement clairantes pour lanalyse de la forme vnementielle
propre la mythologie. En effet, lencontre de ce quon pourrait attendre, les modalits
de dnotation de la mtamorphose et de la spciation animale se caractrisent par la trs
modeste place quelles accordent la morphologie, modalit qui aurait pourtant pu sembler
la plus saillante . Elles sattachent au contraire des caractres thologiques. Le moyen
le plus abstrait de signaler quun personnage sest transform en animal dune espce

185
donne consiste lui attribuer un mouvement propre lespce en question : il
senvole , bondit , plonge , etc. il ny a en gnral pas besoin dune grande pr-
cision dans ces termes, dans la mesure o le personnage portait dj le nom de lespce en
laquelle il tait destin sanimaliser, il suffit donc de signaler que ses mouvements exc-
dent dsormais les possibilits humaines. Toutefois, parmi les moyens de signaler le pas-
sage un comportement animalis, les plus rcurrents sont des productions sonores, au
premier rang desquelles on trouve le cri spcifique. Les mouvements spcifiques sont
dailleurs eux-mmes souvent exprims ou prciss laide dun idophone ; cest
dailleurs dans le cas despces muettes ou silencieuses, quon fait appel aux bruits caract-
ristiques de leurs mouvements, comme une sorte de substitut de cri spcifique.
167
Ces l-
ments, bruits, mouvements et cris exprims par des idophones, qui dnotent lissue de
lvnement font donc gnralement partie des lments substantiels de la mythologie,
qui ne tolrent aucune innovation du narrateur. La mtamorphose conclusive se prsente
donc comme une sparation des protagonistes dun point de vue la fois spatial lanimal
tourne le dos et senfuit , ontologique par la diffrence spcifique et linguistique ou
communicationnel par la perte du langage verbal humain ; cette sparation est de fait une
forme de suppression dun des protagonistes ou du moins de la relation qui existait entre
eux, certes instable, mais symtrique.
Il existe un autre instrument servant dnoter lissue dun vnement mytholo-
gique : cest le chant. Cet usage peut aisment tre rapproch de la place centrale de la fte
comme contexte : celle-ci a ordinairement pour pilogue un chant ; quant aux vnements
guerriers daujourdhui, ils se concluent aussi gnralement par un chant. Pourtant, le
chant, forme la plus haute du langage, pourrait paratre loppos mme du cri animal, si-
gnant la perte de la condition humaine. Leur caractre commun ne relve cependant pas de
leur capacit smantique, mais plutt de leurs proprits distinctives et de leur unicit, qui
sont le propre des lments substantiels : tout comme le cri dun animal permet
didentifier son espce comme unique, chaque chant doit tre nul autre pareil. Il sagit
dans les deux cas dune identit sonore, une sorte dimage sonore, permettant de distinguer
la fois le personnage mythologique, lespce naissante et lvnement mythologique.
Dailleurs le chant mythologique napparat pas comme loppos du cri animal, mais plutt
comme une forme intermdiaire entre ces productions sonores spcifiques et le langage
pleinement humain (pour une ide similaire, cf. Severi 1996 : 127).

167
On retrouve une mme importance des idophones comme instrument de dnotation dune identit spci-
fique dans lanalyse que fait E. Basso de la mythologie kalapalo (1985 : 63-90).

186
Ces chants de spciation se rapprochent en effet du cri, dans la mesure o leur
potentiel de signification diminue fortement par rapport des chants normaux de ftes. Ils
sont chants dans un genre lyrique qui relve du genre propre aux ftes de boisson, mais
dans une langue qui pour moiti relve de la langue ordinaire, comprhensible tous, pour
moiti relve dexpressions inconnues de tous y compris des chamanes , parfois
gloses comme provenant de la langue de lespce en voie dapparition. Ces termes ont
dailleurs souvent une structure didophones (rduplication). Ainsi Daguet sanimalise-t-il
en chantant :
Panabwatabe omaa
Jari-jar-sog
Les reins carrs comme une cuelle de palme toujours,
Tchak-tchak-hop [= je cours en boitillant] [M4]
Les termes de ce chant sont aisment comprhensibles, lexception des idophones, dont
le sens est dduit par analogie (de parasog : bondir, boiter ). Quant Agami, il quitte
lhumanit en chantant :
Xiberabasahr oma
Wakixxigi
Les flches me traversent souvent de part en part,
Wakixxigi [M4]
Dans ce chant les termes sont assez divergents par rapport la langue courante (xiberaba-
sahr, 3SG-?-PORT pour xiberabata, 3SG-?-tenir : traverser de part en part ) et le der-
nier terme na aucun sens connu de quiconque. En outre ces chants sont toujours associs
une sparation spatiale des personnages un mythe invente mme un genre lyrique inusit,
le chant de dpart (akahbew : 3R-aller-NOM-parler) que vient confirmer leur spara-
tion ontologique par lanimalisation.
Lvnement mythologique apparat ainsi comme une forme dinteraction entre des
personnages unis par une relation ambigu, ni complmentaire comme la fte ou la vie
domestique, ni simplement prdatrice, dont lambigut est rvle, enclenche ou rendue
insupportable par une offense ou insulte et qui sachve par une production sonore distinc-
tive, signant la sparation mais non la disparition dun des protagonistes ; cette issue
prolonge lambigut initiale, puisque le protagoniste domin nest ni simplement suppri-
m, comme dans une relation de prdation, ni conserv comme partenaire possible ainsi
que la fte le permet.

187
Les vnements lgendaires
Le modle dvnement que nous avons essay de construire pour la mythologie
proprement dite peut, avant dtre compar aux vnements rels (actuels) de la guerre
et de la fte, tre enrichi et complt par ltude dun type de rcit proche des narrations
mythologiques, les rcits quon qualifiera de lgendaires . Ce genre discursif relve de
la mythologie du point de vue des caractristiques nonciatives et narratives, mais il mrite
dtre distingu des mythes au sens strict, comme une sous-catgorie de la mythologie.
Il nexiste bien entendu en suru pas plus de catgorie explicite pour dsigner cet ensemble,
quil ny en a pour dsigner la mythologie en gnral. La distinction entre mythes et
lgendes ne correspond pas non plus au fait que les vnements raconts sont relative-
ment moins contre-intuitifs dans les secondes. Cela nest certes pas faux, au moins
quant lpilogue de ces lgendes, puisquil substitue des batailles guerrires entre hu-
mains des mtamorphoses interspcifiques. Mais il subsiste dans certaines lgendes des
faits peu banals : des arbres qui parlent, des hommes caoutchouteux, etc. Le critre de dis-
tinction le plus pertinent tient lusage dun dictique : les mythes sont des rcits trai-
tant de panaey, nos anctres nous tous (pa-, 1PLI), tandis que les lgendes nar-
rent les gestes de toyhtxaey, nos anctres nous autres (toyh-, 1PLE), cest--dire de
notre clan , dans ses relations avec dautres clans. Tandis que les face--face des v-
nements mythologiques opposaient aux futurs animaux lensemble des humains, dfinis
comme les anctres de la totalit des nonciateurs et auditeurs potentiels, par
lindtermination de la premire personne inclusive du pluriel, lidentification plus prcise
des appartenances claniques des acteurs tant laisse lidiosyncrasie du narrateur, les
vnements lgendaires verront donc saffronter des personnages dfinis par rapport des
catgories dhumains actuellement existants. lusage de la premire personne exclusive
du pluriel
168
sajoute donc logiquement une dtermination bien plus stable de lidentit des
clans impliqus, contrastant nettement avec la dsinvolture qui rgne dans la taxinomie
clanique des personnages mythologiques. Que cette dtermination dictique implique un
moindre loignement dans le temps est une conclusion que ne renient pas les informateurs,
mais qui nest gure explicitement formule. Tout comme les mythes, les lgendes sont
constitues dunits narratives stables, dont lordonnancement est sujet variations et dont
la substance est faite de noms propres, de dialogues, dinsultes et de chants mettant aux
prises divers clans, actuels et disparus.

168
Cet usage peut ntre pas toujours respect, si le contexte de narration ninclut comme assistance que des
membres du mme clan.

188
Ces oppositions entre divers clans ont souvent pour cadre explicite une fte de bois-
son ; ou du moins, un contexte plus ou moins festif (visites entre villages, etc.) y apparat
un moment ou un autre. Au lieu de dclencher une animalisation de certains humains, le
conflit ne se dveloppe banalement quen guerre, menant souvent lextermination dun
des deux clans en prsence on pourrait dire quil sagit de rcits, non pas de la spciation
des animaux, mais de la disparition des espces humaines,
169
ou du moins de
l hostilisation des unes par rapport aux autres. Il sagit donc encore de ftes rates,
mais dont le ratage est plus ordinaire et constitue une issue qui, quoique trs peu pro-
bable, nest pas absolument inenvisageable pour une fte actuelle.
Or ces ftes lgendaires sont marques par deux caractres. Dune part les relations
festives y sont perturbes et dgrades, sous divers aspects : tantt la bire nest pas of-
ferte, tantt au contraire les buveurs cherchent chapper livresse par divers remdes,
ou alors sont retenus prisonniers par divers stratagmes. Dautre part les chants qui y sont
produits prsentent de nombreuses analogies formelles avec les chants de spciation my-
thologique. Ces chants sont souvent semi-comprhensibles et incluent une quantit impor-
tante didophones, ou de termes trangers utiliss syntaxiquement comme sil
sagissait didophones (i.e. absolument et de faon rptitive). Ainsi ce chant dun per-
sonnage qui boit sa propre bire et se prpare massacrer des gens qui auraient d en tre
les buveurs :
Mey mey mey xidipamy mey mey,
Mey mey mey, mey mey. [M35]
Le terme xidipamy y est glos comme signifiant sa moelle pinire (xabeipkrmitxm
en suru), tandis que le terme mey est reconnu comme une forme du verbe transitif -peh,
remuer pour cuisiner , forme incorrecte puisque utilise absolument. Plus proche de
la langue ordinaire, ce chant dun personnage qui sait que la fte laquelle il a t invi-
t contre son gr est une embuscade :
Sakab-sakaba ixoey xa
Sakab-sakaba moribey xa
Sakab-sakaba nberob sa
Sakab-sakaba liky sa
Gloups-gloups font les poissons ixokap [qui viennent gober],
Gloups-gloups font les poissons,
Gloups-gloups font les poissons nberob,

169
La plupart de ces clans disparus napparaissent quau dtour dun mythe ou dune lgende, il est donc
difficile den fournir une liste exhaustive. Les plus rcurrents sont les Mam, Chtaigner , les Wakaraod,
Petit-Hron-Debout , Watr, Arbre-Sec ; on rencontre plus fugitivement des Kaler, Papillon , Agoy,
Figueira ou encore des Kir (n.i.). Seuls les Mam existent aujourdhui, chez les Cinta-Larga.

189
Gloups-gloups font les poissons liky. [M36]
Ce chant ne contient que du vocabulaire suru ordinaire, y compris dans ses idophones,
dont lusage aussi massif est cependant inhabituel dans un chant festif. Certains chants
scartent du langage ordinaire par le recours des mtaphores que les narrateurs
savouent incapables dexpliciter. Ainsi un personnage qui, dans la mme situation, ag-
grave son cas par une conduite incestueuse chante :
Ihbeanar a
arkupsahr
Ko e
L dans la grotte des sources de la rivire,
Il y pend une tique,
Ko e . [M36]
Les termes de ce chant, lexception des derniers vers dclars dnus de sens en suru,
diffrent peu de la langue ordinaire, mais lnonc reste mystrieux, ne correspondant
aucune mtaphore canonique.
***
Les vnements mythologiques et lgendaires apparaissent ainsi comme le rsultat
de face--face agonistiques qui oscillent et hsitent un temps au moins entre les ples
de la fte et de la prdation pure et simple. Il ny a pas dvnement dans la solitude ou
plus exactement, comme le montre la figure mythologique de labandon, sans que cette
solitude ne prenne place sur un arrire-fond de rivalit et dopposition. Pour que cette op-
position vnementielle soit mise en branle, il est ncessaire quune insulte ou une offense
soit commise. Lvnement ne peut ds lors sachever que par la sparation mythe ou
la suppression lgende de lun des protagonistes. Cet affrontement et cette disjonction
doivent nanmoins entre temps tre marqus par des productions sonores, cris et chants,
qui expriment la singularit et lunicit de cet vnement et seront fidlement reproduits
dans toutes les narrations qui en seront faites, lexactitude de leur reproduction tant plus
importante que leur ordonnancement logique et narratif. Chaque vnement apparat ainsi
comme une singularit sonore, que chaque narrateur sera relativement libre dordonner
dans une srie dautres images sonores.
III.2 La guerre comme vnement
Ces vnements mythologiques ouvrent vers deux types de relations quon ren-
contre dans le monde actuel : la fte et la prdation. Ces relations peuvent aussi tre
source dvnements, et sont mme les principales sources dvnements dans le monde.

190
Laissant la fte pour une analyse plus complexe et ultrieure (cf. chap. IV), on sintressera
aux vnements qui naissent des relations de prdation. En effet ceux-ci posent un pro-
blme particulier : la prdation pure et simple semble lantithse mme de lvnement,
puisquelle vise supprimer lun des protagonistes moindres frais, cest--dire le plus
discrtement possible. Pourtant lune des sources les plus importantes dvnements dans
la vie suru semble relever dune relation de prdation : il sagit de la guerre. Or on peut
montrer que la guerre, telle quelle apparat dans les pratiques et les rcits suru, semble
avoir le souci dviter de se rduire une forme de prdation pure et simple et se confor-
mer un modle similaire celui des vnements mythologiques et lgendaires : ouverture
insultante, dveloppement par un face--face agonistique et pilogue sonore. Bien que
ltat de paix, avant le Contact, ait t entirement inconcevable pour les Suru, dont la
langue ne dispose daucun terme pour opposer guerre et paix comme des tats durables et
distincts, bien que les actes belliqueux aient t constamment recherchs, laffrontement
effectif avec lennemi semble avoir t suffisamment rare pour constituer une rupture du
rythme morne de la vie villageoise. En outre leffet individualisant et magnifiant quil
exerce sur son auteur est lindice que lhomicide ne peut qutre un acte extraordinaire.
I I I .2.a Les prsages
Le dclenchement dune expdition guerrire peut probablement dcouler dune
multitude de facteurs, dont les plus profonds sont sans doute ceux de nature sociologique.
Avant dtudier ceux-ci, il faut cependant remarquer que concrtement et, au moins dans le
cas des attaques subies par les Suru, la guerre est prcde dun type dincidents bien par-
ticuliers. Le dsir meurtrier est conu comme insparable de la grandeur, et donc continu
chez les hommes prestigieux ; pour quil se mette en branle, il faut donc quun incident
vienne le raviver. Cet incident peut-tre le fruit du hasard, par la rencontre inopine de
traces dennemis, ou le fait des ennemis eux-mmes, qui viennent attaquer les Suru en
ce dernier cas cependant, la raction premire semble avoir t la fuite. Hormis ces ren-
contres directes dennemis, les incidents dclencheurs dvnements guerriers sont ceux
quune analyse superficielle regrouperait sous la catgorie de prsages , dans la mesure
o ils avertissent de diffrents accidents, en gnral plutt ngatifs. Les Suru disposent
dune catgorie pour dsigner ces faits, catgorie que nous avons dj rencontre : alob,
alors traduit par insulte ou maldiction . Certes, conscients du fait que le portugais
nemploie pas ces termes ( xingar ) dans le sens de prsage, les Suru traduisent alob

191
dans ces contextes par signe ( sinal ). Mais on verra que cette traduction nimplique
en rien un statut ontologique de signe pour ces tres. Il sagit principalement de cris
danimaux, surtout doiseaux, ainsi que de divers rves (akeroma), plus ou moins stroty-
ps (pour une liste, cf. Annexe E.4). La frquence du dclenchement de ces prsages varie
grandement, non seulement du strict point de vue de leur simple endmisme, mais aussi du
point de vue des vnements qui sont dits avoir t annoncs par lespce en question :
ainsi nombre de dcs sont dits avoir t prcds du chant du hibou mokhba, ainsi que
beaucoup dattaques subies, tandis quon ne se souvient que dune seule attaque quaurait
prdit le pic moribeyabixabup. Certaines espces hibou, hron, rapaces sont trs com-
munes dans la rgion et leur chant retentit presque quotidiennement, selon une frquence
heureusement bien suprieure celle des calamits dont ils augurent. Leur caractre signi-
fiant dpend alors de fait de la proximit ou de lincongruit de leur manifestation : quun
hibou chante en fort reste banal, quil vienne le faire longuement aux abords immdiats
dune habitation est inquitant.
Signes ou causes ?
Lattitude quon adopte face ces prsages semble bien loigne de celle quon
devrait prendre sil sagissait de simples signes . Lorsquun hibou chante proximit
dune maison, on tente de le chasser jets de pierre ou coups de bton sur le tronc de
larbre o il est perch. Certains messagers doivent mme imprativement tre tus : cest
le cas du paresseux ou du singe nocturne. Certains ne peuvent matriellement tre mis
mort, par exemple le rapace akaky, quon observe rarement pos (les Suru ne sont pas
trs habiles tirer les oiseaux au vol) : on conseillera alors de dtourner le regard. Un tel
comportement d autruche serait bien sr ridicule sil sagissait de simples signes et il
ny a aucune raison de suspecter chez les Suru une incapacit distinguer un signe de son
rfrent. Cette attitude ne deviendrait cense en apparence que si ces auspices taient ou
des causes ou des amorces de lvnement quils laissent entrevoir : alors il serait logique
de tenter dagir sur elles, de les entraver ou de les supprimer pour contrecarrer le dvelop-
pement de la situation redoute. Mme en ce cas, fermer les yeux pour ne pas voir une
cause resterait une attitude absurde.
Enfin et surtout une telle conception causale du prsage , si tant est quelle per-
mette de comprendre les dispositions quon prend face aux mauvais augures, rendrait sy-
mtriquement insenss dautres prsages qui sont indubitablement des signes .
Linsecte qui chante la saison du pama nest en rien cause de la maturation de ce fruit,

192
pas plus que les espces de fourmis qui surgissent peu avant que dautres espces ne pren-
nent leur forme aile sous laquelle elles sont comestibles et consommes ne condition-
nent cette mtamorphose, ou encore que les oiseaux qui annoncent la prsence de pcaris
ne guident ceux-ci. Il sagit de simples signes, qui nont quun lien de concidence tempo-
relle avec les vnements auxquels ils sont rfrs.
Certes, on ne peut sempcher de constater une corrlation entre le sens du prsage,
le comportement face celui-ci et le statut ontologique quon peut en infrer : les auspices
funestes suscitent une raction ou une dngation comme face une cause, les augures
fastes ou neutres ne sont traits que de simples signes sans relation matrielle leur rf-
rent. Cette corrlation pourrait tre interprte en termes psychologiques comme une oppo-
sition entre la rage de la dtresse face aux menaces qui salourdissent et la circonspection
face aux promesses plus souriantes mais non encore ralises. Une telle interprtation nest
probablement pas dnue de fondements, mais elle reste trop superficielle. Elle nexplique
pas pourquoi les Suru continuent classer dans une mme catgorie, alob, deux faits
occasionnant des comportements aussi diffrents, dont on voit mal le caractre commun
quils conserveraient.
Le prsage comme insulte
Plus encore, cette interprtation psychologique est insuffisante en ce quelle ne met
pas profit un autre usage du terme alob que nous avons rencontr pralablement : celui
d insulte . En ce sens alob sapplique tout nonc pjoratif pour un interlocuteur,
quil le vise directement ou indirectement, par une description peu valorisante de son tre
plutt que de ses actes. Sil nest pas impossible que les insultes portent sur le futur, il
semble que la plupart portent sur le prsent. Sauf ladresse des enfants, par plaisanterie,
les insultes sont extrmement rares entre Suru, car trs offensantes et lourdes de con-
squences politiques. Ce nest que dans les rcits mythologiques ou lgendaires quon les
rencontre abondamment. Si lon en juge par cette source, et par celles quon adresse aux
enfants et surtout dont ils font usage entre eux non sans que cela ne dgnre en bagarres
parfois , les insultes visent avant tout la qualit corporelle et esthtique des individus, en
les traitant de vieux (iky) cest--dire desschs , laids (ixot) et faibles
(soamim) ou en comparant leur aspect celui dun sexe fminin (-perpi) les insultes
entre enfants portent souvent sur la taille, qualifie dexcessive, de leurs organes sexuels.
En voici deux exemples mythologiques :
[1] Ete my ena tapi ena Oneitxayedeperpiamapea xakareh ehmiya , Mokhba !, ya
ikay taje.

193
ENDO-INT un ENDO 3PL-ABL ENDO 1SG-conjoint-NOM-vulve-touffe.pubienne INTENT-
EXH.COLL 2sg-visage-SUFF(fruit) PNT hibou NON.TEST 3SG-DAT-NON.TEST 3PL-TEST
Alors lun deux lui dit : Ton nez ressemble la touffe pubienne de ma femme, Hibou !
[M19]
[2] Eebo tayena enade abotxoraa ena Kana xiter bo yaa ? eka dagay, abotxoraa
alobna ena maki ikay e : Ano Oneitxayedeyperpiperemi te yaka ana y ted eay po !,
iwekay taje.
ENDO-RP 3PL-NON.TEST-ENDO ENDO-TEST .ct-OST-FRQ ENDO INTERR-FOC INT RP
FRQ CONJ ? .cot-OST-FRQ prsage-FOC ENDO FACT 3SG-DAT PT DM3 1SG-conjoint-
NOM-vulve-ITR-ABL INT INTENT DM1 NON.TEST seulement 2SG-DAT INT EXO-DAT-
NON.TEST 3PL-TEST
Mais un jour alors que lun insistait en demandant Comment [loisillon dans le nid] est-il
prcisment ? son compagnon linsulta : Je te dis quil est comme la vulve de mes
pouses ! [M12]
On remarquera que linsulte ne porte pas forcment directement sur la personne de la vic-
time : elle ne blesse donc pas, ou pas seulement, par lobjectivation et la rduction quelle
impose la personne de la victime. On notera aussi que linsulte ninclut pas ncessaire-
ment un rapport particulier lavenir, en ce quelle maudirait et prdirait des qualits
quelle accolerait ses cibles. Le propre de ces remarques dsobligeantes, cest quelles
constituent avant tout un discours priv de motivation, en refusant mme toute forme, et
quelles ne permettent pas par consquent un quelconque dialogue de sinstaurer. Cest
en ce sens quelles se rapprochent de la menace (manah), dans la mesure o elles exigent
implicitement que leur victime se tienne coite et renonce toute rpartie. Ostensiblement
dnues de motivation, on ne peut y rpondre, sauf ventuellement sengager dans une
surenchre dans la violence verbale puis invitablement physique. Lorsquun adulte se juge
insult , lattitude la plus courante consiste prendre la fuite pour se rfugier auprs de
proches parents afin dobtenir soutien et rconfort, tout en arborant un air la fois rageur et
dsespr, visage ferm et regard abattu, toute explication ou commentaire du comporte-
ment insultant tant repousss comme vains, avec force soupirs. Symtriquement, la forme
la plus constante de stigmatisation dun discours ou dun geste jug peu honorable con-
siste, entre Suru, imiter et rpter linfini ce comportement en prsence de lindividu
moqu, mais sans sadresser directement lui, celui-ci devant endurer ces moqueries sans
pouvoir laisser percer son irritation, ce qui serait encore plus ridiculisant, puisque cela im-
pliquerait de reconnatre le caractre peu valorisant de son propre comportement. Linsulte
consiste donc moins en des champs smantiques quen une relation pragmatique particu-
lire : devoir couter un discours sans pouvoir y rpondre sauf sombrer dans la violence
et ses consquences imprvisibles.
On retrouve donc l une attitude proche de celle qui rsulte frquemment de la ma-
nifestation dun prsage directement ou indirectement : soit quon tente daffecter

194
dignorer un messager de mauvais augure, soit quon essaie de le tuer. Cette similitude
sexplique si on renverse la question : il ne faut pas chercher en quoi les insultes sont des
prdictions, mais dans quelle mesure les prsages sont insultants. On peroit alors imm-
diatement lanalogie : il sagit dune identit de situation discursive et communicationnelle.
Dans un cas comme dans lautre on est face un discours dialogique contradictoire dun
point de vue performatif : il sadresse un interlocuteur auquel il ne permet pas de r-
pondre. Linsulte verbale rend vaine toute discussion, elle ne peut mener qu une rplique
identique et une escalade se terminant en dispute et en conflit et cest dailleurs ce
quoi aboutissent les insultes mythologiques. Le prsage nfaste nautorise aucun dialogue,
se bornant rpter obstinment et moqueusement son annonce, dautant plus narquois et
rageant quon ne peut sen prendre quau messager et quon est condamn attendre
lennemi. Lanimal-prsage nest pas seulement un signe de lennemi, il en est presque le
hraut : non pas tant en ce quil serait un messager volontaire ce dont au fond on se sou-
cie peu mais en ce que la situation pragmatique fait de lui un proclamateur auquel on ne
peut rien rpondre.
Cest de ce point de vue que lattitude des Suru face ces tres devient pertinente
et comprhensible : si lanimal ne sapproche pas, quil ne fait entendre son cri quau loin
et ne vient pas en quelque sorte provoquer lindividu ou plutt la maisonne car les in-
sultes sont collectives on peut se permettre de faire comme si ne rien ntait comme
si la retenue de linsulteur exprimait la circonspection des ennemis, car aprs tout on ne
doute pas que les ennemis conservent constamment lintention dattaquer les Suru, tout
aussi continment que ces derniers ne laissent pas desprer tuer des premiers. Si en re-
vanche lanimal vient narguer la victime potentielle de trop prs, celle-ci, de rage, sen
prendra linsulteur. Or on remarquera que la plupart des espces de mauvais augure sont
des espces nocturnes (singe yh, paca, hibou) ou crpusculaires (rapaces), ou sont de pe-
tits passereaux (alob, tihrih, kururuga, yapekykoro, tideah, pawaktap) : elles sont donc
souvent trs difficiles tuer cest aussi le cas du paresseux et du tamanoir et pour cette
mme raison peu craintives et indiffrentes lattitude des humains. On peut au mieux
esprer russir les mettre en fuite, maigre consolation et rconfort par dmonstration de
force, dans la mesure o cela permet au moins de rpondre un tant soit peu
linsulte.
170
Dans un certain nombre de cas cependant, comme le rapace akaky ainsi que

170
Certains prsages , dont le caractre annonciateur peut paratre minime, dans la mesure o ils ne sont
pas signes dvnements mais plutt cause dtats de leur victime faiblesse, incapacit cyngtique
sassimilent presque une sorte de dfi. Dans certains cas, il suffit dune simple rponse verbale, appuye sur

195
plusieurs passereaux (alob, tihdea) ou encore lclair aloba, tout espoir de rtorsion est
vain. Il faut alors ravaler sa honte, viter de contempler linstrument de lhumiliation et se
prparer faire face aux vnements annoncs, au besoin par la fuite.
171
Somme toute, la
gamme des attitudes face aux prsages correspond celle que nous pouvons imaginer face
un comportement injurieux.
La perversit des prsages
Cette nature dinsulte explique que les Suru considrent les prsages comme une
nuisance. Ce jugement est aisment comprhensible lorsquun prsage funeste met en
alerte des ennemis contre lesquels on prpare une embuscade. Cette nuisance sattache
cependant au fait du prsage en tant que tel, ainsi que le montre un passage dun mythe o
le caractre augural de certaines espces est associ lacquisition des diverses proprits
spcifiques, et en particulier des capacits nuisibles des divers animaux : les capacits
dalerte dattaque du paca ou du daguet rouge sont mises sur le mme plan que celles de
certains volatiles emporter et briser les flches ou que celles de certains gibiers provo-
quer des maladies de la couvade cf. [M4]. Cest donc le fait mme du prsage qui est une
gne.
172

Or laugure nest peut-tre pas seulement une gne dans la mesure o en tant
quinsulte il est irritant, mais dans le fait quil implique une perturbation de lordre tempo-
rel. Annoncer des projets lavance est quelque chose auquel les Suru rpugnent manifes-
tement rien de plus exasprant quun ethnologue inquiet qui senquiert des projets de la
semaine. Cest en particulier une conduite peu digne dun homme fort, cest le propre dun
tre vellitaire, vantard et loquace, parce quincertain, toujours la recherche dappui et

une rfrence mythologique, comme dans le cas du tamatia, au chant duquel on rplique Emeremi tahr, palo-
ma-masayey-kahb xaata e maki te oyigayed-a ani i, Moa !, Contrairement toi, Tamatia, moi je nai pas
besoin dun autre pour offrir des colliers de dents de singes mon pouse ! Dans dautres cas, il est nces-
saire de tuer lanimal pour surmonter le dfi propos, comme dans le cas du tamanoir, meurtre qui doit tre
accompli en sexposant au danger des griffes de lanimal, puisquil doit tre assomm coups de bton, sans
recourir larc.
171
Ce comportement semble avoir expliqu quelques uns des frquents dplacements des villages suru du-
rant les trois ou quatre dcennies prcdant le Contact, les prsages laissant des traces dans la toponymie, tel
ce nom de village toujours donn a posteriori , Mokhbapilabmyh, Village o lon entendit le hibou
(hibou-ABL-maison-grand), datant probablement des annes 1940.
172
Il existe certes des prsages qui sont neutres ou favorables, comme ceux qui annoncent la maturation dun
fruit ou lapproche dun gibier. Ceux-ci ne sont pas chtis et sont traits dun point de vue avant tout utili-
taire : on en profite pour aller cueillir le fruit ou abattre le gibier. Toutefois la logique de linsulte reste pr-
sente dans ces prsages : ils viennent narguer un chasseur et le mettre au dfi de semparer de la proie dans
linstant, sans gard pour les activits auxquelles il vacquait. En outre les prsages cyngtiques favo-
rables entranent aussi un partage involontaire dinformations utiles : dsormais chacun sait quil y a une
bande de pcaris dans les environs, et nul ne peut plus prtendre en profiter seul. Do peut-tre
lambivalence qui subsiste lgard de tels augures.

196
incapable dattendre patiemment le moment idoine pour mettre en uvre son initiative. La
lenteur (agaur : cur-couch-CIRC) est la preuve de la grandeur et de
l honntet : elle est, en quelque champ dactivit que ce soit travail horticole, pro-
duction artisanale, consommation de nourriture, activit prdatrice , la marque extrieure
la fois de la matrise technique dune activit, de la dtermination avec laquelle elle est
mene et de la noblesse de lintention qui lanime. Au contraire, la rapidit (xabaa) est
toujours prcipitation et signe la crainte de la publicit, le doute et la fbrilit de lagent qui
sait que son action nest pas conforme aux idaux moraux et techniques de la sphre
dactivit en question et qui, peu soigneux ou lgrement honteux, tente de se dbarrasser
au plus tt de cette charge.
173

Or le prsage associe manifestement ces deux caractres de la bassesse (sekedekid,
terme o on reconnat la racine -seke-, lger , maigre , petit ) : la prcipitation et
linefficacit. Nombre despces augurales sont en effet de petits rapaces particulirement
loquaces, prdateurs diminus mais bruyants, inoffensifs pour lhomme sinon par
lagacement quinduit leur bavardage incessant. Alors mme que lennemi nest pas encore
l, quon ne peut gure faire quoi que ce soit, sinon opter pour la fuite, le prsage insultant
vient dj tenter de provoquer la peur chez les villageois, essayer de leur faire perdre leur
lenteur et leur calme de grands hommes , indiffrents aux menaces et toujours prts
rpondre en toute circonstance. la limite il semble que lorsquune attaque est annonce
les hommes suru rpondent en invitant lennemi attaquer sans dlai : ce qui est insuppor-
table, cest lattente, lincertitude et le doute rvlateur de faiblesse que cette distorsion
temporelle risque de faire apparatre. Dans certains cas, prsages de nature onirique en
particulier, les hommes peuvent mme se lancer dans des dmonstrations dagressivit,
retournant les insultes lenvoyeur, en invectivant lennemi et en vocifrant des me-
naces, tout en brandissant leur arc et en en faisant claquer la corde. Il va de soi que de
telles dclarations de fermet, bien quelles soient explicitement adresses lennemi, ont
pour seuls destinataires effectifs les autres hommes et les femmes : ce sont eux quil est
ncessaire de persuader ou de rassurer sur limpassibilit de ses intentions guerrires.
174


173
La valorisation de la productivit du travail mesure en fonction du temps chez les Blancs suscite
lincomprhension des Suru, du moins des premiers qui ont fait lexprience du travail agricole salari : les
Blancs aiment quon travaille mal.
174
Une telle attitude, fire ou bravache, nest en effet adopte que par les hommes : les femmes se contentent
lorsquelles entendent un prsage den avertir les hommes et den discuter entre elles. Cette divergence
dattitude nest probablement pas sans lien avec une nette diffrence dans le nombre de prsages apparem-
ment connu par chaque sexe et dans lintrt que chacun y porte : les femmes numrent apparemment beau-
coup plus de prsages que les hommes, en reprent bien plus frquemment et en discutent parfois longuement

197
Les techniques de manipulation des prsages
Les insultes augurales ne sont cependant pas seulement subies passivement par les
Suru. Ceux-ci disposent de rites permettant de se mnager des occasions dabattre des
ennemis. Or ces rites apparaissent comme des manipulations de la logique du prsage in-
sultant. Cette manipulation sopre dans deux techniques, lune dusage priv et irrgulier,
lautre publique et saisonnire.
Le flchage du ftiche ibogap
Avant de partir pour une expdition, les guerriers ayant dcid de sy engager con-
fectionnent une sorte de ftiche, nomm ibogap, (papayer-SUFF(ralit)), chose de pa-
payer , un cylindre fait de lcorce du papayer sauvage (aramaiboga, fort-POSS-
papayer), haut denviron 1,50 m et dun diamtre de 50 cm, pos verticalement au sol et
peint au charbon (mokykap) de motifs poisson ou jaguar . Ce ftiche est flch par
chacun des participants lexpdition opration quil est difficile de rater. Le flchage
est dit tuer lennemi (lahdaka) ou tout au moins lui ter sa protection (-kapomiga :
protection-retirer) acte qui peut aussi se dire comme extraction de lme (-ixoiga :
double-retirer) et qui peut tre expliqu techniquement comme une mise mort de son pro-
tecteur mixakoa (ximamixakonaka : 3SG-POSS-mixakoa-tuer).
175
Lennemi nest alors
pas encore mort, mais il est grand ouvert (akapomm : 3R-protection-NG) aux flches
des guerriers, la poitrine offerte (apasapet : 3R-poitrine-expos). Le rite vise donc
susciter un face--face entre les guerriers et leur victime celle-ci reste nanmoins pure-
ment anonyme, aucun individu en particulier ntant vis. Il ne sagit pas daffaiblir magi-
quement la victime ; il faut au contraire lenhardir, provoquer sinon sa confiance, du moins
son imprudence ; cest la victime elle-mme qui doit venir se prsenter (aor ikabi : 3R-

il arrive souvent que ce soit une femme qui attire lattention de son poux sur la manifestation dun prsage
mineur ou lui rappelle cette qualit dune espce dont elle a dtect la prsence. Les femmes tant libres de
lexigence politique de dtermination et dimpassibilit ostentatoire peuvent se permettre de discuter,
dvaluer et de comparer la pertinence dune occurrence de prsage daprs des cas similaires, voire de re-
chercher de nouveaux prsages en fonction dvnements stant produits plus ou moins rcemment. Au
contraire les hommes, afin de sauvegarder leur dignit et leur rputation, semblent plutt avoir intrt dimi-
nuer le nombre despces ou dvnements considrs comme insultants et menaants, ou du moins traiter
certains dentre eux par le mpris. En tout tat de cause, toute discussion sur la pertinence et la gravit dun
prsage ne peut qutre source de doute et donc dune apparence de faiblesse : les hommes tendent donc
traiter les prsages en terme de tout ou rien : ou bien cest un prsage et on doit y rpondre sans mollesse, ou
bien ce nen est pas un du tout et on na pas sen soucier. La rticence des hommes innover dans la liste et
linterprtation des prsages se voit dailleurs dans le net contraste avec lattitude quils adoptent dans le
champ des remdes : alors que les Suru ont adopt un grand nombre de simples de leurs pouses cinta-larga,
voire des Blanches, ils se dsintressent entirement des interprtations que proposent parfois celles-ci de
divers chants doiseaux.
175
Limplication du mixakoa est sans doute lie lusage du charbon, aussi utilis dans de petits rites visant
afficher, face des agresseurs animaux (insectes, scorpions) la possession de cet auxiliaire.

198
venir 3SG-BNF) face ses tueurs. La logique du rite, qualifi de maltraitance (manah)
de lennemi, nous semble fortement similaire celle de l insulte . Le ftiche immobile
est une caricature dennemi, proie impuissante et ridicule, figure du pourri pour les Suru
le papayer sauvage grouillant souvent de larves , pas mme orne de vritables peintures
corporelles (au genipa), mais seulement de motifs servant orner les bancs, au moyen
dune matire phmre et sale (le charbon). Cet acte, auquel lennemi ne peut rpondre,
est une anticipation prcipite et ostensiblement facile, mprisant ouvertement la dange-
rosit meurtrire (-edmir) de la victime. Or une cible insulte est une proie rageuse et
tmraire, qui saventurera loin des siens et prs de ses agresseurs, ce qui selon les tech-
niques de guerres suru constitue une opportunit de choix.
176
En outre le flchage du f-
tiche est une manire daffichage des intentions meurtrires des participants, les uns par
rapport aux autres, ainsi que vis--vis de leur entourage, ce qui constitue une forme
dengagement mutuel qui les lie dans le pacte de linsulte collectivement profre et em-
pche chacun dentre eux de reculer.
177

Le rite propitiatoire ippagawa
Il existe dautre part un rite douverture de la saison guerrire, la fin de la saison
des pluies (mars), rite nomm ippagawa, boire les racines (arbre-racine-manger),
daprs le nom dune dcoction qui y est utilise comme remde (pawar) vise pr-
ventive. Linitiative de ce rite peut tre prise par nimporte quel homme ayant dj une
exprience guerrire respectable i.e. plusieurs meurtres son actif. Il suffit de prparer
une quantit minime de bire, juste assez pour remplir une calebasse (kaboap), et dy di-
luer un certain nombre de remdes fortifiants (txawap) et meurtriers (-edmir).
178
On
obtient ainsi un breuvage, lippaga, excessivement amer (petxab), dont lingestion en
quantit mme minime une ou deux gorges par personne tout au plus est trs doulou-
reuse, brlant la bouche, la gorge et jusqu lestomac. Les quantits consommes sont si
faibles quil nen rsulte aucune ivresse . La bire additionne de remde est mise
fermenter dans la calebasse, qui est ferme comme un pot de bire ordinaire. Ayant prpar
lippaga, lhomme convie lensemble du village, femmes et enfants compris, sans aucune
distinction de faction ou de clan. Tous les guerriers et tous ceux qui aspirent le devenir se
rassemblent en cercle autour de la calebasse contenant la bire, en pointant leur arc band

176
la chasse, lorsquun singe dbusqu se dissimule dans les frondaisons, il est courant quon linsulte
pour le provoquer et le faire sortir de sa protection (-kapom) de feuilles.
177
Ce flchage de ftiche est parfois intgr dans un pisode du cycle festif (cf. infra IV.2.c).
178
Il sagit surtout dcorce de racines de divers arbrisseaux : medlud, abey, araup, paloxabma (n.i.).

199
sur celle-ci sans la flcher nanmoins et femmes et enfants se placent derrire leur chef
de famille. Dans cette position, chaque guerrier entonne tour tour un chant du genre ip-
pagaew (arbre-racine-parler), chant qui, lgal dun chant festif ou guerrier, relve de
son inventivit personnelle et dont le contenu est assez peu diffrent des chants de dpart
la guerre, tout en prsentant un ton beaucoup plus rserv et ironique (cf. infra VI.4.a).
Puis la calebasse est ouverte et chacun, hommes, femmes et enfants, boit une cuillere
(toroup), du breuvage.
179
Aprs cette premire preuve douloureuse, vient, pour les guer-
riers, une seconde preuve qui a valeur doracle : chacun doit tour tour se saisir de la ca-
lebasse vide et la lancer, ou plutt la faire glisser et rouler, de sorte quelle retombe renver-
se, louverture en bas. Cette opration se nomme lahdaka : tuer un ennemi . La russite
du jet assure le succs guerrier durant la saison guerrire (saison sche) qui vient : la ren-
contre et la mise mort dun ennemi. Au contraire, lchec la calebasse qui retombe sur
son fond promet la strilit en matire de meurtre : non pas une dfaite funeste, mais une
simple incapacit rencontrer lennemi. Les informateurs estiment le taux moyen de suc-
cs 50% des lanceurs. Lippagawa ne peut tre accompli quune fois par an,
lchelle du village du moins. La valeur de loracle repose toute entire sur sa non-
ritrabilit ; si tel ntait pas le cas, chacun finirait statistiquement par obtenir le rsultat
souhait, qui perdrait toute fonction diffrenciatrice.
180

Il suffit en effet que cette croyance soit partage par tous pour que les individus
carts par loracle soient refuss de toutes les expditions guerrires et que la vracit de
la technique soit confirme et inversement, les autres, enhardis se lancer dans des at-
taques, ont invitablement plus de chances de rencontrer lennemi. Certes, du fait mme de
son mcanisme alatoire, il est impossible de dire si lippagawa suscite plus de projets
guerriers quil nen annihile ou linverse. Dans une certaine mesure, le rite ippagawa a
pour effet de rguler les ambitions guerrires, ou tout au moins de les limiter statistique-
ment ce qui est un enjeu sociologique non-ngligeable , mais il a aussi pour cons-
quence de concentrer, de raffermir et daiguillonner ces ambitions dans une part de la po-

179
La participation des femmes est explicitement motive par le souci de stimuler leur succs dans lactivit
symtrique de la guerre, quest la mise au monde denfants. Quant ces derniers, si on leur impose de con-
sommer de lippaga, cest des fins dentranement, selon la logique propre des remdes (cf. supra II.2.c).
La dfinition guerrire de lobjet de lippaga sexplique par le fait que le meurtre est la marque suprme du
succs individuel ; mais la russite de lippaga sapplique aussi tous les champs dactivit ce qui explique
quil soit encore de temps autre pratiqu aujourdhui, avec un enjeu bien moindre.
180
vrai dire, on permettrait parfois deux lancers par individu lors dun ippaga afin daugmenter les
chances de succs, surtout lorsquaujourdhui ils sont raliss en petit groupe, ce qui cre le risque statistique
dun chec de tous les participants, rsultat qui serait bien videmment assez gnant et tout aussi inutile que
le succs de tous.

200
pulation. En tant que rite ouvrant la saison guerrire, lippagawa se prsente cependant
avant tout comme un lment dclencheur dvnements, visant briser la routine et la
monotonie.
Le rite ippagawa prsente plusieurs dimensions ostensiblement perturbatrices et
provocatrices, propre aux insultes . Sociologiquement, linitiative de la prparation du
breuvage, qui ne procure aucun prestige, est purement individuelle et ne requiert le ras-
semblement daucune faction de parents ou dallis ; le prparateur du breuvage na nulle-
ment besoin doccuper une position festive particulire, ni de dtenir une quelconque com-
ptence chamanique. Le rite ippagawa est entirement indpendant du cycle festif ainsi
que des activits chamaniques. Techniquement, loracle, par son geste mme, le lancer de
calebasse, ne possde aucun lien pratique ou symbolique avec les capacits quil est suppo-
s tester, le flchage au premier chef de telle sorte que de trs bon archers peuvent sans
doute se retrouver limins, tandis que des gens sans grande exprience peuvent se voir
promettre un succs guerrier. Enfin, pragmatiquement, le rite adopte un ordre quasiment
inverse de celui de lvnement guerrier ou festif : chant dabord, consommation de bire
ensuite, et acte oracle puis meurtre enfin. En situant dlibrment le chant au dbut,
lippagawa sassure de faire chanter des gens qui choueront lors du passage lacte : ds
le lancer, et par suite lors du (non-)meurtre. Aussi le chant ippagaew ne peut-il manquer
dapparatre comme prtentieux, donc provocateur : la mort des ennemis est chante,
comme si elle tait dj accomplie, sans possibilit de rpondre, puisque le chant est
lnonc conclusif dun vnement, alors que lennemi est encore vivant. Logiquement
lennemi se trouve donc dfi et na dautre possibilit de rpondre quen se prsentant
pour un affrontement le rite vise prcisment faire apparatre (-maor : CAUS-venir)
lennemi. Lennemi est tout particulirement insult par la modestie et labsurdit de
lacte visant dmontrer les capacits meurtrires. En outre le fait que ceux qui auront rat
leur lancer chantent en fait des offenseurs particulirement aptes susciter la rage de
lennemi on pourrait presque considrer que ces malheureux lanceurs se trouvent sacri-
fis comme appts destins aux victimes de ceux que loracle aura slectionns.
181


181
Ces possibilits de manipulation rituelle de la logique de linsulte-prsage conduit parfois les Suru des
noncs qui semblent relever dune logique du dsir produisant son objet : lennemi apparat ds lors que le
guerrier veut tuer , le gibier apparat au bon chasseur , etc. Bien que plusieurs logiques puissent concur-
remment mener ces diffrentes affirmations, il nous semble que celle de linsulte reprsente une justifica-
tion particulirement pertinente de ces thories qui pourraient sembler surprenantes.

201
I I I .2.b Les pripties guerrires
Ds lors que la guerre a t enclenche par une insulte subie ou manipule, ou bien
par leffet du hasard ou de la volont des ennemis, les formes concrtes quelle prend sem-
blent insister sur la dimension gratuite , non-prdatrice de cette activit qui doit tre
mene dans un face--face individuel et incertain avec lennemi, qui fait la fois son pres-
tige et son danger. Ces dimensions peuvent sapercevoir travers le choix des ennemis
prfrentiels et travers les techniques militaires des Suru.
Le choix des ennemis
La guerre suru se prsente explicitement comme une activit dnue de toute autre
finalit que laffrontement avec lennemi. Il nexiste dailleurs pas en suru de terme signi-
fiant guerre proprement parler : la seule expression dsignant cette activit est lahda-
ka, tuer un ennemi ou paloaka, tuer quelquun . Aucun but autre que la mise mort
de lennemi nest reconnu cette activit, ou du moins autre que les consquences di-
rectes de lacte meurtrier : production de chants, prestige et statut social de tueur, pro-
messe dun valet eschatologique. Toute utilit conomique de la guerre est nie.
On ne sempare daucun territoire.
182
Plus remarquable, on ne capture ni femme ni enfant :
si cette pratique, courante en Amazonie, est conue comme thoriquement possible,
puisque les rcits lgendaires racontent des cas de rapt de femmes et que les Suru di-
sent savoir que les groupes tupi-mond orientaux sy adonnaient entre eux, on prtend
lavoir abandonn depuis longtemps, ses rsultats, du point de vue de la pacification et de
la familiarisation des captifs, tant jugs insatisfaisants. On ne pille aucun bien chez les
ennemis : les rcits de guerre insistent sur le fait quon brle leurs maisons, quon brise
leurs arcs et flches et quon dtruit leurs ustensiles et ornements.
De ce point de vue les Blancs ne sont pas des ennemis , mais plutt des sources
de richesses matrielles, quon vite de tuer inutilement, afin ne pas subir de rtorsions : on
se limite voler leurs outils mtalliques. Les discours des Suru sont trs explicites sur ce
point et soulignent toujours lincompatibilit entre guerre, au sens d activit homicide
(paloakabeka : INDF.H-tuer-NOM-CONJ) et prdation comme acquisition de ressources :

182
Bien que les Zor soient considrs matres de territoires riches en diverses ressources
pasamatlonimaiwayey, matres de limmense palmeraie , au Nord du territoire actuel,
makoratlonimaiwayey, matres de limmense bambouseraie , au Nord-Est, et Palobleregudyapekati-
wayey, matres de la bambouseraie [ pointe de flche] de la Pelure de Notre-Pre--Tous , au Nord-Ouest
et quon y ait lanc des expditions qui ont pu tre loccasion daffrontements, on ne cherche en rien
prendre le contrle de ces espaces.

202
Les Blancs (yaraey), nous ne les tuions pas, car nous volions leurs machettes.
183
Nous ne
les tuions que sils rsistaient ou nous attaquaient. Aux ennemis indiens (lahdey) nous ne
prenions rien, nous dtruisions leurs biens, brlions leurs maisons, et nous les exterminions
(tahbonapa) ds que nous le pouvions. Car nous navions besoin de rien de ce quils pos-
sdaient, ils avaient les mmes biens et maisons que les ntres. Nous voulions seulement
les maltraiter (manah) et les tuer.
Alors que les ennemis sont choisis au plus proche, les raids lancs la recherche de ma-
chettes chez les Blancs impliquent souvent des expditions trs lointaines, parfois jusqu
une vingtaine de jours de marche, pour atteindre la rgion de lactuelle ville de Ji-Paran
situ environ 150 km du territoire suru. Cette distance vise avant tout se protger des
reprsailles des Blancs, plus meurtrires que celles des Indiens. Bien que la vengeance ne
soit pas une motivation, les Suru conoivent explicitement la guerre contre les ennemis
comme un change ou vengeance (-wepika : change-DAT) linfini, consquence
invitable de lactivit guerrire ; par opposition, la rapine chez les Blancs est conue
comme une prise (-a) unilatrale : une telle expdition sappelle yaratbekoda,
prendre la machette du Blanc (Blanc-machette-prendre). Les Blancs ne reprsentent
cependant quun cas limite dans la classe des adversaires, qui nest dailleurs pas inclus
dans la catgorie lahd, ennemi , ncessairement Indien : le Blanc aurait pu ntre quun
animal, une ressource parmi dautres, particulirement dangereux certes, mais inapte la
guerre, sil navait pas toujours t vident quil tait possible dtablir des relations so-
ciales, linguistiques et sexuelles, comme il se chargeait lui-mme den donner la preuve en
enlevant des femmes indiennes.
Au sein des lahd, il existe une gradation continue des ennemis dans lhostilit, qui
est une question de degr de similitude aux Suru : les ennemis par excellence sont les Tu-
pi-Mond orientaux ; aprs eux viennent les divers Indiens non-contacts ou non-
acculturs, dabord les groupes tupi-ramarama, puis les Nambikwara aux murs tranges.
Vient enfin la catgorie des Pexirap, ces tres mi-indiens, mi-blancs , cest--dire
comme des Indiens par la peau et les ornements, mais comme des Blancs parce quils ont
des outils mtalliques et des animaux dlevage .
184
Ces Pexirap, disparus vers les annes
1940, taient probablement des groupes tupi-kawahib des abords du Rio Machado.
Lattitude adopte face aux Pexirap reflte cette ambigut taxinomique : on leur volait des
machettes, on ne les tuait gnralement pas, mais certains guerriers, faute dautres vic-
times, sen contentaient parfois. Parmi les Indiens considrs comme non-acculturs, cest-

183
On retrouve une stratgie comparable chez les Parakan, bien que conue comme change (Fausto
2001).
184
Cet ethnonyme a une tymologie vidente : loiseau pexir (Tangara sp.), mais ce nest quun nom .

203
-dire ne disposant ni doutils mtalliques en abondance, ni de vtements, ni de btail, les
Nambikwara, apparaissent comme des ennemis de second rang, car leur mode de vie, en
particulier le couchage au sol, apparat aux Suru nettement diffrent du leur. Les ennemis
par excellence sont donc les Tupi-Mond orientaux, et au sein de ceux-ci, les Zor (Mxor)
plus que les Cinta-Larga (Amih). Cette prfrence sappuie la fois sur une similitude
ornementale les Cinta-Larga ne sont pas tatous et ne savent pas tisser le coton et sur
une supriorit guerrire les Zor sont rputs meilleurs archers. Ce sont donc les
peuples les plus semblables soi et les plus agressifs, donc les plus susceptibles de mainte-
nir cet antagonisme, qui sont considrs comme les plus aptes produire et reproduire une
relation d change belliqueux les chants, lorsquils ont recours une mtaphore
guerrire, choisissent dailleurs massivement les Zor comme figure de lennemi.
De plus les Suru ont toujours su que leurs voisins tupi-monds, ennemis par excel-
lence, pratiquaient des ftes de boisson dun genre assez similaire aux leurs, au moins ext-
rieurement. Les partenaires, si lon peut dire, de production dvnement guerrier, sont
donc ceux qui seraient, peut-on supposer, le plus mme dentrer dans une relation de fte
de boisson, puisquils semblent en connatre la technique dailleurs aujourdhui, lorsque
les relations de voisinage avec les Cinta-Larga, voire avec les Zor ou les Gavio, sont
suffisamment dtendues pour permettre des visites, celles-ci incluent souvent
lorganisation dune telle fte. Le propre de lennemi cest quon pourrait entretenir des
relations rituelles de fte de boisson avec lui, et mme que ce serait le seul type de relations
quon pourrait entretenir avec lui, faute de pouvoir entretenir une relation proprement
prdatrice .
185
Dtail signifiant, il ny a quun seul objet quon vole lors des attaques
lances sur des villages ennemis : des cultivars, et plus prcisment des cultivars despces
servant produire de la bire : mas, igname, taro, patate. Les Suru se souviennent encore,
pour un certain nombre de varits quils distinguent dans ces espces, du groupe chez qui
chacune dentre elles a t vole et de lauteur de lattaque : cette varit de grand
igname long (sohahtorpyha), mexpliqua firement un vieil homme que jaidais dans
ses travaux horticoles, a t vole (-a) par mon pre dans une maison gavio dont il avait
mis en fuite les habitants ; cette patate, cest lui aussi qui la vole chez les Zor. Cette
prdation restreinte aux objets qui permettent de produire des relations rituelles et den

185
Certes la guerre est en un sens une prdation de valets eschatologiques ; mais cest parce que
lennemi est un pur ennemi , semblable soi, chez qui il ny a rien prendre, quil fournit des valets, et
non linverse les Blancs abattus fournissent aussi des valets, mais moins prestigieux, prcisment parce que
les Blancs sont plus utiles .

204
diversifier et enrichir les modalits par les gots et qualits enivrantes de la bire
semble souligner quil ny a rien dont on ne puisse semparer chez les ennemis, sinon des
occasions de production dvnements leur meurtre , dont cet enrichissement des moda-
lits de clbrations par la bire et la fte nest rendu possible que par la similitude
pralable et plus gnrale quon partage avec les possesseurs de ces biens. Ce quon vole
aux ennemis, ce nest que des opportunits et des modalits de raliser un schme festif
quon partage avec eux.
186

La communaut de techniques festives, appuye sur une similitude dapparence
corporelle et ornementale, de mode de vie et de rgime alimentaire et sur une parit de
capacits techniques, entre groupes tupi-monds est ce qui justifie et soutient leur rivalit
guerrire. Il y a lieu de tenter dexterminer les Zor et Cinta-Larga parce quils savent pro-
duire les mmes vnements selon les mmes procdures que les Suru et parce quil ny a
l que des vnements, de simples faits daffrontements dans un face--face o les deux
antagonistes tendent une identit en miroir comme dans la fte de boisson, sans rsultat
extrieur lvnement lui-mme. Au contraire, avec des gens dont on peut esprer autre
chose des machettes , la simple vnementialit tend seffacer au profit du rapport
prdateur quon peut esprer leur imposer : lappt du gain dtourne de la gratuit du face-
-face, et tend corrompre la rapport guerrier en rapport cyngtique.
Le choix des techniques meurtrires
Limportance de la dimension de face--face dans la production dvnements par
la guerre ne se limite pas au choix des adversaires. Elle sexprime aussi dans des aspects
beaucoup plus concrets de lactivit belliqueuse et dans les normes la rgissant. Laccent
mis sur cette dimension peut sobserver en particulier par la valorisation de certaines tech-
niques de traque et de mise mort de lennemi.
Les Suru distinguent des manires de tuer honntes (-mauy, driv de uy,
bon ) et viles , laides ou mesquines (sekedekid). Cette distinction recouvre
non seulement lopposition du meurtre physique au meurtre magique (par manipu-

186
Il faut toutefois ajouter cette liste de cultivars objets de prdation, certaines espces qui ne servent pas
la production de bire : banane, arachide. Mais cest, ma-t-on expliqu au moins dans ce dernier cas, parce
que les Suru avaient perdu toutes leurs semences dans leur fuite suite une attaque dont ils avaient t vic-
times, quil leur fallut se rapprovisionner chez les Zor. Ce got pour la varit dinstruments festifs peut
sapercevoir aussi dans les objets symtriques de la bire que sont les ornements. Les Suru disent en effet
avoir observ et imit des styles de diadmes des Zor dans une priode peu antrieure au Contact, style
depuis largement adopt. Il sagit de diadmes dont les plumes sont fixes, non directement la couronne,
mais dans des sortes de btonnets forms de feuilles de mas roules rayonnant depuis la couronne. Si prda-
tion il y a ici, cest seulement celle dun savoir technique et esthtique, et des possibilits quil offre, et non
celle des objets matriels eux-mmes qui sont, eux, systmatiquement dtruits.

205
lation desprits), mais aussi, au sein des meurtres physiques , celle du flchage lusage
dautres armes (massue, machette). Et parmi les homicides larc, tous ne sont pas aussi
honntes les uns que les autres. Lidal de lhonntet meurtrire consiste dans
lembuscade soigneusement prpare, selon une technique qui semble avoir t express-
ment enseigne aux jeunes guerriers, avec une distribution prcise des rles. Cette tech-
nique a valeur de norme dans la mesure o dune part on attribue une valeur et une comp-
tence diffrente chacun de ces rles et o dautre part on affirme que cest seulement
ainsi que nous Suru tuons, la diffrence des ennemis.
Une embuscade doit tre mene en fort sur une piste (me) des ennemis, quon a
repre au pralable. Un guerrier, ventuellement assist dun ou deux autres, se dissimule
dans la vgtation sur le bord mme de la piste ; ce guerrier est appel chef du meurtre ,
littralement premier tuer , paloakabesaga (INDF.H-tuer-NOM-premier). Outre ses
ventuels assistants directs, il est second (-tared) par au moins deux autres guerriers,
posts dans la fort quelques dizaines de mtres de la piste, suffisamment proches pour
entendre le vacarme et lclat des voix que lattentat ne manquera pas de susciter et assez
loin pour pouvoir se dplacer rapidement mais furtivement sans tre entendus des victimes.
Ces seconds sont nomms encercleurs (xamakatad : 3SG-FACE-couper-AG) ou cou-
peurs darrire (hwakatad : fesses-couper-AG) : ils ont pour tche, lorsque le ou les en-
nemis auront t flchs par le chef de meurtre et, blesss ou seulement effrays, tente-
ront de fuir, le plus souvent en rebroussant chemin, de courir pour dpasser lennemi dans
sa fuite et le prendre revers, en le flchant nouveau.
Le premier rle, de chef de meurtre est le plus prestigieux. Lorsquil sagit
dune expdition prpare lavance et non dune embuscade improvise suite la ren-
contre dennemis en fort , le rle de chef est toujours assur par lindividu qui a pris
publiquement linitiative de cette entreprise. La prparation de celle-ci passe par deux
phases. La premire consiste recruter discrtement des gens disposs y participer, en
discutant de ce projet de manire informelle et prive. Durant cette phase, chacun est libre
de renoncer, puisquaucun engagement public na encore t pris. Il est probable que celui
qui prend linitiative de ces discussions devienne ensuite le chef , ou du moins quil y
aspire ; mais les positions ne sont pas encore fixes. Dans une deuxime phase, celui qui a
t dsign ou qui sest impos comme chef, chante un chant de dsir de tuer , suivi par
chacun des participants (sur le problme de cet acte lyrique anticipateur, cf. infra VI.4.a) et
un ftiche ibogap peut alors tre flch. Dsormais la dcision de dpart la guerre et

206
lengagement de chacun dans lexpdition sont publics et il nest plus question de se rtrac-
ter sauf prsage en cas de prsage trs menaant.
Si le meurtre est russi cest le chef, si du moins sa flche a bless lennemi, qui en
sera considr comme lauteur principal et qui en retirera le plus de prestige, mme si cest
une flche dun encercleur qui a achev la victime. En revanche, si ce chef manque
sa cible, que tout le travail dassassinat doit tre assur par les encercleurs, il ne sera pas
loin de risquer le ridicule dans les rcits qui seront faits de ce meurtre. Les capacits exi-
ges pour ce rle sont avant tout des capacits dinitiative, de rsolution et de sang-froid :
cest sur lui que repose la fois la dcision, la prparation en particulier le recrutement
des seconds , le dclenchement de lattaque quil hsite dcocher sa flche et rien ne
se produira et une bonne part de sa russite un ennemi qui na pas t bless par le
premier tir senfuira bien plus aisment. De plus ce rle est particulirement dangereux
puisquon affronte de face, par surprise certes, un ennemi qui na pas encore t bless, et
ce de trs prs il nest pas possible, parat-il, de flcher plus de cinq ou six mtres en
fort. Au contraire, le rle d encercleur est par nature second et dpourvu du pres-
tige de linitiative. Il requiert cependant des capacits techniques agilit, rapidit, antici-
pation des ractions de lennemi qui ne peuvent provenir que dune exprience solide et
rpte de la guerre : on reconnat sans ambages que, en dpit de son moindre clat, seuls
des tueurs chevronns, dj dans la force de lge en gnral, peuvent assurer efficacement
cette tche.
187
Leur acceptation de cette charge plus difficile et plus ingrate est cependant
indispensable la mise en branle de lexpdition. Un aspirant chef qui ne russirait
convaincre personne de se joindre lui pour une expdition serait contraint dabandonner
son projet avant mme toute mise en branle on ne part jamais seul lattaque et une
troupe dont le chef naurait recrut que des gens peu aguerris flancherait rapidement
sur le chemin de la guerre destin dune majorit dexpditions, de laveu mme des plus

187
La difficult technique provient de ce quil faut ncessairement courir dans un terrain o la vgtation est
plus dense que celui de la victime, qui court sur sa propre piste, milieu o le dplacement est moins encom-
br et dont les obstacles sont bien connus. Dautant plus quil semble que la raction la plus courante dun
ennemi agress soit de rebrousser chemin, raction la fois psychologiquement pertinente plutt que de
fuir en avant vers un espace dont on ne sait pas combien dagresseurs il pourrait receler et tactiquement
rationnelle, puisque cela lui permet de courir sur un chemin quil vient de parcourir et dont il a la topographie
bien en mmoire. Il est en outre plus difficile datteindre la cible car lagress adopte une technique de d-
fense qui consiste courir dsormais en zigzag, en battant lair de son arc derrire son dos afin de dvier les
flches, ce qui impose souvent de le dpasser pour le flcher de face et rallonge dautant la distance parcou-
rir. Cette course-poursuite doit enfin tre assez silencieuse pour que lennemi ne puisse dtecter temps
larrive de l encercleur pour sen prmunir ou y rpliquer.

207
fiers tueurs, tant la peur est le sentiment dominant durant une telle activit
188
et tant les
dissensions entre tmraires et raisonnables surgissent rapidement, au moindre signe dfa-
vorable.
Le rle de chef incombe gnralement des gens plus jeunes, avides de faire la
preuve de leur intrpidit, qui recherchent pour assurer le succs de lexpdition le soutien
de seconds plus gs, lesquels, stant dj assur un prestige personnel, veilleront, en
acceptant ce rle plus terne, ce que la tmrit des jeunes ne provoque un dsastre, rien
ntant pire quune attaque rate. Les consquences dun ratage guerrier ne se limitent pas
au ridicule qui sabattra sur son initiateur, mais retomberont sur le village dans son en-
semble : lennemi qui schappera donnera rapidement lalerte et attirera la vengeance des
ennemis sur lensemble du groupe, sans distinction de responsabilit dans lattaque. La
vengeance physique et aveugle des survivants dune attaque soppose nettement de ce
point de vue la vengeance spirituelle et cible des victimes qui ne sexerce que sur la
famille de lassassin. Une attaque, couronne de succs ou non, contre des ennemis relati-
vement proches gographiquement, par les craintes de reprsailles quelle suscite, entrane
frquemment un dplacement du village, entreprise considrable dans laquelle les hommes
les plus tablis, cest--dire souvent ceux possdant les plus vastes jardins et dots dune
rputation de tueur dj faite, nont probablement pas grand-chose gagner. La dynamique
des entreprises guerrires repose donc entirement sur cette rpartition des rles dans
lhomicide honnte . Un tel acte suppose des gens en qute de prestige au prix du dan-
ger, mais ne peut russir qu condition que dautres acceptent de mettre leur exprience au
service de ce prestige, tout nen tirant quune gloire secondaire. La mise en branle dune
expdition repose sur lquilibre entre la tmrit et lavidit de prestige des gens peu qua-
lifis et le dvouement des gens expriments et tablis. Ces seconds qui nont pas grand-
chose gagner la guerre doivent cependant, dune part, dfendre la rputation qui leur a
permis daccder au statut dont ils jouissent et, dautre part, limiter les risques que pourrait
entraner la tmrit des jeunes quils ont encore dfendre. Ils ne peuvent donc constam-
ment refuser les sollicitations de ces derniers. Les jeunes gens qui russissent dans leur rle
de chefs sont donc toujours des gens qui ont t adoubs, parmi dautres ambitieux, par
leurs ans, ces derniers ayant accept de les seconder, condition quils acceptent de
sexposer personnellement au danger le plus grand.

188
Mon intrt pour la guerre et mes questions sur les raisons de diverses morts non-venges finit un jour par
agacer des informateurs : si jtais tant intress par la chose, me rpliqua-t-on, pourquoi norganisais-je pas,
moi, une expdition de vengeance chez les Zor, nen serais-je pas paralys deffroi, moi aussi ?

208
Il reste cependant comprendre pourquoi cette modalit dassassinat est dclare
plus honnte que dautres et pourquoi la place de premier flcheur peut y tre plus
valorise que des tches plus complexes dont la matrise est moins rpandue. La comparai-
son avec les diverses modalits viles dhomicide permet dclaircir ce point. Parmi
celles-ci, outre les modalits chamaniques qui ne sont en elles-mmes quadjuvantes ou
magiques , que les Suru nient connatre, outre aussi les meurtres larme de main, on
peut trouver un certain nombre dassassinats larc qui sont jugs indignes de lhonnte
tueur. On en rencontre maints exemples dans des rcits historiques ou lgendaires, o ils
sont stigmatiss comme preuve de la vilenie des ennemis. Or le trait commun de ces assas-
sinats est quils nincluent pas de face--face visuels avec la victime. Les meurtres la
machette sont gnralement le produit de querelles internes le plus souvent en raison
dadultres et ncessitent, daprs les cas qui mont t voqus, dattaquer la victime par
surprise, dans son hamac et par derrire sans quoi elle se dfendrait probablement ais-
ment. Quant lusage de la massue ou casse-tte (xanarpikat, 3SG-tte-casser-AG), un
simple gros bton apparemment, il napparat quasiment que dans des rcits lgendaires : il
sagit alors souvent de ftes de boisson transformes en embuscade, o les invits, tombs
en lthargie sous leffet de livresse, sont achevs en les assommant dans leur hamac.
189

Les armes de main ne servent toujours que contre des victimes quon vite de rencontrer en
face--face, soit par ncessit et par honte, soit par ruse, soit encore parce quelles en sont
indignes. Les meurtres larc de certains rcits lgendaires prsentent la mme caractris-
tique : lassassin cherche tuer sa victime en vitant tout face--face, par exemple en lui
demandant de grimper dans un arbre pour le flcher par en dessous ou en lui suggrant de
sloigner pour labattre par derrire on rencontre aussi la figure dagresseurs ridiculiss
par leur proie qui les attend de pied ferme et quils nosent plus affronter une fois quils se
retrouvent nez--nez avec elle. La description de ces guerres lgendaires donne dailleurs
souvent lillusion dune sorte dtiquette ou de civilit de la guerre : les ennemis semblent
se faire des politesses, refusent dafficher leur volont de nuire et nattendent que le mo-
ment idoine pour abattre lautre comme sil sagissait dun petit gibier sans valeur quon
tue par incidence loccasion dune rencontre fortuite cf. [M35], [M36]. Il ne sagit bien
sr que dune fourberie (sekedekid), qui en dvalorisant la victime ruine le prestige de

189
Peut-tre parce que le casse-tte sert tuer des hommes diminus et infantiliss par livresse, il semble
que ce soit aussi une arme propre massacrer femmes et enfants lorsquon a dj flch tous les hommes
adultes dun groupe, seule occurrence historique (et hypothtique) que jen ai rencontre chez les Suru
cf. [M36] et [H15]. Cette technique tait utilise par les Cinta-Larga dans leurs guerres internes , lors
dattaques nocturnes de maisons, daprs J. Dal Poz (1991 : 59).

209
son meurtrier les guerres civiles sont viles prcisment parce quelles sont trop ci-
viles et trop peu viriles et belliqueuses. Symtriquement, la chasse, les gibiers les plus
valoriss sont ceux quon rencontre et quon affronte dans un face--face plus ou moins
bref : singe et pcari par opposition ces petits gibiers courants, agouti et autres ron-
geurs, que mme une femme peut ventuellement assommer dun coup de machette si
loccasion surgit. La noblesse de lacte guerrier repose sur la dangerosit et le prestige de
la victime abattue, qui se mesure sa capacit soutenir un face--face avec le tueur.
Ce problme du face--face et du croisement de regard est un trait rcurrent des
techniques de guerres amazoniennes, quil sagisse de le rechercher ou de lviter (cf.
Fausto 2001 : 297 ; Taylor 2006). Il va de soi que les Suru nont probablement jamais
quantifi le prestige dun homicide en fonction de lintensit des regards changs entre
lassassin et sa victime, et qu loccasion dune embuscade honnte on peut parfaite-
ment tirer dans le dos dun ennemi : il ne sagit que dune reprsentation idale du meurtre
dont leffet le plus important est de survaloriser le rle du chef dembuscade. En effet
cest ce dernier qui doit tout particulirement se montrer capable de surgir face lennemi
et de soutenir son regard tout en dclenchant les hostilits tandis que les encercleurs ,
sils doivent aussi souvent affronter lennemi de front nont pas assumer cette dcision et
ce risque du dclenchement, les ds tant en quelque sorte dj jets.
190
Cest aussi cet
lment de face--face qui fait de cet acte meurtrier un vnement dont le souvenir est
digne dtre sauvegard.

190
Il existe dailleurs une autre modalit de meurtre honnte : lattaque nocturne de maison. Elle nces-
site un grand nombre dassaillants qui se postent tout autour du village, en particulier dans laxe de la porte,
mais pas uniquement, les maisons suru disposant souvent dune sortie de secours (labedog) dissimule
dans la paille du toit et celles des Zor ayant toujours deux entres dcouvertes. Le chef de lexpdition
doit au point du jour aller mettre le feu la paille aisment inflammable de la maison, pour provoquer la
sortie des habitants paniqus, que les autres assaillants embusqus flchent dans leur course do la nces-
sit dattendre les premires lueurs de laube. Dans ce cas le chef doit faire preuve de beaucoup dhabilet et
de tmrit pour sapprocher de la maison, ce qui implique de traverser lespace dcouvert (meh) qui
lentoure, sans que lalerte ne soit donne. Il nassume alors certes plus un face--face visuel avec lennemi,
moins en tout cas que ses seconds. Le chef est toutefois contraint de sexposer dans une situation o il offre
une cible aise sil venait tre repr, danger qui valorise cette tche. Sont enfin videmment considrs
comme honntes tous les homicides perptrs en dfense dun assaut, quels que soient les moyens em-
ploys.

210
I I I .2.c Lpilogue
La conclusion lyrique
Nous avions mis en vidence dans notre analyse des rcits mythologiques quune
condition essentielle de leur unit comme vnements tait leur production et leur repro-
duction dimages sonores, sous forme de cris et de chants, qui constituait en quelque
sorte leur achvement et leur pilogue. Dans les rcits de guerre, historiques ou lgen-
daires, la mise mort de la victime est souvent dnote par des idophones le plus rcur-
rent tant eerrr !, qui dnote lexpiration de lindividu flch et apparat aussi dans la my-
thologie. Toutefois les productions sonores les plus importantes de la guerre sont des
chants. Les chants de victoire font partie des genres lyriques les plus admirs ; leur souve-
nir est particulirement durable. Nous nentrerons pas pour linstant dans lanalyse du con-
tenu et des formes linguistiques et rhtoriques de ces chants, peu diffrents des chants de
boisson (cf. infra VI.3) ; nous ntudierons ici que leur aspect pragmatique.
Le chant de victoire guerrire snonce dans une situation qui nest pas sans rappe-
ler lissue dun vnement mythologique : deux protagonistes stant affronts, ils se sont
spars, et lun a disparu : il a perdu la vie (guerre) ou lhumanit (mythe). Par sa dispari-
tion il a renforc lexistence de lautre : tout les vrais humains sont ceux qui ne sont pas
animaliss, la victime permet au tueur, au moins lorsquil sagit dun premier meurtre,
dassurer dfinitivement sa virilit adulte, et daccder la vie matrimoniale. Toutefois le
chant de victoire guerrire se distingue dun grand nombre de chants mythologiques et
lgendaires par la position de son nonciateur ; dans ces derniers rcits, les protagonistes
chantants sont en gnral ceux qui ont t vaincus et qui rvlent leur destin zoomorphe ou
leur tranget hostile. Au contraire, les auteurs et nonciateurs de chants de victoire guer-
rire sont bien sr les survivants de ces vnements, les agonisants ayant bien autre chose
faire que des compositions lyriques. Par rapport au protagoniste du mythe, le guerrier vic-
torieux doit assumer la position de survivant et celle de producteur lyrique, attestant de la
conclusion des pripties et de la grandeur de lvnement. Or si attester que lon est vain-
cu ne pose gure de problme de crdibilit, il en va tout autrement dune autoproclama-
tion de victoire.
On a dj soulign que linitiative dexpdition homicide avait beau tre fortement
valorise, on ne saurait dire que le groupe dans son ensemble y pousse volontairement les
individus dans une logique qui serait celle du sacrifice personnel au service de la dfense
militaire du groupe. Au contraire, non seulement les individus qui ont capitalis du prestige

211
grce leurs hauts faits ne souhaitent pas ncessairement que de jeunes concurrents surgis-
sent, mais le groupe comme tel a plutt tendance dissuader les guerriers intrpides, car
cest sur lui que les ripostes leurs actes ou vellits homicides sabattraient. Il y a donc
une ambivalence dans la valorisation de la guerre : si tous saccordent reconnatre que
lhomicide est la preuve de la grandeur, on ne cherche pas vritablement ce que de tels
tmoignages soient rgulirement produits, tout au moins par les autres. Les sentiments
quinspirent les grands tueurs semblent relever, moins de lassurance et de la tranquillit
que leur courage et leur savoir-faire guerrier pourrait laisser esprer au groupe, que dune
forme de mfiance leur gard. Ces sentiments sont en effet dcrits comme respect ou
rserve (akawarm ikay : 3R-commander-NG 3SG-DAT) et crainte (-pami). Il ny a
nulle scurit supplmentaire esprer de lapparition dun tueur dans le groupe, car les
ennemis sont supposs inlassablement dsireux de nuire, lattaque dont ils ont t victimes
ne pouvant que raviver et prcipiter cette malveillance, sous des formes honntes ou mal-
honntes (magiques) : on est conscient que la scurit serait mieux prserve par une stra-
tgie de non-agression et de discrtion.
Les descriptions que font les Suru des atmosphres de lendemain de victoire guer-
rire sont en effet trs contrastes selon quelles sont faites du point de vue du tueur ou des
non-participants au meurtre. Les tueurs dcrivent leur retour glorieux comme accueilli par
des avances peu farouches des jeunes femmes, qui sautent les unes aprs les autres dans
[leur] hamac . Au contraire les non-participants dcrivent une atmosphre qui ne relve en
rien de lenthousiasme ou de la liesse, mais plutt de la rserve silencieuse teinte de r-
probation : on est triste (-pereih : ITR-mourir), inquiet (-mborih) et surtout silen-
cieux. On vite en effet dlibrment lhumeur propre la fte, la rjouissance (arixa),
soit parce que sa manifestation risquerait dexciter le dsir de vengeance des ennemis, soit
parce que la crainte de celle-ci suffit provoquer la morosit. Cest dailleurs la crainte
que les hommes suru supposent tre au principe des succs amoureux des tueurs : Cest,
ma-t-on expliqu, parce que les femmes ont peur des tueurs quelles dsirent faire lamour
avec eux.
191
Il est remarquable que cette attitude sobserve jusque dans les cas de
meurtres dfensifs , loccasion dune attaque ennemie. Ce nest donc pas seulement
linitiative prise par un tueur aventureux qui est vise, mais le fait mme de lhomicide : ce

191
R. Chapelle, tmoin du retour des guerriers dun des derniers affrontements avec les Zor, malgr la bri-
vet de son sjour chez les Suru, donne une description de latmosphre post-homicide corroborant assez
bien ces aspects des rcits des informateurs : angoisse gnrale, arrogance du tueur, vitement craintif ou
rserv de celui-ci par ses parents. Sa description confirme mme les sentiments avant tout craintifs des
jeunes femmes lgard des tueurs (1978 : 217, 235-238).

212
qui est en cause, ce nest pas la motivation du meurtrier, cest laiguillon offert lhostilit
des ennemis et la perturbation produite par lvnement.
Un individu qui vient de faire la preuve de ses capacits de tueur, cest quelquun
qui pourra dsormais, en tant que second expriment, soutenir ou retenir dautres
jeunes ambitieux dans ce genre dambitions dstabilisatrices des hirarchies tablies et
prilleuses pour la scurit du village. Cependant, un nouveau tueur, cest aussi un jeune
homme qui achve une tape de son cursus de grand homme et, qui, ayant obtenu recon-
naissance dun statut, ne sera plus aussi anxieux, avide de prestige et tmraire au point de
tenter de lancer des expditions aventureuses voire funestes. La libralit avec laquelle on
le laisse frayer avec des jeunes femmes, sans doute non sans jalousie, est aussi une manire
de satisfaire cette avidit et de lapaiser. Nanmoins ces rtributions semblent ostensible-
ment teintes de rprobation, comme pour viter de stimuler cette ardeur et de relancer
cette course au prestige.
Cest dans cette atmosphre lourde de reproche voire denvie, que le tueur reven-
dique et clbre son exploit par des chants, suivi en cela par tous les participants
lassassinat. Ces chants de victoire sont couts en silence par les non-participants : ceux-ci
ne participent nullement aux danses des tueurs, ne reprennent pas en chur leurs chants,
sur lesquels ils ne font pas le moindre commentaire. Ils sabstiennent surtout de leur offrir
de la bire. Le chant de victoire parat ainsi accueilli par un mlange de rprobation et
dindiffrence. Cette attitude nest cependant pas lie au contenu propre de ces chants, ni
la nature de lacte homicide, mais au contexte mme du retour de guerre. En effet elle con-
traste avec lexaltation joyeuse et collective dans laquelle ces mmes chants seront repris
par la suite, plusieurs mois ou annes plus tard, pour clbrer le souvenir de cet vne-
ment : or cette reprise se fera dans un contexte tout diffrent, celui dune fte de boisson
(cf. infra IV.2.c).
Cest manifestement le temps coul depuis le meurtre qui permet ce changement
datmosphre : les ennemis ne se sont pas vengs ou du moins les gens qui festoient ont
chapp leur reprsailles , le jeune tueur ambitieux a su sinsrer dans les quilibres
factionnels sans trop les perturber du moins suffisamment peu pour quune fte puisse
tre organise. La priode dincertitude et de tensions ouverte par lvnement meurtrier
sest referme et stabilise. En attendant cet apaisement que seul le temps, faute de rite
spcifique, semble pouvoir procurer, lattitude des non-participants lhomicide apparat
comme un refus de fte puisque ces mmes chants pourront par la suite bnficier dun
contexte festif. Le tueur peut chanter : qui oserait interdire de plastronner cet individu qui

213
vient de faire la preuve de sa tmrit et de son inconscience du danger, capable dexposer
sa vie pour la gloire, donc susceptible de retourner sa rage meurtrire contre ses propres
parents ? Le tueur chantera donc, mais il sera contraint de le faire dans le silence, sinon
dans la surdit : son opposant nest plus l pour lentendre, et ses parents font comme sils
nentendaient rien. Il y a l comme un refus affich de participer sans dlai la clbration
et linscription dans la mmoire de cet vnement, et mme une hsitation le recon-
natre comme vnement.
Le chant du tueur vise manifestement montrer quil y a eu vnement. Ce qui fait
vnement, dans la guerre comme dans le mythe, cest que dans un affrontement un prota-
goniste a t supprim par un autre. Toutefois cette suppression nest, dans la guerre
comme dans le mythe, pas totale : de mme que les vaincus du mythe subsistent sous
forme zoomorphes, la victime guerrire prolonge son existence comme valet de son
assassin. Ce que, par son acte lyrique le tueur entend souligner, cest que la guerre, en tant
que face--face hautement incertain, nest pas une simple affaire de prdation, quil ne
sagit pas dune simple chasse par elle-mme, la chasse, si fructueuse soit-elle, ne donne
pas lieu chant.
192
Non seulement, la guerre est plus dangereuse que la chasse, mais elle ne
rduit pas nant son opposant, elle ne labsorbe pas aussi compltement que lacte cyn-
gtique.
Le refus doffrir un contexte festif ce chant, de la part des non-participants au
meurtre, peut tre vu sous deux aspects. Dune part en refusant doffrir boire au tueur, ils
refusent de se poser comme opposant celui-ci : les non-participants refusent de sinsrer
dans la relation dopposition que le tueur noue avec sa victime. Ils signifient donc au
tueur quil sest de lui-mme engag dans une relation qui ne les concerne pas, que cest
lui dachever ce face--face quil a engag avec sa victime. Le silence, la discrtion,
limpassibilit voire lindiffrence ostensible de lensemble des non-participants au
meurtre apparat ainsi comme une manire de cantonner la gloire du tueur un face--face
dj clos, celui avec la victime supprime. Dautre part, en se plaant comme spectateurs
extrieurs de cette relation, ils mettent prcisment le tueur au dfi de conclure et clore cet
vnement ; puisquil a pris linitiative de dclencher un vnement, cest lui de
lachever. Si le tueur prtend pouvoir chanter, cest que lvnement doit tre termin. Or
rien nest moins sr : les ennemis sont probablement en train de prparer une riposte qui

192
Il convient de prciser que le vol de machette chez les Blancs, activit plus prdatrice que belliqueuse, est
une occasion de chant. Ce genre lyrique est toutefois beaucoup moins valoris que les chants de guerre, et les
fusils des Blancs plus dangereux que les canines des pcaris.

214
sabattra bientt sur le village ; tout individu humain dispose, en tant que tel et non en
tant quespce, comme le gibier , dune entit protectrice -maom particulirement puis-
sante qui cherche venger sa mort sur la famille de son meurtrier.
Cest ce double dveloppement que la forme lyrique de la parole du tueur entend
empcher. En tant que geste conclusif dune srie de pripties, le chant entend signifier,
ses auditeurs dubitatifs, quil ny aura pas de reprsailles des ennemis. En tant que discours
peu informatif et non-dialogique (sur ces aspects, cf. infra VI.3.a, VI.4.a), le chant est pr-
sum incomprhensible des entits -maom, au contraire du langage parl. En effet, imm-
diatement aprs un meurtre, le tueur sabstient de dire, en langage parl, quil a abattu un
ennemi, craignant que des maladies ne sabattent sur sa famille, surtout sil a de jeunes
enfants ; en revanche cette retenue verbale ne sapplique pas au langage chant. Le chant
est donc un moyen de proclamer quune srie de faits agonistiques a atteint son terme, tout
en signifiant que, de cet affrontement, de son opposant quil a supprim, il subsiste
quelque chose cette entit invisible et menaante -maom et, ce qui en est sans doute
le revers, ce valet eschatologique , quil ne sagit pas dune simple prdation de type
cyngtique. Il ne sagit bien sr pas dune croyance selon laquelle le chant ferait magi-
quement obstacle aux reprsailles des ennemis, simplement parce quil imiterait plus ou
moins un modle mythologique ; il sagit simplement dune confrontation de points de vue
sur un plan avant tout sociologique : le meurtrier chanteur affirme que son acte est pleine-
ment accompli et achev, tandis que les auditeurs contraints rservent leur acquiescement.
Lpilogue lyrique de lvnement guerrier apparat ainsi comme une autoproclamation de
gloire dans un double silence : celui de la victime, dont la surdit relative rend possible le
chant ; et de celui des non-participants, qui semblent surtout soucieux dabrger ce tapage
lyrique, prmatur de leur point de vue.
Le silence du cannibalisme
Lpilogue dun conflit guerrier se complique encore, par une issue possible, mais
rare, qui permet de mieux cerner le problme de la prdation dans un vnement belli-
queux. Cet lment mrite en outre dtre quelque peu dtaill, tant donn limportance
quil a acquise dans lethnologie amazonienne : il sagit du cannibalisme. Les corps des
victimes de meurtres guerriers taient en effet parfois boucans, dcoups et rapports au
village, afin dy tre consomms. Cette pratique tait loin dtre systmatique, et mme
fort rare : elle avait apparemment disparu bien avant le Contact, les derniers festins

215
dont on ait russi se souvenir remontant probablement aux annes 1940 ou 1950.
193
Ou
plutt, elle tait si peu frquente quelle avait connu une interruption de plusieurs dcen-
nies dont rien ne permet de dire si, en 1969, elle tait destine se prolonger ou
sachever. Seule la viande (-yoma) membres et muscles abdominaux (-koripe) tait
consomme, les tripes, le foie, la tte et les os, y compris la moelle, tant jets.
194
Aprs
boucanage sur les lieux du meurtre des fins de conservation, comme pour tout gibier
par les meurtriers, la viande est confie ceux qui vont la manger pour tre longuement
bouillie, puis pile avec du mas grill (meeayyoa), selon une recette qui peut
sappliquer beaucoup de gibiers et poissons, et consomme ainsi en petites quantits sur
plusieurs jours. Cette manducation se fait indiffremment en public ou en priv, apparem-
ment sans aucune procdure ritualise on ne mentionne ni dclaration verbale pralable,
ni usage de peintures corporelles, comme ce peut tre le cas pour certains aliments , sans
accompagnement de bire, et enfin sans le moindre chant. Aucun bien (bire, flche, col-
lier, etc.) nest donn en contrepartie de la viande humaine. Tous les types dennemis in-
diens (lahd) pouvaient tre mangs semble-t-il, quels que soient leur appartenance eth-
nique, leur sexe et leur ge on ne consommait cependant pas les Blancs. Quant lge et
au sexe, dans la mesure o on ne faisait pas de prisonniers, il ny avait nulle raison de
sabstenir de manger femmes et enfants : si le gibier humain prototypique semble tre mas-
culin, dans la mesure o la dimension dagressivit, de dangerosit et dindividualit est
loin dtre ngligeable, des cas de dvoration de femmes mont t rapports, certes attri-
bus aux ennemis, mais considrs comme parfaitement standards . Seuls les ennemis
tus lors dexpditions guerrires, prpares, organises et menes hors du village suru
taient mangs : les cadavres dennemis tus lors doprations dfensives contre des as-
sauts subis par le village ou stopps proximit reprsentant apparemment une part con-
sidrable des meurtres taient laisss pourrir sur place tandis que le village tait sou-
vent abandonn la hte.
Seuls mangent de cette viande des individus, hommes ou femmes, remplissant deux
critres : tre vieux (iky) et ne pas tre un parent consanguin (-sar) du ou des tueurs.
La premire de ces conditions qui implique que les cannibales se recrutent parmi les gens

193
Certes, les Suru savent que le cannibalisme est fortement stigmatis par les Blancs ; on pourrait donc
imaginer que des festins plus rcents auraient t dissimuls lethnologue. Je suis toutefois convaincu de la
sincrit de mes informateurs qui pour la plupart nen avaient manifestement jamais observ : seuls les plus
gs dentre eux taient capables de donner des dtails prcis sur les techniques culinaires cannibales.
194
Il y a dj l un net contraste avec le cannibalisme tupinamba, soigneux de consommer la victime tout
entire, cervelle et tripes comprises, et conservant prcieusement les os (cf. Combs 1992 : 62).

216
qui ont le moins intrt aux aventures guerrires est explicitement justifie par la toxicit
de la chair humaine : tous les informateurs soulignent que seuls des vieux peuvent ven-
tuellement rsister aux maladies quelle provoque, endurcis quils sont par les preuves de
la vie.
195
La consommation de viande humaine est en effet juge trs dangereuse la fois
du fait de la puissance de lentit protectrice -maom des individus humains et de sa quan-
tit de gras cest dailleurs la puanteur (ixon) et le caractre trs gras (kamnag) de la chair
de Blanc qui auraient dissuad les Suru den ingrer. Cet aliment cumule donc les deux
caractristiques qui motivent les prohibitions alimentaires pesant sur les consommateurs
les plus fragiles (cf. supra II.2.c). Les jugements gastronomiques du cannibalisme sem-
blent assez peu variables : certains informateurs affirment avoir ou-dire que la chair des
ennemis est tout fait dlicieuse du fait mme de son gras , dautres au contraire la con-
sidrent comme une nourriture trange, voire rpugnante.
196
Cette indcision semble faire
cho lattitude hsitante quon entretient vis--vis de la pratique du cannibalisme : on
reconnat sans fard que les Suru le pratiquaient, on peut parfois mme en rire et plaisanter
sur les moyens employs ( Oh, oui, des ennemis, on en a boucans ! ), mais on nie que
des proches aient particip ces repas.
Lorsquun corps dennemi est rapport au village, on ne se presse apparemment pas
pour le dvorer on est bien loin des scnes davidit classiquement associes au canniba-
lisme tupinamba. Cest au contraire plutt une tche que le tueur propose, sinon impose
certains individus : cest apparemment le tueur qui, ayant jug bon de rapporter le cadavre
au village, dcide, en offrant la viande tel ou tel groupe familial, de qui devra
lingurgiter.
197
Les seuls cas de cannibalisme que jai pu identifier un tant soit peu prci-
sment semblent avoir pes sur des factions alors trs affaiblies du clan amir. Seuls les
non-parents du tueur, sans lien dalliance avec son groupe familial, et mme parmi ceux-ci,
seuls certains groupes familiaux sont appels ingrer le cadavre.
198
Il est difficile de sa-

195
Certains informateurs ont aussi mis lide que, les vieillards ( ceux qui ne peuvent plus marcher ) tant
destins mourir dici peu, cette intoxication ne changeait de toute faon pas grand-chose leur sort Ce
dvouement peut paratre surprenant chez les Suru, mais il est concordant avec le peu dempressement
pratiquer le cannibalisme.
196
On rencontre incidemment, dans des rcits lgendaires, des affirmations du genre ce clan mangeait
beaucoup de gens (paiterey) et mme des excrments (iag) .
197
Lpilogue cannibale nest en rien ncessaire la reconnaissance du statut de tueur. On na jamais dout
dune prtention avoir tu un ennemi lors dune expdition ce qui ncessiterait un mensonge collectif,
puisquon ne sy lance pas seul. Lacte cannibale najoute rien au destin et au statut du meurtrier : celui-ci
pourra de toute faon chanter son acte, linscrire par ce moyen dans la mmoire collective, jouir du prestige
de lhomicide et bnficier de la prsomption de gloire eschatologique affrente ce statut.
198
Lexclusion des parents du tueur du festin pourrait sexpliquer par un souci de protger les parents du
tueur dune vengeance spirituelle de lennemi mort, selon une logique similaire celle de la couvade.
Cette hypothse parat cependant peu cohrente, dans la mesure o dans les prohibitions alimentaires et cy-

217
voir, en ltat de nos donnes, si tous les cadavres ramens taient toujours mangs, ou sil
arrivait que certains soient refuss par tous les consommateurs potentiels cette ventuali-
t ne nous semble pas improbable. Il semble que, une fois propose par le tueur un
groupe, la charge de lacte anthropophage relve dune dcision et dune distribution in-
terne celui-ci : cest le groupe familial dsign qui doit probablement dcider den faire
retomber le poids sur tel ou tel de ses membres, probablement dans une ngociation dis-
crte sinon tacite entre le ou les hommes forts gnralement trop jeunes pour tre sollici-
ts personnellement et les vieux et vieilles du groupe. Les informateurs sont unanimes pour
souligner que la manducation ntait jamais accomplie sans rticence on ne veut pas
manger lennemi, car aprs on meurt . Cette tche semble donc une charge quon
naccomplit qu contrecur. Lacte cannibale est probablement le produit dune dcision
conflictuelle qui met en jeu la cohsion interne de groupes sociaux et leur prsentation les
uns aux autres.
199
Le cannibalisme apparat ainsi comme un dfi qui est impos par le tueur
au groupe de mangeurs sollicits : sauront-ils capables de trouver sans discorde et sans
perdre lunit quils affichent quelquun dassez courageux pour se risquer consommer
de la chair dennemi ?
Les motivations imputes aux mangeurs refltent cette ambivalence, soulignant la
fois leur agressivit et leur subordination. Les justifications dun pilogue cannibale sont
souvent que lennemi stait montr particulirement froce (-tr), ayant commis plu-
sieurs agressions avant dtre tu ; la dvoration est explicitement pose comme une r-
ponse cette frocit. Le terme utilis pour dcrire les dispositions de ceux qui acceptent
de dvorer lennemi est agahrih lahdka (3R-cur-[3R-paresse?] ennemi-DAT),
sacharner sur lennemi . Ce terme, dont ltymologie reste mystrieuse, dsigne au sens
le plus commun lacte de venir rejoindre autrui dans son agressivit lgard de quelque
victime sans impliquer que cette confrontation tait en train de tourner au dsavantage de
celui aux cots duquel on se range. Le terme nest pas franchement ngatif, mais connote
implicitement le fait quon a dabord laiss lautre lutter seul face lobjet de son agressi-

ngtiques de la couvade, il apparat clairement que ce qui est particulirement dangereux, cest de tuer, bien
plus que de manger. De plus dans le cas de la couvade, la dissociation ventuelle entre tueur et mangeur du
gibier ne protgerait ni lun ni lautre des reprsailles de lentit -maom de lespce en question : il ne serait
pas plus dangereux de tuer et consommer un spcimen dune espce prohibe que de se limiter la tuer ;
offrir une proie dangereuse un non-parent ne dtournerait en rien la vengeance de son protecteur spirituel
des enfants du chasseur imprudent.
199
Imposer des non-parents un festin cannibale nest sans doute pas sans risque : ceux qui ont t sollicits
comme mangeurs pourraient rpondre par une demande similaire, loccasion dun autre meurtre. Bref, la
demande cannibale est une vanit peu prvoyante ceux qui risquent de faire les frais des reprsailles, les
plus gs de la faction du tueur, ont probablement tout intrt en dissuader ce dernier.

218
vit, ou tout au moins quil a eu linitiative de ce rapport agonistique. Il sagit donc certes
de lide de venir au secours mais aussi et surtout de venir seconder , voire en
quelque sorte de voler au secours de la victoire . Ce terme montre donc bien la subordi-
nation du cannibale par rapport au tueur. Il nen reste pas moins quil inclut un rapport de
violence, et mme une forme de spontanit : le cannibale se dcrit non pas comme convo-
qu manger, mais comme sinsrant de lui-mme dans une interaction, mme sil ne la
pas dclenche. Lacte cannibale apparat ainsi comme marqu dune ambivalence.
Le tueur est celui qui est linitiative de tout le processus meurtrier et anthropo-
phage, tandis que le cannibale nest par nature quun second , configuration qui, en tant
que telle, accorde plus de prestige au premier. Le tueur ne sabstient pas seulement de
manger, il nie tre un mangeur de lennemi, ou du moins de sa chair (-yoma). En effet
par lacte homicide, le tueur dj dvor sa victime : le meurtrier est considr avoir
lestomac rempli du sang (-sir) de lennemi cest ce qui motive la rclusion quil ob-
serve brivement aprs lhomicide. Il existe dailleurs une pratique alternative au canniba-
lisme : le tueur dcapite sa victime et en rapporte la tte, qui est ostensiblement prsente
(-ikinemaki : voir-NOM-FACT), brandie en la tenant par les oreilles ou les cheveux, puis
jete aux ordures (-mytx). Cette pratique, qui est parfois couple avec limitation de
rauquements de jaguar par le tueur son arrive, est glose comme signifiant Je suis un
jaguar, jai dj mang tout le reste , glose appuye sur des rfrences mythologiques
cf. [M17]. Cette dvoration est particulirement dangereuse, puisquelle se fait en quelque
sorte crue , le sang tant llment le plus dangereux dun gibier, que la cuisson permet
dliminer lassimilation du tueur un jaguar souligne dailleurs cette omophagie,
proprit du jaguar dans la mythologie suru (cf. [M2], [M3], [M17]), comme ailleurs en
Amazonie. Or prcisment les anthropophages consomment la victime cuite et recuite.
En se refusant le statut de mangeur (cuit), le tueur dsigne donc les cannibales
comme non-tueurs (ou non-omophages). Si tuer implique de ne pas manger,
200
tre man-
geur signifie invitablement ntre pas, cette occasion du moins, tueur. Or les tres qui
mangent sans tuer, ce sont normalement des femmes : recevoir de la viande est une posi-
tion typiquement fminine. Lanthropophagie est dailleurs une tche que les femmes ac-

200
Que tuer implique de ne pas manger, est une exigence assez limite et floue lorsquil sagit du gibier
animal chez les Suru. On ne rencontre aucunement cette prohibition systmatique de la consommation de
son propre gibier parfois rapporte en Amazonie (par ex. Lizot 1976 : 208). On offre souvent autrui le pro-
duit de sa chasse, mais sans quil sagisse dune obligation ; cela ne concerne que le gros gibier (pcaris,
singes), et ce soit partiellement, soit en totalit mais alors avec lattente du retour dune partie de la viande
offerte lorsquelle aura t cuisine. Il sagit l plutt de politesse sociale que dune contrainte cosmologique.

219
complissent aussi bien que les hommes. tre dsign par le tueur comme cannibale revient
donc en un sens tre assign une position fminine. Il est donc logique que cette charge
ne puisse tre inflige des allis trop proches, mais seulement des non-parents. Cette
dsignation a donc quelque chose dhumiliant, humiliation qui ne sattache pas seulement
aux mangeurs effectifs les vieux mais touche lensemble du groupe qui a t sollici-
t pour accomplir lpilogue cannibale. Cette fminisation et cette dvalorisation des an-
thropophages, par rapport aux tueurs, ne sont pas seulement purement dductives : elle
peut tre retrouve, de manire mtaphorique, dans les chants de victoire guerrire. Ceux-
ci dcrivent en effet leur acte au moyen de trois images rcurrentes : lacte homicide est
dcrit comme un acte nutritif destin aux vautours (oyko), aux abeilles (yoidey) et aux
agoutis (wak). Il sagit l des trois principaux ncrophages aux yeux des Suru. Or aucun
dentre eux nest un prdateur. Les premiers sont dvaloriss en tant que charognards, donc
non-tueurs,
201
les derniers comme parasites et voleurs de nourriture des humains. Quant
aux abeilles, aussi peu tueuses, le trait qui est soulign est que le cadavre fournit de quoi
augmenter la production de miel ; or il sagit l dun met particulirement apte des
avances amoureuses dans les codes gastronomiques suru, substitut ou supplment de la
viande, instrument efficace pour sduire une femme. Accepter de manger un ennemi, cest
donc sabaisser une position fminise de non-tueur, qui doit recevoir sa nourriture
dautrui.
La dvalorisation de lacte cannibale se reflte dans le fait quil sagit dun acte si-
lencieux. Aucun chant nest produit cette occasion. Il nexiste aucun genre lyrique propre
cet acte, donc aucun moyen de clbrer ces gestes et den prserver la mmoire : on ne
peut aucunement chanter le cannibalisme, ni loccasion du repas, ni chanter, par la suite,
son sujet. Le chant de victoire produit par le tueur, antrieur au festin, ny fait semble-t-il
aucune allusion, les mtaphores prcdentes tant utilises quelle que soit la conclusion,
cannibale ou non, de laffrontement guerrier. La dvoration ne permet daccder aucun
statut particulier : on glorifie les grands tueurs, mais nul ne peut tre reconnu comme
grand cannibale , aucun compte nest tenu du nombre dennemis dvors par un
individu. la diffrence du meurtre, la dvoration ne procure ceux qui laccomplissent

201
Selon J. Dal Poz les Cinta-Larga imitaient des vautours durant le festin cannibale, en se perchant sur un
tronc pour manger (1991 : 271).

220
aucun valet qui viendrait les assister dans leur destine eschatologique laquelle se
trouve pourtant hte par la toxicit de la viande.
202

Paradoxalement, les cannibales eux-mmes semblent concourir cet abaissement
de leur geste. Labsence de chant ne peut quimpliquer que le cannibale accepte de ne pas
chanter. Il ny a jamais besoin dune autorisation explicite dautrui pour chanter le tueur
lui-mme vient de faire fi de la rprobation des non-participants au meurtre pour chanter.
Des genres lyriques peuvent tre crs en fonction des occasions, et il existe une infinit
dactes autrement plus modestes par leurs enjeux physiologiques et symboliques que
lanthropophagie qui justifie une prise de parole lyrique : rcolter des larves, battre la ni-
vre, etc. Si le cannibalisme ne donne pas lieu chant, cest que les cannibales acceptent
de dvaloriser leur acte et de ne pas chercher en propager le souvenir. En outre le traite-
ment culinaire de lennemi semble tout faire pour le banaliser. Les modalits fortement
euphmiques de la dvoration cuisson, pilage, mlange semblent attnuer le caractre
carn de cet aliment ou, tout au moins, rduire la chair humaine une viande parmi
dautres. Certes, reconnatre le caractre de comestibilit, cest reconnatre lacte meurtrier
pralable.
203
Rduire lennemi un gibier ordinairement comestible, sans que cette con-
sommation ne mrite de chant, cest cependant aussi rduire lacte guerrier un acte de
prdation ordinaire, qui absorbe entirement son objet. On comprend donc que
lanthropophagie soit juge ncessaire dans des cas o lennemi avait fait preuve dune
particulire frocit : dclarer lennemi comestible et consomm, cest le proclamer enti-
rement disparu et absorb rduit en poudre (-yoa) , incapable de reprsailles futures le
bol de mouture carne dans lequel on puise ngligemment dune main parat lantithse
mme du face--face visuel de lvnement guerrier, et mme, dans un code plus stricte-
ment alimentaire, du large pot de bire quon descend grandes goules. Cest donc clore
lvnement jusqu affirmer quil ny a pas eu dvnement proprement parler, juste un
simple acte pisodique de prdation parmi tant dautres cest aussi cette banalisation du
meurtre comme un acte cyngtique parmi dautres que le refus de manger du tueur vise
prvenir ou relativiser.

202
La dangerosit de la viande humaine reflte peut-tre cette absence de mmoire de lacte : si seuls des
vieux, proches de la mort, mangent ce qui tend rendre cette croyance en la toxicit auto-vrificatrice , si
cette position est humiliante et slectionne donc des gens obscurs dont le souvenir sera fragile, et si lacte lui-
mme est destin loubli, alors cette viande napporte dcidment rien de bon
203
La nourriture proprement comestible est toujours celle qui a t produite par un acte meurtrier, ainsi que
le souligne le mythe [M11], dans lequel les personnages fminins refusent une srie dpoux qui ne russis-
sent qu leur fournir que des ersatz de nourriture produits par des simulacres de meurtre automutilation,
rcolte de bestioles inoffensives, etc.

221
On pourrait donc dcrire linteraction anthropophage comme un dialogue qui
stablit implicitement entre le tueur et le cannibale et pourrait se rsumer ainsi : Pour que
tu puisses manger cela, affirme le premier, il a fallu que moi je le tue. Mais ce que tu as
tu, rpond le second, si je peux le manger, cest que ce nest donc que de la viande. Les
implicites du geste du tueur qui propose sa victime dvorer peuvent se complexifier en-
core, tant donn la rprobation qui pse sur son initiative dune attaque contre des enne-
mis particulirement dangereux : Vois que mon acte meurtrier ntait pas aussi hasardeux
que tu ne le prtends, puisque tu peux en manger le produit. Cette prsentation sous forme
dialogique vise montrer que, ici encore, tout comme dans le cas du chant du meurtrier, il
ne sagit pas de croyances qui feraient de la dvoration un moyen dempcher magique-
ment la vindicte de la victime par sa disparition ; cest nouveau une confrontation de
point de vue sur un mme fait, dont les implications se placent avant tout sur un plan socio-
logique, qui est en jeu. Lattitude ambigu de lanthropophage repose en effet sur ce di-
lemme : accepter de manger, cest se subordonner au meurtrier, refuser de manger, cest
reconnatre le caractre exceptionnel de cette viande et de lacte qui la produite. Le visage
apparemment calme mais silencieux ils ne sont pas tristes mais ne se rjouissent pas
que les anthropophages tentent dafficher, leurs commentaires laconiques cest de la
bonne viande (-yma kamnag) se seraient-ils borns dire , semblent participer de la
mme attitude de dngation.
204
Dans ces conditions on comprend que pour les acteurs
rsigns de ce festin, la meilleure solution soit finalement de tenter de loublier : de
lingrer en silence. Le fait que les receveurs et consommateurs de viande humaine
sabstiennent doffrir en retour de la bire au donateur, comme la politesse exigerait quils
le fassent pour tout autre gibier rsulte de la mme contradiction : ne pas offrir de bire,
cest bien sr reconnatre le caractre exceptionnel de cette viande et de son producteur ;
mais offrir de la bire, ce serait aussitt donner au tueur loccasion de chanter sur son
geste, donc sur leur humiliation, et par l den perptuer le souvenir.
205

Ainsi sexplique cet apparemment paradoxe moral : tuer des ennemis, cest bien
(uy), car ils sont exactement comme nous ; manger des ennemis, cest mal (-nan), car
ce sont des gens comme nous (paiterey) . Ce qui est mal dans le cannibalisme, cest,
outre la mise en danger de la sant des mangeurs, de la part de ceux-ci, de vouloir effacer

204
On retrouve des propos trs similaires chez les Cinta-Larga (Dal Poz 1991 : 269), cette diffrence im-
portante quon y chanterait lors du festin cannibale.
205
Affirmer quon va succomber ce repas, cest certes afficher son dvouement lgard des ses parents
quon dispense du festin mais cest peut-tre aussi essayer de priver par avance le tueur du souvenir de son
acte.

222
la grandeur de la guerre. Cette condamnation du cannibalisme, comme dvaluation de la
guerre et/ou complment dune guerre mal mene ou mal acheve, en constituant donc un
pilogue peu logieux, suffit probablement expliquer la raret de cette pratique. Aussi
nest-il pas surprenant quelle ait disparu sans rsistance, sans souvenir et pour ainsi dire
sans regret la diffrence de la guerre elle-mme, dont on entretient la mmoire avec
fiert.
Cet effacement du cannibalisme chez les Suru nest cependant pas seulement celui
du cannibalisme comme pratique relle . Il correspond au ddain, ou du moins
lestime relativement modeste, dans lesquels sont tenues chez eux les activits prda-
trices , ou du moins les formes acquisitives de prdation : les actes nobles sont avant
tout destructeurs. Comme on la soulign, ce qui importe la guerre, ce nest pas de
semparer et daccaparer des possessions, des qualits ou des identits chez lennemi, mais
de se prsenter face lui pour le dtruire, lui et ses biens, pour ainsi dire gratuitement .
Le face--face de l honnte tueur et de sa victime, dont est priv lhumble cannibale
devant son bol de mouture carne, semble tre en partie l pour souligner la gratuit de
lhomicide, dont toute la valeur tient dans lacte de confrontation agonistique, indiffrent
toutes les proprits de lennemi autres que sa pure et simple puissance destructrice
(-edmir). Certes, la guerre est loin dtre pure et simple destruction, puisquelle permet
dacqurir des valets eschatologiques . La vritable finalit de la guerre, cest cependant
de produire des vnements et des chants lacquisition dun valet nest en un sens
quune mtaphore des vritables produits, chants, mmorabilit et in fine anctres (cf. su-
pra II.4). Or cette production dvnements et de chants, du point de vue de ses modalits
concrtes et moyens effectifs, passe avant tout par la destruction dune altrit dfinie par
la similitude soi. Le problme du cannibalisme cest prcisment que son aspect incor-
porant est trop vident pour quil puisse tre vritablement et gratuitement belliqueux : si
les ennemis taient aussi comestibles et utiles la sustentation que des tinamous, il ny
aurait gure plus de sens et de gloire en affronter qu massacrer ces volatiles. Il faut
donc quils ne soient pas vraiment comestibles pour quils puissent, dans le contexte de la
guerre suru et de ses finalits, continuer jouer leur rle agonistique, source dvnements
prestigieux. Et tout compte fait, le moyen le plus simple dattester leur incomestibilit,
cest encore de ne pas les manger. Il ne suffit pas de manger de temps autre des gens pour
tre vraiment cannibale. Ou plus exactement : manger des gens nest pas le moyen le plus
efficace pour instaurer un rapport agonistique entre des tres, cest--dire un rapport qui

223
soit susceptible de produire des vnements mmorables. Dailleurs, si, des actes canni-
bales, on ne parle quasiment pas, cest quil ny a rien en dire.
206

***
La guerre comme vnement reproduit donc un modle assez similaire celui des
vnements mythologiques : son dclenchement repose sur une insulte , qui met en
branle les dispositions homicides qui animent continuellement les hommes forts et sa rali-
sation passe par un face--face agonistique entre deux tres aussi semblables que possible
lun lautre. Lissue de cet affrontement est proclame par une nonciation lyrique, qui
servira par la suite distinguer et prserver le souvenir de cet vnement et conclura cha-
cun des rcits qui en sera fait (cf. infra VI.4.a). Toutefois cette proclamation par le vain-
queur de laffrontement est autrement plus compliqu que les attestations lyriques de la
mythologie, restant toujours affecte par le doute sur lachvement de lvnement. Car en
tant que pripties incertaines, lissue funeste probable, mais productrices de prestige,
donc invitablement dstabilisatrices des hirarchies tablies, lvnement guerrier est un
fait dont on essaie de maintenir la raret, au moins ds lors quon sest personnellement
assur ses bnfices en tant que grand homme combl de femmes, denfants et de ri-
chesses horticoles. Faits mythologiques et guerres prsentent des vnements qui sont
dune part incontrls ou imparfaitement contrls dans leur dclenchement et dans
leur issue, dautres irrversibles ou quon espre tels, dans le cas de la guerre, puisque la
vengeance, sinon de la victime, du moins de ses parents, nest gure souhaite. Or il existe
un autre modle de lvnement, quon voyait apparatre en filigrane de ceux-ci : la fte de
boisson, vnement producteur de prestige, contrl et rversible.

206
Attitude que J. Dal Poz diagnostique aussi chez les Cinta-Larga (1991 : 269).

225
IV. La fte de boisson
De tous les sujets de conversation chez les Suru, et en particulier de tous les rcits
portant sur des vnements du pass, il en est un dont limportance surpasse celle de tous
les autres, guerre comprise : cest la fte de boisson, dont on a vu limportance quelle
avait dans llaboration dun modle de lvnement.
207
Les Suru considrent que la parti-
cipation ces activits festives est une fin en soi, comme tant insparable du statut de
grand homme (arbaiway). Cest dans la mesure o lon est un grand homme
(arbaiwayna : jour-matre-FOC : en tant que grand homme), quon peut participer la fte.
Cest parce quon participe la fte (ihatira eka : bire-boire CONJ) quon se voit re-
connatre les facults propres du grand homme, richesse (perewepit : ITR-change-
AG : qui change sans cesse ), savoir (kobamne), honntet (-mauy) et cl-
brit (xiener). La fte de bire apparat donc la fois comme le lieu de ralisation des
qualits et capacits les plus recherches des Suru et comme une activit qui prsuppose
ces mmes facults. Notre analyse des mcanismes de la fte visera montrer comment
lactivit festive se met en branle partir des activits ordinaires, se distingue et se spare
de celles-ci, de sorte se constituer en vnement ; elle tentera aussi de mettre en vidence
la logique selon laquelle les divers actes et phases de la fte senchanent, afin de rester des
vnements contrls ; enfin nous essaierons dapercevoir les rsultats propres de cette

207
Les Suru disposent aujourdhui dun certain nombre de vidos de ftes dampleur variable, organises
depuis les annes 1980. Leur visionnage est un loisir assez frquent et trs pris, donnant lieu de nombreux
commentaires et qui a constitu pour moi une source non-ngligeable dinformations, permettant de compl-
ter mes observations de lihatira auquel jai particip.

226
activit festive, cest--dire la faon dont cet vnement influe sur les relations entre les
diverses catgories de participants.
Nous commencerons par tudier la logique interne toute fte de bire en tant
quvnement circonscrit et relativement bref une soire environ , forme qui semble
partage par les Tupi-Mond orientaux, puis nous dcrirons et analyserons la diversit des
formes de festivit lie la consommation de bire et leur organisation en un cycle long
dampleur annuelle , qui semble tre une spcificit des Suru, par rapport leurs voisins.
IV.1 Ihatira, boire de la bire
Ce que nous dsignons comme fte
208
peut tre dsign en suru sous deux as-
pects. Lun la dsigne par son atmosphre ou sa tonalit gnrale, qualifiant la fois les
dispositions des participants et ses rsultats sonores : ariwa (fte?-parler?), arixa (fte?-
INTENT?) ou arimay (fte?-parler?) ; ces termes, dont les tymologies sont purement hy-
pothtiques, peuvent tre utiliss pour signifier quun individu est joyeux et pour souli-
gner que cette joie se manifeste par un vacarme.
209
Lautre mode de dsignation se r-
fre son activit centrale et rcurrente, bien quelle ne soit ni unique ni pratique par tous
les participants : ihatira (bire-manger), boire de la bire . Cette locution dsigne la
fois la fte comme genre et la forme la plus simple et la plus ordinaire de fte, qui peut tre
ralise tout moment de lanne, nimporte quel moment du cycle rituel.
La fte de boisson repose toujours sur lopposition de deux activits et de deux
types de biens. Ces deux activits incompatibles sont extrmement simples dfinir : il
sagit de la production et de la consommation de bire. Leur exercice est toujours dtermi-
n sociologiquement, au moins de manire temporaire : cest lappartenance tel ou tel
clan qui dcide de celle laquelle un individu se consacrera. Les membres dun clan qui

208
Nous avons conserv, pour dsigner cette activit, le terme de fte , qui est celui par lequel les Suru
sy rfrent en portugais. Nous avons vit, autant que possible, lusage de termes comme rite ou ri-
tuel (inconnus des Suru en portugais), moins par souci de faire entrer ces faits dans des catgories gn-
rales, que pour les distinguer dautres activits, surtout de nature chamanique, ni plus ni moins ritualises,
mais de tonalit diffrente nous utilisons nanmoins parfois ces termes pour nous rfrer des procdures
qui, au sein des ftes, ne sont pas en elles-mmes de ton trs festif , ne donnant lieu aucune rjouis-
sance (ariwa). Remarquons en outre, que dans les termes de la pragmatique intuitive de M. Houseman
(2003), la fte suru se rapprocherait sans doute plus du ple du jeu , dfini par une relative discontinuit
entre les dispositions et les actions quelles orientent, que du ple du rituel , caractris par le fait que les
actions orientent les dispositions ou mnent sinterroger sur ces dernires.
209
Nous navons pas russi discerner de diffrence smantique entre ces trois termes. Le radical apparent
*ari- peut tre retrouv dans des termes sans connexion dcelable avec la fte : ariya, paresseux (Brady-
pus variegatus), aritua, fourmilier nain , arih, paresse (pur hasard !), arisoga, colombe (Colum-
bina sp.)

227
produit de la bire sinterdisent par l-mme den consommer, et ceux qui en boivent ne
peuvent symtriquement en prparer. Les biens en question sont en revanche plus com-
plexes : ils opposent dun ct la bire, parfois associe au tabac et de lautre un ensemble
plus diversifi rassemblant les nourritures carnes et certains biens artisanaux, ornemen-
taux et/ou instrumentaux. La production et loffre rituelle des biens dun genre excluent
sinon la confection, du moins le don des autres dans le cadre de la fte (cf. Figure 2). En-
fin, bien que leur proprit ne soit pas transfre, on peut inclure les chants festifs dans
lensemble des produits opposs la bire, dans la mesure o leur nonciation est, sauf
exception, toujours associe la position de consommateur de bire.


Avant de sintresser au mode de relation entre producteurs et consommateurs, nous dcri-
rons dabord ces biens.
Clan B
Consommateurs
Chants
Clan A
Producteurs
Bire,
tabac
Viande, ornements,
flches
Figure 2. Schma des changes rituels

228
I V.1.a Les instruments de la fte
Les ressources des producteurs
La bire
Production
La bire est ncessaire toute fte lexception du cas particulier de celle inau-
gurant le cycle. Cette boisson est nomme de deux manires : ih et ihatir. Le premier terme
dsigne tout liquide
210
; dans le contexte alimentaire, ih est une classe de mets base de
mas ou de tubercules, bouillis et rduits par pilage, filtrage et mastication un tat plus ou
moins fluide. Hors cadre festif, meeli, (mas-LIQ) soupe de mas ou sohahsi (igname-
LIQ), soupe digname dsignent de telles bouillies, pas ou peu fermentes. En tant quih
la bire est donc une nourriture fondamentale
211
et un met indispensable tout repas ou
plutt tout rgime alimentaire complet, dont le complment est la viande (sobag). La
complmentarit entre ces deux mets est la fois gastronomique et productive : la viande
ne peut tre produite que par les hommes, ih ne peut ltre que par les femmes. En tant
quih la bire nest donc quun liquide parmi dautres, et constitue une production fminine
on verra limportance de ce trait par la suite. En revanche le second terme, ihatir (eau-
douloureux) vise distinguer la bire festive des autres breuvages produits partir des
mmes ingrdients, mas et tubercules, en tant quils ne sont pas ferments. Tandis que la
classification de ces derniers se fait en fonction de leur matire (mas vert ou sec, igname,
patate, manioc) et de leur degr de liquidit (makaloba, malohba, malaykap, par ordre de
liquidit croissante), celles des bires se fait en fonction de leur caractre douloureux
ihatir anum, bire peu douloureuse , ihatir iter, bire trs douloureuse , cest--dire
de leur capacit induire lbrit. Cest la fois la nature de lingrdient et la dure de la
fermentation qui ont pour effet de rendre ces breuvages douloureux et enivrants.

210
Ce terme, qui fonctionne comme substantif (ih) et comme suffixe classificateur (-si), dsigne aussi bien
des liquides alimentaires, crus ou cuits ihtxer (eau-INT), eau , maxogahsi (taperaba-LIQ), jus de tapera-
ba , mbesi (pcari-LIQ), bouillon de pcari que des eaux terrestres ihkabe (eau-courbe), rivire ,
ihkara (eau-fort), marais , ooeysi (sauterelle-PL-LIQ), rivire des sauterelles . Il ne dsigne pas
ordinairement les eaux clestes (loy : pluie ), mais on accepte dinclure celles-ci dans la catgorie ih.
211
Linsistance avec laquelle les Suru dcrivent la bire comme un objet comblant la famine (lakati), en
particulier dans les chants de boissons, interdit nos yeux de qualifier la bire d anti-nourriture dans la
mesure o elle est destine tre vomie, ainsi que le font nombre dethnographies des ftes de boissons ama-
zoniennes, y compris tupi-mond (Viveiros de Castro 1992 : 131 ; Vilaa 1997 : 109 ; Dal Poz 1993 : 185 ;
2004 : 283). Si par certains aspects, ce qualificatif pourrait se dfendre dans le contexte suru, ce nest en tout
cas pas de manire univoque et primordiale.

229
Tout comme pour les breuvages non-ferments, la prparation de la bire est une
tche essentiellement fminine : ce sont les femmes, pouses ou mres du matre de la
bire, qui surveillent la cuisson des ingrdients et leur rduction en bouillie, oprations qui
se font respectivement dans de grands pots (itira : 3SG-cuire-lieu, en argile) et dans des
mortiers (ikabi, arbre n.i., un tronc creus), objets quelles confectionnent, au moins dans
les phases les plus critiques de leur fabrication, et ce sont elles qui procdent la mastica-
tion (manob) dune partie 5% environ de la masse cuite. Bien que la salive soit chimi-
quement lagent de la fermentation, la mastication nest pas conue par les Suru comme
llment entranant lalcoolisation de la bire : cette opration est applique tous les
breuvages de mas et de tubercules, afin de les rendre sucrs ou bons (kakur).
212
La
transformation de ces breuvages en bire douloureuse est en fait entre les mains des
hommes : il faut pour cela couvrir le pot ou le mortier dans lequel la bire est remise
fermenter dune capsule (amipo, bouchon ) en vannerie de palme de babau, que seuls
les hommes confectionnent et apposent. Cest en effet le temps de fermentation qui dis-
tingue un breuvage purement alimentaire dune bire douloureuse : de la makaloba
reste telle pendant un deux jours aprs sa prparation, au-del elle entame un processus
de transformation en ihatir. Or cette conservation, pour que la bire soit de qualit cor-
recte, doit durer dix quinze jours et exige que le breuvage soit couvert. La dcision de
produire un liquide enivrant au lieu dune simple ressource alimentaire dpend donc mat-
riellement des hommes. Non que la confection des capsules soit un art ignor des femmes
elles sont toutes assez expertes en vannerie pour produire cet objet simple ; mais il serait
impensable quune pouse prenne seule la dcision de soustraire au dsir de son mari une
partie aussi considrable de sa production pour la rserver dautres hommes. La bire est
donc un produit de lpouse que lpoux soustrait au contrle de celle-ci, qui, ordinaire-
ment, dlivre les liquides non-ferments son gr, comme ses autres produits culi-
naires. Le caractre contraint de cette soustraction des produits fminins destins la fer-
mentation se voit dans les thories qulaborent certaines femmes : la mastication, ou du
moins le crachat, devraient soprer labri des regards masculins, sans quoi la bire se
corromprait (-sot) ; ces thories sont ignores ou traites par lindiffrence de la plupart des
hommes. Ce qui est en jeu ici, cest donc le contrle des hommes sur lactivit festive et en
particulier, comme nous le verrons, sur lun de ses enjeux principaux : limpulsion du
rythme des vnements.

212
On y supple souvent aujourdhui par lajout direct de sucre manufactur, sauf pour les breuvages desti-
ns un usage rituel.

230
En outre, bien quil sagisse dun produit fminin, la part la plus dcisive du travail
de production de bire est masculine. Le facteur le plus dcisif est la disponibilit de la
matire premire, mas au premier chef, laquelle dpend de la superficie des essarts, dont
louverture est une tche masculine. Certes, il existe des essarteurs plus habiles et plus la-
borieux que dautres. Le facteur dcisif daugmentation de la taille des essarts est cepen-
dant le nombre de travailleurs mobilisables frres et fils, rels et classificatoires , cest-
-dire le nombre de valets (-koar) dont on dispose.
213
De ce fait la capacit produire
de la bire est avant tout une facult politique, celle soumettre des valets au travail
horticole, et indirectement, produire de tel valets par des stratgies matrimoniales
en particulier sans se laisser abaisser soi-mme cette condition. La quantit de bire
disponible est avant tout un reflet de la puissance politique et matrimoniale dun homme ;
en rgle gnrale, elle est donc assez troitement dpendante de lge un jeune homme
peu dot en pouses et en fils na que peu de soutiens pour tendre ses plantations.
La bire ihatir est un liquide assez visqueux, de got plutt fade et aigre xati-
rud (3SG-douloureux-DIM), cest--dire au got des Suru, acide , comme du citron, et
non amer (petxab). Elle est faite de mas sec (meeay jamais de mas vert,
meeihr) , digname (sohah), de patate douce (watiah), de taro (yopah) et plus rare-
ment de manioc (my), ce tubercule, peu apprci des Suru, ntant utilis quen dernier
recours. Ces divers ingrdients ne sont jamais mlangs mais on peut consommer des
bires de plusieurs natures au cours dune mme fte. La bire de mas est la plus courante
bien que ce soit probablement celle qui exige le plus lourd travail de prparation et la
plus prise, suivie par celle de patate, assez rare mais estime. Mas, igname et taro don-
nent des bires peu fortes, tandis que les plus douloureuses proviennent du manioc et
plus encore de la patate. En dpit de sa fermentation plutt longue au regard des habitudes
amazoniennes, il ne sagit pas dun liquide trs alcoolis. Dans la mesure o elle ne reste
que trs peu de temps dans lorganisme, quelques minutes tout au plus, il est probable que
ses effets ne soient pas, ou que trs partiellement, dus lintoxication alcoolique.
Effets
Lpaisseur de la bire et les quantits qui sont ingres dans un laps de temps trs
court impliquent quelle soit presque immdiatement vomie (-pekir). On en ingurgite sou-
vent un ou deux litres dun trait, ce qui a pour effet de dilater violemment et fort doulou-

213
La force de travail des gendres ne peut tre sollicite dans le cadre festif, puisque les gendres dun pro-
ducteur de bire sont, idalement, buveurs.

231
reusement lestomac (xatir iter : 3SG-douloureux INT) et dentraner le vomissement, vri-
table soulagement, au dbut du moins. Il est donc probable que ltat d brit induit
par la consommation de bire soit autant le produit des consquences des vomissements
rpts plus dune dizaine de fois par heure que de lingestion dalcool.
214
Mon exp-
rience de la consommation dihatir, en quantit bien infrieure celle des Suru certes, une
demi-douzaine de litres peine, fut surtout celle de douleurs au diaphragme, dune sensa-
tion de suffocation et dtourdissement ayant peu voir avec livresse alcoolique. Les bu-
veurs, aprs quelques heures de participation la fte ressemblent plus des gens son-
ns qu des ivrognes. Bien quils usent du mme terme (aparija : 3R-ivre) pour dcrire
ses effets et bien quils le consomment selon des modalits parfois similaires, les Suru
distinguent nettement lbrit de lalcool industriel de celle de la bire douloureuse :
bire manufacture, vin et eau-de-vie rendent agressif (atr), entranant de fait de vio-
lentes disputes entre parents dgnrant parfois en bagarres, chose totalement impensable
dans le contexte de la consommation rituelle de ihatir, dont latmosphre est au contraire
celle de la rjouissance (ariwa).
Plus que la teneur alcoolique de la bire, cest donc sa quantit qui importe : cest
sur ce facteur que repose lefficacit de la fte. Lalcool nest cependant pas superflu
auquel cas on pourrait se dispenser de la phase de fermentation ; mais son rle effectif est
peut-tre moins de susciter lbrit rituelle, que de hter sa manifestation et dadoucir ses
effets, en facilitant le vomissement et en attnuant les douleurs de la dilatation abdomi-
nale.
215
cela sajoute le fait que la fermentation, par la volumineuse bullition quelle
entrane, apte faire sauter les capsules de paille, est une image saillante de la puissance du
liquide prpar. Le plus important dans le processus de fermentation est toutefois proba-
blement le temps quil requiert : la bire qui enfle posment et inexorablement dans la
masse de pots et la range de mortiers (ikabipe) aligns lentre de la maison est une
mesure ostensible de la puissance de son producteur, sa lente accumulation progressive et
sa conservation pendant une dure peu ordinaire constituent une dmonstration de patience

214
Lexcs de vomissements, coupl avec lexcs dhydratation ( intoxication leau ), provoque un ds-
quilibre acido-basique, en particulier un manque de sodium et de potassium, dont les symptmes mdicaux
habituels comptent la fatigue, les crampes musculaires, les nauses et la confusion mentale je remercie le
D
r
A.-M. Ayni pour ces informations.
215
La bire est moins une substance qualitativement dfinie quune quantit : les missionnaires ayant prohi-
b lusage des boissons alcoolises, certains Suru contournent cet obstacle en substituant lihatir des sodas,
ingrs dans des quantits astronomiques un homme pouvant en boire une dizaine de litres en quelques
minutes, du fait de leur liquidit jusqu produire des effets assez similaires ceux de la bire : vomisse-
ments, hoquets, vertiges et chutes.

232
et de lenteur , vertu cardinale chez les Suru.
216
Nul autre produit de consommation ali-
mentaire, pas mme la viande boucane, nest conserv de manire aussi ostensible
217
sur
des dures aussi longues. En mettant de la bire fermenter un homme affiche sa capacit
restreindre sa consommation immdiate ou produire en excs par rapport aux besoins
de sa famille. Temps dattente, de patience et dostentation, la fermentation est peut-tre
autant un spectacle politique quun processus chimique. Qui plus est, dans ce spectacle, le
travail est masqu, puisque fait lessart pour sa part masculine et dans le fond de la mai-
son pour sa part fminine ; on ne constate plus que la spontanit du gonflement de la bire
obissant aux souhaits de son propritaire.
218

Toutefois les vomissements ne sont pas les seuls effets de la bire : lingestion de
telles quantits de liquide peut provoquer des diarrhes (awexiar). la diffrence des vo-
missements, invitables et mme souhaitables, celles-ci sont redoutes des buveurs, qui y
voient une forme de faiblesse et dincapacit. Non que la diarrhe soit salissante ou humi-
liante, mais parce quelle est conue comme la consquence dune inaptitude contrler
ses vomissements, linsuffisance de ceux-ci tant suppose la cause de celle-l. Le contrle
mtique geste qui, bien que courant en Amazonie, nest pas en usage chez les Suru hors
contexte festif est en effet une des principales vertus du buveur : celui-ci doit vomir dans
un trou destin cet effet (mekir : vomir-trou) et situ lextrieur de la maison ; il est
peu convenant bien que cela arrive frquemment de souiller les lieux de danses et de
chants au centre de la maison. Savoir bien boire, cest donc savoir justement vomir : ni trop
tt auquel cas on naura pas le temps de chanter, passant son temps au mekir ni trop
tard, au risque de perdre le contrle de son tube digestif. Lingestion de la bire apparat
ainsi comme une tentative de perforation de ses tripes (cf. supra II.2.a) laquelle le buveur
doit tenter de rsister pour prouver sa continence.
219

Consommation
Le mode de consommation de la bire relve en effet du gavage. Celle-ci est le plus
couramment consomme dans des bols (taro) denviron trois quarts de litre, dont le conte-
nu doit tre ingurgit quasiment dun trait ; les buveurs les plus importants sont servis dans

216
On en trouvera une photo dans Coimbra 1985c : 77.
217
Les rcoltes de mas, comme produit brut, sont certes conserves, mais pas au village : on les stocke dans
des abris (mehgah) construits dans les essarts, espace priv et discret.
218
Le gonflement induit par la fermentation parat tre en Amazonie une image fort saillante : les Achuar en
font le modle tiologique des crues des rivires (Descola 1986 : 67).
219
Affectant un des lments instables de la personne, la fte est donc, sous cet aspect, une mise lpreuve
de ltat de sant conjoncturel et de lendurance acquise par un individu on ne peut par dfinition y partici-
per lorsquon est en rclusion.

233
des plats (lobea) pouvant contenir jusqu sept ou huit litres (cf. Figure 3). Lorsque les
buveurs, effondrs divresse, ne peuvent plus boire dans ces rcipients, les producteurs
peuvent leur introduire la bire dans le gosier laide de cuillres (toroup), sorte de
petites louches allonges, afin de continuer alimenter leur brit. Enfin, en certaines
occasions rituelles, les producteurs usent dune sorte de tube de gavage (makorap : bam-
bou-SUFF(ralit)) : un gros bambou (makor) dune dizaine de centimtres de diamtre et
long de trois cinq mtres, dont tous les nuds, lexception du dernier, ont t percs,
dont lextrmit oppose t chancre afin den faciliter le remplissage, et au bout du-
quel un trou, de la taille dun pouce, a t for dans la paroi. Le makorap est rempli de
bire, pouvant en contenir entre 15 et 40 litres (daprs le calcul du volume thorique du
cylindre). Un buveur applique sa bouche sur le trou, tandis que le matre de la bire sou-
lve progressivement lautre extrmit, entranant lcoulement du breuvage, qui pntre
lsophage du buveur avec une pression considrable, saturant son estomac en quelques
secondes (cf. Figure 4).
220


Figure 3. Plat lobea de buveur de premier rang (en haut) et consomma-
tion par un buveur ordinaire ( droite)

Plus encore que ladministration au bol, lusage du makorap requiert des buveurs,
et mme de ceux qui les gavent, la matrise de techniques qui ne peuvent tre acquises
quau moyen de lexercice et de quelques ruses du mtier. Les buveurs ne peuvent r-
sister au flot de la bire qu condition dun entranement progressif des muscles abdomi-
naux et de la dglutition ainsi que grce au recours tacite quelques artifices, comme le
glissement dun doigt sur le bord de lorifice ou la retenue de linclinaison du tube en pas-

220
Prcisons, tant donn les analogies quvoque immanquablement cet instrument pour lethnologue, que
les Suru ignorent entirement la sarbacane ce qui ninvalide pas, au contraire, les analogies symboliques
quon pourrait rechercher : instrument de mise en communication, ouverture dorifices corporels, etc. (cf.
Lvi-Strauss 1985 : 210-221)

234
sant un coude par-dessus dun ct ou un genou par-dessous de lautre, afin de diminuer le
dbit on remdia mon ignorance de ces techniques, et ses dsagrables consquences,
par quelques conseils discrets. En effet les gaveurs se doivent de respecter certaines con-
ventions afin que le processus rituel saccomplisse correctement : il est de bon ton de ne
pas forer de trou de taille excessive et on attend de ceux qui tiennent le makorap quils ne
linclinent pas dmesurment, inondant et ridiculisant inutilement les buveurs. Dans la
dissymtrie inhrente la relation festive un certain degr de collaboration et de respect
mutuel doit tre maintenu.


Figure 4. Usage du tube makorap
La bire est un objet festif qui apparat ainsi avant tout comme pure quantit : la
fois dun point de vue matriel et dun point de vue temporel. Matriellement en effet il
nest gure tenu compte du got de la bire. Certes, certaines bires sont meilleures que
dautres, mais il semble que la bire de mas ait toujours largement domin, rares ayant d
tre les cas o un matre de la bire naurait eu que du manioc offrir, tant les Suru en
plantent avec parcimonie. Certes, la salive de certaines femmes, ou plus exactement des
femmes de certains clans, est rpute meilleur ferment que celle dautres clans ; mais puis-
quidalement on consomme la bire produite par ses allis, on consomme toujours la bire
de ses surs, et on ne dispose donc gure dlments de comparaison de got. Lusage
dingrdients surprenants , varits particulires de mas, digname ou de patate voles
aux ennemis, semble navoir reprsent quune sorte de raffinement ou de coquetterie, une
petite variation ne portant que sur une part modeste de la quantit produite et consomme
venant distinguer une fte en sappuyant sur une lgitimit acquise dabord et avant tout
par le facteur quantitatif. Rien ne sert de disposer de bire de mas rouge (meeobsi),
propre aux Zor, si on ne peut en produire que des quantits modestes. Temporellement, la

235
bire est quantit, car elle implique un long et pnible dlai de production, de lessartage
la fermentation loppos de la viande, produit dune prdation rapide et excitante. De
ce fait le temps est le facteur dcisif dans limportance et lissue que pourra avoir une fte :
engage trop tt, la bire naura t accumule quen quantit mdiocre ou insuffisante, ne
permettant pas de mener la fte son terme dans des conditions dbrit correctes ; prpa-
re trop longuement, la quantit excessive de bire interdira aux buveurs den venir bout
dcemment, seffondrant avant de lavoir intgralement consomme.
Le tabac
la bire sajoutait traditionnellement dans les ftes lusage du tabac usage au-
jourdhui disparu, les Suru ayant perdu leurs semences de tabac suite sa condamnation
par les missionnaires. Instrument relativement effac par rapport la bire dans les ftes de
boisson, lexception du rituel somaa, le tabac en est nanmoins un complment et/ou
substitut habituel. Le matre de la bire en offre aux buveurs sous forme de cigares
(mayxo).
221
Le cigare est une production entirement masculine, et peu exigeante en termes
de travail le tabac poussait aisment proximit des maisons. Il est consomm simulta-
nment avec la bire, le rythme idal consistant fumer un cigare tous les quatre ou cinq
bols de bire. Cependant, alors que chaque bol est consomm individuellement, le cigare
tourne entre quelques buveurs. Son administration parat donc tre moins contrle par les
matres de la bire que celle de cette dernire. Par ailleurs fumer peut tre un moyen
dobtenir un rpit dans le gavage de bire et en allge sans doute certains des effets les
cigares semblent avoir aussi t consomms, hors contexte festif, dans un but purement
rcratif.
La consommation de tabac (mayxoa : cigare-manger) est considre comme un
moyen de renforcer leffet de la bire. Le tabac enivre (aparijaemaki : 3R-ivre-NOM-FACT)
tout comme la bire, mais son action physiologique est aussi moins contrlable par les bu-
veurs, car on ne peut pas le vomir . Il est probable que, du point de vue des effets phy-
siologiques de la fte, vertiges, diarrhe, pertes de conscience, le cigare soit en effet un
puissant adjuvant. Toutefois, en dpit de cette identit deffets physiologiques, il est uni-
versellement admis que le tabac ne peut pas se substituer intgralement la bire, ntant
pas susceptible de produire les mmes effets festifs : seule la bire permet de chanter. En

221
Les cigares sont confectionns laide de feuilles de tabac (mayxokap) sches au feu et rduites en
poudre, roules dans une feuille de mas (meesin), formant des cylindres gros comme le pouce et longs
dune vingtaine de centimtres.

236
effet dans le rituel somaa, o souvent aucune bire nest disponible, aucun chant nest
produit, du moins jusqu ce quun minimum de bire soit offert, parfois avec un dlai de
quelques jours ou quelques semaines. Cette inefficacit du tabac dmontre une fois de plus,
et a contrario, que lefficacit de la bire ne se rsume pas ses seules proprits toxicolo-
giques, mais repose aussi sur son mode de production, de prsentation, dadministration et
de consommation : une substance exigeant un lourd et lent travail productif reposant sur la
collaboration des conjoints, permettant une mesure quantitative et ostensible, quon
peut matriellement contraindre autrui ingrer, tout en laissant celui-ci une marge sinon
de contrle, du moins de lutte, contre ses effets physiologiques. Si la bire est avant tout
matire et quantit manipulable, le tabac est lui une essence dont les proprits toxiques ne
sont susceptibles que dun usage festif marginal au contraire de son rle central dans le
chamanisme.
Les richesses des buveurs
Par opposition au liquide ferment, les buveurs doivent tre munis non seule-
ment de son complment gastronomique, la viande ou gibier , sobag le terme d-
signe cette nourriture aussi bien morte que vive mais aussi de choses ou ri-
chesses : ils se doivent dtre soitxa (INDF.NH-AVEC), munis de biens , riches . Si
le gibier ne ncessite gure de description, les richesses mritent en revanche
quelques prcisions sur leur mode de production et les savoirs qui y sont ncessaires
soitxa, riche , signifie en effet aussi savant . Ces richesses dusage festif sont des
produits artisanaux : ornements et flches.
Les ornements
Les buveurs se doivent de se prsenter richement orns, ces biens tant destins
tre saisis par les producteurs. Ces ornements consistent principalement en colliers, ban-
doulires, brassards, bracelets et ceintures dune part, et en diadmes, coiffes et plumes et
labrets, dautre part : les premiers sont des productions purement fminines, les seconds
sont en grande partie confectionns par les hommes eux-mmes.
Les colliers
La principale contribution fminine lornementation, porte par les hommes mais
aussi par les femmes, sont les colliers soab. Bandoulires (-sokopiap), bracelets (mbe-
kap) et certaines ceintures (larpiap) nen sont que des variations, confectionnes selon les

237
mmes techniques et avec les mmes matires. Ces colliers sont faits laide de coques de
noix de tucum collectes en fort et/ou de carapace de tatou.
222
Toutes les oprations
productives sont de la responsabilit des femmes, lexception de la chasse au tatou, du
filage des fibres de palmier et de lobtention doutils mtalliques. Ces colliers ont un usage
purement ornemental, aucune efficace particulire ne leur tant suppose la diffrence
dautres colliers, produits et offerts par les chamanes.
223

Les colliers soab sont dans une certaine mesure estims du point de vue de leur
qualit. Mais ces valuations sont le fait des femmes, qui portent avant tout un regard tech-
nique sur lobjet : si loccasion leur en est donne, elles scrutent minutieusement la rgula-
rit des perles, luniformit de la couleur, la souplesse du lien des colliers produits par
dautres. Aucune valuation esthtique portant sur le style dcoratif des colliers nest
mise : quils soient de coques ou dcailles, unis ou mlant les deux matires leur valeur
esthtique et festive reste la mme. On varie certes quelque peu leur grosseur et leur cou-
leur, mais le soab reste un art qui vise non loriginalit mais au classicisme. Le principal
critre dvaluation des colliers est quantitatif : un beau collier, cest celui qui compte de
nombreuses boucles (une demi-douzaine au minimum), et un bel homme, cest celui qui
porte moult colliers. Il existe dailleurs un terme, maar, dsignant le collier comme pro-
duit semi-fini, cest--dire comme simple cordon de perles, pas encore lov en bracelet,
collier, ceinture ou bandoulire qui ne se diffrencient que par la taille des boucles , et
pouvant sappliquer aussi tous ces ornements comme terme gnrique. Maar est en
quelque sorte une simple matire, susceptible dune somme et dune mesure quantitative
(maaritxa xameomi, ayant beaucoup de colliers ).
Les colliers sont la mesure premire et le signe extrieur de la richesse : un
grand homme est beau (kakur, paor) par la somme de maar quil peut arborer. Les
colliers sont prioritairement offerts par la productrice son poux. Certes les productrices
en conservent quelques uns pour elles-mmes, en attribuent dautres leurs enfants, voire
leurs frres clibataires, mais uniquement lorsque leur poux a t dignement, cest--dire

222
Coques et cailles sont brises en petits morceaux, perces laide dun foret aujourdhui en fil de fer,
autrefois taill dans la noix de babau , tailles la machette en la guidant sur un axe fich dans le trou
aujourdhui un grand clou, autrefois de la mme matire que le foret , montes sur un fil de coton ou de
fibre de feuille de tucum, puis ponces avec du sable ou des graviers, et enfin, dans le cas des perles de
coques, enduites dune substance noire tire des coques de chtaigne. Les Suru nont que des souvenirs trs
imprcis et de seconde main sur la taille des perles laide doutils lithiques.
223
Les colliers soab sont exactement semblables ceux que les Mamaind, groupe nambikwara voisin des
Suru, et dont ces derniers admirent la dextrit artisanale, utilisent dans des contextes chamaniques (Miller
2007). Leur port subit cependant une inversion majeure, les enfants nambikwara tant les porteurs par excel-
lence de ces colliers, alors quils sont un attribut des hommes accomplis chez les Suru. Structuralistes de bon
gr, certains Suru croient, tort, que chez les Mamaind ce sont les hommes qui confectionnent ces colliers.

238
massivement, pourvu. Les hommes qui ne se chargent de tous leurs ornements que dans
les occasions festives importantes nvaluent les colliers et leurs propritaires que du
point de vue de la quantit : nul homme naurait lide daller triturer le collier dun autre
pour en estimer la perfection ce qui ne signifie pas que les commentaires sur la qualit
des colliers quil aura saisis dans le rituel mis par son pouse ne lintresseront en rien,
bien quil soit probablement peu dispos entendre railler les produits de ses surs classi-
ficatoires. On nira certes pas non plus compter le nombre de colliers dun rival ; mais
il nen reste pas moins que la masse prime. La qualit du travail artisanal dune femme, et
son savoir en termes de ralisation de lidal esthtique du collier, restent subordonns, du
point de vue de son poux, la quantit produite ce qui revient dvaluer le savoir fmi-
nin en uniformisant les productions fminines comme pure quantit. Un bel homme, un
homme riche, cest donc ncessairement quelquun qui a de nombreuses pouses pour le
fournir en colliers. Quant la bonne pouse, cest une pouse travailleuse, consacrant une
large part de son temps au perage et la taille de perles, avec concentration, opration la
plus longue dans la production dun collier (au moins les trois-quarts du temps de produc-
tion). Il sagit l dune tche extrmement rptitive, presque rflexe, que les femmes assu-
rent tout en conversant, le cliquetis de la machette sur les perles accompagnant presque
tout bavardage et tout temps libre dans la vie des femmes suru. Le seul facteur
daugmentation de la production consiste donc dans lapplication de la tailleuse sa tche,
dans sa capacit ne pas se laisser distraire pas le bavardage ou par tout autre centre
dintrt. Une bonne pouse qui, sous cet aspect tout au moins, enrichit son conjoint est
donc une femme concentre et absorbe.
Les autres ornements produits par les femmes, en coton fil ou tiss, ceintures (aus-
si dnommes larpiap), brassards (atena), jambires (arakib) et colliers (agoyap), rel-
vent de la mme logique, quoique leur importance, la fois quantitative et esthtique soit
moindre : aucune innovation stylistique visant loriginalit ny est possible et seul leur
nombre est pris en compte ou leur seule prsence, dans le cas de la ceinture, laquelle, en
tant quobjet grand consommateur de coton et ncessitant un long travail de tissage, est
dj en elle-mme une quantit considrable, bien quon ne puisse en arborer plus
dune. La contribution masculine indirecte y est seulement lgrement plus importante, par
le travail dessartage ncessaire la production du coton.

239
Lartisanat masculin
Les ornements produits par les hommes sont tout aussi purement dcoratifs que
ceux produits par les femmes. Ils relvent encore dune mme esthtique du classicisme :
diadmes (ape), coiffe (soleg), toque (mekosereg), colliers de dents et labret (betigh) ne
visent pas loriginalit mais la perfection. Cependant ces objets ne peuvent tre soumis
une valuation aussi simplement quantitative que les colliers : on nen porte jamais plus
dun et il est rare den tre radicalement dmuni. Seules les plumes dara arbores au bras
et la limite la coiffe soleg, dont le nom semble tymologiquement li la quantit (de
-segah, touffu ) et faite dun grand nombre de plumes dara et de hocco fixes un fil
de coton, semblent pouvoir partiellement faire lobjet dune estimation quantitative. Les
autres objets sont plutt valus dun point de vue intensif : la fois par leur degr de con-
formit la forme idale de lornement en terme de rgularit, de symtrie, de rectitude,
etc. selon les cas et en fonction de la hirarchie des matriaux utiliss.
En effet le savoir ncessaire la production de ces richesses masculines se
dploie deux niveaux : dabord celui de la production cyngtique de leur matire pre-
mire et ensuite celui de lhabilet artisanale. Les matriaux requis sont des proies nobles
et dlicates tuer ou capturer. Cest videmment le cas de la toque qui, comme son nom
lindique, nest quun morceau de peau de jaguar (mekosereg), dont toute la valeur re-
pose sur lorigine et qui ne requiert aucune laboration artisanale le jaguar est seulement
corch, la peau sche et sommairement dcoupe et cousue en cne ou en cylindre, do
une faible rsistance au temps. Cela vaut aussi pour les colliers de dents de singe (ma-
sayeykahbpe), certes perces et montes par les femmes, mais dont la principale fonction
est dattester la productivit cyngtique de lpoux dans la traque du singe-araigne, seule
espce utilise cette fin et gibier le plus apprci. Cest encore le cas du diadme : sa
valeur ne sera pas la mme selon quil est fait de plumes de hocco, dara, de vautour ou
daigle-harpie. Ces dernires sont les plus valorises, tant donn la difficult et la dange-
rosit de la chasse laigle.
224
Les Suru levaient aussi des aiglons capturs au nid dans de
grandes cages (ikrlab) afin de disposer dune rserve de plumes, non sans craindre conti-
nuellement leur captif. Par leurs matires premires, les productions ornementales mascu-
lines attestent donc souvent de lexcellence et du courage cyngtiques de leur auteur.

224
Cette chasse ncessite de faire descendre le rapace dans une clairire en y attachant un animal de compa-
gnie (singe, en gnral) que le chasseur embusqu dans une cachette de branchage (lega) titille laide dun
bton pour le faire crier et attirer prs de lui le redoutable prdateur.

240
Les autres tapes de la confection de ces biens exigent en revanche une grande ha-
bilet manuelle et beaucoup de minutie, tant faits de matriaux fragiles et de petites pices
(baguette, rsine, fibre tisse en fil fin, etc.). La dlicatesse de ces oprations techniques est
particulirement cruciale dans la taille du labret de rsine (betigh), ou dans louverture
des graines mixamap (Caryocar sp.) servant de sonnailles (mixamap). Une grande pro-
ductivit en ces domaines reposera moins sur un labeur constant et prolong que sur la
sret du geste technique, qui vitera le gchis dune large partie des matriaux collects,
dont certains, comme les graines mixamap, sont assez rares. Dans les productions mascu-
lines les diverses tapes du montage des lments ne sont peut-tre pas plus diversifies
que dans le cas des colliers, mais, moins isolables, elles exigent dtre mieux coordonnes
par la conception dun plan densemble, prvoyant et intgrant mentalement par avance la
taille et la place respectives des diverses pices : cest particulirement le cas des dia-
dmes, qui ncessitent une couronne faite dau moins deux baguettes parallles, spares
par une feuille ondule et tresse sur un fil de coton, et sur lesquelles les plumes prala-
blement fixes un cordon ou des rayons seront ensuite montes (cf. Figure 5). Ces ca-
pacits ne semblent pouvoir sacqurir que par lexprience. Les hommes les plus gs
fabriquent sans conteste les plus beaux de ces ornements : les plus rguliers et les mieux
quilibrs. Or, tant uniques et produits pour soi-mme lexception des labrets aussi
fournis aux pouses ou la limite pour ses enfants, ces ornements rvlent directement le
savoir de leur auteur, qui se trouve donc beaucoup plus valoris, en tant quhabilet tech-
nique, que celui des productrices de colliers un homme amassant et mlant tous ceux
reus de ses diverses pouses.

Figure 5. Confection d'un diadme

Figure 6. Confection d'un mbesinap
De plus ces productions masculines sont des objets fragiles bien plus que les col-
liers , qui ne survivent gure au-del de quelques mois, sauf tre trs soigneusement
stocks, et dont la valeur est largement conditionne par le fait quils soient neufs

241
(pamne) porter un diadme abm (-sota, terme signifiant aussi mauvais , mpri-
sable ) est presque plus ridicule que de nen avoir pas du tout, car il vaut mieux alors se
contenter dun simple bandeau arap de palme de babau. La disponibilit de ces orne-
ments lors dune fte permet donc dattester une autre dimension de la vertu de len-
teur : la capacit tre prt point nomm, sans avoir d se prmunir contre le retard par
une prvoyance inquite, excessive et ruineuse. Arborer de beaux ornements neufs ,
cest matriser le savoir tel point quon puisse le mobiliser rapidement et efficacement
pour produire temps les objets ncessaires, la diffrence de lartisan inexpriment qui
aura besoin dun labeur malhabile, passant par essais et retouches dsquilibrant son ou-
vrage, labmant voire le primant avant mme quil ne soit achev. Le savoir artisanal
masculin, certes avant tout intensif plutt quinventif du point de vue de son valuation
esthtique, est donc bien plus qualitativement dfini que son homologue fminin. Certes, il
y a une part de capacits communes exiges par ces techniques : application et concentra-
tion. Mais la somme des capacits exiges est plus diversifie courage cyngtique, clar-
t de conception, minutie, rapidit, etc. et chacune dentre elles est mieux reconnaissable
dans le produit fini par ses diverses qualits noblesse de la matire, abondance, perfec-
tion formelle, tat neuf, etc. Ou plus exactement, lexcellence technique sous ses divers
aspects est mieux reconnue, par les deux sexes et publiquement, dans les objets de produc-
tion masculine, dans la mesure o ils sont changs dans le rituel. Car il existe des produc-
tions fminines qui sont tout aussi dlicates et exigeantes techniquement, assez diffrencia-
trices au sein des femmes et plus indispensables encore la fte, notamment les pots et
mortiers. Le faonnage et la cuisson des premiers, le creusement au feu des seconds nces-
sitent une habilet qui ne le cde en rien aux arts masculins. Mais ces outils de la fte ne
sont jamais prsents ni changs : ils noffrent donc au savoir fminin que le cercle do-
mestique, ou la limite lensemble des femmes, comme arne de mise en scne et de re-
connaissance. Jamais ils ne pourront accder au prestige rituel, sinon par la mdiation de
lusage quen fera lpoux de lartisane, lequel concentrera sur lui la gloire festive, les re-
lguant dans lombre. Dailleurs, si un homme est grand par son prestige festif, cela nest
jamais attribu lexcellence de son pouse : cest parce quil est ou allait tre un
grand homme, quil a pu sassurer une pouse digne de ce nom.
Les flches
Cette supriorit du savoir masculin sur le savoir fminin trouve une occasion de
safficher dans un bien faisant lobjet dune utilisation rituelle similaire aux ornements,

242
mais dont la valorisation particulire mrite quon sy arrte spcifiquement : les flches.
Les flches sont des productions presque totalement masculines, lexception du filage du
coton ncessaire au montage de certains lments. Parmi la vingtaine de types de flches
que distinguent les Suru daprs des critres souvent concurrents comme la matire de
lempenne, la forme de la pointe, les motifs ornant la jointure de la pointe et du ft toutes
ne sont pas dgale valeur et seul un petit nombre est susceptible dtre utilis dans la fte.
Il sagit bien sr des plus valorises, ce qui suppose de runir trois caractristiques : no-
blesse de la matire, cest--dire empenne daigle-harpie (type nomm de ce point de vue
ikrlap : aigle-SUFF(ralit)), pointe meurtrire, susceptible dabattre des ennemis ou du
gros gibier, barbillons plus ou moins nombreux (types nomms en consquence yabiter,
yabikar, yapekra), et ornements en poils de pcari (type alors nomm mbesinap : pca-
ri-SUFF(poil)-SUFF(ralit)). De ces trois conditions, les deux premires ne diffrent gure,
quant au savoir exig, des autres productions masculines : courage cyngtique, habilet
manuelle, matrise et ponctualit la taille des barbillons est trs dlicate et ces pointes
sont trs fragiles, surtout mesure que leur bois (yape, n.i., une sorte de gros bambou)
sche. La dernire, qui fait aussi appel des qualits de minutie, est la plus intressante
dans la mesure o elle est distingue par les Suru comme la marque suprme du savoir
(kobamne) des grands hommes. Seuls des hommes gs dau moins une bonne trentaine
dannes autrement dit des gens ayant dj une exprience guerrire et festive cons-
quente semblent avoir traditionnellement domin pleinement cet art lors de mon ter-
rain, seuls des septuagnaires sy livraient avec assurance. Cette suprme difficult mrite
dtre explique.
Ces ornements mbesinap, dcorant la jointure en bois de pupunha (yobara) per-
mettant de fixer la pointe au ft de la flche, sont confectionns avec des poils de pcari
collier (mbekot, Tayassu tajacu), en mettant profit leurs bandes blanches et noires pour
dessiner divers motifs cest par ailleurs un gibier de second choix. Les poils sont serrs
dans un fil de fibre de tucum enduit de rsine (orobopeba) enroul autour de laxe en
bois, puis replis et enserrs nouveau par le fil ; en jouant sur lemplacement du pli, on
fait ainsi apparatre au choix une partie noire ou blanche du poil ; tout le pourtour de laxe
est ainsi orn dune range de poils, puis dune autre juxtapose en dessous et ainsi de suite
sur trois cinq centimtres. On obtient donc une srie de cases noires ou blanches per-
mettant de constituer divers motifs (cf. Figure 6). Cest la connaissance de ces motifs qui
constitue le savoir admir. Ces motifs sont nomms : mes informateurs connaissaient
kasarimeh, fruit de joue dara , wayamotia, peinture de nuque de tinamou ,

243
moribixar, branchies de poisson , pasapipokup, pointe de feuille de babau , sere-
balabe, il ferm de pic , maykihralasi, larme de serpent maykihr , maykorup,
petit serpent maykor , masaykorup, petit singe laineux , ihxahkup, petit poisson
piau , agapaah, second (cf. Figure 7). Il est toutefois possible quil en existe
dautres, connus deux ou dautres fabricants de flche. Notons quil sagit du seul objet
qui chez les Suru prsente des motifs graphiques partir dune technique de tissage ou de
vannerie et non partir dune technique de peinture sur une surface.
225

La calligraphie du savoir
La notion de savoir est ici assez complexe. Le motif confectionn ne se rfre
en rien un fait qui aurait pralablement affect le fabricant de la flche ni nexprime un
but quelconque quil viserait. Confectionner une flche orne du motif kasarimeh, fruit
de joue dara , nexige en rien quon ait dj tu un reprsentant de cette espce ce qui
est plus que courant et la flche ainsi dcore ne sera ainsi ni plus ni moins efficace pour
abattre cet oiseau ou quelque autre proie. Les informateurs sont explicites sur ce point :
le rapport entre un motif et son nom repose sur une similitude toute extrieure, les noms
des motifs ne sont motivs que par les ressemblances entre les formes dessines et les ob-
jets servant les nommer. La fonction du motif mbesinap la plus manifeste est moins de

225
La vannerie suru est, du point de vue de son ornementation, loin de la richesse quon peut rencontrer
ailleurs en Amazonie. Les petites corbeilles niti taient autrefois ornes de motifs linaires au roucou mais
ceux-ci taient peints aprs tressage, et non par teinte pralable de certains brins on semble aussi avoir
pratiqu une peinture unie, sans motif, au roucou sur ces objets, comme sur beaucoup dautres hamacs,
colliers de coton, porte-bbs afin de signifier le caractre neuf, le roucou sestompant rapidement.

Figure 7. Motifs serebalabe(1), agapaah (2), kasarimeh (3) et moribixar (4)

244
dnoter un vnement pass ou futur que de distinguer son auteur. On sait en effet identi-
fier lindividu qui a fabriqu une flche donne en examinant son mbesinap ; ce nest
certes pas le seul indice, mais cest le plus simple et le plus sr on peut notamment re-
courir cet examen lorsque lattribution dun meurtre fait dbat. Cette marque ne fonc-
tionne en rien daprs un code qui associerait chaque producteur de flche un motif parti-
culier. Chaque producteur en ralise souvent plusieurs sur ses diffrentes flches. La pr-
tention la matrise de ce savoir suppose mme implicitement quon soit capable den ra-
liser au moins deux ou trois. Lidentification de lartisan qui a ralis un mbesinap
sappuie donc, dune part, sur la liste des motifs dont on sait que tel ou tel sait les confec-
tionner et, dautre part, sur une reconnaissance de la qualit et du style avec lesquels
lornement a t ralis.
226

Le savoir contenu dans un mbesinap ne se rduit pas cependant une marque
didentit de son auteur. Les Suru affirment en effet que seuls ceux qui savent confection-
ner ces ornements (mbesinaa : pcari-SUFF(poil)-faire.FREQ) sont capables de les recon-
natre, les autres ne sachant pas les voir (mbesinikinkobar : pcari-SUFF(poil)-voir-
ignorer). Or la plupart des informateurs adultes, mme fminins, savent identifier les
mbesinap par leur nom , quand bien mme une large partie dentre eux savoue inca-
pable de confectionner le moindre mbesinap. Cela semble signifier logiquement que la
vision et la reconnaissance dun mbesinap ne consiste pas dans lidentification du mo-
tif par son nom ou du moins ne sy rduit pas. Reconnatre un mbesinap, cest dans une
certaine mesure en identifier lauteur. Cependant ce nest pas seulement cela, car on peut,
par hypothse au moins, reconnatre des mbesinap de gens quon ne connat pas ou dont
on ne connat pas le style parents loigns, rsidents dun autre village et, par dfinition,

226
Les Suru comparent la matrise des mbesinap celle de lcriture. Cette analogie, qui sexplique par la
forte valorisation actuelle de l ducation dont lalphabtisation est le signe le plus tangible, doit bien
entendu tre replace dans le contexte suru de comprhension et dusage de lcriture, encore relativement
restreints pour beaucoup de Suru. Or, de fait, si le motif ornant une flche ne transmet aucun message,
lanalogie avec lcriture, peut se justifier en ce que le mbesinap est cependant une marque de lidentit de
son fabricant. Car sil y a une modalit dcriture avec laquelle le mbesinap a une parent fonctionnelle,
cest bien avec celle laquelle nombre de Suru analphabtes rvent daccder pour viter les humiliations
publiques en ville : la capacit crire son nom sur un formulaire officiel et signer. Notons par ailleurs que,
si les Suru, comme la quasi-totalit des Amazoniens dsignent lcriture au moyen dune locution (soti :
INDF.NH-peindre) forme sur le radical signifiant peindre (-ti) cette assimilation ne se fonde que sur la
similitude du geste technique, aucunement sur ses implications cognitives : ils nassimilent jamais la recon-
naissance des motifs peints une lecture , cette reconnaissance tant trop aise et gnrale pour tre ainsi
qualifie. En revanche, prolongeant lanalogie entre criture et mbesinap, les Suru expliquent que seuls
ceux qui savent les crire savent aussi les lire .

245
novices en cet art. Ce savoir ne se rduit donc ni la possession dun lexique identi-
fication des motifs ni une identification de lauteur.
227

Ces motifs ne forment pas un systme clos, organis selon des contrastes bien dfi-
nis, leur liste nest jamais exhaustive : tous les informateurs, mme les plus mrites en ce
domaine, sont incapables dnumrer de mmoire la totalit des motifs en affirmant avec
assurance quil nen existe point dautre. Il semble dailleurs que ces motifs nomms soient
composs partir dun petit nombre dlments, chacun constituant une combinaison diff-
rente : chevron, pois, losanges et lignes parallles seuls ces deux derniers lments tant
ma connaissance occasionnellement dnomms : agakap, cur creux (cur-
SUFF(coque)) et txapo, fil, ligne . La reconnaissance du motif consiste donc probable-
ment en partie dans lobservation de larticulation de ces lments et dans lestimation de
leur cohsion. Les noms donns aux motifs, par leur caractre tout fait htroclite pour ne
pas dire saugrenu, montrent quil est vain desprer trouver une systmaticit quelconque
ce niveau, et laissent entendre quils constituent plutt une interprtation aprs coup ,
reconnaissant dans une articulation particulire une ressemblance tel ou tel objet du
monde trait commun beaucoup de taxinomies de motifs graphiques en Amazonie
(Dlage 2007). En ce sens les diffrentes combinaisons possibles sont autant
dexpressions correctement ou non formes partir de ces lments ; celles qui sont
identifies et nommes ne sont que des combinaisons stabilises du fait de leur cohrence
et de leur saillance qui les rend reconnaissables. Il est donc possible, thoriquement au
moins, den former de nouvelles, cest--dire dinventer et de nommer de nouveaux motifs,
ce qui explique le caractre non-exhaustif de leur ensemble : si rduit soit-il de fait, il re-
lve plutt du discours, comme ensemble ouvert de phrases, que du lexique. Dans la re-
connaissance dun mbesinap, ce qui est observ et jug, cest la correction syntaxique
de cette combinaison dlments, permettant en cas dapprobation dy reconnatre tel ou tel
signifi (motif dnomm) et en fin de compte, en fonction de la perfection des articula-
tions syntaxiques, de supputer lidentit de son auteur.

227
Les Zor apposent les mmes ornements sur leur flches (Brunelli 1985), attestant par l quils sont bien
exactement comme nous jusquau sommet du savoir et quils peuvent jouer la perfection le rle
dennemis prfrentiels.

246
Si lon se risque rarement ces improvisations, cest avant tout en raison des diffi-
cults inhrentes la (re)combinaison de ces lments. Car cest l que la distinction de
savoir sinstaure entre ceux qui savent confectionner des mbesinap et ceux qui savent
uniquement en identifier les motifs. La difficult syntaxique du mbesinap ne rside
pas seulement dans la reproduction reconnaissable dun motif sur une partie de laxe dco-
r : il faut que cette correction soit maintenue sur la totalit de l uvre , laquelle se
doit, quantitativement, datteindre une taille digne, au moins deux centimtres. En effet le
graphisme du mbesinap est confront une double difficult. Dune part il sagit de mo-
tifs dont la rgularit repose sur diverses espces de symtrie, axiale (moribixar, sereba-
labe) ou centrale (kasarimeh, wayamotia),
dautre part, ces motifs doivent tre dploys
dans un espace ferm, cylindrique, ncessitant
que le dessin se referme bien sur lui-mme sans
rupture dcelable. La cohrence et la coh-
sion syntaxique du motif repose sur
labsence de rupture la fois verticalement et
circulairement, ce qui se vrifie en fin de
compte diagonalement : il faut que jusquau
dernier rang de poils leur jointure circulaire soit
indcelable (cf. Figure 8). Ce dploiement cor-
rect du motif dans lespace implique donc des
facults aiguises de calcul et de planification
gomtrique, que les Suru, peu frus de vanne-
rie, nont gure loccasion dexercer par ail-
leurs. Le caractre mental de cette planification
est dautant plus accentu que la technique de
fixation des poils laide dun fil unique enduit
de rsine lgrement collante interdit presque
toute correction une fois quune erreur a t
commise. En outre les Suru ne disposent
daucun dispositif de prvisualisation des mo-
tifs, sur un cylindre ou sur un plan on ne con-
oit pas que le dessin de ces motifs sous forme

Figure 8. Motif agapaah russi (en haut) et rat
(en bas). Reprsentation par dveloppement du
cylindre sur un plan

247
de lignes, au crayon ou au couteau, puisse en quoi que ce soit aider leur ralisation, pro-
bablement parce que la difficult rside dans la combinaison dlments discrets et non
dans le trac de lignes continues. On constate que les individus les moins expriments se
cantonnent aux motifs les plus aiss articuler, cest--dire aussi les plus simples en
termes de symtrie et de jointure, tel moribixar ou maykihralasi, forms uniquement de
chevrons ou de pois, et se bornent des uvres courtes, minimisant les risques de hiatus.
On comprend aussi que mme les individus les plus expriments sen tiennent un
nombre relativement restreint de motifs, dont ils sont plus ou moins srs quils russiront
articuler avec cohrence tous les lments, car ils ont appris en visualiser mentalement
les symtries et congruences. Il nest donc pas surprenant que ces motifs se stabilisent,
puisque les novices auront tout intrt les prendre pour modles, se fiant aux expriences
de leurs ans qui ont dmontr la possibilit de trouver une congruence entre ces formes
gomtriques, lpaisseur moyenne dun poil de pcari et la circonfrence habituelle dun
ft de flche. Les motifs en poils de pcari constituent donc une sorte de calligraphie : peu
importe le sens quon peut reconnatre chacun de ces motifs, pourvu quil soit har-
monieusement compos, la beaut tant lindice de lidentit et de la grandeur de son au-
teur.
Savoir et enseignement
Cette technique pourrait faire lobjet dun enseignement (-makobh), les Suru
ne voyant aucune objection ce quun pre apprenne son fils raliser des mbesinap.
Cet enseignement ne serait en rien restreint par des exigences de secret, chacun travaillant
ses mbesinap en public et acceptant de rpondre toute question au sujet de leur confec-
tion. Pourtant cet enseignement na de fait jamais lieu : les Suru affirment que cela nest
pas ncessaire. Tous les individus matrisant bien ce savoir nient fermement avoir eu be-
soin dun tel enseignement paternel : ce savoir et dautres est suppos se trans-
mettre naturellement et spontanment de pre en fils. Par labsence denseignement, il faut
ici entendre non seulement que les pres ne donnent pas de conseils thoriques sur la ma-
nire dont il faut procder pour raliser un mbesinap, mais quon ne progresse pas dans
cette technique par essais, erreurs et corrections. En effet il est dautres objets artisanaux
o il est tout fait courant quun individu encore jeune et malhabile, aprs sy tre lanc,
vienne solliciter laide dun an, pre ou mme oncle maternel, pour lui demander de rat-
traper, corriger et sauver un ouvrage mal engag assistance particulirement frquente
dans la taille des arcs, mais qui stend aussi la confection de certaines parties des

248
flches, la taille des pointes notamment, et la plupart des ornements, diadmes, labrets,
etc. En revanche un mbesinap ne semble jamais pouvoir tre complt par quelquun
dautre que celui qui a pris linitiative de sa confection. Cette impossibilit qui nest pas
thorise repose probablement la fois sur les modalits techniques de sa ralisation et
sur les usages du mbesinap. Techniquement, faute de retour correctif possible, il parat
peu envisageable de reprendre louvrage pens par un autre pour le rectifier et lachever,
dautant plus quon ne dispose daucun moyen de reprsentation et de transmission de son
projet, nayant ni plan ni mme vocabulaire descriptif consistant qui pourrait y servir, si-
non des termes dnotant des modles gnraux les noms de motifs sur le sens des-
quels on nest mme pas tout fait certain de saccorder ; mme le recours aux termes d-
signant les lments ( cur , etc.) ne permet gure de communiquer un plan qui serait
reproductible sans ambigut, faute de repres prcis dans lespace cylindrique remplir.
Fonctionnellement, cette unicit de lauteur dun mbesinap est la condition de son usage
comme identifiant du fabricant de la flche. Un individu qui aurait commenc un
mbesinap et ne saurait comment lachever correctement ne pourrait quabandonner son
uvre solution la plus probable ou lachever en exhibant ses imperfections, avec tout le
ridicule quimplique le port dun bien de prestige rat. On comprend donc que les imp-
trants au savoir suprme prfrent sabstenir de sy lancer avant de se sentir assurs dy
russir.
Lapprentissage de la technique du mbesinap et de ses divers modles repose,
semble-t-il, moins sur lentranement que sur lobservation patiente des ans. Lorsquun
individu expriment travaille lornementation de ses flches, ses fils observent souvent
attentivement son ouvrage, parfois penchs sur son paule, certains allant mme jusqu
poser des questions portant sur la disposition des lments. Ces questions se rsumant en
gnral une simple anticipation, du genre Et l, il y a un autre cur ? restent cepen-
dant assez loin de pouvoir amener une description des principes dengendrement des dif-
frents motifs rgles de symtrie, etc. Labsence d enseignement signifie donc
limpossibilit la fois dune nonciation verbale de ces principes et dun exercice pra-
tique de cette technique. La transmission spontane qui y supple rside avant tout dans
une observation sans participation, permettant probablement de mmoriser les tapes du
dploiement dun motif, rang de poils aprs rang de poils, mais, faute de dispositif tech-
nique de reproduction et de modlisation, cette mmorisation ne peut se faire quau prix
dune longue patience. On ne stonnera donc pas que cette modalit de transmission du
savoir soit retraduite en termes moraux : les fils lents et compatissants de pre

249
lent et compatissant seront spontanment savants . Le succs dune entreprise de
confection de mbesinap par un novice en cet art dpend avant tout du temps quil aura
pass littralement aux cots de son pre, dans une attitude de retrait modeste et discrte,
ne cherchant pas safficher prmaturment par des tentatives brouillonnes et malhabiles :
cest bien l la mise en acte des vertus de compassion et de lenteur.
Comparaison avec les peintures corporelles
Limportance des dimensions techniques dans la souverainet des mbesinap en
matire de savoir, et le caractre non-arbitraire de celle-ci, apparatra peut tre mieux grce
une comparaison avec un objet en apparence proche, les peintures corporelles, qui sont
aussi utilises dans la fte de boisson, surtout par les buveurs bien que les producteurs
sen ornent aussi et que ce ne soit pas le seul contexte o elles soient portes. La ralisation
de celles-ci est un savoir hautement valoris rappelons quil fait partie, avec la confection
de flches, des conditions de lancestralisation (cf. supra II.4.a). Ce savoir est particuli-
rement exig des hommes ; vrai dire, les femmes nen sont pas dpourvues, nul nest
absolument incapable de peindre, mais on souligne quil existe de bons et de mauvais
peintres, y compris chez les hommes. Pourtant si habile soit-il en tant que peintre, un
homme ne sera pas vraiment reconnu savant sil ne matrise pas lart du mbesinap.
Tout comme en matire dornementation de flches, les peintures corporelles, ex-
clusivement ralises au genipa (wexoah : peinture-fruit), consistent en la reproduction
dun certain nombre de motifs (wexo), en somme assez limit (cf. Tableau 2).
Tableau 2. Motifs picturaux
Nom Traduction Description Frquence
meko jaguar pois de la taille dun pouce trs frquent
arime singe-araigne aplat noir autour de la bouche trs frquent
maribeah fruit du plexus bande en Y, unie large dune main, reliant les
paules au plexus et celui-ci au bas ventre, idem
dan le dos
trs frquent
tamari agami bandes verticales et parallles, large dun pouce et
espace de 3 cm
frquent
tikur passereau (n.i.)
228
bandes constitues de cinq lignes de petits points frquent
ikr aigle-harpie hachures disposes en larges chevrons verticaux peu courant
agakap cur creux losanges creux superposs en bandes et runis par
la pointe
peu courant
makar (terme sans significa-
tion
229
)
bandes hachures peu courant
kasar ara triangles pleins pointant vers le bas peu courant

228
Il sagit probablement dun fourmilier : Rhegmatorhyna sp., Phlegopsis sp. ou Skutchia borbea.
229
Peut-tre rapprocher de makarap, bambou .

250
Nom Traduction Description Frquence
lahdni ennemi peint division latrale du visage, moiti peint, moiti
vide
rare (un rituel
spcifique)
pempema noir-noir noir uniforme sur tout le corps exceptionnel
sobo serpent lignes en zigzags parallles exceptionnel
morib poisson losanges pleins en bande, runis par la pointe jamais sur le
corps
ariya paresseux larges cercles jamais sur le
corps
Comme dans le cas des motifs tresss sur les flches, les motifs peints nont aucune
valeur de signification : les noms qui les dsignent ne servent qu les distinguer par
leur rapport de ressemblance certains objets naturels ; cest trs vident dans le cas de
jaguar , de aigle-harpie , ou de serpent ; certains noms sont mme purement des-
criptifs, comme fruit du plexus , se rfrent sa localisation, ou cur , le terme ser-
vant dsigner tout losange creux. Pas plus que les dcorations de flches, ces motifs cor-
porels ne forment un systme, et il est tout aussi impossible den obtenir dun informateur
une liste exhaustive.
230
Ils sont aussi purement dcoratifs (paorka : beau-DAT), do le fait
que certains ne soient quasiment jamais utiliss, tant jugs peu gracieux.
231
Bien que le
choix des motifs picturaux soit motiv avant tout par des critres esthtiques, il existe une
certaine tendance associer des motifs des positions ou des occasions rituelles : ainsi les
producteurs et leur leader en particulier privilgient ordinairement le motif jaguar , tan-
dis que les buveurs prfrent agami ou tikur. Nanmoins il ny a aucune obligation de
respecter ces usages : un buveur peut parfaitement se peindre en jaguar et un produc-
teur en agami preuve supplmentaire que ces dnominations sont purement utilitaires
et que les peintures nont aucune fonction autre quornementale. Tous savent peu ou prou
raliser ces motifs, au moins sur une surface rduite. En effet la diffrence des motifs
mbesinap ornant les flches, il ny a pas ici de lien entre la capacit raliser un motif et
celle lidentifier : tous, mme les enfants, savent identifier les motifs peints, pour la
simple raison que tous sont capables de les raliser, mme si cette ralisation peut tre chez
certains dfectueuse. Toutefois cette matrise gnrale nest que la manifestation de diff-
rences plus profondes entre peinture au genipa et tissage de poils, qui ne se rsument pas

230
Ces motifs ne constituent en rien un rpertoire systmatique et clos ; ils tolrent mme une innovation
bien plus libre que les mbesinap. Les jeunes Suru, peu savants , prennent aujourdhui plaisir inventer
des motifs non-classiques (fer cheval, empreinte de main, dragon , etc.) que leurs ans considrent, non
sans un lger ddain, mais avec une nette indulgence. Aucun de ces jeunes noserait se risquer inventer un
mbesinap.
231
Cette finalit esthtique dpourvue dimplication smantique distingue ces peintures au genipa et celles
au roucou (noh), qui nest utilis sur les corps que pour des aplats unis et dans un but thrapeutique ou de
dnotation de la nouveaut.

251
des questions dhabilet manuelle, bien quil soit videmment plus facile de faire des pois
avec le pouce que de jouer des nuances de la pilosit du pcari en nouant ces minces brins
et fils.
Le savoir du peintre se mesure au degr de perfection avec lequel il ralise et
distribue ces motifs sur le corps. La perfection dune peinture se dtermine en effet daprs
deux critres principaux. Le premier indice en est lachvement de chaque motif, en parti-
culier sa congruence avec la morphologie du membre sur lequel elle est applique. Ainsi
lapplication dun motif lignes parallles comme tikur ou agami sur une partie fusi-
forme comme la jambe devra rsoudre le problme gomtrique de la convergence des
lignes en vitant leur confusion. Il existe parfois des rgles techniques explicites ce sujet :
un individu mexpliqua que, dans le cas de fruit du plexus , la diffrence du mauvais
peintre qui, ainsi quil parat naturel, aura tendance faire passer les branches du Y au-
dessus des aisselles, le bon peintre saura les faire passer lgrement au-dessous et en de-
dans des plis axillaires, ce qui permet dviter la dformation du motif lorsque la personne
lve le bras. En cela le savoir en matire de peinture consiste rsoudre des problmes
assez similaires ceux de lornementation : ladaptation dun motif plat et ouvert
puisque construit par rduplication sur un espace courbe et ferm . On pourrait
mme croire que les problmes de peinture sont plus ardus que ceux de tissage de poils,
puisque le cylindre de la flche est plus rgulier que toute partie corporelle. Pourtant les
premiers sont en ralit plus simples : lexception de ceux qui sont prcisment consid-
rs comme les plus dlicats raliser comme tikur,
232
les motifs corporels sont constitus
dlments discrets, spars et admettant un certain jeu dans leur rpartition. Dailleurs du
fait de lvidente variabilit des morphologies servant de support, chacun admet quun
motif doit toujours subir de lgres dformations pour sy adapter.
Le second critre de perfection dune peinture rside dans lharmonieuse rpartition
des motifs entre les parties corporelles. La plupart de ces motifs doivent en effet tre com-
bins entre eux, certains de manire trs restrictive, tel jaguar , qui ne se combine gure
quavec singe-araigne au point quils sont quasi-insparables. Tous les autres se com-
binent gnralement avec fruit du plexus et, en sus, parfois entre eux : on peut ainsi
orner une partie du corps, flancs, bras, cuisses ou jambes, avec les rayures d agami et
une autre avec celle de tikur ou de makar la partie du torse situe entre les branches du Y
de fruit du plexus est gnralement laisse nue. Il convient dviter la fois la monoto-

232
Il sagit du seul motif qui soit trac laide dun instrument, une sorte de tampon cinq doigts, taill dans
lpaisseur de la noix de coco.

252
nie et le bariolage, ce qui exige de bien rpartir les motifs lignes continues et les motifs
hachures ou losanges, notamment entre les membres et les flancs. Il existe peu de rgles
explicites ce sujet, ce qui pousse un certain classicisme, vitant les combinaisons trop
riches et trop insolites. En cela encore on pourrait voir un parallle avec la restriction des
dcorateurs de flches un petit nombre de motifs. Pourtant une diffrence majeure doit
nouveau tre souligne. Dans le cas du tissage des poils de pcari ce sont les motifs com-
plets qui sont reconnus et nomms, et non leurs lments ; pour les peintures corporelles, il
existe au contraire une dnomination des lments, mais aucune identification des compo-
sitions densemble sinon lorsquelles ne contiennent quun seul lment et sont alors trs
simples. Il nexiste donc pas de modles explicites permettant de juger de la conformit de
la somme des peintures ornant un corps. Par consquent, alors que le mbesinap peut tre
dit russi ou rat comme motif, (presque) en termes de tout ou rien, lornementation totale
dun corps est toujours sujette une estimation graduelle. Prcisment parce quil existe
une taxinomie des lments sans taxinomie des combinaisons, permettant de reconnatre,
disoler et dobjectiver ces lments mais non les compositions, il y a beaucoup moins
dadhrence en peinture quen tissage des compositions aux lments. En revanche ces
dnominations des lments de peinture, et la diffrenciation des parties du support corpo-
rel au contraire de luniformit du cylindre de la flche permettent de sy reprer
dautant plus que lchelle du corps est plus maniable dun point de vue gestuel que
celle, trs petite, des mbesinap , dnoncer verbalement la localisation de chaque l-
ment, den discuter pralablement avec un observateur et donc den tablir mentalement un
plan pralable. La peinture est donc une manifestation de savoir plus communicable, plus
progressive, plus maniable et au rsultat moins incertain : le savoir peut y tre mieux dis-
tribu entre les individus et les hirarchies y sont moins nettes.
Enfin une dernire dimension vient minimiser limportance de la peinture comme
manifestation du savoir par rapport lornementation des flches. Les peintures devant
stendre sur des parties du corps peu accessibles soi-mme, dos au premier chef, on est
toujours contraint de recourir laide dautrui pour se peindre. Il est mme courant quon
se fasse entirement peindre par autrui, voire par plusieurs peintres. Certes, cette dlga-
tion nest ni neutre ni rversible : cest toujours par plus savant que soi quon se fait
peindre et, si les femmes savent peindre, il est trs rare quelles peignent des hommes. Un
homme fort et savant se doit normalement de se peindre lui-mme et de peindre toute sa
famille, ne dlguant que la peinture des plus jeunes enfants ses femmes. Nanmoins il
devra toujours recourir laide de son pouse ou dun parent pour achever la peinture de

253
son corps. la diffrence du mbesinap, la peinture est toujours une uvre dauteurs po-
tentiellement multiples, et ce dautant plus quelle est arbore par quelquun qui est rput
pour sa matrise de cet art. Le lien entre lauteur et luvre, prcisment du fait de leur
intimit physique, est donc paradoxalement toujours plus lche en peinture sur corps quen
tissage sur flche. Aussi somptueuse soit-elle, la dcoration dun corps objective donc tou-
jours moins le savoir de son porteur que les minuscules ornementations de ses flches. Qui
plus est, la peinture ne peut videmment pas faire lobjet dun transfert festif. Certes on
peut, en peignant autrui, inscrire son savoir sur lui ; recevoir de nombreuses sollicitations
dassistance picturale est un honneur ; mais celles-ci se font avant tout entre consanguins ;
enfin on cherche rarement identifier le ou les auteurs dune peinture russie, qui, en outre
est toujours phmre.
Si la peinture corporelle et lornementation des flches ont donc des problmes
connexes rsoudre plat et courbe, ouvert et ferm et si les manifestations du savoir y
prennent certains styles proches classicisme, nombre rduit de motifs identifis il y a
donc des diffrences telles, du point de vue de la mesure du savoir et de la possibilit
dexpliciter et de transmettre celui-ci, quon comprend que la premire ne puisse rivaliser
avec la seconde en matire de prestige. Ces diffrences senracinent dans les rapports entre
lments et compositions quon trouve en chaque art : relative libert des compositions et
maniabilit des lments spars dans la peinture, difficult sparer les lments et les
recomposer dans le tissage. Or ces diffrences formelles ne sont pas dnues dhomologie
avec celles quon trouve entre des modes de manifestation linguistique du savoir, eux aussi
ingalement valoriss : sans parler du discours ordinaire, on voit que le rapport entre l-
ments et composition quon trouve dans les peintures est assez formellement semblable
celui que nous avons dcrit pour la mythologie, forme peu prestigieuse de savoir (cf. supra
III.1.a). Au contraire ltude des chants, dmonstration verbale du savoir la plus sre, met-
tra en vidence un rapport entre lments et totalit assez similaire celui quon rencontre
dans les mbesinap (cf. infra VI.3.b).
La difficult et le prestige du mbesinap comme marque suprme du savoir repo-
sent donc sur la convergence entre des contraintes techniques surface courbe ferme,
lments discrets, fixation irrmdiable des poils , des dispositifs cognitifs combinaison
dlments non-nomms, modles reconnus par aprs, absence de planification modlise,
absence dautres objets de mme ordre et des exigences sociologiques ridicule du pres-
tige rat, valorisation de la lenteur. Tous ces paramtres contribuent retarder lexercice de
cette activit et la rserver des hommes mrs, ayant dj fait leurs preuves dans les

254
autres domaines du savoir, ce qui contribue en retour en rehausser le prestige. On peut
dj y voir un certain nombre de caractres du savoir (kobamne) suru. Ce savoir su-
prme est de nature non-propositionnelle il sincarne dailleurs dans des images
233
;
dailleurs comment pourrait-il en tre autrement, puisque un savoir nonable sous forme
verbale se rpandrait et se dvaluerait rapidement ? De ce fait ce savoir peut-tre ostensi-
blement dnu de tout caractre secret , comme le montre le fait quon en expose et les
produits et la mise en uvre. Enfin sa difficult repose sur deux dimensions en apparence
difficilement conciliables : il doit permettre lindividuation de son dtenteur, tandis que les
contraintes voques lorientent vers une esthtique du classicisme, par reproduction de
modles jugs parfaits. En sus de cette antinomie inhrente, que leur nature matrielle ne
permet pas vraiment denvisager de surmonter, les mbesinap rencontrent un obstacle ma-
jeur pour des objets dont on attend quils soient les garants de lautorit de leur fabricant et
quils prservent son souvenir : fragiles, ils sont vous disparatre en quelques mois ou
quelques annes tout au plus. Heureusement , pour que ces fins puissent tre atteintes, la
fte est loccasion de la production dun autre type dobjets, moins prestigieux car plus
accessibles, mais dont les possibilits en tant que manifestation du savoir sont plus riches :
les chants. Car, comme nous le verrons, chez les Suru, si les crits (des flches) pour-
rissent et se perdent, les paroles (des chants) se perptuent et se reproduisent dans la m-
moire
***
Lopposition que la fte introduit entre deux types de biens, bire dun ct, ri-
chesses et viande de lautre est dans une certaine mesure une opposition entre des pro-
duits horticoles et culinaires et des produits artisanaux et forestiers. Mais sous cette opposi-
tion il faut voir une opposition entre dune part un objet qui nest quune pure quantit,
refltant la puissance politique et matrimoniale de son dtenteur, attestant sa capacit agir
au-del du cercle familial pour soumettre des valets , ses ambitions productrices de
bire ; et dautre part des objets produits individuellement ou dans un cercle domestique,
dmontrant la perfection du savoir de leur producteur, sous ses diverses facettes com-
plmentaires. Dans les deux cas nanmoins, un facteur reste dcisif : cest celui de
ladquation du rythme de production celui de consommation, qui nest autre que la fr-
quence des ftes.

233
Sur ce point, cf. Severi 2007 : 318-322

255
I V.1.b Lactivit festive
Avant den venir une description des diverses modalits de fte, qui impliquent
plusieurs rles rituels spcialiss au sein de chacun des groupes en interaction, il faut tenter
de donner une description densemble de la relation festive, en faisant abstraction de ces
diffrences internes aux principales positions quelle distingue.
Les partenaires festifs
Les partenaires possibles
Le modle le plus gnral de la fte consiste ce quun homme offre de la bire
un alli ou un simple affin. La dfinition des relations rendant possible une fte est pure-
ment ngative : le buveur doit tre un autre (mey : INDF-PL), membre dun autre clan
que le producteur, il ne doit pas en tre un consanguin, mme trs loign. Quils soient
ensuite lis par des liens dalliance directe ou indirecte ou bien quils ne soient que de
simples affins nest quune question secondaire, qui relve de question dopportunit poli-
tique ou ne concerne que la dtermination des positions internes et respectives quils pour-
ront occuper dans chaque ensemble, comme leaders ou seconds des producteurs ou des
buveurs (cf. infra IV.2.a).
234
Nombre de ftes sont ralises entre des partenaires
nentretenant aucune relation dalliance directe. Il est mme possible dorganiser une fte
en tant que clibataire. Certes, quelques Suru, constatant quaujourdhui, il nexiste
presque plus de relation matrimoniale entre les clans amep et amir, en dduisent que les
relations festives nont jamais exist entre eux ce qui est historiquement faux, relations
festives et matrimoniales entre ces clans ayant apparemment t intenses, il y a environ
soixante-dix ans. Ce nest que parce que lalliance est la meilleure preuve de laffinit,
quon naffirmera coup sr quune relation festive entre deux individus est possible que
sils entretiennent des liens dalliance. Ce ne sont donc pas les relations dalliance qui ren-
dent la fte possible, mais les relations de consanguinit qui lexcluent. Une fois cette con-
dition ngative satisfaite, lengagement festif est une question dopportunit politique, ce
qui laisse une large marge dapprciation dans le choix du partenaire.

234
Lanalyse de B. Mindlin (1985 : 48-49 ; 1992), qui fait de la relation entre beaux-frres la condition de la
fte de bire, nous parat sur ce point errone, prenant pour une condition positive ce qui nest que labsence
dun obstacle conjoncturel : que, si, pour reprendre lexemple quelle donne, deux beaux-frres staient
engags dans une relation rituelle, celle-ci soit gravement perturbe voire interrompue par ladultre de leur
sur et pouse, a fortiori si celui-ci est couvert par le frre de cette dernire, cest peu surprenant ; le cas de
cette priptie matrimoniale et politique nautorise cependant pas infrer que la relation dalliance est une
condition ncessaire de la fte.

256
La relation festive exclut les relations de consanguinit parce que les conduites que
la consommation de bire induit sont incompatibles avec le respect et la compas-
sion quon se doit entre consanguins. On ne saurait boire de la bire sans exubrance ni
dmonstration dagressivit, ce quil serait tout fait malsant dimposer des parents.
Cette raison ne suffit cependant pas expliquer lexclusion des consanguins, dans la me-
sure o les partenaires rituels peuvent inclure des gens qui on doit normalement un cer-
tain respect oncle maternel en premier lieu. La vritable raison est que, parmi les parents,
aucune relation ne permet denvisager daccomplir les actes fondamentaux de la fte. Un
pre, mme classificatoire, ne peut logiquement faire boire de la bire son fils et
semparer des produits artisanaux de celui-ci ou de sa bru : il serait ridicule de prtendre
tablir la supriorit de ses capacits de productions horticoles sur celles de quelquun qui
a tout pour tre un de ses valets , il serait mesquin de saisir les objets quon lui a appris
produire ces obstacles interdisant a fortiori un grand-pre agnatique de faire boire son
petit-fils. Un fils ne peut pas plus offrir de la bire un de ses pres classificatoires : il ne
serait certes pas insens, bien que fort impudent, dentendre dmontrer que le fils surpasse
le pre du point de vue de la puissance horticole ; mais il serait humiliant et puril pour le
fils de devoir semparer de colliers produits par une mre classificatoire, colliers quen tant
que descendant il pouvait recevoir sous forme de dons, du moins tant quil tait enfant et
l encore, il serait au moins aussi humiliant de faire boire un grand-pre agnatique pour
saisir les ornements dune grand-mre. Entre frres, la distinction entre ans et cadets re-
produit, une moindre chelle, les mmes difficults quentre ascendants et descendants.
De plus organiser une fte entre frres impliquerait souvent pour chaque partenaire de con-
sommer ou saisir des biens produits par une sur classificatoire de son pouse, au dtri-
ment des produits de cette dernire : cela ne pourrait manquer de susciter des jalousies
entre celles-ci et les dissuaderait de cooprer lorganisation de la fte par leurs maris.
Enfin, tous ces parents travaillent souvent de concert et proximit les uns des autres :
leurs essarts se jouxtent, leurs femmes confectionnent leurs colliers en bavardant ensemble.
Or, tout ostensibles que soient ses instruments, bire ou ornements, la fte implique tou-
jours un moment, sinon de secret, du moins de discrtion sur leur production : pour que
leur quantit puisse surgir de manire frappante, il faut que leurs prparatifs soient rests
plus ou moins inaperus. La relation festive implique donc un minimum de distance entre
ses partenaires, dont la non-consanguinit est la premire des conditions.

257
Les partenaires prfrentiels
Nanmoins, en raison notamment de la part de complicit politique que requiert la
fte on a tendance choisir des partenaires avec lesquels on entretient des liens dalliance,
mari (WB, ZH, WF, plus souvent classificatoires que rels) et donc souvent gnalogi-
quement proches (ZS, MB). Par consquent les relations festives prototypiques
stablissent entre des gens qui peuvent considrer les pouses des uns comme tant sta-
tistiquement les surs des autres en raison dun certain nombre dexemples ou en
raison de la lgitimit des revendications des uns sur les surs des autres. Autrement dit
chacun obtiendra, consommera ou saisira des biens qui auront t produits, dans une large
mesure par ses propres surs : les buveurs consommeront le produit de la mastication de
leurs surs et les producteurs sempareront des colliers fabriqus par les leurs. De ce fait le
mode de consommation festif de ces biens, en particulier de la bire, soppose leur mode
de consommation ordinaire comme une consommation au travers dun rapport de consan-
guinit (sur-frre) par opposition une consommation au travers dun rapport dalliance
(pouse-poux) seules les richesses produites directement par les hommes chappent
cette inversion. Cela se voit particulirement dans le fait quun clibataire, faute dpouse
pour produire de la bire, ne recourra pas aux services de sa sur (une affine des buveurs)
mais ceux de sa mre (une consanguine de ceux-ci). Plus exactement, cela signifie que la
consommation de la bire et paralllement lobtention des colliers rgresse dun mode
de relation adulte un mode de relation infantile, puisque dans lenfance les hommes ne
recevaient pas leur nourriture dallies mais de consanguines mre ou surs. Cette r-
gression nest cependant pas un simple retour ltat antrieur : alors que la consommation
infantile tait prive, la consommation festive sera publique. En faisant ostensiblement
prparer de la bire ses femmes, un homme signifie ses donneurs dpouses que,
puisque ceux-ci se prvalent dune dette envers lui, il est prt leur laisser consommer les
produits de leur don, pourvu que cette consommation soit publique : on verra bien sils
sont capables de consommer ce dont ils prtendent avoir t spolis. Symtriquement les
buveurs, en arborant les masses de colliers quils incitent leurs pouses confectionner et
affichent de manire ostentatoire sous les yeux de leurs allis, rappellent insolemment
ceux-ci la dette queux-mmes ont contracte leur gard, tout en signifiant, par leur ac-
cumulation de viande, don ordinaire dun homme aux frres de son pouse, quils ont lar-
gement les moyens de la combler, mais aussi dun poux sa femme ou dun frre sa
sur. Il y a donc, en ralit, une asymtrie entre ces deux ostentations. Les producteurs
affirment la vanit des rclamations des buveurs, puisque ces derniers nauraient pas

258
lusage de lobjet quils rclament car un surplus de bire quon ne russit pas ingurgi-
ter ne sert rien, il est condamn se corrompre. Les buveurs reconnaissent la lgitimit
des rclamations des producteurs on na jamais trop de colliers, on nest jamais trop beau
et se bornent prtendre pouvoir compenser leurs dettes au moyen dun autre objet quils
ont en surplus la viande.
En sus de ces relations de dfi enracines dans les dettes matrimoniales que la pr-
paration des biens festifs laisse apparatre, la dtermination des partenaires festifs prfren-
tiels comme allis induit des relations particulires entre poux au sein de chaque faction,
producteurs et consommateurs. Chez les buveurs, lpouse que son mari engage produire
des colliers dont il se laissera dpouiller et qui se trouve relativement prive de la viande
quil destine ses allis, alors mme quil ddaigne sa production de liquide au profit
du liquide douloureux de ses surs, se trouve dans une situation telle quelle pourra
tre tente de mgoter son soutien durant la fte : puisque que son poux prfre la bire de
sa sur, quil se charge de la consommer avec toutes les consquences qui pourront
sensuivre. Un buveur ne peut donc jamais tre certain du soutien de son pouse, et doit
affronter ses allis seuls ; une femme nest pas, en tant qupouse du moins, particulire-
ment aiguillonne participer la consommation de la bire, et par suite lnonciation de
chants. En revanche chez les producteurs, lpouse qui a t accable de travail culinaire
par les prtentions de son mari, dtourne de la production des colliers qui font sa fiert et
dont les dsirs dalimentation carne sont mal combls par ce dernier, accapar quil est
par les travaux horticoles, sera tout fait dispose exciter les tentatives dappropriation
par son poux des biens produits par ses frres et belles-surs. Un producteur na donc pas
seulement le soutien de sa femme : il a des comptes lui rendre, en viande et en colliers.
Qui plus est, en tant qupouse de producteurs, une femme peut prtendre une certaine
responsabilit dans le succs dune fte : on verra quen certaines situations elle ne sen
prive pas, allant jusqu oser chanter.
Les lieux festifs
Les positions respectives des partenaires rituels, sont aussi dfinies de manire spa-
tiale, permettant de maintenir la distance ncessaire entre eux. La production de la bire,
lexception de la production de ses matires premires, est une activit qui se fait entire-
ment au village (labmyh : maison-grand), pour sa cuisson, sa mastication et sa fermenta-
tion. Au contraire la confection des diverses richesses des buveurs, fminins et surtout

259
masculins, bien quon puisse y travailler au village, se trouve dlocalise dans un lieu sp-
cifique, surtout lorsque ce travail vise une utilisation festive : cest dans un lieu nomm
mehtareda que les buveurs et leurs pouses confectionnent colliers, ornements et flches.
Le mehtareda (place-second-lieu) est une clairire artificielle (meh) ouverte proximit du
village, quelques centaines de mtres peine, par un groupe de consanguins. Dans cette
sorte de villgiature , on suspend des hamacs, on peut btir des abris sommaires (me-
hah), pour entreposer certains biens et ustensiles mais on ny passe quasiment jamais la
nuit. Il semble que les buveurs puissent se rassembler tous en un seul mehtareda, ou bien
en ouvrir un par clan, ou encore, si un clan est divis en plusieurs factions, un par faction.
Cet espace soppose la vie villageoise, sa concentration, ses hirarchies et ses ten-
sions. Cest un lieu o on se trouve temporairement libr du travail agricole (soey-
na : INDF.NH-PL-FOC), o le poids des allis disparat, o les hirarchies, si elles ne dispa-
raissent pas, sont ou semblent choisies, puisquon peut se sparer des autres pour former
son propre noyau si on en sent lenvie et le courage. Ces hirarchies ne sont pas consoli-
des par la reconnaissance que leur offre au village le regard des allis qui en sadressant
tel ou tel pour rsoudre un problme lui accordent le statut dhomme fort dans sa faction.
Enfin, les hirarchies y sont essentiellement des hirarchies festives, qui ne sont pas tou-
jours exactement congruentes avec les hirarchies politiques, contribuant donc quilibrer
et adoucir ces dernires.
235

Le propre du mehtareda est dtre un espace exclusif : les autres (mey) ne peu-
vent y pntrer. Laltrit est de toute vidence dfinie relativement : ne sont gnralement
admis dans un mehtareda que des consanguins, cest--dire des membres du clan des pro-
pritaires des lieux. Mais si des membres dun clan trs minoritaire se trouvent faire fac-
tion rituelle commune avec un autre clan, il est probable quils partageront leur mehtareda

235
La rsidence secondaire mehtareda ne doit pas tre confondue avec les abris en fort servant de rsi-
dence temporaire lors des phases de dispersions consacres la chasse et la cueillette. Certes il est vrai que
souvent seuls les buveurs ont le loisir de quitter le village pour de longues expditions de chasse (er :
dormir [en fort] ) et quils en ont mme lobligation afin de se pourvoir en viande offrir lors de la fte,
tandis que les producteurs de bire sont retenus au village par les travaux agricoles. Les lieux de dispersions
sont beaucoup plus lointains, parfois situs plusieurs jours de marche, les abris (ereka : dormir-CONJ) qui y
sont construits bien plus sommaires, et les gens quils rassemblent bien moins nombreux, ne dpassant gure
le stade de la famille nuclaire. Certes, situs sur des pistes (me) qui sont des territoires de chasse, ils ont
des propritaires qui en interdisent aux autres lusage, mais il nest pas inconcevable quon y convie des
allis loccasion dune expdition, ce qui ne se ferait jamais dans un mehtareda. B. Mindlin a donn de
belles descriptions de ces deux espaces, qui soulignent leur caractre commun de libert et de flicit dans la
vie sociale suru (1985 : 46 ; 2008 : 32, 183). Cependant son opposition entre nourriture ( os da comi-
da , traduisant iway ) et fort ( os do mato , pour traduire metare ) nous parat impropre, dans
la mesure o, si le mehtareda a de fait des liens avec des activits et certaines atmosphres forestires, il ne
se dfinit pas avant tout par ce caractre son nom indique au contraire quen tant quespace il se dfinit par
le caractre ouvert quil partage avec la place (meh) du village.

260
ou au minimum quils sautoriseront mutuellement laccs au leur. Inversement, si un clan
populeux se trouve divis en factions rituelles concurrentes, il sera de bon ton dviter les
mehtareda des autres factions. En toute situation le degr maximal daltrit et de prohibi-
tion daccs est toujours reprsent par le partenaire rituel : les producteurs de bire ne
peuvent sous aucun prtexte pntrer dans le mehtareda des buveurs, ni mme rder aux
abords.
236
Toute incursion serait sanctionne : lintrus serait, dit-on, saisi, ligot, chatouill,
contraint de fumer en grande quantit faute de bire disponible dans ces lieux, par dfini-
tion et/ou peint tout en noir (pempema : noir-noir) au genipa. Ces sanctions viseraient
apparemment ridiculiser lindividu, qui se trouverait incapable de sorner de la moindre
peinture corporelle, rduit ltat de proie que connote le ligotage et enivr par des
gens dpourvus de la bire quil serait cens leur offrir. Toutefois elles sont probablement
laisses limagination des matres des lieux et restent assez hypothtiques, dans la mesure
o lon na pas souvenir que linfraction ait jamais t commise. La raison de cette prohibi-
tion daccs ne repose pas dans un quelconque caractre sacr du lieu, ni proprement
parler dans le secret de ce qui sy trame, tous connaissant bien les occupations auxquelles
on sadonne dans un mehtareda. Cest plutt une exigence de discrtion et de patience qui
justifie quon sabstienne de pntrer dans le mehtareda dautrui : sy introduire ce serait
vouloir pier lavancement des travaux artisanaux, estimer par avance la quantit de ri-
chesses produites, ruiner donc ltonnement que les buveurs entendent susciter lorsquils se
prsenteront fastueusement orns. Cette exigence montre que si la production de la bire
est publique plus exactement, sa cuisson et sa fermentation puisque laccs au village
nest jamais interdit aux buveurs, la confection des richesses est en revanche masque
au regard de ceux qui vont sen emparer. Cette dissymtrie repose la fois sur la nature
intrinsque de chaque objet il est gnant de laisser voir les checs dans la confection
dornements, alors quon ne peut rater de la bire et sur ses usages festifs : la bire est
une menace dont leffet repose sur son accumulation progressive et son lent gonflement,
tandis que les ornements sont un bien dont la saisie compensera la consommation dun
autre et rachtera le tort subi, mais dont lobtention ne doit jamais apparatre comme le
mobile de la fte sans quoi celle-ci sombrerait dans une vile relation prdatrice, similaire
la chasse (cf. supra III.2.c).

236
Il nest pas certain que le mehtareda soit logiquement et exclusivement li la position de buveur : sil est
indispensable aux buveurs de disposer dun tel lieu, il ne semble pas interdit aux producteurs de bire
douvrir le leur. Cela leur est simplement moins ncessaire, puisquils nont pas produire une telle quantit
de richesses ; de plus, ayant en quelque sorte fort faire avec la prparation de la bire au village, ils
auraient peu le loisir de profiter des joies du mehtareda.

261
Pour cette raison, cest non seulement la sparation et lextriorit, mais aussi le
sens du dplacement, du mehtareda vers le village, qui dfinissent ces lieux. Ce sont tou-
jours les buveurs qui quittent spontanment le mehtareda pour pntrer dans le village et
boire. De ce fait lespace proprement festif est toujours le village et plus prcisment la
maison (lab), la fois lintrieur et sur la place (meh) qui se trouve devant sa porte ;
aucune rjouissance (ariwa) na jamais lieu dans le mehtareda tout libre et dtendu
quy soit le sjour. En effet les produits du mehtareda, ornements et flches, apparaissent
comme mobiles, au contraire de la bire, qui nest jamais transporte lextrieur du vil-
lage, le symbole de cette inamovibilit tant les lourds mortiers faits dun tronon de ch-
taigner, poss en rang lentre de la maison (ikabipe : mortier-chemin). Ce sont donc
toujours les consommateurs qui viennent la bire et non linverse. Plus encore, cest le
fait darriver du mehtareda jusquau village qui est rituellement signifiant alors que se
rendre au mehtareda, pour y vaquer aux travaux requis, se fait individuellement et sans le
moindre formalisme. En effet lors de la fte larrive des buveurs depuis le mehtareda se
fait toujours collectivement ou selon un ordre prcis hors contexte festif, on peut vi-
demment faire des allers-retours de lun lautre.
Le ou les mehtareda dfinissent donc les buveurs comme un ou plusieurs collectifs
qui agissent chacun avec une certaine unit et un certain ordre interne. Au contraire le vil-
lage est un espace relativement indiffrenci, dont les occupants ne sont pas organiss en
un ou des collectifs bien dfinis au moins du point de vue rituel. Ou plus exactement, dans
la mesure o le village est dj souvent divis en plusieurs maisons (lab) ayant chacune
son matre (labiway), qui correspondent des factions politiques et festives, les groupes de
buveurs viendront reconnatre cette division en choisissant la ou les maisons auxquels cha-
cun dentre eux se rendra pour boire, les regroupant en une entit floue (car il semble quil
y ait souvent moins de factions festives que de maisons dans un village). Le village et les
producteurs de bire restent en revanche un groupe qui est peu organis de manire interne,
la diffrence de la procession de buveurs se rendant au village. Certes il y a au village
toujours un ou plusieurs individus qui sont distingus comme matre de la bire (ihi-
way, cf. infra IV.2.a) ; mais derrire chaque matre de la bire , il ny a quun groupe
indiffrenci de parents, qui lui servent de valets et dont le rle, produire et servir de la
bire, ne varie pas. Cette divergence entre les deux groupes de partenaires recoupe de toute
vidence la dissymtrie entre les biens dont ils ont chacun la responsabilit : la quantit
uniforme de la bire amasse par les producteurs et la multiplicit des ornements, qui sera
renforce par celle des chants composs par les buveurs. Lopposition entre le mehtareda

262
et le village est donc aussi celle entre, dun ct, un groupe harmonieusement diversifi et
ordonn par une richesse reposant sur des diffrences internes, donnant naissance des
hirarchies acceptes de bonne grce et, de lautre, un groupe ordonn par une discontinui-
t brutale entre un matre et une masse informe dassistants, toute la gloire de
labondance de bire se concentrant sur la personne du premier, qui doit pour cela sou-
mettre les seconds un lourd travail productif pour lequel aucun dentre eux nest reconnu,
et auquel ils seront enclins dsirer chapper lanalyse des diffrentes tapes du cycle
festif viendra amplement confirmer ce point.
Les actes festifs
La fte se dfinit toujours comme une action ou un processus. Elle est dailleurs d-
signer par une locution verbale, ihatira, (bire-manger), boire de la bire . Je vais
boire la bire dUntel (ximaihwa lakah : 3SG-POSS-bire-manger INTENT-aller), ou rci-
proquement Untel va boire ma bire (omaihwa yakah : 1SG-POSS-bire-manger 3R-
INTENT-aller), dit-on pour signifier quon va tenir une fte avec tel ou tel. Ce mode de d-
nomination stend presque toutes les varits de ftes de boisson ; mme lorsque ce
nest pas morphologiquement le cas, le nom de la fte en vient souvent tre utilis syn-
taxiquement comme un verbe (mapimaih tajene : fte.mapimaih 3PL-TEST-ENDO-PT : ils ont
[accompli une fte] mapimaih). De manire gnrale les noms de fte les dsignent par
les actions qui prennent place au dbut du processus rituel plutt qu son terme ; mme
sous forme la plus gnrale dihatira, cest par un acte qui relve du dbut ou du dvelop-
pement du processus quon dsigne lactivit rituelle plutt que par son terme ou son rsul-
tat on ne dit jamais je vais saisir des ornements ou je vais tre ivre mort . Il semble
donc que ce soit cet acte qui soit conu comme lobjet intentionnel de lactivit festive et
comme celui dterminant la relation rituelle entre les deux partenaires, les autres (ivresse,
acquisitions) nen tant que des consquences, certes prvisibles, peut-tre souhaitables,
mais qui ne peuvent pas tre invoques comme finalit de laction festive.
Dans lihatira, comme forme la plus simple et la plus gnrale de la fte, linitiative
nest pas rserve lune ou lautre des positions, buveurs ou producteurs, la diffrence
des formes plus complexes. Par consquent, il ny a aucun secret prserver sur cette ini-
tiative, et elle peut tre aussi bien unilatrale que concerte. La forme la plus simple con-
siste dans une prsentation impromptue des buveurs en provenance du mehtareda au vil-
lage ; mais cette arrive peut aussi avoir t annonce par une demande explicite des bu-

263
veurs ou encore avoir t suggre par une invitation simple et verbale du matre de la
bire venir consommer sa production, demande et invitation pouvant tre nonces
quelques jours lavance. Dans tous ces cas, les buveurs passeront nanmoins par leur
mehtareda pour se munir de leurs richesses et cest leur arrive depuis ce lieu qui mar-
quera le dbut de la fte.
Le dfi
Ds lors que les buveurs arrivent au village le droulement de la fte suit toujours
un dveloppement plus ou moins similaire dans ses grandes lignes. Les buveurs se prsen-
tent en splendeur, munis de tous les insignes de la beaut et de la grandeur suru : raides et
fiers, le corps entirement peint de motifs soigneusement dessins au genipa, croulant sous
les colliers, arborant les plus prestigieux de leurs diadmes et coiffes, rehausss de bras-
sards de palmes de palmier deau (yobaysin), arc en main, puissamment arms de flches,
pouse(s) au bras, celles-ci aussi peintes et ornes, apportant des gibiers de choix. Selon les
occasions leur procession souvent dispose en range est lente, calme et majes-
tueuse ou bien leur apparition un un se fait plutt ddaigneuse voire moqueuse, raillant la
discrtion des producteurs Paiterey m, paiterey m tiga i ? Ny a-t-il personne
ici ? , lance en gnral le premier buveur qui se prsente. Dans les deux cas, la suffisance
des buveurs est ostentatoire, affichant leur indiffrence la bire et leur absence de crainte
des producteurs. Ils exhibent ainsi tous les signes de la virilit guerrire.
Face eux, ces derniers attendent, dans la maison ou assis sur leurs bancs (yama),
plus ou moins disperss, leur chef ntant pas en gnral le plus visible, se tenant souvent
plutt dans la maison qu lextrieur. Eux aussi peints et revtus de leurs ornements, ils
sont cependant relativement moins richement pars. Certes, pas plus dsarms qu
lordinaire et restant dans une attitude tout fait digne dun homme suru, assis sur son
banc avec ses parents masculins o les femmes ne sassoient pas , on ne saurait dire que
les producteurs se trouvent absolument fminiss. Cependant on doit noter que leur posi-
tion, dj en elle-mme dfinie par la dtention dun produit fminin, est ncessairement
fminine par rapport celle des buveurs : ceux-ci, munis de viande et rentrant au village
avec assurance, o les producteurs les attendent passivement, se retrouvent dans la position
dun mari revenant de la chasse auprs de son pouse. Cette homologie entre positions
sexuelles et positions festives, associant la matrise de la bire la fminit, souvent note
dans les ftes de boissons amazoniennes (cf. Viveiros de Castro 1992 : 129 ; Sztutman
2006 : 35), est cependant loin de dominer la fte suru.

264
Elle nen constitue en effet que lincipit et va se trouver rapidement contredite. On
pourrait mme souligner que larrogance des buveurs est plutt une provocation, un appel
volontaire venir rfuter les connotations de cette position de donneurs de viande ext-
rieurs. En plaant cette situation au dbut du rituel, les Suru se retrouvent invitablement
contraints de la nier par ses dveloppements ultrieurs : il sagit dun tat que laction fes-
tive va modifier et inverser. Linterpellation initiale des arrivants, Ny a-t-il personne ici
et maintenant ? , est en effet conue comme une insulte (alob) lance aux produc-
teurs. or on a vu quel point l insulte est chez les Suru un instrument puissant pour
dclencher une srie de pripties agonistiques. Cette provocation est crie par un individu
seul, sapprochant mais restant bonne distance des attroupements de producteurs, une
cinquantaine de mtres environ. La raction des producteurs consiste tenter de semparer
de cet individu : on le poursuit la course plusieurs. Il arrive souvent quil schappe, et
que linsulte soit ritre, lidentique, par un autre buveur, jusqu ce que les producteurs
russissent semparer de lun des provocateurs. Celui-ci est alors fermement saisi bien
quil noppose gnralement gure de rsistance et conduit sur la place du village, o on
commence aussitt le faire boire. Linsulte, qui met en question la prsence de gens
(paiterey : 1PLI-INT-PL), a donc un double effet. Dune part, elle met en mouvement et sti-
mule le regroupement dun ensemble dindividus jusqualors indtermin et inerte, qui en
viennent former un collectif unifi que dnote le suffixe pluriel -ey. Dautre part, en
mettant en question la similitude des producteurs aux nonciateurs puisque des gens
seraient semblables ces derniers (comme limplique le premire personne du pluriel in-
clusive, pa-) et gaux (adverbe intensif iter) eux elle enclenche une raction dimitation
et une relation de rivalit : puisque les buveurs se prsentent comme des hommes virils et
guerriers, les producteurs tenteront de montrer quils peuvent ltre autant sinon plus. Et
cette rponse doit tre instantane : la question insultante se pose hic et nunc, comme le
souligne ladverbe tiga (DM1-STAT). Linsulte agit donc comme un vritable acclrateur
festif. Or les producteurs nont quun objet disponible pour dmontrer leur puissance guer-
rire : la personne du buveur-provocateur.
Aussi, par sa poursuite et sa saisie, les relations entre buveurs et producteurs sont-
elles instantanment renverses : de guerrier assur et prtentieux, le buveur, du fait mme
dtre mis en fuite, se retrouve dans une position de proie traque par les producteurs, les-
quels sont par l-mme remasculiniss . Ramen pour ainsi dire captif au village, le
buveur est symtriquement diminu et fminis. Bien que les Suru aient abandonn cette
pratique depuis longtemps (cf. supra III.2.b), ils ont conscience les rcits lgendaires en

265
attestent quen Amazonie seule une femme, ou dfaut un enfant, peut tre captive, un
ennemi de sexe masculin et adulte tant abattu ds que la possibilit en est offerte.
Jeux et caresses
Le mcanisme festif
Pas plus que linsulte des arrivants ntait une agression effective ce qui est le
propre de linsulte, simple annonce ou prsage , la raction des buveurs nest un chti-
ment rellement guerrier : loin dtre maltrait, le captif parat plutt choy. Lattitude des
producteurs consiste en effet le traiter dune manire dapparence trs douce, dnomme
ipy (3SG-caresser). Le verbe -py, que les Suru traduisent gnralement par jouer, plai-
santer (brincar), possde un vaste champ smantique, organis autour de deux axes, la
lgret ou superficialit et la prliminarit. Il dsigne dabord une action sexerant avec
lgret sur une surface, du type caresse ou effleurement, action qui de ce fait naffecte que
peu lobjet par opposition au perage (-taga), au bris (-pika) ou la consommation. Il
dsigne les jeux denfants (sopy : INDF.NH-caresser, jouer ), probablement dans la
mesure o ils sont sans consquence, mais aussi les jeux amoureux (waledmy, caresser
une femme , par opposition waleda (femme-manger), possder sexuellement une
femme ). Ce terme dsigne dautre part les activits cyngtiques relevant de la tromperie
et de la traque du gibier par opposition sa mise mort , lorsquil sagit de lappeler
(abiobapy : imiter le tinamou ), de le pister (waloypy : pister un tatou ), ou tout
simplement de lappter (moribeypy : pcher la ligne ). Appliqu un individu mas-
culin, -py signifie caresser cest--dire le tenir par un membre suprieur ou infrieur
avec une certaine douceur, marque par des petites caresses incessantes, tout en le cha-
touillant ou en le pinant mollement de temps autre sur tout le corps, parties gnitales
parfois incluses. Lindividu caress ragit en gnral en se laissant faire de bonne
grce : en tentant vaguement dchapper aux chatouilles mais sans essayer vritablement
de se librer. Cette attitude ne sapplique pas que dans le cadre de la fte : lors de visite
daffins, il est frquent quon se caresse entre htes cette attitude disparat cependant
envers des affins corsidents, quon croise quotidiennement, ce qui est une forme de con-
sanguinisation des corsidents, comme il est courant en Amazonie.
237

La relation de caresse prsuppose en effet labsence dascendance et laffinit :
elle est antinomique du respect (-kawarm) qui dfinit les relations entre consanguins

237
Il est probable quavant la dispersion en une multitude de villages les occasions de caresses non-festives
taient moins frquentes quaujourdhui.

266
et des gnrations infrieures envers les gnrations sup-
rieures. On ne peut caresser ni pre, ni mre, ni grands-
parents, ni frre ni sur, ni oncle maternel, ni mme cou-
sins croiss proches hors contexte festif du moins. En
revanche il est courant quon caresse ses neveux utrins,
qui sont mme les cibles prfrentielles de ce traitement.
Quant aux enfants, tant quils sont petits, il est en quelque
sorte invitable ou naturel que leurs parents les
caressent, puisque cest une dimension intrinsque du jeu,
du divertissement et de la lgret propre lenfance. En-
fin on peut bien entendu caresser son conjoint. Les
hommes peuvent caresser hommes et femmes, pour autant
quaucune relation de consanguinit ou de postriorit gnalogique ne vienne linterdire.
En revanche les femmes nexercent quasiment jamais de caresses sauf sur leurs enfants :
il leur est impossible de caresser un homme en public ce serait plus quune avance, un
acte sexuel et entre femmes, laffinit sefface. La caresse peut tre une relation rci-
proque dans certains cas non-parents, cousins croiss lointains mais cette rciprocit
nest jamais simultane : on ne se caresse pas mutuellement au mme moment, celui qui a
pris linitiative dune sance de caresses tant le seul les prodiguer, le partenaire devant
se contenter de les subir. Pour cette raison, afin dviter toute indcision entre les positions
de caress et de caresseur , lors de visites hors contexte festif, o ces positions ne
sont pas rituellement dtermines, les caresses sont gnralement entreprises par surprise,
le caresseur surgissant souvent par derrire le caress , et se tenant ensuite plutt
dans son dos ou ct de lui (Figure 9). De ce fait la caresse nest jamais une relation sy-
mtrique, en face--face, du type de celles qui dfinissent des vnements agonistiques (cf.
supra III.1.b).
Bien quil ny ait aucune connotation sexuelle quelconque dans cet acte entre
hommes, on considre que caresser quelquun , cest le traiter comme une femme
(waleda meremi te : femme-DAT ITR-ABL INT). Les caresses chatouillantes ont pour effet
de faire perdre celui qui les subit sa rserve et sa dignit virile : il se contorsionne et se
trmousse, sautille et esquive, se plie et se recroqueville, loin de la posture raide et lgre-
ment cambre, un ou deux bras replis derrire le dos, torse bomb, quadopte un homme
suru qui se respecte pour faire montre de force et de fermet (txawap). Pire, le chatouill
sourit ou rit (-a) : or un tre beau et respectable se doit dafficher un visage ferm et im-

Figure 9. Attitude de caresse hors
contexte festif

267
passible comme les Suru en sont si soucieux sur leurs poses photographiques, raides
comme des btons et fixant lobjectif dun air sombre. Cette absence de matrise de soi est
une forme de faiblesse fminisante et infantilisante la dimension dinfriorit gnration-
nelle de lpouse par rapport lpoux tant inhrente lidal du mariage avunculaire.
Quand bien mme le caress rsisterait stoquement aux chatouilles, le seul fait de se re-
trouver pris et tenu, mme mollement, sans pouvoir rpliquer ce traitement place cet in-
dividu dans une position de passivit. Or en son sens de jeux amoureux , le terme -py a
toujours pour objet la femme (waledmy, caresser une femme ), jamais lhomme.
238

Passif et perdant le contrle de soi, voire abandonnant toute dignit, le caress se retrouve
donc invitablement infantilis et/ou fminis.
Il est important de prciser que la caresse , au moins lorsquelle est publique, est
toujours un comportement ostensiblement signifiant, se signalant lui-mme comme signi-
fiant. Mme applique par un homme une femme, elle nest jamais prendre au sens
propre . Certes caresser une femme en public, cest signifier quon la considre comme
une affine quon serait en droit de tenter de sduire ; cest ainsi quon peut caresser
lpouse dun affin condition videmment quelle ne soit pas une consanguine. Cepen-
dant un homme ne caressera jamais une jeune clibataire ou une femme marie hors de la
prsence de son conjoint, dans la mesure o ce serait peut-tre une avance un peu trop g-
nante, faute dobstacle sa satisfaction. Car la caresse publique est un peu trop ostentatoire
pour servir de moyen de sduction effectif, en vue dun adultre rel. Caresser publique-
ment une femme, dans un contexte de visite ou de fte, cest donc plutt lui faire un hon-
neur : la reconnatre comme une femme imposante, ge et influente ou comme un
membre important de lunit familiale dont le chef est alors caress. Dans un tel cadre,
caresser une femme i.e. traiter une femme comme une femme cest donc de fait la
traiter comme un homme.
Cet aspect ostensiblement signifiant de la caresse nest pas moindre dans le cas o
elle sapplique un homme. En effet la caresse comme traitement impos un individu
venu de lextrieur dans une position de dfi, virile voire belliqueuse, est invitablement
ambivalente. En en caressant un autre, un homme refuse de le reconnatre comme un pa-

238
Bien que je ne dispose que de peu dinformations sur les pratiques sexuelles des Suru, il nest pas dou-
teux que lacte sexuel est conu comme une action de lhomme sur la femme : on dit waleda (femme-
manger), faire lamour une femme , mais lexpression symtrique *oya (homme-manger) nexiste pas
owa oyjene (1SG-manger homme-TEST-ENDO-PT), un homme ma mange disent les femmes, quand les
hommes disent waleda ojene (femme-manger 1SG-TEST-ENDO-PT), jai mang une femme ce qui ne
signifie pas que les femmes soient considres comme incapables davances amoureuses.

268
rent proche, comme un consanguin respectable , cest--dire comme un gal ou plutt
comme quelquun quon doit traiter avec des gards montrant quil pourrait tre un gal.
Le propre du respect (akawarm ikay : 3R-commander-NG 3SG-DAT), cest en effet de
ne pas maltraiter ou ne pas simposer (akawar), terme qui dsigne le comportement
dun mauvais chef , celui qui donne des ordres menaants auxquels on doit obir par
crainte de reprsailles. Le respect entre consanguins nest pas labsence de hirarchie
au contraire, le paradigme de ces relations tant celles qui doivent stablir entre pre et fils
, cest la capacit savoir susciter la compassion (cf. supra II.4.c) qui entrane une
adhsion paraissant spontane aux initiatives de lhomme fort de la faction. Certes le refus
du respect , refus du refus de rudoiement , est logiquement une avanie. Certes tre
rabaiss une forme de passivit est dgradant. Toutefois entre hommes, ordinairement,
hors contexte festif, la rponse une insulte nest pas une caresse, un acte superficiel et
doux, mais au contraire une raction frappante voire perante : au minimum des coups de
machette, au pire une flche. Ce qui est le plus humiliant dans ce choix dun mode de mal-
traitance doux et clment, cest donc quil refuse de faire de son objet un ennemi ou un
rival, objet de rage (atr) active ou froide ou de mauvais traitements bien plus redou-
tables, tout en lui imposant sa volont, puisque la caresse est unilatrale.
Or pour que chez un ennemi, il y ait quelque chose de caressable , il faut dabord
que lennemi ait t trait comme tel, cest--dire tu : ce nest quensuite que ses rsidus,
ses femmes et secondairement ses enfants, pourraient tre soumis ce traitement, qui au-
rait pour fonction de les domestiquer et den faire des pouses ce procd est certes trs
thorique aujourdhui chez les Suru, puisquils doutent de son efficacit, mais ils savent
que leurs voisins le pratiquent et se souviennent lavoir employ dans des temps lgen-
daires ; dailleurs les rares meurtres intratribaux visent cette finalit, le rapt dune pouse.
Applique une captive, la caresse nest toutefois quun prliminaire de sa consomma-
tion sexuelle. Dans le contexte de la fte, en ludant ce mode de relation en face--face,
guerrier et proprement masculin, qui devrait tre la rponse linsulte, la caresse applique
au buveur fait comme si cette interaction entre hommes tait dj acheve et que le produc-
teur pouvait dj se placer au terme de ce processus, en traitant son opposant comme une
femme dj dbarrasse de son propritaire masculin. Sans mme avoir t tu i.e. trait
comme un homme le buveur est dj sinon consommable , du moins traitable ,
prparable comme une femme. En ce sens, la caresse en rponse linsulte est une
sorte de court-circuit de laffrontement.

269
Cependant, dans le contexte guerrier, il existe un autre sens en lequel on peut ca-
resser un ennemi : tout comme on caresse un gibier (sobagpy) la chasse, on peut
sduire une victime en tentant de lattirer dans une embuscade par des imitations de cris
animaux technique l encore peu utilise mais connue des Suru. Or comme la chasse,
cette caresse ne se justifie alors que comme prliminaire de la mise mort, cest--dire
dun traitement masculin de son objet. Dailleurs la chasse, la caresse propose son
destinataire un rapport sexuel : le cri imit est conu comme signifiant dans la langue de
lespce qute, Ewa lamay (2SG-consommer INTENT-dire), Je te dis que je veux te faire
lamour. La rponse de la proie est interprte comme un nonc produit par un locuteur
fminin, noffrant quune alternative sommaire : lacceptation ou le refus. Le terme -wa a
le double sens de consommation alimentaire et sexuelle. Cet nonc caressant propose
donc une consommation quon peut dsigner comme au figur (sexuelle) et au fmi-
nin (ou entre sexes opposs ). La tromperie rside en ce que cette consommation sera
au propre (alimentaire) et au masculin (ou entre sexes identiques , non-marqus,
donc masculins). Dans lembuscade guerrire, cette relation est seulement complexifie par
le fait quon promet une consommation au masculin , au propre (dun gibier), mais
quon entend inverser au dernier instant les positions de consommateur et de consomm
(de prdateur et de proie) le propre des rapports masculins tant quils sont en face--
face, indcis lorigine quant lattribution de ces places de consommateur et de con-
somm, la diffrence des consommations au fminin , la distribution des sexes dans
un rapport sexuel tant stable et dnue dambigut. Dans le contexte guerrier, appliqu
un ennemi masculin, la caresse nest donc encore quun prliminaire, celui dune con-
sommation au masculin , par le meurtre en face--face. Il y a donc deux occasions o on
peut user de caresses dans un processus guerrier : en son moment initial, afin de susci-
ter laffrontement masculin et en son moment final afin alors de lancer un processus
dappropriation du rsidu fminin du premier processus.
Dans le contexte festif toutefois ainsi que dans les cas de caresses loccasion de
visites entre affins , on a soulign que la caresse se prsente ostensiblement comme
telle, cest--dire comme traitement superficiel et prliminaire. Or en soulignant ostensi-
blement sa nature de prliminaire donc en prtendant ouvrir sur un dveloppement , ce
traitement sinterdit toute fonction de sduction et de tromperie : demble il affirme im-
plicitement quon se bornera ce stade du processus en quelque sorte, en nonant Je
te sduis , par cette contradiction performative (pour autant que la sduction implique une
dimension de tromperie), il sinterdit de sduire effectivement. La caresse se prsente donc

270
invitablement comme un arrt sur une tape initiale du processus agonistique, en con-
damnant par avance son dveloppement ordinaire : chacun sait lorsquil est caress, quil
ne risque ni meurtre ni sollicitation sexuelle au contraire mme, un accueil glacial est
plus inquitant que des caresses pour un homme en visite chez des non-parents et une
femme rellement convoite ne sera jamais caresse. En tant quelle se fait entre hommes,
dans une interaction dclenche par une provocation offensante, la caresse est donc un
arrt ostensible sur ltape initiale du processus daffrontement ; mais, en mme temps, en
tant quelle traite son objet de manire indubitablement tactilement fminine, elle pr-
tend court-circuiter ce processus meurtrier et se placer directement son issue. Elle con-
dense au sens de M. Houseman et C. Severi (2009 : 54-55) donc lamorce et la con-
clusion dune interaction en ludant son lment central, celui qui aurait d la dfinir et en
faire un vnement, le face--face masculin. La condensation de ces deux moments en-
ferme lindividu caress la fois dans une relation dont il ne peut nier le caractre agonis-
tique (masculine), ou du moins tendanciellement tel, et dans une relation dj fminise o
tout face--face est devenu impossible. Plus exactement, en ravalant demble le buveur
une position fminise et doucereuse, en refusant dentrer dans lescalade propre aux rela-
tions agonistiques en face--face caractrises par une agressivit croissante mais toujours
symtrique au sens de la schismogense symtrique de Bateson (Houseman et Severi
2009 : 35) , la caresse du producteur lui interdit de faire preuve de sa virilit guerrire,
quil tourne en drision ; mais en se prsentant, en mme temps, comme un commence-
ment daffrontement, elle interdit au buveur doublier cette tension agonistique et ne cesse
de la raviver. Le traitement rituel par la caresse a donc pour effet denfermer celui qui y est
soumis dans une relation fminise i.e. qui ne pourra se consommer au masculin , par
un affrontement en face--face tout en lui interdisant la fminisation complte de cette
relation, cest--dire la soumission, par le rappel constant du dveloppement que cette rela-
tion devrait normalement induire pour un sujet qui se prtend masculin, savoir
laffrontement quelle prtend avoir vacu.
Aussi cet enfermement du buveur dans le cercle vicieux de la caresse ne peut-il d-
boucher que sur la recherche dun autre objet dexercice de ces prtentions la virilit,
puisque le producteur se refuse lui en le traitant comme une femme . Cet objet, cest
une chose qui peut tre consomme la fois au masculin et au fminin : la fois
dans un rapport daffrontement et sans que cet affrontement soit un face--face o les posi-
tions sont initialement gales et instables i.e. masculines. Cet objet, cest bien sr la
bire. Sa consommation est un affrontement, puisquelle enivre, submerge et finalement

271
fait tomber (aar) son buveur : cette consommation se fait donc sous cet aspect au
masculin . Toutefois entre bire et buveur, tout comme entre mari et femme, ou mangeur
et viande (en tant que gibier dj abattu), il ny a pas de possibilit dinversion, et cette
consommation restera donc sous cet aspect au fminin . En outre la bire est un bien du
producteur ; son appropriation destructrice par ingurgitation et vomissement est par cons-
quent une rplique vengeant lhumiliation de la caresse et prservant la prtention du bu-
veur la virilit. Cest aussi un tre doublement distinct du producteur : en tant que produit
et en tant que produit des femmes du producteur ; laffrontement avec la bire ne sort donc
pas dun mode de relation au figur et au fminin , qui nimplique pas la suppres-
sion de lobjet dernier de la consommation (le producteur). Or, si la consommation au
propre de la bire puisquon lingurgite bien est aussi une consommation au figu-
r i.e. au fminin du producteur, cela signifie donc quen acceptant de rentrer
dans cette confrontation au rabais, le buveur russit renverser les positions qui semblaient
stables et diffrencies, autrement dit maintenir, un certain degr dinstabilit, cest--
dire de masculinit, dans cette relation. Les chants de fte de boisson dcrivent dailleurs la
bire tantt comme une femme :
Oneitxayedemia, ikabimaihwa ikabipi ana i
Je me fais la bire du mortier dans le mortier comme je me fais mon pouse, nest-ce pas
[H22]
tantt comme une arme dirige contre eux :
Atihtoriwar, iwar, xiwar oay / Atihga te ikabimaih a, ikabimaih oa, oay
La douleur saccroche, accroche, saccroche moi / Elle me fait souffrir, moi, la bire du
mortier, la bire du mortier [H27]
Par la caresse en tant que rponse linsulte des buveurs, la bire est ainsi introduite dans
linteraction festive en tant que substitut de son producteur. Cette substitution dobjet per-
met aussi de substituer une relation simplement agonistique une relation qui reste un af-
frontement mais qui, du fait de laspect ostensiblement signifiant quelle a pris et par
lhumiliation accepte par les buveurs, dont les prtentions la virilit et la bellicosit
ont t tournes en ridicule, ne peut que faire ressortir la complicit des partenaires qui
saffrontent. Car, de mme que la bire est bue de bon gr, de mme les caresses ont t
acceptes sans trop de rsistance. Aussi stoque soit-il rest, le buveur na pas rpondu
comme un ennemi let fait : dune flche.
Cette complicit est dailleurs souligne par un acte festif qui est plus ou moins
symtrique, sinon simultan des caresses : la cession de flches par les buveurs aux pro-
ducteurs. Il semble quelle puisse commencer ds que les buveurs sont amens boire et

272
peut comme les caresses se rpter tout au long de la consommation de la bire, jus-
quau degr ultime de livresse. la diffrence des autres richesses les flches sont, au
moins en partie, cdes aux producteurs par un acte volontaire de leurs propritaires, qui
les remettent ostensiblement, au moment o une coupe de bire est offerte. Les flches ne
sont en rien la contrepartie des caresses mais uniquement de la bire , cependant leur
cession fonctionne de manire symtrique et complmentaire de la caresse. En effet, il
sagit des seules armes qui soient transfres durant la fte : leur don est une marque
vidente dabandon des dispositions agressives que les buveurs affichaient leur arrive.
Plus encore, labandon ostensiblement consenti de linstrument des relations au mascu-
lin par le meurtre en face--face est la marque de lacceptation dune fminisation
de la relation entre les partenaires festifs, par le passage la consommation de bire.
239

Toutefois, de manire plus ou moins simultane avec les flches, le gibier apport
par les buveurs est aussi offert de manire tout aussi manifestement volontaire. Ce don de
viande vient contrebalancer et complexifier cette acceptation de la fminisation de la
relation entre buveur et producteur : en se posant en fournisseur du complment masculin
du liquide produit par les femmes, le buveur refuse de se soumettre entirement la
fminisation par la caresse : bien quentrant dans une consommation au fminin
linitiative du producteur caressant, donc, dans la mesure o il sy soumet, en position
fminine , le buveur reste alimentairement (i.e. productivement) masculin. La
somme de ces actes, caresses, cession de flches et don de viande en change de
lacceptation de la bire a pour consquence que la relation festive apparat comme une
condensation entre une relation au masculin , en face--face, instable et agonistique,
dont lissue est la suppression dun des partenaires, et une relation au fminin , diff-
rencie, stable et non-ltale. La fte de boisson produit donc une relation qui permet de ne
pas se tuer tout en continuant sopposer en face--face comme des hommes , au prix
dune diffrenciation et dune substitution euphmique des objets daffrontement et de
consommation car chacun sait bien que la bire nest pas aussi meurtrire que les flches
de lennemi.

239
Chez les Cinta-Larga, selon J. Dal Poz (1991 : 263), la cession des flches est accompagne de commen-
taires dprciatifs par leur fabricant : cela souligne encore plus la complicit entre les antagonistes rituels.

273
Les capacits en jeu
La mise en uvre de cette relation festive requiert des buveurs et des producteurs
des capacits complmentaires. On a soulign en effet que les buveurs se prsentent sou-
vent seuls, un par un, aux producteurs. Mme lorsque ce nest pas le cas, ils se prsentent
dans une procession ordonne, dont lunit vient prcisment de cet ordonnancement
dlments diffrencis. De ce fait celle-ci peut aisment tre dmembre par sparation et
isolement de ces divers lments, au contraire du groupe des producteurs, masse indiff-
rencie, o chaque lment est tout au moment substituable aux autres, lexception du
leader. On comprend donc que le rle de buveur, mme de second ordre, implique une ca-
pacit tenir son rang celui qui lui a t attribu dans la procession et dans la hirar-
chie , se montrer digne de la confiance que les partenaires festifs lui ont accorde en lui
octroyant ce rle et ce rang. Par consquent, ce rle est insparable de la crainte de la d-

Figure 10. Capture du provocateur (en haut gauche)


Figure 11. L'administration de la bire et les caresses des producteurs
(en bas et droite)


274
faillance : tout dfaut dun buveur lui sera imput personnellement, la fois par les produc-
teurs et par les autres buveurs, de rang suprieur ou infrieur. Lchec pusillanimit, rire,
etc. ne sera pas celui des buveurs dans leur ensemble, mais du premier, du second, ou du
troisime, etc. dentre eux, qui ne pourra compter sur aucun de ses partenaires pour venir
lui prter assistance au contraire leur excellence ne viendra que souligner sa mdiocrit.
En cela le rle de buveur est bien diffrent de celui de producteur : chez ceux-ci, lchec ou
la russite sont ceux du groupe dans son ensemble c'est--dire de son chef et tout indi-
vidu qui serait confront une difficult un buveur se dbattant, par exemple pourra
compter sans honte sur le soutien de ses homologues. tre buveur suppose donc une
grande confiance en soi. Les Suru insistent sur la peur (-pami) du buveur devant af-
fronter dignement et dans la solitude la bire et la masse des producteurs et sur le cou-
rage , la fermet (txawap) que requiert ce rle ; lanxit de chaque buveur, surtout
parmi les premiers, se focalise notamment sur le temps durant lequel il lui faudra soutenir
seul laction des producteurs avant que larrive dun autre buveur ne le soulage quelque
peu. Chaque buveur dtient donc une forme de pouvoir sur son prdcesseur temporel et
hirarchique : quil tarde se prsenter et ce dernier risquera de perdre la face, quil sur-
vienne prcocement et le prestige de celui quil vient seconder en sera amoindri.
Le rle de producteur exige aussi une certaine confiance en soi, mais celle-ci prend
une forme diffrente : non pas la confiance en sa capacit se montrer la hauteur dun
idal comportemental, mais labsence de timidit face la ncessaire transgression
dusages tablis. En effet caresser requiert une audace et une impudence qui pourraient
paratre, en contexte ordinaire, effrontes et insolentes : un producteur se retrouve invita-
blement amen devoir caresser des cousins proches et mmes des oncles maternels ou
des grands-pres utrins, acte hautement irrespectueux, hors contexte festif du moins. Plus
exactement, il se trouve dans une situation o il ne lui est plus interdit de caresser ces gens,
dans la mesure o il est membre dun groupe qui doit le faire, et dont tous les membres
sont plus ou moins dans la mme situation de prohibition temporairement et collectivement
leve du fait mme de la tendance choisir des allis comme partenaires rituels. De ce
fait tous les producteurs se trouvent, individuellement, devant la charge de transgresser un
usage au bnfice du groupe. Car si nul ne caresse les arrivants, lembarras affectera
lensemble du groupe des producteurs. En revanche, si un individu sabstient dinfliger des
caresses de trop respectables parents et allis, on ne lui fera aucun reproche ; et quil
surmonte courageusement sa timidit, aucune gloire ne lui en sera crdite personnelle-
ment. Inversement, un producteur qui, profitant de loccasion et oubliant tout respect habi-

275
tuel, caresserait impudemment son oncle maternel rel , se verrait stigmatis par ses
allis pour sa grossiret. Bien caresser les arrivants ncessite donc probablement une sorte
de coordination tacite entre les producteurs, de telle sorte que chacun se trouve devant un
partenaire quil ne sera pas trop indlicat de couvrir de caresses, afin que nul buveur
nchappe ce traitement, et de telle sorte que cette coordination nait pas besoin dtre
explicite on peut supposer quil serait assez embarrassant davouer publiquement quon
nose pas oprer festivement sur tel ou tel parent en ngociant ouvertement la rpartition
des rles, chose qui narrive apparemment jamais, chacun des producteurs se dirigeant
spontanment et sans conciliabules vers des buveurs qui ne sont pas des allis et/ou des
ascendants trop proches. La russite des producteurs dans cette tape de la fte repose donc
sur leur capacit agir comme un groupe soud et solidaire, sans que les arrangements
soutenant cette solidarit apparaissent.
Livresse
La fte natteint cependant son but que par la consommation de bire, et non par les
caresses : on affirme en effet sans dtours que cest pour tre ivre (aparijabekabi : 3R-
ivre-NOM-BNF) quon se rend dans une fte. Aussi, ds quils les ont saisis et tout en les
caressant, les producteurs commencent-ils faire boire les buveurs, avec la mme attitude
douce mais inflexible. Seuls les hommes servent la bire : les femmes se contentent tout au
plus dapporter les coupes. Sils tentent plus ou moins dchapper aux chatouilles et pin-
cements des caresses, les buveurs ne renclent nullement ingrer la bire, au dbut tout
au moins. Ils ne montrent aucune avidit, mais laissent porter le bol leur bouche sans
chercher lviter et lingurgitent grandes gorges, ne demandant un peu de rpit que
pour vomir, chanter et danser. Il est hors de question de solliciter explicitement laide dun
homologue, ou mme de sa propre pouse, pour achever une coupe quon peinerait finir :
ce secours nest pas inenvisageable, mais il faut attendre que lassistant(e) en prenne
linitiative.
Le spectacle de livresse publique
La consommation de bire est publique : elle a lieu aussi bien lextrieur de la
maison du leader des producteurs, le matre de la bire , devant sa porte, qu lintrieur
de celle-ci, tous les participants la fte faisant des allers-retours de lun lautre.
240
Elle

240
La publicit de la consommation est une dimension qui dfinit aussi les boissons fermentes chez le
groupe carib nomm Arara (Teixeira-Pinto 1997 : 65).

276
constitue donc un spectacle, et attire des spectateurs. lintrieur de la maison, on replie
les hamacs et on installe des bancs (yama) sur tout le pourtour de celle-ci, ainsi qu
lextrieur, afin que les spectateurs masculins sy assoient et puissent observer les opra-
tions, tandis que les femmes disposent des nattes (akape) au sol pour sy installer. Lobjet
du spectacle est moins lingestion de la bire elle-mme que les effets quelle produit chez
les buveurs : danses, chants et, pour finir, chute car seuls ceux qui boivent dansent et
chantent. Or ce sont ces actes qui sont lobjet premier des commentaires des spectateurs et
qui sont valus par eux, laction des producteurs de bire ntant estime qu laune de sa
capacit susciter ce comportement. Les gens qui se trouvent momentanment ou conti-
nment en position de spectateurs peuvent provenir de trois catgories. Il peut sagir des
enfants et femmes des buveurs, soit trop jeunes, soit juges superflues lpuisement de la
boisson, soit manifestant peu dengouement pour la qute de gloire festive de leur poux ;
ce retrait en position observatrice peut dans ce cas ntre que passager, lardeur festive
pouvant tre contagieuse. Il peut sagir symtriquement des enfants et femmes des produc-
teurs : leur tche rituelle la prparation de la bire accomplie, elles peuvent dsormais
en admirer les effets, laissant leurs poux se charger de ladministration du liquide aux
buveurs et se contentant de stimuler par leurs commentaires le gavage de ces derniers,
voire prtant occasionnellement leur concours aux chansons. Enfin parmi les spectateurs
on compte presque toujours de simples non-participants la fte, ni producteurs ni bu-
veurs : il peut sagir de membres dun clan tiers, mais aussi de membres de lun ou lautre
des clans impliqus qui nont pas t convis participer par les leaders rituels respec-
tifs.
241
De ce fait la position de spectateur est toujours dvalue : cest une position soit de
femme ou denfant, soit dexclu. Elle est pourtant implicitement ncessaire : sans tiers de-
vant qui faire talage de ses capacits festives, enivrantes ou lyriques, la reconnaissance de
celles-ci par le seul partenaire rituel serait un peu facile et suspecte, tant donn leur ind-
niable complicit.
On ne saurait pourtant avouer quon donne ce spectacle pour des hommes un tel
aveu serait une insulte leur gard, qui provoquerait ou leur fuite ou leur inclusion dans la
fte ; les spectateurs officiels sont donc des femmes. On dit vouloir danser et chanter
pour susciter leur admiration et leur dsir. Sil nest pas douteux que les hommes orns de
toutes leurs parures soient jugs beaux et impressionnants par les femmes, en dpit de la
rcurrence mythologique de ce thme (cf. Annexe [M5], [M7], [M11]), la fte nest pour-

241
Dans la fte laquelle jai particip les spectateurs taient presque aussi nombreux que les buveurs.

277
tant pas un contexte de sduction efficace loppos des retours de guerre, lyriquement
clbrs, mais sans boisson. Outre que la chute finale des buveurs ne leur permet gure
daventures amoureuses immdiates, qui pourrait-on sduire lors dune fte ? Les buveurs
ne vont videmment pas sduire leurs propres femmes, tout au plus raffermir leur estime.
Ils ne vont pas non plus sduire celles de leurs homologues une rivalit aussi aigu au
sein dune faction provoquerait immdiatement sa scission. Les buveurs ne vont pas plus
sduire les femmes des producteurs, celles-ci tant statistiquement leurs surs classifica-
toires. Les seules femmes dont on puisse esprer exciter le dsir non sans perspective, ce
sont les spectatrices non-participantes, membres de clan tiers ou pouses dexclus de la
fte : des pouses de gens avec qui on na aucune relation festive ou qui sont trop faibles
pour entretenir de telles relations. La position de spectateurs est donc toujours doublement
humiliante : la fois parce quelle est fminisante, puisque majoritairement fminine et
parce quelle fait peser une menace de sduction sur lpouse du spectateur. En quelque
sorte, les spectateurs se retrouvent dans une position similaire aux non-participants une
expdition guerrire, matrimonialement menacs par le triomphe des meurtriers ; autre-
ment dit la fte est une manire de jouer la guerre en simulant lhostilit qui tend vers
les mmes consquences, mais de manire moins immdiate.
La joie
Lingestion de bire induit l ivresse (aparija, 3R-ivre). Celle-ci sinstalle rapi-
dement en une deux heures peine, aprs une phase assez brve nomme apehra,
tournis (3R-tourner), effet uniquement sensoriel. Livresse implique des consquences
physiologiques et comportementales profondes, menant en thorie jusqu la chute
(aar : 3R-tomber). Ses effets sont dcrits sous deux angles en apparence contradictoires :
l ivresse induit chez le sujet la fois la joie (ariwa, 3R-rjouir) et la faiblesse
ou la mort (aih, aph, -p). Ces deux tats paraissent antinomiques dans la mesure o le
premier est dcrit comme vivement dsirable, tandis que le second est au minimum redout
et autant que possible vit ou repouss. Dans une certaine mesure il sagit de deux tats
successifs : la joie sinstalle ds que lbrit survient, tandis que la mort ne d-
signe au sens propre que ltat final des buveurs, vaincus par la bire et ayant perdu cons-
cience. Cependant joie et mort sont intimement lies, ainsi quune analyse plus fine
de ces tats permet de le voir.
La joie est un tat nettement positif, mais elle ne se rsume pas une simple sa-
tisfaction psychologique , comme lest agakuya (3R-cur-bon, heureux ), qui d-

278
signe tout contentement intrieur du sujet, se manifestant ventuellement par ses disposi-
tions et actions bonnes (uya), cest--dire paisibles, envers son entourage. Un tel
bonheur ou quitude peut survenir en toutes situations, mais les plus favorables
son panouissement sont objectivement celles o lon se retrouve en petits groupes isols,
rassemblant des consanguins ou ventuellement des allis trs proches, en particulier lors
des priodes de dispersion en fort. Cest alors que les tensions lies aux rivalits villa-
geoises disparaissent, que les jalousies sapaisent et quon peut se livrer librement aux ac-
tivits les plus agrables, chasse en premier lieu, sans que les degrs de richesse soient
soumis la comparaison incessante avec les autres familles. Ce bonheur est un tat de pl-
nitude et de tranquillit, mais uniquement par absence dlments suscitant un dsir de
rivalit par consquent, il ne peut tre que temporaire. On peut observer cette prcarit
du bonheur, une moindre chelle, dans les regroupements qui se forment quotidienne-
ment en divers lieux des villages la nuit tombe : on se retrouve entre parents proches, le
plus souvent entre frres, lcart de ses affins, pour des conversations molles et inani-
mes, durant lesquelles nombre de participants sassoupissent. Dans ce cadre, les Suru se
dcrivent volontiers comme heureux (agakuya) ou du moins tranquilles
(agamaoy, 3R-cur-descendre), mais cette situation est totalement antinomique de la
joie . Le principal ingrdient des conversations y est lvocation morne et lgrement
dsabuse de la supriorit de son clan et des hauts faits de ses ascendants sur ceux des
autres, condamne se rpter indfiniment, faute dopposants pour y rpondre. Cette si-
tuation nest pas en elle-mme insupportable aux Suru, puisquils sy rfugient ordinaire-
ment au terme de la journe, mais elle peut finir par devenir pesante. Le terme qui la dcrit
le mieux, agamaoy, a en effet un sens ambivalent : il dsigne la fois le calme et le
repos aprs les tourments du jour, mais il peut aussi connoter la tristesse ou la
mlancolie de linactivit. Cette morosit peut provoquer un sentiment dennui nomm
abikarar, dcrit comme le dsir de partir , cest--dire de sextraire de cette monotonie
en allant provoquer nimporte quel vnement. Ce sentiment affecte particulirement les
jeunes gens qui ne profitent pas encore des joies de la vie familiale, lorsquils se trouvent
au spectacle de leurs ans tablis et satisfaits. On retrouve l les conditions homologues
celles du dpart la guerre (cf. supra III.2.b) : ce sentiment assez frquent dbouche le
plus souvent sur des projets de moindre envergure, expdition de chasse, rapine de ma-
chettes autrefois, vire en ville aujourdhui, mais il nest pas exclu quil puisse susciter des
vellits guerrires et leur corollaire motionnel, la colre ou rage (atr, 3R-
furieux). On voit donc que le bonheur et la tranquillit , sauf tre inluctablement

279
temporaires, sont des tats qui peuvent aisment involuer et se retourner en leur contraire,
la forme la plus aigu dinquitude et dactivit quest la rage guerrire. Or cette disposi-
tion est explicitement incompatible avec la joie festive : les informateurs nient tous
expressment que buveurs et producteurs puissent prouver le moindre sentiment de co-
lre les uns envers les autres en dpit des conduites agressives dont ils font montre en
certaines occasions : lorsquon boit (aparija eka : 3R-ivre CONJ), on nest pas agressif
(one palodena atr awekay ani e : NG INDF.H-TEST-ENDO 3r-furieux 3R-RC-DAT GNO
PT), on se rjouit (ariwa palosadani e : 3R-rjouir INDF.H-IMPF-GNO PT) . Certes, on verra
que les sentiments de colre lgard des ennemis et les actes qui y sont lis (meurtres)
peuvent tre voqus et ranims lors de certains rituels (cf. infra IV.2.c). Entre partenaires
festifs la joie exclut nanmoins toute rage agressive : nul ne prendrait le risque de se
laisser enivrer par des gens quil souponne dintentions meurtrires, et nul ne convierait
chez soi des gens lourdement arms connaissant leurs dispositions rellement meurtrires ;
cest bien pour cette raison quon choisit prfrentiellement des allis comme partenaires
festifs.
La joie ne repose pas sur la disposition qui cimente les petits groupes dans les-
quels le bonheur spanouit : la compassion (ath). Les manifestations de la joie
sont dailleurs peu conciliables avec celles de la compassion . On se souvient que cette
dernire suppose la rserve, le silence et la modestie, au moins des descendants ou des ca-
dets lgard des ascendants et des ans attitude mise en pril ds le dbut de la fte par
les caresses prodigues par les producteurs de bire aux buveurs. Or au fur et mesure que
lbrit sinstalle, la joie se manifeste chez les buveurs par une notable effervescence,
des gestes expansifs et des cris. Ce sentiment et ses consquences se manifestent avant tout
chez les hommes, mais ils npargnent pas les femmes qui, de manire gnrale, sem-
blent rgler leur attitude sur celle de leur poux, en restant un ton en dessous. Les marques
les plus caractristiques de la joie sont en effet le tumulte et lagitation, produits par la
danse et les chants.
La danse se caractrise la fois par le mouvement, asahrkar, aller et venir ,
se dplacer en tout sens et par le vacarme, kaso-. En tant que mouvement la danse se
dfinit par loccupation alatoire de tout lespace disponible la particule directionnelle
-sahr souligne le dplacement en tout sens dans un espace , par contraste avec -whr,
selon une ligne . Les danseurs avancent et reculent dans lespace qui leur est allou, par
quelques pas en avant, suivis de quelques pas en arrire, tout en changeant progressive-
ment de direction. Qui plus est, ds quils sont suffisamment nombreux et quon leur en

280
laisse loccasion, ils sorganisent en range (apesahrera : 3R-range-PORT-marcher), en
se donnant le bras, parfois avec lpouse sintercalant entre eux. La range (ape) est
une disposition qui est en soi considre comme belle (paor), et ce dautant plus
quelle est large et nombreuse. tant donn le dlai de raction invitable linversion de
mouvement davant en arrire et rciproquement dcide par le chanteur, elle se dplace en
formant un front mouvant et comme serpentant, renforant cette occupation alatoire de
lespace (cf. Figure 12). Cette agitation de la danse est donc une vritable prise de posses-
sion de lespace par les buveurs, saffranchissant des exigences de distance et de sparation
propres au respect et la compassion et conditions du bonheur . Certes la sociologie
suru ne se traduit pas par une organisation spatiale trs stricte, mais la compassion
implique quon sache se tenir sa place, cest--dire, le plus souvent derrire , en re-
trait, discret. La danse est de plus une manifestation sonore. Le pas de danse
242
est unique ;
mais limparfaite coordination des danseurs tend produire un grondement presque conti-
nu. Celui-ci est dcrit comme vacarme , kaso-, terme sappliquant aussi, de manire
prototypique, la rumeur sourde qumet une harde de pcaris lvres blanches, figure
classique chez les Suru, comme ailleurs en Amazonie, de la puissance hostile. Outre du
pas des danseurs secouant leur sonnailles, ce vacarme provient de lentrechoquement
des nombreuses parures, en particulier du tintement des appendices -sid, petits tronons de
collier munis de graines kabelaap (n.i), dont sont dcors la plupart des ornements : ce
bruit est considr comme caractristique de la fte, preuve de labondance des ri-
chesses . Sy ajoutent de plus les rires, cris ou remarques bruyantes des autres enivrs,
prcdant ou suivant leurs propres sances de danse et de chant.
243

Le chant (merew) est en effet la manifestation la plus reconnaissable de la joie
et contribue largement au volume sonore de la fte. Les chants de fte de boisson sont tou-
jours entonns dune voix puissante (-kopar), la force de la voix tant un indice jug fiable
du savoir-faire et du prestige dun chanteur. L ivresse en est une condition ncessaire :
aujourdhui, la consommation de bire ayant t prohibe par la conversion
lvanglisme, les convertis se disent dans limpossibilit de chanter, faute de pouvoir ac-
cder livresse. Aparija eka (3R-ivre CONJ), quand / parce quon est ivre , merew palo
sadani e (ITR-parler INDF.H-IMPF-GNO PT), on chante .

242
Ce pas se dcompose ainsi : avance du pied gauche, rapprochement du pied droit accompagne dune
scansion de sonnailles toujours portes la cheville droite , rpte environ trois fois en avant, puis de
mme en arrire, recul du pied gauche, rapprochement et scansion du pied droit
243
La danse en range est lactivit systmatiquement choisie par les Suru face une camra, lorsque
des Blancs leur demandent dexposer leur culture .

281
Sans mme entrer pour linstant dans une analyse du contenu et des conditions
dnonciation des chants, on ne peut que constater combien lacte lyrique soppose aux
exigences de la compassion : le chant est une production personnelle, visant se distinguer
au sein dun groupe de parents et se rendre fameux (xiener) en sortant de la rserve
silencieuse lgard des ans, il est nonc dune voix qui se doit dtre forte , visant
surpasser celle des autres chanteurs, et ne peut se sparer de lagitation bruyante de la
danse. Qui plus est, hors contexte festif, le chant signale le surgissement dun vnement,
que ce soit dans les activits guerrires ou dans la mythologie ; ce qui signifie toujours
directement (meurtre, mtamorphose) ou indirectement (fuite, migration, entreprise guer-
rire) une perturbation dun tat et dun ordre jusqualors tablis. Or la compassion im-
plique prcisment le respect des hirarchies et des prsances, des pres sur les fils, des


Figure 12. Danses en range

282
ans sur les cadets. Si chant il y a, surtout de la part de quelquun qui nest pas sans an ni
ascendant, cest donc probablement quil sest produit un cart par rapport lidal de la
compassion qui et voulu quon laisse la responsabilit de lacte et par consquent
lnonciation lyrique son pre ou son an. Dailleurs laspect irrespectueux du chant
dans la fte de boisson se remarque nettement dans le fait que les jeunes participants y sont
beaucoup plus prolixes que les plus vieux, qui, ayant dj beaucoup chant au cours de leur
vie, ne semblent plus aussi avides de faire leurs preuves en cet art.
Ivresse (aparija), joie (ariwa), chant (merew) et danse (asahrkar)
sont des tats et des actes qui simpliquent mutuellement. Sil nest pas possible de chanter
sans tre ivre (sauf avoir tu, ou chanter des chants de genres mineurs, cf. infra VI.4.a),
il est presque inconcevable que lbrit nentrane pas le chant et la danse : tout partici-
pant masculin une fte de boisson se doit de produire au moins un chant ; seul un homme
trs incapable de chanter, donc trs mprisable, restera silencieux sous leffet de la bire.
Le dsir de se rjouir, de chanter et de danser est en effet jug continu et livresse ne vient
que permettre sa ralisation. La joie est donc, comme le bonheur , une forme de
plnitude de ltre, mais la diffrence de ce dernier, elle nest pas une plnitude ngative,
par isolement de ce qui pourrait la relativiser et la mettre en danger, mais une sorte
dexubrance par transgression des rgles du comportement ordinaire, surgissant dans
laffrontement et la rivalit revendiqus et ostensiblement mis en scne.
244
En effet alors
que le bonheur ne sobtient le plus souvent quen se retranchant lcart de ses affins
et allis, la joie nest possible que par leur prsence et mme par une confrontation re-
jetant avec ostentation le voile habituel de retenue qui masque les tensions entre affins : on
les dfie et les insulte ouvertement, on se laisse aller rire, crier et gigoter en consommant
sans modration leurs biens. Cest cette relation agonistique qui rend possible la joie :
celle-ci est avant tout le propre des buveurs ils peuvent tre dsigns comme ariwoyey,
les joyeux , la joie peut tre invoque comme finalit de leur action (Arixbekan iha-
tira palodani e : 3R-rjouir-NOM-vouloir bire-manger INDF.H-TEST-GNO PT, on boit de
la bire pour se rjouir ) et la tche des producteurs peut tre dcrite comme un service
rendu des fins de rjouissances (Ihatirekar mey dena arixbeka palodani e : bire-
prparer INDF-PL TEST-ENDO 3R-rjouir-NOM-CONJ INDF.H-TEST-GNO PT, on prpare de

244
Cette distinction entre bonheur du quotidien de la consanguinit et joie des relations festives lie
laffinit semble associe aux ftes de boissons de manire rcurrente en Amazonie avec toutes les varia-
tions de vocabulaire dues aux difficults de traduction inhrentes ce genre de termes. On en rencontre ainsi
un exemple trs similaire chez les Tirio (Grotti 2009 : 82-83).

283
la bire pour que les autres se rjouissent ). De plus la joie implique toujours une dimen-
sion de rivalit, ou plus exactement dmulation, entre homologues : du fait mme de sa
nature intrinsquement ostentatoire, visuellement et sonorement, la joie de chaque buveur
cherche simposer face celle des autres, en se faisant plus bruyante et plus remarquable.
Plus quune plnitude, la joie relve dun dbordement de ltre qui est prcisment d-
clench par le dfi et la rivalit.
La dfaillance
Cest en cela que la joie sarticule avec un tat de faiblesse ou de mort . Cet
tat est dcrit par plusieurs termes : aih (3R-mourir), aph (3R-mourir), -p (mort), qui peu-
vent tous avoir la fois les sens de ivre-mort , trs affaibli , inconscient, inanim ,
agonisant, mourant ou mort . Pour tenter den conserver la dualit de signification,
nous dsignerons dsormais cet tat comme dfaillance , dans la mesure o ces termes
dsignent toujours la fois un processus et un tat dextinction. Dans le contexte du rituel,
appliques aux buveurs, ces notions dsignent la fois la perte effective de conscience, qui
survient parfois, et les manifestations les plus svres de livresse : perte dquilibre, chute,
incontinence intestinale, troubles de llocution et de la motricit. Ce syndrome natteint en
gnral que les hommes. Les femmes ne buvant qu la suite de leur poux et en moindre
quantit, celui-ci dfaille ordinairement avant sa femme. Or il serait inconvenant de
traiter festivement i.e., rjouir , caresser et enivrer une femme marie en
labsence de son poux, ce serait un quasi-adultre voire un inceste (cette femme
tant idalement une sur classificatoire) ; les femmes se trouvent donc souvent dispen-
ses de dfaillir . La dfaillance marque la fin de lpisode festif, dans la mesure o
elle signifie la perte des capacits de lindividu boire, danser et chanter. Elle survient au
plus tard au bout dune dizaine ou dune quinzaine dheures de festivits, parfois entrecou-
pes de petits sommes. De ce fait une fte suru ne dure jamais gure plus dun jour et
dune nuit conscutive.
245
Cest au moment o les buveurs dfaillent que les produc-
teurs semparent des ornements de leurs partenaires et des flches que ceux-ci nont pas
spontanment cdes durant la consommation de la bire. Lors dune simple fte ihatira,
ces saisies sont cependant modres : on ne sempare en gnral que dune demi-douzaine
de flches au plus et de quelques colliers, voire dun diadme ne serait-ce que parce que

245
Des ftes peuvent se succder un rythme assez rapproch de quelques jours mais elles sont consid-
res par les Suru comme des vnements distincts. On ne rencontre jamais chez eux de priode de plusieurs
semaines dsigne comme une fte, la diffrence par exemple de ce que V. Grotti (2009) rapporte pour
les ftes tirio.

284
les buveurs ne se munissent pas de leurs plus beaux atours en cette occasion plutt com-
mune.
Usant dun topos amazonien (Grenand 2006 : 20 ; Viveiros de Castro 1992 : 131 ;
Howard 1993), les Suru comparent les enivrs des poissons victimes de la nivre. Pour
dcrire ltat dbrit des buveurs, les Suru miment parfois un poisson asphyxi : cam-
brs en arrire, bras replis et les mains contre les paules, ventre prominent, et se tortil-
lant mollement, dodelinant de la tte les yeux rvulss, limage dun poisson flottant ab-
domen lair. Lanalogie ne repose pas vraiment sur la toxicit des substances, bire ou
poison de pche on a dj soulign que la bire nest pas une substance mais une quanti-
t ; dailleurs la nivre se dfinit moins aux yeux des Suru par les poisons employs que
par lactivit, ihtxaga, frapper leau , et la quantit dnergie quelle requiert. Cette ana-
logie repose plutt sur ltat que ces actions induisent chez leurs victimes : abandonnant
leur bel ordonnancement, grouillant en une masse inorganise, agits de mouvements con-
vulsifs et incontrls, incapables de se mouvoir par eux-mmes et la merci de leurs ad-
versaires, producteurs ou pcheurs. En cela ltat des buveurs comme celui des poissons
condensent parfaitement les deux sens des termes aih, aph ou -p : certes ils sont de fait
vivants puisque la nivre ne fait quasphyxier momentanment les plus gros poissons
mais frapps dun affaiblissement tel quils pourraient aussi bien tre morts, tant entire-
ment soumis la volont de leur prdateurs. Cette mtaphore permet de souligner que la
trajectoire festive aboutit un renversement des positions initiales : ltat de masse informe
est dsormais celui des buveurs, tandis que les producteurs, dans la mesure o ils se sont
empars des richesses ornementales des premiers et se les sont rparties entre eux, pourront
dsormais se prsenter comme un tout organis o les individus peuvent se distinguer se-
lon la quantit et lclat des ornements obtenus.
Cette dfaillance parat tre une condition ncessaire de la joie et non une
simple consquence involontaire et pathologique, comme la gueule de bois lest de
livresse occidentale. Bien quon nignore pas que livresse et la promptitude de la dfail-
lance soient proportionnelles la quantit de bire ingre et la rapidit de cet acte, on
semble nen tenir aucunement compte. Plus exactement, on agit comme si lon souhaitait
ouvertement mpriser ces principes de prudence, puisquon boit avec une immodration
ostensible car vrai dire ces rgles de prudence sont dplaces sur un objet particulier,
qui est le rythme de vomissement et dusage du tabac. La dfaillance est donc cons-
ciemment recherche ou du moins accepte comme condition de la joie . Il nest certes
pas douteux que lbrit, induite par les quantits, mme modestes, dalcool prsent dans

285
la bire, puisse contribuer lassurance ncessaire la transgression des normes compor-
tementales ordinaires, rgies par la compassion. La certitude de la dfaillance semble
cependant tre llment le plus efficace dans la libration de la joie : cest parce que
chacun sait que le buveur se met la merci des producteurs en se laissant enivrer quil peut
sautoriser des manifestations irrespectueuses au regard de lthique de la compassion.
On a soulign que le dbordement de la joie prsuppose une relation agonis-
tique, puisque cest dans laffrontement avec un opposant, en loccurrence la bire et ses
producteurs que celle-ci peut se cristalliser, la diffrence du bonheur morne et tran-
quille, fuyant le conflit. Mais si cet affrontement devait se terminer par une victoire
(xabirka : 3SG-surpasser), cest--dire par la consomption de la bire sans squelles no-
tables pour le buveur ce qui rduirait la bire une nourriture ordinaire
246
, la motiva-
tion de la joie et lexcuse de ses manifestations seraient faibles tout comme la gloire
guerrire repose sur la ltalit et la gratuit des ennemis. La joie apparat ainsi comme
un sentiment tragique, rendu possible par la certitude de la dfaite (xibikata : 3SG-
SOUS-couper : tre surpass ) de celui qui le ressent et lexprime. Un buveur auquel ne
serait pas oppose une quantit de bire telle quil ft inluctable quil dfaillt serait
dans une situation indigne de joie et de chant : quoi bon chanter pour proclamer
sa puissance face un ennemi si modeste ? Seule la grandeur de lopposant atteste celle
du joyeux , et seule la dfaite promise et vrifie de ce dernier peut constituer une
preuve suffisante de la grandeur du premier. Les chants le proclament parfois explicite-
ment :
Yeya omarimaja ya
Yeya omaurytxemaki oay, ihiway
Yena oay ma yedemi e oay
Omanarpupakaburytxemaki, omaurna oay, iiway
L moi enivr dit-on
L tu mas fait jeter terre mon arc, matre de la bire
Cela, moi, oui, ta manire, tu me las fait, dit-on
Larc qui a tu mon ennemi meurtrier, mon arc moi, tu me las fait jeter terre, matre de
la bire [H18]
Owewekan te bo la ihiwaypereka ana i []
Omaurytxekan te bo la aratihmaatmereka ana i
Je veux chanter, oui je le dis par le fait du matre de la bire, ainsi nest-ce pas
Je veux jeter mon arc terre, oui je le dis par le fait de celui qui ouvre de grands essarts,
ainsi nest-ce pas [H25]

246
En ce sens on pourrait dire que la bire est une anti-nourriture au sens dune nourriture agressive ;
mais cest le cas, chez les Suru comme souvent en Amazonie, de toutes les nourritures, un degr plus ou
moins fort ; la bire serait donc mieux qualifie de sur-nourriture , tant exceptionnellement puissante par
ses effets sur le consommateur mais sans oublier que ceux-ci sont moins une proprit intrinsque de la
bire que de son mode de consommation.

286
Il reste certes toujours envisageable que les buveurs russissent ingurgiter la totalit de la
bire sans dfaillir , ou du moins en ntant que trs modrment affaiblis. Cela consti-
tuerait une dfaite des producteurs et une victoire des buveurs : les premiers se
trouveraient certes humilis, mais la joie des seconds se trouverait a posteriori dva-
lue et ridiculise.
En effet le propre de la joie est quelle doit invitablement se manifester avant
sa lgitimation par la dfaillance , puisque par dfinition lorsquon est mort on ne
peut plus tre joyeux gisant asphyxi comme un poisson, on ne peut plus ni danser ni
chanter. Car cest l le propre de la fte par opposition dautres contextes donnant lieu
chant, comme la guerre : lorsquon chante un meurtre, lacte a dj t ralis et la gran-
deur du meurtrier est dj atteste par cette ralisation et par les dangers affronts. Mais
chacun sait bien que dans la fte, la frocit de la bire est purement mtaphorique et d-
faillir na, en soi, jamais tu personne.
247
Le problme de la joie et du chant festifs cest
donc quils ne peuvent sadosser aucun acte ralis. Si, par hypothse, la fte de boisson
doit permettre de produire des chants, ceux-ci, ne pouvant tre concomitants la dfail-
lance , ne peuvent non plus lui tre postrieurs i.e. lorsque le buveur aura recouvr ses
facults , car quel sens y aurait-il clbrer une dfaite , qui plus est au moment mme
o il appert que lopposant ntait pas si formidable quon ne puisse survivre son action ?
Le chant ne peut donc tre quantrieur la dfaillance et ne peut par consquent, pour
se justifier, que poser linluctabilit de celle-ci. Ce nest quen tant que clbration dune
dfaillance certaine et prochaine, mais non encore survenue, que le chant festif peut se jus-
tifier contextuellement. Il est donc ncessairement proclamation de rsistance et reconnais-
sance de la dfaite, car seule la certitude de la seconde peut confrer une grandeur la
premire. Inversement les chants de guerre peuvent se passer de consommation de bire,
quil sagisse des chants de retour de meurtre, justifis par le haut fait ralis, ou mme des
chants de dpart la guerre, se fondant sur la promesse dune victoire ou dune dfaite
prochaine, mais toujours dramatiquement relle (i.e. mortelle). En ce sens la joie est
bien insparable de cette agonie et le chant nest dcent qu partir du moment o
l ivresse (aparija) est suffisamment installe pour quon soit sr quil ne sagit pas
dun simple tournis (apehra) sans consquence, mais quelle mnera bien jusqu la
chute (aar) attestant la dfaillance. On comprend donc quil soit difficile aux femmes

247
Le risque de dcs par coma thylique ou plutt intoxication leau est inconnu des Suru, qui ne
craignent pas non plus laddition de poisons la bire, crainte frquente dans les ftes de boisson amazo-
niennes, notamment chez leur voisins cinta-larga (Dal Poz 2004 : 87, 214 ; Journet 1995 : 256).

287
de prtendre lclat de la joie et son degr suprme, le chant : de la part de quelquun
qui on pargnera l agonie , par souci des convenances et respect de son mort de
mari en particulier, cette suffisance serait un peu effronte. Cette motivation a posteriori
du chant dans la fte de boisson explique aussi le relatif silence des hommes gs dans la
fte par comparaison avec lardeur lyrique des jeunes individus : des gens qui ont dj pro-
duit beaucoup de chants, et des chants adosss de vritables actes, meurtriers et ant-
rieurs, nont gure de raison de se laisser griser par la grandeur de laffrontement avec la
bire.
En faisant ainsi de la mort venir une condition de la joie , il ne faudrait pas r-
duire la joie une sorte dquivalent du tragique classique, de sa gravit et de sa solennit.
Tout comme la fte est en soi une inversion de lordre naturel de la relation agonistique
quon trouve dans la guerre i.e. acte puis clbration, meurtre puis chant et tout comme
elle ne peut produire que des chants reposant sur des actes en quelque sorte factices
(mtaphoriques) ou du moins crdit (postrieurs), la dfaillance nest gure tra-
gique en ce quelle nest pas une mort ou une extinction de manire univoque. En
effet non seulement cette mort nest que mtaphorique et temporaire, mais les Suru ont
parfois recours, pour la dcrire, une mtaphore concurrente de celle de la nivre, plus
discrte, mais plus originale : elle assimile les buveurs des nourrissons (mamugxiribug).
Cette mtaphore se fonde sur les mmes indices comportementaux que celle de la nivre :
dans la gestuelle suru, lindividu ivre renvers sur le dos, cambr, les bras crisps, paumes
en lair aux paules, le ventre gonfl par la bire, agit de spasmes impuissants nvoque
pas seulement un poisson asphyxi, il est aussi limage dun fragile nouveau-n gigotant
inefficacement. Cette mtaphore est aussi motive par dautres traits de ltat dbrit
avance : perte dquilibre et incapacit se mouvoir, en particulier danser, ce qui est la
preuve dune perte dautonomie dans la mesure o la marche est distingue par les Suru
comme une tape importante du dveloppement de lenfant et de son autonomisation
lgard des parents , perte des facults dlocution et incapacit chanter, tat de somno-
lence entrecoupe de vagissements o la veille est difficile distinguer du sommeil, inca-
pacit se nourrir soi-mme, qui ncessite le recours des ustensiles propres la nutrition
des bbs ( cuillre toroup), incontinence orale et anale par perte du contrle des vomis-
sements et dfcations, qui provoque la souillure du buveur et exige quil soit lav par les
producteurs. Cette formulation en termes comportementaux est corrobore par un tat or-
nemental patent : lorsque le buveur seffondre divresse, les producteurs le dpouillent de
ses ornements et de ses armes, allant mme parfois jusqu lui ter son tui pnien. Le

288
dfaillant se retrouve ainsi dans un tat infantile, puisquon a vu quun certain nombre
de ces ornements marquaient le passage dun ge un autre, et que les autres attestent ses
capacits directes ou indirectes (matrimoniales) de production autonome de richesse, capa-
cits qui sont le propre de lge adulte.
248

la diffrence de celle de la nivre, trs explicite et parfois utilise dans des chants
comme une description unifiante de ltat des enivrs, cette mtaphore nest gure formu-
le que de manire allusive pour dcrire tel ou tel trait de cette condition, de manire iso-
le, avec un ton lgrement moqueur, dans des commentaires dcousus des producteurs ou
des spectateurs des festivits
249
: tel buveur ne peut pas plus marcher quun nourrisson ,
tel autre a du tre port son hamac comme un nourrisson endormi , tel autre encore
se souille comme un nourrisson . Or cette mtaphore est loin dtre dnue
dimplications problmatiques. Car si le buveur ivre nest plus quun nourrisson, celui qui
le nourrit se trouve implicitement dans la position dune mre. Unifier ces analogies et
expliciter leurs implications mne en effet reconnatre que linfantilisation des buveurs ne
peut aller sans une fminisation de leur opposant et une dvaluation de la relation agonis-
tique qui les unit. La dfaillance reste donc toujours profondment ambivalente : non
seulement elle est une mort qui nen est pas vraiment une, mais on pourrait presque dire
quelle transforme son objet en son contraire, puisque le mourant bravache se rvle un
chtif nouveau-n, et que son agent abandonne une attitude dopposant impassible pour un
comportement maternant et protecteur.
250
Les buveurs avaient prtendu, en se prsentant
de manire offensante et excessivement masculine (i.e. hostile) puis en affrontant, par
substitution, la bire de leur hte, tre capables de saffranchir des exigences de la com-

248
Sil est frquent, dans lethnographie amazonienne, de comparer la bire, du fait de son mode de produc-
tion ou de consommation, tantt un sperme fminin, tantt un lait maternel masculin (Dal Poz 2004 : 87 ;
Viveiros de Castro 1992 : 130 ; Erikson 2006 : 52), ces analogies naffleurent jamais chez les Suru : cest
dabord sur les facults de lenivr et seulement ensuite la relation quelles exigent ou suscitent entre celui-ci
et celui qui lenivre, que portent les mtaphores de la consommation de bire. La comparaison de lenivr
un nouveau-n a donc un sens purement ngatif : il nest ici aucunement question de capacits productrices
de personnes, de fertilit masculine ou fminine, ou encore transfrer dun sexe au profit de lautre. Le
nouveau-n nest en rien une nouvelle personne , ni mme une personne rnove : le buveur sol
ou dessol reste identique lui-mme seul son prestige aura ventuellement t augment par les chants
quil aura produits, mais cet enjeu de la fte nest pas directement conditionn par livresse et ses modalits.
En attendant, le buveur infantilis nest quune personne diminue.
249
Leur rcurrence et la capacit des informateurs formuler clairement cette analogie laisse cependant
penser quelle est toujours prsente leur esprit. Sur limportance des commentaires disparates comme
exgse implicite des rituels, cf. Galinier 1990, 1997 : 11.
250
Dans les ftes de boisson tirio cette fminit des fournisseurs de bire est littrale : ce sont les femmes
elles-mmes qui, distribuant la bire aux hommes, les infantilisent et les domestiquent ; les femmes y appa-
raissent maternelles, mais autoritaires (Grotti 2009 : 88-89), au contraire du producteur suru qui pourrait
tre dit autoritaire, mais maternel donc fminin. On retrouve un mme maternage dominateur dans cer-
taines ftes de boissons wari, o les buveurs ivres sont baigns leau tide pour tre rveills
(Vilaa 1992).

289
passion pour se mnager loccasion de produire un haut fait, socle dune gloire lyrique
durable ; rduits ltat de nourrissons, ils rgressent en de des conditions de la compas-
sion, entranant avec eux leurs partenaires, puisque celle-ci ne peut pleinement stablir
quentre hommes pre et fils , cest--dire entre des gens qui auraient les capacits pour
saffronter en face--face ; mais entre mre et enfant, ce nest quen un sens affaibli quon
peut parler de compassion, tant il est vident que le nouveau-n dpend entirement de sa
mre.
Cest dans cette ultime factie des buveurs dont les producteurs sont bien sr
complices que convergent les sens et enjeux de la fte. On sest autoris saffranchir de
la rserve ordinaire en se rjouissant gestuellement et lyriquement parce quon tait
assur de mourir , dans un spectaculaire affrontement entre hommes rivalisant de su-
perbe ; mais au moment de mourir , le vaincu, abandonnant toute dignit et toute fiert,
rvle sa fragilit et contraint son vainqueur constater que, malgr ltalage de prtention
quil a d endurer jusqualors, par laudition des chants en particulier, les trophes dont il
sest par, flches et ornements, tout magnifiques quils soient en eux-mmes, nont t
pris que sur un adversaire de pacotille. En quelque sorte, aprs stre prvalu de
linluctabilit de sa dfaite pour se permettre de produire crdit les attestations les plus
hautes de la clbrit (xiener) que sont les chants, puisquil sest autoris chanter
avant toute actualisation de lvnement, le buveur prive le producteur dune part de la
gloire promise, puisque, en sinfantilisant, le premier tourne en drision la victoire du se-
cond.
Cet achvement ironique du rituel, qui semble avoir concd une gloire (la vic-
toire effective) contre une autre (sa proclamation lyrique et tragique crdit ) pour
mieux la reprendre, est videmment double sens, dans la mesure o ltat infantile du
buveur, sil dteint sur le statut du producteur, affecte dabord le prestige du premier. Cette
ironie peut donc tre dcrite symtriquement du point de vue des producteurs comme la
rvlation finale de la faiblesse dun opposant qui on avait gnreusement offert une oc-
casion de mettre en scne ses prtentions la puissance, comme un enfant aux coups et cris
duquel ses parents se prtent placidement afin dassouvir son nergie, avant de lui re-
prendre ses jouets une fois lenfant puis : les buveurs pouvaient bien chanter et mme
proclamer le tragique de leur situation, les producteurs ne doutaient pas quils auraient be-
soin de leurs soins une fois la dfaillance survenue. Si les buveurs sont des prtentieux un
peu offensants, la manire la plus sre de leur rpondre est de leur concder un temps le
jour et la nuit de fte et un objet la bire pour quils puissent, en assouvissant leur

290
dsir de gloire, reconnatre les limites de leurs ambitions : ils ne feront quoffrir aux pro-
ducteurs une occasion de manifester leur condescendance. Mais quelle que puisse tre la
gloire que tireront les producteurs de leur magnanimit, il nen restera pas moins que les
buveurs auront profit de loccasion pour produire un objet qui survivra cette brve
gloire, et prolongera leur prestige personnel : les chants. Il y a donc entre ces opposants
une complicit non-dissimule dans ce jeu festif, qui permet que chacun dentre eux en tire
des profits spcifiques.
***
La fte de boisson, activit ritualise la plus importante chez les Suru, repose donc
avant tout sur des enjeux de nature sociologique : distinction, prestige, mmoire.
251
Cette
fte, dont la forme ihatira constitue la forme la plus simple, apparat avant tout comme une
technique de production matrise dvnements. La complicit entre les partenaires rituels
permet dinstaurer une interaction suffisamment contrle, laide dinstruments bire,
viande, richesses et de procds insulte, caresses, brit bien dfinis, entre des
partenaires soigneusement choisis, de telle sorte quelle ne risque jamais de dgnrer en
relation vritablement guerrire, mais quelle puisse tre prtexte, par sa tonalit agonis-
tique et par lordre dans lequel se dveloppe ses diffrentes phases insulte puis caresse,
joie puis dfaillance lnonciation de chants, marque et substance de lvnementialit.

251
En dpit de son recours des techniques de pacification, dinfantilisation et de maternage, par les caresses
ou lbrit, il nous semble peu pertinent dinsrer la fte de boisson suru dans une problmatique cosmolo-
gique. La trajectoire festive des buveurs, arrivs comme ennemis et tombs comme nouveau-ns, aurait pu
apparemment sinscrire dans le concept de familiarisation dvelopp par C. Fausto (1999 ; 2001 : 453-463),
comme achvement et complment de la prdation amazonienne. Mais le recours ce concept nous parat
peu appropri pour au moins deux raisons. Dune part les rites auxquels C. Fausto applique ce concept sont
souvent des vnements relativement rares, ne serait-ce que parce quils sont souvent lis des guerres effec-
tives. Affirmer que les Suru familiarisent des allis ou mme des affins lors de chaque fte nest gure
pertinent lorsquon considre que ce processus serait alors rpt presquune fois par mois en moyenne.
Dautre part les rituels voqus par C. Fausto excution de chants-jaguars parakan, cannibalisme tupi-
namba, rductions de tte mundurucu et jivaro, scalp nivacle font tous intervenir, voire prennent pour objet
principal, des tres non-humains au sens large au minimum des ennemis et ce sont eux qui sont soumis
ce processus de familiarisation afin de produire des personnes humaines. Or aucune personne nest propre-
ment parler produite par la fte suru bien que des qualits des personnes participantes puissent tre modi-
fies et si des entits non-humaines peuvent, en certaines occasions, y tre convoques, cest toujours de
manire trs priphrique : le noyau central du rituel est ici lopposition entre des allis dont nul ne doute
srieusement quils soient galement humains. Se placer un point de vue cosmologique nous parat donc
peu explicatif dans le cas de la fte suru. Si dailleurs on voulait tout prix inscrire lanalyse de celle-ci dans
le modle dune conomie de la prdation et de la familiarisation, il faudrait plutt qualifier cette trajectoire
de tentative choue de dfamiliarisation , et doublement avorte : des buveurs qui voulaient revenir en
ennemis chez leurs parents dont ils staient loigns sont rduits un statut dallis dociles, des producteurs
qui affichaient leur aplomb face eux se rsolvent un indolent maternage de ces opposants plus tapageurs
que rellement dangereux. Sil peut y avoir des lments cosmologiques (non-humains, extrieurs au
cercle de la socialit suru) qui sont convoqus lors de certaines ftes de boisson, ils sont toujours mis au
service de problmes sociologiques. Lanalyse comparative des ftes tupi-mond (cinta-larga et suru), mun-
durucu et juruna tente par C. Arajo (2002), nous semble assez peu clairante pour le cas suru, prcisment
parce quelle se limite au langage cosmologique effectivement utilis en oubliant leurs enjeux sociologiques.

291
Ainsi que le montre le Tableau 3, la fte, en tant quvnement reposant sur un rapport
agonistique aboutissant la suppression momentane dun des opposants et donnant lieu
une nonciation lyrique, sinsre dans un ensemble rassemblant la guerre et les vnements
mythologiques, ainsi que le degr zro de lvnementialit, la chasse.
Tableau 3. Formes et degrs dvnementialit
Chasse Mythe Guerre Fte
Opposant Absolument
supprim
Relativement supprim :
mtamorphos
Relativement maintenu :
rduit et menaant
Conserv
intact
Contrle sur
lvnement
Absolu Perdu
(fte ou chasse rate)
Incertain Maintenu
Degr
dvnementialit
Nul Absolu :
changement dfinitif de
ltat du monde
Presque absolu : doute
subsistant sur
lachvement
Relatif :
ritrable
Moment du chant par
rapport
lvnement
Absence de
chant
Simultan :
avant mais incorporant
des lments daprs
Aprs Avant
En cela la fte est un substitut fonctionnel de la guerre, laquelle est le moyen le plus na-
turel de produire des faits susceptibles dtre chants : non pas un moyen dattnuer des
rivalits entre les partenaires rituels, mais un instrument pour engendrer les produits sym-
boliques de la guerre, ainsi que certains de ses effets sociologiques, sans en subir les dsa-
grments. Ce rapport de substitution entre la fte et la guerre apparatra encore mieux dans
lanalyse de lorganisation des diverses formes de ftes de boisson en un cycle annuel.
IV.2 Le cycle rituel
Nous navons jusquici tudi la fte que sous sa forme la plus gnrale, comme
simple consommation de bire , ihatira, traitant de la fte comme dune catgorie
unique et de ses participants, buveurs et producteurs, comme des classes homognes. Ceci
tait jusquici ncessaire afin de prsenter une vue densemble de ce quest une fte et de
donner une description gnrale du modle des interactions rituelles. Mais le propre de la
fte suru est quelle se diffrencie en une dizaine despces qui sorganisent en un cycle
annuel la diffrence des ftes des Tupi-Mond orientaux, notamment celles des Cinta-
Larga, dont lethnographie de J. Dal Poz (1991, 2004) ne signale aucune organisation sai-
sonnire au-del de sa concentration durant la saison sche. Or chez les Suru, au cours de
ce cycle, les positions et relations entre chacun des groupes et au sein de ceux-ci subissent
des inflexions notables. En outre chaque espce de fte correspond un genre de chant
spcifique i.e. une marque dvnementialit spcifique , et rciproquement, un genre
de fte est reconnu comme tel si on sait lui associer un genre lyrique distinct et unique.

292
Ce cycle commence durant la saison des pluies, ordinairement vers son dbut, par
un rituel nomm somaa, qui a pour effet denclencher une relation festive entre deux in-
dividus, quil dsigne comme leaders rituels, et entre les factions qui se rangent derrire
chacun dentre eux. Aprs laccomplissement de ftes de cinq ou six espces diffrentes,
les unes obligatoires, les autres facultatives, date tantt fixe, tantt variable, entrecoupes
dun nombre indfini de simple ihatira, le cycle se clt, au bout dun an environ, rarement
deux, par une fte nomme mapimaih, vritable point dorgue de lactivit festive qui a
lieu vers la fin de la saison sche (cf. Figure 13).
Afin de clarifier la description de ces diffrentes espces nous les avons regroupes
en trois classes : dabord les ftes dengagement du cycle, date relativement fixe

Figure 13. Le cycle annuel des ftes de bire

293
(somaa, ihatirpamne) ; puis les ftes linitiative des buveurs, date libre (ariyaey,
lahdniey) ; enfin les ftes terminales, linitiative des producteurs, date contrainte
(amaareh, mokykarreh, mapimaih). Comme la dfinition de ces classes limplique,
lordre chronologique de ces ftes est en partie celui de lexposition, mais pas ncessaire-
ment dans le dtail, puisque certaines peuvent tre librement programmes. Cette classifi-
cation est purement analytique et nest en rien conue par les Suru : ceux-ci se contentent
de dsigner chaque fte par son nom spcifique.
I V.2.a Lengagement du cycle
Somaa : la provocation conspire
Le lancement dun cycle festif sopre principalement au moyen dun rituel nomm
somaa, qui consiste ce quun individu aille planter secrtement quelque cultigne dans
lessart dun autre afin de lui signifier quil souhaite recevoir de la bire de sa part ; celui
dont lessart a t ensemenc doit alors identifier le planteur mystrieux laide dun inter-
rogatoire men sous leffet du tabac.
De la libert dentreprise festive
Tout cycle festif commence donc par la dsignation, au moyen du somaa, de deux
leaders (meresaga : ITR-premier : celui qui est sans cesse le premier ) festifs, celui
des buveurs et celui des producteurs, respectivement nomms ihwabesaga, (bire-manger-
NOM-premier) premier boire ou merekan (ITR-vouloir) celui qui en veut tou-
jours [de la bire] et ihiway, matre de la bire par commodit, nous les dsigne-
rons dsormais comme le Meneur et le Matre. Le terme somaa est dapparence assez
nigmatique, puisquil sagit dune locution signifiant faire des choses (INDF.NH-
faire.FRQ). Ce rite se fait linitiative de ceux qui, par cette initiative mme, deviendront
les buveurs : il est de fait une demande de bire ihwabekan (bire-manger-NOM-
vouloir), terme par lequel les informateurs le dcrivent parfois , formule par les buveurs
aux producteurs. En prenant linitiative de ce rite, les buveurs dfinissent eux-mmes les
positions respectives de buveurs et de producteurs. De ce fait la responsabilit de
louverture dun cycle rituel incombe toujours ceux qui se placent en situation de manque
de bire et qui se mnagent ainsi une occasion daccder la joie et la gloire du
chant, quitte souffrir le prix de la dfaillance . Cette initiative a toujours une dimen-

294
sion collective, car elle implique sinon tout un clan, au moins une faction reprsentant une
part consquente de celui-ci.
Bien quil sagisse dune demande , de lexpression dun dsir (-kan), cette
initiative est soumise des conditions extrieures. En effet toute faction ne peut pas en
toute circonstance mettre une telle demande. Dans les prsentations thoriques que les
Suru construisent de leur systme rituel deux principes saffrontent. Dun ct, comme on
la dit, le somaa est une demande spontane, lexpression du dsir dun groupe de gens
unis de recevoir de la bire dun autre groupe gens avec lesquels ils nentretiennent des
relations dfinies que de manire ngative des non-consanguins. Le dsir explicite de
bire et implicitement de gloire est lunique et suffisante motivation de cette initiative
et la dtermination du prestataire, une fois cette condition minimale et ngative satisfaite,
est entirement libre : quiconque veut boire fait somaa dautre gens (ihwabekan
palosadeka, somaa meyka palodena ani e : bire-manger-NOM-vouloir INDF.H-IMPF-
CONJ somaa INDF-PL-DAT INDF.H-TEST-ENDO GNO PT). Dun autre ct, les Suru souli-
gnent que cette demande est soumise une logique de la rciprocit. Les positions de de-
mandeur et de prestataire de bire alterneraient rgulirement dun cycle au suivant :
lorsque il a fait boire toute sa bire, le matre de la bire peut faire somaa celui qui a
bu sa bire (baga amaihmawa eka te, ihiway dena somaa amaihmerekanbekabi ani e :
tout 3R-POSS-bire-CAUS-manger CONJ INT bire-matre TEST-ENDO somaa 3R-POSS-bire-
ITR-DAT-NOM-BNF GNO PT).
Le premier modle nous semble plus fondamental, du moins dans la perspective de
la production dvnements. La rciprocit ne nous parat tre quune consquence dun
mcanisme dans lequel la spontanit de la demande reste primordiale.
252
En effet tout
individu est en thorie libre de former une faction ne serait-ce que parce que celles-ci
nont pas dexistence officielle et stable (i.e. dnomme par un terme spcifique)
pour entreprendre une demande de bire. Cependant des conditions conjoncturelles vien-
nent restreindre cette libert dinitiative, restrictions do rsulte une rciprocit pour ainsi
dire secondaire . Ces restrictions se dduisent aisment de principes simples : demander
lorsquon a reu, cest signifier quon na pas reu assez et/ou passer pour un partenaire
peu fiable ; ne pas demander aprs avoir offert ou demander dautres que ceux qui lon

252
Le modle de la rciprocit, sans doute le plus explicitement formul par les Suru, a men B. Mindlin
dceler des moitis dans leur organisation sociale, dans une perspective manifestement fausse par les
modles inspirs de lethnographie du Brsil central alors dominante (1985 : 47). Cette reprsentation nous
semble errone car excessivement thorise et incapable de rendre compte de la complexit de lorganisation
clanique pourquoi des moitis sil y a au minimum quatre clans ?

295
a offert, cest signifier que ces derniers nont pas bien consomm, etc. Commettre de tels
affronts na rien dimpossible ; il est toutefois sage de les viter, bien quon ne sen garde
pas toujours. Il sagit l de simples questions de calcul stratgique et politique. De ce fait la
rciprocit survient souvent, mais elle nest ici quun phnomne secondaire, et non une
organisation globale et systmatique.
Cela est dautant plus vrai que, si au cours dun cycle les factions se distribuent
mcaniquement en autant de factions de buveurs que de factions de producteurs, il ny a ni
cycle unique, ni factions stables. Laissons pour linstant de ct le problme de la multipli-
cit des cycles et intressons-nous ce quest une faction rituelle. La faction ne se confond
pas avec le clan. En effet les clans sont des groupes stables, dsigns par un terme gn-
rique, -sar, et dnomms par des noms despces naturelles, alors que les factions ne sont
ni dsignes par un terme gnrique ni dnotes autrement quau moyen de priphrases, le
plus souvent formes par apposition du suffixe pluriel -ey lun des noms personnels de
leur leader.
253
On compte souvent plusieurs factions en activit au sein dun mme clan
le clan Kaban en comptait jusqu quatre dans les annes 1970-1980 mais il peut arriver
que les membres dun clan ne forme aucune faction, tant entirement exclus du cycle ri-
tuel pour un temps ctait le cas des Makor la mme poque , voire mme, exception-
nellement, quune faction runisse des gens de deux clans diffrents ctait le cas dans
les annes 1990 o une faction essentiellement amir incluait une famille amep. Ces
factions nont dexistence que le temps dun cycle festif, ou plus exactement, leur exis-
tence est remise en jeu chaque nouveau cycle. En effet ces factions nexistent que par
leur activit festive bien quelles correspondent en grande partie des solidarits poli-
tiques sous-jacentes. De ce fait une faction ne peut exister seule, ou plus exactement
nexiste que virtuellement tant quelle na pas trouv de faction partenaire dans un autre
clan pour accomplir conjointement un cycle festif (cf. Figure 14).
Cest en formant une paire de factions que chacune dentre elles assure son exis-
tence : do leur intrt mutuel maintenir aussi longtemps que possible un cycle de rci-
procit. Car ce partenariat est exclusif : une faction ne peut fournir de bire deux factions
concurrentes simultanment, pas plus quune mme faction ne peut en demander deux
factions en mme temps. Cet intrt de chaque faction na toutefois de sens que pour
autant quon considre celles-ci comme des entits unies et stables ce que par dfinition

253
Faction est un terme de notre choix, sans quivalent ni en suru ni dans le discours indigne en portu-
gais, la diffrence de celui de clan . Notre usage de ce terme scarte de celui quen fait C. Coimbra
(1985c), qui lutilise comme synonyme de celui de clan .

296
elles sont loin dtre. Leur instabilit nat de leur nature mme de regroupement form au-
tour de la personne dun leader, la gloire duquel elles servent. Il est invitable que le jeu
des rivalits suscite la naissance de nouvelles factions, par scission de factions existantes
ou par rassemblement dindividus jusqualors exclus de toute faction, entranant de ma-
nire complmentaire la disparition de certaines autres, par absorption dans une faction
plus puissante ou par perte de partenaire et exclusion du cycle rituel temporaire ou dfini-
tive, aboutissant la dissolution de la faction isole.
La constitution dune faction est donc une fin et la rciprocit nest quun moyen de
prserver son existence, moyen prudent mais non toujours utilis : lhistoire des cycles
rituels sur quelques dcennies, telles quon peut la reconstruire semble dailleurs montrer
une considrable volution de ces arrangements factionnels. La finalit de lexistence de
chaque faction, reste toujours la gloire de son leader, ou du moins des hommes de premier
plan en son sein, gloire conditionne par et donc solidaire de celle de leurs homologues
de la faction partenaire. Or cest prcisment lenjeu du rituel somaa que de constituer
une paire de factions autour de deux leaders, celui des buveurs puis celui des producteurs.

Figure 14. Vue schmatique des factions rituelles dans les annes 1970-1980
La formation dune faction et son insertion dans un cycle au moyen dun pacte avec
une autre faction est le moyen pour un homme de sortir de la position de buveur de second

297
rang dans une faction dj existante ou, pire encore, de celle de spectateur de la fte, passif
et fminis. Cependant former une faction nest pas une dcision simple laquelle suffirait
laccord dun non-consanguin se proposant comme partenaire. Il faut tout dabord trouver
un partenaire sa taille : lquivalence de capacits de production de chaque partenaire
est une ncessit vidente, car un partenaire trop puissant humilierait lautre et se ridiculi-
serait par le choix dun affrontement sans gloire. De tout cycle doit rsulter un solde
peu prs nul entre la quantit de bire consomme et la masse de richesses saisies. Cette
nullit est une des conditions de la russite du cycle, permettant quaucun des deux parte-
naires ne soit humili ; elle rend par suite possible la ritration de ce cycle et assure donc
la solidit de la paire festive. Lexistence dune faction est cependant aussi soumise une
exigence de taille absolue , ou plus exactement relative, non pas celle de sa partenaire,
mais celle des factions engages dans dautres cycles. En effet, ce nest pas tout
dchanger de la bire contre des richesses pour produire des chants. Il faut encore que
ce cycle dchange soutienne la comparaison avec dautres, passs et surtout simultans.
Or un cycle festif digne de contemplation et de souvenir, exige un volume absolu de biens
changs assez consquent le riche , -perewepit (ITR-change-AG), cest celui qui
change sans cesse . Car le propre des transferts festifs, cest quils sont publics et os-
tentatoires : par ce biais, cest la puissance de la paire de factions qui est manifeste. Or le
volume des biens changs est invitablement proportionnel au nombre de participants
de mme, avant dtre valus sur leurs qualits intrinsques, cest--dire sur leur mmora-
bilit moyen et long terme, les chants sont dabord jugs sur leur varit et leur nombre,
lesquels sont encore largement corrls au nombre des buveurs. Une faction ne saurait
donc exister autour dune seule famille, avec un partenaire de taille galement modeste : la
proclamation publique de la pauvret et de la faiblesse serait encore plus ridicule que
labstention silencieuse ou la modestie dune place de second rang.
Sous la relation apparemment agonistique qui oppose les partenaires festifs, se
cache donc une rivalit plus profonde entre les paires de faction : chaque cycle vise sur-
passer les autres, se rendre plus visible plus volumineux et plus mmorable plus
productif lyriquement. Ces rivalits entre cycles recoupent largement des antagonismes
politiques entre grands hommes. Lalliance festive avec un homme fort appartenant un
clan autre que le sien redoublant souvent, bien que de manire indirecte, des liens
dalliance matrimoniale est une condition de la grandeur. Ce que schangent les parte-
naires festifs au fil des cycles qui les unissent, cest finalement des occasions de faire
preuve de leur puissance politique par le nombre de participants rassembls derrire eux

298
, de leur aisance horticole et de leur savoir artisanal et lyrique, preuves brandies la face
de leurs rivaux, hors de leur clan mais aussi et surtout au sein de celui-ci. Laffrontement
festif entre producteurs et buveurs entre non-parents donc a souvent pour effet
dexprimer indirectement des rivalits entre parents. La mise en scne de cette rivalit ab-
sorbe une part considrable de lnergie des Suru, de leurs ambitions et de leur penchant
pour la comparaison incessante des grandeurs individuelles et collectives, familiales ou
claniques. Il ny a pas lieu de douter que la fte de boisson, en particulier par son organisa-
tion sous forme de cycles rivaux, suscitant des solidarits perpendiculaires aux liens de
consanguinit et permettant aux antagonismes politiques de sexprimer dune manire la
fois indirecte et littralement consumante , soit un lment important de rgulation des
conflits au sein dun groupe qui, lchelle amazonienne, se distingue par lextrme con-
centration et la quasi-unit de son habitat.
La conspiration des assoiffs
Enjeux et mcanismes sociologiques
La premire tape du rite somaa consiste dans la dsignation du Meneur, pre-
mier boire (ihwabesaga : bire-manger-NOM-premier). Cette tape possde une double
particularit : elle est informelle dpourvue de toute procdure stable et secrte . Par
secret, il faut ici entendre quelle se fait linsu (alabeka : FRONT-dos-DAT) de ceux qui
seront les partenaires rituels, les futurs producteurs. Ce secret doit tre absolu : il est essen-
tiel quaucun des partenaires festifs potentiels ne puisse tre inform, directement ou indi-
rectement, de la tenue de cette tape et de son rsultat. Par consquent celle-ci se fait uni-
quement entre consanguins masculins et adultes, membres dun mme clan et mme
proches parents. Femmes et enfants en sont exclus, parce quils ne sauraient pas tenir ce
secret : les seconds par faiblesse et navet, les premires, parce que, surs ou promises
(nices utrines) des producteurs, leur loyaut est sujette caution. En sont aussi videm-
ment exclus tous les membres dautres clans, puisquen tant quaffins ils sont potentielle-
ment de futurs producteurs. Cest du fait de cette exigence de secret que cette tape ne peut
tre quinformelle : toute procdure strotype attirerait immanquablement lattention de
ceux qui doivent en tre exclus. Cette dsignation du Meneur sopre donc par concilia-
bules discrets et informels entre hommes adultes de mme clan, en vitant toute runion de
lensemble de ceux-ci, ce qui serait trop visible.
La procdure de dsignation est la plus rudimentaire qui soit en apparence : il sagit
dune initiative individuelle de celui qui souhaite tenir le rle de Meneur qui annonce son

299
intention ses parents. Cette candidature dapparence spontane, du fait mme de son ca-
ractre informel, se prte videmment toutes les manuvres et ngociations, pour autant
quelles restent feutres et discrtes. Se proposer comme Meneur exige un sens assez fin de
lopportunit politique et ncessite de sonder les intentions de ses proches : il faut sassurer
dune part quon ne contrarie pas par l leurs intentions de se rserver ce rle pour eux-
mmes ou pour un autre de leurs parents et dautre part quils seront disposs apporter
un soutien fiable dans les tapes ultrieures du cycle festif. tant secrte cette dsignation
ne reste, jusqu accomplissement des tapes ultrieures du rite, que virtuelle : laccord
obtenu par le candidat ne peut gure engager que ceux qui lont donn lors dune runion
commune ; or celles-ci tant sans doute assez malaises organiser discrtement, il y a
toujours une part de ceux sur qui on comptait qui pourront se ddire, nayant jamais promis
leur soutien en face des autres. La faction que le prtendant tente de constituer reste donc
ce stade du cycle trs fragile.
Lexigence de discrtion de ces ngociations ne repose cependant pas que sur la
prservation du secret lgard des futurs producteurs : elle nat de la nature mme des
gens en prsence. Entre consanguins, entre gens de mme clan, on se doit la solidarit et le
respect de la compassion. Cest pourquoi, tout en reconnaissant les rivalits pour
lobtention de ce rle au moins au sein des autres clans ! , les Suru restent trs discrets
sur ces ngociations et protestent de leur loyaut lgard de leurs pres et frres rels et
classificatoires. De fait, cette procdure accorde un poids prpondrant linitiative : il
semble assez difficile de refuser explicitement son soutien celui qui se propose pour tenir
ce rle, surtout si cest un proche parent. Si linitiative possde un tel poids dans cette d-
signation, cest aussi quil existe un grand nombre dobstacles cet acte, et ce tout particu-
lirement dans le contexte de ce rite. En effet on notera que cette situation de choix du Me-
neur nest gure diffrente de celle quon rencontre dans le cadre dautres activits, la
guerre au premier chef. Le contexte de formation des souhaits de direction festive est le
mme que celui de la prise dinitiative belliqueuse : un regroupement informel de proches
parents de sexe masculin, dont les relations sont nettement hirarchises par des critres
dascendance et/ou danesse et formules dans le langage de la compassion . On a sou-
lign quel point ce contexte, o tout opposant explicite disparat et qui reprsente dabord
une atmosphre de tranquillit et de scurit, est aussi lourd de tensions du fait mme
de la rigidit des relations qui lorganisent et donne naissance une opposition entre vieux
et jeunes, entre tablis et ambitieux. Cest de la pesanteur mme de ce contexte relationnel
que naissent le dsir dvnements et la dynamique des expditions guerrires, cest de la

300
tranquillit parentale que sourd la rage belliqueuse. Bien que la joie festive soit
antinomique de cette dernire disposition, on constate donc que les conditions de surgis-
sement de linitiative qui en est lorigine sont les mmes que celle de linitiative guer-
rire. Il nest donc pas surprenant que ce contexte slectionne les mmes individus pour se
porter candidats cette fonction rituelle : des jeunes gens dsireux de se mnager une oc-
casion de mettre en scne leurs prtentions la gloire. Les biographies de grands hommes
ns dans les annes 1930-1940 montrent quils ont souvent rempli cette tche de Meneur
des ges relativement jeunes, souvent moins dune trentaine dannes, une poque o il y
avait de nombreux individus vivants de prestige bien plus considrable, tout comme la plu-
part des meurtres ou tentatives belliqueuses sont associs la fracheur de lge adulte,
voire la fin de ladolescence.
Cependant dans le cas de la dsignation du leader rituel ce contexte est dfini de
manire encore plus stricte, puisquil exclut tout alli, mme proche, et rigidifie dautant
plus les hirarchies, les jeunes individus ne pouvant profiter du jeu quoffre la prsence
doncles ou de grands-pres maternels envers qui ils peuvent aussi arguer dun certain de-
gr de compassion. Non seulement les conditions pour parvenir bousculer ces hirarchies
sont rduites dans le cas de linitiative festive, mais celle-ci est un engagement plus lourd
que linitiative guerrire. Certes, les risques ny sont pas vitaux ou, du moins, pas aussi
directement. Cependant, sagissant dune expdition guerrire, lhostilit aux ennemis tant
une disposition aussi continuelle que spontane, aussi partage que convenable, on peut la
proclamer sans grande consquence ; il est presque de bon ton de la rappeler rgulire-
ment, pour la forme. Mme une fois lquipe dassaillants constitue, mme une fois le
projet officialis par des chants dattaque, mme une fois lexpdition lance, il subsiste
une multitude de prtextes pour lannuler sans trop perdre la face : un prsage de mauvais
augure suffira transfigurer et lgitimer une pusillanimit sous-estime. Rien de tel dans le
cadre de la fte : une fois dsign comme Meneur par ses parents et plus encore une fois le
cycle engag vis--vis dallis, il est hors de question de renoncer et de suspendre la fte
avant son achvement, dt-il tre plutt piteux. Se retrouverait-on abandonn par ses pa-
rents, seul face une quantit implacable de bire, pauvre en flches et ornements et noy
dans la platitude lyrique, que cette indigence devrait tre publiquement contemple jus-
quau terme du cycle, cest--dire pendant de longs mois. De telles dceptions semblent
avoir t rares ou du moins, pour des raisons tenant aux proprits mnmoniques du suc-
cs festif, mes informateurs ne savaient pas en donner dexemples prcis. Toutefois le
risque est indniablement prsent lesprit des Suru : on souligne toujours quel point

301
seuls des hommes puissants (pakommit), courageux et fermes (txawap), c-
lbres (xiener) et riches (perewepit) peuvent se proposer comme Meneur pour mener
bien un cycle complet et digne de souvenir. Ces risques dchec expliquent donc que de
trs jeunes gens soient dissuads de se proposer comme Meneur, sauf tre pousss par
des ans de confiance ; il semble que ce rle soit assur par des gens assez jeunes, mais
lgrement plus gs que pour le rle symtrique de Matre de la bire. Certes tous deux
peuvent tre tenus par des jeunes mais, soulignent les informateurs, il faut encore plus de
courage (txawap maxiter) pour le premier.
On peut prsumer que, linitiative dune expdition guerrire, et dfaut la partici-
pation celle-ci, tant relativement plus accessible que linitiative rituelle, et linsuccs
guerrier, tout au moins sil est rcent et/ou rpt tant une incitation la modestie, ces
conditions ont tendance slectionner mcaniquement des tueurs autrement dit des
hommes accomplis en tant quindividus virils sinon dj maris pour se proposer pour
accomplir cette fonction rituelle. Il ne sagit pas dune condition explicite, la possibilit de
tenir ce rle dinitiative festive ntant pas directement lie au statut de tueur, par des capa-
cits spcifiques que ce dernier fournirait. Nanmoins les informateurs reconnaissent que
oui, les gens assez courageux pour lancer un somaa sont des gens qui ont dj tu des
ennemis . Cest sans doute plutt le prestige du statut de tueur qui induit indirectement
quon peut compter sur le soutien de ses parents tout au long du cycle : ceux-ci hsiteraient
abandonner un individu aux capacits militaires confirmes au cours du cycle,
lhumilier et risquer de susciter son ire et, sinon sa vengeance directe, du moins des en-
treprises belliqueuses dstabilisantes. Par ailleurs, de mme que, lchelle des factions,
avoir t producteur facilite la formulation dune demande de bire, lchelle des indivi-
dus, avoir dj t Matre de la bire donc avoir dmontr sa capacit diriger une part
du cycle festif lgitime lambition de devenir Meneur : puisquon a personnellement as-
sum la part la plus lourde festivement, sinon conomiquement de la charge de produc-
tion, il nest que justice de rclamer une part clatante de la gloire de la consommation.
Se proposer comme nouveau Meneur revient donc sestimer digne de former une
faction autour de soi, cest--dire la fois insatisfait de rester dans lombre dun leader
dj expriment et capable de convaincre un nombre suffisant de consanguins de se placer
au service de cette prtention. Nanmoins lapparition sur la scne rituelle dun nouveau
Meneur nquivaut pas toujours la formation dune faction nouvelle : la nature souple et
floue de ces groupements, ainsi que la relative jeunesse des leaders rituels implique quon
puisse y faire circuler cette position au sein dun petit nombre de gens de prestige relati-

302
vement quivalent au cours de quelques cycles, au sein dun groupe de frres accdant
lge adulte notamment, tout en maintenant lunit politique sous-jacente cette faction
entre les mains dun ascendant ou dun an, homme fort au prestige dj bien tabli et
depuis longtemps incontestable. On repre ainsi dans lhistoire rcente quelques factions
restant quasiment inchanges et o la charge de linitiative semble avoir tourn entre trois
ou quatre individus sur deux ou trois dcennies.
Cette circulation parat mme dans une certaine mesure laboutissement de la lo-
gique de la dsignation du Meneur : cest devant ces anciens retirs des comptitions fes-
tives o ils nont plus rien prouver que les jeunes ambitieux prsentent tacitement leur
candidature, sachant quemporter le soutien de ces hommes forts tablis, non seulement
garantit dentraner un grand nombre dhommes de second rang sa suite, mais permet
aussi de sassurer un soutien puissant en matire de production de richesses , colliers en
particulier, puisque ces hommes forts sont gnralement les mieux dots en pouses. Rci-
proquement, du point de vue de ces hommes forts dont le seul horizon est la perptuation
de leur puissance et la stabilit de leur position, lpreuve de linitiative festive comme
buveur et lencouragement de nouvelles candidatures ce rle sont une manire
dorganiser la concurrence entre ces jeunes ambitions, leurs fils ou cadets, sur un terrain o
ils ne peuvent russir sans leur soutien plus encore qu la guerre. En outre la russite
dans le domaine festif ne garantit pas directement lobtention des conditions de laccession
un statut quivalent celui des hommes forts tablis en tout cas moins qu la guerre,
car si on gagne du prestige diriger des buveurs, on ny gagne pas automatiquement
dpouses. En ce sens la fte sert dantichambre o faire patienter les jeunes pour dtourner
leur ambition dobjets et de moyens guerriers qui pourrait leur permettre daccder plus
directement au statut des anciens tout en mettant en pril laisance quils ont acquis. Bien
que le succs guerrier en soit un pralable, la fte est donc doublement une anti-guerre :
parce que les joyeuses dispositions festives sont incompatibles avec la rage belli-
queuse et parce quelle sert distraire des projets guerriers. Il est donc probable que la
candidature au rle de leader des buveurs soit souvent moins une initiative de cration
dentit festive et politique quune demande de reconnaissance festive, dfaut de statut
politique rel, au sein dune faction politique prexistante.
Ce mcanisme daccs aux dignits festives nest pas sans effet sur la forme du
savoir que la fte prtend prouver. Incitant les individus les mieux tablis, mais depuis
longtemps rivaux entre eux, pousser les jeunes individus tenter dy accder au plus vite
en recherchant leur soutien, il a pour consquence dinterdire une solidarit directe entre

303
les dtenteurs les plus confirms du savoir (kobamne) les chanteurs les plus expri-
ments, les meilleurs connaisseurs de lart des ornements de flches mbesinap, les horti-
culteurs les plus aiss. Les plus savants , qui sont aussi les plus anciens, ne peuvent pr-
server leur savoir de lavidit des jeunes ignorants ; autrement dit le savoir suru, dans
le cadre de la fte, ne peut jamais prendre une forme sotrique. Cest au contraire la
transmissibilit mme du savoir dun pre ses fils qui fait la preuve de sa grandeur :
cest la sollicitation de son soutien par de nombreux candidats aux dignits rituelles qui
atteste quun homme matrise lart de la fte. Ce nest donc que lorsquon na plus besoin
de lexprimer que le savoir est effectivement reconnu : le silence aprs certes des annes
de chant est de fait la condition du savant . Cependant la multiplicit des demandes de
soutien ne peut tre assure qu condition que la concurrence entre les candidats la di-
rection de la fte soit maintenue par la circulation de cette tche ; si celle-ci tait dfiniti-
vement ou durablement confie un seul individu, mme relativement jeune au dpart, il
naurait bientt plus besoin daucun soutien pour matriser ces oprations ni naurait plus
de rival potentiel. Au lieu de permettre une solidarit entre les dtenteurs reconnus du sa-
voir les anciens qui par leur silence protgeraient leur supriorit , la fte maintient la
rivalit entre ceux-ci en la mesurant par leur capacit transmettre ce savoir leurs des-
cendants, ou du moins susciter lespoir chez ceux-ci de pouvoir en bnficier, ce qui im-
plique quune part significative de ces derniers y ait assez rapidement accs.
La saison des provocations
La priode pour accomplir le somaa est dfinie de manire trs extensible : elle
stend potentiellement sur presque toute la saison des pluies. La priode durant laquelle il
est possible dengager un somaa dpend de deux ordres de critres, rituel et climatolo-
gique. Du point de vue rituel, il est ncessaire dattendre que le cycle prcdent soit termi-
n. Ce critre peut tre rempli trs tt, le mapimaih prvu ordinairement pour la fin de la
saison sche (septembre) pouvant parfois tre avanc de plusieurs semaines (ds dbut
aot). Le somaa ncessitant des plantations horticoles, il est ncessaire dattendre quen
vienne la saison, cest--dire les pluies (octobre), ce qui matriellement laisse la possibilit
de laccomplir jusquaux dernires prcipitations abondantes (fin mars). Toutefois le
somaa est une demande de bire et un dfi lanc aux producteurs : il est donc peu conve-
nant de laccomplir un moment o les capacits de ceux-ci sont dj visibles et aisment
mesurables, cest--dire partir du moment o le mas commence durcir (fvrier). Le
faire ce moment l, ce serait ou bien, face une rcolte qui sannonce maigre, dfier l-

304
chement quelquun dont on sait dj que ses ressources seront modestes pour lanne
venir, ou inversement, dans une situation dabondance, insulter rtrospectivement le dfi
en laissant entendre quon a dout jusqualors de ses capacits. Enfin, tant donn
lexigence de secret, la phase de dispersion, entre les semailles et lapparition du mas vert
(novembre-dcembre), peut tre tout fait idoine pour le somaa.
Nanmoins, durant toute cette priode, des premires pluies la maturit du mas,
doctobre fvrier la possibilit daccomplir un somaa reste ouverte. Il ny a aucune
obligation pour toutes les factions de la raliser simultanment. Le choix du moment pour
laccomplir doit concilier des exigences contradictoires. Dans une certaine mesure pour
celui qui le ralisera, il est dans son intrt de prendre le temps de runir la plus large fac-
tion et, si tant est quil craigne des partenaires trop puissants, de laisser aux producteurs
choisis moins de temps pour se prparer produire de la bire sachant quaprs d-
cembre il devient difficile de faire de nouvelles plantations ou mme de rquilibrer ses
plantations au profit du mas, ingrdient principal de la bire. Cependant, le temps passant,
chaque somaa accompli restreint progressivement les possibilits den accomplir dautres.
Dune part, chaque somaa dtermine une faction de producteurs auxquels il devient im-
possible dadresser une autre demande de bire. Dautre part au sein dune faction, et
mme dun clan, lorsquun somaa a t accompli, il peut devenir malsant den lancer un
autre : lorsquun pre ou un frre proches (F, FB, B, FBS) en a fait un, on considre
gnralement quil ne serait pas conforme lexigence de solidarit entre consanguins
proches de lancer un cycle concurrent. De ce fait il est probable que les somaa aient ten-
dance sentraner les uns les autres ; il semble mme, selon certains informateurs, que
parfois les aspirants Meneurs de plusieurs clans puissent se coordonner discrtement pour
laccomplir de manire quasiment simultane, surtout au dbut de la priode, liminant
ainsi leurs rivaux respectifs. Toutefois, si simultanit il y a tout comme si rciprocit il y
a , elle ne repose pas sur une exigence systmatique dordre calendaire, mais rsulte dun
mcanisme de calculs tactiques.
Linsulte
La ralisation du somaa proprement dit consiste dans la plantation, par lindividu
dsign comme Meneur, de cultignes dans un essart de lindividu auquel il souhaite
adresser sa demande de bire, et qui deviendra par l leader de la faction partenaire de pro-
ducteurs, cest--dire Matre de la bire (ihiway : bire-matre). Cette plantation doit tre
accomplie seul et en secret : le propritaire de lessart et tous les membres de son clan doi-

305
vent rester dans lignorance du moment o lacte sera accompli et de celui qui loprera
elle peut donc se faire de nuit, mais ce nest pas toujours ncessaire. En revanche elle devra
apparatre aussi ostensible que possible au propritaire lorsquil se rendra dans son essart,
de sorte quil ne puisse ignorer que le somaa a eu lieu chez lui. Car il serait videmment
humiliant quune demande de bire soit nglige : celui qui a obtenu laccord de sa faction
pour la formuler serait ridiculis. Il faut donc faire en sorte que lacte soit si visible quon
ne puisse lignorer sans une mauvaise foi si criante que la rprobation en retomberait sur le
propritaire de lessart.
Les ignames outrageants
Cette ncessit tactique nest cependant pas la seule raison de cette recherche de
lostentation : celle-ci nat de la signification mme du rite. Le somaa est en effet une
demande de bire, mais cette demande nest en rien une manire de qumander : elle est
plutt un dfi, linstar de lattitude mprisante quaffichent les buveurs lorsquils se pr-
sentent une fte ihatira. Planter massivement en lieu et place du propritaire dun essart,
cest donc lui signifier quon le juge incapable de le faire et quon croit ncessaire de se
substituer lui, pour le mettre au dfi de renverser cette insulte : puisquon le traite
dincapable de se suffire lui-mme, il montrera quil est capable de produire pour deux.
On notera, qu lchelle du cycle festif, llment dclencheur du processus est encore
linsulte : le caractre insultant (manah) de cette plantation rside la fois dans la
proclamation symbolique de la mdiocrit des capacits horticoles du destinataire du
somaa et, pragmatiquement, dans la manire dont on se substitue gratuitement lui, sans
lui demander le moindre avis. Cest de l que vient le nom du rite : somaa palokay
(INDF.NH-faire.FRQ INDF.H-DAT), faire beaucoup de choses quelquun , cest pr-
tendre se substituer lui dans la production de ses biens (so, INDF.NH), non pas occasion-
nellement, mais, ce quon veut laisser entendre par le caractre massif de lintrusion, con-
tinuellement (-maa a une valeur frquentative). Le cycle festif sera donc la raction de
lhorticulteur insult : il devra montrer la fausset de ces insultes, non seulement ponctuel-
lement, mais long terme, lchelle de la dure dexploitation dun essart, cest--dire au
moins un an.
Afin de produire un effet ostensible sans prendre le risque dtre surpris, preuve
dun travail consquent, le leader des buveurs choisira donc en gnral de planter des tu-
bercules, en particulier des ignames (sohah) : les monticules (sohah : igname-CIRC) dans
lesquels on enfouit leurs boutures, cnes de terre dune quarantaine de centimtres de haut,

306
serrs sur une parcelle compacte, travail masculin, offrent un spectacle autrement plus vi-
sible et impressionnant (cf. Figure 15) que les plantations de mas, de patates ou de ma-
nioc, tche denfant ou de femme, se rduisant de petits trous dans le sol aussitt rebou-
chs. Le choix de ligname comme insulte dclenchant le cycle nest donc pas li sa va-
leur gastronomique comme ingrdient de bire, mais ses proprits visuelles et horti-
coles.
254

Le choix du Matre
Le choix du destinataire du somaa est thoriquement de la seule responsabilit du
leader des buveurs. Mais il est vident que ce choix est soumis diverses contraintes, et ce
au moins trois niveaux. En premier lieu, et outre que ce choix doit ncessairement se por-
ter sur un membre dun autre clan, il nest pas vraiment possible dadresser un somaa
un membre dune faction qui vient dachever un cycle comme producteur, ft-ce au profit
dune faction appartenant un autre clan : ce serait tenter de priver cette faction du profit
de la dette quelle peut revendiquer vis--vis de celle quelle vient denivrer. Il ne sagit l
que dune consquence du mme principe qui restreint les initiatives des aspirants bu-

254
Le cultigne qui exige le plus de travail et qui incarne le mieux la richesse horticole est larachide ; celle-
ci nest cependant pas utilise dans le somaa, car on nen fait pas de bire et parce quil serait impossible de
prparer un terrain pour sa plantation sans se faire reprer, ce travail tant trop long.

Figure 15. Parcelle d'ignames

307
veurs : la rciprocit nest pas une norme en soi, mais une simple question defficacit stra-
tgique. On aura donc tendance choisir un partenaire au sein de la faction qui lon vient
doffrir de la bire lors du cycle prcdent. Le choix de la faction destinataire est toujours
clairement annonc par laspirant leader lorsquil sollicite le soutien de ses parents, et ce
choix est sans doute un lment dcisif dans laccord qui lui sera ou non donn. On
nadresse par ailleurs de somaa qu des gens du mme village, la distance gographique
rendant difficile la ralisation des ftes.
255

Le choix du Matre par le Meneur est ensuite contraint par des relations
dalliances : on nadresse pas de somaa des allis trop proches, beaux-frres rels (mari
iter : WB, ZH), beau-pre (-b, WF) ou gendre (-maidiway, DH). Il semble que cette pro-
hibition porte uniquement sur les relations dalliances et non sur les relations gnalo-
giques sous-jacentes : peu importe que lalli en question soit ou non un oncle maternel ou
neveu utrin, relations qui, en revanche, si elles ne sont pas redoubles de relations
dalliances effectives, ninterdisent pas de lancer un somaa. Seules les relations dalliance
relles sont prohibitives. La raison de cette interdiction semble tre de distinguer les
relations festives, et en particulier les changes de nourriture, de biens et de services aux-
quelles elles donnent lieu, de ces mmes transferts motivs par les relations dalliance. En
effet un gendre ou un beau-frre (ZH) doit son beau-pre ou son beau-frre (WB) les
mmes prestations quun buveur un producteur, en particulier de la viande et des services
horticoles, et, sil est soumis une phase duxorilocalit, il consommera les breuvages
(ih, mais non-ferments) de son beau-pre. Choisir un beau-pre comme prestataire de
bire, ce serait donc rduire les activits festives une simple exigence matrimoniale et
dvaluer le prestige de lentreprise festive en se servant de sa faction pour remplir des
obligations strictement individuelles et de mdiocres besoins. Quant choisir son gendre
comme destinataire du somaa, cela ne confondrait pas les prestations festives avec les
obligations matrimoniales puisque cela les inverserait mais ce serait en quelque sorte
jouer petit bras : user de son poids de beau-pre pour contraindre son gendre fournir
de la bire nest pas trs glorieux, choisir un tel adversaire pour trouver un prtexte chant
ne fournirait quune pitre motivation la joie tout le prestige reviendrait au contraire
au gendre audacieux au point de faire dfaillir son beau-pre, ce qui serait peu judi-
cieux dans lconomie du prestige. Beau-pre ou gendre sont des destinataires impossibles
du somaa, tous deux indignes de la fte, lun de celle-ci en tant quactivit collective,

255
Cela nest plus vrai depuis la fission des villages dans les annes 1980 et laccs aux transports motori-
ss ; mais les quelques somaa qui ont eu lieu depuis ont t raliss entre villages proches.

308
lautre en tant quactivit agonistique. Cela vaut aussi pour les deux beaux-frres, mais
un moindre degr, ce qui explique que dans ce cas on rencontre, semble-t-il, quelques
transgressions de cette norme. Ainsi parmi les leaders rcurrents de trois factions rituelles
dans les annes 1970-1980 et auteurs des derniers somaa, on trouve des gens en position
dallis virtuels de premier ordre (MB/ZS) mais dpourvus de toute relation dalliance,
des gens en situation dallis virtuels de second ordre (FBDS/MFBS) nayant des liens
dalliance quassez indirects (MBDH/FFFSSSDH, FFBSSDH), de simples affins
(FZS/MBS) aux liens dalliance quasi-insignifiants (MMDH/FFBSDH). Mais on rencontre
aussi des beaux-frres rels (ZH/WB) ; dans ce cas cependant, il sagissait dune seconde
pouse et dun second mariage de lpouse, ne mritant donc pas de service de la fiance.
Enfin, parmi les gens dune faction disponible avec lesquels il nentretient pas de
relations dalliance, le choix du Meneur est mrement rflchi. L encore lidentit du des-
tinataire propos est annonc demble par laspirant Meneur lorsquil recherche laccord
de ses parents. Ce choix obit surtout des calculs stratgiques. Il faut trouver quelquun
qui soit capable de mener un cycle son terme dans un dlai idal dun an, sans quoi, faute
doccasion festive, le Meneur sera pendant de longs mois priv de chants et en sera pour
ses frais dinitiative festive. Cependant, surtout si le Meneur est assez jeune, il serait drai-
sonnable de porter son choix sur un homme trop puissant, capable de mobiliser de nom-
breux soutiens, disposant dabondants jardins et muni et nombreuses pouses entranes
la prparation des breuvages, donc susceptible de produire une norme quantit de bire.
Enfin et avant tout il faut choisir un individu avec lequel on ait une certaine complicit
politique, en qui on ait suffisamment confiance pour se permettre de dfaillir chez lui et
sa merci. Certes il ny a pas de danger rel dembuscade, mais on comprend aisment
quon ne souhaite pas se placer dans une telle situation de faiblesse, de se soumettre une
telle infantilisation, vis--vis de quelquun quon souponne, mme lgrement, de jalousie
et de malveillance. Dautant plus que la russite de la fte et le prestige des chanteurs d-
pendent grandement de la capacit du Matre mener correctement lenivrement la fois
du point de vue de la quantit de bire mobiliser et du rythme de son administration. De
fait les anciens partenaires ayant conjointement dirig des ftes plusieurs reprises sont
souvent des gens qui, des annes plus tard, laissent encore paratre une nette complicit et
une confiance mutuelle.
Le destinataire choisi est souvent un individu jeune. Plusieurs raisons y poussent.
Outre lintrt quil y a viter un partenaire trop puissant, le Meneur tendant lui-mme
tre jeune, il est probable quil trouve plus de complicit avec des gens de son ge, a for-

309
tiori sil se trouve, au sein de sa faction, confront la prpondrance des anciens quil
tente dbranler par lentreprise festive. Meneur et Matre peuvent ainsi nouer une sorte
dalliance objective contre les anciens de leurs factions respectives, au service de leur pres-
tige respectif. Il parat aussi logique que les hommes tablis dune faction naccordent leur
soutien un jeune ambitieux que sil sengage aller susciter une ambition symtrique de
la sienne dans la faction den face, et non offrir des hommes de prestige dj quivalent
au leur une occasion de le renforcer encore. Cependant, il semble que le Meneur ait ten-
dance aller chercher un partenaire plutt plus jeune que lui, moins expriment en ma-
tire guerrire et rituelle, peut-tre afin de susciter des rivalits parmi les jeunes gens de
cette faction. Il y a en effet aujourdhui nettement plus dhommes qui ont dj tenu le rle
de Matre que dindividus ayant tenu celui de Meneur, et il semble quils aient souvent t
dsigns un ge trs prcoce, parfois peine une vingtaine dannes et alors quils taient
encore clibataires. Cette dissymtrie laisse entendre que ceux qui russissent se faire
confier la charge de Meneur ont tendance profiter de la latitude qui leur est laisse pour
dsigner comme Matre des gens relativement plus faibles et plus jeunes. Quelles que
soient les motivations de ces choix, jamais explicites par mes informateurs, il en rsulte
que le somaa constitue pour celui qui il est adress la fois une preuve et une opportu-
nit de carrire festive qui lui sont offertes. Cest un dfi, du fait de la nature insultante
de lacte, renforce par lingalit habituelle de statut entre lmetteur et le destinataire du
somaa. Cest une chance quon prsente ce dernier, du fait mme de son statut encore
modeste et de la possibilit, sil fait ses preuves, de prtendre ensuite avec plus de lgitimi-
t au rang de Meneur lors dun cycle ultrieur. En cela, en dpit de son caractre insultant,
le somaa est une forme de reconnaissance du destinataire par ses affins, bien que celle-ci
puisse ntre pas exempte darrire-penses ; alors que linitiative de celui qui laccomplit
est une concession de ses parents consanguins, accorde de plus ou moins bon gr.
La charge de Matre
Il faut enfin souligner que linsulte du somaa est une adresse strictement indivi-
duelle : bien quon sache pertinemment qui se rangera au ct de lindividu dsign, le
rassemblement de la faction productrice est une affaire qui ne dpend que du seul propri-
taire de lessart o il y a eu somaa, et lengagement de ses soutiens peut ntre que trs
temporaire et fluctuant. Seul le destinataire du somaa est tenu de produire et doffrir de la
bire celui qui la dsign, ses parents ne sont pas personnellement tenus par cet engage-
ment sinon indirectement par la solidarit gnrale entre consanguins puisquils nont

310
en rien particip sa dsignation. Du fait de cette dsignation qui distingue le Matre au
sein de cette masse indtermine de parents sans y impliquer aucun dentre eux individuel-
lement, les relations qui sinstaurent au sein de la faction productrice sont bien diffrentes
de celles rgnant dans la faction consommatrice. Dans cette dernire, laccord conclu entre
parents a d mener une rpartition tacite des tches et des rangs o chacun doit avoir sa
part reproduisant l encore lchelle du cycle la structure bien ordonnance propre au
groupe des buveurs dans toute fte, comme le montre la locution qui dsigne son leader,
premier boire , impliquant quil ait un second (itxared : 3SG-suivant) et des troi-
simes (tataredey, 3PL-suivant-PL). Au contraire le Matre concentrant sur sa seule per-
sonne le prestige davoir t distingu, il na plus rien offrir ses parents pour obtenir
leur soutien, dautant plus quil nexiste, chez les producteurs, aucun rle festif distinct en
dehors du sien propre, et se trouve oblig dinvoquer la compassion consanguine pour en-
traner ceux-ci dans un soutien respectueux , suiviste et obscur.
Il faut cependant noter que la charge de Matre est souvent associe au statut qui
peut sapparenter le plus la notion de chef , labiway (maison-matre). Ce terme d-
signe tymologiquement un matre de maison , cest--dire celui qui a pris linitiative de
son dification. Il est cependant rarement utilis en ce sens
256
: il dsigne le plus souvent
un homme assez fort auquel on reconnat dune part une capacit voire un devoir
dinitiative dans divers champs guerre, chasse, expditions diverses, construction et en-
tretien du village et dautre part une facult trs relative et trs efface de trancher cer-
tains conflits ou de les rsoudre par de discrtes tractations. Le facteur le plus dterminant
dans la reconnaissance de ce titre, sinon de ces facults, est linitiative de la construction
dun nouveau village ; lautorit dun tel chef ne stend dailleurs jamais au-del dun
village. Dans les trois dcennies prcdant le contact, seul un individu, aux capacits guer-
rires particulirement admires et dou dun sens des affaires matrimoniales exceptionnel-
lement dvelopp il avait une douzaine dpouses avait su se faire reconnatre conti-
nuellement ce titre, russissant ordonner (akawar makay : 3R-commander INDF-DAT)
sans cesse la construction de nouvelles maisons et de nouveaux villages. Hormis ce cas, le
Matre rituel assurait de fait cette fonction ou plutt lombre de celle-ci. Cela sexplique
pour deux raisons. Du point de vue de la capacit dinitiative, ses besoins en mas poussent
souvent le Matre ou ceux qui sattendent tre dsigns comme tels, en raison des n-
cessits du calendrier ouvrir de nouveaux essarts sur des terres encore fertiles, ven-

256
Pour les distinguer certains informateurs prononcent le terme en son sens tymologique lawiway ou
usent en ce sens de la locution labmyhabiway (maison-grand-SUFF(ralit)-matre).

311
tuellement loignes de la rsidence actuelle ; or louverture dun essart est lacte qui per-
met de prendre possession (-iway) dun lieu et de devenir le labiway de la maison qui y est
ensuite construite. Quant lapaisement des conflits, reconnu parmi ses parents par des
affins, le Matre se trouve de fait dans une situation qui lui permet et lui enjoint de faire
uvre de diplomatie. Aussi efface cette fonction de chef soit-elle, son association la
charge de Matre permet de souligner la spcificit de la position de celui-ci. Dans le
champ festif, et ventuellement au-del, il est celui sur lequel lexigence dinitiative pse le
plus lourdement : la conduite du cycle festif jusqu son terme lorganisation des ftes les
plus importantes qui le concluent sont de sa responsabilit. Mais cette facult dimpulsion
nest rendue possible que par une initiative venue dautrui, dun non-parent et qui prend
une forme provocatrice , tous les sens du terme.
La mise la question des comploteurs
Ds lors quil dcouvre les plantations opres dans son essart, le destinataire du
somaa sait donc que quelquun lui formule une demande de bire, mais il ignore lidentit
de cet individu. Cette dcouverte est gnralement trs rapide, sauf ce que le somaa ait
t accompli durant la phase de dispersion : il ne se passe gure plus de deux ou trois jours
sans quon aille visiter ses essarts. Il nest apparemment pas possible de refuser cette de-
mande : les Suru ne connaissent pas de cas o cela se soit produit. La tonalit mme de
celle-ci et le mcanisme qui prside la slection des metteurs et destinataires de ces de-
mandes rend peu vraisemblable que le propritaire de lessart puisse avoir un motif de trai-
ter par le mpris le somaa : pourquoi se laisser insulter alors quon lui offre par l la pos-
sibilit dune tche prestigieuse ?
Lpreuve du tabac et ses enjeux
Tout lenjeu de la phase finale du somaa consiste identifier le demandeur. Le
propritaire a invitablement une ide assez prcise de la faction qui a pu prendre cette
initiative, ce qui lui permet probablement de concentrer ses suspicions sur un petit nombre
dindividus, sans doute de lordre de la dizaine. Cependant lenjeu nest pas de dterminer
la faction qui soutient cette demande, mais didentifier un auteur prcis. Les membres de
cette faction peuvent ne gure faire de mystres sur le fait que la demande vient dun de
leurs proches, mais ils ne doivent en aucun cas rvler son identit. Le destinataire du
somaa, qui se trouve distingu au sein de son clan, comme un individu unique, par un
solliciteur qui se drobe dans un groupe flou, doit dsormais contraindre ce groupe d-
noncer lun des siens et celui-ci avouer sa demande. Ayant t isol de ses parents par

312
ladresse qui lui a t faite, il ne peut mener cette enqute que seul : cest une affaire osten-
siblement personnelle quil doit rsoudre seul et pour laquelle il serait ridicule de deman-
der le concours de ses parents. Ne pouvant user de contraintes physiques seul face ce
groupe solidaire, il se trouve oblig dagir par ruse : il lui faut soumettre ses opposants sa
volont, autrement dit les infantiliser. Or la situation implique quil est invitablement d-
pourvu de linstrument ordinaire de linfantilisation, la bire. la saison du somaa, par
dfinition on ne dispose pas de bire ou de peu de bire, les stocks de mas ntant que
rarement puiss. Seul, le destinataire du somaa na pas la capacit den prparer suffi-
samment pour enivrer ce groupe ; cela prendrait dailleurs trop de temps, durant lequel
lanonymat de lauteur de linsulte renforcerait lintensit de celle-ci. Dans le somaa le
Matre a donc recours un substitut et un concentr de bire : le tabac. Celui-ci peut tre
mobilis trs rapidement en quantit suffisante pour faire dfaillir la dizaine de sus-
pects, puisquun ou deux cigares sont assez pour abattre un individu.
Une fois ses cigares prts, le propritaire de lessart se rend chez les suspects ou les
convoque chez lui sous un prtexte futile il peut mme sagir de corsidents. Il semble
quon ne se trompe jamais de piste, en allant interroger une faction innocente du moins
on ne se souvient pas de telles erreurs, signe que les marges dans le choix des factions par-
tenaires sont minces. Le cercle des suspicions formules par le propritaire dtermine
lensemble des gens qui il se juge en devoir doffrir de la bire une fois lauteur de
linsulte identifi. Il est donc contraint dy inclure tous les gens quil serait inconvenant de
ne pas convier boire lorsque lauteur aura t identifi : il doit donc veiller ne pas en
exclure les frres des principaux suspects ; par extension, il peut donc tre oblig de con-
voquer un clan tout entier quitte ce que, sil y a plusieurs somaa faits par un mme
clan, les membres du clan se rpartissent eux-mmes ensuite derrire les auteurs qui auront
t identifis. Dans certains cas, il peut mme arriver quun propritaire convoque
lensemble de ses affins dans des situations o leffectif dmographique tait faible, la
fin des annes 1970 notamment. Cependant, puisquon ne lance un somaa quau sein dun
mme village, on ne convoque que des rsidents de son village.
Lorsque les suspects se prsentent, le destinataire du somaa les contraint fumer,
moyennant force caresses , parfois avec laide de trs proches parents. Il peut aussi ap-
pliquer ce traitement aux pouses et enfants des suspects. La consommation massive de
tabac et lintensit des chatouilles font rapidement perdre toute dignit aux suspects, qui se
contorsionnent en riant et perdent lquilibre il faut parfois les coucher. chacun dentre
eux, le destinataire du somaa pose la mme question : Qui ma fait somaa ? Nest-ce

313
pas toi qui mas fait somaa ? (Nan ina somaa oay i ? (INTERR EXO somaa 1SG-DAT
PNA) Ate eya somaa oay i ? (INTERR.NG 2SG-NON.TEST somaa 1SG-DAT PNA)) Pour les
suspects lenjeu consiste rester aussi longtemps que possible un groupe uni par le secret,
affichant sa solidarit impassible. La patience de ses parents est pour lauteur du somaa
une prfiguration de la constance du soutien quils lui accorderont au cours du cycle : sa-
voir endurer cette premire infantilisation dignement et longuement laisse prsager leur
capacit se soumettre aux ivresses quils auront subir, souvent bien plus lourdes que
celles du Meneur. Quant la propre endurance de celui-ci, elle doit surpasser celles de tous
les autres : il doit tre le dernier avouer son acte, attestant ainsi quil mrite le soutien
quon lui a accord. Il y a donc au sein du groupe des suspects une lutte de patience entre
lauteur et ses complices qui lui ont concd la premire place. Lenivrement tabagique des
suspects est un rituel public, le plus souvent vespral ou nocturne ; cette infantilisation de
gens prestigieux est mme un spectacle assez pris de ceux qui nont pas la chance, ou
nont plus le besoin, doccuper des places de premier plan dans la fte.
Le secret qui doit couvrir la procdure de dsignation du Meneur et qui doit tre
maintenu le plus longtemps possible durant lenqute est expliqu par les Suru par la
crainte que les comploteurs, non seulement laspirant leader, mais aussi tous ses parents
impliqus dans sa dsignation, ne voient leur mort prcipite par la dcouverte de leurs
intentions avant leur ralisation rituelle. On retrouve ici encore laversion des Suru pour
les perturbations de lordre temporel des vnements et en particulier pour la mise au jour
des processus formateurs dvnement avant la consolidation de lvnement lui-mme.
Dans le cas du somaa ce voile sur la gense de lacte est tout particulirement crucial
pour deux raisons. Dune part les coulisses de sa prparation sont peu reluisantes : la di-
vulgation dventuelles rticences ou dissensions dans la dsignation du Meneur nuirait
la constitution du groupe des buveurs en collectif organis selon une hirarchie harmo-
nieuse. Dautre part la nature dinsulte du somaa, et par suite son efficacit provocante,
permettant denclencher le cycle festif, reposent largement sur laspect gratuit, ostensible-
ment dnu de motivation, de cet acte, obligeant le destinataire soumettre tous ses affins
la question. Cest parce quun bel essart a t anonymement bafou contre toute raison
que son propritaire peut maltraiter en retour tous ses affins pour claircir cet affront, et
cest parce quils ont t maltraits que les buveurs pourront rclamer sans honte de la
bire. La dcouverte des intentions et des ngociations de la conspiration tuerait dans luf
ce mcanisme. En dpit de la complicit objective entre les deux leaders festifs, il est donc
impossible que celle-ci devienne explicite il est impossible par exemple de demander

314
quelquun de vous adresser un somaa. Une telle explicitation dtruirait tout le ressort de
linsulte dclenchante. En dispensant le propritaire de lessart insult de la procdure
didentification de lauteur, qui permet de constituer le groupe des buveurs comme groupe,
et en mettant nu lincapacit de ce groupe de consanguins prserver un secret entre eux,
le dvoilement du projet ridiculiserait non seulement laspirant Meneur, mais aussi la fac-
tion toute entire : si le ridicule ne tue pas biologiquement , au moins abattra-t-il festi-
vement la faction comme telle, en lui fermant tout partenariat festif pour longtemps et en
mettant ses membres dont lindiscrtion est avre au ban de toute autre faction ; sils sur-
vivent cette humiliation, leur mmoire, faute de chant, et leur ancestralisation seront
jamais compromise. Cest probablement au moins en ce sens que leur vie sera courte .
Le ton de la fte
Pour tenter de retarder laveu et de se soustraire temporairement aux questions de
leur perscuteur les suspects ont une rponse typique qui est riche dimplications sur la
forme de laction festive : chacun prtend que ce nest pas lui, mais des mamahgey qui
auraient plant ces ignames (One toya, mamahgey dena sohahkayh ene : NG 1SG-
NON.TEST mamahgey TEST-ENDO igname-planter ENDO-PT). Le terme mamahgey (INDF-
descendant-PL) dsigne de manire gnrale des cadets par rapport au locuteur, sans impli-
quer quelque relation gnalogique que ce soit : des jeunes .
257
Qui plus est, bien quil
puisse sappliquer des garons, le terme mamahgey est particulirement utilis pour dsi-
gner des jeunes femmes ; et par extension, mamahgey peut alors en venir dsigner
lensemble des surs adultes relles ou classificatoires dun Ego masculin, pourvu
quelles ne soient pas trop vieilles . Ce terme a donc un spectre smantique trs large, et
son usage dans le rite somaa joue sur cette multiplicit de sens.
En accusant des cadets davoir commis cette insulte pour se disculper et chap-
per aux caresses, lindividu interrog, quel quil soit, laisse entendre que cest en tant
qu an dun groupe indfini quon le tourmente et quon lui reconnat donc une posi-
tion hirarchique de leader et une capacit dinitiative. Mais en qualifiant les auteurs pr-
sums du somaa de jeunes , il avoue simultanment quune telle insulte ne peut tre le
fait que dindividus turbulents et impolis, incapables de respecter les hirarchies tablies et
que lactivit festive nest quune occupation frivole, digne de ce genre de personnages. En

257
Le radical -pahg, est dabord un terme de parent : prcd dun pronom personnel dfini, dsigne un fils
ou une fille pour un Ego masculin, en impliquant gnralement quil ne sagit plus dun enfant prpubre
sans quoi on en utiliserait le diminutif pug.

315
mme temps, par cette mme diminution des auteurs de linsulte, il intensifie celle-ci, si-
gnifiant que cest mme aux yeux dindividus juvniles et sans situation, que le propri-
taire de lessart passe pour un travailleur paresseux et strile.
Cependant le sens de jeunes femmes et surtout de surs adultes dEgo est
ici tout aussi pertinent : en ce cas non seulement linsulte sera tout aussi blessante, mais
elle contribue renvoyer le destinataire du somaa dans son cercle domestique, dans la
mesure o il est gnralement un alli, certes seulement classificatoire , des suspects.
En voquant cette relation dalliance, lindividu interrog souligne la fois la dpendance
du destinataire son gard, en tant que preneur de femmes, et son incapacit tenir son
rang dans cette relation dalliance, puisquil se montrerait radicalement inapte lui assurer
les prestations horticoles dues en retour, ses pouses tant rduites assurer un travail
masculin sa place. En prtendant enfermer comiquement le propritaire de lessart dans
des relations domestiques, o il serait de notorit publique que ses pouses portent la cu-
lotte ou en loccurrence, la houe , la rponse du caress souligne en creux la spcifi-
cit de lactivit festive : elle implique de savoir sextraire des simples relations domes-
tiques et de slever au-dessus de leurs mdiocres enjeux pour aller affronter, non plus des
femmes ou de simples (i.e. rels ) beaux-frres (mari iter), depuis longtemps inclus
dans le cercle des parents puisque ce sont des oncles ou des neveux mais de se mesurer
homme homme, affin affin. Le dfi du somaa est alors celui-ci : le propritaire de
lessart viol saura-t-il faire de cette insulte une affaire qui se rglera publiquement, par un
affrontement entre factions, ou abdiquera-t-il cette ambition, que les questionns tentent de
lui dnier en se refusant avouer leur responsabilit, pour la considrer comme une simple
comdie domestique qui aurait d tre rsolue en famille, si elle navait t imprudemment
dvoile par son enqute ?
En condensant des sens qui, dun ct, mettent le destinataire du somaa au dfi de
faire la preuve de sa grandeur virile et, de lautre, avouent demi-mot la fragilit du statut
que ses parents lui ont concd, lusage que fait le Meneur du terme de mamahgey pour
qualifier lauteur de son propre acte, donc en dfinitive lui-mme, lui permet, alors quil se
trouve soumis aux tourments des caresses et sur le point de perdre lui-mme la dignit
quil prtend dnier son antagoniste, danticiper le dveloppement des activits festives
et de dterminer la tonalit quelles devront adopter : celle de la complicit dans le dfi
rciproque et dans le ridicule mutuellement assum. Il sagit toutefois dune complicit qui
nest scelle que par le recours un langage double sens, permettant de la laisser mas-
que par une tonalit ostensiblement agonistique. Cest cette dualit de sens qui autorisera

316
se rjouir, chanter et dfaillir tout en le faisant de manire contrle , cest--dire
selon des formes que chacun connat et selon une procdure en laquelle on peut avoir une
relative confiance.
Les festivits
Lorsque les suspects finissent par cder et que, sous leffet de livresse tabagique et
des caresses, le leader des buveurs avoue son acte, le rite somaa proprement dit est termi-
n. Durant ce rite au sens strict, aucun ornement ou flche nest pris et aucun chant nest
donc chant, faute de bire. Il existe pourtant un genre lyrique nomm somaabew,
chant de somaa . Ces chants sont produits lors dune sorte dextension du rite, une
simple fte ihatira. Celle-ci peut avoir lieu immdiatement la suite du somaa, mais tant
donn laffaiblissement de ceux qui viennent dtre soumis une consommation intensive
de tabac et, sauf exception, labsence de bire disponible, elle se tient en gnral une di-
zaine de jours plus tard. Cest partir de ce moment que le destinataire du somaa porte le
titre de Matre de la bire , ihiway, puisquil en distribue dsormais. Les membres de la
faction qui a t reconnue responsable du somaa sont alors saisis par le Matre et soumis
une premire ingestion de bire, souvent assez brutale, puisque cest une des occasions o
lon fait usage du tube de gavage makorap et quon y consomme nouveau beaucoup de
tabac pour compenser la pauvret des ressources de bire en cette saison.
Cette premire fte est particulirement redoute des buveurs : cette modalit de
consommation, associe leur inexprience puisquils ne se sont plus entrans cet
exercice depuis au minimum un an a pour rsultat que cest une des ftes o il est le plus
frquent quon soit victime de crises de diarrhe. De plus, la diffrence des ftes ult-
rieures o les buveurs, soit disposeront de la matrise de linitiative, soit seront nombreux
participer la fte, ce premier ihatira, dcid par le matre de la bire, nest souvent impo-
s qu lauteur du somaa et ses trs proches parents ne serait-ce, une fois encore, que
parce quil a peu de bire cette poque. Seul ou presque face son antagoniste, dans ce
commencement du cycle qui risque den donner le ton pour la suite, sous le regard de ses
parents qui il a parfois soutir leur accord pour se lancer dans cette entreprise, lassurance
du Meneur ne doit gure pouvoir tre son comble.
Peut-tre pour cette raison, les chants somaabew ne semblent pas un genre trs
apprci : alors mme que le fait davoir accompli un somaa est une rare fiert, on ne
rechante souvent ses somaabew qu contrecur. Ceux que jai recueillis ne semblent
pas briller par leur originalit, ne se distinguant gure dun quelconque chant dihatira or-

317
dinaire cf. [H28], [H29]. Il nest pas impossible que la difficult du rite inhibe quelque
peu linspiration des chanteurs. Surtout, dans cet affrontement tout nouveau entre ces par-
tenaires encore mal affermis, parfois novices en leur rle, bousculant peut-tre des qui-
libres jusqualors tablis, invitablement peu fournis en biens festifs, quil sagisse de bire
ou de colliers, donc de manire gnrale, dans une situation plutt de balbutiement que
dachvement, il parat assez logique quon prouve quelque difficult produire ce qui est
la marque de laccomplissement, le chant. Il arrive dailleurs mme que ce premier ihatira,
comme appendice du somaa, soit purement et simplement lud, pour diverses raisons, en
particulier pour cause de manque de bire. Cest l le signe que la part proprement fes-
tive (fermente et lyrique) du somaa est intrinsquement prcaire, ses conditions de
ralisation tant contradictoires avec la nature mme de la fte.
De la ncessit du somaa
Plus encore cest le somaa lui-mme qui peut tre menac comme acte inaugural
du cycle. En effet si peu dhommes ont ralis un somaa, ce nest pas seulement parce
que le rle de Meneur circule moins que celui de Matre : cest aussi, quen raison mme
de la difficult intrinsque du somaa, il a pu arriver quon se dispense entirement de cet
instrument denclenchement du cycle. Cette difficult tient sans doute laccumulation des
prils qui psent sur celui qui prend linitiative dun somaa conflits parentaux, risques
lis au dvoilement du secret, souffrances dans la ralisation mme du rituel , la modes-
tie des profits quil y a en tirer puisquon y chante peu, quiconque la dj accompli ny
gagne que peu de prestige supplmentaire et la contradiction intrinsque, dun point de
vue suru, qui frappe cette fte du commencement .
Si le somaa nest pas accompli, lactivit rituelle est alors abandonne pour un
temps. Ce phnomne sest produit la suite des pidmies qui dcimrent les Suru au
dbut des annes 1970 ; il tait alors videmment aussi li aux bouleversements du Con-
tact. Il semble nanmoins que, avant le Contact, le cycle rituel ait moult reprises t per-
turb par les migrations lies lactivit guerrire ; de ces interfrences externes au mca-
nisme rituel, il pouvait rsulter des interruptions dun an entre deux cycles. La suspension
totale des activits rituelles est cependant peu courante et un principe simple permet de se
passer du somaa : cest la rciprocit. Si aucun somaa nest lanc, absolument ou du
moins dans son champ dinfluence politique et festif, un Meneur, voire un buveur de pre-
mier plan, du cycle prcdent peut prendre linitiative de produire de la bire et se poser de
lui-mme en Matre. Ce renversement du mode de dsignation du Matre, de la reconnais-

318
sance par ses affins linitiative personnelle, nest videmment possible que si lindividu
en question a russi dans son rle de Meneur et quil sagit dun individu suffisamment
puissant pour imposer sa volont non pas seulement ses parents puisque ceux-ci ne sont
quen position dattendre une demande de bire mais aussi jusqu ses affins. En effet, en
se dclarant lui-mme Matre, il les prive de la possibilit de choisir leur antagoniste prin-
cipal dans la production de chants. Ce court-circuit, arguant explicitement de la rciprocit
(-wepi), nest possible qu condition que les futurs buveurs tardent manifester leur de-
mande et qu condition de respecter, au moins dans un premier temps, les hirarchies ta-
blies en leur sein. Le renversement de linitiative nest donc pas total : le Matre autopro-
clam ne pourra pas choisir son Meneur, comme celui-ci choisit ordinairement son Matre.
Le Meneur sera, au dbut du cycle au moins, lindividu auquel le Matre proposera en
premier de la bire. Cette initiative tant lgitime par la rciprocit, le nouveau Matre ne
pourra quadresser ses offres dabord lancien. De ce fait, en cette premire phase, ce
recours la rciprocit revient, pour lancien Meneur dispenser le nouveau de lpreuve
dlicate du somaa : cela constitue donc une forme de reconnaissance des prestations fes-
tives fournies et une manifestation de la complicit qui lie les deux leaders, notamment
face aux parents de lancien Matre. Cependant nayant pas t dsign selon une proc-
dure ritualise, mais seulement selon un accord implicite, la prminence du Meneur qui
ne sest pas prt au somaa reste donc prcaire et celui-ci pourra tre surpass, au fur et
mesure du cycle, par un autre buveur, qui finira par assumer les rles de premier plan, en
particulier lors de la fte conclusive alors que le statut de Matre est lui toujours dtermi-
n sans ambigut et sans contestation possible.
Si tant est que des cycles festifs aient t rcemment mens leur terme, le somaa
nest pas vraiment ncessaire pour faire dbuter un cycle, puisque le recours la rciproci-
t suffit cela. La possibilit dluder le somaa permet ainsi de prciser sa fonction au
sein du cycle rituel. Lancer un somaa est ncessaire lorsquon veut prcisment briser le
cercle de la rciprocit, moins la rciprocit entre les factions que celle entre des leaders
qui, en abandonnant lenchanement des cycles une sorte dchange direct entre leurs
factions, sassurent tacitement de conserver pour eux les positions festives les plus presti-
gieuses. Cest ce qui se produit depuis la fin des annes 1990, o, dans un contexte o une
activit festive trs distendue se poursuit mollement, restreinte par laction des mission-
naires, les positions de Meneur et de Matre schangent comme dans lindiffrence entre
quatre ou cinq leaders rcurrents. Prendre linitiative dun somaa peut donc tre, pour un
individu relgu jusqualors dans des positions de second rang, un moyen de faire dvier

319
cette rciprocit entre factions son profit personnel. Cest sans doute en cela aussi que le
somaa est un acte qui demande beaucoup de courage : il est une attaque contre lordre
tabli et contre la solidarit mutuelle des hommes les mieux dots en exprience festive.
lchelle du cycle festif, le somaa est ce que la guerre est lordre social. Or, si la fte
doit tre un dispositif permettant dchapper lalternative de la hirarchie touffante fon-
de sur les relations dascendance ou danesse et de la conqute individuelle de la gloire
guerrire sapant les fondements rsidentiels, horticoles et matrimoniaux de cette hirarchie,
il est ncessaire que le clinamen du somaa intervienne de temps autre pour empcher le
cycle festif de senfermer dans la rciprocit et la reconduction dune hirarchie qui, en se
prolongeant trop longtemps, tendrait progressivement se confondre avec celle fonde sur
lge. En ce sens le somaa est peut-tre moins linauguration dun nouveau cycle que la
coupure des cycles prcdents : non pas une manire de les accomplir do sa fragilit
comme fte mais une manire de dlier et daffranchir priodiquement les cycles les uns
des autres.
Certes, il est tout fait possible de dtourner le somaa de cette fonction, et il ny a
pas lieu de douter que sa difficult, si souvent souligne par les informateurs, qui a proba-
blement pour effet de modrer son utilisation, puisse aussi permettre aux hommes puis-
sants , au courage dj affermi par leur exprience de ce rituel, de le rpter de temps
autre pour aiguillonner, revivifier et relgitimer les cycles quils ont tablis avec des parte-
naires dautres factions. Il ny a donc pas besoin dattribuer au Suru une vision aussi fonc-
tionnaliste de la place de lactivit festive que celle que notre description pourrait lui con-
frer : le somaa peut se prsenter comme un instrument non-dnu dintrt pour
lindividu qui laccomplit. la diffrence du Meneur qui, sans faire faire de somaa, a
attendu linitiative dun Matre et nobtiendra jamais quune dsignation tacite et pouvant
tre constamment remise en cause, celui qui a perptr un somaa est publiquement recon-
nu comme leader incontestable dun groupe de buveurs, et le Matre quil a dsign ne
pourra en aucun cas, si son inclination venait changer, lui prfrer lun de ses frres
comme destinataire principal de ses prestations. Le somaa a pour effet de rserver un
Matre de la bire celui qui laccomplit puisque ce Matre lui devra entirement sa d-
signation et de contraindre ses parents respecter sa prminence jusquau terme du
cycle : il serait impensable que celui qui a russi un somaa nobtienne pas la place presti-
gieuse entre toutes de mapi lors de la fte qui clt le cycle, le mapimaih. Quon la passe
pour la premire fois ou quon la rdite par scurit, lpreuve du somaa sert donc tou-
jours consolider le sommet de la hirarchie dans un groupe o, chaque individu ayant une

320
place propre dans une srie, cette hirarchie est plus facilement remodelable que dans le
groupe des producteurs o le Matre soppose seul la masse de sa faction.
Le somaa fonctionne donc comme une pr-fte , une manire de prempter le
prestige que produira lvnement festif lorsquil sera ralis, bref, une tentative pour tri-
cher avec la logique de la patience et de laccomplissement au fondement de lthique su-
ru, une sorte de ruse pour pallier langoisse qui nat immanquablement de cette logique :
comment sassurer de ce que tous ses patients efforts dans lobscurit confections
dornements et de flches dans la clairire mehtareda, recherche de linspiration lyrique,
rassemblement des bonnes volonts de ses parents, etc. ne seront pas dtourns au profit
dun autre lorsque lvnement en rsultant, lclat de la fte, viendra au jour ?
258
Or tri-
cher, cest avouer une angoisse, ce nest donc jamais trs glorieux, do le peu dclat des
chants de somaa. Cependant, seuls les plus puissants peuvent avoir le courage de
sabstraire momentanment des rgles les plus fondamentales, ne serait-ce que parce quils
sont ceux qui ont le mieux fait la preuve de leur capacit ordinaire les respecter. La tri-
cherie ne peut donc manquer de remplir deffroi et dadmiration, et lauteur du somaa, en
rpondant son angoisse, passe pour exceptionnellement assur. Le savoir et le cou-
rage impliqus dans le somaa consistent donc avant tout dans lintrpidit du jeune am-
bitieux qui est suffisamment assur, sans doute la fois par ses propres actes et par le pres-
tige de son ascendance, pour pouvoir se permettre de bousculer lgrement des cycles de
rciprocits bien tablis, craignant que, sans cette audace, ils ne sorientent jamais son
profit personnel, mais sachant que son geste ne rencontrera probablement pas une hostilit
insurmontable absence de soutien de ses parents, manque dgards de son partenaire ,
en raison de la considration dont il jouit chez les siens et chez ses partenaires. Cette ambi-
gut sociologique de lacte du somaa, symptme dimpatience fbrile et dmonstration
dassurance effronte, a pour cho le langage double sens de linsulte provocante et de
laveu de la complicit recherche, auquel recourt ce mode dengagement de lactivit fes-
tive.
Ihatirpamne : la bire nouvelle
Il existe un autre rituel marquant linauguration dun nouveau cycle festif, beau-
coup plus discret que le somaa. Sa ralisation est obligatoire, sauf en cas de somaa trs
tardif, auquel cas il peut tre fondu avec lihatira post-somaa. Il est particulirement n-

258
On verra dautres exemples de cette angoisse dans lanalyse des genres lyriques (cf. infra VI.4.a).

321
cessaire, semble-t-il, dans les cas o le changement de cycle repose sur la seule rciprocit,
le somaa ayant t lud. Ihatirpamne (bire-neuf) signifie en effet bire nouvelle . Il
ne sagit en rien dun breuvage dune qualit gastronomique particulire, mais uniquement
de la bire produite partir de la premire rcolte de mas sec de lanne, cest--dire vers
le mois de mars, date laquelle cette fte a lieu. Lihatirpamne ne peut se faire qu
linitiative du Matre, puisque cest la maturation de son essart qui dcide de la tenue du
rituel. Cette fte ne se diffrencie gure dun simple ihatira. Sa seule spcificit consiste
dans la peinture faciale quarbore le Matre : il se peint entirement le visage au roucou
en conservant les motifs habituels au genipa sur le reste du corps. Lusage du roucou se
justifie par sa valeur dindice de nouveaut : les peintures au roucou sestompant beaucoup
plus rapidement que celles au genipa, leur prsence sur un objet quelconque hamac, van-
nerie, etc. est la preuve de son tat neuf . Pour le reste, le droulement du rituel est
entirement conforme au modle habituel ; les saisies dornements restent modres et on
noffre gnralement que peu ou pas de flches. Il nexiste pas de genre lyrique propre
cette fte, les chants qui y sont chants ne diffrent en rien de ceux dun ihatira ordinaire.
La volont de souligner la nouveaut du cycle prend videmment toute son impor-
tance lorsque celui-ci ne fait quinverser les positions du cycle prcdent, sans quaucun
somaa ne soit venu les redistribuer. Dans ce cas lihatirpamne joue de fait le rle de c-
sure qui est normalement rempli par le somaa. Cette valeur peut nanmoins sinverser
dans les cas, rares mais dont les informateurs assurent quils se sont produits, o un
somaa a t tardivement adress une faction si pauvre en essarts quelle nest pas en
mesure de produire suffisamment de bire pour accomplir la totalit du cycle dans lanne
puisquau moment o un somaa est lanc (entre octobre et fvrier), il est trop tard pour
ouvrir un essart (davril juin) productif dans lanne. En ce cas, la ralisation des princi-
pales ftes du cycle doit tre remise lanne suivante, lorsque la faction pourra mettre
profit les essarts quelle aura entrepris douvrir une fois avertie par le somaa. Le somaa
court alors durant un an voire un an et demi sans recevoir de rponse , ou seulement
des rponses minimes, de petits ihatira sans clat, et lanne suivant lihatirpamne vient
annoncer que dsormais le cycle peut tre conclu durant la saison sche qui vient.
Lihatirpamne constitue donc une sorte de rplique au somaa, une rponse du
Matre celui qui la dsign comme tel : de mme que par le somaa le Meneur parie
publiquement quil russira consommer dignement i.e. contre richesses et chants
toute la bire que russira produire son partenaire, par lihatirpamne le Matre saffirme
prt fournir suffisamment de bire pour que les principales ftes, et en particulier le ma-

322
pimaih final, puissent tre ralises durant la saison sche qui sannonce. Somaa et ihatir-
pamne forment donc une paire de rituels qui se rpondent et constituent une sorte
dengagement mutuel : ds quils ont tous deux t accomplis, la paire de factions enga-
ges, et plus encore la paire de leaders, saffiche vis--vis des autres factions et cycles
comme suffisamment dtermine et unie pour affirmer publiquement quelle va mener un
cycle festif jusqu son achvement. La valeur essentielle de lihatirpamne est donc tempo-
relle et son enjeu se concentre sur la distance qui le spare du somaa : plus les deux ri-
tuels sont proches lun de lautre, plus la rponse est rapide et plus lengagement des deux
leaders lun envers lautre apparat solide au risque, sils sont trop proches, par un
somaa tardif immdiatement suivi dun ihatirpamne, que leur complicit soit un peu trop
apparente, mettant en danger la dimension agonistique de la fte. Lihatirpamne reste
nanmoins une fte sans grand clat. La mme contradiction de fte du commencement
qui frappe le somaa atteint aussi lihatirpamne. Ce dernier ne reprsente un tant soit peu
un achvement que lorsquil est spar du somaa par une anne entire, incarnant alors
laboutissement dune saison entire dessartage et de plantation mais il signe alors par
l-mme la faiblesse de celui qui a eu besoin dun si long dlai pour rpondre lappel du
somaa.
259

***
Lengagement dun cycle festif est donc une opration particulirement dlicate,
difficult qui souligne lincompatibilit entre la notion de fte , cest--dire
dvnement achev, et de celle de commencement . Cette phase du cycle permet ce-
pendant de voir que la nature d vnement contrl de la fte, qui permet den faire un
drivatif des ambitions guerrires pour les jeunes gens, repose sur une technique de la pro-

259
Une autre raison contribue peut-tre renvoyer lihatirpamne un rang secondaire parmi les ftes, de
nature avant tout conjoncturelle : elle tient la saison laquelle il est accompli. La fin de la saison des pluies
est en effet souvent consacre la construction de maisons. Cette activit ne soppose certes pas en soi la
fte. Au contraire ldification dune nouvelle maison peut donner lieu consommation de bire et chant
comme latteste lexistence dun genre lyrique spcifique bien que plutt obscur, le lababew (maison-faire-
NOM-parler). Pour clbrer lachvement, le matre de la maison (labiway) celui qui a pris linitiative de
sa construction, toujours un homme fort assez tabli, peut offrir de la bire ses affins qui accepteront de
venir y rsider. Or les initiatives de construction de maison et les initiatives festives ne sont pas ncessaire-
ment coordonnes et congruentes. Bien que Matre de la bire et matre de la maison puissent souvent
tre des statuts runis dans la mme personne, ce nest pas ncessairement le cas. La fte dachvement de
maison, fait important en tant quinscription des hirarchies dans la structure rsidentielle, peut donc consti-
tuer un vnement indpendant et concurrent de ceux du cycle rituel. Certes la fte dachvement de la mai-
son ne peut sopposer frontalement lorientation du cycle, un membre dune faction de buveurs qui aurait
construit une maison ne pouvant en aucun cas offrir de la bire un producteur qui ly rejoindrait ; mais tout
en respectant lorientation gnrale du cycle rituel, la fte de construction de maison peut modifier son qui-
libre, en dplaant le centre de gravit festif du Matre lun de ses parents qui se trouve tre labiway, et
paralllement chez les buveurs.

323
vocation permettant, grce des doubles sens, de combiner insulte et complicit, relation
agonistique et intrt mutuel. Cette phase fait aussi dj apparatre que lun des principaux
enjeux du cycle festif rside dans sa dimension temporelle, la fois par sa dure et par le
rythme auquel les diffrente ftes senchanent.
I V.2.b Sinviter la fte
Une fois lengagement mutuel scell par le somaa et lihatirpamne, et mme ds
avant lihatirpamne si le somaa a t prcoce et quon sait que le Matre dispose de stocks
de mas, les buveurs peuvent prendre linitiative de trois types de ftes, ermabi, lahdniey
et ariyaey. La priode pour les accomplir stend du somaa jusqu quelques semaines
avant le mapimaih, cest--dire la fin aot. Toutes ne sont pas obligatoires dans un cycle :
si lon accomplit toujours plusieurs ermabi, fte simple ne sloignant gure du modle
gnral de lihatira, en revanche les deux autres peuvent ne pas tre ralises dans chaque
cycle, et le sont rarement plus dune fois par cycle. Leurs dates sont entirement au choix
des buveurs et ne sont jamais annonces lavance. Lexistence de ces ftes contraint donc
le Matre produire sans rpit de la bire, afin dtre certain den disposer tout instant, au
cas o une telle initiative serait prise, puisque la dure de fermentation de la bire excde
souvent celle de la prparation des buveurs pour ces ftes. Par consquent la simple possi-
bilit de ces ftes fait quune fois quun cycle a t lanc par un somaa, lactivit rituelle
nest pas seulement une succession de moments extraordinaires et discontinus, mais
devient un tat constant qui, bien quil ne soit actualis qupisodiquement, reste prsent
de manire latente et exige une attention continue de la part des participants.
ermabi : lhommage des chasseurs
Toutes ces ftes linitiative des buveurs suivent un mme modle, dont
lexpression la plus simple est fournie par le ermabi : les buveurs disparaissent pour
quelques jours en fort, puis reviennent munis de gibier. Dans le ermabi, dont le nom
signifie retour de chasse (dormir[=chasser]-PROV), loffre de gibier est au centre du
rituel : ce type de prestation, de la part des buveurs, est impliqu dans la plupart des ftes,
mais dans le ermabi la quantit, la qualit et la varit des viandes doivent tre particuli-
rement remarquables. La fte ne concerne alors souvent quun petit groupe de buveurs : ce
peut tre aussi bien le Meneur lui-mme et sa famille quune autre famille membre de sa
faction. Dans un cas comme dans lautre le don de gibier contraint le Matre offrir en

324
retour de la bire. Le ermabi prend alors la forme dun simple ihatira : les buveurs aprs
avoir offert leur gibier, boivent jusqu dfaillir et chantent tant donn la frquence et la
faible importance de cette fte, la dfaillance na pas besoin dtre trs svre et on ne
gave pas ncessairement les buveurs ds lors quils apparaissent dj bien affaiblis. Du fait
de la grande quantit de viande offerte, le Matre sabstient de saisir les ornements des bu-
veurs et ne sempare que dune faible quantit de flches. Outre cet accent mis sur le gi-
bier, la spcificit du ermabi repose principalement sur lexistence dun genre lyrique
spcifique, que les Suru distinguent du simple chant dihatira : les auditeurs savent tous
distinguer ces deux genres il semble que leur spcificit stylistique rside surtout dans
une insistance rcurrente sur la faim (lakati), cest--dire lattente et le dlai de con-
sommation, endure par le chasseur et chanteur.
260

La notion de matrise
Il ne semble pas possible doffrir le gibier, mme dans le cas o le chasseur ne se-
rait pas le Meneur un producteur autre que le Matre. Linsertion dune famille dans un
cycle rituel, bien quelle ne la dispense pas de cder une part de son gibier ses allis (WF,
WB), lui fait obligation, pour recevoir de la bire, doffrir dabord une portion au Matre,
quitte ce que ce dernier sollicite ensuite les allis du chasseur, sils sont affilis sa fac-
tion, pour lui fournir la bire que ceux-ci auront prpar sous sa direction et que, lui, en
tant que Matre, fera consommer au chasseur.
Cette obligation permet dclairer la notion de matrise (-iway). La matrise de
la bire, ou de tout autre bien, ne signifie pas la simple possession (-itxa : AVEC) de
cette ressource : elle implique en effet le monopole des prestations de la ressource en ques-
tion. Ainsi dcrire quelquun comme soitxa (INDF.NH-AVEC) cest le dire simplement
riche , tandis que le considrer soiway (INDF.NH-matre), matre de la richesse , cest
signifier quil est le seul pouvoir distribuer la richesse. Cela implique que, en dpit du

260
Le ermabi peut senrichir dune sorte de prologue, aussi dcid linitiative des buveurs. Ce prologue
est nomm tnayabniga (siffler-REL-STAT), l o lon siffle : il ne saccomplit que lors dune priode de
dispersion (juillet-aot ou novembre-dcembre), car il ncessite une quantit particulirement leve de gi-
bier, et donc une chasse prolonge (deux semaines environ). Lorsquils arrivent aux abords du village, les
chasseurs se mettent siffler (tna) de manire stridente. Le Matre se rend alors leur rencontre, muni dun
peu de bire gure plus dune dizaine de litres, car son transport est peu commode quil fait boire sur
place aux chasseurs. Puis les producteurs, Matre en tte, saisissent les chasseurs par la main et, dans une
attitude caressante, les amnent au village, o la consommation de bire reprend, comme dans un ermabi
ordinaire les chants produits en cette occasion ne semblent gure discernables de ceux de ermabi. Le pro-
logue tnayabniga semble donc souligner avant tout le contrle de linitiative rituelle par les buveurs, puis-
quils appellent le Matre eux et faire ressortir le lien qui unit une paire de factions lexclusion des
autres, puisquil leur permet de sisoler hors du village et de revenir ensemble face aux autres.

325
vocabulaire festif courant, opposant matre de la bire et consommateur de bire
(ihot), matrise et consommation ne sopposent pas totalement : tre matre de
quelque chose ninterdit pas de le consommer, mais signifie uniquement quon en fait ou
peut en faire bnficier autrui ; un matre de la bire peut trs bien en boire quelques gor-
ges ce nest que lexcs de consommation quil ne simposera pas lui-mme, car ce
serait videmment absurde. Par consquent, dans la mesure o elle implique une prestation
ou sa potentialit , la matrise est toujours ditransitive : on ne peut tre matre
quenvers quelquun sous le rapport de quelque objet. Ce nest que par ellipse dun objet
second ou plus exactement, dun point de vue grammatical, dun second gnitif que les
buveurs, dans leurs chants parlent de matre de la bire , ihiway, de manire absolue,
lellipse sexpliquant par lvidence de lobjet second le locuteur. Tout Matre rituel est
ximaihiway (3SG-POSS-bire-matre), le matre de la bire dUntel . Do le sens de
propritaire , lorsque -iway est utilis pour un objet premier ordinaire avec ellipse de
lobjet second : le matre dun hamac, dun animal de compagnie ou dune femme,
cest lindividu auquel tous, ensemble ngativement dsign par lellipse, reconnaissent
quil dtient tous les droits sur celui-ci, et de qui tous sengagent respecter les volonts
concernant lusage et/ou le transfert de cet objet, ou du moins reconnaissent quils auront
prendre en compte, bon gr mal gr, ses volonts.
En effet la matrise est confre son sujet et dtenteur par celui qui accepte
den devenir son objet second. Cest cette acceptation, qui peut ntre que la simple recon-
naissance dun tat de fait, qui est dcisive : elle consiste pour lobjet second dclarer
quil ne recevra cette ressource que de la personne qui en est dsigne comme matre.
Lattitude attendue du matre quant lobjet matris peut ensuite stendre sur un large
spectre, allant de la gnrosit spontane par exemple le labiway, matre de maison ,
qui convie ses allis venir y rsider au refus agressif de partage par exemple les Zor
sont maraiaiwayey, matre de ligname maraia , quon leur vole sans leur consentement
en passant par la pingrerie la FUNAI est dinheiroiway, matresse de largent , mais
toujours moins gnreuse quon ne le souhaiterait. Mais dans tous les cas, cest lobjet se-
cond de la matrise, et non son sujet qui dcide de lexistence de cette relation, quelle quen
soit la tonalit que souhaite lui confrer ce dernier.
261
Dans le contexte festif, en partici-

261
Il existe cependant un contexte o lusage du terme -iway semble contradictoire avec notre analyse : cest
le vocabulaire de parent, o il dsigne le conjoint masculin : oiway (1SG-matre), H, omatiway (1SG-sur-
matre), ZH, omaidiway (1SG-fille-matre), DH. En ce cas, le matre semble non seulement le consom-
mateur , mais surtout le rcipiendaire du bien en question. Cela sexplique pourtant : le pre ou le frre ne
sont pas matre de leur fille ou sur dans la mesure o ils ne possdent aucun droit sur elle, et nen sont

326
pant, comme Meneur ou comme second, la dsignation dun de ses affins comme Matre
de la bire, ce quoi un homme sengage lui-mme, cest ne recevoir de bire que de cet
individu, et par consquent noffrir de gibier qu celui-ci. Le titre de Matre de la bire
implique donc que lindividu qui lobtient centralise les prestations de bire, et quen con-
squence toutes les prestations fournies en change, gibier en particulier, passent par son
contrle.
La notion de matrise montre que lchange festif, de bire contre viande en par-
ticulier, nest pas un change direct de dons, mais plutt une acceptation rciproque
dexclusivit dans lendettement. Ce qui lie les participants la fte, ce nest pas un don
qui engendrerait la ncessit dun contre-don, cest la promesse de ne rclamer quauprs
de son partenaire et de naccepter de dons que de lui et que de biens dune catgorie d-
termine. En sollicitant un individu comme Matre, un Meneur sengage la fois ne pas
offrir de bire quiconque mais aussi ne pas accepter de bire de la part de quelque autre
individu que ce soit, donc ne provoquer que ce Matre-ci par des dons de gibier et
den refuser tout autre exception faite de ses allis rels (WF, WB), mais en quanti-
ts plus modestes, festivement insignifiantes . Rciproquement, en acceptant sa dsigna-
tion par le Meneur, le Matre sengage implicitement ne rclamer de bire personne, et
par consquent ne pas collecter de viande en excs. Cest donc une forme de dpen-
dance mutuelle et exclusive que la fte instaure. Preuve une fois de plus, que lactivit
festive se dfinit au moins autant par lexclusion des autres cycles, des spectateurs que
par lunion des factions partenaires.
262


donc pas donateurs ou distributeurs ; cest loncle maternel qui dtient ce droit et peut lexercer son profit
en lpousant, ou y renoncer en la cdant un autre homme avant ou aprs lavoir pouse. Pre et frre
peuvent videmment intervenir et sopposer en certains cas la volont de loncle, mais la dcision de celui-
ci est toujours juge la plus lgitime. Une fois marie, lpouse pourra tre prte ou cde par son matre
sans avis du pre ou frre.
262
Il existe un genre lyrique assez surprenant permettant au Matre de revendiquer ce statut face ses pa-
rents, nomm ereyma. Le terme est lexicalis, mais il semble pouvoir tre interprt ainsi : pour quon
cesse de chasser (dormir[=chasse]-NG-DAT). Il sagit dun chant exhortant les buveurs qui se sont absents
du village y rentrer boire et chanter. Seul le Matre lentonne, et uniquement en labsence de tout membre
de la faction recevant de lui sa bire. Le chant ereyma na donc pour auditeur que des parents de son
nonciateur (ou des coaffins), cest--dire des gens qui pourraient prtendre offrir de la bire ses obligs,
et cest donc face eux que ce statut de chanteur est revendiqu. Ce chant, genre dailleurs assez terne et peu
valoris, est assez paradoxal, puisque la matrise de la bire exclut ordinairement la dfaillance et donc
lnonciation lyrique. Seule labsence des buveurs, parce quelle reprsente une fragilisation du statut de
Matre et de sa continuit, dans la mesure o on nest matre que par le consentement de son oblig, semble
pouvoir fournir une justification de cette prise de parole lyrique contraire au schme gnral de la fte. Ce
chant est la fois un dfi aux buveurs retirs en fort, dont le retour destructeur des ressources en bire four-
nira lquivalent de ce quest la dfaillance au chant dun buveur, cest--dire une lgitimation a posteriori de
lnonciation, et une mise en garde voile des parents ou coaffins qui songeraient accumuler de la bire
pour leur propre compte.

327
Les infra-cycles
Cette rivalit inhrente au cycle festif, impliquant lexclusion dactivits rituelles
concurrentes se voit particulirement dans le ermabi par lopposition implicite quil con-
tient lexistence de ce quon pourrait nommer des infra-cycles , senclenchant pour un
temps bref, parfois rduit une simple fte ihatira entre deux individus, en marge du cycle
principal : soit entre des individus ne participant aucun cycle, soit entre des membres
obscurs des factions impliques. Ces infra-cycles ne sont pas entirement indpendants par
rapport au cycle principal : leur orientation ne peut jamais tre contraire celle de ce der-
nier. Ces infra-cycles senclenchent par loffense (manah) quun individu inflige aux
proprits dun autre, la victime ragissant en faisant subir une consommation de bire
(ihatira) loffenseur le terme de fte tant ici un peu excessif. Loffense peut con-
sister voler un objet, abattre un animal domestique
263
ou simplement briser plus ou
moins accidentellement des biens prcieux. Cependant, dans la plupart des anecdotes
quon raconte ce sujet, loffense consiste prlever un petit gibier sur les territoires de
chasse de la victime. De tels affronts sont probablement souvent intentionnels, voire perp-
trs avec la complicit tacite de la victime : lihatira qui tient de chtiment justifie en
effet quon chante. Le prestige de ces ivresses expiatoires est toutefois bien moindre que
celles du cycle principal, du fait du nombre extrmement restreint de participants, loffense
et son chtiment ntant quune affaire prive entre deux individus et leurs enfants au plus.
Le mode denclenchement de ces infra-cycles est manifestement le mme que celui
auquel le somaa a recours : linsulte permettant linsult dafficher en retour sa libralit
afin de permettre linsulteur de dfaillir en ayant pralablement chant. Il sen distingue
en ce que linsulte du somaa est une sollicitude superflue et vexante sexprimant dans le
domaine horticole, donc de la production de bire, tandis que linsulte dun infra-cycle est
une rapine honteuse de biens cyngtiques ou artisanaux, cest--dire de ceux quon cde
en retour de la bire. Dans le chtiment de loffense, il y a certes linsulte en retour consis-
tant offrir magnanimement le complment de ce qui a t vol ; mais, dans la mesure o
la victime saisit aussi des choses de mme ordre que ce qui a t vol colliers, flches,
etc. , il en rsulte un simple retour statique lquilibre pralable, clturant cet infra-cycle
sitt ouvert ; celui-ci reste priv de la dynamique quimpulse le somaa au cycle principal.
Cest cette petitesse de linfra-cycle que soppose le ermabi : celui-ci est une offre os-
tentatoire de ce qui est discrtement subtilis dans linfra-cycle, et cette offre est concen-

263
Jen fus moi-mme plaisamment menac, pour avoir failli tuer une poule.

328
tre sur un donataire unique, qui peut par consquent recevoir pleinement le titre de Matre
de la bire. Dans un infra-cycle, la victime pourra certes tre qualifie de matre de la
bire de loffenseur , mais tant donn lunicit de lobjet second de cette matrise, ce titre
naura rien de glorieux. Accomplir un ermabi, cest ainsi, pour les buveurs et pour le Me-
neur en particulier, une manire de proclamer la grandeur de leur cycle, la cohsion de leur
faction par lunicit de leur opposant et leur refus de la dispersion en de vils infra-cycles.
Cest donc glorifier leur partenaire, mais aussi, par l-mme, mettre le Matre au dfi de se
montrer digne de sa matrise.
Lahdniey : la surprise des massacreurs
Limposition dune preuve au Matre est un trait qui se retrouve dans le lahdniey,
les ennemis peints (ennemi-peint-PL), une fte au droulement plus complexe que le
ermabi, bien que sa prparation soit relativement brve. Ce rituel nexige quune accumu-
lation modeste de gibier, et ne requiert donc quune expdition en fort relativement brve,
de moins dune semaine. De ce fait il a rarement lieu durant les priodes de dispersion. Il
est par ailleurs plutt tenu pendant la saison sche. la diffrence du ermabi, la partici-
pation du Meneur est indispensable et, corrlativement, il nest en gnral ralis quune
seule fois par cycle do limpolitesse quil y aurait prendre de vitesse le Meneur en
laccomplissant sans lui. La chasse tant brve, il est courant quon ny emmne pas
femmes et enfants leur prsence nest pas un obstacle au lahdniey, mais ni les unes ni
les autres nont de rle y jouer. Du fait de la brivet de la prparation du rituel, on ne
peut lentreprendre quaprs stre assur que le Matre dispose dj de quantit de bire
suffisante.
Lorsquils ont accumul suffisamment de gibier, les chasseurs se peignent au geni-
pa selon un motif unique : une moiti du visage uniformment noire, selon une division
latrale passant dans laxe du nez, lautre laisse entirement nue.
264
Le lendemain, lorsque
leurs peintures sont bien nettes, ils reviennent au village ainsi dcors, portant aussi leurs
ornements habituels, colliers et autres, mais en quantit relativement limite. Leur ap-
proche doit tre discrte et leur apparition, toujours diurne, doit se faire par surprise : les
arrivants simulent une attaque, dboulent dans le village en courant et poursuivent les
membres de la faction productrice. Chaque chasseur doit semparer dun producteur : lors-

264
Peu importe que la moiti peinte soit la droite ou la gauche ; le corps peut tre peint selon nimporte quel
motif habituel.

329
quil en a saisi un, il lui applique sa machette sur le cou, et le tapotant pendant quelques
instants du plat de la lame, menace de le dcapiter. Ne se laissant pas dcontenancer, les
producteurs se laissent faire calmement. Lorsque le Matre, qui parfois ne cherche pas
fuir, a t soumis ce traitement par le leader des buveurs, il se met caresser son agres-
seur, lui enlve posment sa machette et, se faisant apporter de la bire, la lui fait ingurgi-
ter. Chaque producteur ainsi menac de dcapitation fait alors de mme, demandant son
pouse de lui apporter de quoi faire boire celui qui la saisi. Les buveurs sont ainsi soumis
la consommation de bire de manire parpille, l o ils ont saisi leur victime et t d-
sarms par elle, et o les rejoint leur pouse. Lorsque vient livresse, ils chantent et dansent
alors sur place, donc isolment les uns des autres. Le lahdniey est ainsi la seule fte o les
chants ne soient pas noncs au cours de danses collectives en range . Ivresse et chant
se poursuivent ainsi jusqu dfaillance complte de chacun des buveurs, ou du moins jus-
qu ce que lvidence de leur rduction un tat infantile et docile soit patente. Peu
dornements sont saisis ne serait-ce que parce que les buveurs sont peu orns et les
machettes utilises dans le rituel ne sont en tout cas pas prises leurs propritaires.
Le lahdniey apparat comme la fte o la dimension initialement belliqueuse de la
relation entre consommateur et producteur de bire est la plus apparente. Cette fte possde
en effet un genre lyrique propre (lahdniew), qui se caractrise par des noncs assez
hargneux ou menaants lgard des antagonistes rituels :
Ihiwayaihsota oma, on ikay
Mamahgeyaihsota oma
Opopilota oma opopia on, on ikay
Opopilota oya nbekodmopia on ikaya, oya ikay
Pour saccager la bire du matre de la bire, je suis arriv, oui moi
Pour saccager la bire des cadettes, oui moi
Pour saccager ma victime, oui, moi, je suis arriv chez ma victime
Saccager ma victime, je lai fait, chez la victime de la machette je suis arriv, je le lui ai fait
[H33]
Le nom mme de la fte et ses modalits se rfrent un pisode lgendaire, qui raconte
comment un groupe de guerriers, nomms lahdniey, dune puissance surhumaine exter-
mina un clan suru dont lidentification varie en encerclant leur maison et en les dcapi-
tant la machette cf. [M38]. Ces tres, purement naturels et tuables , habiteraient tou-
jours de lointaines contres mridionales, aux sources des fleuves (ihanarpabi : eau-
tte-PROV). Leur spcificit vient de ce quils sont des Indiens (lahd) mais dtiennent au
plus haut point la matrise de la puissance des Blancs, quattestent leurs machettes impla-

330
cables.
265
Ils se signalent par le port de cet unique motif bicolore, selon certains tendu la
totalit du corps, do leur nom de lahdniey, les ennemis peints . Leur technique guer-
rire de dcapitation horrifie tout particulirement les Suru : non pas parce quelle serait
fourbe dans la lgende leurs adversaires suru ne font pas preuve dune grande hon-
ntet , puisque les lahdniey savent aussi flcher et que lorsquils tuent leur victime,
cest souvent en face--face, mais, au contraire, pour lassurance impitoyable dont ils font
preuve dans la cruaut, dcapitant vivantes (yair : 3R-conscient) certaines de leurs vic-
times. Cest en quelque sorte dans la froideur de ce groupe o les individualits sont effa-
ces par luniformit de leurs peintures corporelles,
266
qui abat impassiblement ses vic-
times comme sil sagissait de vulgaires petits gibiers, que rsident sa force et la terreur
quil inspire. Cest sur cette image des lahdniey lgendaires que joue la fte sans quun
seul instant quiconque nait le moindre doute sur lidentit des assaillants ni sur le carac-
tre festif de leurs intentions. Des gens qui se prsentent comme formant un groupe soud
par son uniformit corporelle et prtendant une agressivit implacable et mprisante, se
retrouvent disperss, dans un face--face individuel entre un buveur et un producteur, et
abandonnent rapidement leur hostilit ostensible lorsquils sont soumis aux caresses et
lingestion de bire. La modalit de la menace des lahdniey permet en effet de combiner
lintensit de lintention meurtrire et une proximit maximale entre agresseur et vic-
time , puisquelle implique un contact tactile, la diffrence du flchage, ouvrant ainsi la
possibilit de son renversement rapide en caresses .
Le choix de sa ralisation, ncessairement un moment o la bire sest accumule
chez le Matre donne encore une fois cette dmonstration dagressivit dans la fte une
valeur temporelle et rythmique : cest parce que la bire nest pas dlivre avec une rgula-
rit suffisante que des stocks peuvent se constituer chez celui qui en a la matrise, quun tel
sommet dagressivit peut tre atteint chez les buveurs. Cela ne signifie pas que la ralisa-
tion du lahdniey soit lexpression dun reproche que le Meneur adresserait au Matre.
Il faut plutt y voir la saisie dune occasion, qu imprudemment offerte le Matre son
partenaire : lorsque ce dernier a remarqu que le Matre a laiss saccumuler de la bire
sans provoquer dihatira pour lcouler, il met profit ce moment pour sloigner en fort
et prparer la surprise du lahdniey.

265
La ralisation dune fte lahdniey est en rien corrle une expdition de vol de machettes, sinon bien
sr en ce quil est ncessaire de disposer absolument de cet ustensile.
266
Un informateur assimilait les lahdniey des policiers en uniforme.

331
La valeur de celui-ci rside en effet dabord dans sa valeur de farce imprvue, de-
vant saisir dtonnement les producteurs pour les mettre au dfi de rduire dans linstant
lhostilit de ces assaillants une docilit dautant plus clatante quelle contrastera avec
lintensit de la froide agressivit la prcdant. Lenjeu pour les producteurs est dtre ca-
pables de rpondre lunit compacte et homogne soudainement manifeste par leurs
antagonistes au lieu de leur habituelle procession ordonne par une diversit interne par
une impassibilit uniformment distribue chez tous les membres de leur faction, qui de-
vront savoir, tout en se dispersant relativement, nul besoin de sgayer aux quatre coins
du village pour isoler les assaillants les uns des autres, leur rpliquer chacun avec un
calme et une impassibilit identiques. Ce que les buveurs mettent lpreuve en surgissant
grims en lahdniey, cest la conversion de la masse informe et floue des producteurs uni-
quement unifie par sa soumission au Matre en une entit dont lunit repose sur lidentit
de dispositions et de capacits de ses membres. Linterdiction faite aux buveurs de se cons-
tituer en range pour chanter est peut-tre une manire pour chaque membre de la fac-
tion productrice de se poser comme individuellement et galement capable de caresser,
enivrer et faire chanter. En outre les frontires de lensemble dans lequel cette unit est
teste semblent dtermines par les buveurs, par le choix des gens quils dcident de sou-
mettre un simulacre de dcapitation : le degr de difficult de lpreuve parat donc tre
sous leur contrle, puisque plus la cible sera largie, plus elle inclura des gens distants
gnalogiquement et politiquement du Matre et peu enclins manifester leur solidarit
avec celui-ci ; do limportance pour le Meneur de runir un nombre suffisant de parents
pour y participer, sans quoi, faute de bourreaux, il y aura peu de dcapits soumis
lpreuve. L encore, le choix des victimes doit cependant tre largement dtermin par
la complicit entre Meneur et Matre. Leffet de surprise, produit par le surgissement im-
prvu des assaillants, est encore ncessaire cette mise lpreuve, car seule labsence de
prparation peut attester du caractre spontan, profond, non-concert et non-contraint de
cette identit unifiante. On comprend donc que le lahdniey puisse difficilement tre rpt
au cours dun cycle : ce serait une injure la rponse des producteurs, mettant en doute la
solidit de celle-ci.
Le lahdniey reste une fte relativement peu prestigieuse, sans doute du fait mme
du dplacement de lenjeu implicite de lpreuve festive : de la diffrenciation des buveurs
chantant luniformisation des producteurs muets. En effet, que ceux-ci passent avec brio
cette preuve ou quils rvlent hsitations et discordances, cela napparatra presquen
rien dans le rsultat le plus durable de la fte, les chants des buveurs. Par ailleurs, dans le

332
contexte du lahdniey, les chants sont invitablement noncs de manire isole, sans for-
mer de range et par consquent sans moment de reprise en chur de certains l-
ments. Or, outre la beaut intrinsque aux yeux des Suru de la disposition des danseurs en
range , la reprise en chur des chants est un mcanisme important de leur mmorisa-
tion par les autres chanteurs, et par consquent de la prservation de leur souvenir. Cette
fte assez terne na dailleurs plus t accomplie depuis les annes 1970.
Ariyaey : la comdie des paresseux
Le dernier type de fte linitiative des buveurs, lariyaey, est nettement plus im-
portant. Cette fte exige une prparation plus longue que le lahdniey, dune deux se-
maines. Elle na pas de priode fixe, bien quon prfre aussi laccomplir la saison sche
celle-ci facilitant toutes activits et dplacements. tant donn la dure suprieure de sa
prparation, il nest pas absurde de laccomplir durant la dispersion de juillet-aot. la
diffrence du lahdniey il nest pas impossible de laccomplir plusieurs fois au cours dun
mme cycle, bien que ce soit assez rare. Son initiative revient entirement au leader des
buveurs. Sa prparation doit tre entoure dun certain secret, bien que celui-ci ne soit pas
aussi crucial que dans le cas du somaa.
Au cours dune expdition o ils collectent du gibier, en quantit plus modeste ou
moins ostensible qu loccasion dun ermabi, les buveurs se confectionnent des sortes de
longues cagoules nommes dikiwab (caucho-SUFF(ralit)). Ces costumes blanchtres sont
percs dorifices pour les yeux, la bouche et les bras, et orns, au genipa, au roucou ou
alternativement aux deux, de motifs nomms ariya : un grand cercle stendant
lemplacement du torse et du haut du ventre, et dautres cercles plus petits sur les joues, sur
les paules et sur les bras, ces derniers pouvant tre remplacs par de simples traits recti-
lignes. La confection de la cagoule dikiwab est une uvre intgralement masculine.
267


267
Ces cagoules sont confectionnes en abattant un tronc de caucho (dikip) dune vingtaine de centimtres
de diamtre, dont on retire lcorce (dikipsereg : caucho-peau), quon frappe avec un bton afin de lassouplir
et llargir jusqu former un large tuyau nou et ferm en haut, dans lequel puisse se glisser un homme et
qui le couvre jusquaux mollets. Mes informations sur la technique de confection des dikiwab restent peu
prcises et contradictoires : la manire dont lcorce est arrache avec ou sans coupure et par cons-
quence la ncessit ou non de recoudre le tuyau sont peu claires. La confection de ces cagoules dikiwab est
une tche prilleuse : le caucho dispose dun protecteur -maom trs puissant qui peut sattaquer aux enfants
en bas ge de ceux qui abattent les arbres et en arrachent lcorce, voire de ceux qui portent les cagoules,
provoquant maladies et mort. Pour contourner cette difficult, on en fabrique souvent des substituts en
palmes de buriti (yobaysin) : noues en une touffe aussi dense que possible et portes comme longue coiffe
tombant jusquaux jambes. Ne formant pas une surface unie et continue, il est bien plus difficile dy apposer
les motifs ariya et lenveloppe que ces coiffes fournissent leur porteur masque bien moins son identit. Le

333
Revenant discrtement jusqu leur clairire mehtareda, tous les buveurs, hommes
et femmes confondus, revtent ces cagoules, lexception des enfants. En pleine nuit ils se
rendent, ainsi dissimuls, en file indienne, jusqu la maison du Matre, autour de laquelle
ils se massent, les premiers dentre eux y pntrant mme. Le port de la cagoule dikiwab
fait des buveurs des paresseux, ariya (Bradypus variegatus), do le nom du rituel, les
paresseux (paresseux-PL). Ils ne communiquent plus quen imitant la langue du pa-
resseux (ariyaekoe), rendue par un idophone de son cri, prot, prot. Se dandinant dune
dmarche lente et maladroite du fait de leur costume, vocatrice de la faible agilit de
lanimal, nesquissant aucun geste agressif, tendant au contraire leurs quartiers de viande,
leur attitude pourrait paratre plutt placide. Il nest en rien : outre leffet menaant produit
par leur masse difficilement mesurable dans lobscurit, le paresseux est rput extrme-
ment dangereux : de jour, cest un prsage (alob) nfaste, dont il ne faut dj pas tolrer
la prsence, le tuer si possible ou tout au moins dtourner le regard ; de nuit le danger est
plus grand encore, car le paresseux est alors souponn de se mtamorphoser en esprit fo-
restier peyxo aux pouvoirs meurtriers.
268
Si les adultes ne doutent pas un instant quil
sagisse de leurs affins venant les provoquer, certains Suru avouent avoir t terrifis par
larrive des buveurs encagouls durant les ariyaey de leur enfance.
Comme dans le lahdniey, la conduite des buveurs grims en paresseux est expli-
que par une rfrence un mythe, Le jeune chasseur, la vieille et les vieilleries [M14],
o un jeune garon se trouve assailli par de vieux objets (soeyky : INDF.NH-PL-vieux)
natte dessche, dpouille dagouti devenus vivants (alairxa : FRONT-
?[=conscient]-INTENT) et rejoints par des peyxo, gure diffrents des premiers dans leur
mode daction, qui tentent de semparer de lui pour le tuer et lassimiler eux (masoga-
reh : CAUS-INDF.NH-DAT-EXH.COLL ?). Dans le mythe, la msaventure du hros est provo-
que par lentre au crpuscule dans une maison abandonne pour offrir de la viande une
vieille femme moribonde et son salut est d au lever du jour, qui provoque la chute ou
dsanimation (aarxa : 3R-tomber-INTENT ?) des peyxo et objets anims. Ce mythe, trs
stable, bien connu de tous, est un rcit qui est particulirement utilis comme divertisse-
ment lusage des enfants.

choix prfrentiel du dikiwab ne repose donc que sur de simples questions techniques : sur sa supriorit
comme couverture et comme surface, mise en balance avec le risque sanitaire de son utilisation.
268
Ces humanodes peuvent tre observs la drobe et surtout entendus au crpuscule, la nuit ou laube
proximit des villages. Leur rencontre est en gnral fatale, leur prsence pouvant tuer par un foudroiement
mystrieux.

334
Ds leur arrive les producteurs contraignent ces prtendus paresseux boire, ten-
tent de les caresser travers leur cagoule et sadressent verbalement eux haute voix, les
interpellant par leur nom ou par un terme de parent et les incitent chanter. Les buveurs
saccrochent en retour leur nature de paresseux et, tout en acceptant la bire, sobstinent
rpter leur cri, se refusant tout nonc verbal et en particulier tout chant. Si des pro-
ducteurs tentent darracher leur costume, ils se dfendent en esquivant et en redoublant de
borborygmes. Toujours masqus, ils boivent, vomissent et fument jusqu livresse.
Lenjeu est pour eux de russir maintenir cette attitude et cette peau (-sereg) de pa-
resseux le plus longtemps possible, idalement jusquau point du jour. Lorsque sous leffet
de livresse, ils commencent seffondrer, ou plus exactement lorsque la dfaillance guette
le Meneur, les producteurs leur arrachent leurs cagoules. Profitant des dernires forces
quil leur reste, les buveurs dmasqus forment alors une range et chantent tour tour
leur chant, puis, continuant boire, dfaillent dfinitivement. Le dikiwab nen rendant
pas le port trs ais, il ny a gure dornements saisir sur les buveurs. Deux dangers me-
nacent ces derniers : parler, ou chanter, par mgarde avant davoir t dnud et se faire
arracher sa cagoule trop tt. Comme souvent, ces fautes rituelles seraient susceptibles de
prcipiter la mort de leur auteur.
Enjeux sociologiques et lyriques
A la diffrence du lahdniey qui sadresse surtout aux producteurs, lariyaey appa-
rat comme une preuve que les buveurs simposent dlibrment eux-mmes. En effet le
dpart du village et la longue absence du Meneur et de ses principaux affids signalent au
Matre quil est ncessaire de constituer des stocks de bire et lui laissent le temps den
produire en quantit. Une fois ces ressources provisionnes, le Matre na plus denjeu par-
ticulier dfendre, ou du moins pas plus que dans un ihatira ordinaire : de son point de
vue, la fte nest ni plus ni moins russie que les buveurs soient rapidement dnuds ou
non abstraction faite de la complicit quil peut avoir avec son partenaire. Au contraire
chaque buveur doit faire preuve dune constante matrise de soi et dune endurance au
moins gale celle de son leader. Sil semble peu probable quun buveur se laisse aller
chanter avant dtre dnud, des fautes moindres ne sont pas exclure : ivre, on peut faci-
lement commettre une gaffe verbale, en oubliant de se restreindre la langue des
paresseux pour rpondre une sollicitation anodine, lcher une interjection, ou plus faci-
lement encore sabandonner un petit rire bien humain sous leffet des chatouilles. Un
buveur tourdi serait assailli par les producteurs et contraint de se dvtir et dingurgiter

335
normment de bire, menant une prompte dfaillance. Sans mme perdre sa continence
verbale, le port du corps de paresseux peut tre plus ou moins russi : quon sagite trop,
sasseye, endommage sa cagoule, et lincarnation ne sera pas trs russie. Ces exigences
sadressent tout particulirement au Meneur, puisque cest par dfinition lui qui a pris la
responsabilit dengager ses parents dans cette preuve et que cest sur lui que lattention
des spectateurs est concentre : sa performance de paresseux sera tout particulirement
commente. Quant lendurance, elle doit permettre dviter de tomber avant tous les
autres et en particulier trop longtemps avant que le Meneur ne seffondre. Car ds quil
montre des signes de dfaillance un buveur se voit arracher sans mnagement sa cagoule ;
cependant il ne lui est gure recommand de chanter tant que le Meneur nest pas en posi-
tion de le faire, cest--dire dvtu, et inclus dans une range . Un buveur dnud parce
quil est dj trs affaibli et quon continuera contraindre boire de plus belle atteindra
trs vite le stade ultime de la dfaillance la perte de conscience et ne sera donc pas en
tat de chanter lorsque la dfaillance des ses compagnons plus endurants signifiera quil en
est temps. La transgression de ces exigences de matrise de soi et dendurance produit donc
toujours le mme effet : la rduction au silence, la privation de chant, et terme, la mise au
ban de lactivit festive, do la formulation rcurrente de ces craintes comme risque
dabrgement de la vie .
Lariyaey est donc une preuve que le Meneur simpose lui-mme et laquelle il
soumet aussi ses seconds : sa russite, par lusage dun repre extrieur permettant de me-
surer cette endurance, le moment de laurore atteindre, permet den faire une preuve plus
clatante quun ihatira ou un ermabi ordinaire, o lestimation de la rsistance des bu-
veurs peut toujours tre sujette discussion. Lariyaey est la fte o le lien entre la lgiti-
mit du chant, la dmonstration de la rsistance et linluctabilit de la dfaillance est le
plus troit et le mieux mis en vidence. En effet dans ce rituel, le chant nest possible qu
un moment o lon a de fait dj dfailli, puisquon a t oblig de cder aux tentatives de
dshabillage des producteurs. En conditionnant dune part le chant une abdication corpo-
relle pralable et en runissant tous les chants dans une seule et mme squence dautre
part la diffrence des autres rituels o elles peuvent tre multiples, et loppos mme
du lahdniey o elles sont individualises et dconnectes les unes des autres dun ct
lariyaey lgitime, non seulement le chant des buveurs en gnral, mais celui de chaque
buveur en particulier, puisque tous ceux qui se retrouvent dans la range ont dores et
dj russi lpreuve dendurance et attest la certitude de leur dfaillance, les indignes
rares en ayant t exclus ; et de lautre, par cette runion de chanteurs la lgitimit in-

336
discutable, lariyaey aiguise tout particulirement leur concurrence. De ce fait les chants
dariyaey sont un genre assez valoris et dont les conditions dnonciation confortent la
mmorisation.
De manire paradoxale au premier abord, lariyaew (paresseux-parler) est un des
genres lyriques o les femmes se lancent avec le moins de crainte, semble-t-il. Ce sont
pourtant ces mmes conditions pragmatiques, renforces par certaines spcificits stylis-
tiques qui permettent probablement dexpliquer ce phnomne. En effet une femme qui a
russi rsister dignement aux assauts des producteurs sous sa cagoule de paresseux aussi
longtemps que les hommes, voire plus que certains dentre eux, ce qui nest pas exclu, ne
serait-ce que parce quon cherche avant tout faire dfaillir les hommes, se trouvera moins
illgitime comme chanteuse dans ce contexte que dans dautres du moins, bien sr, sil
sagit dj dune femme forte et assure (i.e. relativement ge). De plus le chant dariyaey
est un genre qui se prte bien aux initiatives de chanteurs peu expriments, y compris
masculins. En effet il sagit dun genre bien identifiable, possdant un petit nombre de m-
taphores obligatoires trs spcifiques ce qui rend ais la production dun chant con-
forme et qui offrent linventivit personnelle la matire pour y dvelopper facilement
des variantes rhtoriques. En effet ces mtaphores, la diffrence dautres genres, sont
dfinies moins par des mots que par des thmes. Ainsi tout ce qui permet dvoquer le
mythe du jeune garon attaqu par les peyxo constitue une marque de conformit au genre
ariyaew ; il est donc ais dy trouver une source dinspiration correcte (cf. infra VI.3.b).
De simples allusions trs indirectes comme lvocation de tnbres (apomnih), de la
vieillesse (iky), de spectres (-ixo), ou encore de la pleur (ikere) peuvent suf-
fire rendre conforme un chant au genre ariyaew. Russir un chant dariyaey est donc
souvent dans la carrire dun chanteur, une des premires occasions de reconnaissance.
Pourquoi des paresseux ?
Les lments les plus difficiles expliquer dans lariyaey sont dune part le choix
de ce dguisement en paresseux et dautre part la motivation mythologique qui lui est asso-
cie : pourquoi un masque quelconque net-il pas suffit, pourquoi le choix de cet animal,
et pourquoi le justifier par un rcit o nul masque ni nul paresseux napparat ? Les Suru
ne savent pas en fournir dexplication qui sorte de ce cercle : Pourquoi revt-on une peau
de paresseux dans cette fte ? Parce que cette fte est au sujet des peyxo. En quoi est-
elle au sujet des peyxo ? Parce quon y revt une peau de paresseux. Dautant plus que,

337
lorsquon leur demande dexpliciter lassociation de lanimal et de lesprit, les Suru ren-
voient la fte
Il faut sans doute voir dans cet usage festif la rencontre de plusieurs sources. La
premire rside dans les valeurs symboliques du paresseux. La proprit la plus remar-
quable du paresseux est pour les Suru la rsistance vitale mme mortellement bless, il
met beaucoup de temps mourir et il est trs difficile de lachever. Il est donc possible
dassocier ce trait lendurance exige par le rituel. Ce caractre nest cependant jamais
directement invoqu dans les gloses de la fte. Plus pertinente semble tre sa nature augu-
rale, cest--dire insultante et dclenchante . Car le dguisement en paresseux appa-
rat comme une forme particulirement riche dinsulte. Tout dabord, en ne rpondant que
par des borborygmes ridicules aux paroles du Matre lorsquils se prsentent chez lui, les
buveurs manient lune des dimensions habituelles de linsulte suru : son caractre gratuit,
immotiv, nonc absurde se refusant linsertion dans la logique de la conversation. De
plus lthologie du paresseux, animal peu mobile et assez indiffrent la vie des bas tages
de la fort le rend propre incarner la hauteur ddaigneuse de linsulte. Mais en tant
quhabitant des cimes au rythme placide et ddaigneux, le paresseux contraste implicite-
ment avec un autre tre lent et rsident des tages levs de la fort, autrement plus presti-
gieux et auquel on verra les buveurs chercher sassimiler en dautres occasions : laigle-
harpie, lui vritable tueur honnte la beaut admirable et non simple prsage rageant.
Le paresseux est en effet un animal laid (ian) et sale (pexog) aux yeux des Suru,
du fait de son pelage terne, irrgulier et hirsute, souvent emml de vgtation rappelons
quune belle chevelure est lisse, brillante et unie dans leur esthtique (cf. supra II.2.a). Les
motifs circulaires ariya peints sur la cagoule voquent probablement les taches du pelage
du paresseux. Jugs laids, ces motifs ne sont dailleurs arbors en aucune autre occasion.
Jouer ostensiblement au paresseux puisque les producteurs savent bien que les buveurs se
dissimulent sous cet accoutrement face quelquun qui sadresse vous est donc une
conduite particulirement impertinente et effronte, dautant plus offensante pour
linterlocuteur que celui-ci ne peut y rpondre sauf sabaisser la mme abjection. La
spcificit de lariyaey est donc quau lieu de prendre une forme de mpris hautain comme
lhabitude larrive des buveurs, linsulte se manifeste ici par le ridicule doublement
assum, comme laideur ostensible et comme laideur volontaire et gratuite. Sattifer en pa-
resseux aurait donc avant tout pour effet de dclencher le processus rituel. Cette fonction,
comme toute insulte initiale, est indniable, mais elle ne suffit pas expliquer le choix de
ce costume, ni les interprtations quen laborent les Suru.

338
Quel est alors le lien avec le mythe des peyxo ? Certes la parent se fonde en partie
sur le contexte de la fte : elle se droule la nuit, tout comme la msaventure du jeune h-
ros du mythe. Certes les buveurs encagouls sont, comme les objets rebelles, des tres fa-
miliers soudain devenus trangers, en profitant dun moment dobscurit, et le Matre se
retrouve dans une position similaire celle du hros juvnile.
269
Certes, lun des principaux
agresseurs du mythe est nomm Singe Nocturne, Yhtih, dont lponyme animal (yh, Ao-
tus nigriceps) est peu diffrent, aux yeux des Suru, du paresseux, par son thologie et sa
valeur de prsage. Certes, enfin, la chute des buveurs enivrs, (aar : 3R-tomber), nest pas
sans analogie avec la dsanimation des objets rebelles, (aarxa : 3R-tomber-INTENT ?) :
il sagit dune perte de capacit dagir sur autrui et dune soumission. Au-del de ces ana-
logies, on ne saurait pourtant dire que la fte suive le modle du mythe. En effet, en
seffondrant, les buveurs recouvrent leurs facults animes , puisquils chantent, quand
les objets redeviennent choses ; laurore est pour eux un objectif atteindre, quand les as-
saillants du mythe redoutent son arrive ; le Matre reste ferme face ses opposants et agit
sur eux, en les rassasiant, quand le hros du mythe sabstient au contraire de toute interac-
tion et fuit. Preuve de labsence de congruence directe entre les actes du mythe et ceux de
la fte, les chants dariyaey peuvent tablir des associations tout fait opposes. Tantt le
Matre est assimil au hros :
Akeret te peyxoey ya emesar, emesar l, ihiway
Il y a des peyxo qui blanchissent sur ton chemin, sur ton chemin, dit-on, matre de la bire
[H39]
Tantt cest le locuteur qui sy identifie :
Moyasorka mehgahka omawanabemaki / Oya yereh, ihiway
Jai fait cela qui a pouss la pauvre vieillarde me faire monter sur lentrept / Entends
cela que je te dis, dit-on, matre de la bire [H35]
Il nous semble que cest plutt dans un problme de performance et defficacit
narrative quil faut chercher la parent entre le mythe et la fte. Il ne faut pas oublier un
trait que beaucoup dinformateurs soulignent : ce mythe est avant tout racont aux enfants.
Offrant peu de rordonnancements possibles, la seule motivation de sa narration est sa va-
leur rcrative (cf. supra III.1.a), fonde sur leffroi et le soulagement quil produit chez
les jeunes auditeurs, qui ne peuvent manquer de sidentifier avec le hros, particulirement
dans le moment o celui-ci se trouve rfugi sur un entrept mas pour chapper aux as-

269
Dtail renforant cette identification, le mythe est une apologie des relations de consanguinit fondes sur
la compassion, le hros tant sauv par un produit de son pre, qui en tant que tel se considre comme son
frre , un entrept mas (meegah), tout comme le Matre doit compter sur son mas et la solidarit de ses
parents pour accomplir la fte.

339
sauts des peyxo, attendant comme un compte rebours larrive du monstre Yhtih. Leur
frayeur cet instant nest probablement gure diffrente de celle de tout auditeur de fic-
tion : non seulement mme les jeunes enfants savent bien quil ne sagit que dune his-
toire, mais qui plus est, il est rare quils en ignorent la fin, tant le mythe est bien connu.
Leffroi dlicieux des enfants laudition du mythe nest gure diffrent de la terreur des
enfants larrive des buveurs encagouls, terreur probablement en partie surjoue, car
seuls les plus jeunes enfants peuvent ignorer quil sagit des allis de leurs parents. Cepen-
dant cette frayeur lgrement affecte des spectateurs de la fte rpond langoisse moins
visible mais plus tenace des buveurs : sauront-ils tenir dignement leur cagoule jusqu
laurore ? Or celle-ci nest probablement pas sans rappeler les sentiments quon peut sup-
poser tre ceux du pre ou de la mre qui raconte le mythe son enfant, pour le calmer ou
le distraire. Dans lconomie narrative de ce rcit, il lui faut faire durer le plus longtemps
possible le suspense sur le sort du hros en allongeant la scne de son refuge sur
lentrept, moment prcdant immdiatement le dnouement et o lintensit de leffroi, et
en consquence lattention de lauditoire est son comble ; or ce moment constitue un ta-
bleau purement statique, sans priptie aucune sinon lapproche du monstrueux Singe Noc-
turne, laquelle doit tre prolonge autant que possible ; les narrateurs semblent dailleurs
recourir aux techniques courantes du suspense lenteur, circonvolution et rptition :
Les spectres des morts se rassemblaient, criant et chantant, sous lui. Allons chercher
Singe Nocturne pour quil soccupe de lui ! scrirent-ils. Lun deux alla chercher
Singe Nocturne. Bientt on lentendit hululer au loin, uh-uh-uh. Bientt on lentendit hulu-
ler au loin, uh-uh-uh. Lenfant se mit alors pleurer. Ouin-ouin-ouin, il pleurait. Ne
pleure pas, je suis ici, lentrept tentait de le rassurer. Mais le garon continuait pleurer,
dsespr, car les spectres rassembls hurlaient, de plus en plus nombreux et Singe Noc-
turne arrivait pour le martyriser. Et Singe Nocturne arriva. Nous narrivons monter l
o il sest rfugi pour le perscuter, lui expliqurent les autres. En entendant ces paroles
lenfant pleurait de plus belle, car dj Singe Nocturne arrivait pour le martyriser. Alors il
hurla de peur, terrifi par Singe Nocturne, car il allait lattraper. Singe Nocturne tait trs
prs, tout prs de lui, a y est, ctait fini il lattrapait
Du point de vue du personnage et de lauditoire enfantin, cette scne ne peut se conclure
que par un heureux dnouement, invitable dans la logique narrative partir du mo-
ment o lon a commenc faire durer leur supplice par cette dilatation du temps. Pour le
narrateur en revanche, quoiquvidemment sensible au destin du hros humain , ce d-
nouement constitue pleinement une chute quil doit repousser en usant de toutes les
ruses : pragmatiquement, il se trouve dans une position homologue celle des peyxo tour-
mentant le hros, le dnouement reprsentant son retour au silence et un tat dsanim
(aarxa) et aux jrmiades de son auditoire. Il doit donc littralement faire preuve

340
dendurance phatique, plus rptitive que narrative
270
tout comme les assaillants dont
l animation (alair) agressive se dnote avant tout par la parole , laquelle ne peut se
manifester que par le dploiement de facults descriptives. Cela implique de russir pui-
ser tous les moyens pour dcrire un fait simple, larrive dun personnage propositions
circonstancielles, redondances, idophones et une motion banale, la peur intensifs,
penses rapportes, idophones, etc. Le contenu informatif de ces circonvolutions est par
nature extrmement faible ; mais la variabilit des formulations est invitablement aussi
limite, des degrs divers selon les locuteurs ; tendanciellement ces circonvolutions ten-
dent vers la pure et simple rptition, cest--dire vers un discours qui devient progressi-
vement absurde et immotiv, bref une insulte lgal des borborygmes des pares-
seux. Une fois atteintes les limites de ses facults, le narrateur ne peut chapper la pure et
simple rptition que par cet heureux dnouement, le lever miraculeux du jour. Or il sagit
l dun vritable deus ex machina, ce dont sont bien conscients les informateurs :
Le jour ne sest pas lev de lui-mme. Cest quelquun qui avait de la compassion pour [le
hros] qui la fait lever. Cest tout.
La gratuit de cet vnement du point de vue du contenu narratif souligne en creux la na-
ture purement pragmatique de ses motivations : la limitation de linventivit descriptive et
de limagination productive de circonvolutions du narrateur. Cette gratuit fait donc de ce
dnouement un renoncement et un aveu : il sagit bien l dune attitude similaire celle des
buveurs se laissant dmasquer. Or il semble que dans la mythologie suru ou du moins
dans le corpus dont nous disposons seul ce mythe prsente un tel point cet enjeu narra-
tif fond sur le suspense. En somme lhomologie entre le mythe et la fte repose sur les
tensions du jeu et de la fiction : la peur tale par lauditeur ny est que la garantie de la
qualit de la narration ou du jeu et masque langoisse de lacteur bien jouer son rle ou
du narrateur bien mener son histoire, angoisse plus profonde et dont lenjeu est plus rel :
calmer son enfant, impressionner ses rivaux. Dans lun comme dans lautre il faut savoir
endurer et faire durer, mais aussi renoncer et avouer dans la fte il faut savoir se laisser
dmasquer avant de dfaillir , au risque sinon de senfermer dans le silence ou linsulte et
de ruiner la finalit de la fte le chant ou de la narration le divertissement. Cest donc
la similitude pragmatique entre la narration du mythe et la ralisation du rituel qui semble

270
Dans lunique enregistrement dont je dispose de ce mythe cette scne reprsente dj un quart du rcit
(200 sur 800), alors mme que cette version tait raconte ma demande, donc pour un adulte. Dans les
narrations destines des enfants que jai entendues, cette scne dure manifestement encore plus longtemps.

341
justifier leur parent de contenu du point de vue des images manies par le rituel et par
les chants.
Mais pourquoi alors adopter comme costume dacteur une peau de paresseux, dans
la mesure o cet animal napparat pas directement dans le mythe ? Pourquoi ne pas avoir
choisi plus simplement une peau de singe nocturne ? Cest peut-tre que, par sa valeur ridi-
cule, le paresseux, tout en pouvant se prvaloir dune certaine proximit avec les tres du
mythe, permet de situer demble la fte sur le mode de la comdie : en saffichant dlib-
rment comme ridicules et en ne prtendant qu lobstination dans labjection, loin de
toute vantardise, les buveurs soulignent le caractre volontaire et gratuit du rle quils
jouent. Par l ils contraignent le Matre ne pouvoir nier sa connivence dans cette com-
die. En effet lattitude impassible de celui-ci se distingue nettement de la terreur du hros
et de lauditeur du mythe : elle semble tre un refus de jouer le jeu de la fiction, comme sil
tait le seul vouloir rester adulte dans cette farce. Mais en sobstinant tenter darracher
cette peau de paresseux, parce quelle est ridicule et insultante, le Matre finit par se re-
trouver dans la situation de lauditeur du mythe, tremblant deffroi et dimpatience que les
objets rebelles reprennent leur mode dtre habituel la faveur du jour. Et lorsque laurore
pointe, aprs les avoir fait patienter durant de longues heures, en cdant sous le poids de
livresse leur rclamation, les buveurs, tel un pre soulageant son enfant au terme de sa
narration, le rassurent en avouant ce que tous savaient, et ils se moquent rtrospectivement
de leur partenaire : Ainsi, toi, Matre affectant limpassibilit, tu tais si impatient de vri-
fier cette vidence, alors que tu ne pouvais pas ne pas le savoir, quil ne sagissait que
dun dguisement grotesque, tel un enfant saisi par leffroi ! Do lindiffrence des chants
dariyaey dans leurs identifications des protagonistes de la fte aux personnages du mythe :
ce qui compte, cest quil y ait eu comme une fiction , quil y ait eu un rle ostensible-
ment jou et un spectateur pris au pige, peu importe qui jouait qui. Si les buveurs peuvent
lgitimement chanter en range au terme de cette fte, ce nest pas quune question
dendurance gastrique : cest aussi, comme des acteurs qui viendraient saluer leur public,
parce quils ont russi contraindre leur opposant rentrer dans leur jeu et quils peuvent
dsormais, portant un regard rtrospectif sur cet acte, sen glorifier ironiquement,
puisque, comme en toute fte, le prix payer est la dfaillance. Lariyaey est donc une fte
la fois complexe dans son principe et riche denjeux et dopportunits pour les buveurs.
On comprend donc quelle soit, limage de la terreur fictive, la fois crainte et apprcie.
***

342
Lensemble de ces ftes linitiative des buveurs constitue avant tout une variation
sur le mode de prsentation des buveurs face aux producteurs et donc en particulier sur
les formes dinsultes visant dclencher la fte. Ainsi les trois types de fte linitiative
des buveurs font usage de trois formes diffrentes dinsulte : la gnrosit humiliante du
ermabi, la froide maltraitance du lahdniey et le grotesque enrageant de lariyaey. Ces
variations pourraient tre infinies, ouvertes linventivit des buveurs. Il est dailleurs as-
sez manifeste que, partir du modle simple du ermabi, lui-mme peu diffrent de la
simple fte ihatira, de nombreuses innovations pourraient tre labores, linstar du pro-
logue tnayabniga qui louvre parfois. Ces ventuelles innovations sont cependant limites
par lexigence de prvisibilit de la fte en tant quvnement contrl : il faut que les pro-
ducteurs insults sachent comment ragir afin que la fte puisse se dvelopper comme fte.
Do probablement les rfrences mythologiques qui organisent les plus importantes de
ces ftes : le mythe ne fournit certes en aucun cas un modle des tapes du rituel, mais il
procure aux antagonistes un point de rfrence commun permettant didentifier un incipit
festif comme relevant de tel ou tel genre et appelant telle ou telle rponse. Cest dailleurs
dans quatre lments que la mythologie apparat concrtement : dans lapparence des bu-
veurs leur peau (-sereg) : peintures faciales, masques , dans leurs insultes me-
nace de dcapitation, borborygmes , dans les mtaphores spcifiques aux genres lyriques
et enfin dans la dnomination gnrique des ftes. Un genre festif cest donc ici une peau,
une insulte, un genre lyrique et un nom. Ces noms gnriques sont dailleurs des substan-
tifs au pluriel (suffixe -ey) : ils ne peuvent semployer dans ce sens que comme des
complments circonstanciels, augments du focalisateur -na : lahdnieyna ihwa tajene
(ennemi-peint-PL-FOC bire-manger 3PL-TEST-ENDO-PT), cest en tant quennemis peints
quils ont bu de la bire .
Ces ftes ne restent donc que de simples variations, ne formant entre elles aucune
unit systmatique. Elles pourraient donc se poursuivre linfini au gr de linspiration des
buveurs, ceux-ci profitant loisir de la relation festive comme tat permanent quelles ont
pour effet dinstaurer, et dcidant du moment et des modalits en tant que chasseurs,
en tant que paresseux, etc. par lesquels ils souhaitent contraindre leurs partenaires
les conduire chanter et produire les marques de leur grandeur. Si tel tait le cas, ltat
festif serait sans fin, mais le prestige conquis par les provocateurs serait toujours entach
du soupon davoir eux-mmes choisi le moment propice pour affronter la bire. Or dans
la mesure o la dimension agonistique en face--face est une condition de la fte, il parat
ncessaire quon puisse reconnatre une certaine capacit dinitiative leur opposant, pour

343
quil puisse tre un adversaire digne de ce nom. Cest cette fonction que les ftes de clture
du cycle remplissent.
I V.2.c La clture du cycle
Les ftes de la fin du cycle sont sous le contrle du Matre de la bire, qui en a en-
tirement ou partiellement linitiative. Ces ftes, amaareh, mokykarreh et mapimaih
doivent tre accomplies date fixe ; elles ne sont cependant pas ncessairement les der-
nires par ordre chronologique : lexception du mapimaih qui conclut dfinitivement le
cycle, leur ralisation nempche en rien les buveurs dentreprendre certaines des ftes qui
dpendent deux aprs le amaareh ou le mokykarreh. la diffrence des ftes
linitiative des buveurs, la distinction des grandes espces de fte sous le contrle du
Matre laisse apparatre une systmaticit indniable. Chacune correspond une tape es-
sentielle du processus complet denivrement au moyen de la bire : louverture de lessart
dans le amaareh, lensemencement dans le sogayhareh, la cuisson de la bire dans le
mokykarreh et enfin sa consommation de le mapimaih cette systmaticit ne laisse
chapper que les actes purement fminins (rcolte, pilage, mastication, etc.) quon ne sau-
rait imposer des hommes.
amaareh : lappel lessart
Comme son nom lindique, le amaareh (essart-faire.FRQ-EXH.COLL) consiste
avant tout dans louverture dun essart. Ce sont les buveurs qui doivent accomplir cette
tche au profit du Matre et de lui seul, car le amaareh ne seffectue jamais au profit
dun de ses seconds. Une fois ce travail accompli, de la bire leur est offerte, ce qui leur
donne loccasion de chanter, tout en paradant avec leurs haches. vrai dire les buveurs ne
sont pas chargs de la totalit de louvrage, mais uniquement de son opration finale :
labattage des gros arbres. Le nettoyage de la petite vgtation ce que le portugais
nomme roar, par opposition derrubar , tche fastidieuse mais simple, accomplie la
machette (nbekod), anciennement au sabre de bois (nipea), est fait par le Matre et ses
parents. Les buveurs naccompliront que la part la plus difficile du travail, celle qui exige
le maniement de la hache (nbea).
Il nous semble que les interprtations conomiques ou politiques du
amaareh du genre de celles que suggre implicitement B. Mindlin lorsquelle qualifie
ce rituel de travail coopratif (1985 : 87 ; 2008 : 131) sont inexactes. Il est factuelle-

344
ment difficile de parler de coopration car les producteurs qui ont emmen les buveurs
sur les lieux essarter, se gardent bien de leur prter un quelconque secours et au contraire,
assis la lisire de lessart, observent et commentent oisivement louvrage des bcherons.
On ne peut non plus qualifier le travail dessartage de collaboration la production de
bire pour la fte : lessart ouvert lors du amaareh ne pourra produire du mas que
lanne suivante, donc lors dun prochain cycle o les travailleurs et buveurs actuels se
retrouveront donc en position de producteurs, et par consquent interdits de consommation
des produits de lessart de lactuel Matre, qui sera ds lors consommateur de bire, et ne
pourra utiliser lessart ouvert lors de la fte que pour sa consommation alimentaire ordi-
naire.
271
Il ny a donc proprement parler aucune aide fournie, dans le cadre du
amaareh, la production de bire destine la fte. Enfin on ne peut pas plus considrer
le travail horticole fourni par les buveurs comme une compensation des efforts exigs pour
la production de la bire quils consomment. Matriellement, si vaste soit-elle, la parcelle
ouverte lors du rituel reste bien infrieure aux superficies ncessaires de cultures exiges
par la fte. Symboliquement, les Suru, qui ne disposent pour dsigner le travail que
dun terme extrmement abstrait et imprcis, soeyna (INDF.NH-PL-FOC), quon traduirait
mieux par affaires , occupations ou tches , ne conoivent en rien que quelque
chose comme du travail ou des tches soit donn (-y) ou pris (-a) lors du
rituel en change de la bire (ihwepina : bire-change-FOC) : les locutions soeyy ih-
wepina ou soeya ihwepina, donner des affaires en change de la bire et prendre
des affaires en change de la bire ne peuvent sappliquer quaux richesses (soey)
des buveurs, ornements et flches. Et prcisment, en dpit du travail fourni, ces ri-
chesses sont saisies dans le amaareh comme dans toute fte bien quen quantit relati-
vement modeste. On peut certes considrer que laide apporte par les buveurs
lessartage exprime une certaine collaboration et une forme de solidarit entre les factions :
ce nest pas faux, mais ce nest pas moins vrai dans les autres ftes. Ce nest donc pas dans
un problme conomique ou politique, mais dans la logique propre du systme festif, quil
faut rechercher la signification spcifique du amaareh.

271
Le seul cas o les travailleurs pourraient consommer sous forme de bire le produit de leur travail
dessartage serait celui dun cycle prolong sur deux ans, mais o le amaareh serait accompli ds la pre-
mire anne. Cas peu probable, car il impliquerait que le Matre dpense ses ressources en bire pour faire
travailler les buveurs, puis leur annonce quil nen dispose plus assez pour leur fournir de quoi raliser la fte
suprme, le mapimaih : cette stratgie serait un peu droutante.

345
Hirarchies internes
La date du amaareh est videmment fortement contrainte par le calendrier horti-
cole : labattage des gros arbres dun essart a lieu vers fin juin, dbut juillet. Hormis cette
contrainte, sa date prcise est laisse lapprciation du Matre. Lorsquil a achev dans
son essart le travail dont il ne peut se dfausser sur les buveurs, sil a accumul de la bire
en quantit, le Matre peut dcider tout instant de lancer le amaareh. Nanmoins, la
diffrence des ftes dont les buveurs prennent linitiative, il ny a ici ni secret ni effet de
surprise devant entourer la prparation de cette fte : elle peut tre annonce plusieurs jours
lavance. Elle requiert mme une certaine coordination entre les deux partenaires. En
effet le Matre requiert dabord laide des gens de rang trs modeste dans la faction des
buveurs pour prparer la fte : il les charge demporter sur les lieux essarter leurs haches
si du moins ils en possdent une ainsi que celles des buveurs de premier plan. Cette
prparation peut avoir lieu la veille du jour fix pour le rituel ou durant la nuit le prc-
dant.
272
Dans le terrain quil a nettoy le Matre dispose les haches selon un ordre subtil.
Chaque hache est fiche (nabeatodaki : hache-OST-FACT) dans un arbre prcis que son pro-
pritaire devra abattre.
Lattribution dun arbre un buveur doit obir deux critres. En premier lieu, le
diamtre du tronc abattre doit tre inversement proportionnel la place du buveur dans la
hirarchie de sa faction : le Meneur est charg du tronc le plus mince, ne dpassant pas une
trentaine de centimtres de diamtre, tandis que ses proches parents et les gens relative-
ment gs de sa faction peuvent avoir des arbres plus gros, jusqu cinquante centimtres
environ et que les troncs les plus massifs sont confis aux plus lointains et jeunes de ses
soutiens. En second lieu, il est prfrable de choisir pour le Meneur un arbre qui devra tre
abattu dans les derniers, afin dentraner la chute des autres comme des dominos, selon la
technique habituelle des Indiens. Il est vident que cette distribution des tches nest quun
modle idal, que la configuration des lieux et de la vgtation ne permet pas toujours de
dployer pleinement. Il nest pas ncessaire en effet que le amaareh suffise ouvrir tout
lessart du Matre, il peut nen traiter quune partie. On dtermine en effet ltendue de la
parcelle ouvrir daprs le nombre de travailleurs disponibles, de sorte que la besogne
puisse tre accomplie dans la demi-journe ou au maximum dans la journe. Toutefois le

272
Tche aujourdhui simple qui pourrait presque tre accomplie par le Matre aid de quelques proches, la
sollicitation des buveurs ordinaires sexplique probablement par la lourdeur de cette opration du temps o,
avant quon ne dispose doutils mtalliques en quantit, il tait ncessaire demporter des recharges de
pierres pour alimenter les haches, celles-ci susant et se brisant assez rapidement.

346
rassemblement de travailleurs en nombre considrable, bien suprieur celui dun essar-
tage ordinaire, permet toujours douvrir des parcelles assez vastes.
La hirarchie est ici particulirement marque puisque, dans la mesure o, dans ce
cadre de travail horticole, les individus de rang infrieur parmi les buveurs sont dsigns
comme les valets (-koar) du Meneur (cf. supra II.4.a). travers la distribution des
tches, on retrouve ici une opposition que nous avons dj rencontre plusieurs reprises,
dans lanalyse de la formation des personnes ou dans les techniques guerrires, (cf. supra
II.4.c, III.2.b) entre activit matriellement efficace et activit prestigieuse et reconnue.
Cette opposition est ici particulirement accentue, dans la mesure o elle rsulte dun cal-
cul volontaire dont les Suru peuvent formuler une justification explicite. Cest, dit-on,
prcisment parce quil est le leader dun collectif, que le Meneur ne doit pas spuiser la
tche : la lgret de la charge nest pas tant un gard en tant que tel qui lui est offert,
quune manire de lui viter une humiliation qui mettrait en pril son statut de leader. Un
homme de premier plan se doit dtre honnte , il doit donc travailler lentement et
posment : il serait malsant de lui confier un tronc norme qui le contraindrait travailler
frntiquement pour ne pas prendre un retard trop manifeste sur ses seconds, laisser pa-
ratre sa fatigue ou solliciter publiquement laide dun parent. Son ultime coup de hache
doit pouvoir entraner la chute de tout labattis, tout en tant assen assez tranquillement
pour ne pas compromettre sa prestance : le Meneur peut ainsi apparatre doublement puis-
sant, puisque son action est ostensiblement efficace sans ncessiter de dpenses , ni
dun point de vue physique ni dun point de vue symbolique.
Le amaareh laisse donc apparatre un premier enjeu : les hirarchies internes la
faction des buveurs doivent tre mises en vidence loccasion de ce travail horticole.
la diffrence du somaa et des ftes dont linitiative dpend des buveurs, ariyaey en parti-
culier, cette hirarchie nest pas dcide et affiche par les buveurs eux-mmes mais par le
Matre. Il sagit donc dune forme de reconnaissance du Meneur par sa faction partenaire.
Sous cet aspect le amaareh constitue le symtrique du somaa qui enclenche le cycle :
ce nest plus le Meneur qui distingue le Matre au sein de sa faction, cest ce dernier qui
vient reconnatre le premier au sein de la sienne. Cette reconnaissance, pralable
leffectivit des tches et des dmonstrations de capacits, est nettement souligne par la
disposition des haches avant que les buveurs narrivent sur les lieux de travail. Dans ces
conditions laccomplissement de la fte ne pourra que venir confirmer cette prsomption
de supriorit du Meneur sur ses valets , puisque la lourdeur de leur tche reintera ces
derniers par un rythme de travail plus intense et moins honnte , qui aborderont de plus

347
la phase suivante de la fte consommation de bire et chant dans un tat invitablement
plus affaibli , physiquement et symboliquement.
Lambivalence rituelle
Lacte de rquisition du travail au service de la production de bire dans le
amaareh et sa conclusion festive sont particulirement intressants pour ltude des
principes de linteraction festive. En effet, comme dans la plupart des ftes suru, mais de
manire ici particulirement visible, le sens des actes est loin dtre univoque et dnu
dambivalence. Essayons donc ici de distinguer et de classer les implications de chaque
acte dans le amagareh.
De toute vidence cette fte constitue dabord une rponse au somaa, et ce pas
uniquement parce quelle constitue une reconnaissance de la hirarchie interne la faction
des buveurs par les producteurs, en retour une reconnaissance de la prsance de Matre
au sein de sa faction par le Meneur. De manire plus gnrale le amaareh soppose au
somaa dans la mesure o il consiste en une initiative, non plus du Meneur, mais du
Matre, qui simpose au premier. En effet, ds lors que les haches ont t disposes comme
il se doit, le Matre revient au village pour appeler (-mamir) ou convier (-mato) le
Meneur au travail. Cet appel se fait idalement alors quil fait encore nuit et que le lea-
der dort encore, puisque le Matre doit le tirer de son sommeil, provoquant lui-mme son
rveil en lui ordonnant amaareh ! : Ouvrez un essart !
273
. Le contexte de cet
appel semble ici choisi pour bien souligner la matrise de linitiative par le Matre :
dans un espace qui, du point de vue festif, est le sien, le village par opposition la clai-
rire mehtareda , il extraie son partenaire dun tat dimmobilit et dinactivit pour le
mener dans un lieu, son essart, qui est aussi la marque de sa capacit dinitiative dans la
mesure o il se lest appropri louverture dun premier essart en une nouvelle rgion
tant le premier acte de la fondation dun village dont on deviendra par l le chef (labi-
way). En appelant les buveurs, le Matre se rapproprie donc la matrise de linitiative
de lactivit rituelle, ce qui reprsente une inversion majeure entre lengagement du cycle
et sa conclusion que le amaareh annonce. En outre l appel est toujours une relation
de subordination de lappel lappelant, qui implique que le Meneur et, a fortiori, ses
seconds se retrouvent dans une position de valets du Matre. Or cette dimension est
particulirement forte dans le domaine horticole : le valet dun meurtrier est considr
comme co-tueur , un valet dans une partie de chasse domaine o cette relation est

273
La formule peut tre plus prcise : Oamaareh !, Ouvrez mon essart !

348
certes rare bnficierait dune part du gibier, mais le valet dun essarteur nest en rien
copropritaire du jardin ouvert et na pas mme droit une part dtermine de ses produits
bien videmment un valet essarteur attend toujours une compensation de son labeur
(aujourdhui, un salaire montaire, autrefois une protection, un droit de rsidence dans la
maison de son employeur, ventuellement terme une pouse), mais celle-ci est toujours
dune nature autre que les produits de son travail, indpendante et indtermine par rapport
ceux-ci. Dans le amaareh, les buveurs se retrouvent donc travailler, non seulement
linitiative du Matre, mais aussi son seul profit horticole du moins.
Cependant, cet appel du amaareh, visant reconqurir une facult
dinitiative dont le Matre a t priv par somaa, contient en lui-mme sa propre limita-
tion. En effet, en contraignant son partenaire travailler son profit, le Matre semble pro-
longer en quelque sorte linsulte du somaa et en reconnatre lui-mme le bien-fond.
On se souvient que le somaa raillait ses capacits dhorticulteur : en requrant laide des
buveurs pour ouvrir un essart, le Matre parat avouer quil ne peut subvenir seul ses be-
soins dans ce domaine. Lattitude du Meneur tend dailleurs logiquement faire ressortir
cet aspect. L appel du Matre ne peut pas vraiment tre une surprise pour le Meneur,
du fait des prparatifs pralables qui ont peu de chances dchapper son attention. Pour-
tant il attend tranquillement cet appel, surjouant mme probablement la passivit : le Me-
neur trane souvent dlibrment dans son hamac et simule le sommeil. De sorte que le
Matre dmontre certes une capacit dinitiative, mais en sadressant quelquun ostensi-
blement inactif, soit que ce dernier nprouve pas la ncessit dagir, nageant dans
laisance, soit que, tel un reclus, il soit trop faible pour cela : dans un cas comme dans
lautre, le Matre ne se grandit gure en faisant appel lui.
Toutefois cette valeur daveu de la part du Matre est contrebalance par la forme
mme que prend cet appel , sous au moins deux aspects, qui constituent encore une r-
plique implicite au somaa. Comme la dnomination de la fte lindique, trait que, signifi-
cativement, on retrouve dans toutes les ftes linitiative du Matre lexception du ma-
pimaih sogayhareh, mokykarreh, wexomareh, soakareh , le amaareh se caractrise
par un ordre lanc au moyen dun suffixe valeur exhortative ou imprative : -reh. Or le
suru dispose de plusieurs moyens pour exprimer limpratif, permettant des nuances di-
verses que nous sommes loin davoir russi dterminer sans ambigut , portant prin-
cipalement sur la situation de la source de la motivation de laction ordonne, chez
lmetteur, chez le rcepteur ou chez les deux ensemble, la valeur imprative variant de
plus en fonction des personnes grammaticales utilises, certaines ne pouvant tre dtermi-

349
nes quen fonction du contexte. Le tableau suivant tente de mettre en vidence la valeur
de la particule -reh par contraste la fois avec la particule causative ma et avec la locution
-sakah (INTENT-aller) forme partir de la particule intentionnelle -sa, qui peuvent aussi
avoir une valeur imprative.
Forme Personne Exemple Traduction Nombre
dagents
Source de la
motivation
Valeur
ma 1sg Omaibapi
ikay ma !
Donne(z)-lui de mes
fruits !
indtermin metteur ordre
2sg Emaibapi
ikay ma !
Donne-lui de tes
fruits !
singulier metteur ordre
1pli Pamaibapi
ikay ma !
Donne(z)-lui de nos
fruits !
indtermin metteur ordre
1ple Toyhaibapi
ikay ma !
Donne(z)-lui de nos
fruits !
indtermin metteur ordre
2pl Meyaibapi
ikay ma !
Donnez-lui de vos
fruits !
pluriel metteur ordre
-sakah 1sg Omaibapi
ikay lakah
Je veux lui donner
de mes fruits
indtermin metteur =
rcepteur
information
2sg Emaibapi
ikay bela-
kah !
Donne-lui donc de
tes fruits !
singulier rcepteur encouragement
1pli Pamaibapi
ikay pala-
kah !
Donnons-lui donc
de nos fruits !
pluriel rcepteur encouragement
1ple Toyhaibapi
ikay toyhxa-
kah
Nous voulons lui
donner de nos fruits
indtermin metteur =
rcepteur
information
2pl Meyaibapi
ikay meyxa-
kah !
Donnez-lui donc de
vos fruits !
pluriel rcepteur encouragement
-reh 1sg Omaibapi
ikayareh
Accepte(z) que
je/nous lui
donne/donnions de
mes fruits !
pluriel metteur +
rcepteur
demande de
soutien
2sg Emaibapi
ikayareh !
Accepte que je/nous
lui donne/donnions
de tes fruits !
pluriel metteur +
rcepteur
sollicitation
1pli Pamaibapi
ikayareh !
Accordons-nous
pour lui donner de
nos fruits !
pluriel metteur +
rcepteur
exhortation
1ple Toyhaibapi
ikayareh !
Accepte(z) que nous
lui donnions de nos
fruits !
pluriel metteur +
rcepteur
demande de
soutien
2pl Meyaibapi
ikayareh !
Accordez-vous pour
lui donner de vos
fruits !
pluriel metteur +
rcepteur
sollicitation
Il apparat que ma et -sakah sopposent nettement entre eux sur la source de la motivation
intentionnelle de laction, tantt situe uniquement chez lmetteur, tantt principalement
chez le rcepteur ; avec ces particules, lagent de laction ordonne peut tre aussi bien
singulier que pluriel, et ne peut souvent tre dtermin que par le contexte. Par contraste
avec ma, -reh implique aussi une forme de partage de la motivation entre metteur et r-

350
cepteur,
274
mais qui contraste avec celle implique par -sakah : cette dernire locution sou-
ligne que lintention tait antrieurement prsente chez le rcepteur, et que lmetteur ne
vient que lavaliser et lencourager, tandis que -reh maintient la priorit de lintention de
lmetteur sur celle du rcepteur. Ce sur quoi -reh insiste toujours, cest sur le caractre
collectif de lintention : non seulement par convergence entre metteur et rcepteur, mais
aussi, lorsque le rcepteur est pluriel, par rassemblement des intentions des rcepteurs in-
dividuels. Cette convergence dintentions est en effet un trait marqu en suru : ainsi que le
montre le discours rapport qui prend habituellement la forme Ils dirent Je veux faire
ceci et non pas Ils dirent Nous voulons faire ceci lusage ordinaire en suru est
de prsumer quune intention est purement individuelle et non-partage.
En choisissant la forme amaareh ! plutt que amaa ma ! ou
amaa belakah ! , le Matre a soin de se rserver lantriorit de linitiative, mais im-
pose au Meneur que cette action prenne un caractre collectif : non seulement que le Me-
neur se conforme son intention, mais quil rassemble sa faction pour agir collectivement
car chacun sait implicitement que le Matre et ses gens entendent sabstenir de toute par-
ticipation aux travaux dessartage, au-del de celle quils ont dj fournie par le dbrous-
saillage. Il y a en outre dans cet impratif une exigence de rapidit, parfois explicite dans
lordre du Matre par lautocitation et mme en certain cas par ladjonction de locutions
adverbiales : karbaka amaareh ! eay lamay !, (DM1-jour-DAT essart-faire.FRQ-
EXH.COLL 2SG-DAT INTENT-dire) Aujourdhui je suis en train de te dire Fais un essart .
Cette autocitation insistant sur la contemporanit de lacte de parole met implicitement le
destinataire au dfi dy rpondre par un travail aussi rapide que possible : Maintenant je
suis en train te dire Fais ceci , sous-entendant : Quand cela sera-t-il fait ? . De fait
lessartage rituel est toujours accompli dans la journe. Il est donc crucial pour le Meneur
de rassembler sa faction pour y parvenir. Cest dailleurs la premire rponse des informa-
teurs, lorsquon les interroge sur la motivation de lemploi du suffixe -reh : dans la fte
on est nombreux travailler les Suru sont tellement habitus au labeur individuel et
individualiste que toute action impliquant un grand nombre de participants appliqus une

274
Ce point est dlicat car on rencontre frquemment une forme mareh dont il semble difficile de dcider sil
sagit dune particule spcifique ou dune combinaison de la particule ma et du suffixe -reh. Nous penchons,
sans certitude dfinitive, pour cette dernire hypothse dans la mesure o dans certains emplois au moins il
semble quil y ait combinaison de la dimension causative de lordre (ma) et de la demande de ltablissement
dune communaut dintentions (-reh), par exemple dans lexpression courante : Ate mareh ! (DM1-INT
CAUS-EXH.COLL), Attends-moi ! [i.e. que je te montre ou te dise comment agir ensemble]. Les linguistes
du SIL qualifient indiffremment toutes ces particules comme exhortatives (C. Bontkes 1985 ; W.
Bontkes et Dooley 1985 ; Van der Meer 1985). Lanalyse de D. Moore (1984 : 77-81) sur ces aspects en
gavio ne montre gure de convergences.

351
tche unique et coordonne, mme dnue de toute vise festive, leur apparat comme une
occasion rare, marquante et mritant dtre signale lattention de lobservateur. Le col-
lectif et le pluriel ne sont pas ici prendre en un sens purement quantitatif : le ras-
semblement signifie quon regroupe des gens ne travaillant pas ordinairement ensemble
cette tche lessartage tant souvent accompli plusieurs, mais en groupe non-significatif
comme collectif : pre et fils rels, la limite beau-pre et gendre. Par cet aspect de
mise au dfi dune action rapide, donc collective et coordonne, le amaareh est une in-
version du somaa, qui mettait un individu au dfi de se singulariser, en tant que Matre,
parmi ses parents : le Meneur qui a lanc ce dfi saura-t-il, lui, rassembler une faction ?
Or la ncessit dune action collective est demble souligne par le Matre, de ma-
nire un peu premptoire, puisquil prend lui-mme linitiative dappeler un certain
nombre de gens par la disposition des haches, dfinissant un cercle de participants. Le dfi
en retour apparat ainsi simultanment comme une insulte par laudace du Matre qui
court-circuite le Meneur dans sa fonction de rassembleur de sa faction et en sappropriant
donc ce qui pourrait lui rester de facults dinitiative. Cette provocation est dautant plus
cinglante que le Matre sadresse dabord aux gens de peu parmi les buveurs, avant
dappeler leur chef, ordre contraire toute courtoisie et mme toute logique sauf
vouloir souligner quel point le Meneur est ici dpendant de ses valets, trait que vient ren-
forcer la mise en scne, qui parat un peu trop voyante, trop explicitement motive par une
volont de lgitimation, pour ne pas attirer incidemment lattention sur la fragilit de ce
quelle dit vouloir justifier, lexcellence du Meneur. En somme, sous cet aspect, linsult
du somaa semble renvoyer la provocation linsulteur : Tu as prtendu que je ne pou-
vais accomplir mes tches dhorticulteur seul : ton aide est donc bien venue, puisque toi tu
es un grand essarteur pour autant que tes parents daignent venir taider.
L appel du Matre au Meneur inclut aussi une seconde dimension de rponse
au somaa. Linsulte lance par ce dernier est une activit obscure, dissimule, manigan-
ce et perptre en cachette (alabeka : FRONT-dos-DAT), gratuitement, individuellement
et spontanment dcidant soi-mme de la surface ensemencer. Le amaareh met donc
le Meneur au dfi de quitter ce registre dactivit, pour produire une action concerte et
collective, sattelant rpondre publiquement une demande formulant un objectif prcis
telle surface essarter. Le amaareh est en effet un spectacle (alairte : FRONT-
conscient-INT ?) qui souligne en creux la pusillanimit de loffense du somaa : le Matre
et ses parents ne se privent pas dassister au labeur de leurs partenaires et de commenter
leurs efforts. Lessartage reprsente donc un dfi lanc par le Matre, non seulement au

352
Meneur, mais aussi chaque parent de celui-ci qui avait accept de cautionner loffense
quil stait aventur commettre dans le jardin du Matre : sous le regard de leurs affins,
chacun saura-t-il, la place hirarchique qui lui a t attribue, accomplir sa part de la
tche collective en abattant correctement son arbre ? Les informateurs soulignent quel
point le travail de bcheron sous le regard dautrui est angoissant : lchec labattage
dun arbre est jug aussi humiliant quune mauvaise vise la chasse ces deux mala-
dresses comptent parmi les objets de rise les plus rcurrents. Le dfi est bien sr singuli-
rement aigu pour le Meneur. Dabord, parce que lessartage, surtout collectif, exige une
planification et une coordination trs fines, chaque arbre devant recevoir une entaille dune
orientation et dune profondeur prcisment dose, de sorte quil ne seffondre prmatur-
ment ni nentrave la chute de la masse de la vgtation, ce qui est dautant plus crucial,
lorsquil y a un grand nombre de travailleurs, que les risques daccident par crasement
sont dmultiplis. Ensuite et surtout, parce que, si le Meneur chouait dans la tche osten-
siblement lgre qui lui a t rserve, lhumiliation serait proportionnelle au privilge. En
faisant appel au Meneur et sa faction le Matre ne se condamne donc pas
lhumiliation dune demande de secours : il contraint par avance le sollicit reconnatre
avoir jusqualors masqu une part de dpendance ( lgard de ses parents) et de timidit (
lgard de ses affins).
Cependant, par son caractre mme de dfi et de spectacle, le travail exig par le
Matre, concde aux buveurs une opportunit de gloire, compensant leur rduction une
position de valets . Le amaareh, si bien sr il est russi, est loccasion de faire une
dmonstration de capacits, notamment en maniant un instrument de prestige, la hache. Cet
outil est en effet autrement plus noble que la houe utilise dans le somaa. La hache est en
soi un instrument prcieux, sur lequel, aujourdhui encore, les Suru veillent avec soin.
275

Dans le amaareh les haches sont exhibes comme des objets de valeur : non seulement
leur disposition initiale fait de chaque spcimen lindice mtonymique dun participant la
fte les individus nen disposant pas tant rduits au rang de spectateurs , mais elles
sont, aprs lessartage, portes en parade lors de la danse accompagnant la consommation
de bire, fer reposant sur lpaule droite et manche pendant devant ou retenu de la main
droite la gauche tant comme toujours occupe par larc. loccasion de cette fte, les

275
Tous ne disposaient probablement pas dune hache mtallique personnelle, mme dans les dernires d-
cennies avant le Contact o lon nutilisait plus les outils lithiques. Quant ces derniers, leurs pierres consti-
tuaient aussi des ressources relativement rares et difficiles trouver cest encore plus vrai encore sagissant
des affiloirs, concentrs en un lieu lointain, Ixakodato (affiloir-colline), situ en pays cinta-larga.

353
haches sont ornes de colliers et dappendices -sid rehausss de plumes, fixs de long du
manche ; ces dcorations sans doute tes lors du travail, sont arbores lors du transport et
de la parade des haches. Les buveurs, en juger par leurs chants, se conoivent dailleurs
moins comme appels (-mamir) un travail, terme connotant la peine, la soumission et
lloignement de chez soi, que convis (-mato) une uvre, vocable connotant plutt
larrive et la prsentation chez autrui, sous son regard, pour une action positive. Outre le
prestige de loutil, lacte dabattage dun arbre est une image du meurtre dun ennemi.
Cette association est simplement mtaphorique, fonde sur des similitudes de modalits
daction. Le travail la hache, tout particulirement dans le amaareh est une confronta-
tion individuelle , entre un travailleur et un objet comme le meurtre lest entre un
guerrier et une victime. La langue suru distingue en effet fortement, par des variations
dordre lexical, entre certaines actions selon quelles ont un objet singulier ou pluriel. Or
laction faite la hache ne peut jamais tre que abattre un spcimen (-kata) et jamais
abattre une multitude (-alar), qui ne sapplique quau travail la machette. De plus le
travail de bcheron se rapproche du meurtre en ce quil est une tche exigeant une prpara-
tion minutieuse lentaille mais reposant sur un ultime mouvement dcisif et laissant une
large place lincertitude il sagit dailleurs de deux oprations o le rle de
lincontrlable auxiliaire erapag est jug capital (cf. supra II.2.b). La tche laquelle les
buveurs sont appels et quils sont mis au dfi de russir est donc, en dpit du caractre
insultant du contexte de sa ralisation, une opportunit de gain de prestige qui leur est of-
ferte.
Aussi, labattage achev, les buveurs mettent-ils profit cette occasion de dmons-
tration de savoir-faire et de dtermination individuels et collectifs pour parader et procla-
mer leur grandeur par des chants. De retour au village, ils dansent en range et produi-
sent des chants dun genre spcifique, amaabew. Ces chants se caractrisent par un ton
souvent littralement martial : alors que les chants de guerre sont contraints dvoquer
leur sujet travers le masque de diverses mtaphores, souvent horticoles, il nest pas rare
que les chants dessartage festif fassent profession de brutalit prdatrice usant parfois
de mtaphores belliqueuses pour dcrire cette activit dapparence plutt ordinaire :
Ohgakarniga meparayakidna mambena yepi i / Omaurpereka aar, aar oabi
Langoisse a treint mon cur, [de crainte] de ce quil allait faire ensuite, celui qui laisse
des foules, ce pcari / Il est tomb par le fait de mon arc, il est tomb pour moi [H40]
L air (-koe) de ces chants est dcrit par les informateurs comme furieux (atr) et
criard (akasotiga). En effet le amaareh est le contexte dnonciation lyrique qui est
le plus naturel , au sens o il nest pas crdit dactes, produit et contrl par des

354
techniques festives : nous entendons par l que cest celui qui se rapproche le plus de la
guerre, conue comme activit invitable, inhrente toute existence sociale. la diff-
rence dautres rituels o la motivation du chant ne repose que sur la consommation de
bire et la promesse dune dfaillance venir, au mieux renforce par des prliminaires
indniablement thtraux (lahdniey, ariyaey), dans le amaareh le chant est adoss
un acte pralable et achev : lessart a bien t ouvert, chaque chanteur a bien accompli sa
tche, chaque arbre a bien succomb la hache qui lui avait t attribue. De ce fait il est
hautement lgitime pour les buveurs, qui ont la fois dmontr leur adresse individuelle et
lharmonie de leur coordination de se prsenter en range , disposition qui atteste de
lunit dun groupe par sa danse tout en laissant aux individualits la possibilit de rivaliser
en son sein par leurs chants. Dans ces conditions, on comprend que les chanteurs puissent
se laisser aller une prtention plus prononce quen dautres occasions festives, abandon-
nant la part de modestie laquelle les contraint ordinairement le fait de chanteur crdit
dune dfaillance venir.
Toutefois, ultime contrepoint, les producteurs ne laissent pas cet aplomb des essar-
teurs sans rponse. Le amaareh, sil est loccasion de chants dun ton un peu trop assur,
est aussi une fte o les quantits de bire et ses modalits dadministration sont particuli-
rement brutales. Certes, on consomme moins de bire lors dun amaareh que lors dun
mapimaih, et pas ncessairement plus que lors dun ariyaey. Mais lappel lessartage
tant lanc ds laube le travail est gnralement achev la mi-journe, vers 11 h il
nest pas dans lintrt des buveurs de tranasser excessivement, car si la lenteur est preuve
dhonntet, le retard ne relve que lincapacit. De ce fait, la bire est consomme durant
les heures chaudes de la journe alors que les ihatira ont ordinairement lieu en fin
daprs-midi ce qui alourdit ses effets, dautant plus que cette ingestion vient immdia-
tement la suite dun effort physique intense. Les modalits dingestion de la bire sont de
plus svres : le recours au tube de gavage makorap est systmatique dans le amaareh.
On ne peut gure se faire assister de son pouse, car celle-ci nayant pas particip
lessartage, tche masculine, il serait incongru de se dfausser sur elle de quantits consi-
drables de bire la diffrence de lariyaey o les pouses participent part quasi-gale
la mascarade avec les hommes ; dailleurs nulle femme na jamais chant de
amaabew, semble-t-il. Il sen suit que la dfaillance dans le amaareh est gnrale et
rapide. Qui plus est, les dsagrments de livresse, diarrhe notamment, y sont trs fr-
quents. Certes, cette rigueur de la dfaillance vient, a posteriori, conforter la lgitimit de
lassurance affiche par les chanteurs. On ne peut cependant sempcher de remarquer que

355
la svrit de cette infantilisation finalement inflige aux buveurs vient les rappeler une
considration plus modeste des hauts faits sur lesquels ils fondent leur prise de parole
lyrique. Ils ont certes dj achev leur tche, laquelle tait peut-tre noble et masculine,
mais lchelle du champ des activits horticoles : aprs tout, ce quils ont abattu, ce
ntait que des arbres, meurtres mtaphoriques sils souhaitent le prtendre, mais que
chaque homme, ft-il du rang le plus modeste, accomplit chaque anne de multiples re-
prises ; certes, ils ont accompli cette tche collectivement, mais ce ntait qu lappel du
Matre. Ils peuvent bien jouer la guerre, mais belliqueux ou pacifique, le jeu reste le
propre des enfants, ce quil convient de leur rappeler, au prix dune duret somme toute
passagre.
Le amaareh permet donc de voir, mieux que tout autre fte, bien que cela soit
vrai de chacune dentre elles, y compris du simple des ihatira, comment le propre de
lactivit festive est quelle senclenche puis se dveloppe par laccumulation de strates de
significations contradictoires et cependant insparables, chacune tant inscrite dans un
mme acte, ainsi que tente de le montrer de manire synoptique le tableau suivant :
Actes Aspects la gloire du Matre Aspects la gloire des buveurs
A
p
p
e
l

Le Matre place le Meneur en position de valet
par l le Matre reconnat la
pertinence de linsulte initiale
mais le Meneur doit reconnatre quil ne peut r-
pondre seul et ne peut plus agir en cachette .

T
r
a
v
a
i
l

e
t

f
e
s
t
i
-
v
i
t

s

Lessartage est un travail presti-
gieux par sa dimension
daffrontement
mais ce nest quun affrontement mtaphorique que
les buveurs naccomplissent que pour tomber trs
purilement sous le contrle du Matre.

Cette condensation dimplications contradictoires fait de chaque action festive un acte am-
bivalent dont aucune conclusion unique ne peut tre tire au bnfice exclusif dune des
parties. Il y a l probablement un lment important dans la constitution de la fte de bois-
son comme mode daction non-ordinaire : des initiatives ( appel , vantardise, etc.) aux-
quelles on ragirait ordinairement de manire agressive chappent cette volution funeste
parce quils contiennent un aspect qui limite aussitt cette dimension ou plutt permet au
partenaire de linterprter son avantage, lui offrant ainsi un prtexte pour y participer et y
trouver son intrt propre. Par l lactivit festive peut tre vue comme un mcanisme
dimplication mutuelle et de solidarit entre des factions qui, tout en accomplissant des

356
actes permettant dexprimer leurs prtentions belliqueuses, vitent de saffronter et de
mettre en pril lquilibre existant entre elles.
Sogayhareh : lappel aux semailles
Faisant un bond dans lanne, mentionnons lexistence dune fte de second ordre
qui peut parfois sajouter au amaareh : dans lessart ouvert lors de ce dernier rituel, le
Matre appelle les buveurs participer une plantation collective, au dbut de la saison des
semailles (octobre). Cette opration est nomme sogayhareh (INDF.NH-planter-EXH.COLL),
et elle est suivie dun ihatira sommaire. Cette fte semble avoir t trs rare, au point que
nombre dinformateurs en ont quasiment perdu le souvenir elle devait nanmoins tre
encore pratique dans les annes 1970, B. Mindlin en mentionnant lexistence, sans gure
de dtails (1985 : 45).
Plusieurs raisons semblent pouvoir expliquer cet effacement. Dune part, cette fte
ne peut avoir lieu que lors dun cycle stendant sur deux ans, puisque sa saison intervient
aprs celle du mapimaih, fte finale du cycle et plutt avant celle du somaa louvrant.
Par consquent, le sogayhareh nintervient que dans des cycles placs sous la responsabili-
t dun Matre trop pauvre pour les achever selon un rythme normal, cycles invitablement
peu brillants ; sy ajoute le fait quun Matre si pauvre ne peut, cette priode de lanne
o les ressources en mas sont habituellement rares, qutre particulirement indigent et
peu en tat doffrir une fte fastueuse.
Dautre part, bien que la plantation puisse tre un moyen dinscription de son ac-
tion, de sa grandeur et de son souvenir dans lespace les Suru dsignent souvent avec
fiert aux visiteurs les vgtaux insrs dans le paysage par tel ou tel membre de leur fa-
mille , elle ne peut rivaliser avec lessartage comme acte de prestige et de prise de posses-
sion. En effet, les espces vgtales qui servent de marque de laction de leur planteur dans
lespace ne sont pas celles qui produisent de la bire, lesquelles disparaissent mas ou
sgayent tubercules assez rapidement ; il sagit darbres plus massifs et plus durables
palmiers, genipa, bananiers. En tout tat de cause, la plantation, de quelque espce que ce
soit, est, par opposition lessartage, une tche fminine et/ou juvnile : ce sont des jeunes
ou des femmes dont on voque laction en numrant les arbres quils ont dissmins et
l ; ce sont des pouses ou des enfants qui sont chargs des semailles dans le jardin ouvert
par un chef de famille et ses subordonns masculins. Alors que lessartage est une activit
puisante, incertaine et dangereuse, les plantations peuvent bien tre fastidieuses, parfois

357
entoures de diverses rgles de prudence, elles nexposent aucun pril imminent auquel
on ne puisse parer et peuvent difficilement tre rates. En cela, les semailles ne constituent
pas un affrontement et un vnement lgal de lessartage, digne de fournir un prtexte au
chant de ceux qui le ralisent ; autant labattage des gros fts reprsente lachvement dun
processus, celui de transformation dun espace forestier impersonnel en essart dun pro-
pritaire individuel, autant la plantation nest que le dbut dun processus, celui de sa trans-
formation en espace productif.
Attestation ultime de lobscurit de cette fte, cause ou consquence de celle-ci, il
nexiste aucun genre lyrique qui lui soit spcifique, par lair et/ou les mtaphores : nul in-
formateur na pu me fournir un *sogayhew, chant de sogayhareh , car on ny chante-
rait que des chants de ihatira ordinaire. Labsence de genre spcifique est peut-tre le r-
sultat de la dsutude dans laquelle cette fte est tombe, et constitue un obstacle de plus
son maintien comme tape identifiable du cycle.
Mokykarreh : la corve de bois
La fin du cycle rituel, ou plus exactement le dbut de celle-ci, est presque entire-
ment sous le contrle du Matre. La clture dun cycle commence en effet avec une fte
qui se fait son appel : le mokykarreh (feu-chercher-EXH.COLL). Le principe de celle-ci
diffre peu de celui luvre dans le amaareh et secondairement dans le sogayhareh :
le Matre appelle les buveurs accomplir une tche ncessaire la production de bire,
en loccurrence la collecte (-kar) de bois sec (moky, feu ), qui servira la cuisson de la
bire. Le Matre se dcharge entirement de cette tche sur les buveurs : il vient laube
tirer le Meneur de son sommeil, lui demande daller collecter du bois avec ses gens et at-
tend leur retour au village munis de leurs provisions. Pas plus que le amaareh, le
mokykarreh ne requiert de conserver le secret sur son lancement prochain ; cependant il
requiert moins de prparatifs observables. Le retour a lieu ordinairement en fin de matine
ou au plus tard en dbut daprs-midi : les ramasseurs se regroupent avec leurs provisions
aux abords du village,
276
ventuellement dans leur mehtareda, et se rendent en procession
la maison du Matre, chacun portant un panier bandeau frontal (ado) plein de bois, la
lourdeur de la charge de chacun tant inversement proportionnelle sa prsance rituelle
on retrouve ici un principe similaire celui de la rpartition des tches dans le amaareh.

276
Lidal veut quon rapporte des bches despces varies, si possible incluant les quatre bois les plus
appropris lalimentation du feu : betig (Xylosma sp.), mekihra, wesoar, yoypooy (n.i.).

358
Chacun tient sa hache en main ceux qui seraient dpourvus de hache, marque de misre,
seraient chargs dun panier plus lourd encore ; femmes et enfants accompagnent leurs
maris et pres, participant au transport du bois pour certains. Lorsque les ramasseurs lui
livrent le bois collect, le Matre leur offre immdiatement boire. Comme dans le
amaareh, la consommation de bire a donc lieu aux heures chaudes de la journe, et non
en soire comme dans la plupart des rituels. La bire est ingre en quantits considrables
mais moindres que dans le cas du amaareh, et selon des modalits moins brutales on
ny fait pas usage de tubes de gavage. La danse du mokykarreh est similaire celle de
amaareh : les buveurs y portent leur hache, fer sur lpaule et manche orn de colliers.
Le mokykarreh dispose dun genre lyrique spcifique, mokykarrehwa, mais l encore il
ne diffre que peu, au moins du point de vue des mtaphores usuelles, du genre propre au
amaareh. Le mokykarreh ne donne pas lieu des saisies dornements, ou du moins
celles-ci restent minimes ; en revanche les buveurs y offrent quelques flches au Matre.
Le mokykarreh apparat donc dans une certaine mesure comme un redoublement
en mode mineur du amaareh. En effet la collecte du bois sec na rien dune tche presti-
gieuse, la diffrence de lessartage. Dans la vie quotidienne, cette opration fastidieuse
est souvent dvolue aux femmes. Elle nexige dailleurs pas le maniement de la hache : une
simple machette suffit. Certes, la prparation de centaines de litres de bire ncessite des
volumes de bois considrables ; mais ceux-ci restent avant tout limits par la capacit de
portage, plus que par celle de coupe. Lusage de la hache dans le mokykarreh est donc
avant tout symbolique, visant compenser la modestie de lacte qui justifie la fte par la
noblesse de linstrument son service. Cela ne suffit cependant pas en faire un rituel
dimportance gale celle du amaareh : ces tches sans clat, dont les participants se
rpartissent eux-mmes entre eux le faible prestige, ne permettent en rien une reconnais-
sance des hirarchies entre les buveurs par leurs opposants comme le amaareh en offre
la possibilit.
Limportance du mokykarreh se situe sur un autre plan. Ce rituel joue en effet un
rle important dans le rythme du cycle festif : son lancement par le Matre implique que
lultime fte, le mapimaih, sera accomplie dans un dlai relativement bref, denviron
quatre six semaines soit une lune une lune et demie cest--dire sans prolonga-
tion du cycle sur une anne supplmentaire. La date de la tenue du mokykarreh est donc
assez contrainte : le mapimaih devant avoir lieu vers la fin de la saison sche (septembre),
il doit avoir lieu au plus tard vers la mi-aot. Il nexiste cependant aucune manire de d-
terminer le moment propice au mokykarreh en le rglant sur un quelconque vnement

359
extrieur, puisque cest seulement de manire prospective que son opportunit est dcide,
en fonction du moment dont on prsume quil sera temps de raliser le mapimaih. Certes, il
est ncessaire dattendre que les buveurs soient de retour au village aprs la phase de dis-
persion de saison sche qui stend entre lessartage et les brlis (juillet-aot) ; mais les
dispersions tant souvent entrecoupes de brefs sjours au village, le Matre peut profiter
de lun dentre eux pour convoquer le mokykarreh. Tout dpend de la date laquelle il
souhaite accomplir le mapimaih. Cette dernire fte ncessitant dune part de considrables
quantits de bire et exigeant dautre part que toutes les provisions de bire y soient int-
gralement consommes, il est probable que la date idoine pour la tenir se dtermine avant
tout en fonction de ltat des stocks de mas du Matre ; lorsque ceux-ci diminuent dange-
reusement, il doit tre temps dappeler les buveurs pour le mokykarreh, afin de se prmu-
nir contre une dpense excessive de bire dans des ftes dont les buveurs prendraient
linitiative ermabi, lahdniey ou ariyaey qui mettrait en pril le bon droulement du
mapimaih.
277
Convoquer trs prcocement un mokykarreh, cest donc avouer les limites
de son aisance en matire de bire. Une telle prcipitation peut aussi tre malsante, non
seulement en ce quelle peut priver les buveurs dune ou plusieurs ftes quils prvoyaient
de lancer, mais aussi dans la mesure o elle peut les prendre de cours dans laccumulation
de richesses festives, ornements et surtout flches, elles aussi ncessaires en grande quanti-
t dans le mapimaih. Inversement retarder le moment du mokykarreh, cest laisser en-
tendre aux buveurs quils ne font que des demandes modestes de bire et que le Matre
dispose de stocks surpassant largement leurs facults de consommation. Enfin il faut souli-
gner quau sein de chaque faction, lavancement ou le recul du terme du cycle doit pouvoir
tre lavantage ou au dtriment de certains individus par rapport leurs homologues
selon quils ont dj ou non accumul des stocks de richesses pour briller dans le mapi-
maih, par exemple.
Plus que toute autre fte, le mokykarreh montre donc que, bien quen partie d-
termin par des contraintes extrieures, le dveloppement du cycle se fonde avant tout sur
la logique des interactions festives et sur des calculs portant sur les implications du rythme
des ftes, lacclration ou le ralentissement avantageant lun ou lautre des partenaires et
tel ou tel individu au sein de chacune des factions. Alors que le mokykarreh est lune des
ftes les plus importantes dans limpulsion du rythme festif, au moins dans la dernire par-
tie du cycle, et alors mme que sa date est relativement contrainte par des conditions natu-

277
Il ne sagit l que des raisons purement internes au cycle festif : une infinit dautres motifs peuvent inter-
frer avec ces raisons et pousser une conclusion rapide ou diffre du cycle.

360
relles et conomiques (disponibilit du bois sec, moments de prsence au village), la
fixation de sa date est dnue de toute rfrence un quelconque phnomne naturel, as-
tronomique, mtorologique ou agronomique.
278
Ce ddain des points de repre naturels
dans lensemble du cycle festif est assez ostensible pour souligner en creux limportance
de la dtermination de son rythme par des intrts relationnels et politiques.
Dans le cas du mokykarreh, ce rythme est dabord impuls par le Matre. Nan-
moins les buveurs ne sont pas rduits le subir passivement ; ils peuvent y rpondre dau
moins deux faons. La premire consiste jouer sur leffort et le volume de bois ramass.
Car, bien que la collecte du bois, comme louverture de lessart, soit dans une certaine me-
sure un acte plus symbolique que directement efficace comment le Matre et-il
produit son breuvage jusqualors ? , le bois livr lors du mokykarreh est destin tre
effectivement utilis dans la prparation de la bire qui sera consomme lors du mapimaih.
Peu importe quune partie de ce bois soit dtourne dautres fins, cuisine quotidienne ou
chauffage, et/ou quon complte le combustible destine la cuisson de la bire par du bois
ramass par les producteurs eux-mmes hors de tout contexte ritualis : il nen reste pas
moins que les buveurs peuvent exiger une certaine proportionnalit entre la masse de bois
quils ont fournie et le volume de bire qui sera offert lors du mapimaih, ainsi que la clri-
t avec laquelle la boisson sera produite. Un Matre qui rpondrait au zle des ramasseurs
de bois par une modeste quantit de bire nonchalamment prpare serait sans doute stig-
matis pour son impritie ou sa mesquinerie.
Un second recours soffre aux buveurs pour corriger le rythme impos par le
Matre : sils jugent quils ont collect assez de bois pour pouvoir lexiger, ils peuvent r-
clamer lorganisation dune fte avant le mapimaih. Cette rclamation peut prendre la
forme de linitiative dun ermabi voire, la limite, dun ariyaey , initiative unilatrale
des buveurs ; mais ceux-ci peuvent aussi explicitement demander que le Matre organise
un simple ihatira. Ds lors quune fte est tenue quelque temps aprs le mokykarreh, le
mapimaih sera repouss dautant, et sera fix une lune aprs ladite fte. Dans le souci de ne
pas allonger indfiniment le cycle, on considre quune seule fte peut tre intercale entre

278
Parmi ces trois ordres de faits, il est vrai que lastronomie nintresse aucunement les Suru, qui ne d-
nomment aucune constellation, ni aucune toile, lexception de ltoile du berger. Le rythme agronomique
est certes utilis pour dterminer le moment propice de certaines ftes, par rapport au cycle agricole du mas
par lexemple lihatirpamne , mais il reste dans lensemble assez discret. En dpit du recours la fin de la
saison sche comme date limite de la clture dun cycle ce qui fait correspondre la fin dun cycle avec la
transition dune anne (non-nomme) lautre, car cest le retour de la pluie (loypamne, nouvelle
pluie ) qui est repr comme nouveau , le rythme mtorologique nest jamais vraiment dterminant,
puisque le cycle peut tre achev bien avant la fin de lanne il est courant que le mapimaih ait lieu en aot.

361
le mokykarreh et le mapimaih ; afin de ne pas perturber la prparation du mapimaih au
dernier instant, il nest pas convenable de rclamer lorganisation dune fte supplmen-
taire au-del dun dlai dune quinzaine de jours aprs le mokykarreh. Les buveurs ont
ainsi le moyen de ralentir le rythme du cycle festif, ce qui peut par exemple leur permettre
daugmenter leur stock de richesses en vue de sa conclusion ; ce peut tre aussi une
manire dexiger un effort productif plus intense dun Matre un peu tide. Enjeu important
de lactivit festive, le rythme rsulte donc toujours, mme dans le cas des ftes aux dates
les moins mobiles, dun quilibre entre les intrts des deux partenaires. Hormis cet enjeu
tenant au droulement du cycle, le mokykarreh reste cependant en lui-mme une fte
dimportance secondaire les chants mokykarew sont un genre qui nest pas trs valori-
s et qui reste assez effac, la fois par rapport son modle et prcurseur le amaareh
et par rapport au mapimaih quil annonce.
Mapimaih : lachvement de la bire
Le mapimaih proprement dit nest que le point dorgue de la squence finale du
cycle festif, qui stend sur trois voire quatre jours. Le premier jour et la seconde matine
sont consacrs des ftes prparatoires, le mapimaih tant ralis durant laprs-midi du
second jour et la nuit qui suit, voire stendant sur la journe suivante se prolongeant ven-
tuellement durant la nuit, jusqu consomption totale de la bire ; le dernier jour est consa-
cr aux activits qui mettent un terme au cycle rituel, savoir une chasse collective et un
chant du Matre.
La date prcise du mapimaih est dcide quelques jours lavance entre le Matre
et le Meneur. En effet, bien quil ny ait aucune obligation en ce sens, il semble que la lo-
gique de rivalit fastueuse du rituel tend concentrer les mapimaih des divers cycles rituels
concurrents la mme date. En effet, si les factions naccomplissaient pas ce point dorgue
du cycle le mme jour, elles sexposeraient chacune voir leurs rivales se prsenter
comme observatrices lors de leur fte, mettre des commentaires rservs sur celle-ci ou,
pire encore, snober ostensiblement leur fte.
279


279
B. Mindlin rapporte quen 1980 des mapimaih se tinrent le mme jour dans les deux principaux villages
existant alors, distants seulement dune douzaine de kilomtres (1985 : 114). Ces mapimaih taient organiss
par quatre paires factionnelles trois dans un village, une dans lautre.

362
Wexomareh : la parade des peintures
Le jour prcdent le mapimaih se tient une fte nomme wexomareh (peinture-
CAUS-EXH.COLL). Comme lindique le suffixe -reh, elle se tient l appel du Matre.
Bien que lexhorte initiale du Matre, lance la veille au Meneur, Wexomareh ! signifie
Peignez[-vous/nous] ! , les buveurs ne rpondent quen collectant du genipa (wexoh :
peinture-SUFF(fruit)) aux abords du village ou en fort. Les buveurs conservent la moiti
des fruits et en cdent lautre au Matre qui sen servira pour se peindre lui et ses gens. Les
buveurs assument seuls la collecte, mais chaque partenaire rituel ralise lui-mme ses pein-
tures. La collecte et le partage des fruits effectus, les buveurs se retirent dans leur rsi-
dence secondaire mehtareda et sy peignent avec grand soin. Les producteurs se peignent
aussi, au moins le Matre, mais au village et avec moins dattention. Lusage de peintures
au genipa (wexo) nest pas restreint au wexomareh : il est courant dans la plupart des ftes,
y compris dans les ihatira les plus simples ; on peut mme sen orner hors de tout contexte
rituel. Bien quil ne soit pas obligatoire, le motif tikur, trs apprci esthtiquement, est
jug excellemment adapt au mapimaih, et par consquent au wexomareh, au moins pour
les buveurs. En fin daprs-midi, les buveurs se rendent au village, pars de tous leurs
atours, en une procession en une ou plusieurs ranges , tout en jouant de la flte
(oanap ou waab). Ainsi pars les buveurs reoivent une petite quantit de bire, offrent
quelques flches et chantent aussitt des chants wexomabew (peinture-CAUS-NOM-parler),
genre spcifique ce rituel. Puis trs vite, aprs quelques coupes de bire, les buveurs sen
vont, se retirant tranquillement dans leur mehtareda ou rentrant directement chez eux. La
fte est trs brve : une heure environ ; on ny dfaille donc nullement. Il semble que le
nombre de chants et de chanteurs soit trs rduit : seul le Meneur et, parfois, les plus im-
portants des buveurs produisent apparemment des chants cette occasion.
La fonction du wexomareh est de faire dbuter la clture du cycle : denclencher
une fte qui soit de manire dcisive un vnement. On peut donc prsumer quil doit y
avoir en cette fte une dimension insultante qui assure cette fonction de dclenchement.
Cette insulte, cest de toute vidence lexhorte du Matre. En apparence celle-ci nest gure
diffrente, grammaticalement au moins, des appels prcdents, ceux du amaareh et
du mokykarreh ; pourtant par son objet, elle redouble lhumiliation incluse en tout appel.
En effet lornementation des corps est un domaine o les buveurs ont en tant que tels tou-
jours prtendu exceller : la beaut de leurs peintures, rehaussant la richesse de leurs orne-
ments, est mme un des lments sur lesquels a repos le caractre provocant et mprisant
de leur prsentation en toute fte. En leur suggrant de se peindre, lappel du Matre jette

363
rtrospectivement un doute sur la qualit de leurs peintures et mme sur la capacit des
buveurs se poser eux-mmes en buveurs, cest--dire se prsenter spontanment orns,
sans avoir besoin dtre mis en mouvement par leur partenaire festif. Lattitude des bu-
veurs peut donc se comprendre comme une rponse ce mpris rtrospectif. La remise de
la moiti des fruits collects est encore une manire de renvoyer linsulte au Matre :
puisque celui-ci insinue que ses partenaires ne savent pas se peindre, ces derniers lui four-
nissent toutes les ressources ncessaires afin quil dmontre ses propres capacits de
peintre, tout en se faisant fort dtaler les leurs.
La mme exigence de rponse une insulte explique le comportement des buveurs
durant la fte et la brivet de celle-ci. Leur arrive en procession de ranges , est parti-
culirement prtentieuse, dautant plus quelle est accompagne de fltes, instrument
dannonce des visites de grands hommes, au moins dans un contexte lgendaire ou mytho-
logique cf. [M1], [M2], [M38]. Or leur conduite se rvle rapidement peu conforme ce
quon pourrait attendre de grands hommes. Abandonnant toute lenteur, ils font montre dun
empressement et dune lgret peu dignes de gens si soigneusement peints et sannonant
si pompeusement la flte : ils cdent leurs flches aussitt arrivs, chantent sans attendre
et repartent presque sans stre confronts la bire, sans dfaillir ni laisser saisir leurs
ornements quils ont tals avec tant de faste. De cette attitude ne peut que ressortir un
ddain fort insultant de la bire patiemment accumule par le Matre. Si ce ntait pas assez
explicite, les chants wexomabew viennent enlever toute possibilit de dngation de cette
offense au Matre. Chanter en un tel contexte est pourtant loin dtre ais : dans cette pa-
rade exhibant des instruments rituels ornements et richesses, mais aussi bire dont elle
ne donne en quelque sorte quun avant-got par les transferts minimes qui sy oprent
pour mieux souligner leur retrait avant terme, aucun acte nest vritablement ralis
puisquon ny dfaille pas. Les chanteurs sont donc contraints des formules ironiques,
qui reposent souvent sur une double dprciation : dune part de ce quils viennent de con-
tribuer produire, les peintures, dautre part de la bire. Ces deux dvalorisations sont la
fois symtriques, ce qui les rend acceptables, et diffrentes par leurs implications, ce qui a
pour effet de dclencher le processus de clture du cycle.
La raillerie lgard des peintures dans les chants wexomabew est particulire-
ment habile dans la mesure o elle sattaque indubitablement aux uvres picturales du
Matre, mais o celles-ci peuvent tre prsentes, du fait de l appel auquel les buveurs
ont partiellement rpondu, comme un produit du travail de ces derniers et comme un pr-
sent festif de leur part, en jouant sur lellipse des classificateurs qui, en suru, distingue la

364
matire premire (wexoh : peinture-SUFF(fruit), genipa ) du produit fini (wexo) ou re-
courant des mtaphores, comme pebna, (noir-FOC), le noir , brouillant cette distinc-
tion. Leurs sarcasmes sur ces objets est donc difficilement dnonable, puisquon peut pr-
tendre quil ne sapplique qu la matire, fournie par le chanteur et non luvre, ralise
par lauditeur :
Omatobepepna, owexona awet te oay i
Ce noir que tu mas invit aller chercher, ma peinture a honte en face de moi, nest-ce pas
[H51]
Cette dvalorisation ne se limite pas aux qualificatifs appliqus aux peintures : elle consiste
aussi installer lnonciateur et lauditeur dans une position dobservateur des peintures et
les faire ainsi entrer dans un jeu de contemplation mutuelle et de jugements rciproques,
en demandant lauditeur dassumer les assertions de lnonciateur ainsi quon le voit
par lusage, dans lexemple prcdent, de la ponctuation non-assertive i. Cest encore plus
net en ce cas :
Paibikatanan yaki i, yoykapeotexo si i
Cela ne plat personne, leur semble-t-il, leur semble-t-il aux peintures du mangeur de pa-
tau, nest-ce pas [H50]
Or en plaant nonciateur et auditeur en position de spectateurs mutuels de leurs ornemen-
tations et de leurs impressions, le chant les sort de leur position dagents de la fte pour les
rduire une position humiliante de non-participants, qui paraissent comme ptrifis par
lobservation mutuelle ceci prs que lun chante et lautre pas. Cette description est
dautant plus efficace quelle nest pas fausse. De fait, la prcipitation lyrique des buveurs
et leur retrait sobre et imminent de la fte rduisent celle-ci un non-vnement quon
sest permis de chanter, et ce juste pour souligner sa vacuit. En raillant cette inertie du
Matre les chanteurs le mettent donc au dfi de passer laction.
La dvalorisation des peintures, en tant quelle sapplique un produit auquel les
buveurs ont matriellement contribu et dont ils sont les artisans les plus attentifs, autorise
une dprciation symtrique du produit dfinissant le Matre, la bire. Celle-ci est de plus
logiquement entrane par le tableau fig que les chants donnent de la fte : si linteraction
festive ne fonctionne pas cest que son principal instrument est inefficace. La bire est
donc systmatiquement dcrite dans les wexomabew, au moins dans ceux composs par le
Meneur, au moyen de mtaphores ridicules lassimilant un simple jus de fruit : jus de
patau , jus de canne sucre , jus de genipa , jus de makasogab , etc., comes-
tible ou non, savoureux ou non, mais le plus souvent dorigine sylvestre par opposition
la bire comme produit horticole , donc comme un aliment dont la production et la con-

365
sommation relve non du travail et de la peine, mais du loisir et du dlassement. Cette r-
duction de la boisson douloureuse un jus de fruit dont la consommation est sans con-
squence est bien videmment offensante pour le Matre : elle lautorise exiger dsormais
une consommation sans limite de sa bire, puisque les buveurs prtendent pouvoir la traiter
la lgre, comme une simple friandise. Puisque les buveurs ont rpondu linitiative du
Matre par le mpris et tourn en ridicule tous les instruments de la fte, aussi bien leurs
propres productions, exhibes et aussitt soustraites la convoitise, que la bire, ddaigne
et moque, ils se verront contraints le lendemain de se mesurer cette dernire dans un
affrontement o la dfaillance ne pourra servir dexcuse pour sen retirer : cet affron-
tement durera jusqu lpuisement total de la boisson et labandon de toutes leurs ri-
chesses.
L insulte la bire, au moins celle formule par le Meneur, a une autre cons-
quence, extrieure au cycle et long terme. Le fruit choisi comme image offensante peut
tre plus ou moins farfelu, mais il doit toujours tre encore inusit comme mtaphore de la
bire. Cette exigence de nouveaut peut presque tre expose sous forme de rgle explicite
par certains informateurs. Elle nat de la fonction mme dinsulte quelle doit remplir :
recourir une mtaphore dj utilise par un autre Meneur diminuerait invitablement
lincongruit de la comparaison, donc son caractre absurde et offensant. Linventivit
mtaphorique tant cependant limite par le champ smantique des objets susceptibles
dtre des boissons sans tre dorigine horticole, chacun de ces chants devient ncessaire-
ment un objet sinsrant une place propre dans une srie bien reprable, celles des jus de
fruits. Cette organisation de lensemble des chants wexomabew en srie est renforce par
lobligation implicite qui semble simposer aux buveurs de recourir la mme mtaphore
que leur Meneur la variabilit est de toute faon restreinte par le faible nombre de chants
produits dans un wexomareh, du simple fait de sa brivet. Lensemble des chants wexo-
mabew prsente donc une organisation implicite de type parallliste, o la constante est la
notion de jus (-si, -sikot) et la variable est lespce de fruit, structure dont on connat les
proprits mnmoniques (Severi 2007 : 200-202). Il nest donc pas surprenant que les
wexomabew, genre qui, esthtiquement, nest pas de premier plan, soient parmi les chants
dont le souvenir se conserve le mieux ils reprsentent une part bien suprieure leur fr-
quence dans la totalit des genres lyriques dont les informateurs se souviennent parmi les
chants de leurs anctres quils nont pas connus. Ces chants wexomabew sont les outils de
datation historique les plus communment utiliss par les Suru afin de dnommer un
cycle rituel, donc de fait une anne , et de le situer par rapport dautres cycles ou

366
dautres vnements ; la mtaphore ayant servi ridiculiser la bire servira ainsi souvent
dsigner le village o ce chant a t produit, lorsquon laura quitt : Yoykapsiwaba, Lieu
o lon a bu du jus de patau , Sarikapliwaba, Lieu o lon a bu jus de sarikap (n.i.) ,
Maryasiwaba, Lieu o lon a bu du jus de canne sucre , Lorapsiwaba, Lieu o
lon a bu du jus de lorap (n.i) ou Payaysiwaba, Lieu o lon a bu du jus dherbe .
280
Le
wexomareh nest quune petite fte, mais il offre donc ses participants, ou du moins au
Meneur, et indirectement au Matre dont le souvenir sera au moins pour un temps associ
celui de son produit insult loccasion de russir atteindre lobjectif que vise tout
chanteur : assurer sa clbrit, cest--dire linscription du souvenir de ses chants dans la
mmoire de ses descendants.
amaareh bis : le rappel lessart
Le premier lment de rponse loffense qua essuye l appel du Matre lors
du wexomareh est le petit amaareh quil organise ds le lendemain, le matin mme du
mapimaih. Tout comme dans un amaareh ordinaire (i.e. lors de la saison
dessartage), le Matre appelle les buveurs laube pour aller abattre des arbres dans une
parcelle quil a dj nettoye de sa vgtation basse. Cette rdition de la fte est en tout
point conforme loriginal, mais sous une forme allge : la surface essarter est rduite,
le travail ne prend gure plus dune heure, et la bire nest consomme quen quantit mo-
deste, sans usage de tube de gavage et sans mener les buveurs la dfaillance. Quelques
chants dun genre identique sont nanmoins chants cette occasion. Tout est ainsi termin
avant midi, laissant aux buveurs la force de participer au mapimaih.
La rptition dune fte dj accomplie sous une forme plus riche semble signifier
que, lors de la convocation prcdente, les buveurs navaient pas achev leur mission
bien que la zone qui reste essarter ne soit pas ncessairement contigu celle dans la-
quelle ils avaient prcdemment travaill. Recommencer cette fte, cest donc prtendre
jeter le discrdit sur la premire dition de celle-ci, et plus largement sur toutes les ftes
dj ralises par les buveurs : cest laisser entendre que, dans la mesure o une fte qui
avait pourtant un objet bien identifi et dlimit quy a-t-il de plus born quun es-

280
On rencontre un usage apparemment similaire de ces mtaphores de la bire chez les Cinta-Larga, qui
donnent un nom la bire choisi par le matre de la bire en fonction de lingrdient demand par linvit,
le matre tant aussi fondateur de village et ce nom servant au souvenir de la fte (Dal Poz 1991 : 194-195) ;
mais les Cinta-Larga norganisant apparemment pas leurs ftes sous forme dun cycle, il nexiste pas chez
eux de rituel spcifique homologue du wexomareh.

367
sart ?
281
doit tre remise sur le mtier, toutes devront potentiellement tre renouveles,
puisque, aussi bien, les buveurs nont-ils accompli correctement aucune dentre elles. Les
buveurs sont donc menacs par ce rappel de devoir indfiniment poursuivre leur inges-
tion de bire, sans jamais pouvoir dire quils ont russi telle ou telle preuve du cycle.
Cette menace invite les buveurs rpondre en passant un autre mode daction : non plus
une consommation mesure en fonction de leur rsistance, daprs la quantit ncessaire
pour quils puissent dignement dfaillir et pralablement chanter, mais une consomma-
tion absolue , jusqu puisement total de lobjet, quelles quen soient les consquences
pour eux, quitte dfaillir momentanment pour reprendre ensuite lingestion, jusqu ce
quil ne reste plus une goutte de bire chez la faction du Matre. Cest l lobjet du mapi-
maih.
Dans le mcanisme du cycle festif, la rdition du amaareh joue un rle sym-
trique celui du wexomareh : par cette dernire fte les buveurs avaient contraint le Matre
ne plus pouvoir accepter leur dfaillance comme motif de cessation de la confronta-
tion avec la boisson, dfaillance qui avait jusqualors confr sa lgitimit dvnement
agonistique la consommation de bire et qui avait ainsi justifi lnonciation lyrique. Par
le rappel lessart , le Matre condamne les buveurs ne plus tolrer que la dfail-
lance dun des deux adversaires, qui atteste du caractre agonistique dune rencontre, soit
la leur : ce devra donc tre celle de la bire. Le Matre a t provoqu par le chant prmatu-
r de ses opposants, qui ne se sont pas vritablement mesurs ladversaire quil propo-
sait ; le Meneur lui se juge offens par le fait quil subsiste encore des raisons de boire et
de chanter, alors quil a chant et que le chant est par nature conclusif. Lchange
daffronts que constitue la paire de ftes wexomareh et amaareh rdit a donc pour
effet daccorder les partenaires rituels sur un mme objectif, malgr des motifs opposs :
dsormais il convient de mettre un point final ces simples escarmouches quont t jus-
qualors les consommations de bire, par une confrontation mort des adversaires.
Cette paire de ftes fonctionne donc comme un mcanisme qui condamne le cycle rituel
sachever et lalliance festive tre dissoute, par laccord des deux partenaires sur les
moyens de rsoudre leurs dsaccords . Certes chacun sait bien qui sortira vainqueur de
cette confrontation. Mais il reste voir le temps quil faudra aux buveurs pour rduire
nant la bire qui leur est oppose, et llgance avec laquelle ils y parviendront. Cest l
lenjeu du mapimaih.

281
Lessartage commence toujours par la dlimitation de la zone dboiser, dont les frontires sont mar-
ques par des perces (aman : essart-vide).

368
Mapimaih : lhonnte homme et les ivrognes
Cest dans la fin daprs-midi du jour mme o le amaareh a t rdit que le
mapimaih proprement dit commence. Cette acclration du rythme rituel, qui fait tenir trois
ftes en deux jours est dailleurs un marque notable de ce changement de modalit de con-
sommation, dun tat de dpendance continuelle et priodiquement ractualise dune fac-
tion envers une autre, sous le rapport dun objet dont la prsence en quantit potentielle-
ment infinie confre la seconde la matrise , un processus de destruction de lobjet
en question, destruction qui, dune part, dnouera les liens entre ces deux factions et,
dautre part, constituera un vnement plus incontestable que les consommations partielles
pralables, lequel reprsentera par consquent un motif de chant plus assur et sera plus
mmorable thoriquement du moins, et toutes rserves faites sur la mmorabilit pour
ainsi dire adventice du wexomareh.
Le mapimaih tire son nom du titre que prend le Meneur en cette occasion : mapi.
Ce titre remplace dsormais les locutions descriptives qui servaient jusqualors le dsi-
gner : ihwabesaga, premier boire , ihotesaga, premier buveur , merekan [celui
qui] veut toujours [de la bire] . la diffrence de ces appellations, le terme mapi na pas
de signification connue des informateurs.
282
Lapparition de ce terme marque une volution
de la place de lintress. Il nest plus dfini de manire relative ou intensive par rapport
ses seconds dans des locutions peu lexicalises : sa dtermination devient absolue et cen-
trale. Le mapimaih, bire du mapi est en effet la seule fte du cycle qui soit dsign par
rfrence sa seule personne. Et de fait, il y joue un rle nettement distinct des autres bu-
veurs.
La torche de lenteur
Lattribution du titre de mapi et par suite le dclenchement du mapimaih relvent
dun acte du Matre : celui-ci se rend dans la clairire mehtareda des buveurs, ou la li-
sire de celle-ci, puisquen tant que non-parent il lui est interdit dy pntrer, et remet au
Meneur un instrument rituel nomm ijigap (chandelle-SUFF(ralit)). Cette torche est
un bton fait dune palme sche de babau, replie et noue laide dun fil de coton en

282
Il est tentant de le rapprocher du terme -mapid, enfant , mais tous les Suru interrogs finissent, aprs
rflexion certes, par refuser cette suggestion ce dernier terme ntant dailleurs jamais utilis absolument.
Plus pertinent est peut-tre son homophonie avec -papi, morphme qui, utilis absolument, prendrait la forme
*mapi. Ce terme a une fonction de classificateur morphologique : tronc , pied (de vgtal ou dobjet),
socle ; on pourrait y voir une analogie avec la position spatiale de lintress lors du rituel, qui est le bu-
veur se trouvant au plus prs du sol ; mais l encore cette tymologie a paru plutt surprenante mes interlo-
cuteurs.

369
une barre longue dun mtre environ et dun diamtre de quatre ou cinq centimtres. Elle
est confectionne par le Matre lui-mme ou par un de ses parents sa demande. Laprs-
midi du mapimaih, stant rendu chez les buveurs, il enflamme lextrmit de la torche,
appelle le Meneur,
283
et abandonnant l le tison, retourne prestement au village. Cet acte
vaut convocation venir boire sa bire. Le Meneur se saisit alors de la torche, et devenant
par l mapi car cest le port de celle-ci qui dfinit le mapi en tant que tel, bien quil soit
de rgle quon en charge le Meneur
284
, se rend au village, suivi par la procession des
autres buveurs jusqu la maison du Matre. Comme tout cortge suru qui entend inspirer
ladmiration celle-ci sorganise moins en file quelle ne se dploie, ds que la configuration
des lieux lui en offre la possibilit, en une large range , dans laquelle le mapi, gnra-
lement plac au centre, occupe une position formant un lger saillant. Tous les buveurs ont
revtu pour loccasion la totalit de leurs ornements et se sont munis dune quantit consi-
drable de flches, plus dune douzaine pour les premiers dentre eux ils arborent bien
sr encore leurs peintures du wexomareh. Ils apportent aussi des gibiers de choix, idale-
ment du singe-araigne.
285

Le mapi doit ramener la torche au village sans quelle ne steigne. Cet exercice
contraint marcher trs lentement. Car la paille de babau brle mal et le moindre souffle
dair peut lteindre. Lextinction du tison serait une humiliation pour son porteur : elle
rvlerait quil marche trop rapidement, cest--dire quil nest pas honnte . De tels
checs tant trs rares, il ny a pas de procdure prvue pour y remdier certains jugent
quil faudrait recommencer le rituel en dsignant un autre mapi. Si le mapi est soumis
une exigence de lenteur, il est aussi contraint de respecter un certain dlai : la torche doit
entrer en feu au village, on ne peut donc traner jusqu ce quelle se consume entirement.
La lenteur preuve d honntet nest donc pas une simple ngation de la vitesse et
du mouvement : elle reste active, elle est plutt rgularit, calme et pondration, arrivant
ses fins sans prcipitation ni hte. En limitant lexpression matrielle de lhonntet par
la longueur du bton et le dlai de combustion quelle accorde linstrument confectionn
par le Matre contraint le mapi faire la preuve de la ralit fonctionnelle de sa lenteur.

283
Mes informations sont lacunaires sur ce point. La manire dont le Matre appelle son partenaire nest pas
claire : sadresse-t-il lui par son nom personnel, par un terme de parent, par un titre rituel, et dans ce cas
est-ce lancien (une locution descriptive comme ihwabesaga, premier boire , etc.) ou le nouveau (ma-
pi) ? Ou bien use-t-il dune forme dinsulte similaire celle des buveurs se prsentant chez les producteurs
dans un ihatira ordinaire ?
284
Daprs B. Mindlin, le mapi peut confier le port effectif de la torche son pouse (1985 : 59).
285
On trouvera des photographies de cette procession conduite par le mapi dans Mindlin 1995 : 38, 73, 116.

370
La remise de la torche relve encore manifestement de la logique de linsulte. En
effet en se rendant aux abords de la rsidence secondaire (mehtareda) des buveurs, le
Matre, non seulement sapproche dun espace quil est peu respectueux de frquenter,
mais il brusque les desseins lgitimes des buveurs et, en sarrogeant cette initiative,
prempte lexigence de bire que les buveurs, dj provoqus par la rdition du
amaareh, sont alors fonds faire valoir. En prcipitant leur venue au village, le Matre
met fin leurs prparatifs ornementaux ; il leur signifie donc implicitement que ceux-ci ont
excessivement dur et il jette le doute sur la disponibilit des retardataires et sur leur ai-
sance en matire de richesses . Qui plus est, en comptant par la longueur du tison le
temps quil accorde au mapi pour rpondre cette provocation, tout en le mettant au dfi
de faire la preuve de son honntet , donc en lui signifiant quil tarde montrer promp-
tement sa lenteur, le Matre enferme son partenaire dans une injonction contradictoire, ce
qui est une forme d insulte au sens suru, en tant que discours auquel on ne peut direc-
tement rpondre (cf. supra III.2.a). vrai dire, en russissant parvenir au village dans le
dlai imparti sans teindre sa flamme, le mapi rpond bien dans une certaine mesure au
dfi du Matre. Mais lquilibre des torts nest pas pour autant entirement rtabli : il reste
toujours cette offense originelle de navoir pu dcider du moment de sa dmonstration
dhonntet et davoir t priv de sa crance dinitiative, ouverte par le amaareh. La
privation de cet lment essentiel de la grandeur de lhonnte homme, la souverainet de
linitiative, entache les preuves de lenteur dun doute que la suite de la fte devra lever.
Lapparition du Matre dans la rsidence secondaire marque ainsi dans le cadre du ma-
pimaih un renversement de la procdure habituelle de dclenchement de la fte. Au lieu
que ce soit une provocation des buveurs qui mette en branle la consommation de bire, ce
qui peut se terminer par une dfaillance des mmes buveurs, cest dsormais un dfi du
Matre qui enclenche la confrontation festive ; symtriquement cela implique que sa rso-
lution ne puisse passer que par la dfaillance de ce dernier, cest--dire
lpuisement ou la disparition (aih, aph) de ce qui fait la substance de sa position,
ses ressources en bire.
Les violences des buveurs
Lorsque les buveurs parviennent la maison du matre de la bire, certains dentre
eux, toujours autres que le mapi, agressent symboliquement le Matre : ils le menacent, se
lancent sa poursuite et lorsquils lont saisi, le ligotent en position ftale cest--dire
comme un singe abattu , le ramnent ainsi captif proximit de sa propre maison

371
lattachent un tronc et labandonnent aprs quelques chatouilles et moqueries. Ils
semparent parfois aussi de ses fils comme des petits dun gibier quon a tu. Seul et as-
sez rapidement, en moins dun quart dheure, le Matre prisonnier russit se dfaire de
ses liens intentionnellement laisss assez lches et retrouve les autres participants de la
fte. Ce ligotage du Matre (ihiwaysiriga : bire-matre-attacher) a gnralement lieu
ds larrive des buveurs ; il arrive cependant quil ait lieu plus tard, interrompant la con-
sommation de bire. Celle-ci commence toujours trs rapidement lors de larrive des bu-
veurs, parfois donc sans mme leur laisser le temps dagresser le Matre. Il existe trois
autres actes qui, de mme, sont gnralement effectus lors de larrive des buveurs mais
peuvent aussi prendre place plus tard au milieu ou vers la fin de lingurgitation de la bire,
mais presque toujours postrieurement au ligotage du Matre. Il sagit dabord de la mise
feu, laide semble-t-il de la torche rituelle, de paille et de branchages lentre de la
maison, feu qui est ensuite ventil afin daugmenter le dgagement de fume. Cet acte est
toujours opr par des gens de rang trs modeste au sein de la faction des buveurs : parents
lointains du mapi, jeunes. Les buveurs de rang plus lev se chargent du flchage dun
ftiche ibogap (cf. supra III.2.a), confectionn et mis leur disposition par le Matre. Enfin
les buveurs les plus honorables, proches parents ou ascendants directs du mapi, flchent un
panier ado suspendu au fate de la maison, l encore intentionnellement plac par le
Matre.
286
Enfin il existe un acte gnralement postrieur tous les prcdents, mais dont
le moment est encore mal fix, qui consiste dans le flchage collectif, rassemblant tous les
buveurs, ensemble ou en plusieurs vagues successives, lexception du mapi, semble-t-il
du banc (yama) sur lequel celui-ci tait assis, et qui est peint, au roucou, de motif pois-
son et jaguar .
Les informateurs ont des avis assez changeants et contradictoires sur lordre et le
moment de chacun de ces actes. Il y a sans doute l lindice dune difficult ordonner ces
diffrentes initiatives qui dpendent, non plus toutes dun individu unique, le mapi, mais
chacune de gens diffrents et ventuellement dans une situation de rivalit. Tout ce passe
comme si une fois la procession conduite par le mapi jusqu la maison du Matre, le mapi
perdait le contrle sur ses seconds, quil avait jusqualors contraints la lenteur et
lobscurit de la compassion et que ceux-ci commenaient agir leur guise et en ordre
dispers, comme sil y avait trop de significations et denjeux diffrents et rivaux que la
fte narrivait plus ordonner. Cette impression de dsordre dans le mapimaih est donc

286
Selon B. Mindlin, on remplacerait parfois le panier par un singe (mort ou vif ?) rel (1985 : 59). Mes
informateurs lont obstinment ni.

372
peut-tre lexpression dune complexification des relations festives. Un premier facteur de
perturbation du droulement rituel rside en effet dans la fixation de son terme par
lpuisement de la boisson : en fonction de la quantit disponible et de la rsistance des
buveurs, la fte peut se prolonger plus ou moins longtemps, stendant sur la soire, la nuit
entire voire le lendemain ; cette prolongation peut impliquer que certains buveurs d-
faillent , sendorment puis se rveillent et reprennent la consommation de bire ; il leur
est donc beaucoup plus difficile de coordonner leur action. Toutefois la principale raison
de laspect dsordonn du mapimaih rsulte probablement de la transformation de la rela-
tion rituelle : celle-ci ne sorganise plus autour de deux ples les leaders respectifs des
buveurs et des producteurs mais autour de trois : le Matre, le mapi et les autres buveurs.
Le mapimaih tablit en effet une nette diffrenciation entre le mapi et les autres buveurs,
qui tablissent chacun des relations dun type distinct voire oppos avec le Matre.
La diffrenciation entre mapi et seconds
La divergence dattitude entre le mapi et les autres buveurs se manifeste dabord
lgard de la bire, la fois par la quantit ingre et par les modalits de consommation.
Lorsquil entre dans la maison du Matre, le mapi monte sur le banc qui lui est rserv :
cest le seul tre peint au roucou (yamati : banc-peint), et il se trouve pos presque
mme le sol. Il y reste debout quelques minutes dessus, pieds crisps sur la courbure du
tronc, puis, lorsquon lui prsente sa bire dans une grande soupire, il saccroupit sur son
banc (ayabsahr) et enfin sy assoit (apotot) ces deux positions ntant que faiblement
distingues par les Suru. Il reste alors assis sur son banc, tte baisse sur sa soupire, quil
boit trs posment. Durant toute la fte, le mapi ne boit quen quantit trs modeste, et par
consquent ne dfaille gnralement pas. Il soppose donc lensemble des autres bu-
veurs, qui font preuve dune voracit sans limites, comme le sobre aux intemprants. Cette
sobrit est dautant plus remarquable quelle contraste avec la manire dont la bire lui est
servie. Le mapi boit dans une grande soupire lobea, soutenue par un voire deux chan-
sons, tandis que les autres sont abreuvs laide de petites coupes taro. Cette modalit
semble offrir dun coup une norme quantit de bire au buveur pour mieux mettre en re-
lief quil ne boit que selon un rythme dont il dcide lui-mme on ne fait que trs rarement
usage du tube de gavage makorap dans le mapimaih, mais si cest le cas, il est exclu de
limposer au mapi. De manire gnrale la conduite du mapi se distingue de celle des
autres comme la rserve immobile de lhonnte homme par rapport lexubrance agite
des prtentieux. Restant seul sur son banc accompagn de ses pouses , le mapi se tient

373
physiquement lgard de ses parents ; il dispose dailleurs dune fosse vomi distincte de
celle de ses seconds, plus petite et surtout moins souille. Non seulement le mapi boit peu,
mais il ne danse pas. Il ne chante que trs peu, et le fait souvent seul, hors de toute ran-
ge , sans quitter son banc. Au contraire les autres buveurs, consommant la bire sans
modration, tant constamment assaillis par les gens du Matre, coupe boire en main,
nont de cesse de danser en une ou plusieurs ranges , tout en chantant bruyamment et
frquemment.
Le mapi et ses seconds se diffrencient non seulement par le nombre mais aussi par
la forme de leurs chants. Bien quon les rassemble dans un mme genre, mapimaihew,
tous les informateurs savent identifier le statut rituel de lauteur dun mapimaihew sans
avoir t tmoins de la fte, ni mme connatre lauteur. Les chants du mapi et ceux de
buveurs ordinaires diffrent en effet la fois par leur air, qui est moins fort , moins
cri , et par leur registre mtaphorique. Les seconds regorgent dimages guerrires et
menaantes, assimilant souvent le Matre une proie ou une victime et le dissolvant dans
un ensemble vaste dobjets hostiles :
Ororo, ororo moribnanna asiya ariwa omopidmna te omakoy ika i / Ayab eekabi lakah
mamoribnannaakabitxa moribnanabi okah ika i
Du glouglou, du glouglou, ce poisson nfaste, cette victime que je nai pas tue, son eau en
fait joyeusement l-bas chez lui, dit-on, nest-ce pas / Alors pour cela je me rends chez ce
poisson nfaste avec la chose qui tue ces poissons nfastes chez lui nest-ce pas [H57]
Ihiwayagapix lamay
Loykubeyagapix lamay
Je vais chatouiller le ventre du matre de la bire
Je vais chatouiller le ventre des ennemis [H52]
Les chants de mapi insistent en revanche sur la relation entre les leaders respectifs et pr-
sentent leur auteur, certes comme un prdateur, mais aussi comme une proie du Matre :
Maikrakat masayeyakata esosahr masayeyakat agoy eka eweka ya, eweka i
Toi le tueur daigles-harpies, tu ne savais pas que jtais un tueur de singes [= un aigle-
harpie] quand le tueur de singes est descendu pour cela, dit-on, pour cela, nest-ce pas
[H53]
Les chants de mapi sont de plus considrs comme beaucoup plus beaux (paor) que
ceux de buveurs ordinaires.
Enfin la distinction entre le mapi et les buveurs ordinaires est dnote par
labstention du premier de tous les actes agressifs et irrespectueux envers le Matre aux-
quels se livrent ses parents : il ne participe jamais son ligotage , il ne brle ni ne flche
aucun de ses biens. Cette attitude du mapi est explique par son minente honntet
(-mauy iter), suprieure celle de ses parents, qui le dtourne dactes aussi vils (sekede-
kid).

374
Cependant cette discontinuit entre mapi et buveurs ordinaires doit tre nuance :
elle est en effet relativise par ltablissement dune hirarchie au sein des buveurs ordi-
naires, hirarchie qui stablit en continuit avec celle levant le leader au-dessus de ses
seconds. Cette hirarchisation au sein de la faction consommatrice est marque dans le
mapimaih de manire beaucoup plus nette que lors des ftes prcdentes, amaareh com-
pris. Les hirarchies sont doublement inscrites dans lespace, de manire graduelle, au tra-
vers de la disposition et de la hauteur des bancs sur lesquels, lorsquils ne dansent pas, les
buveurs se reposent. Ces bancs (yama), disposs sur le pourtour de la maison, chacun fait
dun tronc horizontal soutenu par deux petits troncs fichs en terre, ont une hauteur inver-
sement proportionnelle la prsance de ceux qui sy asseyent. Le banc rserv au mapi
est toujours ras de terre, ceux destins aux buveurs prestigieux sont de hauteur ordinaire
(environ 50 cm), ceux des vulgaires buveurs sont nettement surlevs, hauts denviron un
mtre, ce qui les contraint rester jambes ballantes ou seulement demi-assis, position peu
lgante daprs les critres suru, et qui les expose au risque de chute, les cantonnant dans
une position symbolique de proie ltre qui tombe de haut, cest toujours un gibier, singe
ou volatile. Cette hirarchisation interne aux buveurs ordinaires sexpriment aussi travers
les dmonstrations dagressivit quils commettent. Non seulement les plus prestigieux
dentre eux sabstiennent souvent de prendre part au ligotage du Matre , mais les mises
feu et flchage correspondent une hirarchie bien prcise. Chacun de ces actes est dit
prsenter (-ikinemaki : voir-NOM-FACT) une activit cyngtique : la mise feu de la
paille lentre de la maison se rfre la chasse au tatou, enfum dans son terrier ; le fl-
chage dun panier se rfre la chasse aux singes ; le flchage du ftiche ibogap se rfre
la pche larc, du fait des motifs poisson qui y sont dessins. Leur hirarchie se fonde
non sur la valeur des proies symboliques le tatou est fort apprci mais sur celles des
actes de mise mort : asphyxier et assommer un tatou est moins prestigieux que flcher, et
abattre un singe plus dlicat du fait du risque daccrochage de la proie aux branches et
plus glorieux que transpercer un poisson de son trait.
Le Matre et laigle
Cette divergence dattitude entre les diverses classes de buveurs a pour effet
dinstaurer une relation particulire entre le mapi et le Matre, relation marque par une
forme dassimilation et en mme temps empreinte de tension. Cette tonalit particulire
nat de la russite de lpreuve que le Matre a impose au mapi par la remise de la torche.
La rserve dont fait preuve le mapi est en effet en partie le rsultat dun comportement qui

375
simpose aux producteurs, du fait mme que leur partenaire a russi accomplir le dfi que
leur leader lui avait lanc, savoir de faire la preuve de sa lenteur et de son honnte-
t. tant face un individu qui se prsente avec toutes les marques de la lenteur et de
la rserve, et non avec lorgueil tapageur et provocant habituel aux buveurs, ils ne peuvent
rudoyer excessivement un homme aussi spectaculairement respectueux (akawarm
makay : 3R-maltraiter-NG INDF-DAT) et donc respectable (ximapaawarm : 3SG-
CAUS-1PLI-maltraiter-NG) ; par consquent ils ne peuvent lui imposer lingurgitation de
quantits dmesures de bire. Cette preuve d honntet , qui appelle le respect et la
compassion est particulirement importante par ses implications : le champ par excel-
lence de ces sentiments tant celui de la parent consanguine, en en acceptant les preuves
que le mapi lui fournit, le Matre sengage invitablement dans une relation, sinon con-
sanguinise , du moins dsaffinise avec ce dernier. Par l, non seulement les agisse-
ments festifs habituels, caresses et administration svre de bire, se trouvent exclus ou du
moins rfrns, mais le mapi, rapproch de son partenaire se trouve mcaniquement loi-
gn de ses propres parents.
Cependant le comportement du mapi nest probablement pas que la rsultante de
celle qui simpose ses partenaires : il apparat aussi comme une attitude intentionnelle,
contrle et signifiante. La rserve du mapi lgard de la bire, son immobilit et sa
faible loquacit sont bien sr une contenance attendue dun homme qui prtend par sa len-
teur la grandeur. Toutefois cette conduite apparat aussi comme une rponse calcule la
provocation qui a personnellement vis le mapi, lorsque le Matre la press, par la remise
de la torche de venir boire sa bire, lenjoignant, lui particulirement parmi lensemble des
buveurs se charger de la vidange (-karbaiga : jour-retirer) de la boisson, puisque cest
lui seul qui a dabord t appel . En laissant ses seconds se charger de la consomma-
tion immodre de la bire, le mapi traite la provocation du Matre par le ddain et signifie
quil na pas besoin dagir lui-mme pour que cette boisson quon le met au dfi dpuiser
soit rduite nant. Ce ddain prend une forme complexe : il nest pas seulement refus des
exhortations du Matre entendant prcipiter la consommation de la fte, il consiste aussi
dans une forme de court-circuit, en cho la premption de linitiative festive par le
Matre. Cette dimension est particulirement souligne par la posture quadopte le mapi
lors de son entre chez le Matre. En se rendant directement son banc et en sy installant
de lui-mme dress debout dessus, agrippant le tronc de ses orteils, le mapi prend une pos-
ture corporelle doiseau, et particulirement doiseau dot de griffes (-piky : ongles)
puissantes, donc de rapace. Cette position est en effet dcrite par le terme -yamaagama

376
(banc-ventre-prendre), se tenir perch sur le banc en lenserrant de ses serres , la locu-
tion -agama sappliquant ordinairement aux oiseaux et aux branches. De ce fait
laccroupissement du mapi, prompt mais pos et spontan, qui plus est sur le plus bas des
bancs, est assimil la descente (agoy) du rapace sur sa proie, et plus spcifiquement
celle de loiseau de proie prototypique, laigle-harpie. Cette analogie est un thme fr-
quemment exploit par les chants du mapi lui-mme :
te masayeyakat aoy maikrna oay i te ya
Celui-ci est-il un tueur de singes qui descend, tel un aigle-harpie, vers moi, te demandais-
tu, dit-on [H53]
bo masayeyakatna maikrna aoy oay po a, te bokay
Voici le tueur de singes qui descend vers moi tel un aigle-harpie, tes-tu dit, oui, de moi,
dit-on [H54]
Or chacun sait que les aigles-harpies, prdateurs des hauts tages de la fort, ne descendent
pas spontanment porte des traits des chasseurs : il faut les appter avec un leurre, sou-
vent un animal de compagnie, que le chasseur expose proximit de son afft et sur lequel
il attire leur attention en le faisant crier. Ici, la bire prsente au mapi joue manifestement
le rle dappt au service du Matre. En descendant de lui-mme sur la bire et en res-
tant prostr le nez dans sa soupire, autrement dit en ne considrant ostensiblement que le
leurre et en ddaignant le prdateur embusqu, tout en ayant fait savoir quil nignore pas
sa prsence puisquil a rpondu son appel , le mapi se prte de lui-mme au traitement
que le Matre entendait lui faire subir. Il dfaille en un sens, puisquil se trouve dans un
tat aussi immobile et silencieux quun buveur en tat dbrit avance et, comme celui-
ci, dans une posture aussi inapte la communication interindividuelle qu laffrontement
en face--face regard plong dans la soupire qui le met la merci de toute fourbe-
rie tte baisse, nuque expose aux coups si la fte se transformait en embuscade.
Mais si dfaillance il y a, celle-ci est spontane et volontaire, relevant de sa propre initia-
tive il ne tombe (aar) dailleurs pas mais descend (aoy). Le mapi prive ainsi le
Matre du prestige quil aurait pu recueillir de ces faits sil avait pu sen prsenter comme
lagent. Cette part de spontanit affiche par le comportement du mapi apparat donc
comme une manire de rpondre la confiscation de linitiative par le Matre, lors de la
remise de la torche. La condition que sest impos le mapi manifeste ainsi moins la fai-
blesse ou lpuisement que lassurance, celle que donne la russite de lpreuve de la
torche, ainsi que toutes les ftes prcdentes du cycle : assurance qui parat teinte dun
brin dagacement, en rponse linjonction contradictoire que son partenaire lui a lance,
celle de faire dans lurgence la preuve de sa lenteur, alors mme que cette preuve a dj t

377
donne, ce que le mapi prtend, lors de nombreuses ftes, et que la position du mapimaih
au sein du cycle rituel se caractrise, au point de vue du rythme festif, par le retard voire
lajournement le mapi a dj fait travailler au moins trois fois sa faction au service du
Matre, lors des diffrents appels auquel il a rpondu (amaareh, mokykarreh,
wexomareh), lun deux ayant t rpt de manire offensante. Il tait donc temps
quenfin le Matre livre toute sa bire et, puisque celui-ci est soudain press de voir ce dont
est capable le mapi, autant le satisfaire sans dlai, puisque le mapi na plus grand-chose
prouver.
En se soustrayant laction de ses opposants, en sappliquant lui-mme une part
du traitement quils prtendaient lui faire subir, le mapi opre une sorte de retraite festive.
Buvant peu et ne dfaillant pas, du moins pas du fait de sa confrontation avec la bire,
il se trouve donc contraint de modrer sa production lyrique. En dmontrant quil est trop
honnte pour tre maltrait et enivr, en contraignant ses opposants reconnatre quils
sont indignes de lui, et enfin en se plaant de lui-mme dans un tat similaire la dfail-
lance , le mapi se prive de tout opposant et senferme lui-mme dans un isolement festif
qui lui drobe tout motif de chant. Puisque nul nest capable de se confronter lui, puis-
quil a conclu de lui-mme laffrontement, il ny aura pas de confrontation limpliquant et
il sera condamn au silence de la solitude et de labsence dvnement. Toutefois ce si-
lence nest pas absolu : bien que peu loquace et peu bruyant, le mapi chante tout de mme.
Mais son chant semble soumis des contraintes particulires : il est rare et diffr, nayant
lieu que vers la fin de la fte ; il ne peut que chanter sa propre condition, cest--dire son
abdication court-circuitant laction du Matre, et doit donc se rfrer par l au point de vue
de ce dernier sur son action, antrieurement et postrieurement sa descente ; enfin son
ton pourrait tre qualifi de distant ou dtach, du fait en particulier de ses rfrences sys-
tmatiques au pass, au moyen notamment de subordonnes circonstancielles :
Eyamaagama eka te, emaiheota, ihiway, eyamaagama eka te, oay i / Emaiheota eso-
sahr, emaiheota esosahr oay i wa, omaoy i
Quand je me suis perch sur ton banc, moi le buveur de ta bire, matre de la bire, quand
je me suis perch sur ton banc, moi, nest-ce pas / Tu ne savais pas si jtais le buveur de ta
bire, ah, tu ne savais pas si, moi qui descendais, jtais le buveur de ta bire, nest-ce pas
[H53]
Ej eya emaihkabi te oor ikin oay i, ihiway
Tu doutais de moi quand tu mas vu venir pour ta bire, nest-ce pas, matre de la bire
[H54]
Ce recours un point de vue extrieur sur soi-mme et ce ton dtach ne sont certes pas
lapanage exclusif des chants de mapimaih, mais ils semblent particulirement dvelopps
dans les chants du mapi, surtout par comparaison avec ceux de ses seconds, dont ces traits

378
paraissent minemment absents. Cette divergence tient certes au moment du chant au sein
de la fte, antrieur la dfaillance chez les seconds, postrieur labdication chez le
mapi. Parce quil sest mis en retrait de la fte, le mapi adopte une perspective de specta-
teur sur lensemble de la fte, prcisment parce quil sen est retir. tre spectateur est
normalement un statut dvaloris et silencieux, auquel on est rduit contre son gr, faute de
partenaire festif. Or il nest quasiment pas une phrase dun chant de mapi qui ne contienne
une rfrence au Matre, et o celle-ci ne soit formule la seconde personne du singulier
alors que les autres buveurs le mentionnent moins frquemment et souvent la troisime
personne. Le spectacle que contemple le mapi nest donc pas un spectacle que le spectateur
est contraint de regarder faute de pouvoir y participer ; cest prcisment parce quil a suf-
fisamment pris part cet vnement quil peut dsormais sen extraire et contempler, non
pas seulement les actes festifs que tout chant de boisson entend clbrer , mais les im-
pressions que ceux-ci ont produites chez son partenaire et le souvenir quils lui laisseront.
Outre lironie quil y a assumer une position ordinairement dvalorisante prcisment
parce que son prestige est dsormais assur, le ton contemplatif apparat ainsi comme un
moyen danticiper le souvenir quon espre que son partenaire et, plus largement,
lensemble des participants conserveront du cycle rituel. Cette attitude de retrait, ce ton
distanci et cette adresse insistante au Matre condensent les tensions inhrentes la r-
ponse du mapi : rapprochement abandonnant lopposition en face--face et dpendance
non plus sous le rapport dun objet aisment manipulable et transfrable comme la bire,
mais sous le rapport dune considration et dun souvenir, objets autrement plus fuyants et
incertains.
Le Matre et les brutes
Lattitude du mapi ne peut rester sans consquence sur celle des buveurs ordinaires.
On ne saurait dire quen abandonnant sa position de face--face agonistique et en adoptant
un comportement plus respectueux et consanguinis vis--vis du Matre le mapi tra-
hisse ses parents ; nanmoins il rsulte de cette volution une forme dabandon eux-
mmes des buveurs ordinaires. En outre, en assumant seul la charge de lhonntet de sa
faction dabord par le port de la torche puis par sa descente , le mapi prive les buveurs
ordinaires de rponse directe la provocation du Matre. Nayant reu aucune compensa-
tion pour la rdition du amaareh laquelle ils ont t contraints de participer, nayant
pas pu faire la preuve de leur honntet, ils se trouvent la fois offenss et dlis des res-
trictions quimpose la prtention lhonntet dans laquelle leur leader sest enferm, ils

379
peuvent adopter un comportement de purs non-parents, minemment festif, fait de voracit,
dagressivit et dpanchements lyriques comportement qui, symtriquement, se trouve
aiguis par labsence de retenue des producteurs leur gard, puisquils nont apport nulle
preuve dhonntet qui viendrait contenir ces derniers. Lappel vidanger (-karbaiga)
la bire ayant t ignor par le mapi auquel un privilge a t concd, ce sont les buveurs
ordinaires qui sen chargent. Leur attitude est marque par la violence et la prdation, qui
se manifestent ds leur arrive par la poursuite, la capture et le ligotage du Matre, dmons-
trations qui sont ritres par le flchage des ftiches. Toute conciliation avec la bire et
son matre tant pour eux exclue, ils ne peuvent qutre enclins un ton particulirement
violent dans leurs chants.
287

Cependant, sous cet aspect dhostilit une relation plus complexe entre le Matre et
les buveurs ordinaires se dveloppe, marque par une sorte de pacte. Le ligotage du Matre
est dj en lui-mme suffisamment lche et bref pour quune forme de collusion ne puisse
pas ne pas y tre dcele. Sa fonction parat tre la fois de rpondre loffense cause par
lappel du Matre et douvrir la voie au flchage des ftiches. En effet cest aprs stre
libr de ses entraves, parfois aprs un petit dlai, que le Matre invite les buveurs
sattaquer aux ftiches ibogap et au panier, l enfumage du tatou tant parfois simultan
ou antrieur au ligotage du Matre ; quant au flchage du banc, qui parat en partie redon-
dant avec celui du ftiche ibogap, il na souvent lieu que plus tard, vers la fin de la fte.
Bien quils prsentent une continuit indniable entre eux, du fait de leur hirarchi-
sation symbolique et sociologique, ces diverses dmonstrations dagressivit nont pas
toutes exactement le mme statut. L enfumage du tatou , o la mise feu de la paille
est opre, selon certains informateurs, laide de la torche ramene par le mapi, peut ap-
paratre comme une rponse loffense du dpt de la torche lentre de la rsidence

287
Cette opposition globale entre le mapi et ses seconds (sobre vs intemprant) est cependant nuance par la
gradation continue de prestige qui stablit au sein de ces derniers (par la hauteur des bancs et la dignit des
ftiches flchs). Bien que notre corpus soit trop restreint pour quon puisse en tirer une rgle gnrale, il
semble mme que les chants des seconds sordonnent selon une hirarchie similaire : les chants des buveurs
de rang lev, proches du mapi, se distinguent de ceux des buveurs du dernier rang, en ce quils sadressent
parfois au Matre la seconde personne, tout en adoptant un ton menaant, comme le montre ce chant dun
frre an de mapi :
Ayab ena olakah xitopyhiwaremaki, xitopyhparabiga mamasayka, sona ya ola eay
Je vais donc lui faire vacuer sa grande colline, ce singe, en dbarasser sa grande colline, voil ce que je rpte
ton sujet, dit-on [H55]
Ce chant assimile le Matre un singe, ftiche le plus noble. Au contraire les buveurs de rang plus modeste,
tout aussi menaants, semblent nvoquer le Matre qu la troisime personne, comme une proie poursuivie,
assimile un tatou, ftiche le plus humble, comme dans ce chant dun homme tranger au clan du mapi :
Ihiwayibebataka oparimajabemaki okah ihiwayka ena i [] / Mawaloyibebat oya, mawaloypetota, mawaloyka ana
i
Suivant la trace du matre de la bire jusqu son repaire, je suis all me faire enivrer chez le matre de la bire, nest-
ce pas [] / Jai pist un tatou, dit-on, suivi le chemin dun tatou, la poursuite dun tatou, ainsi, nest-ce pas [H58]

380
secondaire des buveurs : le feu a fait sortir les buveurs de chez eux, il doit dsormais
asphyxier le Matre chez lui ; cet acte comporte en mme temps une reconnaissance du
statut de matre de maison du partenaire rituel, le tatou symbolisant les capacits btis-
seuses. La traque du tatou par la fume provoquant souvent son chappe hors de son ter-
rier, ce rite peut servir de dclencheur la fuite, la poursuite et au ligotage du Matre
do probablement les incertitudes et les contradictions des informateurs sur lordre de ces
actes. Nulle autre implication que celle dune maltraitance (manah) du Matre nest tire de
cet acte, que ce traitement soit justifi comme rponse linsulte de lappel ou comme r-
torsion sa libration. De mme le flchage du panier se prsente avant tout comme une
rplique la conduite du Matre insultant et chappant au premier chtiment de son of-
fense ; cet acte contient aussi une forme de distinction, en sopposant le plus nettement
l enfumage de tatou , action sans prestige des gens de peu ; l encore il nest pas exclu
quon puisse lutiliser comme dclencheur de la fuite du Matre pour provoquer son ligo-
tage, bien que cela semble peu orthodoxe.
Au contraire le flchage du ftiche ibogap et celui du banc, considrs, au moins
pour le premier, comme dcoulant du ligotage et de laffranchissement du Matre, et jamais
utiliss apparemment comme dclencheur de sa fuite, comportent une fonction bien pr-
cise : permettre de tuer un ennemi (lahdaka).
288
Cette fonction est dj celle du ftiche
ibogap lorsquil est utilis avant une expdition de guerre (cf. supra III.2.a) ; quant au
banc, il est dit produire exactement les mmes rsultats, mais ceux-ci sont parfois dcrits
comme meurtre dmes de poisson (moribixoaka, poisson-ixo-tuer),
289
en raison des
motifs poisson (losanges) qui ornent ce banc et quil faut apparemment viser. Tous les
participants russissent cette preuve aise pour des archers expriments ; la participation,
qui est le fait de tous les buveurs, vaut donc promesse de meurtre loppos de pratiques
propitiatoires vise diffrenciatrice, comme le rite ippagawa (cf. supra III.2.a). Ces actes
ont cependant un rsultat supplmentaire, venant contrebalancer la stimulation belli-
queuse : ils sont, au moins dans le cas du flchage du banc, une modalit de transfert des
flches des buveurs au Matre, ce que confirme B. Mindlin (1985 : 60). Tout en offrant des
promesses de meurtres, ils organisent donc aussi la cession des moyens effectifs de ralisa-
tion de ces espoirs et leur concentration entre les mains du Matre.

288
On rencontre un rituel assez similaire chez les Kayabi, qui est loccasion de chants qui ne paraissent pas
dnu de parent avec les chants suru, signalant aussi des vnements la fois guerriers et festifs (Travassos
1993 : 462 ; Oakdale 2005 : 120)
289
Parfois prcis comme meurtre dmes de poisson-chat (Pseudoplatystoma sp.) (korereixoaka, pois-
son.chat-ixo-tuer).

381
Tous ces actes doivent tre analyss sous langle du double lien quils tablissent :
dune part entre la maltraitance du Matre et lagression dobjets rituels, et dautre part
entre la fte et la guerre. Il existe un rapport de substitution vident entre le Matre ligot
puis libr et les ftiches viss ou du moins les proies symboliques. Certains chants tablis-
sent dans des structures paralllistes, des rapports de substitution entre les termes matre
de la bire (ihiway), tatou (waloy), poisson (morib) et singe (masay) et en-
nemis (loykubey) ; leur quivalence rside dans le traitement quon leur rserve : on les
maltraite ou les tue cf. [H52], [H55], [H57], [H58]. Ces rapports de substitution sont vi-
demment doublement orients : dun ct on tue des tatous symboliques, des singes peut-
tre plus rels ou des mes de poisson en remplacement du Matre, linverse tant bien sr
inenvisageable ; de lautre, aux mes de poisson au moins, on espre bien substituer
des ennemis en chair et en os comme cibles des flches linverse tant encore absurde.
La fte tablit donc un rapport de substitution indirect entre le Matre et les vic-
times ennemies. Cest parce quils renoncent tuer plus qu en plaisantant (ipy) le
Matre que les buveurs ordinaires se tournent vers les ennemis comme objet de leur agres-
sivit. En mme temps, cest parce que, au prtexte de rpondre loffense que le Matre
leur avait inflige, les buveurs lont captur comme une proie prte tre tue, quils ne
peuvent dsormais plus lcher la proie pour lombre qu condition que cette ombre
(-ixo) soit celle de proies de valeur au moins quivalente, cest--dire galement suscep-
tibles dentrer dans un rapport daffrontement en face--face, autrement dit aussi humaines,
que le Matre quils pargnent. Tant que, dans le cadre dun simple rituel ihatira ou dune
fte leur initiative les buveurs taient auteurs de linsulte initiale, ils pouvaient accepter la
bire comme substitut dantagoniste ; la limite mme, lorsquils avaient essuy laffront
dclenchant le rituel, comme dans un amaareh, ils pouvaient accepter cette boisson
comme opposant, dans la mesure o elle promettait dtre relativement invincible (i.e. de
survivre leur dfaillance). En revanche, partir du moment o, privs de rponse rituali-
se par le mapi qui se charge de la torche, ils se laissent aller rpondre de manire natu-
relle (i.e. guerrire) leur offenseur, il devient plus difficile de se satisfaire dune bire
que ce dernier les a mis au dfi de vidanger : se contenter de rpondre la lettre de ce
dfi, ce serait la fois laisser sans rponse la forme offensante qua prise leur convocation
et se contenter dun motif bien modeste pour justifier leurs chants. La maltraitance du
Matre parat donc inscrite ds le dbut du mapimaih comme dveloppement invitable du
dsquilibre quinstaurent linitiative de celui-ci et la rponse que choisit le mapi, lui per-
mettant de monopoliser la gloire de lhonntet.

382
Ce traitement est videmment prvu par le Matre, qui sy prte de bon gr. Plus
encore, cest lui-mme qui a intentionnellement prpar les substituts sa personne comme
victime : cest lui qui dispose un tas de paille lentre de sa maison, cest lui qui dcore
un banc, cest encore lui qui confectionne un ftiche ibogap, cest toujours lui qui installe
un panier sous le fate de son toit. Chacun sait que tous ces objets sont un dispositif calcul
pour accueillir le dversement de la rage meurtrire des buveurs ordinaires. Symtrique-
ment ces derniers ont soin de laisser les entraves de leur prisonnier suffisamment lches
pour quil se libre sans difficults voire ils le dlient eux-mmes. Cet panchement
dnergie guerrire comporte cependant un absent de marque : le mapi est exclu, par la
dmonstration dhonntet dans laquelle lpreuve de lenteur que lui a impose le Matre
la engag. Il y a donc ici une complicit objective entre le Matre et les buveurs vulgaires ;
comme en ddommagement du prestige dont il les a privs par leur exclusion du dfi du
port de la torche, le Matre offre ces buveurs ordinaires des promesses de victimes et de
gloire guerrire.
Or on se souvient que lengagement dans les activits festives apparat, dans une
certaine mesure, comme un moyen de dtourner certains individus, jeunes et ambitieux,
des activits guerrires dans lesquelles ils pourraient souhaiter acqurir du prestige et
mettre en danger la situation de leurs ans mieux tablis ; cette fonction de la fte joue
tout particulirement dans la dsignation, au dbut du cycle, du Meneur, celui-ci tant sou-
vent un jeune guerrier dont on oriente par cette charge la fougue vers des objets moins p-
rilleux que la guerre (cf. supra IV.2.a). La conclusion du cycle vient donc rouvrir les pers-
pectives guerrires, mais essentiellement au profit des gens qui ont accept de tenir un rle
relativement obscur dans la fte : la gloire festive suprme, celle du mapi, carte ou plus
exactement, ne permet pas de favoriser les espoirs de gloire belliqueuse.
290


290
La forme que prennent dans la fte cinta-larga cette maltraitance du matre de la bire, contraint dadopter
un comportement animal, et le flchage dun substitut sa personne, incarn par un de ses animaux de com-
pagnie, idalement un pcari, a men J. Dal Poz qualifier ce rituel de sacrifice (1991 : 252-262 ; 1993 ;
2004 : 267-278). On sait que cette notion est dun maniement difficile en Amazonie (Viveiros de Castro
2005). Pas plus que dans les autres cas pouvant voquer un aspect sacrificiel , on ne trouve dans la fte
cinta-larga d entit surnaturelle implique dans lexcution de lanimal de compagnie, et mme moins
encore que dans le mapimaih suru, puisque lethnographie de J. Dal Poz ne mentionne jamais que cet acte
puisse agir indirectement sur des ennemis ou des protecteurs spirituels de ceux-ci. En revanche, le fait que,
dans la fte cinta-larga, le substitut la personne du matre de la bire est un objet de valeur, au moins affec-
tive, infiniment suprieure celle des ftiches offerts par le Matre suru ses perscuteurs, et plus intime-
ment associ la victime quil permet dpargner, ainsi que la destruction plus effective de cet objet que celle
la laquelle sont soumis les ftiches suru, semblent fournir une certaine justification cette qualification de
sacrifice . Dans le cas suru, la question parat plus dlicate. Il y a pourtant une vidente parent entre les
ftes suru et cinta-larga qui ncessite quon examine brivement cette question.

383

Il nest pas impensable que les Suru aient anciennement abattu des animaux domestiques du Matre lors
du mapimaih bien quil semble que leur animal de prdilection pour cet office ait t le singe-araigne. B.
Mindlin (1985 : 59) et J. Dal Poz (1993 : 203, n. 8) le laissent entendre. Un rcit lgendaire [M36] voque
incidemment cet acte. Quelques informateurs ne lont pas ni. Mais il sagissait de jeunes peu expriments,
ayant parfois observ ou particip presque autant de ftes cinta-larga que suru. La quasi-totalit de mes
informateurs a farouchement ni que les Suru aient jamais flch des animaux rels loccasion dune fte.
Toutefois cette dngation tait parfois trop spontane et nergique pour ne pas paratre ambigu. Certes il
est peu vraisemblable que cette pratique ait t abandonne rcemment par crainte du regard des Blancs
ceux-ci moquant plutt la rticence des Suru abattre leur btail. Il semble que ces informateurs prsu-
maient quil me part spontanment pertinent dabattre un animal rel dans ce contexte : ce quils voulaient
souligner ctait le redoublement de la substitution : un animal la place du Matre, et la place de lanimal,
un ftiche. En cela on rencontre ici la logique de substitution irrversible, type buf et concombre , propre
aux pratiques sacrificielles (Lvi-Strauss 1962 : 296).
Plus surprenant encore est le rapprochement quun informateur g fit spontanment en rponse mes
questions. Me fondant sur lvocation lgendaire de cette pratique festive, je linterrogeais sur la mise mort
du -kmeyeayub, terme dsignant la victime animale dans la lgende (animal.de.compagnie-PL-?-
petit.DIM ?). Fort surpris de mentendre utiliser ce vocable, dont je dcouvris cette occasion quil sagissait
dun quasi-hapax mythologique, il me rpondit par une rfrence un autre pisode mythologique, do tout
contexte festif est absent : Non, on ne fait pas cela [tuer un -kmeyeayub ] durant le mapimaih. Dans le
mapimaih, on ne flche que des mes de poisson. Cela, ce sont les anctres des Mam [clan disparu] qui lont
fait lorsquils sont tombs malades aprs avoir flch un grand serpent. Ledit vnement tait labandon
dun enfant, jet au loin par ses parents, qui rchapprent ainsi des pidmies qui les dcimaient aprs
quils eurent imprudemment flch un norme serpent daspect pourtant placide, seul lenfant prissant
[M33]. Dans cet pisode lgendaire, le principe sacrificiel parat peu contestable : on a bien une victime
(lenfant), des sacrifiants (ses adultes) et une entit sinon surnaturelle, du moins non-ordinaire (le serpent
pathogne), lefficacit (la gurison, cest--dire la disjonction des sacrifiants et de lentit surnaturelle) de
lacte reposant sur lidentification de la victime aux sacrifiants, puis sa sparation davec eux et sa conjonc-
tion prsume, par la mort et/ou la consommation, avec lentit surnaturelle. Pourtant la pratique sacrifi-
cielle peut aussi sexpliquer par un raisonnement plus simple, fonde sur la logique de la prdation oppor-
tuniste : satisfait de cette proie facile quon lui tend, le monstre oubliera ou pargnera les autres membres du
groupe dont elle est issue. Cette logique est celle quon rencontre dans la couvade : un prdateur concentre
rationnellement son action sur la proie la plus accessible, les jeunes enfants de ses agresseurs (cf. supra
II.2.c). Certes il nest pas impossible de considrer les prescriptions de la couvade comme un sacrifice inver-
s et vit, et den conclure que les logiques de la prdation opportuniste et du sacrifice, aboutissant aux
mmes conclusions daprs les mmes prmisses, sont en ralit homologues, la seconde ntant quune
formulation plus gnrale et abstraite de la seconde.
Sans revenir sur le problme de la couvade, seule application pratique de cette ventuelle logique sacrifi-
cielle, le problme, dans le contexte festif, est quil semble plus difficile den distribuer les catgories parmi
les participants du rituel. supposer que les ennemis soient les destinataires du sacrifice, les ftiches pour-
raient en tre les victimes, le Matre le sacrificateur et les buveurs les sacrifiants. Mais ces identifications
pourraient aussi bien sinverser, puisque ce dont les buveurs se privent, la victime du sacrifice, cest le Matre
comme victime immdiatement disponible on pourrait certes alors invoquer la cumulation des rles de
sacrificateur et de victime comme spcificit du sacrifice chamanique amazonien (Viveiros de Castro
2005 : 344-345), mais lanalogie deviendrait extrmement formelle. En outre ce sont les buveurs qui effec-
tuent lacte destructeur. Et surtout le rsultat du sacrifice reste profondment ambivalent : les buveurs,
sacrifiants supposs, reoivent une promesse de gloire, mais de ce fait, pse dsormais sur leurs paules
une attente de hauts faits prochains, ventuellement lourde porter, puisquelle implique une prsomption
dacceptation de participation une expdition peut-tre tmraire. Rien ne dit que le Matre ne se mnage
pas par l des gages de soutiens guerriers, qui, lorsquil lancera un appel belliqueux, regretteront peut-tre
davoir publiquement fait la dmonstration de leur assurance. Aussi le Matre se rvlera-t-il peut-tre le
sacrifiant en dernire instance. Dailleurs, le flchage des ftiches serait-il ralis sans le ligotage pra-
lable du Matre comme cela se pratique avant certains dparts en guerre , quil serait rput tout aussi
efficace. Enfin lassimilation des ennemis des destinataires du sacrifice nest pas aussi vidente quelle ne
parat : aprs tout, leur protecteur spirituel mixakoa est suppos immdiatement dtruit par le flchage ;
celui-ci, sinon son protg, apparat donc comme la victime du sacrifice, ce qui laisserait aux buveurs et
au Matre se partager les positions de sacrifiant et de destinataire, ce qui peut se faire en arguant soit que le
second comble les premiers de bire ou bien, linverse, que les premiers pargnent le second et lui par-
donnent son offense. Qualifier de sacrifice un acte dans lequel chacun des acteurs ou presque peut tre

384
Ces actes prparatoires de la guerre sont en outre utiliss par les buveurs comme
une occasion pour rechanter des chants quils ont produits lors de meurtres auxquels ils ont
particip, que ce soit quelques mois plus tt ou des dcennies auparavant. Ces chants
avaient alors t noncs sans consommation de bire et sans rjouissance collective, ac-
cueillis par un silence craintif sinon rprobateur (cf. supra III.2.c) ; lors du mapimaih cest
dans un contexte de joie (ariwa) tumultueuse quils sont reus. Ce qui autorise
lintromission de chants dun genre tranger dans un contexte festif, lors du mapimaih, et
lors de cette fte seulement, cest videmment le fait davoir procd publiquement et col-
lectivement des prparatifs guerriers, par lexcution des ftiches : comment pourrait-on
blmer les tueurs de raviver le souvenir de leur bravoure et de leur intrpidit, au moment
mme o tous proclament leur dtermination meurtrire et lui prparent des objets dans un
proche avenir ? Entre ces deux occasions dnonciation des chants dhomicide, la modifi-

qualifi de victime, de sacrifiant et de destinataire, ne parat donc gure clairant sur la logique propre de
cette pratique.
La logique de la prdation opportuniste parat au premier abord aussi insuffisante pour rendre compte du
flchage des ftiches : ces ennemis qui sont en fin de compte viss sont autrement moins accessibles que
le Matre ligot et il est difficilement soutenable que lennemi, mme via son ftiche, puisse tre conu
comme un membre, mme minime, secondaire et subordonn, du collectif la tte duquel se trouve le
Matre En revanche on comprend facilement quil soit indniablement plus ais de flcher un ftiche
dcorce quun alli de chair et dos au milieu de ses parents. Or on a soulign quel point il semble que, si
le Matre se prte au jeu festif et se laisse malmener, ce soit pour justifier le flchage des ftiches, comme
proie plus facile que celle quon visait initialement. Attaquer directement et spontanment les ftiches si
tant est que les buveurs le souhaitent serait en effet assez ridicule de la part des buveurs : de telles cibles ne
sont dignes que si elles annoncent une prochaine expdition guerrire, sans quoi cela reviendrait plastronner
de manire vellitaire et gratuite ; rien nindique que les buveurs souhaiteraient se charger dune telle prten-
tion. Toute laction du Matre consiste donc se comporter dlibrment comme un ennemi, sassimiler
fictivement ce collectif, pour que certains de ses biens, tout inoffensifs quils soient, puissent tre traits
comme sil agissait dennemis. Il y a donc une manipulation de la logique de la prdation opportuniste, qui se
trouve subordonne des catgories sociologiques interactionnelles, celles qui dominent lensemble du cycle
festif suru, savoir le jeu, le prtexte, la ruse, le pige et bien sr linsulte.
Reste comprendre lnergique refus des Suru de sattaquer un animal de compagnie dans le mapi-
maih. Car aprs tout, pourquoi ne pas sen servir comme ftiche ? les Suru nont pas de scrupules se
servir de leurs compagnons animaux comme appt cyngtique. Ne serait-ce pas parce quen choisissant un
bien pour lequel le Matre aurait trop dattachement, cela transformerait la relation en sacrifice , comme
dans la fte cinta-larga ? Dans celle-ci, le matre de la bire, qui annonce la fte en informant ses partenaires
quil a lev un pcari afin quils le tuent, acte central et finalit de la fte qui sert la dnommer (bb aka
[= suru mbeaka] : pcari-tuer), y est sacrifiant et les buveurs, y compris leur leader qui participe
lexcution, y sont les sacrificateurs : Cest pour toi que nous lavons tu , disent les buveurs leur parte-
naire lissue du flchage. Certes faute de rfrence explicite des ennemis ou des protecteurs spirituels de
ceux-ci, on ny rencontre apparemment, moins encore que dans la fte suru, aucune entit spirituelle
laquelle le sacrifice serait adress. Pourtant plus que la fte suru, la fte cinta-larga signifie effectivement
une alliance entre les participants, au sens o elle vise effectivement les prmunir contre un tat de guerre
toujours possible, puisquelle a lieu entre des villages diffrents entre lesquelles des hostilits ne sont pas
impensables, entre des gens qui sont des autres , pas ncessairement des allis matrimoniaux. Le sacri-
fice de lanimal, dont la seule qualit ncessaire est davoir t lev et nomm par le matre de la bire,
cest--dire de faire partie de ses enfants , offert aux flches des autres, apparat donc comme un moyen de
sceller cette alliance (Dal Poz 1993). En refusant un tel instrument rituel, les Suru refusent peut-tre la rela-
tion quil impliquerait entre les partenaires : une relation daltrit dun degr tel quelle est susceptible
dvoluer vers lhostilit relle, alors que leur fte vise simuler des relations dhostilit entre des gens qui
ne se connaissent que trop bien.

385
cation la plus importante est cependant moins celle de latmosphre de rception que celle
de lensemble des nonciateurs. Alors quau retour de lexpdition guerrire le chant
ntait chant que par le seul tueur et ses quelques acolytes, lors de sa reprise dans le ma-
pimaih, ce mme chant est dsormais repris en chur par lensemble des buveurs mapi
encore except. En sinsrant dans le chur des chanteurs, les non-participants au meurtre
abdiquent donc leurs rticences premires et participent la clbration de la gloire du
tueur. Le mapimaih, fte finale du cycle, souvre donc doublement sur la guerre, la fois
en suscitant ou fortifiant des projets meurtriers et en transformant la rserve anxieuse avec
laquelle les actes belliqueux avaient initialement t accueillis en une joie admirative,
lgitimant a posteriori des initiatives dabord traites avec circonspection. Cest le con-
texte dnonciation qui rend invitable ce changement dattitude : alors quau retour de la
guerre un petit groupe de tueurs, appartenant parfois divers clans, sopposait la masse
indiffrencie des villageois, taciturnes et fuyants, lors du mapimaih, les buveurs se trou-
vent confronts un antagoniste prcis et frontal, le Matre, face auquel ils ne peuvent se
permettre dafficher leurs dissensions. Lorsquun chanteur entonne lune de ses uvres
alors quon est en train de danser en range , il serait du plus dplorable effet de se d-
rober en restant muet ou en sesquivant de la range, sous prtexte quon na gure got
lacte qui avait initialement justifi la composition de ce chant. En outre livresse et la
joie qui rgnent alors contribuent sans doute estomper les rancunes, ne serait-ce que
parce que ces tats motionnels sont exclusifs de lagressivit entre parents et entre allis.
Au prix de loubli relatif de lacte lui-mme, comme vnement situ dans un contexte,
linstrument du souvenir de cet acte, comme prouesse gnrique accomplie par tel indivi-
du, peut donc sassurer une survie dans la mmoire collective. Le mapimaih constitue ainsi
une vritable ruse des tueurs : un dtournement de la fte, instrument de distraction des
vellits belliqueuses des jeunes guerriers prtentieux et dinscription des vnements dans
la mmoire, au service de la mmorisation dactes glorieux sur lesquels on avait jus-
qualors ferm les yeux ou plutt les oreilles.
Les dpouilles de la fte
Lpuisement de la boisson dans le mapimaih possde un symtrique chez les bu-
veurs : la saisie de la totalit de leur richesses par le Matre. Il ne sagit que dun pro-
longement de la mme logique : le Matre se trouvant intgralement spoli de son liquide
face des buveurs encore vivants (i.e. conscients, sinon vaillants, ft-ce aprs quelques
dfaillances intermittentes), il est fond compenser cet affront en dpouillant ces derniers

386
de tous leurs biens rituels. Cette saisie se fait selon plusieurs modalits. Une partie des ri-
chesses est spontanment offerte (-y) au Matre par les buveurs eux-mmes ds leur
arrive ou au cours de la consommation de la bire ; il sagit en gnral des flches les plus
belles que chacun dentre eux a en sa possession, celles ornes de mbesinap. Dautres
flches sont rcupres par le Matre la suite du flchage des ftiches, en particulier du
banc. Enfin, sil reste des flches en possession des buveurs lorsque ceux-ci seffondrent
et/ou que la bire est puise, elles sont saisies (-a) par le Matre. Les colliers et diadmes
sont aussi transfrs selon les mmes modalits, offrande et saisie. Les autres ornements
labrets, brassards de coton ou de palme, tui pnien, sonnailles sont eux presque unique-
ment saisis. Il existe vrai dire une gradation continue entre ces deux modalits dont la
rcupration des flches tires nest quun intermdiaire , dans la mesure o la brutalit
de la saisie varie grandement en fonction du buveur qui en est victime : tout comme pour
ladministration de la bire, le mapi, en raison de son honntet, bnficie dun traitement
beaucoup plus doux, si respectueux et patient quil peut tre indiscernable de loffre, tandis
que les plus ordinaires des buveurs peuvent tre dpouills sans mnagement de leurs ri-
chesses . Enfin, selon B. Mindlin (1985 : 60), il semble que les richesses restant la fin de
la fte puissent tre transfres avec un lger dlai (quelques heures), lors dune remise
publique, sur convocation du Matre, les buveurs se prsentant un un devant le Matre
cette modalit pourrait constituer une mise en uvre du schme de la file , sopposant
la range , quon retrouve dans la mythologie et dans le chamanisme (cf. [M4] et infra
V.1.b). Une fois saisies par le Matre, les richesses sont en partie immdiatement redistri-
bues au sein de sa faction bien quelles ne soient pas ncessairement arbores demble
par les rcipiendaires.
291

Au matin de la nuit du mapimaih, dernire consommation de bire de lanne, les
buveurs se retrouvent donc dans un tat de nudit et de pauvret complte nudit (xibok)
et pauvret (ebok) tant des termes tymologiquement apparents. Dans cet tat quils
abandonnent rapidement dans les heures qui suivent la fin de la fte, pour revtir les plus
indispensables des ornements, mais en quantit ordinaire et modeste ils se retrouvent
donc dans une situation dgalit indiffrencie les uns par rapport aux autres, tandis quau
contraire, par lingale distribution des richesses saisies, la faction des producteurs, autre-
fois masse indiffrencie derrire son leader, se retrouve diversifie. Plus exactement, les
diffrences entre buveurs, qui sexprimaient jusqualors par lingale dignit des tches qui

291
Selon B. Mindlin (1985 : 173), certaines rpartitions, au moins pour les flches, peuvent tre prvues
avant la fte, et les objets cds directement leur bnficiaire ultime.

387
leur taient confies et par lingale quantit et qualit des biens de prestige en possession
de chacun dentre eux, ne reposent plus que sur la valeur des chants que chacun dentre
eux a produit au cours du cycle ainsi que sur les esprances guerrires que certains dentre
eux peuvent former grce aux excutions de ftiches. Or, dans un cas comme dans lautre,
il ne sagit que de prestige crdit : il faut encore attendre pour savoir si de vraies
victimes vont tre abattues, et si le souvenir et le prestige de tel ou tel chant va perdurer.
Les buveurs passent donc dune estimation de leur valeur individuelle daprs des lments
matriels visibles , produits par eux-mmes (ou leurs pouses) mais prsents et fragiles,
une estimation fonde sur des lments immatriels sonores et mnmoniques pour les
uns, purement spculatifs pour les autres , potentiellement stables mais dont la ralit
reste encore confirmer et dont la confirmation ne dpend pas dabord deux il faut esp-
rer que dautres voquent vos chants pour quon sen souvienne, que des parents vous se-
condent dans des expditions guerrires et que lennemi tienne sa promesse dapparition.
La fte et le cycle rituel, tout particulirement sa conclusion, produit donc une vritable
dmatrialisation de la richesse, avec tous les avantages indestructibilit et inconv-
nients confiance en autrui que cela implique. Lpuisement de la bire et le retrait des
richesses consistent donc aussi laisser la scne ce qui subsiste, des chants et des initia-
tives guerrires, matires de nouveaux chants.
La dynamique cyclique
La vidange de la bire et le dnuement des buveurs, terme du mapimaih proprement
dit, ne sont pas cependant lultime acte du cycle. Celui-ci sachve le lendemain par deux
actions, une chasse collective et un chant du Matre, qui sont marqus par deux enjeux en
partie contradictoires : achever le cycle et permettre la continuation de lactivit festive. Le
premier enjeu est inhrent la prtention de laction festive lvnementialit : si le cycle
et chacune de ses ftes constituantes doivent tre un vnement, il faut que ce cycle pr-
sente un certain degr dachvement, dont le retour lactivit ordinaire, non-festive, est la
marque. Le second enjeu est li la dissymtrie propre lactivit festive : ce sont les bu-
veurs qui ont accapar le prestige festif et lyrique, ce qui suscite invitablement un dsir
similaire et symtrique chez les producteurs.
La chasse collective
Ds le matin qui suit lpuisement de la boisson, le Matre appelle tous les partici-
pants masculins, aussi bien buveurs que producteurs, leaders comme seconds, une chasse
collective, dnomme soakareh (INDF.NH-tuer-EXH.COLL) ou akorareh (chasser-

388
EXH.COLL), dsignation encore tire de lappel quil lance : Tuons-en ensemble ! ou
Allons-chasser ensemble ! . La chasse est ordinairement une activit solitaire ou de pe-
tits groupes rassemblant deux ou trois chasseurs ; il est rare que tous les hommes quittent le
village le mme jour pour aller chasser ; lorsque cest le cas, lors des priodes de disper-
sion o un grand nombre de familles se consacrent simultanment la chasse, les chas-
seurs senfoncent dans la fort de longues heures voire plusieurs jours de marche du
village et sloignent ainsi les uns des autres. Si lors du soakareh les chasseurs se divisent
aussi invitablement en petits groupes moins dune dizaine dindividus dans la mesure
o la chasse ne dure que la journe (akora), ils restent concentrs sur un espace proche du
village, o le gibier est assez peu abondant surtout sagissant du plus estim, le singe-
araigne. Cette chasse collective induit donc invitablement une sorte de comptition entre
les chasseurs, dautant plus que le gibier rapport est publiquement dpos chez le Matre,
qui, lorsque tous sont de retour, redistribue le produit de la chasse entre toutes les familles,
pour une consommation immdiate. Le soakareh a donc pour effet de dissoudre
lopposition entre buveurs et producteurs ainsi quentre leaders et seconds, chez les bu-
veurs du moins. Il ne subsiste que deux oppositions : dune part celle, interne la paire de
factions, entre lancien Matre et lensemble des autres participants ; et dautre part, celle
entre cette paire de factions qui a chang de la bire au cours de ce cycle et lensemble
des autres factions, qui, si certaines paires parmi elles achvent aussi leur cycle, ralisent
leur propre soakareh la mme priode.
La seconde opposition, annulant celle mise en scne tout au long du cycle, dvoile
ce qui est le vritable moteur du rituel, la rivalit entre paires de factions, dont
lantagonisme interne nest quun instrument. Cette opposition ne peut cependant pas
prendre une forme ostensible celle de la fte du fait mme de sa ralit plus profonde ;
car lantagonisme qui serait mis en scne ne serait plus contenu par la complicit objective
et risquerait de dgnrer en conflit rel. Aussi lopposition entre paires rivales lors du
soakareh ne peut-elle que prendre la forme obscure de la comptition cyngtique ordi-
naire, mesure par la somme de gibier accumul chez chacun des Matres, rivalit dautant
moins saillante quelle est mine par la rivalit au sein de chacune des paires de tous les
chasseurs les uns vis--vis des autres. Par l, le soakareh assure donc le retour la vie or-
dinaire, non-festive, qui reprend son cours mdiocre jusqu lenclenchement dun pro-
chain cycle.
Lopposition interne la paire de factions entre Matre et ensemble des participants,
fonde sur le fait que le premier appelle , rassemble et redistribue tandis que les seconds

389
ne font que rpondre et produire, joue en revanche un rle de relance de lactivit rituelle,
par renversement des positions dun cycle lautre. Lex-Matre en se rservant linitiative
dune chasse et en monopolisant la distribution de la viande sarroge une prrogative jus-
qualors rserve aux buveurs : matriser la bire interdisait doffrir du gibier. La bire
ayant entirement disparu du village ainsi quen gnral les stocks de ses principaux in-
grdients il redevient lgitime pour cet ancien Matre de recourir la viande pour se crer
des obligs. Car il faut bien manger, et sil ny a plus de mas ni de tubercules,
292
quelle
nourriture digne peut-on trouver, sinon de la viande ? Il est donc impossible de dnier le
droit aux producteurs se mettre en chasse. Lex-Matre nayant plus aucune rserve de
vivres pour nourrir les siens, les buveurs ayant tout consomm, il est aussi fond exiger
leur aide en cette qute, dautant plus que cette tche tait jusqualors leur charge. Usant
de ces deux lgitimits, partielles et contradictoires, pour sautoriser cette initiative,
lancien Matre peut saisir cette occasion pour faire preuve de sa capacit accumuler de la
viande, bien ncessaire la demande de boisson. Cette dmonstration lui permet sans
doute, dun ct, dacqurir, par la distribution de viande aux anciens buveurs, un embryon
de droit rclamer de la bire et, de lautre, de signifier ses parents quil possde les qua-
lits requises, dinitiative et de coordination dun groupe, pour diriger leur faction dans le
cycle qui va suivre. Ainsi, le soakareh, tout en replongeant les buveurs et les seconds de
lancien Matre dans lactivit ordinaire de sorte marquer lachvement du cycle, est aus-
si le moyen pour ce dernier de tenter de prempter la charge de futur Meneur et de pousser
la relance immdiate dun nouveau cycle.
La proraison du Matre
Le deuxime acte qui conclut dfinitivement le cycle et qui a en gnral lieu la nuit
suivant le soakareh, mais peut parfois le prcder, est aussi le fait de lancien Matre :
sarrogeant une prrogative jusqualors dvolue aux buveurs, il chante. On retrouve dans
cet pilogue lyrique les deux dimensions incluses dans lappel la chasse collective. Ce
chant, dun genre spcifique dnomm ihatirekarew (bire-prparer-parler), chant de
prparateur de la bire , est solitaire, au milieu du silence nocturne. Comme par lappel au
soakareh, cest dabord de ses seconds, cantonns dans le silence, que lancien Matre
semble entendre se distinguer : non seulement il est le seul chanter, mais son chant ne
cesse de ramener tous les faits du cycle sa responsabilit personnelle. La premire per-

292
La fin de la saison sche et le dbut de la saison des pluies sont une poque de relative disette durant
laquelle on doit parfois se contenter de manioc, aliment du pauvre.

390
sonne du singulier est particulirement insistante dans les ihatirekarew ; le Matre sy
attribue la paternit de toutes les initiatives qui ont mis en branle le rituel et de tous les
rsultats,
293
mme de ce que les buveurs ont le plus de titres revendiquer, telle cette allu-
sion la prdation des richesses, couple avec une dngation de luvre des buveurs lors
du mokykarreh :
Ye te oya maarnihma te emi y omerekan omamamokykarewepima emi y, emi y
Je te le dis cela, que je tai pris une masse de colliers, toi, toi qui dpends toujours de moi,
je te lai prise en change du fait davoir ramass du bois, toi, toi [H63]
Cet accaparement de la responsabilit des initiatives festives, prsentes comme des actes
personnels, ainsi que la solitude du chanteur, prolonge la discontinuit brutale entre Matre
et seconds qui a rgn durant tout le cycle chez les producteurs. Lex-Matre renforce le
prestige quil a acquis au sein des producteurs et se mnage donc une relative priorit dans
la relance dun nouveau cycle, redoublant ainsi leffet de lappel du soakareh. Cependant il
nest pas sr que les parents de lex-Matre futur candidat au poste de Meneur dterminent
leur choix en fonction de la beaut de son chant ; savoir bien chanter est certes une condi-
tion indispensable la charge de Meneur, mais bien dautres facteurs entrent en jeu dans
cette dcision, sur lesquels le soakareh et les dimensions du savoir quil dmontre pro-
ductivit cyngtique et coordination, distribution et partage, etc. sont sans doute plus
influents.
La dimension conclusive parat en effet nettement plus importante dans ces chants
que la tentative de relance de lactivit festive. Langoisse du souvenir que laissera le cycle
festif semble tre le thme central des chants ihatirekarew. La mmoire est bien sr un
enjeu prsent dans lensemble des chants de fte. Mais il est ici exceptionnellement pr-
gnant : cest le seul genre lyrique o cette inquitude soit parfois explicitement nonce :
Ayabembori te sa aye wa tiga i
Je vais dsormais le mditer, oui ici mme, nest-ce pas [H63]
Ate oya omaihxaga emaoy oyamatar te, emaoy eay i
Ne tai-je pas fait descendre sur mon banc auprs de ma bire ? [H60]
Yenameixomasahr ne ke wa, oay ani i
Quils se souviennent de ce peu de choses, quils jugent bien minces, le diront-ils de moi ?
[H59]

293
Lihatirekarew est cependant lun des genres lyriques auxquels les femmes se risquent le plus volon-
tiers, en tant qupouses du Matre, chantant la suite de leur conjoint : ayant jou un rle indniable dans la
production de la bire, elles ont une lgitimit particulire revendiquer un droit au chant pour proclamer,
lgal de leur conjoint, leur responsabilit dans la production dvnements et de chants. La solitude de leur
poux dans lnonciation lyrique leur permet peut-tre mieux de sy joindre, en tant que membre dune unit
familiale unique oppose aux autres.

391
Lenjeu du souvenir est videmment particulirement crucial pour le Matre en cette occa-
sion, car cest la seule qui lui est offerte dinscrire sa marque directe et personnelle dans la
mmoire de la fte. Ce genre se caractrise par un ton assez remarquable : contemplatif et
presque dsabus.
294
En cela il se rapproche du ton des chants de mapi. Cette parent nat
dun contexte nonciatif homologue : ce chant est entonn seul, dans une posture immo-
bile, et surtout sans la moindre consommation de bire pour la simple raison de sa vi-
dange pralable. Priv, tout comme le mapi, de dfaillance venir, lancien Matre
est oblig de prendre pour point de rfrence temporelle des actes passs, en loccurrence
les vnements du cycle, voqus par une srie de mtaphores assez contraintes se rfrant
aux rsultats des diverses ftes dont son auteur a pris linitiative ouverture de lessart lors
du amaareh, ramassage du bois dans le mokykarreh, descente de laigle dans le
mapimaih tant les plus rcurrentes. Tout comme le mapi dans son chant tait contraint de
recourir au point de vue du Matre, ce dernier doit symtriquement sappuyer sur celui du
mapi et/ou des buveurs cette dpendance lgard dun point de vue extrieur se mani-
feste souvent par des noncs interrogatifs, qui semblent soumettre la lgitimit de
lnonciation lyrique lacquiescement des destinataires :
Ate oya masayeyakad aoytxe mamasayka oweka i, ena i / Enateda Masayeyepika
maikra ma te oiy w, oya yena y
Nai-je pas moi-mme fait sabattre un tueur de singes sur un singe ? / Je dis seulement que
jai dclar Faisons subir cela un aigle-harpie pour venger les singes , je le dis, dit-on
[H60]
Ce trait nest pas lapanage des chants ihatirekarew, mais il y est minemment dvelopp.
En particulier, comme sils devinaient la fragilit mnmonique de leurs chants, les anciens
Matres semblent parfois sen remettre aux chants des buveurs dont leur action a rendu
possible lnonciation pour entretenir leur souvenir :
Kaoy ea aye ewewbemaki oje eweitxa aye wa te la aye
O vas-tu donc ttablir aprs que moi je tai fait chanter, pens-je [H63]
Yeter bo paewmemakiner pere i, paewmemaki sona ma i paay ma i wa, oay ani i
Oui, ce fut bien celui-l qui sans cesse nous fit chanter, nous fit toujours chanter, nous le
fit, oui, le diront-ils de moi [H59]
Ces rfrences dans un nonc lyrique une autre nonciation aussi lyrique, dun noncia-
teur autre et pralable, uniques notre connaissance dans lart lyrique suru, montrent
quune spcificit de lihatirekarew rside dans le fait que sa lgitimit comme chant re-

294
Les chants ihatirekarew sont, parmi les genres lyriques suru, celui qui peut tre le plus accessible pour
une esthtique occidentale, par laccord entre leur rythme lent et grave et linquitude poignante qui sourd
des noncs interrogatifs de ce chanteur dsormais solitaire.

392
pose sur celle dautres chants.
295
Or ces chants sur lnonciation desquels lancien Matre
sappuie pour entonner le sien, nont pu tre noncs en leur temps que dans la mesure o
ils disposaient alors dun antagoniste silencieux, le Matre lui-mme. Tout chant ncessite
en effet un motif et une matire , qui est un vnement et une confrontation, o lun des
antagonistes est lnonciateur du chant et lautre est directement ou indirectement via sa
bire dans le cas des ftes de boisson lobjet des noncs du chant. tre objet du discours
lyrique, cest ncessairement tre muet, quil sagisse de chant festif ou guerrier ni la
bire, ni le Matre durant le cours du cycle, ni les victimes dont lassassinat est chant ne
chantent. Les buveurs, sur les actes desquels lancien Matre chante, sont donc dsormais
prsums rduits au silence par ce dernier. Le chant de lex-Matre est, comme un chant de
victoire guerrire, un chant dans le silence, ses opposants ayant t rduits au silence et par
la dfaillance et par la disparition de leur propre opposant , la bire. Le chanteur
dihatirekarew met donc un terme la dynamique de la fte et achve dfinitivement le
cycle rituel. Il y a l sans doute la raison du ton grave, mlancolique et comme mditatif
propre ce genre. Cest aussi dans ce silence contraint, gnral et rciproque, qui constitue
lissue du cycle festif et la reprise de lactivit ordinaire et muette que rside en partie la
ncessit den passer par linsulte du somaa pour renclencher un nouveau cycle. Car une
fois que tous ont chant, et chant pour ainsi dire rciproquement et circulairement, il ny a
plus rien dire ni fter et seule linsulte, en tant que geste immotiv, peut sortir les an-
ciens partenaires de la lthargie qui les guette, directement par labsence de festivit ou
indirectement par la routine de la rciprocit facile.
***
Notre analyse des ftes de boisson suru aura pu sembler excessivement pointilleuse
dans son souci de prsenter chacun de ces rites pas pas, en sattachant rechercher la
raison de chacun des actes dans un acte prcdent et tirer de chaque dtail toutes les im-
plications possibles et tous les prsupposs. Si un tel souci du dtail nous a guid, cest
videmment dabord par gard pour lexhaustivit de lethnographie. Cependant nous
avons aussi par l tent dviter autant que possible tout recours des explications ext-

295
Il ne sagit toutefois que de rfrences gnriques au fait de lnonciation : nous navons jamais rencontr
aucune citation directe dnoncs pralablement chants par les buveurs insre dans un chant ihatirekarew.
Ce serait de toute faon probablement assez problmatique musicalement (cf. infra VI.1.b). Cet appui sur
dautres chants se retrouve implicitement dans le cas des chants ereyma que le Matre peut entonner du-
rant le cycle en labsence des buveurs (cf. supra p. 326 n. 262) ; mais la lgitimit de ces derniers repose sur
des chants venir. Surtout, leur importance rituelle et leur prestige sont incomparablement moindres que
ceux des chants ihatirekarew, puisquils reprsentent laveu dune incertitude planant sur le statut de Matre
tandis que ces derniers couronnent son action durant une anne.

393
rieures lactivit festive sans bien sr carter toute considration sur linsertion de la
fte dans la socialit et la cosmologie suru, notamment au point de vue de ses relations
avec les activits conomiques et surtout guerrires. Le choix de cette mthode danalyse
se justifiait avant tout par lincapacit des Suru donner une justification du temps et de
lnergie quils consacrent ces activits festives, qui leur apparaissent comme une fin en
soi, dont la ncessit nat de la nature mme de ses participants : Nous buvons de la bire
(ihatira) parce que cest ce que font les grands hommes (arbaiway), honntes (-mauy) et
clbres (xiener) . Il fallait donc expliquer pourquoi et comment la fte produisait de la
grandeur et pourquoi de grands hommes ne pouvaient pas ne pas agir festivement. Or seule
la mise en lumire des mcanismes engendrant lactivit festive, de leurs conditions et de
leurs rsultats pouvait clairer le fonctionnement de cette conomie de la distinction et de
la reconnaissance.
Nos analyses de chacune des ftes ont dbouch de manire rcurrente sur un m-
canisme simple : celui de linsulte et de la rponse. Ce mcanisme se met en place depuis
une chelle infra-festive , celle de phases introductive ou conclusive dune fte par
exemple entre la prsentation hautaine des buveurs et les caresses, ou entre le chant et la
dfaillance jusqu lchelle du cycle tout entier entre linsulte du somaa et le mapi-
maih en passant bien sr par lchelle proprement festive. chaque fois, linsulte est
motive par la rponse prcdente, qui contient un lment insultant. Cependant ce mca-
nisme sinsre toujours dans une mme dialectique densemble : celle de linsulte et du
chant. Ces deux catgories doivent tre dfinies, au-del de leur ralit verbale (comme
discours parl ou chant) comme lopposition entre un discours immotiv, absurde et vio-
lent en ce quaucune rponse ny est possible du fait mme de son incongruit, et un dis-
cours surmotiv , dans la mesure o son contexte dnonciation fait quaucun autre dis-
cours ne pourra plus sy ajouter ou y rpondre par disparition ( dfaillance ) de
lnonciateur ou du destinataire et o sa forme discursive comme discours autorfrentiel
et clos sur lui-mme en tant que chant se dveloppant selon une structure interne, ainsi
quon le verra (cf. infra VI.4) empche tout dialogue de sinstaurer dans les deux ples
de cette dialectique constitutive de la fte, il y a donc un refus du mode communication
ordinaire, tantt par dfaut, tantt par excs. Pour quun discours incontestable comme
le chant puisse avoir lieu, il faut donc que, un moment ou un autre, un acte insultant,
cest--dire sans justification aucune dans son contexte, ait t commis. Sans insulte pour
briser la monotonie du bavardage quotidien, aucun chant ne pourrait jamais tre produit.

394
La fte apparat ainsi comme une forme dorganisation des actes et des discours qui
relve dun mme modle que les bouleversements mythologiques, les drames lgendaires
ou les vnements guerriers. Eux aussi sont producteurs dvnements : la guerre est une
squence commenant par un prsage insultant se dveloppant dans un affrontement en
face--face et sachevant par un vnement imprvisible, dramatique, irrversible et m-
morable. Les bouleversements mythologiques sont des noyaux dvnementialit, o une
insulte perturbe la relation entre deux partenaires et a pour rsultat la disparition ou la m-
tamorphose de lun deux, voire des deux, celles-ci tant dnotes par un chant. Nous
lavions alors analyse comme une mtaphore de la relation festive, ou plus exactement de
sa perturbation : l insulte y tait constitue dune forme de destruction de lobjet rela-
tionnel quest la bire et le chant y tait reprsent tantt par un chant au sens
propre , bien quau sens assez mystrieux, tantt par un cri animal, forme extrme de
chant comme discours surmotiv , puisquil dfinit lespce de son auteur, lvnement
tant la production de ce chant et la transformation affectant son auteur. La fte apparat
donc, non pas comme lillustration ou la symbolisation dune mythologie, mme lors-
quelle manipule des images tires de rcits mythologiques, mais comme un mythe ou
plus exactement un pisode mythologique en acte.
Par rapport ces deux types dvnements irrversibles, la fte apparat comme un
vnement rversible, o chaque opposant sefface tour tour pour permettre la prise de
parole lyrique de lautre et o lissue de leur affrontement reste contrle, grce notam-
ment un usage doffenses et dinsultes soigneusement choisies et dtermines, permet-
tant, par les doubles sens quelles reclent, un enchanement des unes aux autres o chaque
partenaire peut trouver matire fiert, sans quelles ne drapent jamais en conflit meur-
trier. La fte est mme plus : une technique de production dvnements artificiels ,
entre des gens qui nauraient aucune raison de saffronter, permettant de produire du pres-
tige et des distinctions sociologiques, ou de rguler ces dernires, de telle sorte quon ne
soit pas tent de recourir lvnement naturel quest la guerre pour produire ces mmes
objets. Ce prestige se matrialise et se perptue travers le produit le plus durable de la
fte : les chants, quil nous faudra encore analyser.

395
V. Le chamanisme
Nous avons jusquici rencontr des chants qui attestaient de la ralisation dun v-
nement, dclench par un prsage offensant, se dveloppant dans une relation agonistique
et produisant des statuts sociologiques diffrencis et hirarchiss. Il existe cependant chez
les Suru un autre genre dobjets lyriques, qui nest pas sans parent formelle avec les
chants de guerre ou de fte dont nous avons dcrit les mcanismes de production, mais qui
reste nettement distinct : il sagit des chants chamaniques. Ceux-ci ne rsultent pas dun
affrontement, ils ne dnotent pas un vnement, ou du moins pas un vnement agonis-
tique consistant dans la suppression totale ou partielle dun opposant. En revanche leur
nonciation implique la reconnaissance dun statut, celui de ww, chamane ce per-
sonnage assure la plupart des tches qui sont ordinairement confies en Amazonie aux
gens dsigns par ce vocable, en particulier des cures et rites thrapeutiques, mais aussi,
un moindre degr, des rites cyngtiques propitiatoires ou des agressions magiques. Le
terme ww est inanalysable
296
et dnote un statut entirement diffrent de ceux auxquels
on a jusqualors eu affaire tueur, riche, leader festif, etc. Dune part le statut de ww
nest aucunement corrl ceux-ci : on peut tre chamane quon soit riche ou quon soit
pauvre, quon ait tu ou non, etc. alors que ces divers aspects de la grandeur sont en
revanche corrls entre eux. Dautre part, alors que ces statuts sont diffrentiels et peuvent

296
Un terme form par la rduplication dune mme syllabe est gnralement un idophone en suru. Lors-
quon leur suggre cette hypothse, certains informateurs acceptent, du bout des lvres, lide que ww
pourrait faire rfrence la monotonie des mlopes des chamanes. Cette tymologie nous semble cependant
douteuse, le terme tant partag par toutes les langues tupi-mond et tant lexicalis en suru, au point de
pouvoir accepter un possesseur grammatical sans prfixe possessif (ma), ce qui nest jamais le cas des ido-
phones.

396
tre fluctuants au cours dune vie, le statut de ww est lui unique, dfinitif et stable. Qui
plus est, alors que les chants de guerre ou de fte ne reprsentent quune petite partie de ces
activits, certes minente, mais qui ne fait que sajouter beaucoup dautres capacits, qui
peuvent tre plus ou moins indpendantes de lexcellence lyrique, lactivit lyrique propre
au ww constitue la fois la majeure partie de ses actions et est indissociable de son sta-
tut : on chante des chants chamaniques parce quon est chamane et on est chamane parce
quon chante des chants chamaniques. Il y a l un tout autre rle de la parole lyrique et un
type de capacits explicitement distingu du savoir (kobamne) propre la grandeur : le
savoir intime (agakobamne : cur-savoir), que nous dsignerons comme comp-
tence chamanique . La description de lacquisition de cette comptence, de sa conception,
de larticulation du statut quelle confre avec la grandeur et de ses modes de mise en
uvre est donc indispensable afin dobtenir une vue densemble des conceptions suru de
lexcellence, la fois cognitives et pratiques, ce qui permettra de voir ensuite comment
celles-ci se ralisent dans des objets lyriques.
297

V.1 Acquisition de la comptence chamanique
La spcificit de la comptence chamanique nat dabord de ses conditions
dacquisition, qui se distinguent nettement des voies daccs la grandeur, que celles-ci
relvent de lhritage ou de laction personnelle. Ses conditions dacquisition dterminent
en outre une grande part des spcificits aussi bien cognitives que sociologiques de la
comptence chamanique.
V.1.a Limpossibilit de la transmission
La comptence chamanique se distingue avant tout du savoir par une dimension
pistmique : il est impossible den recevoir l enseignement (-makobh). Cette impos-
sibilit doit tre comprise en un sens fort. Non seulement aucune transmission explicite,
par des noncs propositionnels thoriques ou par lostension dexemples, de la comp-
tence nest envisageable ce qui dans une certaine mesure est dj le cas de certains objets
de savoir ; mais il nest mme pas possible que la comptence chamanique soit trans-

297
Il ny a chez les Suru que deux ww. Je nai travaill quavec un seul, nayant que fugitivement et pi-
sodiquement rencontr lautre. En outre lun de mes principaux informateurs tait un quasi-chamane
(koro).

397
mise spontanment de pre en fils, par la simple vertu de la relation de filiation, ainsi
que cela se produit chez les gens authentiquement savants (cf. supra II.4.c, IV.1.a). De
ces deux impossibilits, la seconde est dabord une constatation empirique : les enfants de
chamanes ne sont pas ncessairement chamanes nous verrons toutefois cependant com-
ment cette affirmation doit tre nuance. Au contraire la premire impossibilit repose sur
une rgle normative : il est interdit un incomptent dessayer de recueillir auprs dun
chamane sa comptence et il est plus encore prohib ce dernier de tenter dentraner au-
trui lexercice de sa spcialit.
La prohibition de lapprentissage
Cette interdiction prend la forme dune croyance affiche par tous, comptents et
incomptents : toute tentative dapprentissage serait punie de mort par les esprits chama-
niques. Plus exactement, ce nest pas le fait de la transmission qui est rprouv par les es-
prits, mais lexercice imparfait de la comptence, en particulier les erreurs dans
lnonciation de leurs chants : tout chant chamanique doit tre parfaitement chant et ins-
r dans lensemble du rpertoire chamanique ; sans quoi, tous ces chants doivent alors tre
tus. La comptence ne se mesure quen termes de tout ou rien. Or on juge que
lapprentissage, conu comme une suite dessais et damliorations, implique ncessaire-
ment des tentatives imparfaites, qui entraneraient le chtiment de lapprenti.
Laissons provisoirement de ct lexplication de cette croyance, pour en considrer
les effets. Lacquisition de la comptence chamanique ne peut pas prendre la forme sou-
vent dcrite dune initiation , au sens de la transmission dun matre un novice. Elle ne
peut prendre que la forme dun passage brusque et discontinu dun tat dincomptence
un statut comptent : celle dune rvlation ou dune lection soudaine.
298
Sans nous

298
Ce mode dacquisition de comptence chamanique parat assez peu courant en Amazonie ; il est partag
par les Tupi-Mond orientaux (Perez-Freitas 1996 ; Brunelli 1989 ; Mindlin 2001). Il est frquent que la
vocation chamanique soit dclenche par un vnement indpendant de la volont du futur chamane par
exemple chez les Wari (Vilaa 1999) ou chez les Nambikwara (Miller 2007 : 185) ; mais il parat assez rare
que cela soit lunique voie daccs au chamanisme et/ou que cela ninclue aucune transmission inter-
individuelle de techniques et de savoirs ; les cas qui semblent le plus proches du chamanisme suru sous cet
aspect paraissent souvent dcrits comme des situations o cette comptence nest que rsiduelle, ces dten-
teurs reconnus ayant disparu sans la transmettre par exemple, chez les Parintintin (Kracke 1990). On ren-
contre cependant une forme dacquisition de la comptence chamanique dans les deux types de chamanes
bororo (Crocker 1985 : 201-207, 290-298) ; inversement, cette prohibition de la transmission inter-
individuelle est absente des deux formes de chamanisme des groupes tukano et arawak du Nord-Ouest ama-
zonien, qui servent de modle la classification des chamanismes en horizontaux et verticaux S.
Hugh-Jones (1994) qui est de manire gnrale peu clairante pour le chamanisme suru. Dailleurs,
daprs les conceptions desana dcrites par D. Buchillet (1987), tandis que lune des formes (ye et sakaka)
repose sur des techniques (en partie) intentionnellement matrisables (consommations de plantes hallucino-
gnes ou toxiques), lautre repose sur un apprentissage qui est sans doute objectivement semblable celui du

398
attacher pour linstant ses modalits, tirons-en les implications sociologiques : ce mode
dacquisition de la comptence retire le contrle de sa transmission chaque chamane con-
firm pris individuellement et le place entre les mains de lensemble du groupe. Aucun
aspirant au chamanisme ne peut ngocier directement avec un chamane la reconnaissance
dune comptence, il doit le faire avec lensemble du groupe. Plus exactement, dans la me-
sure o, peut-on supposer de manire prliminaire, les incomptents ne peuvent par dfini-
tion juger directement et en leur nom propre dune revendication de comptence, cest le
groupe des chamanes confirms qui se trouve implicitement dsign comme instance de-
vant laquelle on peut tenter de prtendre faire la dmonstration de sa comptence.
Autrement dit cette acquisition du chamanisme par lection contraint les cha-
manes se comporter comme un groupe uni face aux incomptents et en particulier face
aux prtendants. Leur jugement sur la comptence de quelquun revendiquant llection se
doit tre uniforme, puisque la comptence est affaire de tout ou rien : en cas de divergence,
il y aurait donc logiquement des incomptents parmi eux sur qui pserait donc une
lourde menace spirituelle. Par consquent, ds lors quil a t reconnu comme comptent,
un chamane suru est libre de toute dpendance lgard de quelque prdcesseur que ce
soit, pris individuellement : il ne doit sa comptence aucun deux en particulier, le degr
de celle-ci qui nen a dailleurs pas ne peut ni tre mesur , ni dpendre de celle de
lun de ses prdcesseurs. En revanche, il se voit oblig de sinsrer dans la solidarit qui
lie tous les chamanes face aux incomptents et de reconnatre lgale comptence de tous
ses prdcesseurs. Cette solidarit galitaire dlus chamaniques est donc loin du paysage
pistmique et sociologique quon rencontre dans de nombreuses traditions chamaniques
amazoniennes fondes sur linitiation de novices par des matres do nat une rivalit plus
ou moins explicite entre des lignes chamaniques prtendant chacune une meilleure ma-
trise de leurs techniques et/ou un usage plus lgitime de celles-ci (Dlage 2005 : 37 ;
Chaumeil 2000 : 235 ; Descola 1993 : 372-379 ; Hugh-Jones 1979 : 36). Tel est pourtant
laspect que prend la profession chamanique suru. Mon informateur chamane nacceptait
jamais de bon gr de se mesurer explicitement un autre chamane, ft-il dcd et/ou de
notorit publique moins rput ; il laissait tout au plus les non-chamanes discuter de leur

chamanisme suru (imprgnation progressive par coute), mais qui y est prcisment conu comme tout op-
pos : on apprend en coutant assis avec son pre , phrase qui chez les Suru dcrirait prcisment
lacquisition du savoir non-chamanique. Pour quelques exemples, non-exhaustifs, contrastant nettement avec
le mode dacquisition par rvlation du chamanisme suru, et reposant au contraire sur un apprentissage ini-
tiatique et une transmission inter-individuelle, cf. Fock 1963 ; Reichel-Dolmatoff 1975 ; Lizot 1976 ; Descola
1993 ; Chaumeil 2000 ; Dlage 2005.

399
efficacit respective. Les non-chamanes nient avoir jamais observ deux chamanes dispu-
ter de leurs capacits respectives ou critiquer leurs collgues. Nombre dactivits chama-
niques sont dailleurs ralises collectivement, sous la direction de la coordination de
lensemble des chamanes. Il existe bien des chamanes non-reconnus ; mais ce refus de re-
connaissance est toujours le fait de la totalit des chamanes et il entrane le refus de
lensemble du groupe, au point que certaines prtentions contestes restent inconnues dun
grand nombre. Lors de mon sjour, un individu qui se prtendait chamane en dpit du ju-
gement des deux chamanes reconnus navait eu pour patients que quelques uns de ses
propres enfants, et ce, si discrtement que la plupart des Suru ignoraient cette prtention.
En dpit de la rgle de prudence qui prescrit de ne pas tenter lapprentissage du
chamanisme, non seulement nergiquement rappele par tous les informateurs
lethnologue trop curieux, mais aussi enseigne aux enfants ds leur plus jeune ge cest
le thme dun mythe bien connu [M18], o des garonnets imprudents sont enlevs par des
esprits il est plus que probable quun certain nombre de gens, pour diverses raisons,
sentranent la manipulation des comptences chamaniques, en particulier au chant. Ainsi
un jeune homme mavoua avoir prouv dans son enfance un vif dsir de devenir chamane,
par admiration pour un oncle maternel (classificatoire), chamane dj confirm ; aussi
sessayait-il, dans la solitude, chanter chamaniquement, jusqu ce que sa mre le sur-
prenne et le sermonne, en arguant notamment du mythe voqu ci-dessus. Peu importe que
de telles tentatives soient moins rares quon ne pourrait le croire : lessentiel est que la
rgle contraint doublement ce quelles soient secrtes : parce quun tmoin ferait tout
pour dissuader laudacieux et parce que chanter de manire hsitante devant un auditeur
afflig aurait pour effet probable de prcipiter la confirmation de la loi spirituelle. Par con-
squent tous peuvent faire comme si aucune tentative navait lieu : les uns, aspirants ayant
russi ou chou, parce quils prfrent ne pas le faire savoir, par prudence ; les autres,
moins audacieux, parce que cette dngation leur permet de se complaire dans leur pru-
dence. Lattitude gnrale oscille en effet entre le dni et lincrdulit devant ces rumeurs
de tentatives dentranement au chamanisme. Durant mon sjour, des bruits couraient sur
les vellits dun jeune individu dun autre village ; ils taient systmatiquement attribus
un colporteur incomptent et assortis dune prcision dincrdulit de la part du locuteur :
si cela avait t vrai, le tmraire serait dj mort, puisquil tait vivant, cest que ces ra-
contars taient faux et/ou stupidement fanfarons. Cette prohibition de lapprentissage, fon-
de sur une sanction spirituelle et fatale, est donc auto-vrificatrice : mme si entranement
il y a eu, ce ne peut tre ni rvl par le contrevenant, qui jetterait lui-mme le doute sur la

400
comptence quil revendique, ni dnonc par autrui, puisque ce serait contradictoire avec la
rgle au nom de laquelle on dcrierait cette pratique. En outre, aucun chamane confirm ne
peut proposer un novice de linitier, puisquil nierait le fondement de sa propre revendi-
cation de comptence, fonde sur llection.
La nullit de lhritage
La seconde dimension de limpossibilit de la transmission interhumaine de la
comptence chamanique, celle reprsente par la ngation de toute hrdit de cette capa-
cit, loppos de ce quon revendique dans le champ du savoir , relve dabord, avons-
nous dit, dune constatation empirique : nombre de chamanes sont ns de pre incomp-
tent, et souvent le fils dun chamane ne suit pas la vocation paternelle. Nanmoins ce refus
dun caractre hrditaire de la comptence chamanique, autrement dit dune dsignation
des chamanes antrieure et pralable toute manifestation concrte de comptence, est
nuance par diverses thories ainsi que par un principe simple.
Tout dabord tous les chamanes sont des hommes. Les Suru prtendent que le
chamanisme nest pas une facult exclusivement masculine, tous les informateurs conce-
vant llection dune femme comme possible. Pourtant nul nest capable de citer le
moindre souvenir historique (i.e. gnalogiquement situ) dune femme chamane : on
se borne affirmer que cela sest produit dans un lointain pass, qui se confond dans cer-
tains argumentaires avec les temps mythiques on fait ainsi souvent rfrence au mythe
Le jeune chasseur, la vieille et les vieilleries [M14]. Il nexiste dailleurs pas de terme
spcifique pour dsigner ces hypothtiques chamanes fminins, sinon une locution les d-
crivant par ce qui parat tre une condition sine qua non de la comptence chez une femme,
la vieillesse : moyakyub (grand.mre-vieux-DIM), une petite vieille dessche .
Llection chamanique dune femme serait un fait si extraordinaire quelle ne peut tre
quune perspective trs invraisemblable pour une ventuelle intresse et pour lensemble
du groupe. De fait la prtention la comptence chamanique est donc rserve aux
hommes.
299

En dpit de la proclamation de non-hrdit, on admet que le chamanisme est une
comptence ingalement rpartie entre les clans. Lorsque les informateurs formulent cet
tat de fait comme une rgle gnrale, ils affirment que Kaban et Makor sont rputs tre
tous chamanes, tandis quaucun amep ne serait comptent, et seule une minorit

299
Les Cinta-Larga ont cependant de telles vieilles femmes chamanes (Perez-Freitas 1996), ce qui peut lais-
ser supposer que cette ventualit nest pas entirement irrelle chez les Suru.

401
( 20% ) de amir le seraient. Cette formulation diffre videmment du dcompte effectif
des chamanes. Certes, le dernier amep avoir t chamane remonte deux gnrations
antrieures aux plus gs de mes informateurs, et na t connu daucun Suru vivant.
Sagissant des Makor, leur trs faible nombre voire leur extinction explique quaucun
chamane de ce clan nait t connu depuis plus de soixante-dix ans. Parmi les chamanes
recenss, vivants ou morts, les Kaban sont trs largement majoritaires je nai compt que
deux amir, dont un vivant. Toutefois, avec quatre chamanes Kaban au moment du Con-
tact, pour un clan comptant alors au minimum plusieurs dizaines dhommes adultes la
moiti des Suru, environ , il parat surprenant daffirmer que tous sont chamanes . Mis
devant cette contradiction les informateurs rpliquent que luniversalit du chamanisme
dans les clans Kaban et Makor doit tre comprise en quelque sorte comme une universalit
de droit et non de fait : ce que partagent les membres de ces clans, cest la certitude dune
lection chamanique plus ou moins long terme, destin qui pourra tre contrari tantt par
les hasards de lexistence dcs prmatur, aujourdhui conversion vanglique tantt
par la mauvaise volont de llu ; au contraire chez les deux autres clans, cette lection
nest quune hypothse assez ou trs improbable. Il y a donc bien un caractre hrditaire
qui est reconnu la comptence chamanique, mais il nest pertinent, en thorie du moins,
qu lchelle du clan et non de la ligne, chelle qui est celle de la transmission natu-
relle du savoir. Alors que la transmission du savoir est un rapport familial entre pre et
fils lacquisition de la comptence est une affaire purement individuelle, confrontant le
candidat son espce (clanique) dans son ensemble. Par consquent, la lgitimit des pr-
tentions llection chamanique est ingalement rpartie entre les clans ; les aspirants
nauront pas la mme facilit se faire accepter comme chamanes selon quils seront
amep ou Kaban, ni probablement la mme propension se figurer pour eux-mmes une
vocation chamanique.
Enfin en dpit du refus dune transmissibilit lignagre du chamanisme similaire
celle de la grandeur, il semble bien quune certaine prdisposition cette comptence se
transmette de fait en ligne directe de pre en fils. La gnalogie des chamanes Kaban laisse
apparatre un certain nombre de cas de ce genre, au point quun ensemble de frres,
chamanes ns dun pre chamane, est parfois dsign dans les gnalogies par certains
informateurs comme wwey, les chamanes . Cette prdisposition sappuie
probablement dune part sur la familiarit avec les activits chamaniques quinduit une
ascendance chamanique et dautre part sur la difficult dnier la comptence chamanique
un proche parent y prtendant. tre fils de chamane, cest entendre frquemment des

402
chants chamaniques et parfois avoir pu poser des questions sur le sujet son pre lorsquon
tait enfant, un ge o ces navets ou ces audaces ne sont pas encore gnantes ; cest
donc non seulement avoir baign dans une atmosphre chamanique ce dont tout
corsident dun chamane peut aussi profiter, cest--dire une large majorit de la
population mais aussi avoir pu bnficier dun mode de connaissance plus propositionnel
que celui des auditeurs plus lointains du chamane. Surtout, lorsquun fils de chamane
vivant met une prtention la comptence en se mettant noncer des chants
chamaniques, il est difficile son pre de lui faire subir une rebuffade, qui serait un
pronostic vital trs rserv, et, en raison de la solidarit entre chamanes, il est tout aussi
difficile aux autres dopposer un refus cette prtention. Dans ces conditions la ngation
du caractre hrditaire de la comptence na donc pas quune valeur de constatation
empirique : elle peut aussi inversement apparatre comme un principe permettant de
restreindre les ambitions des descendants de chamanes, en fournissant un fondement un
refus de reconnaissance, puisque par dfaut la comptence est suppose non-transmise, et
en contraignant ces derniers apporter la preuve positive de leurs prtentions. Ainsi le
chamane non-reconnu auquel nous avons fait allusion invoquait explicitement la
comptence unanimement reconnue de son propre pre, dj dcd, pour appuyer ses
revendications ; ses dtracteurs rpondaient invariablement quil navait pas su fournir de
dmonstration publique de sa comptence personnelle, dont il navait jamais fait tat du
vivant de son pre. Les prdispositions la comptence chamanique dont on peut
bnficier, par son appartenance clanique ou par son ascendance, restent donc toujours
suspectes au contraire de la prsomption de transmission de la grandeur de pre en fils.
V.1.b Llection chamanique
Laccs la comptence chamanique est certes imprvisible et impossible susciter
par une prparation ou un entranement ; mais, prcisment parce quil ne repose pas sur
une transmission directe, ce processus, aussi brusque et inopin soit-il, ne peut tre crdible
que lorsquil obit un modle relativement stable, qui se dfinit par des contextes, des
vnements et des preuves, identifis comme des indices relativement srs de la vocation
chamanique, la fois par les chamanes confirms et par les gens ordinaires.

403
Les contextes vraisemblables
La voie classique
Le contexte le plus ordinaire dune lection chamanique est celui dune rclusion
faisant suite une msaventure quelconque les rclusions dhomicide ou de couvade,
vnements dangereux mais heureux, ne semblent pas concernes. Thoriquement tout
dboire srieux entranant une rclusion peut mener une lection : maladie, blessure par
un ennemi ou accident dessartage peuvent suffire de prtexte. Le caractre pertinent de
ces faits est le risque mortel quils font peser sur la victime. Cest dans une situation o
lon se trouve entre la vie et la mort que llection survient ou, plus prcisment sans
doute, dans une situation o lon vient de rchapper la mort un dbut dlection suivi
dun dcs serait interprt comme une prtention trop tmraire mais o lon nest pas
encore de retour parmi les vivants.
Il existe cependant un vnement prototypique dclenchant llection : la morsure
de serpent.
300
Il semble que tous les hommes mordus, au moins au sein des clans prdispo-
ss, et mme au-del, aient connu au minimum un dbut dlection. Il ne sagit jamais que
dun terrain propice llection chamanique, et non dune condition ncessaire : tous les
chamanes ne le sont pas devenus la suite de ce fcheux incident. La frquence de ce fac-
teur dans les lections passes a cependant pour effet de rendre plausible toute revendica-
tion de comptence conscutive une morsure de serpent et, probablement, de mener la
victime de ce traumatisme considrer comme un indice de destine chamanique tout ph-
nomne correspondant un tant soit peu aux marques typiques de llection. Le fait davoir
t mordu dans lenfance, priode o lactivit chamanique est impossible et o les
chances de survie sont vraisemblablement moindres reprsente mme un prodrome
dlection : on juge que ces enfants mordus seront probablement nouveau frapps par la
mme msaventure et deviendront alors chamanes ; de sorte que tout incident, piqre de
serpent ou autre, pourra leur servir dopportunit dacquisition de la comptence.

300
Ce trait voque la prdilection de nombreuses traditions chamaniques en Amazonie pour les serpents,
surtout lanaconda, comme dtenteurs symboliques des pouvoirs chamaniques (par ex. Dlage 2005 : 17-
18 ; Surralls 2003 : 220). Chez les Suru on ne rencontre pourtant aucune thorie de ce type : on nattribue
aux serpents aucun lien particulier avec les esprits chamaniques, la morsure par elle-mme ne constitue en
rien un transfert de capacits et lespce de lophidien est indiffrente. Il semble plutt que ce soit les effets
pathologiques de la morsure qui soient idoines llection : il sagit dune lsion dont lvolution peut rester
longtemps incertaine la diffrence des accidents dessartage ou des blessures infliges par les ennemis,
dont lissue est probablement rapidement dtermine , extrmement douloureuse bien plus que nimporte
quelle maladie, aux dires de ceux qui en ont t victimes et qui, toujours selon ceux-ci, se caractrise par
une trs forte fivre et par des effets dlirants, dcrits la fois comme mort du cur (agaaka : perte de
conscience) et comme vnements du sommeil (akereibita : rves), ces moments tant particulirement
favorables la manifestation du choix des esprits.

404
Les autres dimensions de la rclusion sont tout aussi importantes au yeux des in-
formateurs ayant prouv llection : il sagit dun contexte disolement o lon se trouve
dmuni de son protecteur spirituel erapag et priv de relations avec ses allis, et notam-
ment dactivit sexuelle, et mme souvent, pour les cas les plus svres, de contact avec
ses parents masculins, le reclus tant confi aux soins de ses mres et surs adultes (cf.
supra II.2.c). Ces tats sont jugs favorables la venue des esprits auprs de lindividu.
Chacun sait que les esprits chamaniques abhorrent les activits sexuelles des humains :
labstinence du reclus leur agre donc. Les esprits sont rputs souhaiter un engagement
total de leur lu leur service : qui mieux donc que quelquun qui se trouve, au moins
momentanment, libr de toute exigence de la part de ses allis voire mme de ses pa-
rents, pourrait rpondre leurs vux ? Llection chamanique est conue comme un ap-
pel des esprits auquel il peut tre dangereux de rpondre : lauxiliaire erapag servant
se prmunir de telles tentations, il est plausible quils se saisissent dune occasion o
lhumain sollicit en est dpourvu.
Il semble cependant que ces thories indignes puissent tre lues rebours. Il est en
effet beaucoup plus pertinent de supposer que ce sont les proprits du contexte lgitime de
revendication de llection i.e. des lections passes qui permettent dinfrer les pro-
prits de la sociabilit spirituelle que linverse. Il faut donc comprendre pourquoi la rclu-
sion reprsente pour un aspirant chamane une situation favorable lofficialisation de ses
prtentions et/ou pourquoi elle est susceptible de faire natre de telles vocations chez des
gens auparavant rticents. Les caractres prts aux esprits en fournissent lindice, pour
peu quon les rapporte au statut sociologique du chamane. La pratique du chamanisme ne
reprsente pas un enchantement de la vie sexuelle : autant sy engager hors de la prsence
dune pouse exigeante. Cette ambition nest gure aise afficher devant ses parents et
ses allis, a fortiori sils jouissent dj de cette comptence, leur regard anxieux ou mpri-
sant pouvant tre fatal cette carrire voire au pronostic vital : seule la priode de rclu-
sion prsente lassurance de ne pas avoir le soutenir. Lengagement chamanique est un
pari audacieux, dont les consquences peuvent tre regrettables : arguer du dfaut
dauxiliaire erapag pourra servir dexcuse face des parents peu dsireux que leur proche
se lance dans cette voie aventureuse.
Il ne faut toutefois pas prsumer que tous les chamanes inclinaient depuis toujours
le devenir la plupart des gens ordinaires sy disent trs rticents. Or il ne faut pas non
plus ngliger langoisse, la souffrance voire le dsespoir du reclus qui, quoique peu dsi-
reux dune telle carrire, reoit un indice dlection chamanique : dans une situation o la

405
mort parat probable, pourquoi ne pas tenter cette chance offerte par les esprits ? Aprs tout
un engagement mal rempli mne certes terme la mort, mais puisque celle-ci parat de
toute faon imminente, il faut parer au plus press et saisir ce qui peut apparatre comme
une ultime chance de gurison, dans la mesure o les esprits sont des agents thrapeu-
tiques. La rclusion merge ainsi comme le contexte optimal dacquisition de la comp-
tence chamanique parce quelle est la fois propre faciliter la revendication de celle-ci
pour des gens qui, pour une raison ou pour une autre, souhaitent se faire reconnatre
comme chamane et susceptible de pousser dautres individus, plus indiffrents ou rticents
lgard de ce statut, sengager dans cette voie. La congruence entre le contexte de r-
clusion et les caractres quon prte aux esprits ne vient que renforcer lidentification du
premier comme situation dans laquelle une revendication de comptence est plausible.
Les voies rapides
La rclusion nest cependant pas le contexte unique dlection chamanique. Il en
existe une autre modalit, semble-t-il beaucoup plus rare qui se trouvait tre celle dont le
chamane avec lequel je travaillais, avait fait lexprience. Il sagit dune lection la fois
prompte et sans signe avant-coureur, qui se ralise dans le temps dune journe. Le sujet se
lve le matin, laube, pris de violentes douleurs dans le bas-ventre, les flancs et les reins ;
ces symptmes devraient tre annonciateurs de diarrhes, mais celles-ci ne surviennent pas
la localisation anatomique de ces prmices douloureuses de llection semble un critre
important de lidentification de ce processus comme tel et donc de la crdibilit de la re-
vendication subsquente de comptence. Puis les douleurs sapaisent durant la journe et le
sujet reprend une existence normale jusqu la tombe de la nuit, moment o, alors quil se
trouve couch dans son hamac et sassoupit, llection survient et les esprits surgissent.
Cette voie tant trs rare on ne savait en citer aucun autre exemple, bien quon
massurt que cela stait dj produit , elle ne semble pouvoir sappliquer qu des gens
dont les prdispositions claniques et familiales au chamanisme sont fortes ce qui tait le
cas de lindividu en question, de clan Kaban, issu dun grand-pre chamane et de deux
pres revendiquant aussi une certaine comptence. Ayant lieu de bout en bout en public
puisque lapaisement des douleurs prvient lentre en rclusion , de manire abrupte
lindividu voit son statut profondment modifi du matin au soir , et selon des modalits
lgrement embarrassantes lattente vaine de la diarrhe , son accomplissement prsup-
pose une certaine assurance de lindividu ou du moins une capacit prendre des dcisions
sinon nergiques, du moins impromptues linstabilit psychologique tait un trait fameux

406
du chamane ainsi lu. Peut-tre sert-elle aussi des gens depuis longtemps dsireux de
sengager dans une carrire chamanique, auxquels elle fournit un modle simple, relative-
ment reconnu et dont lauthenticit des symptmes est par nature invrifiable.
301

Enfin certains non-chamanes entretiennent la thorie dune troisime voie chama-
nique, qui consisterait dans la rencontre en fort desprits de la classe palahra, qui enlve-
raient llu pendant un temps indtermin mais relativement bref, quelques jours tout au
plus, et lui transmettraient la comptence chamanique durant ce sjour dans leur rsidence.
Cette thorie, dont on na pu me citer aucun exemple prcis, semblait douteuse mon in-
formateur chamane confirm ainsi qu plusieurs autres. Peut-tre suspectent-ils quune
telle disparition en fort serait en fait mise profit pour sexercer lnonciation de
chants Quoiquil en soit, labsence dattestation et le peu de mentions quon en ren-
contre, font de cette thorie une hypothse assez idiosyncrasique qui influe peu sur
lconomie gnrale de lacquisition de la comptence.
Lappel des esprits
Lvnement qui marque subjectivement llection par les esprits consiste dans leur
apparition auprs de llu. Cette apparition, semble avoir lieu durant une phase de sommeil
ou de perte de conscience. Il ne sagit pas dun rve (akeroma) au sens suru, cest--
dire dune simple reprsentation, mais dun vnement rel, en face--face avec un interlo-
cuteur aussi rel que ceux de ltat de veille, un vnement du sommeil (akereibita, 3R-
dormir-SOUS-VERB, cf. supra II.4.c). Autrement dit, il sagit dun vnement qui est inac-
cessible autrui : le sujet en est un tmoin revendiqu, ainsi que le montre lusage syst-
matique de la particule testimoniale -de- dans les rcits dinitiation. Cependant sil sagit
de faits dexprience, ce sont des expriences du cur (agami : cur-ABL) du sujet,
signifiant par l quelles ne peuvent tre partages par autrui cette dimension
dincommunicabilit ntant valable en un sens strict quau dbut de llection. Cest cette
inaccessibilit autrui qui est importante do limportance de lisolement propre la

301
Les Suru, chamanes ou non, ne disposaient daucune explication sur les raisons de cette annonce dou-
loureuse et lgrement ridicule de la vocation chamanique dans le bas-ventre du nophyte, sinon quil sagit
dun signe (alob) et dune maltraitance (manah), imposs par les esprits leur lu. On retrouverait
ici limportance de ces notions comme instrument dclencheur dune confrontation et dune transformation
subsquente. Toutefois cette dimension semble ici trs rduite, car il ny a l aucune possibilit pour le mal-
trait de rpondre, ni aucun affrontement possible avec les esprits. On ne peut qumettre une hypothse peu
convaincante sur la signification de ces douleurs : le chamane insistant sur lextension lombaire de ses dou-
leurs, on ne peut sempcher de songer lune des principales activits thrapeutiques des chamanes, les
difficults daccouchement ; il serait tentant de voir dans ces douleurs une annonce des tches venir.

407
rclusion : le sommeil ou la perte de conscience ne sont que des contextes qui prdisposent
cette situation relationnelle. Lapparition des esprits est systmatiquement dcrite comme
un moment de passivit du sujet : ce sont les entits spirituelles qui viennent lui (soey
deor oay e : INDF.NH-PL TEST-venir 1SG-DAT PT : les esprits sont venus moi ).
Cette arrive se manifeste sous deux dimensions, sonore et visuelle, dont la pr-
sence simultane semble jouer un rle dcisif dans la dcision que prend le sujet. La di-
mension sonore est la condition sine qua non de lidentification dun vnement du
sommeil comme appel chamanique. Ce nest quen entendant leurs chants quon peut
reconnatre que les entits qui se manifestent sont des esprits chamaniques et quon peut
faire reconnatre cette rencontre comme lection. En effet des non-chamanes nont par d-
finition jamais vu desprits et ne disposent leur sujet que des descriptions, la fois
vagues, changeantes et assez rares, confies par les chamanes ; en dpit de quelques dtails
qui pourraient apparatre comme distinctifs, il est trs improbable quun non-chamane se
risque identifier une vision durant son sommeil comme tant celle dun esprit chama-
nique. Quand bien mme il le ferait, cette vision naurait pas, elle seule, valeur
dlection. Pour attester de sa comptence un individu doit en effet tre capable de chanter
les chants des esprits : une vision silencieuse ne saurait donc lui fournir cette facult. Ce-
pendant toute manifestation sonore ne suffit pas confirmer llection du sujet, comme on
peut le voir partir de ces trois rcits :
[1] Moi, jai dj entendu les [esprits chamaniques] oaney. Cela mest arriv une seule
fois, quand jtais jeune [ lge denviron 15 ans]. Jtais malade et je dormais (okeraba),
quand jai entendu le vacarme des oaney, mais seulement un peu (aum itete), au loin. Je
nai pas vu les oaney. Je les ai juste entendus chanter. Puis le bruit sest arrt et je me
suis rveill, jallais mieux. Comme jallais mieux, je nen ai parl personne, ni mon
pre, ni ma mre, ni au chamane. (Homme de 45 ans.)
[2] Mon pre nous a racont ceci rcemment. Il nest jamais devenu vraiment chamane
302
,
parce quun jour, aprs que les esprits chamaniques lui taient apparus, alors quils
staient rassembls autour de lui et quil fumait avec eux, il a perdu conscience. Une voix
venue de nulle part a retenti : Ne faites pas cela avec cet homme ! Les esprits chama-
niques se sont alors enfuis. Depuis mon pre na jamais su chanter chamaniquement.
(Mme narrateur.)
[3] Quand je suis devenu chamane, lesprit Narayip est venu moi ainsi et ma dit In-
terprte moi (omereiga ma : 1SG-ITR-tirer) . Il tait assis [dans mon hamac] en face de
moi, perpendiculairement. Il tait trs beau. Je linterprtai (xipereiga : 3SG-ITR-tirer), lui
qui chantait (ayabew : REL-parler) :
Ome ome txo, ome ome txo, me txo
Ome ome txo, ome ome txo, me txo

302
Lindividu tait quasi-chamane koro.

408
Je lai ainsi interprt pour la premire fois. Puis un esprit palahra est venu et je lai inter-
prt. [La narration se poursuit par lnumration des esprits stant prsents.] (Chamane
confirm, 60 ans.)
Si le silence et labsence de chants marquent linaboutissement de llection [2], on voit
que mme laudition de chants ne constitue pas par elle-mme une assurance. La diffrence
entre les cas [1] et [3] rside apparemment dans la capacit du sujet distinguer chaque
chant des autres et lattribuer un esprit prcis, isoler chaque chant et lextraire dune
masse confuse desprits dsigns par un terme gnrique. Cest cette condition en effet
que le chant peut tre rpt et mmoris, et par consquent quil pourra servir attester la
comptence du nophyte face ses parents et aux chamanes confirms. Or lidentification
dun chant comme unit et sa mmorisation semblent largement corrles la capacit
lassocier une vision plus ou moins riche, mais distincte des autres : le recours une
double srie mettant chacun des termes de lun en correspondance avec un terme de lautre
est une technique de mmorisation bien connue (Severi 2007 : 77-88). Limportance de la
vue de lesprit dans llection acheve [3] ne tient probablement pas la proximit quelle
implique avec le sujet mais au fait que, au changement de vision, on pourra associer un
changement dunit lyrique. Do le fait que linsuffisance de lexprience vcue en [1]
soit dcrite la fois en termes intensifs, insistant sur la diminution de lacuit auditive
( un peu, au loin ) et en termes dabsence radicale dune dimension visuelle. La vision
des esprits nest pas une condition ncessaire de llection comme acquisition de la ma-
trise des chants, elle nen est quun adjuvant fort prcieux : il est indispensable dentendre
les chants, et il semble peu envisageable de russir les entendre, en tant que srie de
chants distincts les uns des autres, sans bnficier dune vision simultane de leurs auteurs.
La vision des esprits parat donc consister avant tout dans le squenage et larticulation
dun continu lyrique en units distinctes, contrastant les unes avec les autres.
La preuve
La seule attestation possible de la ralit de cet appel est en effet la capacit non-
cer ces chants chamaniques. Cette nonciation doit tre correcte, immdiate et exhaustive.
La correction (uyater : bon-INT) du chant rside dans lexactitude de son contenu verbal et
de son air musical : chaque nonciation correcte est dcrite par les auditeurs et les cha-
manes comme strictement identique toutes celles qui lont prcde : cest le caractre
immuable de ces chants qui atteste de leur conformit leur production originelle par leurs

409
auteurs spirituels nous aurons loccasion de revenir sur cette notion de fixit des chants
chamaniques dans lanalyse de la forme lyrique (cf. infra VI.1.c).
Correction et interprtation
noncer un chant chamanique nest pas chanter pour les Suru. Chanter , au
sens de lnonciation dun chant de boisson ou de tout autre genre ouvert aux humains
(masculins du moins) ordinaires, nest quune modalit de la parole , (-ew), terme qui
dsigne tout nonc verbal produit directement par son auteur, cest--dire dont lauteur et
lnonciateur sont une seule mme personne. Ce terme peut dsigner le chant dans un con-
texte o il ny a pas dambigut lever ; si besoin est, le chant dun auteur humain est
prcis par la locution merew (ITR-parler), parler sans cesse , parler en se rptant .
Au contraire noncer un chant chamanique se dit -pereiga (ITR-extraire), extraire
sans cesse , extraire en se rptant . Laissons pour une analyse ultrieure le prfixe
itratif rcurrent -pere- (cf. infra VI.4.a) et considrons la variation de radical verbal : -iga
possde un champ smantique trs vaste, o les usages les plus frquents ont un sens con-
cret, signifiant en gnral retirer , prendre un lment au sein dun tout , extraire ,
arracher , cueillir . Ce verbe implique donc un objet prexistant, dj donn et non
produit par laction ; le rsultat de cette action nest donc que de modifier le mode
dexistence de cet objet, spar au lieu de conjoint, isol au lieu de confondu. On y re-
trouve donc lide prcdemment voque disolement des units de la masse lyrique en-
tendue, comme squenage et articulation par les visions simultanes.
Il existe cependant un usage o ce radical entre dans une locution ayant trait la pa-
role : -koeaboiga (langue-.cot-extraire), qui signifie rpter les paroles dun autre.
Cette locution sutilise en particulier pour dsigner la reprise en chur dun chant par les
partenaires de range dun chanteur lors dune fte de boisson elle a en effet alors un
sens quasiment littral, puisque les rptiteurs sont physiquement ct (-abo-) de
lauteur. Notons dailleurs que la rptition en chur lors dune fte de boisson ne porte
que sur certaines parties des chants, quelle dtache du reste. Le terme -pereiga, utilis
pour dsigner lnonciation chamanique, implique donc que celle-ci est une rptition dun
discours produit par un autre, qui est donn comme pralable la rptition. En
loccurrence lnonciation chamanique rpte un discours produit par une entit spirituelle,
puisque cette locution transitive a toujours pour objet un nom propre ou gnrique
desprit : Narayippereiga (NP-ITR-extraire), chanter le chant de lesprit Narayip , sope-
reiga (INDF.NH-PL-ITR-extraire), chanter un chant chamanique .

410
Cette rptition nest toutefois pas rductible celle qui stablit entre chanteurs
humains, dsigne par la locution -koeaboiga ; labsence du terme -koe, langue, parole ,
dans la dsignation de lnonciation chamanique semble induire quelle nest pas une
simple rptition mot mot dun discours qui vient dtre nonc. vrai dire, il arrive
que pour expliquer la notion de -pereiga certains recourent celle de -koeaboiga ; mais il
semble que lellipse de la rfrence au discours pour prendre directement pour objet
ltre de lesprit soit rvlatrice de la nature de la comptence chamanique et des pro-
cessus cognitifs qui y sont en jeu. Dans la reprise en chur -koeaboiga, les choristes rp-
tent exactement les paroles quils viennent dentendre, chaque strophe ,
303
correspon-
dant en gnral une unit phrastique, tant immdiatement reprise aprs son nonciation
par lauteur, qui se tait pendant cette reprise, avant que le chur ncoute en silence la
strophe suivante. Ces moments dcoute silencieuse sont manifestement ncessaires
lapprentissage et la mmorisation de la strophe mme si ce nest en gnral quaprs
plusieurs strophes chantes en solo par lauteur que le chur entre en scne. Or rien de tel
ne se produit lorsquun chamane entonne un chant chamanique : aucun silence ne vient
interrompre le flux des paroles. Cest probablement dabord en ce sens purement extrieur
quil ne peut pas paratre rpter mot mot ou strophe strophe les paroles de
lauteur spirituel. Sa matrise du chant apparat donc plus profonde et correspond une
intimit plus grande avec lauteur, lui permettant de se rfrer directement son tre et non
son discours.
Derrire cette thorie reconstruite du point de vue dauditeurs incomptents il
faut probablement voir un problme cognitif et mnmonique. En effet la comparaison des
rcits [1] et [3] laisse voir que llection inaboutie est dcrite comme une audition de
chants, certes confuse, mais o le sujet se place avant tout dans la position dauditeur dun
discours quil essaie de clarifier, auquel il accorde donc une autorit purement extrieure.
Au contraire dans llection russie, laudition des chants est peine mentionne, de ma-
nire purement incidente et secondaire, comme pour simplement rappeler que le chamane
nest pas linventeur du discours quil met ; cest lmission de chants par le sujet qui est
immdiatement mentionne et rapporte un individu spirituel i.e. un point de repre
dans une srie de visions. Lchec de llection semble donc rsider dans la soumission
un nonc quon svertue mmoriser terme terme ; lauditeur parat spuiser lide

303
Ce terme nest pas trs heureux pour dsigner une unit aussi brve ; le terme de vers aurait pu tre
mieux choisi pour certaines dentre elles, mais beaucoup parmi ces units nous semblent inversement trop
longues pour tre ainsi qualifies

411
mme de devoir rpter un discours infini et continu puisque les chamanes chantent sans
offrir dintermdes choraux, il ny a pas lieu dimaginer que les esprits chanteurs, spectres
mnsiques des chants chamaniques dj entendus, en laissent plus ceux qui ils offrent
leur lection , discours dont il na saisi ni les articulations premires (entre chants) ni les
articulations secondes (entre strophes) ni a fortiori les articulations ultrieures (au niveau
linguistique), ni par consquent les principes gnrateurs permettant den produire et re-
produire chacune des parties (cf. infra VI.2.b). Par contraste, sopereiga, interprter un
esprit , dirons-nous pour distinguer ce mode de production lyrique, cest avoir saisi lunit
distinctive de son chant spcifique, autrement dit son style propre, et tre capable de le
reproduire sans sasservir au modle exact dun nonc dj entendu, en veille (par un
chamane) puis durant le sommeil (par un esprit), en saffranchissant dune rptition
mot pour mot, pratiquement impossible, dans une situation o lon est priv de dispositif
dapprentissage. Cest donc bien le reprage, la distinction et lisolement l extraction
pour rester au plus prs du sens premier de la racine verbale -iga dun style comme une
unit distincte la fois des autres units de mme ordre les styles propres aux autres
chants et de ses diverses ralisations les diverses performances du chant entendu qui
conditionne la russite de l interprtation -pereiga. La russite de llection repose sur
cette saisie de principes qui ne peuvent jamais tre noncs sous forme explicite non pas
tant par manque dinstruments analytiques, que parce que lexpos des recettes ruine-
rait la rputation de comptence et qui ne peuvent donc tre appliqus
quapproximativement. Somme toute, la russite nest jamais que celle dune nonciation
imparfaite mais tente : cest laudace dnoncer un chant dangereusement incorrect i.e.
inexact du point de vue de la similitude mot mot mais suffisamment cohrent pour
masquer ces divergences davec lnonciation passe qui doit distinguer llu de lindividu
ordinaire. La correction de linterprtation ne doit donc sans doute reposer que sur la tm-
rit dun court-circuit, celui de lcoute fidle dun modle pralablement dploy, pour
tenter de reproduire, non sans risque dcart, le style qui en est le foyer.
Immdiatet
On comprend donc que limmdiatet soit une dimension essentielle de la dmons-
tration de llection : tous les informateurs, quils soient devenus chamanes ou non,
saccordent dire que le sujet auquel les esprits se prsentent doit interprter leurs
chants sans dlai, dans le temps mme de leur audition et de leur vision. Bien que
lapparition des esprits survienne dans un moment de sommeil un rve akereibita ,

412
linterprtation, dans la mesure o elle se fait voix haute, suppose que le sujet se r-
veille (bote apako : dj 3R-veill), puisquil y a activit observable.
304
On ne peut pas
entendre les chants, les mmoriser et les reproduire quelques heures ou quelques jours plus
tard. Il parat aussi impossible de laisser les esprits se prsenter une premire fois, puis
dattendre une seconde prsentation pour se lancer dans linterprtation lyrique.
La premire stratgie est de fait contradictoire avec la russite dune premire in-
terprtation, puisquelle tomberait dans le pige de la reproduction lidentique : il est
probable que ceux qui lont essaye ont chou et que ceux qui ont russi ne lont pas ten-
te. Elle est de plus interdite par une hypothse, qui nest vrai dire quun corrlat de la
thorie de lgale comptence de tous les chamanes : lorsque les esprits se prsentent un
chamane, quil soit nophyte ou confirm, les autres chamanes ont la capacit dobserver
leur prsence et den tmoigner. Attendre quelque temps aprs laudition des chants pour
tenter de les reproduire exposerait tre dnonc comme incomptent par les autres cha-
manes. Il ne semble pas que de telles tentatives de supercherie aient jamais t dnonces.
Mais la simple existence de cette croyance suffit faire du moment de la vision une oppor-
tunit fugace saisir, tout comme rciproquement sa saisie limproviste, sans marque de
prmditation, prenant par surprise les autres chamanes lui donne une apparence de sinc-
rit ne serait-ce que, parce que pris au dpourvu par la venue des esprits, ils se doivent de
les honorer par la consommation de tabac, qui a pour effet, sinon dinduire des visions, du
moins de faire perdre conscience, attestant par l la prsence des esprits. Dailleurs, bien
que moindre, le risque dignorer les esprits nest pour ces chamanes pas moins rel que
celui quil y aurait tenter de les manipuler pour un nophyte. Toute tentative
dinterprtation sera donc rpute, par les autres chamanes et par les non-lus, simultane
la manifestation desprits.
Quant la seconde stratgie, qui consisterait laisser passer un ou plusieurs appels
spirituels afin dy rpondre plus srement par la suite, elle ne parat pas plus envisageable
aux informateurs : les esprits, vexs, ne ritreraient pas un appel laiss sans rponse ou
plus exactement, un appel ne peut tre laiss sans rponse que si, limage du cas [1], il est
conu comme une audition adventice et non comme un appel dlibrment adress au su-
jet. Sans quoi, inaugure par un tel rcit, la carrire chamanique serait bien mal engage :
quelquun qui a commenc par rsister aux esprits ne risque pas de leur agrer long-
temps Par consquent une telle hsitation sera ncessairement tue. En effet il parat assez

304
La taxinomie suru des tats de conscience ne semble pas connatre dactivit somnambulique, cest--dire
qui se produise durant le sommeil et soit observable par autrui.

413
probable que laudition de lappel et la saisie du style de la comptence lyrique chama-
nique reposent sur les auditions pralables de performances chamaniques et sur une mmo-
risation progressive, sans doute accompagne de r-vocations partielles et successives, de
ces chants et de leurs proprits stylistiques. Mais il semble bien quil faille toujours, et
pour quelle soit possible mnmoniquement, et pour quelle soit pragmatiquement cor-
recte , que la premire interprtation spirituelle soit faite, et apparaisse faite, dans
linstant . Elle ne doit jamais tre un exercice cest--dire une action factice (kaled)
mais doit au contraire constituer un acte plein, un vnement un face--face.
Exhaustivit
Enfin cette interprtation initiale lors de llection doit tre exhaustive : le nophyte
doit, ds la manifestation des esprits, chanter les chants de tous les esprits (baga soey :
tout INDF.NH-PL). Cette exigence nat logiquement de la forme lective : dans la mesure
o il sagit dune forme de reconnaissance qui est offerte par des entits ordinairement
malveillantes envers les humains et que cette reconnaissance inclut la permission
daccomplir des actes prohibs aux gens ordinaires chanter chamaniquement , il faut
que tous les membres du groupe qui concde ce droit, donnent leur accord ; il faut tre
llu de tous les esprits pour chanter sans pril. Cette exigence est plus encore incluse dans
laffirmation de lgale comptence de tous les chamanes : il faut que chacun dentre eux
puisse interprter tous les esprits pour quaucun ne puisse revendiquer une part de comp-
tence dont dautres seraient privs.
Le dfil
Cette exhaustivit est dcrite comme une prsentation en file (alap-). Cette dis-
position spatiale, matriellement plutt rare dans la vie quotidienne suru, soppose impli-
citement la range (ape) quon rencontre dans les ftes de boisson, comme deux mo-
dalits du face--face entre deux partenaires. Dans ce dernier contexte, le seul moment o
une disposition en file est ventuellement envisageable est celui des dons ou plutt sai-
sies de richesses par les buveurs au Matre de la bire, cest--dire aprs que la ran-
ge de chanteurs se soit dissoute. Dans des contextes plus ordinaires, la file apparat
dans des situations o un individu en appelle (-mamir) dautres et leur distribue i.e. se
pose en matre des tches ou des instruments, voire des prsents. La disposition en
file apparat principalement dans des rcits lgendaires cf. [M36], [M38]. Cest alors la
disposition des pitres guerriers, stigmatiss pour leur imprudente incapacit brouiller
leurs traces et opposer un front dassaillants dans un assaut brusque et dcisif, se laissant

414
au contraire abattre un un par un seul archer bien embusqu cest dailleurs cette dispo-
sition en file de leurs cibles que les tactiques guerrires suru cherchent provoquer, no-
tamment dans les assauts de maisons (cf. supra n. 190 p. 209). La range est un face--
face entre un collectif soigneusement organis et un opposant dont la disposition et le
nombre est indiffrent il peut aussi bien sagir dun individu, le Matre de la bire, que
dune masse peu structure, ses parents assurant le service de la boisson ; cet opposant dont
la forme est laisse dans lombre na pour seule fonction que de fournir la range un ad-
versaire, aussi passif quil est possible un antagoniste de ltre, commun aux
membres de la range qui rivalisent entre eux par la grandeur de leurs actes leurs
chants. Au contraire la file insiste sur lunit, lindividualit et lactivit de lopposant
le Matre, larcher embusqu et sur la disparit et la passivit de ceux qui dfilent et
se sparent de la masse inorganise dont ils surgissent. La range soppose la file
comme la constitution dun collectif, (provisoirement) soud partir dindividualits dont
lclat le chant de chacune est rehauss par celui des autres, la dissolution dune
masse informe en units rvlant leurs diffrences et leurs dissonances, qui rendent impos-
sible leur solidarit face un agent unique et solitaire.
Il existe cependant un pisode mythologique [M4] exposant un exemple particuli-
rement bien connu de file , impliquant une activit lyrique. Il sagit dune scne de fte
o les buveurs tournant en ridicule le substitut de bire, des chtaignes, le Matre de la
bire, Notre-Pre--Tous, les invite se prsenter, un un, debout devant lui pour chanter
un chant de dpart ; celui-ci, souvent plus ou moins rat, fait allusion divers traits
dune thologie spcifique ; la suite de quoi, le chanteur senfuit et sanimalise, tandis
que lauditeur linsulte, induisant divers dsagrments propres ces espces.
305
Il sagit
donc, au sein dune masse inorganise et peu digne par son comportement, dtablir des
distinctions et des sparations, qui rduisent chaque unit une forme stable, jusqu pui-
sement de cette masse lenjeu, performatif et narratif, dominant cet pisode mytholo-
gique est videmment de pouvoir numrer le plus de taxons animaux possibles, ce qui
suppose de connatre autant de chants de dpart . Le dfil des esprits chamaniques de-
vant llu est spontanment rapproch de cet pisode mythologique par les informateurs,
qui soulignent que, tout comme dans le mythe, les esprits attendent leur tour, assis en
masse (akodata : 3R-assis.FRQ) autour du chamane, et se lvent un un pour venir chan-

305
On retrouve le mme schme de la file chez les Zor, dvelopp dans un autre pisode mythologique,
la sortie de la maison de pierre, pisode qui apparat sans ce schme dans la mythologie suru : celui de la
distinction des peuples (Lvold 1987).

415
ter ses cts, puis sen vont (asabat : 3R-IMPF-INCH) jusqu puisement (baga te : tout
INT) de la masse desprits. Cette analogie nimplique nullement une dvalorisation des
chants chamaniques ni quelque animalisation des auteurs de ceux-ci. Cette thorie est
videmment une transformation structurale de la scne mythologique, puisque celui qui
subit une mtamorphose nest plus le chanteur dfilant, mais lauditeur du dfil, qui
est dailleurs lyriquement actif en tant qu interprte . Dans chacune de ces versions, on
voit cependant que la rsorption dune masse, par dfil de ses composants devant un indi-
vidu unique, a pour condition la distinction de chacun de ces composants par un caractre
lyrique et quelle a pour effet la mise en ordre du monde en tant quensemble despces,
spares les unes des autres et spares de leur spectateur-auditeur-interprte. Lors de
llection chamanique la masse des esprits-chanteurs confusment entendue doit tre r-
duite une file organise, sparant et isolant chacune des entits spirituelles, cette rduc-
tion et cette mise en ordre attestant le contrle quexerce linterprte sur eux.
Toutefois ce nest pas tant au personnage mythique Notre-Pre--Tous que llu
chamanique doit tre compar quau narrateur du mythe. Certes le personnage Notre-Pre-
-Tous possde probablement ce nom du fait de son rle central dans la spciation des
existants i.e. personnage central en tant quauditeur-spectateur unique et stable de la di-
versit des espces , sur le fondement de cet pisode mythologique qui nest pas le seul
schme de spciation dans la mythologie suru. Cependant, celui qui prouve lenjeu de
lpuisement des espces, cest le narrateur, dont le savoir mythologique sera estim par
les auditeurs la quantit de chants de dpart quil saura numrer : cest le stock de
chants de dparts , en mmoire chez ses auditeurs, quil doit avant tout puiser. Ce nest
que lorsque ce point est atteint quil peut tre dit connatre le mythe. Le rsidu lyrique,
lespce au chant oubli, incarne le risque de contestation de son savoir mythologique et la
perte de la position de narrateur au profit dun contre-narrateur et la rduction au silence
(cf. supra III.1.a). De mme pour llu chamanique, loubli dun esprit, abandonn comme
un fantme menaant assis ses cts, reprsenterait le risque de contestation de sa com-
ptence par un chamane confirm, menant la ruine prmature de sa rputation et aux
consquences fcheuses qui peuvent sen suivre. Dans la mesure o il sagit dune mise en
ordre par mise en lumire de contrastes, il ne peut y avoir dordre que sil est total : tout
oubli est une lacune dans lordre, et donc un dsordre.

416
Exhaustivit et arrangements
tant donn la populeuse troupe spirituelle connue des chamanes confirms (cf. in-
fra V.4.b), il est vident quune exhaustivit au sens strict est impossible : lors de rituels
chamaniques collectifs lnonciation, en thorie exhaustive, de tous ces chants peut
prendre plusieurs jours ; il parat donc impossible de les numrer tous lors de cette pre-
mire interprtation, qui ne dure que quelques heures tout au plus, dans des conditions
dincertitude bien plus leve. La mme tmrit que celle qui est ncessaire la produc-
tion dun chant correct , par affranchissement de la servitude scrupuleuse lgard des
nonciations prcdentes, doit tre ici de mise : ce nest que parce quil se sent capable
dinterprter suffisamment desprits pour donner lillusion de lexhaustivit, que le no-
phyte peut probablement rpondre lappel du chamanisme.
En effet, sil nest pas possible de chanter tous les chants, il faut savoir chanter
des chants de chacune des classes desprits, savoir narayip, palahra, oraey,
annihey, oaney, meko (sur cette notion, cf. infra V.2.b) ainsi dans llection avorte
[1], lindividu navait entendu et reconnu quune seule de ces classes. En outre il faut sa-
voir regrouper chacun de ces types desprits dans des squences homognes et distinctes,
dont lordre ne peut subir quun nombre relativement restreint de permutations. Cest
dailleurs bien le propre de la file que de permettre des groupements par espces. Au-
trement dit, l encore, il faut avoir saisi des diffrences de style, celles sur lesquelles repo-
sent ces classifications, et avoir acquis lgale matrise de chacun de ces styles, afin, dune
part, dtre capable de produire suffisamment de chants diffrents de chaque genre et,
dautre part, de savoir placer chaque chant une position pertinente dans la srie de chants
noncs. Ainsi ce nest pas tout de pouvoir noncer vingt ou trente chants de la classe
oraey ; il faut aussi savoir les mobiliser ensemble et puiser au maximum sa comptence
en ce genre avant de saventurer mettre un chant dun autre genre, car, une fois quon
aura interprt un des annihey, il sera trop tard pour revenir aux oraey ; en revanche
intercaler quelques palahra ou meko serait acceptable. En effet certaines de ces classes
sont considres comme des blocs indivisibles, o il est impossible dy insrer un quel-
conque autre lment, sauf certains esprits relativement libres et mobiles , tandis que
dautres classes sont en quelque sorte plus permables ; certaines ont une place assez fixe
dans lensemble, tandis que dautres peuvent tre dplaces plus librement. De plus au sein
de chaque classe il existe des ordres de priorit entre certains esprits ainsi que des groupe-
ments informels.

417
Il nexiste nanmoins aucun ordre qui soit entirement fixe. Un tel ordre fixe serait
contradictoire avec la thorie de llection qui laisse aux esprits linitiative de leur manifes-
tation et mnerait invitablement des controverses entre chamanes sur la correction de
lordre de toute nonciation, qui rendrait impossible le mode dapprentissage lectif. La
thorie de la prsentation spontane des esprits suppose quil nest pas possible au cha-
mane de modifier volont lordre de ses chants, mais que cet ordre peut tolrer certaines
variations, dont le chamane nest pas responsable. Autant il semble que dans le cadre des
rituels collectifs, ncessitant une lourde organisation, la distinction de trois principales
classes soit strictement respecte, autant les nonciations par un chamane solitaire dont jai
t tmoin, tout en respectant ces classifications sautorisaient certains allers-retours
entre certaines de ces classes.
Il se produit donc probablement, ce niveau du systme des chants, le mme
phnomne qu celui de la correction de chaque chant pris sparment : en dpit de la
proclamation dune exigence dexhaustivit et de fixit de lordre dnonciation des chants,
llection, autrement dit lnonciation dune somme de chants pertinente, nest possible
qu condition de renoncer esprer produire une performance rellement exhaustive et
dans un ordre parfait ; il faut se contenter den produire une la fois suffisamment diversi-
fie et relativement cohrente. Dans la mesure o il sagit l de matriser des proprits
relationnelles et contrastives, il sagit de slever dune considration des lments, cra-
sante et strilisante, une prise en compte de rgles gnrales, avec toujours cette rserve :
ces rgles ne peuvent tre explicites. En effet dans ce savoir intime , agakobamne,
que nous traduisons par comptence , ce qui est intime , cach autrui, dissimul au
fond du cur (aga) du chamane, ce ne sont pas seulement les objets de ce savoir,
inaccessibles la vue et loue des gens ordinaires : cest surtout la somme des audaces,
carts et oublis que sest permis le nophyte pour revendiquer cette lection, dont laveu
entranerait la ruine de sa rputation naissante. Ce que chaque chamane doit savoir au fond
de son cur, sans pouvoir jamais lavouer autrui, ni mme peut-tre lui-mme, cest
quil est impossible de se faire lire par ses prdcesseurs si lon respecte scrupuleusement
les principes quils revendiquent au fondement de leur lection ; mais puisqu dfaut de
laveu de ses prdcesseurs, jusquici les esprits nont pas lev dobjection sa tentative,
cest probablement que ces transgressions ntaient pas si graves

418
Le contrat
Dans la mesure o llection nest relle que si elle est immdiatement et totale-
ment exprime sous forme lyrique, et ce au prix dinvitables et inavouables accommode-
ments, lapparition des esprits llu nest pas en soi une dcision dfinitive et sans re-
cours qui simposerait au sujet. Celui-ci est toujours libre de refuser de sengager dans la
voie propose par les esprits :
[4] Mon frre an a t mordu par un serpent lan dernier. Quelques jours plus tard, une
nuit, alors quil dormait, les esprits se sont prsents lui et lui ont demand de les inter-
prter. Mais il ne voulait pas devenir chamane, car il est converti lvanglisme. Alors il
sest tenu coi. Les esprits sont partis et ne sont plus revenus le solliciter depuis. (Mme nar-
rateur que [1] et [2])
Avant mme lapparition des motivations vangliques ici voques, de nombreux refus de
llection auraient eu lieu. La possibilit de rcuser la proposition des esprits a pour effet
de transformer lacceptation en une dcision libre et responsable du chamane. Celui-ci peut
ainsi apparatre la fois comme un lu par des volonts insensibles aux demandes des hu-
mains ordinaires et comme lauteur de linitiative qui est au fondement de son nouveau
statut. Le chamane peut ainsi se targuer de facults qui chappent lacquisition autonome
propre la grandeur du grand homme sans pour autant renoncer entirement au prestige de
la responsabilit. Toutefois la libert de rponse lappel des esprits a aussi pour cons-
quence de faire du chamanisme un engagement contractuel, dautant plus lourd quil a t
libre, et donc dfinitif.
306
. Lindividu qui rpond lappel des esprits devra dsormais,
toute sa vie durant, sous peine de maladie et de mort, se conformer un mode de vie spci-
fique.
307


306
Il nest pas anodin quon retrouve ici, avec le caractre contractuel, une dimension spcifique des chan-
gements dfinitifs de la personne (cf. supra II.3).
307
La conversion lvanglisme, outre quelle a facilit les refus dlection, a permis aux chamanes de
renier leur engagement, Jsus tant plus puissant que les esprits chamaniques. Il est remarquable que cette
rtractation ait t conue sous une forme aussi contractuelle :
Le frre an de X., qui tait chamane [aujourdhui dcd], a racont cela un jour lglise. Peu aprs stre
converti, alors quil dormait, un flot norme a inond sa maison. Quatre individus, trs beaux, sont arrivs.
Ctaient des esprits oaney. Ils lui ont demand : Nous avons entendu dire que tu avais rencontr Jsus et que
tu ne viendrais plus nous voir.
Oui, cest vrai.
Pourquoi ? Ne tavons-nous pas souvent aid ?
Oui, vous mavez aid, mais je souffrais de la jambe et vous ne maviez pas guri. Jsus lui ma guri.
Cest vrai. Tu connais dsormais Jsus. Jsus a tout cr, il ta cr, il nous a crs. Il est plus puissant que
nous. Trs bien. Tu ne viendras donc plus nous voir ?
Non.
Trs bien. Nous voulions juste le savoir. Nous partons donc. Nous te quittons. Salut. Et les quatre sont partis,
leau sest retire, sans laisser de traces. Ils ne sont plus jamais revenus et le frre an de X. a cess dfinitive-
ment dtre chamane. (Narrateur de 25 ans, non-chamane)
Le ton attribu aux esprits, lgrement dpit mais poli et rsign face lautorit, est rvlateur du type de
liens qui sont supposs stablir entre chamanes et esprits.

419
Celui-ci se dfinit par trois exigences : fumer rgulirement, en quantit consid-
rable, de sorte rencontrer les esprits et partager son tabac avec eux ; interprter cor-
rectement leurs chants ; avoir une activit sexuelle rduite, non seulement en termes de
frquence des rapports, y compris avec son pouse, mais aussi en nombre de partenaires.
Au moins un cas de manquement ces rgles tait connu de mes informateurs : il datait de
lpoque du Contact et stait traduit par la mort probablement de rougeole du chamane
imprudent, qui il tait reproch de ne pas bien chanter et dtre trop coureur ; il semble
quau moment de son dcs lindividu stait mis de lui-mme lcart de ses parents.
308

Sous couvert desprits comme cocontractants, les trois prceptes de ce contrat nengagent
cependant pas llu envers les mmes catgories de gens. Le premier engage le chamane
envers ses proches parents : fumer frquemment, ce sera loccasion pour lui de rgler dili-
gemment les problmes de sant que les esprits auront pu provoquer chez ces derniers. La
troisime rgle, celle qui est prsente comme la plus pnible par les Suru, les informa-
teurs hbleurs en arguant pour tayer leur rticence devenir chamanes, intresse aussi ses
proches, mais plus largement lensemble de ses consanguins et co-affins : un chamane trop
galant et/ou trop jaloux de son pouse se verra trs explicitement rappeler les menaces qui
psent sur lui par les intresss en revanche le chamane nvoque jamais cette contrainte.
Enfin la seconde rgle, a priori la plus difficile remplir, soumet avant tout le chamane au
jugement de ses pairs, puisqueux seuls ont pleinement la comptence pour juger de son
respect. Accepter llection des esprits, cest donc non seulement affronter le jugement de
ceux qui ont dj dmontr leur comptence, mais cest aussi accepter doffrir certains
services ses propres parents, directs thrapeutiques et indirects par abstinence
sexuelle. Llection confre un statut qui offre sinon un certain prestige, du moins un cer-
tain pouvoir sur ses proches, puisquon devient matre de services de premire importance ;
mais cela implique de renoncer, sinon la grandeur, du moins lune des principales r-
compenses de celle-ci, les plaisirs de lamour et du mariage.
Llection chamanique apparat ainsi comme une double rvlation : rvlation des
esprits llu et rvlation de llection de llu ses parents. Toute revendication
dlection chamanique, par la voie classique , dans le cadre dune rclusion, ou plus
encore par la voie rapide un jour limproviste, a donc toujours des accents de coup
dclat, mme dans les cas o elle est la moins inattendue et la plus recevable chez des
victimes de morsure de serpent, de clan idoine et dascendance o les chamanes foison-

308
Dautres explications de ce dcs circulaient aussi : selon certains lindividu en question aurait t aussi
victime dune attaque desprits erbay, non-chamaniques et impliquant une malfaisance humaine.

420
nent, par exemple. Cette dimension dcoule des conditions pistmiques dacquisition de
la comptence chamanique, exigeant quon matrise parfaitement et exhaustivement celle-
ci, sans passer par un apprentissage progressif, sous peine des plus implacables repr-
sailles, matrise qui ne peut se conqurir quen se risquant scarter dune reproduction
exacte des modles de comptence dj disponibles. Il sagit aussi dun coup dclat par
son incidence sur les relations du chamane avec son entourage : non seulement parce quil
se prtend subitement lgal des individus auxquels ses parents et lui-mme sen remet-
taient jusqualors dans les situations de dtresse, mais aussi parce quil prtend dtenir une
capacit dfinitive en ces matires. Mme dans les engagements implicites quil prend ou
plutt dont il sait quon entend lui imposer , de retenue amoureuse notamment, il y a une
part de bravade, car nombre de chamanes semblent avoir t rputs pour leur galanterie.
Enfin, le contexte immdiat de llection et de sa revendication renforce cette dimension :
cest au rveil dun sommeil tourment que lindividu, dont il ne faut pas oublier quil se
trouvait dj dans une situation dlicate, entonne ces chants. mergeant peine de ses
rves, il doit produire un objet dont la perfection, laisse au jugement dautrui, sera dter-
minante pour sa survie. Que la carrire chamanique ait t un dsir longuement mri ou
quelle soit une planche de salut laquelle un mourant se rsout se raccrocher, il sagit
toujours dun saut et dun pari : mme lorsque ce destin tait attendu des autres et/ou secr-
tement prpar de longue date, il doit tre mis en uvre brusquement, tout entier et sans
demi-mesure.
V.1.c Aspiration et confirmation
La rclusion
Lorsquun nophyte reoit lappel des esprits et laccepte en interprtant ceux-
ci, il entre aussitt en rclusion, sil ny tait pas dj. Cette rclusion inaugurant le statut
chamanique est semble-t-il subie, non pas dans la maison mme, mais dans une petite hutte
extrieure aux abords immdiats du village. De ce point de vue elle sapparente plutt aux
rclusions de naissance qu celles de maladie, de pubert, dhomicide ou de deuil. Mais la
hutte de rclusion chamanique est beaucoup plus proche que ne le sont les huttes
daccouchement : porte de voix des habitations, voire sur la place mme du village les
indications de B. Mindlin paraissent le confirmer (1985 : 148 ; 2008 : 111). Mme sil tait
dj reclus, il semble donc ncessaire llu de quitter son premier lieu de rclusion pour
un nouveau. Cette nouvelle rclusion se signale, aux yeux des Suru, par sa dure extr-

421
mement longue : les informateurs lestiment plusieurs mois, entre deux et six.
Labstinence sexuelle y est absolue : tout cart serait fatal. Cette dure de retrait fait donc
redouter un adultre voire un abandon par lpouse ou la promise : cest une des craintes
exprimes par les non-chamanes lide dun possible appel par les esprits. Il y a donc l,
de la part de laspirant qui sy soumet, un premier gage de bonne volont au sujet de la
conduite attendue de lui par ses parents.
Lentre ou laccentuation et la prolongation de la rclusion sont un acte volontaire
et spontan du nophyte. Elles sont subjectivement motives, selon les gens sy tant en-
gags, avec succs ou non, par la peur (-pami) que leur inspirent la vue et le regard de
leur parents : Omanort paiterey ya oikinepamibeka te (1SG-CAUS-cach-INCH 1PLI-INT-PL
NON.TEST 1SG-voir-NOM-peur-NOM-CONJ INT), Je me cachai parce que javais peur que les
gens ne me vissent. La rclusion est aussi dcrite comme une fuite (asabat) vers
lobscurit protectrice (akapama : 3R-obscur). La peur est une consquence motionnelle
peu surprenante dun geste qui apparat comme un audacieux coup dclat. Seuls les trs
proches parents sont admis se prsenter auprs du nophyte : uniquement des germains et
des ascendants directs, des deux sexes ; les enfants en sont bannis, mais avant tout du fait
de laversion des esprits leur gard. Ne sont donc accueillis que des gens dont le reclus
peut exiger de la compassion son gard, et qui ne peuvent donc mettre davis trop
critique ou trop pessimiste sur son tat. La rclusion reprsente donc ici un dispositif visant
explicitement viter davoir affronter le jugement dautrui sur son initiative et ses pr-
tentions.
Toutefois, plus que pour toute autre rclusion, du fait de lexceptionnelle dure de
celle-ci, lentre dans la hutte dun nophyte implique de pouvoir compter sur le soutien
dun groupe parental assez solidaire et soud. Le reclus dpend pour son alimentation et
pour tous ses besoins, notamment pour son approvisionnement en tabac, de ses proches
parents masculins, qui devront aussi pourvoir aux besoins de sa famille, sil est dj mari
et si possible viter une sollicitude excessive envers son pouse. Si laccs la comp-
tence chamanique est en thorie entirement indpendant du savoir, de la grandeur et de la
richesse, on voit ici que ces derniers facteurs ne peuvent pas perdre toute influence. Ainsi
un individu trop isol au sein de ses consanguins, orphelin sans frres proches, trop indi-
gent en ressources horticoles, ne pourra sans difficults sengager dans cette vocation ou
du moins, il vivra une rclusion particulirement prcaire. De fait un clan rput pauvre
comme les amir, fractionn pendant un temps en une multitude de petites lignes mis-
rables, semble avoir compt alors trs peu de chamanes ; de mme le clan Makor rput

422
trs enclin au chamanisme, a perdu tout reprsentant de ce statut lors quil sest miett en
individus malchanceux matrimonialement absorbs par des clans rivaux. Inversement on
peut prsumer que des individus ayant dj acquis une position sociale enviable, par leur
nombre dpouses et denfants, auront beaucoup perdre sils sternisent dans cette rclu-
sion, ce qui peut les pousser labandon. De fait, les hommes ayant le plus prcocement
connu la gloire guerrire et laisance matrimoniale semblent soit navoir jamais connu
dlection, soit navoir jamais men ce processus son terme. La richesse et la puissance
ne sont donc pas des facteurs nuls, bien quils puissent jouer, en fonction de leur degr,
dans les deux sens. On peut donc supposer que les chamanes doivent tre, au moment de
leur vocation initiale du moins, des gens dots du soutien dun groupe familial non-
ngligeable, sans tre pour autant des individus de premier rang en matire de prestige et
de fortune matrimoniale (cf. infra V.3.a).
Le reclus se soumet un rgime de malade relativement souple bire non-
fermente et viande de tinamou.
309
Il sagit donc, comme en toute rclusion, dun sjour de
convalescence. Ce sjour fonctionne, de fait, comme un dispositif dentranement au cha-
manisme et la matrise des chants en particulier. Enferm dans une pnombre continue,
priv de repres horaires comme le bain matinal qui marque le rveil et toutes les
tches quotidiennes, le sommeil encore plus fractionn qu lordinaire, la veille entrecou-
pe dvanouissements dus livresse tabagique, le reclus subit une forte perturbation du
rythme nycthmral, qui contribue lisoler du reste du groupe. Or ce rythme irrgulier et
anormal semble considr comme un trait saillant des activits chamaniques par leurs pra-
tiquants : la dure des cures se prolongeant jusqu laube, puisant le thrapeute qui
sassoupit au moment o tous les autres se lvent tait une antienne des discours de mon
informateur chamane sur la spcificit de sa comptence.
Le rgime du reclus se distingue par lnorme consommation de tabac laquelle il
sastreint : il fume pour ainsi dire en continu, du matin au soir, ne quittant presque ltat
d ivresse (aparija) que pour perdre conscience (agaaka) et/ou dormir il est vrai
quil est par dfinition impossible aux autres de le vrifier. La consommation de cigares et
livresse tabagique sont un instrument de socialisation avec les esprits, lgal du partage
de la nourriture entre humains. Elles permettent ainsi au sujet de susciter la venue des es-
prits, sinon de la contrler, du moins den dcider du moment. Ce contrle nest cependant
pas aussi simple et automatique quil pourrait en avoir lair : pour tre effectif i.e. recon-

309
Il ne semble pas quil se rase la tte afin de renouveler son auxiliaire erapag il est vrai que cette opra-
tion vient souvent dtre effectue.

423
nu par les autres chamanes la consommation de tabac doit pouvoir saccompagner de
lnonciation de chants. Or, lors de son coup dclat initial, le nophyte a certes chant au
sortir du sommeil ; mais il la fait dans un tat de conscience ordinaire. Il en va tout autre-
ment sous leffet du tabac : un unique cigare, sil est fum seul et rapidement, suffit in-
duire une rapide ivresse pouvant aller jusqu la perte de conscience. Il est sans doute
beaucoup moins ais de produire des chants corrects dans ces conditions. La soumission
des ivresses tabagiques rptes, que les non-chamanes nexprimentent que rarement
loccasion de la fte somaa uniquement est sans conteste un moyen de shabituer en
contrler les effets cognitifs et somatiques. La rclusion constitue donc, pour le nophyte,
une priode dentranement au chant en conditions rellement chamaniques .
Celui-ci consacre en effet une large partie de son temps sessayer
l interprtation des esprits. Or la situation de rclusion parat fournir trs prcisment
un dispositif permettant de contourner la prohibition de lapprentissage en matire de
chants chamaniques : tant donn la proximit de sa hutte avec les habitations, laspirant
interprte peut tre entendu de ses parents, chamanes ou non, et il peut en retour entendre
leurs ventuels commentaires sur ses performances, sur la conformit de ses chants et de
leur ordre squentiel ou sur ses carts par rapport au modle. Cependant, du fait de lcran
visuel (-kapam, reconnu comme tymologiquement li -kapom, protection ) des parois
de la hutte et de lincertitude perptuelle sur ltat de conscience dans lequel le nophyte se
trouve, du fait de sa continuelle consommation de tabac et de ses frquentes pertes de
conscience, il lui est toujours possible de faire comme sil nentendait pas ces remarques
parfois dprciatives ou inquites, voire les encouragements implicites lorsquil est dans la
bonne voie. Ainsi il suffit sans doute quen rponse la question, frquente, dun non-
chamane sur lidentit de lesprit se manifestant prsentement, un chamane confirm dise
En ce moment il interprte Untel pour que le nophyte se sache reconnu comme com-
ptent ou quinversement un chamane nie savoir identifier lesprit auteur du chant quil
produit, pour quil en dduise limperfection de sa performance. Ce dispositif possde donc
la fois des vertus psychologiques, en offrant une possibilit de dngation des menaces
pesant sur le sujet, et des vertus pdagogiques, en fournissant un guide et une orientation
tacite de lapprenti dans linterprtation spirituelle, sans quaucune directive ne lui soit
officiellement adresse par lauditoire.
310


310
B. Mindlin fournit un indice de ces proprits de la rclusion : [Le reclus] continue chanter voix
haute, comme un ermite [] Sa vocation dascte est forte, car les tentations sont nombreuses : hier soir,
nous tions tous en train de chanter et de faire des jeux avec le magntophone, en plein patio, avec juste la

424
Ce nest pas seulement la conformit de chaque chant qui est ainsi indirectement
teste par le reclus, cest aussi lexhaustivit de sa comptence dinterprte quil dveloppe
progressivement. Comme les intermittences irrgulires et imprvisibles au moins du
point de vue des auditeurs extrieurs des pertes de conscience permettent de fractionner
volont les sances lyriques et les sries dinterprtation des diffrentes espces desprits,
ces mois de rptition des chants sont un instrument permettant dexplorer ltendue de la
population spirituelle. La recherche et lexprimentation des variations possibles qui, dans
une logique parallliste, produisent la diversit des esprits au sein de chaque classe
dentit, doivent pouvoir tre menes pour ainsi dire pas pas, en testant, auprs de
lauditoire masqu, diffrentes variantes de chants qui seront, ou non, valids comme des
interprtations dentits existantes ; leur ordonnancement au sein de diffrentes classes doit
pouvoir, la mme occasion, tre progressivement tent et matris. Lexigence
dexhaustivit de la comptence lyrique, qui ne peut tre quesquisse et prfigure lors du
coup dclat initial, par lnonciation de quelques chants de chaque classe spirituelle, peut
ainsi tre remplie : la fois par un enrichissement progressif des squences de chants, at-
testant dans linstant la puissance du chamane et pour ainsi dire statistiquement, par la tota-
lit des chants qui auront t noncs et valids au cours de ces mois de rclusion il va de
soi quaucun compte nest tenu par lauditoire, comme sil cochait des cases dans une liste
desprits interprter, il suffit probablement quau fil des jours et des semaines un degr
suffisant de variabilit soit ressenti pour que limpression ou la prsomption dexhaustivit
sen dgage.
311

De manire gnrale cette rptition quotidienne pendant une priode prolonge
constitue une sorte de stage intensif de pratique du chant chamanique, bien plus dense et
continue que les occasions habituelles, cures ou rituels collectifs, qui ne stendent au plus
que sur quelques jours. Du point de vue mnmonique, cet exercice joue probablement le
rle des phases intenses de pratique que connaissent les traditions chamaniques explicite-
ment initiatiques (Chaumeil 2000 : 95 ; Descola 1993 : 368-370 ; Dlage 2005 : 315-
316). Ainsi la diffrence entre ces traditions initiatiques et la forme lective de laccs au
chamanisme suru apparat, en partie, comme une question dordre : alors que ces tradi-
tions placent la phase dapprentissage intensif avant une phase de mise lpreuve im-

mince paroi de loca [= hutte de rclusion] pour nous sparer de lui. Par moments, jai vu quil nous coutait,
essayant de suivre le fil des conversations. (2008 : 117)
311
Selon B. Mindlin (1995 : 117), il arrive que des chamanes confirms rendent visite au reclus pour discuter
de ses expriences. Cela ne constitue toutefois pas un enseignement des chants, qui seuls dmontrent la
comptence.

425
pliquant parfois un moment de rvlation subie par liniti (Dlage 2005 : 326) rappelant
lappel des esprits suru , lacquisition de la comptence chamanique suru place cette
phase dapprentissage aprs la mise lpreuve ; aussi est-elle contrainte de dissimuler le
caractre dapprentissage de cette phase, puisquelle sadresse des lus. Plus exactement
cependant, lpreuve se trouve divise en deux phases dans le chamanisme suru. En effet,
aprs le coup dclat initial, au sortir de la rclusion une nouvelle preuve attend le no-
phyte, qui le confrontera plus directement aux chamanes confirms.
Lexamen chamanique
Cest probablement la russite de cette diversification progressive des chants, dans
un tat divresse tabagique qui dcide de lissue de la rclusion. Il est en effet indniable
que certaines rclusions, en dpit de la russite de llection initiale se soldent par des
checs. Ceux-ci peuvent apparemment avoir lieu deux moments. Il arrive quau cours de
la rclusion laspirant abandonne. Il nest pas impossible que llection rate [2] ait t un
chec de cet ordre. B. Mindlin (1985 : 148 ; 2008 : 111) rapporte au moins deux cas
dindividus qui subirent au dbut des annes 1980 une rclusion chamanique, aujourdhui
dnus de tout statut chamanique. Ces abandons sont sans doute lis une incapacit, si-
non mmoriser les chants, du moins diversifier les chants matriss. Les explications de
cet abandon, quand elles ne sont pas des dnis purs et simples de lexprience Com-
ment a, il na jamais qut malade ! , surtout de la part des chamanes , sont dcrites,
ainsi que dans le cas [2], comme une disparition des esprits, une absence de nouvelles vi-
sites. Parfois, limage de renoncements plus htifs comme dans le cas [1], lchec est
dcrit comme la rencontre dune seule classe desprits il semble que ce soit systmati-
quement la classe oaney qui soit dsigne, ce qui nest peut-tre pas fortuit, dans la me-
sure o il sagit des entits avec lesquelles les gens ordinaires ont le plus doccasions de se
familiariser lors des rituels collectifs.
Lautre moment darrt possible de la vocation chamanique se situe au sortir de la
rclusion. Cette sortie doit tre dcide apparemment par les chamanes confirms, qui d-
cident dimposer une preuve (-kama : tester)
312
laspirant. Il nest pas exclu cepen-
dant que le nophyte puisse prendre linitiative de la sortie, bien que cela signifie en gn-
ral un abandon ; auquel cas les chamanes peuvent lui faire subir la mme preuve il

312
Ce terme dsigne la fois une confrontation (par exemple : ximaihkama : faire lpreuve de sa bire =
essayer de lingurgiter) et un test effectu volontairement et de manire contrle afin de dterminer les ca-
pacits dun individu ou dun objet sans mettre son existence en danger par un usage en conditions relles
pour un exemple mythologique, cf. [M1] et [M2].

426
semble que le seul cas dchec ce moment prcis qui mait t rapport soit li une sor-
tie spontane et prmature. Lpreuve consiste en une consommation massive de tabac
provoquant une chute (aar) rapide et une mort (aih), cest--dire une perte de cons-
cience, de laspirant. Les chamanes confirms fument aussi, mais en quantit moindre, sans
perdre conscience. Aprs quelques minutes les chamanes ressuscitent (alaparika :
FRONT-?-?) le mort , par des insufflations de tabac sur tout le corps. Bien quaucun cas
nait pu men tre rapport par mes informateurs, ceux-ci ne jugeaient pas impossible
quun candidat dclar inapte par les esprits ne rchappe pas de cette mort provisoire ;
cette menace peut donc reprsenter un facteur non-ngligeable dabandon des ambitions
chamaniques avant mme lpreuve.
Le nophyte ressuscit doit alors faire montre de lexhaustivit de sa comp-
tence en matire de chants chamaniques. Cette mort est en effet suppose entraner une
rencontre de toutes les entits spirituelles. De ce point de vue, elle nest que
lachvement et la synthse de llection et de la rclusion : cest parce quil sest entran
suffisamment longtemps que le nophyte est dsormais capable de produire une noncia-
tion lyrique assez consistante et structure pour la proposer aux auditeurs et en particulier
aux chamanes confirms sans honte ni peur . Cet achvement possde un caractre
dfinitif, et modifie en profondeur la personnalit du candidat. Le passage de cette preuve
a pour effet de produire une personne neuve (pamne) et surtout propre ou puri-
fie (-tihgm : entach-NG) nous aurons loccasion danalyser la spcificit de ce vo-
cabulaire et de cette logique dans le cadre des rituels chamaniques (cf. infra V.4.c). Cette
incidence sur lidentit du sujet est la fois individuelle et gnrique.
Comme dans le cadre de la formation de la personne, le caractre dfinitif de cette
transformation est dnot par un transfert et une remise de certains objets au nophyte par
les esprits. En effet la mort durant cet examen implique la rencontre dune classe parti-
culire dentits chamaniques, les meko, jaguars . Divises en plusieurs sous-espces,
chacune tant quasiment mono-individuelle et propre un clan suru, ce sont ces entits
qui transmettent les objets attestant la reconnaissance dfinitive du statut de chamane.
Dune part lesprit chamanique jaguar du clan de laspirant fournit alors celui-ci des
auxiliaires chamaniques. Ceux-ci sont dsigns par le mme nom, jaguar (meko) et
permettent leur possesseur dagresser magiquement les victimes de son choix.
313
Dautre

313
Ces auxiliaires sont dcrits comme des sortes de jaguars de poche : invisibles aux gens ordinaires, de
la taille dun chaton, mais dots de crocs et de paumes de taille normale, ils suivent comme un chien leur

427
part lesprit jaguar propre au clan attribue un nouveau nom lindividu. Cette obtention
dun nouveau nom est considre comme le signe de lacceptation du candidat comme
ww par les esprits et donc de la russite de lpreuve.
Lobtention dun nouveau nom est une marque vidente de cette modification de la
personnalit ; mais elle implique aussi une modification de la position de lindividu dans le
rseau de dettes que constitue le systme de nomination suru (cf. supra II.3.b). Cette no-
mination a la particularit, dtre, au contraire de la nomination ordinaire, une sorte
d auto-nomination : dans la mesure o le nom est transmis au nomm par une entit
inaccessible aux observateurs, cest le nomm lui-mme qui doit le proclamer. Toutefois
cette auto-nomination nest pas vraiment ouverte limagination individuelle : elle exige
plutt le discernement de sa juste identit par le candidat. En effet elle sexerce sous le
contrle des chamanes confirms : fumant simultanment, ils sont aussi supposs rencon-
trer les esprits et pouvoir attester de la justesse du nom revendiqu. Les noms de cha-
mane , wwesed (chamane-NOM-nom), sont forms selon des principes assez similaires
aux noms personnels ordinaires : comme une caractrisation de lindividu au sein dun
genre par un trait particulier. Le genre en question, se substituant aux deux classes ordi-
naires oy, homme , et waled, femme , cest tout simplement ww, chamane .
Voici les quelques noms que nous avons recueillis :
Wweyamapoto Chamane [au] banc pos (notre informateur)
Wweyamakoda Chamane [aux] nombreux bancs poss (le mme, selon dautres)
Wwyamapob Chamane [au] banc qui marche
314
(rcent)
Wwyamapyh Chamane [au] grand banc (annes 1930)
Wwyamati Chamane [au] banc peint (annes 1960)
Wwyamakor Chamane [au] banc gris (rcent)
Wwyamaar Chamane [au] banc tomb (annes 1960)
Wwyamater Chamane [au] vrai banc (annes 1970)
Wweixotih Chamane [] la grande me/ombre (le mme)
Wwniap Chamane [] la fume (annes 1960)
Wwnarayano Chamane [au] plumeau plant (annes 1970)
Wwnaraykihra Chamane [de lesprit] Naraykihra (trs ancien)
Wweyagoyip Chamane [de lesprit] Labagoyip (?) (annes 1950)
Wwxiwagotih Chamane [de lesprit] Xiwagotih (trs ancien)
Bien quvitant lhomonymie, ces noms se caractrisent par une trs faible inventivit :
plus de la moiti se construisent sur une rfrence au banc , image de la puissance (pa-

matre et peuvent son commandement reprendre instantanment une stature normale et attaquer la victime
quil leur dsigne.
314
B. Mindlin (1995 : 120, 123) a recueilli ce mme nom sous forme lide, Iamapob quelle traduit par
Banc rouge ce qui serait selon nous *yamaob ; elle cite pour ce mme individu un second nom, Wwi-
pereti, quelle traduit par Lieu o les chamanes circulent beaucoup et o les esprits vivent , traduction
dont nous ne pouvons reconnatre les fondements morphologiques.

428
kob) du chamane, que nombre de chants chamaniques mentionnent ; les autres se partagent
entre des allusions des instruments du chamanisme (cigare, me , plumeau) et des
noms personnels dentits spirituelles.
315
Cet vitement de loriginalit dans lauto-
nomination est probablement un effet du contrle tacite qui pse sur cette opration : re-
vendiquer un nom excentrique, ce serait courir le risque dtre tax de fantaisie et
dincomptence par les chamanes confirms qui organisent lpreuve. Certains chamanes
peuvent mme en revendiquer plusieurs linstar de la nomination ordinaire. Le nom
chamanique est supplmentaire du nom ordinaire, qui est conserv : lun et lautre peuvent
tre utiliss alternativement, le premier tant prconis lorsquon fait appel lindividu en
tant que chamane, mais pouvant tre utilis aussi en contexte ordinaire.
316
La nomination
chamanique consiste donc pour le nophyte se choisir une identit supplmentaire ph-
nomne courant dans les traditions chamaniques (Severi 2002 ; 2007 : 208-228). Pour cela,
il doit se faire lui-mme une place dans la srie des noms chamaniques dj connus,
place qui pour tre accepte comme telle, suppose que la srie soit reconnue ; lexigence de
conformit prime donc, et la diffrence tend tre minimise autant que possible, ne ser-
vant qu viter que le prtendant puisse tre disqualifi pour usurpation dun nom dont on
se souviendrait quil a dj t en usage.
Lidentit supplmentaire qui est acquise nest pas seulement une identit person-
nelle, cest aussi un statut gnrique, ainsi que le montre la racine unique de ces noms,
ww.
317
Or lacquisition de ce statut gnrique nest pas sans consquences logiques.
Dans la mesure o lindividu devient un chamane , il nest plus tout fait une per-
sonne (paiter) au sens suru, cest--dire, relationnellement, du point de vue des gens
ordinaires, [lun dentre] nous-mmes . En effet les gens ordinaires , sont dsigns,
par opposition aux chamanes, comme paiter iter (1PLI-INT INT), cest--dire, par le redou-
blement de ladverbe intensif iter, comme [lun dentre] nous-mmes mme ou encore,

315
Linterprtation linguistique de ces noms est sujette caution. Comme pour les noms personnels ordi-
naires, il est probable que le terme ww soit grammaticalement, non pas un possesseur des substantifs post-
poss, mais un sujet libre dune phrase dont une grande partie est tronque. La forme linguistique et mme le
contenu smantique de ces noms semblent encore moins stables que dans les noms ordinaires : un mme
individu peut voir son nom modifi (du singulier au pluriel) lorsquil est cit par dautres ce qui laisse pen-
ser quils sont dfinis plus par leur valeur smantique que par leur morphologie. Par ailleurs, il nexiste pas,
en dpit des noms incluant des noms desprits, de spcialisation des chamanes au service dun esprit particu-
lier ou dune classe particulire desprits.
316
Lnonciation du nom chamanique est soumise aux mmes rgles que celle du nom ordinaire, mais de
manire moins stricte : elle est interdite aux descendants.
317
La substitution dun genre unique chamane aux deux radicaux des noms ordinaires homme et
femme ne doit pas tre interprt comme un brouillage ou une disparition des frontires sexuelles dans le
chamanisme. Elle nest que le reflet de linterdiction de fait du chamanisme aux femmes.

429
pour traduire ontologiquement cette dsignation dictique, vraiment humains . Il est vrai
que, par un redoublement supplmentaire et une crase qui forment une locution pjorative,
les chamanes dsignent ces mmes gens comme paiter itete (1PLI-INT INT-INT), [lun
dentre] nous-mmes mme seulement , simplement nous-mmes , une personne
simple, ordinaire . Le nombre des intensifs accumuls et la tonalit qui en rsulte ne
changent rien, le chamane est toujours en dfaut dun intensif : sil reste lun dentre
nous (pa-), sil ne perd pas totalement le statut de personne paiter ce qui rejetterait
lindividu dans les catgories de lahd, ennemi ou de so, chose , esprit , sa dfi-
nition par un statut spcifique lexclut toujours du sens plein de cette locution.
318

Cette perte de la position pleine de personne est une consquence indirecte de
lgalit de comptence entre les chamanes : en tant positivement dfinis par cette qualit
galement partage ils deviennent une sorte d espce sopposant la position pure-
ment dictique de personne . En cela le chamane soppose au grand homme. Ce dernier
peut aussi recevoir divers qualificatifs (oyxiener, homme clbre , arbaiway, matre
de la lumire , manayed, le puissant , etc.) qui loppose au paiter itete, la personne
ordinaire . Mais la grandeur est toujours relative et individuante : on est toujours
grand ou clbre par rapport un autre comme le montre lusage dpithtes (xie-
ner), de morphmes qui semblent tre des pronoms relatifs (-yed) ou dun terme comme
matrise , (-iway). Au contraire ww est une sorte de terme despce, fonctionnant
comme un substantif (w- est une sorte de prfixe indfini ou absolutif) ou au minimum
comme une pithte ne comportant pas de degr (amepw : le amep chamane ).
Nous aurons en outre loccasion de voir comment laccs au statut de chamane implique
une relative perte de la personnalit, au sens des capacits dinitiative, sur un plan sociolo-
gique.
Koro : le quasi-chamane muet
Il existe un grand nombre de gens qui chouent devenir chamane, ww, sinon
lors de cette preuve finale, du moins au cours de la rclusion par abandon faute
dinspiration et de productivit lyrique, peut-tre aussi par manque de got pour livresse

318
Il est remarquable que les informateurs de J. Chiappino (1975), dans les premiers temps du contact, lui
citrent comme autodnomination ethnique la locution paiter iter, signifiant sans doute par l la fois
quindividuellement linformateur ntait pas un chamane et quil tait plus une personne , plus simple-
ment une personne , que son interlocuteur blanc, reproduisant sans doute en creux lidentification, frquente
en Amazonie, des Blancs des chamanes, en tant qutres aux pouvoirs technologiques dpassant largement
ceux des personnes ordinaires (indiennes).

430
tabagique et lasctisme sexuel, ou encore faute de laiguillon de la maladie, si la gurison
de laffection motivant la rclusion initiale sest rapidement produite.
Ces gens peuvent revendiquer un statut de quasi-chamane , dcrit comme
wwkb (chamane-presque), ou gurisseur silencieux , nomm koro.
319
La nature et le
sens de ce statut sont trs ambigus. Ce statut est assez frquent, une bonne moiti des
hommes gs layant un moment ou un autre revendiqu, lorsquon sinforme auprs
deux ou de leurs proches parents. Cependant les informateurs extrieurs leur cercle fa-
milial troit, mme corsidents, ignorent souvent, aujourdhui au moins, la possession de
ce statut. Son obtention, tout comme sa revendication, ne sont pas systmatiques lissue
dune lection ou dune rclusion rate. Ainsi lindividu ayant connu un dbut dlection
[1] navait jamais envisag de se prsenter comme koro, bien que lexprience vcue y
semble tout fait favorable. Les koro sont considrs, par les gens ordinaires du moins,
comme des individus ayant rencontr des esprits, en gnral ceux de la classe oaney, qui
leur ont transmis des pouvoirs quasi-similaires ceux des chamanes.
Les koro ont des capacits thrapeutiques gales, voire, selon certains, suprieures
celles des chamanes, quoiquusant de techniques lgrement diffrentes, et disposent de
facults dagression similaires. Bien que leur lection soit reste infructueuse, les koro af-
firment continuer rencontrer quotidiennement les esprits : lun de mes htes tait ainsi
visit presque toutes les nuits par les oaney. Cependant, diffrence majeure, ils ne chan-
tent absolument pas, que ce soit lors de cures ou lors de rituels collectifs dans lesquels ils
ne jouissent daucune position spcifique. Cest ce critre de la comptence lyrique qui
tablit la distinction entre ww et koro. Cest donc par le mode dattestation de la comp-
tence en matire de relation avec les entits spirituelles que ces deux statuts diffrent : le
premier se prouve par la simple mise en uvre correcte dun moyen daction chamanique,
l interprtation des esprits, quels quen soient les rsultats, tandis que le second ne
peut se dmontrer que par ses rsultats, thrapeutiques en premier lieu. Un ww qui
chante sans succs reste un chamane comptent, tandis quun koro qui ne russirait pas
gurir ses patients perdrait la reconnaissance de ce statut. Par consquent le statut de koro
est trs fragile, puisquil est implicitement remis en question chaque cure et que, silen-
cieux, il nobtient aucune publicit par sa seule mise en uvre. Seuls de trs proches pa-

319
Nous navons trouv aucune tymologie de ce terme en suru, le paronyme -koroh, dbordement, crue
nayant aucun rapport smantique selon les informateurs. Selon J. Dal Poz (communication personnelle) en
cinta-larga le terme koro signifie nouveau , neuf , dbutant de manire gnrique. Les Gavio utili-
sent ce terme de manire adjectivale pour dsigner un chamane apprenti , ww koro, en un sens proche
du suru (Brunelli 1989).

431
rents, tmoins visuels dune cure, peuvent tre au courant des facults de koro dun indivi-
du et ventuellement en propager la rumeur. Il est en effet difficile de se vanter soi-mme
dtre koro. Dabord parce quune telle revendication naurait probablement quun faible
pouvoir persuasif sur un patient, sauf ce quil sagisse dun proche, satisfait de disposer
dun thrapeute dans son cercle familial et de ne pas avoir sen remettre un chamane
plus loign. Ensuite et surtout parce que la comptence du koro nat dun chec, celui de
la confirmation de llection ; ce nest quaprs un certain nombre de cures russies que
son statut pourra jouir dune reconnaissance stable, et pour autant quil ne cesse pas de
mettre en pratique ses pouvoirs pendant trop longtemps. Dailleurs si les gens ordinaires,
voire certains koro, dcrivent ce statut comme une tape prliminaire dune carrire cha-
manique encore en devenir,
320
les chamanes considrent le koro, moins comme un candidat
encore en attente, que comme un prtendant refoul par les esprits et incapable de se con-
fronter eux, insistant sur son ignorance (kobahr) et sa timidit : ce serait parce que le
koro ignore linterprtation des esprits (sopereiga kobahr) quil craint les esprits
(soeypami) ; son silence lors des rituels collectifs serait plutt une drobade quune marque
de modestie (somatemami : INDF.NH-convoquer-NOM-peur : il redoute de convoquer les
esprits ).
Chamanisme et publicit
Le koro nest pas soumis aux mmes exigences que le chamane. Sil doit fumer as-
sez rgulirement pour entretenir la relation quil a tablie avec les esprits, il ne risque rien
en cas dindolence, sinon de perdre sa rputation et ses pouvoirs. Le koro nest pas non
plus tenu de modrer son activit sexuelle. La forme essentiellement prive des activits
thrapeutiques du koro, dans la mesure o elles sont muettes, laisse apparatre, par con-
traste, que lengagement du chamane, officiellement envers les esprits, et indirectement
envers le groupe des humains, rside dans le caractre public de son action. Nous
avions dj rencontr une opposition apparemment similaire dans le cadre de la fte de
boisson entre les changes ordinaires de nourriture et de services entre gendre et beau-pre
et les changes de bire et services festifs entre clans (cf. supra IV.1.b, IV.2.a). Ces deux
oppositions ne sont nanmoins pas identiques : tandis que dans le cadre de la fte de bois-
son il sagit dopposer les intrts dun homme vis--vis de ses affins aux intrts de sa

320
Les gens ordinaires dcrivent souvent la distinction entre ww et koro au moyen dune analogie entre
mdecin et infirmier lesquels, dans le systme de sant auquel les Indiens ont affaire, apparaissent moins
comme des subordonns au service du mdecin, que comme des mdecins de moindre comptence et daccs
plus ais.

432
faction de consanguins, fraction dun clan opposition quon pourrait formuler en termes
dindividuel et collectif , dans le chamanisme cest la sphre familiale cognatique, do-
maine daction du koro muet, qui est oppose lensemble des Suru, tous clans confondus
opposition que nous dcrirons en termes daffaires prives et dactions publiques.
Si le chamane veut jouir dun statut stable et reconnu de tous, sil veut prtendre
linterprtation lyrique des esprits, il doit sengager organiser des rituels publics et
adopter une conduite tabagisme, asctisme sexuel dont la conformit sera identifiable,
mesurable et apprciable par tous, autres chamanes et gens ordinaires. Le sens et la valeur
de la rgle de modration sexuelle impose au ww transparat ainsi : si un chamane doit
se dtourner des aventures galantes et mme ne pas sabsorber dans la consommation de
ses pouses, cest parce que ces affaires sont des intrts purement privs suscitant des
conflits entre individus et entre familles , alors que le statut auquel il prtend aux yeux du
groupe ne lui sera concd par celui-ci qu condition quil consente se vouer une acti-
vit publique son service. Ltude des diffrentes pratiques chamaniques confirmera
limportance du groupe comme totalit et de lopposition entre actions prives et pu-
bliques, notamment dans le systme des rituels chamaniques.
***
Tout le processus dacquisition de la comptence chamanique consiste donc assu-
rer le partage des mmes capacits par tous les chamanes, sans quil ny ait jamais trans-
mission directe de capacits dun individu un autre. Cette intransmissibilit nat logique-
ment de la distinction du chamanisme avec la grandeur : dans la mesure o cette dernire
satteste en grande partie par sa transmission, la comptence chamanique, si elle doit tre
autre chose , doit tre intransmissible. Cela a pour effet de louvrir potentiellement des
humbles , ce qui renforce en retour son absence de corrlation avec la grandeur.
Lpreuve qui couronne lexercice de la rclusion consiste ainsi transformer directement
ce qui tait lorigine une exprience strictement individuelle et presque incommunicable,
puisquelle avait lieu durant le sommeil et quelle tait en thorie au moins radicale-
ment nouvelle pour le sujet, comme telle minemment obscure et trangre la cl-
brit de la grandeur, en un statut partag et reconnu par tout un groupe prsent et pass.
Ce processus doit donc attester quen dpit de cette non-communication entre les membres
de ce groupe, ceux-ci saccordent spontanment au mme diapason. On remarquera que cet
accord, qui sobtient aprs des exercices physiologiques et mnmoniques, repose principa-
lement sur lnonciation de chants et toujours sur le dveloppement de sries et linsertion
dlments leur juste place dans ces sries : cest, un niveau simple, le cas dans le choix

433
dun nom chamanique ; cest aussi le cas, pour des objets plus complexes, de
lordonnancement des chants chamaniques les uns par rapport aux autres, en fonction des
espces spirituelles auxquelles appartiennent leurs auteurs ; cest enfin le cas, on le verra,
au niveau du dveloppement propre de la langue de ces chants chamaniques.
V.2 Le chamanisme en thories
Il ne faudrait pas, au prtexte que lacquisition de la comptence chamanique re-
pose sur une exprience individuelle et ne saccompagne daucune transmission discursive
de capacits et de techniques, en dduire que le chamanisme suru est un champ entire-
ment dnu de toute laboration thorique, de la part des chamanes et des gens ordinaires.
Certes la place et la concordance des discours thoriques y sont relativement faibles ; mais
cest prcisment cette faiblesse qui doit tre explique, afin dexpliquer la dfinition de la
comptence chamanique comme savoir intime (agakobamne), cest--dire inacces-
sible autrui. Et ce dautant plus que, bien que rares, ces discours surgissent dans des con-
textes assez prcis et sous des formes moins changeantes quon pourrait le croire.
V.2.a Les discours rflexifs des chamanes
Luxuriance et intimit de la vie chamanique
Nous avons vu que lors de son acquisition au moins, la comptence chamanique
snonce et se mesure par la matrise des chants. Ces chants ne fournissent toutefois leurs
auditeurs quassez peu dinformations sur la nature des relations du chamane avec les enti-
ts quil interprte et sur les interactions qui stablissent entre eux. En outre la vie
chamanique ne se rsume pas, aux dires de ses pratiquants, la seule interprtation des
esprits. Les chamanes interagissent quotidiennement avec les esprits et ils ne cherchent en
rien dissimuler ces interactions aux gens ordinaires refuser dexpliquer, laisser appa-
ratre ces actes comme des secrets serait une stratgie de toute faon malvenue chez les
Suru, tant les notions de secret (or : cach-CIRC ; alabeka : FRONT-dos-DAT) sont
toujours associes la dissimulation et la crainte, voire la faiblesse et la fourberie.
Dans ces interactions les chamanes prtendent tablir avec les esprits une sorte de
vie sociale la fois drive de leur vie humaine et parallle celle-ci. En effet, le chamane
reconnat, en fonction de son origine clanique, des rapports de parent avec un certain

434
nombre dentits spirituelles, reconnaissance marque par lusage de termes dadresses
similaires ceux employs entre humains. Cette insertion du chamane dans la socialit
spirituelle ne se limite pas des usages lexicaux : elle saccompagne de rapports sexuels.
Les esprits de chaque classe, lexception des jaguars chamaniques, sont diviss en entits
masculines et fminines et le chamane copule rgulirement avec ces dernires, en particu-
lier avec lesprit Mixakoawaled rpute pour sa grande beaut physique. De ces unions
naissent rgulirement des enfants spirituels le chamane les dsigne comme omiyed
(1SG-ABL-REL), terme dsignant ordinairement un enfant humain auquel Ego est li par un
lien de paternit secondaire. Quant aux esprits masculins ils saccouplent avec les pouses
des chamanes, voire avec dautres femmes, mais toujours durant leur sommeil et linsu
des intresses, qui nen ont aucune conscience, mme onirique ; les chamanes sem-
blent assister ces bats avec indiffrence.
Car de manire gnrale, la vie affective et sexuelle dans le rgne spirituel reste
anecdotique tant du point de vue de ses facults chamaniques que du point de vue de ses
consquences sur la vie sociale du chamane. Les termes de parents utiliss envers certains
esprits en fonction de lappartenance clanique du chamane ninfluent en rien sur
lutilisation que les chamanes des diffrents clans peuvent faire de ces esprits. Le seul effet
notable des unions entre femmes et esprits est quil en nat des enfants la peau extrme-
ment claire donc trs beaux. Mais cette explication nest quune hypothse des cha-
manes, qui nen font pas part aux parents humains ni lenfant : aucun individu nest re-
connu comme dascendance partiellement spirituelle et la plupart des gens ordinaires di-
sent ignorer cette thorie chamanique. Symtriquement les chamanes se dsintressent
entirement de leur progniture spirituelle : ils sont incapables de dnombrer leurs enfants
spirituels ; ceux-ci ne possdent dailleurs aucune identit, ni nom ni chant, ni mme une
quelconque biographie propre ; aussitt ns ils tombent dans lanonymat de la popula-
tion spirituelle infinie qui se profile potentiellement derrire chaque entit individualise
par un chant (cf. infra V.2.b).
Indpendamment de leurs relations affectives avec elles, les chamanes peuvent
donner des descriptions des entits avec lesquelles ils interagissent, descriptions dont cer-
taines sont relativement riches et prcises, assez stables et concordantes semble-t-il en
juger par la comparaison entre nos donnes et celles recueillies quinze ans plus tt par B.
Mindlin (1995 : 115-131). Ces descriptions peuvent parfois, sur certains points et en cer-
tains contextes, tre empreintes dune exubrance de dtails. Ainsi les chamanes peuvent
dcrire prcisment les corps de tels ou tels esprits, munis dornements bizarres : des

435
doubles caroncules hypertrophies, enroules en colliers autour du cou et dont les extrmi-
ts sont rabattues sur laile du nez oppose (esprit Oykotih) ; des ceintures blanches,
mrkit, dune matire inconnue des humains (classe oaney) ; des pines (-ape) dorsales
semblables celles de poissons (idem), etc. Ce foisonnement descriptif stend
lenvironnement et au mode de vie des esprits : les oaney vivent dans des maisons aux
parois faites de palmes de buriti, sans feu de cuisine dans leur maison,
321
mais seulement
au dehors, ils mangent du poisson, du caman, du pcari, du singe-araigne, du singe capu-
cin, du tinamou et du miel, mais ils rpugnent consommer du tatou, de la pnlope, de
lagami ou du singe laineux ; apprciant les mmes gibiers, les oraey ont eux une particu-
lire prdilection pour les fruits ; quant certains annihey, comme Winnih, ils rsident
dans des maisons similaires celles des Blancs affubles de nombreux cbles lectriques
ariens Tous ces dtails quon pourrait multiplier linfini, sont complaisamment four-
nis par les chamanes aux gens ordinaires. Pourtant ces informations ne sont que trs impar-
faitement retenues et assimiles par les gens ordinaires.
La distance thorique
Dlai et dconnexion
Ces informations sont toujours transmises de manire pour ainsi dire diffre et
dconnecte . Ce nest jamais au moment o le chamane vit ces divers vnements im-
pliquant des relations avec les esprits. Lorsquil rencontre et/ou interprte les esprits les
facults de communication du chamane avec les autres humains se trouvent fortement r-
duites : elles ne peuvent dpasser le niveau de questions simples de la part des gens ordi-
naires Qui est cet esprit que tu interprtes ? ou Veux-tu un cigare ? qui ne peu-
vent esprer que des rponses sommaires de la part du chamane, nallant pas au-del dun
nom propre murmur, dun oui ou dun non grommels. Il est donc hors de question
dobtenir des informations aussi riches dans ce moment dinteraction. Certes les chants qui
sont alors psalmodis contiennent un certain nombre dallusions certains aspects de la vie
spirituelle. Mais lobscurit de la langue des chants chamaniques empche la plupart des
auditeurs de dchiffrer ces allusions et les contextes dusage de ces chants lors dune
cure en particulier ne sont sans doute pas trs propices la discussion thorique sur leur

321
Ce dtail se retrouve, de manire surprenante, dans le rgne spirituel des Zor (Brunelli 1989 : 213) ; il
est peut-tre lcho dun pisode mythologique [M11] o le fils dun personnage craignant le feu (lui-mme
en revanche homonyme dun oraey, cf. Annexe E.5) se rfugie chez ces esprits.

436
signification.
322
Ce nest donc que lors de bavardages hors contexte de mise en uvre de la
comptence chamanique que les gens ordinaires peuvent recueillir des explications du
chamane sur ses activits.
Les informations transmises par les chamanes aux gens ordinaires sont de plus
dconnectes de leurs interactions avec les esprits, en ce quelles ne font quasiment
jamais rfrence des interactions prcises vcues personnellement par le chamane la
seule rencontre spirituelle qui puisse tre lobjet dun discours semble tre celle de
llection initiale. Ces discours sont remplis dune particule dusage relativement rare, au
moins de manire aussi dense : ani (GNO). Cette particule a une valeur de vrit gnrale :
elle signale que les faits noncs sont rcurrents et rguliers et non un vnement unique et
saillant. Cette particule ani ne possde pas de particule contrastant avec elle
323
; le fait
quune affirmation soit de porte gnrale, et non un fait particulier est donc un aspect
marqu en suru. Signaler les informations donnes sur les activits du chamane chez les
esprits par cette particule, cest donc nier explicitement tout lien avec un vnement de la
carrire de celui-ci. Ces informations sont cependant rapportes au mode testimonial, par-
fois par la particule -de-, surtout et systmatiquement par la ponctuation e ; le mode non-
testimonial particule ya et ponctuation en est entirement absent. La combinaison ani
e, scande presque toutes les phrases de ces discours sur les esprits :
Ete Mixakoa sadena kakur iter, narayipsayaata ena aor amwkabi ena ani e.
Ayabadena mayxoa amwikin eka apibera ena ani e.
Mixakoa est trs beau, il vient la rencontre de son chamane avec beaucoup de plumeaux,
cest toujours ainsi. Quand il voit son chamane, il fume et il tremble, cest toujours ainsi.
Cet usage produit donc un mode pistmique trs particulier : celui dune vrit gnrale
dont on a t tmoin mais dont on ne peut ou ne veut donner aucun exemple prcis.
Loubli des esprits
Impossibilit et refus semblent en effet se combiner dans le recours lcran de la
gnralit. La rencontre et linterprtation dun esprit ne sont pas seulement un moment
dinterruption des facults communicationnelles avec autrui : ce moment implique aussi
une sorte de rupture de communication avec soi-mme. Linteraction chamanique suppose
toujours un moment, pralable ou successif au chant voire sinsrant au milieu dune

322
Lenregistrement et la diffusion des chants par les ethnologues et par certains Suru, permettant une
coute, une rcoute et des interrogations sans danger pour les gens ordinaires comme pour linterprte ont
beaucoup fait progresser la comprhension des chants chamaniques, mais semble-t-il uniquement chez cer-
tains auditeurs particulirement intresss cette question du fait dexpriences chamaniques personnelles.
323
Les thses de W. Bontkes, qui tente de faire contraster ani avec les anaphoriques ena (endophorique) et
ina (exophorique) ou le non-testimonial ya, nous paraissent errones (W. Bontkes et Dooley 1985).

437
squence de chant de perte de conscience (agaaka : cur-tuer) induite par la consom-
mation de tabac. Mme en labsence de ce moment le chamane se dclare gnralement
incapable de narrer ses activits durant telle ou telle sance dinterprtation des esprits.
Ainsi lorsque mon informateur chamane, sans fumer, enregistrait des chants ma de-
mande, ds lors quil avait enregistr plus dun ou deux chants, il se disait incapable,
lissue dune sance denregistrement, mme si elle navait dur gure plus dune vingtaine
de minutes, dnumrer les entits interprtes ; il ne pouvait les identifier qu lcoute de
lenregistrement. Cette ignorance permet bien sr dtayer la thorie de la prsentation
spontane des esprits. Toutefois, dans la mesure o elle affecte notablement le contrle sur
les esprits et, par suite, le pouvoir que le chamane peut revendiquer, il ny a probablement
l aucune mauvaise volont ni aucune intention dentretenir un quelconque mystre rien
ne le laissait supposer dans lattitude de mon informateur.
324

Cest bien plutt lindice des mcanismes cognitifs mis en jeu par lnonciation
chamanique : celle-ci ne se conoit pas comme un ensemble organis par un plan, mais
plutt comme une chane de chants sappelant les uns les autres dans un systme de varia-
tions paralllistes, quil sagit dexplorer, avec plus ou moins dintensit et de persv-
rance, en fonction des occasions et des ncessits de la situation cure, rituel, etc. Or cette
chane nest pas fixe, mme si elle possde un certain nombre de grandes articulations
entre classes desprits respecter : chaque sance dinterprtation suit des chemins diff-
rents au sein de la population des esprits sans quoi il nexisterait proprement parler
quun seul chant chamanique constitu de la succession fixe des divers esprits. On pourrait
schmatiser ainsi la distinction des niveaux darticulation dans une sance
dinterprtation :
[1] Classes desprits : oaney, annihey, etc.
[2] Groupes desprits prsentant des affinits lyriques et/ou taxinomiques
[3] Entits (noms) dfinies par un chant
[4] Strophes du chant (leitmotiv et dveloppement)
[5] Syntaxe de la langue chamanique
Or tous ces niveaux ne possdent pas la mme importance dans lvaluation de la correc-
tion dune sance dinterprtation. Toute sance dinterprtation doit se conformer

324
la limite, si cet oubli est calcul, il sagirait plutt dune mesure de prudence. quoi bon prtendre
quon va interprter, ou mme quon a interprt, telle ou telle entit en la dsignant par son nom personnel ?
Peut-tre y a-t-il quiproquo sur le nom de lauteur de tel ou tel chant, ce qui ferait que mettre en doute la
comptence dun interprte pourtant irrprochable dans ses noncs lyriques.

438
larticulation des classes desprits [1], leur ordonnancement dfinissant mme souvent
lespce de lactivit chamanique qui est mise en uvre (cure, rituel public, etc.) ; loubli
ne porte jamais sur les classes desprits interprtes, marques par des thmes rcurrents, le
chamane sachant toujours indiquer lissue dune sance de chant quelle(s) classe(s) il a
interprte(s). Lorsquil nonce un chant, le chamane est probablement dabord concentr
sur la conformit linguistique de son nonc dans la langue chamanique [5], puis sur le
degr de compltude du chant et lharmonie de ses parties [4]. Ensuite il se concentre pro-
bablement sur le ou les enchanements pertinents que ce chant suggre [2] : les esprits qui
sont susceptibles de soffrir linterprtation la suite du chant prsent, comme une varia-
tion partir de ce dernier. Dans cette double attention aux niveaux darticulations inf-
rieurs [5, 4] et suprieurs [1, 2], ce qui est laiss dans lombre, cest probablement le ni-
veau intermdiaire [3] o se rencontrent les autres : la distinction des entits. Ce phno-
mne doit se reproduire chaque chant ; le problme de lenchanement des chants offre
toujours plusieurs solutions, qui ne sont dailleurs pas exclusives les unes des autres. Une
certaine latitude est dailleurs laisse au chamane dans lenchanement des chants : on y
admet des retours en arrire , au moins au niveau [3], voire [2] : un mme esprit peut
tre interprt plusieurs reprises, pourvu quil reste au sein de sa classe la thorie de la
taxinomie spirituelle offre dailleurs une excuse ces rptitions, car chaque esprit possde
des cousins quasi-indiscernables lyriquement (cf. infra V.2.b). Cette latitude, outre
dtre une contrainte de lattention porte prioritairement aux autres niveaux darticulation,
reprsente une chappatoire au risque de manque dinspiration qui laisserait le chamane
muet aprs un chant. Cette attention aux liens entre lments pris un un entrane sans
doute une relative perte de vue du plan densemble de la squence et un oubli des l-
ments passs au profit des derniers enchaner. Cest probablement l la raison profonde
de cette incapacit numrer les esprits rencontrs lissue de leur interprtation. Cette
inaptitude momentane communiquer avec soi-mme quinduit linteraction spirituelle
est le reflet de lextrme tension mnmonique et psychologique quexigent, dune part,
lnonciation linguistiquement et stylistiquement correcte des chants et, dautre part, leur
distribution en classes et leur enchanement pertinent, double exigence qui efface de la
mmoire du chanteur lagencement intermdiaire de cette matire lyrique son articulation
en une srie de chants correspondant une srie de noms dentits. Ces contraintes cogni-
tives contribuent probablement rendre pertinente la thorie de la prsentation spontane
des esprits : ce qui se prsente spontanment, indpendamment de la volont et des efforts
du chamane, cest une suite darticulations intermdiaires, dfinissant des esprits , qui a

439
rsult dun accommodement particulier, parmi dautres possibles, jug dans linstant de
lnonciation le plus adquat aux exigences des articulations de niveau infrieur (linguis-
tique et rhtorique) et suprieures (taxinomiques).
La discrtion des rencontres
Toutefois si lincapacit numrer les esprits lissue de leur interprtation parat
reposer sur des contraintes mnmoniques indpendantes de la bonne volont du chamane,
il nen va pas de mme dautres activits chamaniques, dont on peut supposer quelles ne
sont pas oublies aussi facilement et qui ne se produisent pas ncessairement durant
des sances de chants interactions sexuelles avec les esprits par exemple. Ces activits se
produisant durant le sommeil , comme des rves, ou durant livresse tabagique, le cha-
mane en conservant un souvenir gnrique puisquil peut produire des affirmations du
genre Jai dj souvent copul avec tel esprit il ny a aucune raison mnmonique qui
soppose leur rcit sous forme dvnements lgal, par exemple des narrations de
rve , et ncessite de sen tenir une vrit gnrale. Dailleurs, questionn sur un fait qui
ne peut pas ne pas tre racont sous forme dvnement unique, son lection par les esprits,
le chamane rpondra sous forme de rcits purement vnementiels et testimoniaux
laide de la particule -de- sans ajout dani. Il faut donc voir dans la prsentation de ces in-
formations sous forme de vrit gnrale un refus de toute situation temporelle de ces faits.
Ce refus tient probablement plusieurs raisons, dont certaines peuvent avoir trait aux rela-
tions avec les gens ordinaires quoi bon raconter une pouse, quon nest dj pas trop
cens combler, quon vient de passer une nuit dlicieuse dans les bras dune ravissante
compagne spirituelle ?
La principale raison de cet vitement de la contextualisation des faits chamaniques
tient probablement aux relations avec les autres chamanes et entre chamanes vis--vis des
gens ordinaires. Les chamanes ont en effet une prtention vivre leurs activits chama-
niques dans un monde commun affirmation qui dcoule videmment du postulat quils
interprtent les mmes esprits, lequel est ncessaire afin de disposer dun talon de la con-
formit des chants noncs. De ce fait les actes de chacun dentre eux en ce monde com-
mun sont supposs tre observables par tous les autres. Cest dailleurs une hypothse r-
gulirement formule par les gens ordinaires : au moment o un chamane interprte un
esprit, eux ne peroivent en rien la prsence de linterprt, mais les autres chamanes, du
fait mme de leur statut, quel que soit ltat de conscience dans lequel ils se trouvent alors
veills, endormis ou ivres de tabac sont prsums le voir se prsenter son interprte.

440
Raconter des activits chamaniques comme des vnements situs temporellement,
cest donc courir le risque de contradiction avec les autres tmoins prsums de ces scnes.
Non certes que les gens ordinaires puissent tre tents de mettre en doute les affirmations
dun chamane, en essayant intentionnellement den mener un autre lui opposer un d-
menti ; ni mme quon puisse questionner un chamane en lui demandant ce quil faisait
ce moment l et le mettre involontairement dans lembarras de devoir fournir une r-
ponse qui, on sen doute, ne pourrait jamais tre entirement cohrente ; mais le simple fait
du rcit sous forme dvnements, dont le locuteur serait le protagoniste avec pour parte-
naire des entits prcises, en des moments dtermins, suffirait faire de ces partenaires
spirituels communs tous les chamanes des objets appropriables , ne fut-ce que mo-
mentanment, par les uns au dtriment des autres. En effet, tel chamane serait alors dit
avoir copul avec tel esprit tel jour pour donner naissance tel fils spirituel, tandis que tel
autre naurait pas la rputation dinteragir avec ledit esprit depuis tant de temps Ce
monde suppos commun des chamanes deviendrait, lgal du monde ordinaire, celui de
la rivalit pour des biens en nombre fini, donc rares car lvnement est, dans le contexte
suru tout particulirement, par nature un bien rare et dsirable. Sauf renoncer au principe
de lgale comptence des chamanes, il est probable que cela donnerait lieu une suren-
chre dans la revendication dvnements chamaniques, leur dmultiplication et en fin de
compte leur dvaluation et leur quasi-quotidiennet autrement dit en faire des vri-
ts gnrales, ou plus exactement leur attribuer la mme valeur que celle qui est la leur
lorsque ces faits sont directement dcrits comme des vrits gnrales.
La particule ani permet donc aussi de neutraliser les rivalits potentielles entre
chamanes, en leur permettant de revendiquer une gale comptence fonde sur des faits qui
peuvent tre rapports de manire testimoniale sans pour autant devenir exclusifs, grce
lcran de la vrit gnrale. Le monde dans lequel ils prtendent tous agir peut ainsi tre
commun du point de vue de ses lois sans que les faits qui y prennent place ne doivent tre
partags entre eux. Les vnements chamaniques restent pour ainsi dire en rgime
dindivision, et ne sont jamais de vritables vnements i.e. des proprits personnelles,
biographiques, individuantes et hirarchisantes. Il nest certes pas impensable que des acti-
vits chamaniques soient racontes comme des vnements de trs proches parents, peu
suspects daller colporter ces revendications ; mais cela aboutirait au mme rsultat. Mes
informateurs, si proches fussent-ils du chamane (oncle maternel, fils classificatoire) se di-
saient dailleurs tous dans lignorance de ses activits personnelles avec les esprits, ne

441
saventurant jamais au-del dune vrit gnrale rapporte (ani , GNO PNT), on dit que
cest toujours ainsi que
Il est remarquable que les quasi-chamanes koro, la rputation de comptence trs
fragile, pour ainsi dire circonscrite chacun de leurs succs thrapeutiques soient plus lo-
quaces sur leurs activits ainsi lun deux nhsitait pas situer, au plus proche du vil-
lage, des lieux de rsidence ou de passage dentits quil aurait rencontres telle ou telle
nuit, tandis que les seules agressions chamaniques contre des Suru que mes informateurs
savaient avoir t avoues, lauraient t par deux koro. On peut supposer que, dun ct,
la ncessit de revendiquer priodiquement une capacit daction pousse des indiscr-
tions plus ou moins calcules et que, de lautre, labsence de comptence gnrale et con-
tinue impliquant une communaut de monde entre koro dune part et entre ceux-ci et les
ww dautre part les koro ne sont pas vraiment supposs observer les interactions des
chamanes et inversement ces derniers mprisent les actes revendiqus par les premiers ,
nexige pas dviter les conflits de proprit en matire dvnements chamaniques et de
faveurs spirituelles. Cest donc prcisment parce quon leur refuse la prsomption de
comptence que les koro nont rien perdre revendiquer le caractre dvnements situs
dans le temps pour leur actes chamaniques.
Les contextes dinformation
Il arrive donc cependant que les chamanes, sous couvert de vrit gnrale, trans-
mettent des informations aux gens ordinaires. Cette transmission ne survient, semble-t-il,
qu linitiative des gens ordinaires. Cest loccasion dune discussion o les esprits sont
mentionns par incidence,
325
quun individu ordinaire sollicite le chamane pour obtenir des
prcisions sur le nom, la nature, les proprits et la nocivit de telle ou telle entit. Il peut
aussi arriver que ce soit loccasion dune affirmation errone dun koro en particulier
que le chamane intervienne alors de lui-mme pour la corriger. En cela la transmission
dinformation chamanique sopre selon un modle pragmatiquement assez similaire
celui de la narration de mythe : cest une erreur ou une ignorance qui motive la prise de
parole (cf. supra III.1.a).
Il y a toutefois une diffrence majeure entre la narration mythologique et le rapport
chamanique : alors que la premire se fait pour un rpondant qui lon enseigne (ma-

325
Le plus souvent ces occasions survenaient lors de la narration de mythes, dans la plupart de celles dont
jai t tmoin ; il est cependant probable que des contextes plus directement lis au chamanisme, comme la
maladie et la cure, aient pu jouer ce rle.

442
kobh) le mythe et contre des contradicteurs prsents ou virtuels, linformation chama-
nique nest jamais transmise que par un chamane seul face des non-chamanes, qui ne
peuvent en rien arguer dune comptence comparable la sienne, fussent-ils koro. Cest
videmment le cas de nos jours o les chamanes sont si rares quil est peu probable den
voir plusieurs runis. Les informateurs sont nanmoins formels : on na jamais vu deux
chamanes disputer de sujets concernant les esprits. Cela laisse entendre quil y a toujours
une attitude dvitement des confrontations en matire dinformation chamanique : les
gens comptents ne consentent faire bnficier les incomptents daperus de celle-ci
qu condition que nul rival en cette matire ne soit susceptible de venir les contredire
quand le narrateur mythologique dfie tacitement chacun de ses auditeurs de fournir une
version plus riche et plus cohrente de son rcit. Cette divergence dattitude dialogique se
reflte dans les modalits pistmiques propres chaque genre. Tandis que le narrateur
mythologique se rfre un nombre indfini de narrateurs prcdents pour exciper de leur
accord prtendument constat sur des ou-dire (ya palode : NON.TEST INDF.H-TEST), le
chamane lude toute mdiation et pose ses affirmations comme des vrits gnrales dont
il a t personnellement tmoin (ani e : GNO PT) ; alors que la premire de ces modalits
attire invitablement lattention sur la mdiation nonce et, en y incluant tous les audi-
teurs, permet chacun de proposer une version contradictoire, la seconde nest tenable que
pour autant quaucun contradicteur potentiel ne soit prsent, autrement dit que tous les au-
diteurs soient des incomptents.
Labsence de contradiction possible lors de la transmission dinformations chama-
niques rend cette nonciation beaucoup moins dynamique dun point de vue dialogique que
la narration dun mythe. De fait, sil nest pas relanc par de nouvelles questions de son
auditoire, le discours du chamane spuise rapidement. Cette extinction est lie lingalit
de comptence entre le locuteur et son auditoire, qui nautorise pas ce dernier contester
les affirmations du premier. Les questions et demandes de prcisions ne sont pas inter-
dites ; mais lauditoire sabstient le plus souvent den formuler et laisse steindre la parole
du chamane. Cette abstention semble tenir la forme mme des noncs portant sur le
chamanisme. Les descriptions dactivits chamaniques prsentent plusieurs caractres sp-
cifiques, dun point de vue la fois linguistique, cognitif et narratif.
Simplicit et mystre
Le lexique employ pour dcrire les activits que seuls les gens comptents peuvent
accomplir est tonnamment simple, sagissant dune aptitude aussi peu rpandue. Les op-

443
rations que le chamane accomplit avec les esprits sont dsignes au moyen de termes la
fois trs ordinaires et trs concrets. Il nexiste ce sujet aucun vocabulaire spcialis. Les
actes des esprits ou des chamanes sont dcrits daprs leur forme matrielle la plus vi-
dente : les uns ou les autres tournent (ibar), cest--dire dansent en cercle, ils trem-
blent (apibera), ils conversent (may), ils cassent (pika) des objets. Leurs actes
sont dailleurs souvent dsigns au moyen de verbes idophones : popo, souffler ,
totoa, battre leau , xibxiba, sucer , yuri, faire du bruit , parasog, bondir .
Sans quaucune mention explicite ne soit jamais faite, ma connaissance, de lapparence
humanode des entits avec lesquelles les chamanes interagissent, celle-ci peut tre ais-
ment infre des actions qui leur sont attribues. Les esprits sont dits aller (akah) et
venir (aor), parfois mme marcher (awera), ils sasseyent (apoto), se lvent
(anot) ou se couchent (aaht), ils possdent villages (yamh), maisons (lab),
bancs (yama) et hamacs (), et font usage d ornements (pix) ou de porte-
bbs (agoyap). Leur interaction avec le chamane est souvent dcrite de manire extr-
mement prcise, au moyen de locutions adverbiales de position : tel esprit vient se cou-
cher tte-bche (aboata) dans le hamac du chamane, sasseoir ses cts (xamakar)
ou ct perpendiculairement lui (alapibikr).
Cette simplicit dexposition a des effets cependant tout fait opposs ceux quon
aurait pu attendre. En effet, au lieu dentraner la comprhension, elle suscite la perplexit
des auditeurs incomptents. Cela sexplique probablement par deux facteurs, lun global,
lautre trs localis. Le premier tient au contraste gnral quil y a entre la simplicit, la
banalit et lvidence de ces descriptions proposes par les chamanes et linaccessibilit de
ces faits pour les gens ordinaires. Ces actions paraissent dautant plus mystrieuses
quelles paraissent triviales et concrtes, supposes en grande partie avoir lieu proximit
mme des observateurs de lactivit du chamane : cest au moment o celui-ci fume et
chante que les esprits apparaissent, envahissent lespace o se trouvent les gens ordinaires
et interagissent dune manire aussi videmment corporelle avec le chamane. Cepen-
dant, de ces interactions les gens ordinaires naperoivent quasiment aucun indice : le
chamane ne dialogue pas avec les esprits, il ne fait aucun geste correspondant aux actions
indiques par ses descriptions. Lincomprhensibilit nat ici prcisment de la discordance
entre lingnuit des faits revendiqus et limpossibilit den apercevoir la moindre trace.
En outre dans ces descriptions, tout ne relve pas du mme degr de simplicit. Les
chamanes semblent en effet parsemer leurs discours dlments plus difficilement saisis-
sables qui complexifient leur rception par les incomptents. Ces lments sont de trois

444
ordres : il sagit dabord de faits contre-intuitifs, ensuite de dimensions au contraire acces-
sibles aux gens ordinaires mais dont le lien avec les autres actes reste peu pertinent et enfin
de vides stratgiquement choisis. Les faits contre-intuitifs au-del de la prsence
dtres indcelables consistent dans des actions attribues aux esprits, principalement la
capacit entrer et sortir dobjets pleins pierres, troncs. Ces dtails nont pour effet que
de rappeler aux auditeurs que leur incomprhension du discours chamanique ne relve pas
que dune ccit ou dune surdit des actions que des sens plus aiguiss suffiraient d-
busquer et saisir pleinement : il y a des lments du discours auxquels ils ne peuvent at-
tribuer aucun sens, dont ils ne disposent daucun exemple.
326
Questionns sur ces points les
gens ordinaires avouent franchement leur incomprhension : Ah a, je ny comprends
rien (iwekobar te : EXO-ignorer INT), je ne sais pas pourquoi il [le chamane] dit a (iwe-
maekobar te : EXO-CAUS-NOM-ignorer INT) !
Le second type dembches que les chamanes opposent leurs auditeurs est plus
subtil : il sagit dlments dont ils peuvent observer la manifestation chez le sujet intera-
gissant avec les esprits. Ceux-ci sont, au moins, au nombre de trois : la perte de conscience,
les tremblements (apibera, mim comme une sorte de contraction ttanique) et le
chant. Tous trois sont expliqus par les chamanes comme des effets et des attestations de la
rencontre dun esprit les deux premiers tant de toute vidence induits par la consomma-
tion de tabac. En un sens, ces lments jouent un rle oppos et complmentaire des l-
ments contre-intuitifs : ils attestent que lexprience revendique par le chamane nest pas
entirement coupe de la leur. Or, loin de rendre cette exprience plus comprhensible, ils
en accentuent lobscurit. Aucun vnement de la vie sociale humaine ne fournit
dexemple de telles conduites : lorsquon rencontre quelquun, on ne perd pas conscience,
on ne tremble pas et a fortiori on ne chante pas. De ces faits les chamanes sabstiennent de
donner des justifications (Ana sadani e, Cest toujours ainsi. ) ou fournissent des expli-
cations qui scartent largement des significations ordinaires de ces actes : le chamane
tremble parce que lesprit tremble quand il voit son chamane parce quil est heureux
(xagakuya) . Quant aux gens ordinaires, ils ne savent citer comme motif au tremble-
ment que la peur (-pami) ou la honte (awet), sentiments entirement absents des
interactions spirituelles selon les chamanes. Enfin, sagissant du chant chamanique, il est

326
On peut dailleurs noter que le choix de faire porter la contre-intuitivit sur le passage au travers de vo-
lumes pleins fournit une excuse, par avance, aux objections des gens ordinaires qui stonneraient que la
prsence desprits dans lespace dans lequel eux-mmes voluent noppose aucun obstacle leur dplace-
ment.

445
surprenant en ce quaucune rencontre ne donne lieu nonciation lyrique chez les hu-
mains, sinon celles qui se terminent par llimination dun des deux partenaires, ce que le
statut de chamane du chanteur doit prcisment viter, puisque seuls les chanteurs incom-
ptents, chantant mal ou sans la lgitimit de llection, sont supprims, victimes de la vin-
dicte des esprits. De ce fait la conduite du chamane dans ses relations avec les esprits, par
les manifestations qui en transparaissent aux yeux des gens ordinaires, semble relever de
rgles de sociabilit tout autres que celles des humains ; ces rgles ne sont mme pas une
inversion des coutumes suru, elles sont simplement incongrues de leur point de vue. Alors
que les lments contre-intuitifs des discours chamaniques proposaient un monde infigu-
rable, ces lments reconnaissables suggrent une socialit dont les murs sont indchif-
frables et injustifiables, donc inquitantes ou menaantes.
Dernier obstacle la comprhension de leur discours, et le plus insurmontable sans
doute, les chamanes font un usage fort embarrassant du discours rapport au style direct :
un grand nombre dinteractions avec les esprits sont exposes sous forme, sinon de dia-
logues, du moins dinjonctions, de conseils ou de mises en garde nonces par ces derniers.
Or ces noncs contiennent pour la plupart soit les termes prcis sur lesquels bute la saga-
cit des gens ordinaires Omereiga ma !, Interprte-moi ! , Ximataa ma !, Guris-
le ! , soit, lorsquils se donnent un tour plus pdagogique, des pronoms dictiques qui,
par leffet de la citation, sont invitablement destins rester vides de sens :
Ayabeyjemi soey dena Ana waba ma bo oya po palomataa ena alaba ena ani e.
DM1-REL-TEST-ABL INDF.NH-PL TEST-ENDO DM1 EXH CAUS RP 1SG-NON.TEST INT
INDF.H-CAUS-fort ENDO 3R-IMPF ENDO GNO PT
Cest daprs ce que eux les esprits ont dit, Vas-y ainsi, comme moi je fais ! , quon
soigne quelquun.
Eebo ximw sadena akobh xikin, iweikin Yena bo la ena ma i akobh iwepi ena ikay
ani e.
ENDO-RP 3SG-chamane IMPF-ENDO 3R-apprendre 3SG-voir EXO-voir DM2 RP INTENT
ENDO CAUS PNA 3R-apprendre EXO-ABL ENDO 3SG-DAT GNO PT
Alors son chamane apprend en le voyant [= lesprit], en voyant cela, Voil cest ce quil
fait ! , il apprend grce cela.
Les dictiques (ana, yena, iwe) de ces citations du discours des esprits ou des penses des
chamanes au sujet des agissements des esprits forment une lacune qui nest jamais suscep-
tible dtre comble, puisque, en cas dinterrogation plus pousse de lauditoire incomp-
tent, il nest pas douteux quun tel dictique vide rapparatra, pour dsigner la transmis-
sion ostensive de la comptence par lesprit, lors de lexprience personnelle de llection.
En effet, puisque celle-ci est dfinie par son caractre radicalement individuel et imparta-
geable, comme rvlation ne pouvant tre reue que des esprits eux-mmes et jamais par

446
lintermdiaire dun humain, mme chamane, le discours est condamn laisser vide un
lment et ne rapporter que le fait de lexprience et non son contenu. Les gens ordi-
naires sont conscients de cette impossibilit de dpasser la citation de discours directs
qui, il est vrai, est le mode normal de narration suru. Lorsquils ont dcrire une interac-
tion chamanique inaccessible leur incomptence, ils se contentent de citer le discours du
chamane.
327
Entre ces faits infigurables, ces conduites inexplicables et ces silences insur-
montables, le discours des chamanes, aussi simple de ton, riche en dtails et plein de bonne
volont pdagogique soit-il, est donc destin rester incompris des auditeurs incomptents.
Il nest donc pas tonnant que ceux-ci, aprs avoir cout un dbut de rponse leur ques-
tion, se dsintressent rapidement des explications du chamane, dautant plus que celui-ci
semble port sengager dans de longs exposs.
Effets pragmatiques et sociologiques
Bien que ce genre de considrations et dinterprtations ne puisse tre avanc qu
titre dhypothses difficilement vrifiables, lattitude que mon informateur chamane adop-
tait mon gard, une fois dpasse la mfiance initiale, semblait tre une amplification de
celle quil entretenait vis--vis des gens ordinaires : toute question donnait lieu de
longues rponses, drivant de lobjet initial, visant laisser apercevoir la richesse et la va-
rit de ces interactions dans lunivers spirituel, profitant amplement dune oreille avide et
bienveillante, quand ses autres interlocuteurs se lassaient rapidement ; toutefois, toute
question trop prcise pour autant que je fusse capable de poser des questions pertinentes
, butait sur les mmes obstacles, et navait pour seul effet que de relancer la conversation
sur un thme adjacent. Ltude des donnes publies par B. Mindlin (1995 : 128-131 ;
2008 : passim) parat montrer un phnomne similaire.
Incomprhension et insatisfaction
On peut donc supposer que leffet psychologique et relationnel de ce genre discur-
sif intrinsquement contradictoire, prtentions pdagogiques, servies jusqu un certain
point par son ton, mais ensuite systmatiquement contrecarres par un certain nombre
dlments, est de renforcer symtriquement deux insatisfactions qui ne peuvent jamais se
rejoindre et se confronter directement. Dun ct les auditeurs ne peuvent qutre insatis-
faits du caractre incomplet des rponses obtenues mais, sauf remettre en question les

327
Pour un exemple dans un contexte de narration lgendaire, cf. [M35].

447
fondements de la comptence de celui quils interrogent llection comme contact direct
avec les esprits et donc rendre absurde leur acte de questionnement, ils ne peuvent faire
retomber sur eux-mmes la responsabilit de cette insatisfaction ; do leur renoncement,
agacs par ce discours plein de bienveillance pdagogique inefficace au point de devenir
presque rageante, qui les conduit se murer dans un silence et une indiffrence dpite. De
fait la plupart des gens ordinaires, lorsquon les questionne, affichent un dsintrt osten-
sible pour le chamanisme. De lautre ct, le chamane qui se trouve confront ce manque
denthousiasme pour des rcits dexpriences qui sont sans nul doute pour lui hautement
angoissantes ne serait-ce que parce quelles ont t rendues possibles par le frlement de
la mort et que leurs enjeux, sauver un parent de la maladie ou chapper soi-mme la vin-
dicte des esprits, ne sont pas minces et intensment vcues en consquence, il ne peut
sans doute que ressentir un certain dsarroi : lui qui risque sa vie et entre les mains ou
plutt les lvres de qui dautres remettent la leur, on ne se soucie pas des preuves quil
affronte, on naffiche quincomprhension et finalement dsintrt pour son discours. Il
semble donc invitable que la relation entre chamane et incomptents soit, au moins lors-
quelle sinstaure sur le plan du discours descriptif et analytique, vcue comme mconnais-
sance et ingratitude rciproques, bien que pour des motifs diffrents. De tels sentiments ne
pourront rester sans effets sur la position sociologique du chamane.
Les thories des gens ordinaires
En raction ces discours sems dembches des chamanes les gens ordinaires la-
borent des interprtations ad hoc plus ou moins idiosyncrasiques. En effet, dun ct on
trouve un principe explicatif gnral qui consiste recourir aux concepts daga, cur
et d-ixo, imitation, double, reflet, ombre, me (cf. supra II.1.a) pour qualifier un cer-
tain nombre dactions ou dinstances chamaniques qui restent incomprhensibles aux in-
comptents. La notion daga ne fait quentriner une situation pistmique : lorsquune
perception ou un sentiment sont dits tre oprs par le cur agami (cur-ABL),
par le cur (signifiant en particulier entendre par le cur ), agaikin, voir par le
cur , agakobamne, savoir du cur , agaitxor, se rjouir par le cur , etc. cela
signifie seulement quils ne sont pas partageables par autrui. Cela peut sappliquer des
faits chamaniques comme tout autre ordre de faits prsentant la mme situation pist-
mique par exemple en contexte mythologique. La notion d-ixo, me , qui nest qua-
siment jamais utilise en ce sens par les chamanes, sert aux gens ordinaires expliquer la
simultanit entre la prsence et lactivit du chamane parmi eux, fumant, chantant, dan-

448
sant ou simplement dormant et les interactions quil revendique avec les esprits, en particu-
lier la visite des lointains lieux de rsidences de ces derniers. Si le chamane est la fois et
en mme temps ici et l-bas, cest que cest son me , un morceau de lui, qui sest
transporte l-bas. Or sur ce thme les chamanes donnent des indications contradictoires,
dans la mesure o ils revendiquent certes de se dplacer personnellement chez les es-
prits (soeyyamh : INDF.NH-PL-rsidence-CIRC) mais o la venue des esprits au village
est au moins aussi importante et exprime dans les chants , de sorte que les deux dpla-
cements ne sont jamais concrtement distingus. Dans ces conditions la notion d-ixo et
son hypothtique dplacement nest que lexpression de la perplexit des incomptents.
Ces deux notions peuvent donc sappliquer tout problme concernant la relation entre les
actes chamaniques et les gens ordinaires, sans pour autant jamais lui donner un sens prcis
et consistant.
Concernant le dtail des activits chamaniques les thories des gens ordinaires de-
viennent beaucoup plus idiosyncrasiques. Ainsi confront laffirmation surprenante dun
chamane et en elle-mme idiosyncrasique, si on la compare celle dun autre chamane
rapporte par B. Mindlin (1995 : 117) selon laquelle les pcaris (mbe) ne sont levs pas
par lesprit chamanique qui en est lponyme, Mbetih, mais par lesprit Mixakoatih, po-
nyme du grillon, un individu ordinaire mit lhypothse que la premire entit, faute
dlever les pcaris, se chargeait tout le moins de les librer de leur enclos sappuyant
en cela sur des pratiques rituelles observes (cf. infra V.4.d). Les gens ordinaires ne se
limitent cependant pas bricoler des hypothses en rponse des problmes poss par les
chamanes : ils laborent spontanment un certain nombre de thories, quils mettent par-
fois en uvre, partir dlments divers du discours et de la pratique chamanique. Ainsi,
du fait de la rcurrence, dans les chants dune classe desprits, les oaney, dans les descrip-
tions des chamanes des habitations de ces entits et dans les instruments rituels du chama-
nisme, de la palme de buriti (yobaysin), certains de mes htes avaient dvelopp une anxi-
t discrte lgard de cette espce vgtale, prtendant quil fallait en limiter la prolifra-
tion aux abords immdiats du village. Cette crainte restait certes assez mesure et elle
neffleurait nullement dautres villages, en juger par les bouquets de palmiers qui y pros-
praient. Il est toutefois remarquable que, interrog ma demande sur le sujet, le chamane
sempressa de rcuser ces hypothses avec un lger mpris : les buriti auxquels
sintressaient les oaney, que lui-mme avait pu observer, taient bien loigns et bien
plus majestueux que ces modestes arbres qui effrayaient ces incomptents ; de ces buriti
ces derniers ne pouvaient esprer avoir le moindre aperu. Toutefois le chamane sen tint

449
ces remarques et ne se mit nullement en peine de corriger ces opinions errones. Il semble
que la comptence chamanique, bien quelle inclue une prtention lexclusivit dune
capacit, traite par le mpris les reprsentations concurrentes. Lattitude des chamanes vis-
-vis des hypothses des gens ordinaires apparat ainsi comme un mlange de mpris de
la superstition et de rsignation lasse face lincomprhension : en creux y transparat
lassurance que confrent llection et la reconnaissance du caractre intransmissible de
cette exprience par les gens ordinaires.
V.2.b Les esprits chamaniques
Dans les thories du chamanisme qulaborent tant les chamanes que les gens ordi-
naires, il y a un lment qui mrite une analyse particulire par le rle cl quil joue dans
llaboration des hypothses au sujet des conditions daccs la comptence dangerosit,
impossibilit dessai et dans la dfinition de la comptence lyrique : cet lment, ce sont
les esprits chamaniques.
Quest-ce quun esprit chamanique ?
Les esprits chamaniques ne constituent quune catgorie parmi lensemble des tres
quun ethnologue qualifiera d esprits dans la cosmologie suru. Dans cet ensemble
spirituel tout ethnologue ferait aussi probablement entrer quatre autres catgories onto-
logiques suru : 1) les auxiliaires ou extensions de la personne, erapag, mixakoa et es-
prits des morts, dont nous avons dj discut le statut ontologique (cf. supra II.2.b, II.3.c,
II.4.c) ; 2) les protecteurs -maom vengeurs du gibier et dautres tres vivants ; 3) des enti-
ts malveillantes nomms erbay, dont le statut ontologique espce part entire ou
manation dennemis humains reste flou, mais qui tendent des embuscades selon des
modalits bien identifies aux humains imprudents dans lesquelles elles se manifestent
sous forme humanode et/ou animale
328
; 4) diverses entits forestires (lakapoy
329
, peyxo,

328
Chez les Zor ces entits ( ngere bi ) assumant en partie le rle tenu par les vengeurs -maom chez
les Suru font partie des instruments thrapeutiques ou agressifs manipuls par les chamanes (Brunelli
1989 : 196).
329
Cette entit possde un statut flou, dans la mesure o un esprit chamanique porte aussi ce nom, apparem-
ment sans quil soit jamais augment du suffixe -tih. Dans la plupart de ses occurrences dans le discours des
gens ordinaires, lakapoy dsigne un monstre forestier visible funestement de tous, gnralement consid-
r comme unique par la majorit des informateurs. Lidentit avec lesprit chamanique nest jamais tranche
apparemment, mais tant donn le caractre fatal dune rencontre pleine et entire avec cette entit, elle tend
tre reconnue. Notons quil sagit dune entit qui joue un rle central dans le chamanisme des Gavio et

450
wasapoga, woywoya), sans lien entre elles, qui tendent sassimiler des espces ordi-
nairement naturelles visibles, accessibles linteraction, disposant dune morphologie,
dun habitat et dun comportement spcifiques et ne se distinguent des animaux que par
leurs capacits ltales surpuissantes. Toutes ces catgories nont quun point ngatif en
commun : ces quatre catgories dtres sopposent aux esprits chamaniques dans la mesure
o linteraction avec elles est ouverte tous les humains, indpendamment de leur comp-
tence chamanique et indiffremment de ce paramtre.
330
En revanche, lexistence dune
opposition entre ces quatre catgories et les esprits chamaniques, dune part, et les tres
ordinaires ( non-spirituels ), dautre part, est une question beaucoup plus dlicate,
que nous traiterons que partiellement ici.
Il nexiste quun seul terme pour dsigner un esprit chamanique de manire gn-
rique : so. Cette dsignation recle de nombreuses implications, car so est avant tout un
terme indfini.
331
So est un mot dont il est difficile de cerner et la nature syntaxique et le
sens. Il joue souvent le rle dun impersonnel, comme objet de verbes transitifs employs
dans un sens absolu, pouvant alors tre traduit par quelque chose (ou omis en fran-
ais) : ainsi les verbes -ti, peindre ou -kan, dsirer ne pouvant semployer sans
objet, on dira sodi peindre, crire ou sogan, tre affam dans ces emplois o
lobjet est indtermin et indiffrent. Dans la mesure o il est indfini, so ne devrait pas
avoir de nombre dtermin et inclure une dimension de pluralit potentielle cest
dailleurs le cas dans les exemples prcdents ; sous cet aspect, il contraste avec un pronom
indfini comme i- / xi-, qui dsigne toujours un objet en tant que singulier (ipy : jouer
[avec tel jouet] , somy, jouer [avec nimporte quel jouet] ). Il possde cependant une
forme plurielle, par ajout du suffixe habituel : soey, quon peut souvent traduire par des
choses . Il existe dailleurs certaines locutions o il napparat quau pluriel : soeyna,
travailler , soeyma, raconter une histoire . Cela rend difficile sa classification comme
pronom plutt que comme substantif. Syntaxiquement so peut occuper toutes les positions
syntaxiques : objet dun verbe transitif (sodi, peindre ), argument dune prposition

des Zor (Mindlin 2001 : 48, 81, 107 ; Brunelli 1989 : 230), comme esprit chamanique (elle nest en re-
vanche pas mentionne dans lethnographie cinta-larga).
330
Il serait trop long ici de dtailler les principes selon lesquels une entit rencontre dans une interaction
peut tre classe dans lune ou lautre de ces catgories, problme auquel nous prvoyons de consacrer un
prochain travail.
331
La distinction que B. Mindlin (1995 : 146) veut tablir entre le sens de chose et celui d esprit
comme une distinction tonale entre deux lexmes ( ho vs h dans ses transcriptions) a t catgori-
quement refuse par mes informateurs. Remarquons par ailleurs que lusage de cet indfini a pour cons-
quence quun nonc incrdule du type les esprits nexistent pas ne peut nullement advenir, puisquil
ne serait autre que les choses nexistent pas ou la limite lindtermin nexiste pas , spculations
mtaphysiques dans lesquelles aucun Suru ne sest encore lanc ma connaissance.

451
(soitxa, riche ), argument dun adjectif (sodihg, salet ), argument dun gnitif indi-
rect (omasoey, mes affaires ) et sujet libre (so deor, lesprit est arriv ). Du point de
vue smantique, cest avec un pronom indfini que so contraste le plus nettement : palo,
quelquun . Ces deux pronoms sopposent comme non-humain et/ou inanim par oppo-
sition humain. Il nexiste notre connaissance aucun cas o so serait substituable palo
sans modification smantique importante. Ainsi soan signifie avoir faim , avoir
besoin de choses [ manger] tandis que palokan signifie avoir besoin de quelquun
[pour aider] ; soaka, tuer un gibier , paloaka, tuer quelquun .
332

Par contraste avec dautres locutions pronominales indfinies, comme iwe (EXO-
RC) ou mawe (INDF-RC), quon peut souvent rendre par ceci ou quelque , so pos-
sde une dimension substantielle ou matrielle. So ne sutilise que pour dsigner des objets
ayant une existence pleine et entire on ne lutilise notamment pas comme possesseur de
substantifs relatifs utiliss absolument : on dira mapabe (INDF-main), une main/patte ,
et non *sopabe, la main de quelque tre . So connote donc la consistance,
lindivisibilit, lpaisseur de la chose qui ne se laisse pas manipuler sans rsistance,
quon ne peut traiter comme un ensemble dmembrable loisir. Il y a dans ces choses
une dimension de solidit, de densit et dopacit. Or cette combinaison dindtermination
catgorielle et de substantialit existentielle nous semble particulirement rvlatrice de la
nature des esprits chamaniques : si ceux-ci se drobent la vue de la plupart des humains
et leurs dsirs classificatoires, ils nen sont pas pour autant des tres immatriels et va-
nescents : cest au contraire le propre des chants interprts que davoir des auteurs sourcil-
leux, et dautant plus rels que les menaces quils font peser sur les nonciateurs poten-
tiels restent difficiles cerner.
Toutefois so ne se limite pas dsigner les esprits chamaniques : dans la mesure o
il sagit dun indfini, il peut aussi dsigner dautres entits surnaturelles . Ce sens
napparat en gnral que dans le contexte de rcits mythologiques et ce uniquement dans
ce que nous avons appel les lments de liaison, laissant une large marge de variabilit au
narrateur (cf. supra III.1.a). Le fait quil ne sagit pas dentits chamaniques se voit au fait

332
Il est possible que, comme semble le supposer W. Bontkes (W. Bontkes et Dooley 1985 : 167), palo soit
un compos de la premire personne inclusive du pluriel pa- et dune forme consonantiquement modifie de
so (dfini comme gnrique ), ce qui serait phonologiquement correct. En ce cas, on pourrait concevoir
que palo est une sous-catgorie de so : une chose qui est comme le locuteur et lauditeur, cest--dire
humaine, donc quelquun . Cette hypothse ne serait pas dnue dintrt pour ltude du chamanisme : en
dpit de lapparence humanode quon leur prte, palo- nest jamais utilis pour dsigner une entit chama-
nique, ce qui implique que les humains ne peuvent jamais sinclure dictiquement dans un mme ensemble
avec les esprits chamaniques.

452
que so est alors en concurrence avec dautres indfinis (mawe, INDF-RC) ou avec des
priphrases pour dsigner ces entits surnaturelles, modes de dsignation qui ne sont ja-
mais utiliss pour dsigner une entit en tant que chamanique. On peut le voir dans ce pas-
sage dun mythe [M14] :
Anan yhtih ladena, anan baga akay eetiga
te, soey ena ma ahga ya palode. Eebo
mawe dena ena yhtih mana aor ikayareh
ena, baa ene. []
Singe-Nocturne tait tout prs de lui, lors-
que soudain il disparut : les choses
avaient fait lever le jour. Quelque chose
avait fait svanouir Singe Nocturne alors
quil arrivait pour le tourmenter. []
Eebo yhtih dor ena, an enikay e. Eebo
dena ma ahga aperemaam eka, yakade
xath dene. One maya dena ami taga ene.
Ena ya aor masogareh, ete soey dena ma
ahga ene.
Singe-Nocturne allait semparer de lui,
mais quelquun qui avait de la compas-
sion pour lui a brusquement fait se lever
le jour. Le jour ne sest pas lev de lui-
mme. Comme Singe Nocturne arrivait
pour en faire une chose , les choses
ont fait se lever le jour.
Lusage de ces indfinis, complt par une priphrase assez tautologique , sert ici mani-
festement combler un vide, celui dune causalit, apparemment intentionnelle, qui boule-
verse le cours ordinaire des vnements : la rptition mme et linsistance du narrateur
suffit le souligner. Il ne sagit mme pas ici dune catgorisation par dfaut, mais dune
non-catgorisation, dun aveu dincapacit explicative.
Ce nest en gnral que dans le contexte mythologique que so et les autres indfi-
nis sont couramment utiliss pour dsigner des entits supposes doues dintentionnalit
et cependant non-ordinaires . Dans la vie quotidienne, une telle non-catgorisation de la
cause dun phnomne jug anormal cdera en gnral vite, pour les gens ordinaires au
moins, devant lexigence dune rponse active la situation cre par la dcouverte de la
manifestation dune entit potentiellement dangereuse, et on ne tardera pas classer celle-
ci dans une espce ou une autre en gnral dans celle de erbay ou dans une varit
desprits forestiers. Le contexte rcit mythologique ou vie relle ne suffit cependant pas
dpartager les sens du terme so : celui-ci peut aussi tre utilis pour dsigner des entits
chamaniques dans des mythes cf. [M18] et il nest pas impensable quun phnomne
inquitant soit, provisoirement au moins, class comme so dans la vie quotidienne. De plus
so conserve en tout contexte le sens trivial de chose indfinie, sans implication ontolo-
gique particulire.
Comment sopre la dtermination quun auditeur doit attribuer une occurrence
de so dans un nonc ? Une premire classification peut soprer partir dun critre syn-
taxique, en fonction de la position du terme. En position dargument dun gnitif, so ne
peut avoir quun sens ordinaire , dobjet matriel : omasoey (1SG-POSS-so-PL), ce sont

453
mes affaires , mes biens . Sans possesseur, en position de sujet libre au contraire so
ne peut avoir que le sens dune entit doue dintentionnalit, chamanique ou non. Tou-
jours sans possesseur, en position dobjet premier (et probablement second aussi, ainsi que
comme argument dun adjectif ou dune prposition), so ne peut avoir que les sens dobjet
ordinaire et dentit chamanique, jamais dentit surnaturelle non-chamanique.
333

Objet ordinaire Esprit chamanique Entit surnaturelle
non-chamanique
Possd Oui Non Non
Non-possd
Sujet libre Non Oui Oui
Objet Oui Oui Non
En tant que sujet libre, il est donc impossible de dterminer le statut chamanique ou non
dune entit dsigne comme so sinon par le contexte. Ce nest que lorsque ce terme sera
plac en tant quobjet dun verbe quon pourra savoir quil ne sagit pas dune entit surna-
turelle non-chamanique, cest--dire dun objet entirement inconnu de tous. Cette restric-
tion du sens dentit intentionnelle inconnue la position de sujet est logique, puisqualors
le terme so sert dsigner une causalit inconnue et indescriptible : en tant quobjet dun
verbe, cette entit serait dj implicitement qualifie et dcrite par laction qui sy ap-
plique. En effet lorsque so est objet dun verbe, la distinction entre le sens dobjet ordinaire
et celui desprit chamanique ne stablit que par le sens du verbe en question. Un so cha-
manique ne peut tre objet que dun nombre relativement restreint de verbes ou de champs
smantiques : -pereiga, interprter , -pi, entendre , -ikin, voir , -at, convo-
quer , -pami, craindre , la limite kobahr, ignorer ; la plupart des autres champs
smantiques impliqueront un objet ordinaire.
334
Parmi ces verbes en revanche tous
nimplique pas que leur objet soit un esprit chamanique : une chose ordinaire peut tre
entendue , vue , crainte , etc. Il ny en a quun seul qui puisse sappliquer uni-
quement un esprit chamanique : cest -pereiga, interprter (-at, convoquer nen
tant quune espce particulire, cf. infra V.4.b). Ce qui dfinit un objet indtermin
comme chamanique, cest quon puisse linterprter, donc quon puisse y associer un

333
Il est vrai quon pourrait y voir une exception dans la fin du passage mythologique cit ci-dessus : Ena
[Yhtih] ya aor masogareh , [Singe-Nocturne] arrivait pour en faire une chose , o les informateurs
glosent ce terme comme signifiant ventuellement une entit non-humaine doue dintentionnalit mais
non une entit chamanique, que Singe-Nocturne, en dpit de son suffixe -tih, nest pas. Mais, outre que so a
ici un possesseur grammatical indtermin, ma-, lindfini est ici doublement motiv : on ignore en quoi
Singe-Nocturne voulait transformer sa victime, parce que le rcit est celui de lchec de cette agression.
334
Il me fut ainsi impossible de faire comprendre mon informateur chamane, non-lusophone, que jaurais
souhait quil me dessint des esprits chamaniques : sodi ou mme soeydi ce nest pas une action qui peut
sappliquer un so chamanique, cest uniquement peindre , crire des choses matrielles. Aprs moult
explications, mon interlocuteur finit par dclarer que cette opration ntait et pour cause matrise que
des seuls Blancs !

454
chant. Cest donc la relation quon entretient avec un objet dsign comme indtermin,
qui le dtermine comme esprit chamanique : la nature chamanique dune entit nest
quune consquence de la relation quon entretient avec elle.
335

Les esprits chamaniques ne sont toutefois ainsi catgoriss par dfaut quen tant
que totalit : tous appartiennent une classe dsigne par un nom despce dun type ou
dun autre : oaney, annihey, oraey, palahra, meko, etc., et les chamanes savent classer
chaque esprit dans une de ces classes. Toutefois, mme dans le discours des chamanes
lusage de cet indfini ne peut tre vit. Son usage peut donner lieu des noncs aux
implications logiques apparemment tout fait surprenantes, comme dans cette enqute que
je menais auprs du chamane pour explorer ltendue de la population des esprits chama-
niques en suggrant des noms potentiels forms de noms despces animales auxquels
jadjoignais le suffixe -tih (cf. infra) :
[Ethnologue] : Xiportih i ? Loutre ?
[Chamane] : Oya, Xiportih oaneyitxa
ene.
Oui, Loutre est avec les oaney.
Itxitih i ? Daguet-Rouge ?
Oya, Itxitih so esatine, oaneyitxa ene. Oui, Daguet-Rouge est un so, il est avec
les oraey.
Mbekodnih i ? Pcari--collier ?
Kana Mbekonih i ? One i !
Imner !
Comment a Pcari--collier ? Non !
a nexiste pas !
Masaytih i ? Singe ?
Tayner. One Masaytih so esatene,
paixoeyepetar ene
Non. Singe, cest nest pas un so, il est
sur le chemin des morts [= cest une sym-
plgade].
Ce fragment de conversation, certes un peu artificielle, montre bien que le terme so est
spontanment complt et/ou suppl par le nom despce par un chamane. Mais ce terme
indfini ne peut tre absolument limin, notamment dans des phrases ngatives, pour d-
signer lensemble des esprits chamaniques. La confrontation entre le caractre affirmatif ou
ngatif de lexistence dune entit et sa dfinition par un terme est fort rvlatrice si on
accepte de la synthtiser ainsi :
Entit chamanique Affirmation + Indfini + Espce
Oui, cest quelque chose,
cest de telle espce.
Barbarisme Ngation absolue Ce nest rien.
Entit non-chamanique Ngation + Indfini + Dfinition
Non, ce nest pas quelque
chose, cest telle chose.
Mme pour un chamane, et a fortiori pour un individu ordinaire, un esprit chamanique
reste quelque chose qui est positivement dfini par son indtermination. En effet la seule

335
Ce qui explique que certains noms desprits puissent renvoyer, non sans ambigut, la fois des entits
chamaniques et non-chamaniques (cf. supra, n. 329 p. 449).

455
dfinition quon puisse adjoindre un so chamanique, cest de le placer parmi lune des
espces de ce tout qui reste en tant que tel indtermin espce dont la dfinition elle-
mme est problmatique. Or plusieurs activits chamaniques, en particulier llection, mais
aussi les rituels collectifs, impliquent une numration de la totalit de ces choses ind-
termines : cette numration, dont lexhaustivit est un des critres de la conformit, ne
peut donc jamais tre dclare correcte sans la moindre incertitude. Ou plus exactement, il
est impossible de dfinir a priori la liste des choses interprter. Laccord des
chamanes ne peut reposer sur des critres explicites, noncs de manire propositionnelle,
sparment de et antrieurement une sance d interprtation . Ce nest quau terme de
cette sance de chant quon constatera que nul ne se risque ajouter quelque chant ni donc
quelque chose de plus, et quil y a donc tacitement accord sur lexhaustivit de la popu-
lation des choses prsentement interprtes do lagacement perceptible du chamane
lorsque je lui suggrais des noms dentits inconnues de lui. Ici rside probablement une
partie de la diffrence que les Suru tablissent entre le savoir et le savoir du cur ,
la comptence chamanique : l intriorit cette dernire rside dans le fait quelle ne
peut qutre mise en actes (lyriques) et jamais nonce sous forme de principes sur lesquels
on saccorderait pralablement.
La taxinomie chamanique
La dfinition des esprits chamaniques en tant que choses indtermines parat
cependant contradictoire avec lexistence manifeste dune sorte de taxinomie de ces enti-
ts, taxinomie qui est non seulement connue, au moins partiellement, de tous les Suru,
mais qui de plus joue un rle important, auquel nous avons fait plusieurs fois allusion, dans
lapprciation de la conformit dune sance dinterprtation lyrique.
Les principes de classification
Cette taxinomie consiste dans le classement des entits chamaniques en trois ou
cinq classes. Il existe trois grandes classes desprits, oaney, annihey et oraey du point
de vue de lorganisation de leur interprtation dans la plupart des contextes. Sy ajoutent
deux autres classes, les palahra et les meko, qui de ce mme point de vue forment des
sous-espces de lune des trois prcdentes, les oraey : lors de la plupart des sances
dinterprtations, leurs chants apparaissent conjointement avec ceux des oraey. Les pala-
hra sont considrs comme nettement distincts des oraey bien que la nettet de cette
distinction napparaisse quaux chamanes et constituant une espce de mme ordre

456
queux et doivent tre groups en consquence comme un ensemble spcifique.
336
Les me-
ko, terme du langage courant, jaguar , sont des esprits claniques, entretenant chacun
un lien particulier avec un clan suru, qui ont t crs par des chamanes de ces clans ;
mais ils se mlent aux oraey sans place spcifique.
Laissons de ct ces deux classes particulires et intressons-nous aux trois princi-
pales. Dire quun quesprit est membre de lune dentre elles peut apparemment reposer sur
trois critres : 1) son nom ; 2) son tre , au sens de sa morphologie, de son comporte-
ment et de sa rsidence ; 3) son chant. Le problme est de savoir lequel de ces critres a un
poids prpondrant. En apparence la constitution des classes repose sur une combinaison
du nom et de ltre attribu chacune des choses, en particulier sa rsidence et son com-
portement (cf. Annexe E.5). Une seule de ces trois classes possde un nom dont
ltymologie est limpide et reconnu de tous : annihey (soleil-AUG-PL), les clestes . De
fait ces esprits sont supposs rsider dans divers tages de cieux. Les noms de la plupart de
ses membres mais non tous sont drivs de noms despces volantes, oiseaux ou in-
sectes. La classe oaney dont ltymologie reste floue,
337
est nettement associe au milieu
aquatique : ces esprits possdent tous une rsidence aquatique, dans un immense fleuve
(ihkabesonima : rivire-immense) septentrional parfois dcrit en portugais comme une
mer ou en certains points du rseau fluvial rgional. Tout comme pour la classe pr-
cdente, une grande partie, mais non la totalit, des esprits oaney ont des noms drivs
despces aquatiques ou ripicoles. Enfin la classe oraey possde une tymologie ind-
niable, sa forme singulire or ; mais celle-ci napparat que dans un contexte mytholo-
gique comme terme dadresse entre certains personnages (Notre-Pre--Tous et le Squame-
de-Notre-Pre--Tous
338
) ; certes ceux-ci se trouvent tre ou tre des homonymes de

336
Le terme palahra, sans tymologie dcelable, relve dun registre assez technique , au point que nom-
breux sont les gens ordinaires qui tout en sachant quil dsigne un objet chamanique, ne savent pas dire sil
sagit du nom gnrique dune espce desprits ou du nom personnel dune entit.
337
Le singulier oan dsigne des phnomnes mtorologiques, orage en particulier, clair (oanihr : oan-
blanc) et arc-en-ciel (oanob : oan-rouge), phnomnes dont on connat laffinit en Amazonie avec le
monde aquatique (Lvi-Strauss 1964). Celle-ci est trs affaiblie dans la mythologie suru : la seule occurrence
de larc-en-ciel [M16] est certes associe loiseau ihmaxupxup, un petit fournier ripicole (Certhiaxis sp. ?),
mais elle en fait surtout une origine non de la pche, mais de lhorticulture du mas. Aucun informateur na
jamais accept dtablir le moindre lien explicite entre les esprits oaney et lclair ou larc-en-ciel. Le terme
oan est peut-tre dorigine idophontique et/ou li la bouche (-ko), sert apparemment former la locution
oanoaa (oan-bouche-faire.FRQ ? mais il sagit peut-tre dun idophone) qui dsigne le mouvement
respiratoire de la bouche propre aux poissons. Il entre aussi dans la dsignation de fltes, oanap, utilises
dans notamment des activits en rapport avec ces esprits.
338
Le personnage homologue de Notre-Pre--Tous dans la mythologie des Tupi-Mond orientaux est dsi-
gn uniquement par le terme ora (Lvold 1987 ; Pichuvy Cinta Larga 1988). De manire gnrale les Tupi-
Monds orientaux semblent ranger tous les esprits chamaniques sous un terme apparent au terme suru
oan, signifiant chez eux tonnerre (gavio : goihan ; zor : ngonh ; cinta-larga : goyan) et rassemblant

457
spcimens de cette espce desprits, mais cela nest jamais reconnu comme motivation de
cette appellation. Cette classe apparat comme la classe par dfaut do sa capacit
intgrer les deux espces mineures , palahra et meko , rassemblant les entits qui ne
peuvent tre ni des annihey, faute dtre plausiblement clestes, ni des oaney, faute de
caractre aquatique : elle rassemble beaucoup desprits dont les noms sont drivs
despces terrestres ou arboricoles, y compris de volatiles volant bas , sous le couvert
forestier ; mais elle rassemble aussi beaucoup desprits dont le nom nest associ aucune
espce naturelle (noms dartefacts, noms propres ). La rsidence de ces esprits est situe
lOrient (atoribikoy : soleil-venir-SOUS-DIR) et au-del de la rsidence des morts
(marameypeter anopabi : fourmi?-PL-chemin-INT DM3-PROV), mais quelques uns parmi
eux rsident lOccident (atabakoy : soleil-?-DIR) ; cette rsidence semble interm-
diaire entre le bas, reprsent par laval absolu des oaney et le haut des cieux des
annihey, avec une attraction notable vers cette dernire direction, dans la mesure o tout
trajet vers lOrient est une monte vers le ciel.
Cette prpondrance de ltre dfini par la rsidence et par le nom semble confir-
me par les comportements attribus chacune de ces classes : on rencontre en effet une
opposition majeure entre les oaney dun ct et les annihey et oraey de lautre, renfor-
ant lattraction de la troisime classe vers la seconde. Les oaney sont franchement mal-
faisants et possdent un certain nombre dobjets rituels spcifiques, tandis que les esprits
des deux autres classes, bien quaussi malveillants dans lensemble prsentent souvent un
caractre plus bnin, voire pour certains bnfique pour les humains, et partagent nombre
dobjets et de pratiques rituelles. Toutefois cette prpondrance du nom et de ltre des
esprits est illusoire. Elle nest en effet probablement valable que du point de vue des gens
ordinaires. Ces (apparents) principes taxinomiques ne jouent que le rle de justifications
suggres la sagacit des gens ordinaires de lordre que les chamanes instaurent pour
eux-mmes dans leurs interprtations. Elles permettent en effet de motiver cet ordonnan-
cement si tels ou tels esprits se prsentent selon tel et tel groupement, cest quils rsident
et cheminent ensemble selon des principes assez faciles saisir similitude de compor-
tement, correspondance entre le milieu de lespce ponyme de lesprit et le milieu dans
lequel la classe desprit est suppose rsider mais dont la systmaticit nest pas telle
quils puissent tre appliqus sans incertitude par les gens ordinaires. Car il y a toujours

les dimensions clestes et aquatiques. Seuls les Zor connaissent des esprits kora wey , linguistiquement
parent des oraey suru, et formant une espce de leur ngonhaney (Mindlin 2001 ; Pichuvy Cinta Larga
1988 ; Brunelli 1989 : 202).

458
des esprits dont les noms nont aucune signification, au moins pour les gens ordinaires, qui
resteraient donc inclassables, ainsi que des esprits dont laffectation est peu motive par
ltymologie en quoi Abeille serait-il plus cleste que Papillon ? Au-del du nom de
lesprit, il est peu probable que les chamanes puissent saccorder sur la classification dun
esprit, opration de la plus haute importance pour la correction dune interprtation ,
daprs sa morphologie et son comportement, dans la mesure o ils discutent si peu entre
eux de ces expriences intimes que sont les rencontres desprits.
Du point de vue des chamanes cest manifestement le chant dun esprit qui permet
de le placer dans la taxinomie spirituelle. En effet chaque classe se caractrise par le mo-
nopole de certaines locutions. Ainsi les oaney se signalent par loccurrence systmatique
de lexpression pamaihkinima, notre eau immense ou niba, leur autodnomination.
Quant aux annihey, on les repre la rcurrence des expressions paattih, notre ciel ,
-posr, ailes , -maoy, faire descendre , tout aussi caractristiques, bien quun peu
moins systmatiques. Enfin les oraey possdent un ensemble de locutions moins systma-
tiques, reposant sur un plus grand nombre de termes : ara, fort , apom, obscurit ,
arba, lumire , etc., confirmant leur nature de classe par dfaut . Les classes qui
leur sont partiellement assimiles, meko et palahra partagent un certain nombre de ces ex-
pressions propres aux chants de oraey ; les palahra se signalent par quelques termes de
prdilection supplmentaire, comme -ky, brillant ou mayxo, cigare . La classifica-
tion par le lexique lyrique est de toute vidence plus fonctionnelle pour les interprtes,
daprs les principes denchanement et dorganisation des sries lyriques que nous avons
supposs, par exploration des diffrences possibles entre chants. Il peut dailleurs arriver
que le chamane sache dire dun chant quil appartient la classe des oaney, mais soit in-
capable den dsigner lauteur par un nom. Dailleurs, les noms de classes desprits ne
fonctionnent pas tout fait comme des noms despces : ils ne peuvent quasiment jamais
tre utiliss au singulier pour dsigner un membre de la classe ; pour cela il faut passer par
des locutions partitives du type oaneypi (oan-PL-ABL), un parmi les oaney . Mais
lexpression la plus courante pour dire dun esprit quil est un oaney est oaneyitxa te
sadani e (oaney-AVEC INT IMPF-GNO PT), il reste avec les oaney . Ce qui explique
qu en de des classes desprits il y ait des sous-classes non-nommes qui rassem-
blent, notamment parmi les oraey, classe la plus disparate, mais aussi un moindre degr
chez les annihey, un certain nombre desprits qui sont supposs se prsenter ensemble
du fait de rsidences proches et surtout de similitudes lyriques ou de contrastes mini-

459
maux permettant de les organiser ainsi les entits nommes Ixakihr, Palope et Adokihr :
[C21], [C27], [C38], [C39].
Les noms de classes desprits dsignent donc avant tout des similitudes lyriques qui
permettent un enchanement ordonn de leurs chants i.e. un enchanement dans lequel
tous les chamanes savent se retrouver, sans se perdre ni se contredire les uns les autres, ni
donc avoir discuter du choix des esprits suivre, ce qui contredirait la thorie de la pr-
sentation spontane des esprits aux interprtes. Ce nest quensuite, en fonction de cette
mise en ordre lyrique et en fonction de sa mise en scne dans des rituels, que les gens ordi-
naires peuvent en infrer des similitudes de comportement ou de morphologie alors que
laccs la comptence chamanique suppose probablement quon utilise des diffrences de
morphologie dans les visions comme instrument mnmotechnique darticulation des sries
lyriques. Tout comme la correction dune interprtation nest possible quen se librant de
lexigence dune reproduction servile des noncs antrieurs, la comptence chamanique
en matire de taxinomie spirituelle nest possible quen abandonnant lorientation dans la
population spirituelle daprs les caractres attribus aux auteurs de chants pour se laisser
guider par les chants eux-mmes en ce sens, il y a donc bien toujours une prsentation
effectivement spontane des esprits linterprte.
Les motivations de lponymie
En effet nous avons soulign quun grand nombre de noms desprits sont drivs de
noms despces animales ou vgtales, voire de noms dobjets, auxquels un suffixe, -tih,
est ajout ; dautres esprits sont homonymes de personnages mythologiques, qui partagent
souvent ce type de nom, nom despce augment du suffixe -tih. Les personnages mytho-
logiques, en dpit du partage du mme suffixe, ne sont en rien des esprits chamaniques.
Cest vident dans certains cas, lorsquil nexiste aucun chant associ ces noms : citons
les personnages Ytih (Singe-Noctune) ou Sereptih (Pic). Dautres personnages mytholo-
giques sont considrs comme de simples homonymes de certains esprits chamaniques, tels
Tamaritih (Agami) ou Ikrnih (Aigle-Harpie). Dautres encore sont des esprits chama-
niques, mais pour ainsi dire paralllement ou sur un mode mineur dans le contexte my-
thologique : Palob (Notre-Pre--Tous), Winnih (oiseau n.i.), Tamtih (Pnlope) sont des
esprits dont les chants font rfrence leurs actes mythiques, mais dans ces mythes leur
mode dtre na rien de chamanique ils interagissent comme des gens ordinaires et le
mythe ne raconte nullement leur changement de statut ontologique. Il existe des mythes

460
narrant la mtamorphose en esprits chamaniques de certains personnages : leur nom nest
alors jamais form par ajout du suffixe -tih un nom despce naturelle.
Ce suffixe -tih nest pas vraiment, mme lorsquil est appliqu une entit chama-
nique, un oprateur ontologique. Car ce suffixe nest en rien quivalent au statut dentit
chamanique : il ne peut dailleurs nullement tre utilis sous forme substantive en ce sens
itih, (3SG-tih) cest une me ou un anctre, jamais un esprit chamanique. Il existe des
esprits chamaniques dont le nom personnel ninclut jamais ce suffixe. Il sagit certes sou-
vent de termes sans aucune tymologie identifiable : apxik, Tiriri, Paex, etc. Il existe
aussi certains esprits chamaniques pour lesquels, bien que nomm daprs des espces na-
turelles, ladjonction du suffixe -tih nest pas usite, comme Mokhba, Hibou ; de
mme le terme meko, jaguar , nadmet ladjonction daucun suffixe pour distinguer ses
rfrents ordinaires et spirituels esprits et auxiliaires chamaniques. Inversement, il existe
des tres et des entits qui peuvent inclurent le suffixe -tih dans leur nom et ntre en rien
des esprits chamaniques : personnages mythologiques, symplgades, ou tout simplement
spcimens ou sous-espces de grande taille de nombreuses espces.
Lajout du suffixe -tih a avant tout pour but de distinguer les esprits chamaniques
de leur ponyme. La preuve en est que lorsquil nexiste gure dambigut possible, ce
suffixe est frquemment omis : ainsi le terme aobub dsigne plus souvent cet esprit cha-
manique de premier plan que le passereau ponyme (Piranga olivacea), dintrt mineur
dans la vie quotidienne, mais on pourra au besoin prciser aobubnih pour prciser quil
sagit de lesprit. Si ce suffixe -tih doit avoir un sens plus prcis que celui dune simple
distinction entre homonymes, cest peut-tre celui dune possibilit dempathie et de com-
munication propre la compassion , la limite peut-tre celui danciennet mais
alors en un sens absolu. Ce nest certainement pas, en revanche, celui dun qualificatif ou
intensif qui sajouterait au nom dune espce naturelle. Lesprit nest en rien un grand
exemplaire de son espce ponyme comme le sont les symplgades puisque morpholo-
giquement tous les esprits chamaniques sont humanodes. Lesprit nest pas non plus un
gniteur, un producteur ou un protecteur de son espce ponyme.
339
Il ne doit en aucun cas

339
Il nexiste que deux cas o un esprit est dit producteur dautres tres : il sagit de lesprit Mixakoatih, qui
produit les grillons ponymes et les auxiliaires du mme nom, et des jaguars claniques qui produisent les
jaguars de poches auxiliaires des chamanes, dans chaque cas par crachat ; il sagit donc dtres qui ne
sont pas vraiment des spcimens despces naturelles ordinaires. En outre ces esprits gniteurs sont dits avoir
t eux-mmes produits, par le mme procd, par les premiers chamanes , ww maeter (chamane
avant), personnages sur lesquels il nexiste ma connaissance aucun rcit. Cette gense parat corrle avec
un plus haut degr de contrle des chamanes actuels sur ces entits, toujours juges bienveillantes.

461
tre considr comme un matre , au sens de la figure bien connue en Amazonie du
Matre des animaux .
340

Le rapport entre les esprits les choses chamaniques et les objets ordinaires
qui leur servent dponymes est simple : il nexiste quasiment pas. Les esprits nont qua-
siment aucun lien matriel avec leur ponyme. Ils ne sont lis que par un lien de ressem-
blance ou dvocation. Cette ressemblance entre eux ne stablit quau niveau du chant,
ainsi que les informateurs eux-mmes le reconnaissent. Cest le comportement que le chant
attribue son auteur qui voque lespce ponyme, sans que le premier nexerce un quel-
conque contrle sur lexistence de la seconde ou ne se soucie en quoi que ce soit des v-
nements affectant les membres de la seconde. Ainsi lesprit Mekopebabtih (martre-AUG) se
dcrit en son chant comme amateur de miel, joueur et lascif, comportement qui voque
celui de cette espce arboricole, espigle, agite et peu farouche, tandis que le chant de
lesprit Mbetih (pcari-AUG) voque la course dune horde de pcaris lvres blanches.
Le nom dun esprit na donc quune fonction de dsignation, cest--dire aussi de distinc-
tion et de mmorisation, de son chant : il ne constitue donc quun outil supplmentaire,
aprs les visions lectives et classes desprits, servant aux chamanes matriser
larticulation du flux lyrique quils doivent reproduire et adapter chaque sance
dinterprtation.
341
Il faut dailleurs remarquer que le nom dun esprit nest que relative-
ment personnel et individualisant : derrire chaque esprit individualis par lassociation
dun chant et dun nom propres peuvent se profiler des variantes quasi-impossibles dis-
tinguer de ce chant qui seront considres comme ayant pour auteur des homonymes et
parents de la premire entit dont ils seront au besoin distingus comme des germains
classificatoires de mme sexe (-por).
***
Lensemble des hypothses thoriques que les Suru, gens ordinaires ou chamanes,
entretiennent au sujet des activits et partenaires chamaniques, ensemble assez dcousu au

340
En aucun cas lesprit chamanique ne doit tre confondu avec lentit protectrice dune espce animale ou
vgtale nomme -maom : nombre desprits chamaniques ont pour ponyme des espces dont on ignore si
elles possdent un -maom pour la simple raison quon nen fait aucun usage par exemple Baykidnih (Petit-
cureuil) ou aobubnih (le passereau Piranga olivacea) tandis quinversement des espces au -maom
puissant ne sont ponymes daucune entit chamanique par exemple le singe capucin (masaykihr) ou le
pcari collier (mbekot). Les chamanes sont entirement incapables dentrer en relation avec ces entits
-maom et dagir sur elles, tout autant que les gens ordinaires.
341
Mon informateur chamane avait forg une thorie sans doute idiosyncrasique mais assez intressante,
dun point de vue pragmatique, de la nomination des esprits : les noms des esprits leur auraient t attribus
par leur corsident et partenaire sexuel , cest--dire par des entits proximit desquelles ils apparaissent
souvent dans les sries nonciatives, reconnaissant ainsi la fonction distinctive et articulatrice des noms des
esprits.

462
premier abord, ne sorganisent ainsi quautour dune mme ide, qui constitue le fonde-
ment de llection chamanique : de ces activits et de ses partenaires, rien ne peut tre dit
ou connu indpendamment et antrieurement de leur interprtation lyrique. En effet on
a vu que toutes les thories dveloppes ce sujet, quand elles ne forment pas des crans
la comprhension de ces phnomnes, ne peuvent jamais sexpliquer que comme des con-
ceptualisations du rapport quentretient le chamane lactivit lyrique. Sans lnonciation
par soi-mme des chants chamaniques, acte hautement prilleux, le chamanisme est destin
rester une activit nbuleuse et incomprhensible.
V.3 Grandeur politique et comptence chama-
nique
Les conditions daccs la comptence chamanique en font une capacit obtenue
de manire individuelle et solitaire, entirement indpendante de la grandeur qui, elle,
sacquiert par les liens familiaux de compassion, par les expditions guerrires et par
lorganisation de ftes. Quant aux thories chamaniques, elles font de cette comptence
une capacit spare de lensemble des autres savoir cyngtique, savoir guerrier, ri-
chesse agronomique et matrimoniale, habilet politique, savoir festif et lyrique , qui
sappellent les unes les autres chez le grand homme. Cependant, la comptence chama-
nique permettant de contrler des pouvoirs fort utiles, thrapeutiques en particulier, ne peut
laisser indiffrents les grands hommes, bien que sa matrise ne leur soit en rien promise.
De fait, ceux-ci tentent de sassurer une certaine emprise sur les activits des chamanes.
Chaque chamane se trouve ainsi contraint de sinsrer, en tant que chamane, dans le jeu
des rivalits entre grands hommes, en se plaant explicitement dans la dpendance de lun
dentre eux ; mais on verra aussi que les chamanes disposent de plusieurs instruments pour
rguler la circulation et la rpartition de leurs pouvoirs parmi les gens ordinaires, de sorte
conserver un certain contrle sur leur comptence.
V.3.a Le matre des cigares
Lactivit chamanique ne peut se dployer de manire autonome : tout chamane
doit saffilier une faction, en se plaant au service dun autre individu. Cet individu est
dsign comme wwmayxoiway (chamane-cigare-matre), le matre des cigares du cha-
mane . Il doit fournir celui-ci les cigares qui lui serviront exercer sa comptence.

463
Le cigare (mayxo) est un instrument indispensable la pratique du chamanisme.
Similaire ceux utiliss dans la fte de boisson, chaque cigare est entirement fum par un
seul chamane ; il arrive frquemment quun acte chamanique, une cure par exemple, n-
cessite la consommation de plusieurs cigares. Dans ces conditions livresse tabagique sur-
vient trs rapidement : le cigare a pour effet de tuer le cur (agaaka) du chamane,
cest--dire de lui faire perdre conscience, tat qui peut tre dcrit comme mort (aih).
Le facteur important est la rapidit de la survenue de la mort et la brivet de cette mort
on reprend conscience bien plus rapidement que lors dune ivresse alcoolique. Car ce que
permet cette mort, cest en quelque sorte un contact express avec les esprits chama-
niques livresse tabagique semble induire les tremblements (-pibera) attestant de leur
rencontre. Les esprits peuvent nanmoins se manifester au chamane hors de cet tat
divresse tabagique lors de llection par exemple, mais aussi durant son sommeil quoti-
dien. Le tabac nest en rien une nourriture des esprits, ou sil nest pas inconcevable que les
esprits en mangent lgal des humains, ce nest pas cette fonction qui est recherche.
Le but de la consommation de cigares, cest de pouvoir entrer par soi-mme et sortir rapi-
dement dun tat o la communication avec les humains est impossible et entrer simulta-
nment en communication avec les esprits ; il sagit de pouvoir la fois dcider du mo-
ment o lon sisolera des observateurs de son activit et o lon se prmunira contre toute
intervention de leur part et dtre assur de recouvrir rapidement et spontanment ses fa-
cults dinterprte. Le cigare est un commutateur cosmologique que le chamane expri-
ment peut activer dans linstant tout en sachant quil reprendra sa position normale de
lui-mme. En cela le tabac est loppos de la bire : celle-ci fait aussi mourir provisoi-
rement, mais cest la lenteur de lagonie quelle provoque qui est recherche dans la fte de
boisson.
Le cigare chamanique possde toutefois un point commun avec la bire festive : on
doit toujours lobtenir dautrui et lunicit de ce fournisseur, ce matre , est une condi-
tion importante de la validit de cette obtention. Un chamane ne doit jamais consommer
son propre tabac des fins chamaniques il peut cependant en faire un usage rcratif. La
consommation de son propre tabac dans une activit chamanique susciterait la colre des
esprits, provoquerait leur fuite et ruinerait les pouvoirs du chamane. Cette menace qui pse
sur le chamane signifie que les esprits refuseraient de se laisser entraner dans une action
qui serait purement individuelle, dcide par un individu seul et donc ventuellement au
bnfice dun seul. La relation avec les esprits ne peut tre active qu condition que soit
pralablement active une relation entre humains. Cette croyance a pour effet de con-

464
traindre le chamane toujours placer son action sous le contrle dun autre, puisquil doit
solliciter la fourniture de cigare lors de chacune de ses uvres chamaniques. Les cigares
sont le seul bien que les chamanes reoivent pour accomplir leurs activits ; ceux qui leur
sont donns doivent tre exclusivement consomms cette fin. On ne peut donc considrer
la fourniture de tabac ni comme une contrepartie ni comme un paiement de la cure ou de
tout autre service chamanique.
La dsignation du matre des cigares se fait au moment de llection du chamane.
Soit le matre des cigares se propose de lui-mme, durant la rclusion dentranement au
chamanisme, rclusion quil finance en quelque sorte, puisquil fournit alors dj le
candidat en tabac et subvient aussi tous ses autres besoins B. Mindlin rapporte un cas
o il semble avoir jou un rle actif dans le choix du nophyte de poursuivre cet entrane-
ment (1995 : 115) ; soit le matre est dsign par le chamane, lissue de lpreuve de sor-
tie de la rclusion. La dsignation du matre des cigares relve dun accord libre entre les
deux individus. Le chamane comme lindividu ordinaire dsireux de sassurer les services
dun chamane peuvent prendre linitiative den faire la proposition lautre. Cet engage-
ment mutuel se fait apparemment sans formalit publique ni ritualisation quelconque : il ne
parat ntre quincidemment dclar publiquement par lun ou lautre, ou constat de fait,
lorsquon voit qui fournit ses cigares un chamane donn.
La relation de matrise des cigares possde tout de mme une condition minimale :
les deux individus doivent rsider dans la mme maison. Sauf ce que le matre de mai-
son (labiway) possde dj un chamane attitr, un chamane peut difficilement choisir
comme matre de ses cigares, un individu autre que le propritaire de la maison o il r-
side, surtout sil sagit dun consanguin. Cependant, sil nest quun alli du matre de mai-
son et quun de ses frres ans rside avec lui, ce dernier semble pouvoir tre dsign. Si
enfin le chamane venait choisir un individu rsidant dans une autre maison, on
sattendrait ce quil y dmnage.
Les conditions de la matrise des cigares
Daprs les cas recenss, et plus encore daprs le portrait idaltypique quen dres-
sent les informateurs, le matre des cigares est un grand homme (arbaiway), mr, la
rputation guerrire bien tablie, donc clbre et savant , muni dune famille nom-
breuse, et par consquent riche ce nest videmment jamais une femme. La richesse
nest pas directement lie la ressource matrise : la culture du tabac, mme en grande
quantit, est simple et la porte de tous, ne ncessitant aucun travail. Cest plutt

465
laisance en ressources alimentaires, horticoles ou cyngtiques, qui est requise : le temps
et la lourdeur des tches auxquelles se consacre le chamane peuvent lempcher de subve-
nir abondamment aux besoins de sa famille, il exigera donc que le matre de ses cigares se
substitue lui en cela. Les chamanes tant invitablement en nombre plus restreint que les
gens ordinaires, ils sont en position sinon de dicter leur choix, du moins de mettre en con-
currence les candidats la matrise des cigares et choisir celui qui leur assurera les condi-
tions dexistence les plus favorables.
La clbrit du matre des cigares ne semble pas en revanche correspondre un
dsir positif des chamanes. En effet le matre des cigares ne fournit nullement son chamane
en produits de son savoir ornements, flches et ses talents guerriers ne sont
daucune utilit au chamane. Cette clbrit est plutt un moyen qui permet au matre
de simposer : lorsquun homme la rputation guerrire clatante revendique la matrise
des cigares dun chamane, il est difficile un homme plus modeste de se poser en concur-
rent. En revanche lampleur de la famille du matre des cigares, au nombre de ses pouses
et la multitude de ses jeunes enfants, corrlat de sa richesse, reprsente pour le chamane
lassurance dune large clientle rserve : charge de travail certes, mais occasion
dexercer rgulirement sa comptence, de laffermir et de renforcer la dpendance de son
employeur son gard mon informateur me vantait rgulirement de ltendue de ses
clientles passes.
Lge mr des matres des cigares est bien sr une condition des conditions prc-
dentes ; il doit cependant tre relativis. Il semble en effet que les chamanes tendent
choisir le matre de leurs cigares au sein de leur gnration
342
: on choisit prfrentielle-
ment des frres ans (-koranam). En tant quans, ils sont les plus mme de faire valoir
leur candidature parmi les germains. En revanche, on ne choisit jamais des pres, ni des
grands-pres agnatiques. Il est probable que la relation de compassion, idal de la paternit,
exclut la dissymtrie quimplique le chamanisme : un pre compatissant peut exiger dun
fils quil le seconde modestement et courageusement dans tous les prils, mais pour autant
que lui-mme sy confronte. Or le matre des cigares nest en rien affect par les dangers
qui guettent le chamane dans ses interactions avec les esprits. Qui plus est, la carrire de
chamane ntant pas un destin toujours trs souhaitable, il est difficile un pre dy pous-
ser son fils. On ne choisit videmment jamais des fils ou des neveux, car il serait incongru

342
Dans les cas que nous avons recenss, on trouve deux frres ans, deux cadets les chamanes taient
alors les ans de leur fratrie et deux oncles maternels classificatoires (FWB, MFS) et un grand-pre utrin
classificatoire (MFFBS) dailleurs assimil un oncle maternel, en tant que beau-frre (FBDH).

466
de se mettre au service dune gnration postrieure. Il arrive en revanche quon choisisse
des oncles maternels : ceux-ci, en tant que collatraux et allis, sont en effet dans une posi-
tion de gnration en quelque sorte intermdiaire entre pre et fils (FZS, ZH), sont
moins tenus par les exigences de la compassion et sont tout fait en position de requrir
des services de leur neveu et gendre prfrentiel.
343
Une relative proximit dge semble
bienvenue entre le chamane et le matre de ses cigares. Elle sinstaure sans doute mcani-
quement, par le fait que les hommes fort dj gs sont souvent dj pourvus dun cha-
mane leur service. Il semble cependant que la proximit dge simpose positivement par
la collaboration long terme que vise la relation de matrise des cigares : sauf en cas de
conflit grave adultre par exemple cette relation est destine durer jusqu ce que la
mort spare les partenaires. En cas de dcs du matre de ses cigares ou en cas de rupture
politique avec lui, un chamane devra en dsigner un autre, de manire tout aussi infor-
melle.
En thorie on choisit comme matre de ses cigares un non-chamane, pour la simple
raison quun chamane na gure dintrt sengager subvenir aux besoins dun autre
individu, ft-il un proche parent, seule fin de sassurer le service dune comptence quil
dtient dj. Toutefois les hasards de lexistence peuvent faire que le matre des cigares
dun chamane devienne lui-mme chamane bien que la possession dun chamane son
service ne pousse pas le devenir soi-mme : les seuls cas relevs ne staient levs quau
statut de koro. En ce cas le matre des cigares conserve son rle ; mais il ne semble pas
quil puisse rciproquement dsigner son chamane comme matre de ses cigares. Aucun
cas nen a t relev et mes informateurs jugeaient que cela aurait irrit les esprits : une
telle endogamie tabagique donnerait surtout naissance une paire de chamanes, autonome
lgard des gens ordinaires et formant une faction soude au sein de lensemble des cha-
manes, deux ensembles auxquels elle pourrait ds lors sopposer.
Matrise des cigares et soumission des chamanes
Cette relation est clairement perue comme une relation de subordination du cha-
mane au matre de ses cigares. Dans la mesure, o le second est idalement un germain
an (-koranam) du premier ou du moins souvent choisi parmi ses consanguins, cette rela-

343
Les chamanes rats koro ont eux aussi besoin dun matre de leurs cigares, sans quoi ils perdraient aussi
leur pouvoir. tant donn le caractre plus priv de leurs activits, le statut de matre des cigares dun koro
est bien moins important que lorsque cette relation stablit avec un ww, dans la mesure o les gens ordi-
naires, sauf tre trs proches, nont gure de motifs rclamer quoi que ce soit de sa part. Les koro choisis-
sent donc en gnral le matre de leurs cigares au plus prs, parmi leurs frres rels, souvent mme parmi
leurs cadets.

467
tion est demble situe dans un groupe o les hirarchies sont trs explicites. Toutefois le
chamane nest jamais qualifi de valet (-koar) du matre de ses cigares. Cela
sexplique probablement par le fait que les valets rendent leur employeur des services
soutien guerrier et horticole que celui-ci pourrait accomplir par lui-mme ; au contraire
le chamane est dans une relation de complmentarit avec le matre de ses cigares, celui-ci
se trouvant dans lincapacit daccomplir les tches du chamane si ce dernier venait faire
dfection. Le matre fait faire (maki, FACT) certaines oprations au chamane, mais ce-
lui-ci tant reconnu comme seul dtenteur effectif de la comptence, il ne peut tre dchu
de son statut dagent dot dune certaine autonomie, et le matre ne peut sapproprier
lautorit et linitiative des actes chamaniques. Dailleurs le matre des cigares ne fournit
que le carburant ncessaire laction chamanique, mais ne peut exercer aucun contrle
sur lusage quen fait son affid une fois que celui-ci interagit avec les esprits.
Sans donc tre un valet , le chamane est nanmoins cens se plier aux dsirs et
commandements du matre de ses cigares et agir son profit. Cette matrise du tabac peut
tre rsume comme une appropriation du chamane par le matre des cigares : celui-ci peut
dsigner le chamane comme omw (1SG-chamane), mon chamane .
344
Dans la mesure
o il sagit dune relation de matrise (-iway), elle implique que le chamane refuse des
offres de cigares de tout autre individu que celui quil a reconnu comme matre de cette
ressource son gard do la dure et la stabilit exige de cette relation.
345
Il nagira pas
certes quau bnfice du matre de ses cigares, ni mme des seuls parents de celui-ci. Il lui
reste possible de soigner tout individu, apparent ou non au matre de ses cigares. Mais il
devra le faire laide des cigares fournis par de ce dernier. Il semble quun chamane op-
rant au service dun individu autre que son matre puisse accepter quelques cigares de la
part de ce bnficiaire ; ou que celui-ci puisse offrir du tabac au matre pour quil confec-
tionne des cigares que son chamane fumera afin de le soigner. Ce qui importe, cest que, au
service de cet autre, une partie significative des ressources tabagiques consommes par le
chamane provienne de son matre. Autrement dit, il faut que le chamane ne puisse jamais
agir sans laccord, au moins tacite de son matre ce nest sans doute que pour aller soi-
gner des gens lointains, politiquement et rsidentiellement, que le chamane sen ouvrira

344
Cette appropriation est le plus souvent exprime comme tant le fait dun collectif : toyhw (1ple-
chamane), notre chamane nous autres , amebeyw, le chamane des amep , lahdw, le cha-
mane de lennemi , dans la mesure o cest au service de tout le groupe familial du matre des cigares que le
chamane se place.
345
Le terme de matre (-iway) na cependant jamais pour objet premier le chamane lui-mme on ne dit
pas *wwiway, matre du chamane pour la simple raison que le matre des cigares ne distribue pas
le chamane (cf. supra IV.2.b).

468
explicitement au matre de ses cigares ; il rpondra spontanment et sans en passer par
lavis de ce dernier pour soigner ses proches.
Par cette relation le chamanisme se trouve subordonn comme un instrument par-
tiellement plac sous le contrle des gens ordinaires : en disposant dun de leurs sem-
blables auprs duquel ils peuvent suggrer, rclamer ou exiger telle ou telle mise en action
des facults chamaniques, celles-ci se trouvent rinsres dans le jeu des rapports de force
entre gens ordinaires et notamment entre grands hommes. Sil ne peut tre tenu pour
lauteur des actes chamaniques, le matre des cigares doit nanmoins rpondre en partie de
ceux-ci. On ne peut certes lui faire grief de linefficacit de son chamane, ni mme
laccuser de lutiliser des fins agressives il lui serait toujours facile den faire retomber
la faute sur lindiscipline du chamane. On peut cependant exiger de lui quil fasse en sorte
que son chamane collabore activement aux rituels collectifs, au moins en lui fournissant les
ressources tabagiques indispensables cette fin.
En contraignant chaque chamane se plier, au moins formellement, laccord dun
individu ordinaire unique et toujours identique, qui plus est souvent situ dans une position
dominante du point de vue du savoir et de la richesse donc peu enclin chambou-
ler ltat de ces hirarchies , la relation de matrise des cigares empche les chamanes
doffrir directement leurs services aux demandeurs de soins et de ngocier tacitement
bien entendu directement avec eux des compensations de quelque nature que ce soit
hbergement, protection, nourriture, etc. Sans leur attachement un matre de leurs ci-
gares, homme fort traitant directement et dgal gal avec ses homologues, chacun des
chamanes pourrait, tout moment o le recours la comptence chamanique est ncessaire
et ceux-ci sont frquents, surtout proportion de la taille de la famille , exercer une
sorte de chantage sur les malades et leurs proches et perturber ainsi les hirarchies et
lquilibre entre les grands hommes, en tentant dexploiter la dtresse dans laquelle les
place leur maladie ou celle dun de leur proche son profit.
De plus, en rpartissant les chamanes entre les grands hommes rivaux, la relation de
matrise des cigares prvient ou limite une tendance inscrite dans les modalits
destimation de la comptence en termes de tout ou rien et dans son mode dacquisition
anti-initiatique, dniant toute transmission interindividuelle : la constitution de
lensemble des chamanes comme groupe uni et homogne, qui pourrait sopposer comme
un tout aux gens ordinaires et jouer de leurs divisions et rivalits son avantage. La rela-
tion de matrise des cigares reprsente donc un moyen de soumission de la comptence
chamanique aux principes dorganisation et de hirarchisation propres la vie ordinaire.

469
Les raisons de la soumission
Il nest donc pas surprenant que les chamanes tendent passer sous silence cette re-
lation de dpendance un individu ordinaire. Dans leur discours ceux-ci mentionnant ra-
rement lidentit du matre de leurs cigares de manire spontane.
346
Ils ne se prsentent
jamais comme le chamane dUntel : significativement, lorsque un chamane accole
son nom gnrique un possesseur grammatical, celui-ci est toujours un nom propre ou g-
nrique desprit, le plus souvent pronominalement prsent (oaney amwikinbeka deor e
(oaney 3R-chamane-voir-NOM-CONJ TEST-venir PT) : Les oaney sont venus voir leur
chamane. ), sachant que cette appropriation par un possesseur spirituel nest nulle-
ment exclusive, mais partage potentiellement entre tous les esprits chamaniques. Il est
plus remarquable encore que les chamanes insistent, au contraire, sur la frquence de leurs
dplacements, la multitude et la diversit de leurs patients. Ce vagabondage soppose net-
tement lidal casanier de la compassion ctait chez mon informateur une habitude qui
subsistait en dpit de larrt du chamanisme et qui tait fortement stigmatise par ses pa-
rents. Cette reprsentation que les chamanes semblent vouloir donner deux-mmes, si peu
en phase avec les normes ordinaires et avec la stabilit quimplique toute relation de ma-
trise , laisse entendre que celle-ci leur est impose et nest accepte qu contrecur.
Il serait toutefois erron de voir dans cette relation de matrise une machination
imagine par les gens ordinaires ou mme par les seuls hommes forts parmi eux pour la
simple raison quelle se justifie par une croyance portant sur les attentes des esprits
lgard des humains, laquelle ne peut tre valide que par les chamanes. Il faut donc pr-
sumer que ceux-ci y trouvent un certain intrt. vrai dire, il sagit sans doute plutt l
dun consentement ou dune rsignation qui naissent de la situation dans laquelle on ac-
cde au chamanisme et des gens que cette preuve slectionne. En effet le chamanisme ne
permettant pas du fait, entre autres, de la relation de matrise des cigares daccder par
lui-mme la grandeur, tout en reprsentant un moyen daccs rapide un statut recon-
naissable et dot de pouvoirs rares, on peut supposer quil nattire pas des gens ayant un
statut dhomme fort dj assur ou qui la destine semble promettre une grandeur pro-
chaine, mais plutt des individus qui, du fait de leur situation familiale semblent devoir se
borner une place injustement obscure. Les chamanes que nous avons pu situer dans des
gnalogies sont souvent des cadets de grande ligne ou au contraire des ans de ligne
secondaire, souvent ns dune seconde pouse. Ces gens au statut encore relativement obs-

346
La seule mention spontane dun matre de ses cigares quon rencontre dans un rcit publi par B. Min-
dlin (1995 : 115) concerne un individu dcd depuis longtemps.

470
cur sont probablement enclins accepter une place de choix auprs dun grand homme.
Cest surtout face au groupe des chamanes confirms que le nouvel lu peut trouver, dans
la relation de matrise de ses cigares tablie avec un homme fort, une forme de soutien. En
effet, lors de sa rclusion, situation de faiblesse, sinon de dtresse profonde, le nophyte
qui doit faire reconnatre ses prtentions par les chamanes confirms a tout intrt pou-
voir faire talage du soutien dun grand homme, auquel, tout incomptent quil soit, les
chamanes hsiteront sopposer en insultant sa perspicacit et en condamnant son protg.
Ainsi la mdiation du matre des cigares, si elle contraint le chamane confirm ne pou-
voir traiter directement et son bnfice personnel avec les gens ordinaires, reprsente
pour les nophytes une protection, labri de laquelle peut se dvelopper et se fortifier leur
comptence, sans avoir besoin de la soumettre directement au jugement de leurs pairs. En
un sens, on pourrait dire que ce sont les grands hommes qui, forts de leur prestige qui
interdit de les affronter , mais aussi excuss par leur incomptence qui leur permet de ne
pas juger les dbutants , sont les initiateurs des chamanes : ceux qui prennent en
charge leurs premiers pas dans cette activit.
Enfin la relation de matrise des cigares semble aussi exclusive du point de vue du
chamane. Bien que cette exclusivit en retour ne soit pas logiquement inscrite dans la
notion de matrise , on ne connat pas de cas o un mme individu aurait t matre des
cigares de plusieurs chamanes en mme temps. Cette exclusivit semble ici stablir plutt
mcaniquement quintentionnellement. Du point de vue du matre, il ny a gure dintrt
possder deux chamanes son service, dans la mesure o ceux-ci ne collaborent jamais
sauf dans les rituels collectifs o tous les chamanes agissent alors de concert. Deux cha-
manes seront donc plus dispendieux quun seul et ne seront pas plus efficaces. Du point de
vue du chamane, surtout sil entre juste dans cette carrire, choisir pour matre quelquun
qui lest dj pour autrui, ce serait vouloir rivaliser frontalement avec un semblable dj
plus expriment et se priver du monopole dune clientle, la famille proche du matre de
ses cigares. Quelles quen soient les raisons, lexclusivit quaccorde chacun des matres
des cigares son chamane doit manifestement contribuer lacceptation de cette relation
de matrise par ces derniers.
La relation entre le chamane et le matre de ses cigares, si elle est toujours formel-
lement de subordination, peut concrtement prendre des nuances assez variables et le poids
respectif de chacun des deux partenaires peut parfois sinverser, en fonction des circons-
tances politiques. Lhistoire de la dernire gnration de chamanes montre certains cas
dindividus qui, en dpit de la relative modestie de leur origine et de leur engagement dans

471
une carrire chamanique, ont russi devenir de grands hommes. Ainsi, la mort du
matre de ses cigares, qui tait son oncle maternel classificatoire et un guerrier la gran-
deur ingalable, un chamane qui avait, depuis son lection, russi se hisser dans les tous
premiers rangs du prestige et de la richesse, put confier la matrise de ses cigares un de-
mi-frre certes an, mais qui lui tait plutt infrieur par le prestige. Inversement un cha-
mane qui avait d quitter le matre de ses cigares suite un adultre quil avait commis, dut
se placer sous la protection dun oncle qui ne le mnageait gure. Car si le chamanisme
apparat comme une carrire de consolation pour des individus ayant peu despoir de rus-
sir dans la grandeur, cest parce quil reprsente une sorte de raccourci vers la reconnais-
sance sociale, dans un statut que les grands hommes tentent de cantonner un rang inf-
rieur au leur ; mais il nest jamais impossible que les chamanes finissent par russir cu-
muler ensuite la comptence et la grandeur, dans la mesure o celle-ci repose en partie sur
lge et lexprience.
347

V.3.b Rification et circulation des pouvoirs chamaniques
Linsertion des chamanes dans le jeu des relations entre grands hommes ne se li-
mite pas placer lexercice de leur comptence sous le contrle de certains de ces derniers
en leur remettant la matrise des ressources ncessaires cette pratique. Elle repose aussi
sur la production dobjets qui permettent de confier des gens ordinaires, sous des condi-
tions parfois restrictives, une part des pouvoirs que confre la comptence chamanique.
Ces objets sont de deux types : des ornements corporels et des sortes de hochets.
Les amulettes
Les chamanes produisent deux types dornements, principalement ports en colliers
mais aussi en bracelets ou en brassards, quon nommera par commodit amulettes, en rai-
son de leur fonction protectrice. Les plus courantes, nommes ixoh, sont faites dune pe-
tite pierre (ixakap : pierre-SUFF(coque)), de la taille duf de pigeon et surtout blanche
(ikihr) il sagit de divers minraux puisque celles qui mont t montres allait dun
blanc-gris opaque une teinte cristalline tendant parfois vers le jaune ; autour de la pierre
est simplement nou un fil de coton enduit de rsine ; le collier est ensuite nou autour du
cou, au plus prs du corps. Les secondes, nommes oanh (oan-SUFF(fruit)), que je nai

347
G. Brunelli fait allusion des trajectoires sociologiques similaires dans le chamanisme zor, bien que
celui-ci semble moins dconnect de la puissance politique que le chamanisme suru (1989 : 147).

472
jamais vues, seraient faites dun morceau dune liane (napoa, terme gnrique), long de
trois ou quatre centimtres, enduit de roucou (noh), nou de la mme manire par un fil de
coton autour du cou.
348
Ces amulettes sont des mes , do le nom dixoh (me-
SUFF(fruit)), qui dsigne lespce la plus courante et peut servir de terme gnrique ; dans
nombre de locutions touchant ces amulettes, le terme perd dailleurs son suffixe et prend
un possesseur, comme lorsquil signifie simplement , si lon peut dire, me : xixo-
maniga (3SG-me-revtir) : mettre un collier chamanique . Il faut souligner que le subs-
tantif ixoh est le seul cas o le terme -ixo soit utilis absolument.
Le chamane produit ces objets seul et en secret. Les pierres et les morceaux de liane
sont censs lui tre remis par les esprits, lors dinteractions inaccessibles la vue des gens
ordinaires. Les chamanes nient trouver ces pierres et lianes dans la fort et nulle pierre ou
liane ressemblant extrieurement celles utilises pour faire ces colliers ne sont jamais
qualifies par un chamane ou un individu ordinaire dixoh ; personne na jamais mis
devant moi le moindre soupon sur lorigine spirituelle de ces pierres.
349
La fixation de la
pierre ou de la liane sur le fil de coton est en revanche une activit profane , quil re-
connat faire lui-mme et accomplit souvent publiquement ; ce fil, sil menace de rompre,
peut dailleurs tre remplac sans formalit. La seule diffrence entre lianes et pierres tient
leur origine spirituelle : les premires sont fournies par les esprits oaney tandis que les
secondes viennent des autres catgories desprits.
Ces amulettes sont remises par le chamane un individu ordinaire lors dune cure.
Le geste de remise consiste dans une insufflation (popo, IDOPH) sur le corps faite avec la
main en cornet, ce qui laisse entendre que le chamane dissimule les pierres et les btonnets
dans sa bouche subterfuge quaucun Suru ne ma avou imaginer. Le moment de
lexpectoration-insufflation doit concorder avec lnonciation de chants des esprits fournis-
seurs de lobjet en question, oaney pour un btonnet, autres classes pour une pierre. Cet
accord doit mme tre plus fin, car certains esprits, surtout parmi la classe oraey, sont
particulirement rputs pour la transmission de pierres. Il semble que ce ne soit quaprs
avoir t insuffl que ces objets sont monts en collier, par le chamane lui-mme. La re-
mise dun collier peut tre une issue de la cure dans une situation de maladie, et dcide en
ce cas uniquement par le chamane bien que cette issue soit trs frquente et attendue par
les gens ordinaires. Mais elle peut aussi tre expressment demande au chamane par le

348
On en trouvera des photos dans Mindlin 1995 : 71.
349
Je ne dispose par consquent daucune information sur la manire dont les chamanes collectent leurs
pierres, les reconnaissent et les choisissent.

473
patient ou son entourage, surtout dans le cas denfants, demande qui est alors formule
pralablement aux actes thrapeutiques et donne comme motivation de ceux-ci. Dans ce
cas, cest moins une maladie quun tat gnral dinquitude qui est le mobile de la cure. Il
semble impossible au chamane de ne pas accder une telle demande, du moins si elle
mane de proches du matre de ses cigares. Le port dune amulette semble avoir t trs
courant, la quasi-totalit de la population suru en ayant reu une un moment o un autre
de son existence.
Avoir son me sous la main
La remise dune amulette est un acte dfinitif : la pierre ou le btonnet devra
tre port continment par le bnficiaire, jour et nuit, en toute situation, en sus de tous ses
autres ornements. Le collier ne peut tre t que pour resserrer, r-enduire ou changer le fil
de coton. Quel que soit le motif de son obtention maladie ou simple inquitude on doit
continuer le porter aprs la gurison, sans limite de temps, en thorie jamais. La chute
et la perte (aarson : 3R-tomber-perdre) de la pierre ou du btonnet entranerait la mort
rapide du bnficiaire. Cette crainte se justifie par le fait que ces amulettes sont l me
(-ixo, ou pour plus de prcision agaixo, me du cur ) du porteur et que leur perte
quivaudrait une extraction de lme (-ixoiga), fatale court terme. Rappelons
qu-ixo ne dsigne jamais une instance psychologique positive et active, mais simplement
une partie dun tre en tant quelle est objective par un agent extrieur comme dtachable
de son tout. En consquent le port dune amulette autour du cou ne signifie en rien que les
facults psychologiques de lindividu se trouveraient localises et concentres dans ce
pendentif : elles ne quittent pas leur rsidence habituelle, le cur (aga) de lindividu.
Lamulette nest donc quune objectivation et un dcoupage , un parmi dautres pos-
sibles, de ce cur et de ses facults psychologiques et vitales : sa remise peut tre d-
crite comme une production de lme : -ixomaa (-ixo-faire.FRQ). La spcificit de
cette objectivation dcoupante est dune part quelle est ralise par un agent prsum
bienveillant, le chamane, et dautre part quil en rsulte une sorte dauto-objectivation,
puisque lindividu voit, touche, manipule ce morceau de son cur pendu son cou.
En effet, une fois le collier nou par le chamane, il est de la responsabilit de
lindividu de veiller sa garde et son entretien : lui dsormais de prendre soin de ne pas
laisser couler son me par ngligence lorsquil sadonne aux plaisirs de la baignade, de ne
pas la laisser sgarer, accroche par des broussailles dans le feu dune poursuite ou subti-
lise par un tre malveillant alors quil se consacre une activit prenante Alors que son

474
me ntait jusqualors quune partie virtuelle de lui-mme, dont lobjectivation
tait une menace hors de son contrle, cette objectivation pour ainsi dire prventive ,
qui soffre comme une cible facile des agresseurs potentiels, offre aussi lindividu un
objet sur lequel exercer sa vigilance et se figurer ses facults de contrle, ce qui lui permet
sans nul doute dassouvir une part de son angoisse.
350

Le chamane est le seul ne jamais porter aucune amulette. Il a bien sr pu en porter
durant son enfance et sa vie pr-chamanique, mais ds lors quil accde la comptence, il
cesse den porter. Ce fait est prsent par les chamanes comme une preuve dassurance,
mais il apparat, dans le discours des gens ordinaires, comme une exigence. Ce ddain des
amulettes sexplique cosmologiquement : le chamane est parmi les humains celui dont le
cur (aga) prsente l me (agaixo) la plus sollicite, la plus vagabonde, la plus
dtachable et rattachable, la plus lastique. Les gens ordinaires, constatant la prsence du
chamane parmi eux, expliquent ainsi sa connaissance des rsidences des esprits par un d-
placement de son me chez ces derniers. Il semble donc que ce soit prcisment parce
que son me jouit dune libert de mouvement sans danger de perte autrement dit que son
cur jouit dune facult dobjectivation et de resubjectivation indfinie quil na nul be-
soin de cette auto-objectivation permettant de conserver son me sous la main , sous
forme damulette. Les esprits acceptant les allers et venues de sa personne parmi eux et
chez les humains, ils ne risquent jamais dobjectiver mortellement son cur aussi long-
temps quil chamanise correctement du moins. Le non-port damulette par le chamane
apparat ainsi comme lvitement dune mesure qui dnoterait une forme de mfiance. Ici
se trouvent probablement les raisons profondes, relationnelles et sociologiques de cet vi-
tement des amulettes. Ce quon i.e. les gens ordinaires, mais aussi ses prdcesseurs dj
assurs exige dun chamane cest quil ose soffrir sans rserve linteraction avec les
esprits, toute demi-mesure tant susceptible de se rvler dangereuse, tout comme
llection et linterprtation doivent se faire en termes de tout ou rien, sans la moindre pro-
tection apparente.
Lanonymat animique
Les amulettes sont censes tre produites par les esprits chamaniques ; cest en
nombre infini que les esprits sont supposs, dans les descriptions quen donnait mon in-
formateur chamane, possder des amulettes, quils porteraient en collier, dans un but qui

350
En ce sens la locution -ixomaniga, revtir son me semble prendre tout son sens tymologique, car
-maniga (creux-tirer), rvetir , cest retirer le vide , combler un creux .

475
semble plus esthtique ou du moins divertissant que sanitaire. Ces mes ne sont pas les
leurs , au sens o il ne sagit pas dun morceau deux-mmes que les esprits cde-
raient aux humains. Cest en effet prcisment un des contextes o le terme ixo est utilis
absolument soey aor ixomaniga ani e (INDF.NH-PL ixo-revtir GNO PT), les esprits
viennent en portant des amulettes , sans rfrence aucune un possesseur, mme ind-
fini alors quon dit paloixomaniga (INDF.H-ixo-revtir), remettre des amulettes des
gens pour dcrire cette activit en gnral. Il ne faut pas oublier que les esprits chama-
niques, avant dtre des agents thrapeutiques, sont des agents pathognes : ils pourraient
tre et sont parfois des extracteurs et voleurs dmes dhumains. Ce que les esprits remet-
tent au chamane afin quil les distribue ses patients, ce sont donc autant d mes abso-
lues , autrement dit autant d objectivations dcoupantes indfinies ; et ce qui y est
indfini, cest lidentit de la victime potentielle de cette objectivation dcoupante . Plus
exactement, cest lindice dune objectivation dcoupante qui aurait pu voire qui a af-
fect le patient qui lui est remis par lintermdiaire du chamane. De la sorte, en accordant
une me sous forme damulette un individu ordinaire, les esprits ne font que lui re-
mettre la reconnaissance dune agression retenue ou corrige. Lamulette est en un sens un
certificat de sant ; dans la mesure o elle est aussi linstrument de cet tat sain, on pour-
rait, par une mtaphore biologique, qualifier ces mes d anticorps , la fois trace et
antidote de maladie relle ou potentielle. Par consquent lacquisition dune me auprs
dun esprit chamanique ne consiste aucunement en lacquisition de qualits ou de facults
de cet esprit la diffrence de lacquisition de protecteur spirituel de type erapag ou
mixakoa. Toutes les mes matrielles se valent donc a priori du moins, car bien sr cer-
taines nempcheront pas le dcs. Aucun porteur dme ne peut revendiquer une relation
particulire avec tel ou tel esprit du fait de son me ; aucun chamane ne peut prtendre
avoir des fournisseurs dmes de meilleure qualit quun autre. Le caractre absolu des
mes matrielles assure donc leur gale valeur, ainsi que celle de lacte chamanique de
remise dme.
Ce caractre absolu de ces mes ne stablit cependant pas que par rapport
aux esprits qui les arborent. En effet, les esprits tant prsums coupables de nombreux
vols dmes, il est impossible que cette conomie dagression et danticorps, ne soit pas
hante par lhypothse dune circulation des mes entre humains, une chelle indtermi-
ne, incluant des non-parents et ennemis plus ou moins lointains, voquant lide dun
stock fini dmes quon rencontre parfois en Amazonie (Taylor 1993b). Or le caractre
absolu des mes fournies par les esprits permet prcisment de contourner cette hypothse.

476
Lme remise au patient nest ni la sienne propre i.e. un morceau de lui-mme dont la
perte se manifesterait par la maladie et la rcupration par la gurison, thorie qui rendrait
absurde lapprovisionnement prventif en amulettes ni celle de quelque autre humain,
quil capterait ainsi indirectement son bnfice et au dtriment du propritaire originaire.
Et ce prcisment parce quelle nest quune objectivation dcoupante indfinie , la
simple forme dune agression potentielle, et non un objet matriel dot de proprits d-
termines. On peut ainsi dire bon droit quil ne sagit de lme de personne et quelle
vaut pour nimporte qui (palo) : la question de son origine ne se pose mme pas, les cha-
manes peuvent dire ignorer o les esprits trouvent ces amulettes, ils les ont simplement, par
nature (ani : GNO), puisquils peuvent toujours voler des mes. Cette absence de circulation
des mes est importante pour les chamanes : elle permet de donner leur activit une tona-
lit purement positive et thrapeutique, sans courir le risque dtre perptuellement soup-
onns de nassurer la sant de leurs patients quau prix de la maladie de ceux quils ne
traitent pas, ennemis mais aussi peut-tre, qui sait, simples parents lointains. Cette dcon-
nexion entre actes thrapeutiques et actes agressifs est un lment important dattnuation
des rivalits entre chamanes.
Recevoir et rpudier son me
Lconomie des amulettes tend en faire moins des instruments que des signes. En
effet le fait que les chamanes sabstiennent de porter des amulettes implique aussi que leur
valeur ne procde que de leur transmission : cest parce quelle est remise par un autre
quune amulette possde des vertus thrapeutiques, curatives ou prventives. Les chamanes
ne cherchent apparemment pas accumuler les pierres ou btonnets non quils ne dispo-
sent pas de rserves, ce qui semble indispensable pour pouvoir rpondre une demande
subite, mais ils ne font jamais savoir aux gens ordinaires quils sont en possession de telle
ou telle quantit d mes distribuer, mme sous forme de rumeur. Cette discrtion
sexplique bien sr en partie par la thorie sur lorigine spirituelle de ces objets. Elle signi-
fie surtout que cest la simultanit thorique entre la remise de lamulette au chamane
par lesprit et son transfert par le chamane au patient qui est la condition de son efficacit
et de sa valeur. Cest lacte de transmission de lesprit au patient par un chamane qui est
important, plus que lme comme possession matrielle. Chaque amulette porte est donc
la trace dun appel un chamane, pour une inquitude ou une maladie, et cette trace est
publique, expose aux yeux de tous, chamanes comme gens ordinaires. On peut en effet
porter plusieurs amulettes en un seul collier, et on doit mme le faire lorsque, dans une

477
succession de cures rapproches, on en obtient une nouvelle chaque occasion. Cest
dailleurs plus labondance damulettes arbores par un individu que le simple fait du port
qui parat tre signifiant, tant donn la frquence de ce dernier. Une telle accumulation au
cou dun individu est la fois le signe de la diligence du chamane de son groupe familial,
de lattention que ce chamane accorde, au sein de ce groupe, cet individu et de son zle
thrapeutique, donc de lampleur et de lintensit du soutien dont bnficie cet individu ; et
en mme temps, cette accumulation dmes est laveu dune fragilit ou du moins dune
dpendance lgard de ce chamane et des entits quil contrle.
Les implications du port damulettes sont donc ambivalentes : preuve dappuis et
reconnaissance de son incapacit assurer seul sa sant. Cest donc sous le regard des gens
ordinaires que lamulette prend son sens. Cet instrument chamanique a pour effet de con-
traindre celui qui sollicite un chamane assumer le caractre public dun acte qui aurait
sinon pu rester priv voire secret, la cure. Par ce mme geste, le chamane est aussi engag
publiquement dans lvolution de la sant de son patient : si celui-ci dcde peu aprs la
remise dune amulette, la rputation du chamane en souffrira certes les Suru ne conoi-
vent pas quun chamane puisse intentionnellement nuire un parent quil accepte de soi-
gner, ou considrent cette ventualit comme hautement improbable, datant des temps l-
gendaires [M35] ; mais on reconnat quil en existe de plus efficaces que dautres.
Cest cette dimension sociologique qui permet dexpliquer les contradictions entre
la thorie qui exige une conservation perptuelle des mes accroches son cou et la
pratique : il arrive quon se dbarrasse (mytx : jeter aux ordures) de temps autre, assez
rarement certes, des amulettes quon a obtenues probablement loccasion dune rclu-
sion. Cette mise au rebut, qui se fait discrtement, est justifi par le dgot (akoxilor)
quon peut finir par prouver pour ces marques de son pass et de ses relations. Elle ne
semble devoir intervenir que soit dans des situations dassurance o le porteur se sent
fort (txawap) au point de pouvoir renier tout engagement vis--vis du chamane qui
lavait approvisionn en amulettes ; soit dans des moments de dsespoir rageur, o, selon
un comportement frquent chez les Suru, il dverse sa colre (atr) et son insatisfac-
tion sur les objets qui se sont rvls, directement ou non, inefficaces. Autrement dit, aussi
bien la suite de succs personnels meurtres que dchecs du chamane, touchant ses
proches plutt que lui-mme deuil en particulier. Dans un cas comme dans lautre il
sagit dune situation disolement individuel et de retrait, choisis, dans lassurance et le
ddain, ou subis, dans la consternation et la maussaderie. Jeter son me , cest moins
blasphmer les esprits que mpriser son chamane ou dsesprer de lui. En fin de compte,

478
une me lithique ou ligneuse, cest moins un prsent des esprits, quune prise sur un cha-
mane, et par chamane sur soi.
Les plumeaux
Les chamanes produisent et transmettent un autre type dobjet, des sortes de ho-
chets plumes, que nous nommerons par commodit plumeaux. Faits dun bambou (yab)
denviron 70 cm de long, muni dune pointe en bois de pupunha une extrmit et dcor
de lautre dune gaine de coton (obtapo) enduit de roucou, leur lment principal est une
paire de plumes caudales rouges dara (kasareway) formant un large V, lextrmit des-
quelles sont suspendus des sur-ornements -sid, cest--dire une paire de plumes tec-
trices daigle-harpie (ikrkaba) et une paire de graines kabelaap, qui produisent un tinte-
ment lorsquon remue lobjet.
351
Ces plumeaux sont nomms narayip ; ce terme est form
par adjonction dun suffixe, -ip, dsignant les objets longs, typiquement les tiges et les
troncs de vgtaux, un radical qui nest quasiment jamais usit sous une autre forme,
puisquil napparat, sans ce suffixe, quaugment de divers qualificatifs dans des noms
personnels ou, ce qui nest gure diffrent, dans quelques noms desprits (Naraykihra :
naray-blanc) ; mme les esprits avec lesquels ces plumeaux sont censs avoir un lien sont
dsigns avec le mme suffixe, narayip. On ne peut donc gure infrer un quelconque sens
de ce radical.
Production, circulation et usage
Les plumeaux ne sont pas directement fabriqus par le chamane. Celui-ci qui ne
peut qutre un ww, les quasi-chamanes koro nen produisant pas charge lun de ses
proches parents, gnralement un frre rel, de sa confection. Ce fabricant, toujours mascu-
lin, est ncessairement un individu ordinaire, mais ce nest jamais le matre des cigares du
chamane producteur. Ce doit tre un homme dexprience, non seulement un habile artisan
qui saura confectionner lobjet correctement ce qui nest techniquement pas trs difficile
, mais aussi un individu qui a fait la preuve dune certaine grandeur, par son exprience
guerrire et/ou festive et qui jouit donc dun prestige relativement reconnu, sans tre
nanmoins un grand homme de premier plan. La fabrication sopre apparemment sinon
dans le secret, du moins dans une relative discrtion, lcart du village, sans en informer
les autres gens ordinaires ; cest une opration relativement rapide, qui ne prendra pas plus
dune journe un artisan assur, sil dispose des matriaux ncessaires, plumes en parti-

351
On en trouvera des photos dans Mindlin 1995 : 115, 128.

479
culier. Le lien entre le chamane et lartisan auquel il sous-traite la confection des plumeaux
nexige en soi aucune stabilit, ne serait-ce que parce quil na rien de public. Ce nest que
par routine quun chamane aura tendance dsigner le mme proche chaque occasion.
Le chamane conserve le premier des plumeaux quil fait produire pour lui-mme. Il
offre les suivants de grands hommes, et tout dabord au matre de ses cigares. Celui-ci est
le bnficiaire prioritaire de cette production : il est impossible den offrir un autre
homme, sil na pas dabord t servi. Lui seul est assur den recevoir en. Le destinataire
dun plumeau ne peut jamais tre celui qui a t charg de sa confection do lexclusion
du matre des cigares et des individus les plus prestigieux de cette tche. Pas plus que le
fabricant, ce ne peut jamais tre un chamane. Le bnficiaire est toujours dtermin pra-
lablement la dcision de production ; il nest pas certain que le fabricant soit inform de
son identit ; il ne semble pas, non plus, que le destinataire soit ncessairement averti des
intentions du chamane. Que ce soit ou non le cas, la rapidit de la confection et la discr-
tion quelle permet, vitent sans doute que les gens ordinaires ne spculent sur lidentit de
ce bnficiaire et nen conoivent des jalousies avant quil soit effectivement en possession
du plumeau. Le don dun plumeau est un acte exceptionnel. Ce don nest pas rgl par des
occasions spcifiques. Il peut tre motiv par des circonstances tout fait opposes. Ce
peut tre laccession implicite du destinataire au statut de grand homme la suite dun
meurtre clatant par exemple qui dcide un chamane produire un plumeau. Mais ce
peut tre aussi la situation dlicate dun proche, la maladie dun enfant par exemple, qui
dclenche ce processus. Le don du plumeau nest, notre connaissance, entour daucun
rituel spcifique ; tout semble indiquer quil se fait de manire publique, par un simple
transfert de main en main, accompagn dune dclaration du chamane.
Hormis le matre des cigares, les destinataires de plumeaux sont, en thorie, des
proches, consanguins ou allis du chamane : frre, pre, fils, oncle ou plus rarement neveu,
beau-frre. En ralit ces relations correspondent des gens qui, linstar du matre des
cigares, sestiment prioritaires dans la distribution de ces biens ; mais rien ninterdit un
chamane, en fonction de ltat de ses relations avec ses proches, de dcider dattribuer un
plumeau un individu plus lointain jai ainsi relev deux cas de don un neveu lointain
(FFBSDS) et beau-frre gure plus proche (FFBSDH), pas mme corsident. Le choix des
destinataires reste en thorie du seul ressort du chamane. Cependant, on admet que le
matre de ses cigares a, sinon un droit de regard, du moins une certaine influence sur ce
choix : un chamane ne peut gratifier dun plumeau un adversaire politique de celui qui le
patronne.

480
Le critre du choix est explicitement, pour le chamane, la grandeur du donataire :
pour recevoir un plumeau, il est impratif dtre reconnu comme un grand homme
(arbaiway), tueur expriment et chef de faction ou, dfaut, dune famille imposante.
Rien nempche un grand homme de recevoir plusieurs plumeaux, venant de diffrents
chamanes un guerrier renomm, qui ntait pas chef de faction, mais dascendance il-
lustre, en avait ainsi possd jusqu quatre, ce qui ne semble pas avoir t un maximum.
Remettre un plumeau un individu qui en possde dj un est toujours lgitime, car du fait
mme de cette possession pralable, les proches du chamane qui en sont encore dmunis
ne pourront critiquer ce choix ; en revanche, offrir un de ces objets rares quelquun que
nul navait jusqualors jug bon de nantir dun tel instrument peut susciter les jalousies
dautres dmunis, pour peu quils soient dans une position gnalogique leur permettant
une telle exigence. La grandeur de ses donataires est pour le chamane un enjeu manifeste
de la distribution de ses plumeaux. Lorsque les plus prestigieux des grands hommes sont
dj accapars comme matre des cigares par des chamanes plus anciens, ce type de patro-
nage ne pouvant se partager, le don dun plumeau lun dentre eux reprsente un moyen
dobtenir une reconnaissance en tant que chamane de la part de ce grand homme. Les cha-
manes semblent avoir tous conu le don dun plumeau comme une grce exceptionnelle et
prcieuse. Un chamane nen offre gure plus de cinq ou six dans toute sa carrire et jamais
plusieurs au mme bnficiaire. En cela les plumeaux sopposent nettement aux amulettes
comme le rare par rapport au commun. Qui plus est sa signification ne peut qutre toute
diffrente : alors que lamulette reprsente un service que le chamane a consenti au porteur
dans une situation de relative faiblesse de celui-ci et sa demande, le plumeau constitue un
hommage que le chamane accorde spontanment quelquun qui ne la pas expressment
demand ou envers qui il connat une certaine dpendance, dans le cas du matre de ses
cigares.
La reconnaissance de grandeur que constitue le don dun plumeau est valable trs
long terme. Car lexistence dun plumeau est exceptionnellement longue, surpassant de
loin celle de tout autre objet matriel chez les Suru. Cas unique chez eux et fait dailleurs
trs singulier en Amazonie, cest un objet quon peut transmettre par hritage, en ligne
agnatique directe uniquement : lorsque le propritaire dcde son fils en hrite, alors que
tous les autres biens matriels du dfunt sont ou bien inhums avec son corps ou bien d-
truits (cf. supra II.4.b). Il semble que lhritage soit recueilli par le fils an, sauf au cas o
un cadet serait considrablement plus prestigieux, et que si le mort possdait plusieurs
plumeaux ceux-ci soient distribus entre ses fils. Certains informateurs affirment quil y

481
aurait eu des cas de testament , o des individus avant de mourir auraient explicitement
dcid de la rpartition de leurs plumeaux entre leurs descendants. Cest donc un engage-
ment de fidlit du chamane envers une ligne, au sens de lunit forme par les liens de
compassion entre pre et fils, et donc un gage de confiance dans la grandeur de cette
ligne.
Ainsi le plumeau instaure, ou plutt renforce, par des moyens chamaniques, une re-
lation de domination de son propritaire sur les autres gens ordinaires, relation qui
sexprime par la dtention dun instrument de protection et de dfense mais aussi de me-
nace. En ce sens, du point de vue des gens ordinaires au moins, lattribution dun plumeau
constitue une forme de distribution et dappropriation de puissance chamanique (pakob)
par certains dentre eux, grce la grandeur dont ils ont fait la preuve : un moyen dobtenir
certains avantages de la comptence chamanique sans payer le prix de llection.
Une fois offert, le plumeau est dress (xano, pos debout , cest--dire fich
en terre) dans la pice (labmibe) de son nouveau propritaire la partie de la maison o
dort sa famille , prs de son hamac. En cas de maladie dun de ses proches partageant la
mme pice, le plumeau peut tre dplac proximit du hamac de celui-ci. Lorsque le
propritaire sen va passer quelques jours en fort, sil est accompagn de son pouse du
moins, durant les priodes de dispersion par exemple, il emporte avec lui son plumeau. Cet
objet est en effet suppos lui fournir une protection (-kapom), loignant les maladies, les
accidents et les attaques de sa personne et de sa famille.
Outre cette protection dfensive, le plumeau peut tre utilis de manire offensive :
il suffirait son propritaire dintimer lordre au plumeau daller agresser la victime sou-
haite, et celle-ci sera frappe dun accident chute darbre, morsure de serpent, attaque de
jaguar ou dune maladie. Les informateurs donnent des informations contradictoires sur
la manire de transmettre cet ordre : tantt on affirme quil faut lexprimer ct du plu-
meau haute et intelligible voix, en suru ordinaire, tantt on affirme quil suffit dy pen-
ser. Il est donc difficile de dterminer le contrle que les gens dpourvus de plumeau peu-
vent exercer sur lusage que le propritaire fait de son instrument. Les deux thories sont
probablement aussi vraies en ce quelles doivent tre invoques en fonction de la situa-
tion : la premire permet de se dfendre contre des accusations dusage agressif et malveil-
lant de son plumeau, puisque il est peu probable quon laisse savoir ce quon manigance en

482
lnonant voix haute ; la seconde permet de faire peser une menace constante sur ses
rivaux.
352

Pour tre efficace un plumeau doit tre correctement entretenu par son propritaire,
afin de rester beau (paor). Lentretien consiste dans sa rnovation (pamne) rgu-
lire, presque quotidienne ; celle-ci consiste principalement changer les plumes dara,
pour en fixer de nouvelles, ou simplement pour les remplacer par un nouveau jeu, pendant
quon nettoie et rafrachit le prcdent. Pour tre beau , un plumeau doit avoir des
plumes lisses et brillantes (kamen) ni froisses ni fltries et surtout souples (xa-
buy), cest--dire souvrant en une large gerbe molle et majestueuse. Il convient aussi de
remplacer de temps autre les sur-ornements -sid de ces plumes. Moins frquemment,
lentretien exige de changer la pointe de pupunha, de rnover lornement de coton et mme
de remplacer la tige de bambou. Cest donc toute la matire dun plumeau qui peut tre
change au cours de son existence, ce qui montre que ni lidentit et ni lefficace de celui-
ci ny rsident la diffrence des amulettes dont lefficace, bien quon ne puisse dire
quelle soit localise dans leur matire, est conditionne par la permanence de celle-ci,
puisquil est logiquement impossible de remplacer une me gare par une pierre ext-
rieurement semblable. Le soin quotidien quaccorde un propritaire son plumeau est un
tmoignage vident et public de la prvenance et de la reconnaissance dont il fait preuve
envers son producteur et donateur. Si un donataire souhaite bnficier effectivement de la
puissance chamanique qui lui est confie, encore faut-il donc quil fasse montre de respect
envers celui qui en a produit linstrument, le chamane.
Au-del des soins quil exige et des implications de ceux-ci, pourquoi la puissance
chamanique peut-elle sincarner dans des plumeaux plutt quen nimporte quelle autre
type dobjet ? La confection dun tel objet est explicitement justifie par le fait que tous les
esprits chamaniques, lexception de ceux de la classe oaney, en possderaient : selon les
chamanes ils seraient en permanence munis dun plumeau identique ceux queux-mmes
font produire. Si lutilit de ces objets pour les esprits reste mystrieuse vrai dire nul ne
spcule rellement sur cette question son rle interactionnel est prcis : le plumeau de
lesprit tinte (yuri) du fait du tremblement (apibera) qui marque la rencontre entre
le chamane et lesprit. Dans la mesure o ce tremblement rpond celui du chamane, le
plumeau de ce dernier, sil la en main du moins, tinte alors simultanment grce aux

352
Ladresse voix haute est en tout cas utilise dans certains usages dfensifs actifs , visant obtenir
une gurison B. Mindlin en a t tmoin (1985 : 149). En ce cas il ne sagit que dune raffirmation de
soutien de ses proches au malade et/ou son entourage.

483
sur-ornements de ses plumes , signalant la rencontre.
353
Le plumeau apparat ainsi
pour les gens ordinaires comme une trace de lactivit des entits chamaniques, sans quils
puissent infrer avec certitude de cette trace la nature de ces activits ni mme lidentit
prcise des acteurs.
Lesprit Narayip
Cependant le plumeau possde un lien particulier avec un certain type dentit
chamanique. Car le plumeau narayip est aussi ponyme dun esprit, ou plutt une classe
desprits dont tous les spcimens sont strictement semblables puisquil nexiste quun
seul chant pour tous
354
mais sont supposs distincts dans la mesure o chaque chamane
possde un lien privilgi et exclusif avec lun dentre eux. Ce sont ces esprits qui sont
supposs accomplir les actions dfensives ou offensives dont les propritaires de plumeaux
chargent ces instruments. Ces esprits jouent un rle prpondrant dans llection chama-
nique, dans laquelle leur chant doit tre obligatoirement interprt ctait dailleurs le
premier esprit qui stait propos linterprtation lors de llection de mon informateur
chamane, sans que jai pu tablir sil sagissait l dune rgle. La prsence dun chant de
type narayip lors de la rvlation des esprits au nophyte parat tre un indice subjectif de
la sret de la carrire qui souvre lui et une preuve pour les tmoins de la fermet de cet
engagement des entits chamaniques envers le candidat. Llection chamanique est en effet
dcrite comme une adoption (yatiga : 3SG-FRONT-STAT) par un esprit narayip, qui de-
vient le protecteur (yawatad : 3SG-FRONT-?-AG) du chamane dans ses relations avec les
esprits, lui permettant notamment dinteragir avec eux sans danger, et au-del dans
lensemble de sa vie. Chaque plumeau matriel ne permet dobtenir que les bienfaits de
lentit narayip individuelle ayant adopt le chamane qui a produit le plumeau et qui
chante son chant ; cest donc un mme protecteur que le chamane propose chacun des
destinataires de ses plumeaux et quil partage avec eux.
la diffrence de la plupart des autres esprits chamaniques, les narayip sont des
esprits purement bienfaisants (uyater : bon-INT), du moins lgard de leur chamane
adoptif et des bnficiaires de ses plumeaux matriels. La bienfaisance quon attribue

353
Il semble aussi quun tintement spontan dun plumeau remis un individu ordinaire alors quil est plant,
du fait dun courant dair par exemple, puisse tre interprt comme une manifestation des esprits au service
des souhaits de son propritaire. Mais ce genre dhypothses fait partie des thories que certains individus
ordinaires dveloppent occasionnellement et spontanment et que les chamanes laissent prosprer par absten-
tion tout en se gardant bien de les confirmer.
354
Selon certains informateurs il existerait une trs lgre diffrence dair entre les chants desprit narayip
des divers chamanes, indice de leur distinction en tant quentits. Faute de second nonciateur chamanique, je
nai pu vrifier cette affirmation si tant est que cette variation et t dcelable pour une oreille non-suru.

484
ces esprits signifie en ralit quils sont entirement sous le contrle de lindividu quils
ont adopt : obissant tous les souhaits de leurs chamanes, ils ne peuvent logiquement
leur nuire. Pour les gens ordinaires, la facult du chamane de produire et distribuer des
plumeaux matriels est sans nul doute une marque majeure de ce contrle, qui distingue
lesprit Narayip au sein des esprits chamaniques ; par consquent la certitude de la bien-
veillance de cette entit repose donc pour eux en partie sur la dlgation de son contrle
que le chamane consent au profit de certains dentre eux.
En revanche, du point de vue du chamane, il semble que le contrle quil exerce
personnellement sur lesprit et son plumeau rside avant tout dans les modalits pragma-
tiques du chant propre cet esprit. Comme pour toute entit chamanique, seule
linterprtation hic et nunc du chant est une preuve irrfutable de la prsence et de
lactivit de lesprit au service des souhaits du chamane. Or, ce par quoi ces esprits adop-
tant les chamanes se singularisent, cest la possibilit dnoncer leur chant en tout moment
dune sance de chant chamanique. Nappartenant aucune classe desprits et tant seul
reprsentant de leur classe puisque tous se manifestent par le mme chant ils peuvent
sinsrer dans nimporte quelle squence de chants, entre deux classes distinctes aussi bien
quau sein dune classe. Dans la mesure o lordonnancement des chants constitue une des
marques principales de la correction dune sance dinterprtation, le chant du narayip
reprsente donc probablement, pour le chamane, une sorte de secours sur lequel il peut
compter en cas dhsitation sur lorientation suivre dans la gographie spirituelle : aussi
bien afin de masquer un coq--lne taxinomique, que pour mettre profit cette pause
sur un objet lyrique bien matris, puisque trs frquemment chant, pour rassembler ses
ressources mnmoniques momentanment dfaillantes et enrichir lnumration dune
classe importante qui resterait sinon bien maigre. En ce sens lesprit Narayip est bien un
auxiliaire du chamane qui le protge dans ses prgrinations lyriques et qui reste sous
son contrle puisquil intervient tout moment pour le sauver de toute insuffisance mn-
monique, qui pourrait mettre en danger sa rputation chamanique. Ce nest donc quen tant
que complment indfini dune ou plusieurs sries lyriques, que le chant du narayip peut
confrer cette entit un statut de protecteur et dauxiliaire : priv de cet ensemble com-
plter les autres esprits chamaniques potentiellement dangereux sils taient interprts
en dsordre , il naurait pas plus dintrt que nimporte quel autre chant. Car sa fonction
chamanique effective pragmatique nest autre que de permettre une mobilisation coh-
rente de la totalit de la population spirituelle on verra que la plupart des usages du cha-

485
manisme reposent largement sur la constitution dun ordonnancement particulier de ces
collectifs lyriques.
Or la remise dun plumeau un individu ordinaire ne saccompagne jamais de
lenseignement de son chant. Cette limite sexplique par lhypothse fondamentale de la
non-transmissibilit de la comptence. En tout tat de cause la matrise de ce seul chant ne
servirait objectivement rien, puisque toute son utilit et sa bienveillance reposent dans
son rle de complment indfini dune srie. Le plumeau sans le chant, et sans lensemble
des chants chamaniques, nest donc que la prsomption de la bonne volont du chamane
mobiliser sa comptence au profit du donataire. La continuit de la possession de cet ins-
trument nest que le symbole de la persistance de la comptence et de la bienveillance du
chamane, seul tre capable de mobiliser effectivement des entits chamaniques, dans la
mesure prcisment o il les mobilise de manire exhaustive.
La meilleure preuve des limites de la transmission de capacit chamanique travers
le don de plumeaux est que lexistence de chacun de ces objets, et par suite son ventuelle
transmission par hritage, sont limites dans le temps : un plumeau ne peut plus tre r-
nov aprs la mort de son producteur, et dprit alors trs rapidement par consquent le
plumeau personnel dun chamane ne peut jamais tre reu en hritage par ses descendants.
Cette longvit et sa limite laissent entendre que lunit des lments, lidentit fonction-
nelle et lefficacit dun plumeau ne perdurent quaussi longtemps que durent le statut
chamanique et lactivit lyrique rgulire de son producteur. Par contraste, lappropriation
de lobjet par son propritaire est trs superficielle ; la transmission par hritage du plu-
meau est mme plutt la preuve de lautonomie de lobjet par rapport son possesseur que
la marque dune plnitude de la proprit. Le propritaire dun plumeau nen possde en
quelque sorte que lusufruit, puisque celui sur qui repose son existence et son efficace est
le producteur, et que cest loccasion de son dcs que, linstar de tous ses autres biens,
cet objet sera, sinon dtruit, du moins perdu.
On peut donc peine dire que le chamane dlgue un contrle sur une entit spiri-
tuelle par la remise de son instrument ponyme : ce quil offre, ce nest quune promesse
de bienveillance continue son gard, par la remise dun symbole de son contrle sur les
esprits chamaniques. Le plumeau ne servira qu rappeler, par des frmissements et tinte-
ments pisodiques que des choses inconnues et redoutables, ne le sont pas pour quel-
quun qui reconnat son propritaire comme grand , honnte et respectable et
espre que cette grandeur perdurera. Derrire la reconnaissance de grandeur que constitue
loffre dun plumeau, il y a presque un pige que tend le chamane lhomme fort. Les

486
adresses verbales que les propritaires de plumeaux adressent ceux-ci ou mme le mu-
tisme lourd de menaces que certains dentre eux adoptent leur gard ne reprsentent
que des adjurations adresses la bonne volont du chamane : elles contiennent laveu de
limpossibilit de chanter son chant et renvoient toujours en creux la puissance et
lautonomie de celui qui a pu le produire parce quil matrisait cette facult lyrique. En ce
sens, le mme objet, qui permet aux grands hommes de prtendre face aux autres gens or-
dinaires sapproprier et contrler directement une part de la puissance chamanique, con-
tient aussi une forme de reconnaissance de dpendance lgard du chamane. Ce quil est
permis un grand homme dafficher par la possession dun plumeau, cest quun chamane
sest engag ne pas lui nuire et le seconder Mais cela ne vaut que bien entendu que
pour autant que ce grand homme nabuse pas de la puissance que lui confre sa grandeur
au dtriment de son donateur.
355

Les goupillons
Les chamanes produisent encore un dernier objet, nomm yobaysinleba (buriti-
SUFF(poil)-SUFF(feuille.large), touffe de buriti , que nous dsignerons comme goupillon.
Il sagit dun objet dapparence assez semblable au plumeau : il est aussi fait dun bambou,
lgrement plus court environ 50 cm , identiquement muni dune pointe de pupunha
permettant de le ficher en terre ; mais les plumes dara y sont remplaces par un bouquet
de jeunes palmes de buriti. Le goupillon est lquivalent des plumeaux chez les esprits de
la classe oaney aux dires des chamanes, ces esprits aquatiques, ont une prdilection
pour le buriti dans leur culture matrielle, quils utilisent pour leurs maisons ou leurs or-
nements. On retrouve l une distinction opposant les oaney aux autres classes desprits,
quon avait dj rencontre dans le type damulettes, de liane ou de pierre, que ces types
desprits fournissent.
Le goupillon nest toutefois pas un simple quivalent du plumeau : il est confec-
tionn par le chamane lui-mme et nest pas distribu aux gens ordinaires, pas mme au
matre de son tabac. Son importance relationnelle et sociologique est donc bien moindre

355
Indirectement cette exigence de retenue du propritaire de plumeaux sapplique sans doute aussi envers
les autres grands hommes. La multiplicit des plumeaux dont dispose un grand homme lui impose logique-
ment des obligations de modration envers les autres bnficiaires de ses donateurs, en particulier envers les
matres des cigares de ceux-ci : il serait dlicat de se disputer avec eux, sauf risquer dimpliquer leur dona-
teur commun dans la dispute et peut-tre perdre son soutien, ce qui serait risible. Ainsi, la fois en dpit et
cause de leur nature dhommage de la comptence la grandeur, les plumeaux constituent peut-tre un
moyen de rgulation et dattnuation des conflits politiques : il est rare en Amazonie que le chamanisme joue
ce rle, tant au contraire frquemment associ au dveloppement daccusation de malveillance. Cet effet
serait manifestement li encore une fois son mode dacquisition, qui empche sa transmission et la forma-
tion de lignes de chamanes opposes, mais fait des chamanes un groupe autonome.

487
que celle du plumeau, tout comme son importance lyrique, puisquaucune entit dfinie par
un chant propre nest lie cet objet. Labsence de dlgation de cet instrument rituel est
peut-tre lie la malveillance particulirement intense attribue aux oaney. Il nest peut-
tre pas infond de remarquer aussi que ces esprits oaney sont ceux qui se manifestent
avec le plus de facilit aux gens ordinaires notamment aux demi-chamanes koro. Le
fait que les chamanes ww sabstiennent de distribuer des instruments qui pourraient ou-
vrir une relation particulire avec ces esprits dj prompts interagir avec les non-
chamanes peut donc apparatre comme un refus denrichir cette relation et de prserver
leur monopole du contrle des entits chamaniques. Le goupillon marquerait ainsi la limite
de la dlgation des bnfices de la comptence chamanique aux gens ordinaires.
La circulation de biens entre gens ordinaires et chamanes, cigares dans un sens,
amulettes et plumeaux dans lautre, a donc toujours pour enjeu le contrle de la puissance
que les chamanes sarrogent grce llection et lpreuve subsquente : les gens ordi-
naires, et en particulier les grands hommes tentent de ramener, autant que possible, cette
comptence qui se dfinit, dans ses modalits dacquisition, contre leurs savoirs, sous leur
contrle, tandis que les chamanes semblent essayer de ruser avec ces tentatives, dy cder
pour mieux conserver leur autonomie ainsi que la spcificit et lunit de leur comptence
propre.
V.4 Les actions chamaniques
La comptence chamanique offre une certaine puissance (pakob), au sens dune
capacit produire certains effets, capacit dont sont privs les gens ordinaires. Cette puis-
sance sapplique principalement dans le champ thrapeutique, mais pas uniquement elle
peut avoir pour objet la fcondit de la chasse ou de la guerre, le succs amoureux, etc.
Nombre de ses mises en uvre, mme lorsquelles se rapportent des problmes thrapeu-
tiques nont souvent quune finalit assez floue, que les gens ordinaires aussi bien que les
chamanes peinent prsenter de manire claire. Aussi nous semble-t-il plus clairant de
classer les mises en action de la puissance chamanique, plutt que par leur finalit, par les
conditions dusage de cette comptence, selon que laction du chamane se fait en priv, en
public ou encore en commun avec les gens ordinaires.

488
V.4.a Lusage priv : la cure
Lusage le plus courant et le plus banal du chamanisme est la cure, palomata
(INDF.H-CAUS-fort), rendre quelquun fort . La cure reprsente une mise de la comp-
tence au service dun incomptent. Le patient nest en effet jamais un ww : un chamane
malade ne peut jamais faire appel un autre chamane. Il ne peut pas non plus se soigner
lui-mme chamaniquement, en apparence au moins. En cas de maladie grave ou
daccident, un chamane na dautre solution que de se soumettre une rclusion les af-
fections bnignes semblent navoir t traites que par des simples ou ignores, peut-tre
grce lassurance que donne la comptence chamanique. Cette rclusion prend alors la
forme dune sorte de nouvelle lection. Le chamane malade fume, les esprits lui apparais-
sent et il chante nouveau leurs chants, selon des modalits similaires : seul dans sa hutte
de rclusion, sans public observable. lissue de cette preuve, il peut obtenir un nouveau
nom chamanique un cas signal par B. Mindlin (1995 : 123). Un chamane malade est un
chamane dont la comptence est mise en doute : il y a lieu de penser que les esprits ont
quelque grief son gard, et par consquent que sa pratique du chant chamanique ne les
satisfaisait pas entirement. Quun chamane malade ne puisse rclamer de soutien thra-
peutique lun de ses parents, cela signifie que se prvaloir de la comptence interprter
les esprits implique que, lorsquon en aura besoin, on se retrouvera seul face ces mmes
esprits. Puisquon prtend entretenir une relation particulire et exclusive des autres hu-
mains avec ces entits, il ne faudra attendre le secours daucun autre humain lorsque cette
relation sera dtriore. Revendiquer llection chamanique, cest se priver de tout secours
chamanique et prtendre pouvoir surmonter seul lpreuve de la maladie lorsquelle se pr-
sentera. Cependant, si le chamane rchappe de cette maladie, sa rputation de puissance
(pakob) sen trouvera renforce. La maladie est donc, pour le chamane qui y survit, un re-
doublement de llection et une manire de lever dfinitivement les doutes qui pouvaient
subsister sur sa comptence. Si le rlu est rput plus puissant (pakommit iter :
puissance-SUFF(dot.de) INT), sil peut tre qualifi de grand chamane (wwpyh :
chamane-grand), il nest cependant ni plus ni moins comptent , dans le sens quil nest
pas rput connatre plus de chants quun primo-lu, puisque celui-ci connat dj tous
les esprits .
356


356
Mon informateur navait jamais t malade au point de subir une nouvelle lection, peut-tre parce que,
ayant fait lessentiel de sa carrire aprs le Contact, il avait pu bnficier des services mdicaux. En re-
vanche, parmi la dernire gnration de chamanes, lun dentre eux, peu prs unanimement reconnu comme

489
Pourvu quil soit incomptent ou quasi-chamane koro , le patient dune cure
peut tre nimporte qui : aucune relation de parent nest exige pour requrir les soins
dun chamane. Chacun peut, en thorie, recourir aux soins de nimporte quel chamane. En
ralit, chaque patient semble avoir toujours sollicit un nombre restreint de chamanes :
ceux dont les matres des cigares appartenaient son groupe familial et sa faction. Tout
individu, grand homme ou simple petite fille, peut faire appel un chamane pour une cure.
Toutefois, le patient prototypique nest pas le grand homme, ni par consquent le matre
des cigares ne serait-ce que parce que la grandeur, en tant que force et fermet ,
implique la sant. Typiquement, le patient est une femme ou un enfant : un tre sous la
dpendance du matre des cigares, mais aux besoins duquel ce dernier, en dpit de sa gran-
deur, se trouve dans lincapacit de rpondre. La cure reprsente donc une sorte de dlga-
tion dune partie des activits de protection et dlevage (alatiga : FRONT-STAT) que le
grand homme est incapable daccomplir par lui-mme. Elle est donc une relation trois
ples : le chamane, le patient et le matre des cigares.
Contexte
La cure est toujours doublement individuelle : elle est accomplie par un seul cha-
mane pour un patient unique. Cependant, elle suppose, semble-t-il, quasiment toujours la
prsence dun troisime individu, qui est une sorte dassistant du patient. Cet assistant, qui
nest dsign par aucun terme spcifique, est le plus souvent le matre des cigares du cha-
mane ; mais il peut sagir dun parent plus proche du malade. Dans le cas o le malade est
une femme ou un jeune enfant, lpoux, le pre ou la mre restent ses cts, en sus de
lassistant ou en lieu et place de celui-ci. Si la demande daction thrapeutique mane natu-
rellement du malade, cest en gnral lassistant qui la formule auprs du chamane ou, si
lassistant nest pas le matre des cigares, auprs de ce dernier. Il ny a que dans le cas o
le malade serait le matre des cigares en personne quil est ventuellement possible de se
passer dassistant ; mme en ce cas, il est probable que lpouse ou le fils du matre des
cigares joue le rle dassistant.
Les motifs de cures sont innombrables : toute souffrance et toute contrarit peu-
vent justifier de faire appel un chamane. Celui-ci est prsum capable de gurir aussi bien
des maladies (mana) aux causes et manifestations invisibles, du type fivre (adob) ou dou-
leurs (atih) musculaires, que des maux plus observables comme des dmangeaisons

lun des plus puissants, semble avoir subi quatre rlections , outre llection initiale, en un temps relati-
vement bref, de lordre de dix quinze ans (Mindlin 1995 : 125).

490
(parb) ou des affections dermatologiques (y). Mais il peut aussi traiter des trauma-
tismes physiques : coupures, fractures, piqres danimaux, lsions provoques par des
pines. Il peut encore gurir des souffrances psychologiques , comme la pense
(mbori, apereih), une sorte de tristesse, le dsir de partir (abikarar, cf. supra IV.1.b).
Il y a une pathologie dont le traitement fait la fiert des chamanes : les difficults
daccouchement (mamugematm : enfant-NOM-convoquer-NG). Mon informateur vo-
quait avec nostalgie les demandes anxieuses que les femmes enceintes lui adressaient. Il
nexiste toutefois aucune hirarchisation entre les souffrances susceptibles dentraner le
recours au chamanisme et celles qui ne relveraient que de traitements plus rudimentaires :
le chamane se charge dun simple mal de tte (anaratihga), aussi bien que dun cas de
mort (aih) par perte de conscience. Il nexiste pas de parcours thrapeutique qui
ordonnerait le recours aux simples avant lappel au chamane, ou linverse. Les Suru ne
conoivent en rien les simples et le chamanisme comme des solutions alternatives et ne
voient pas pourquoi le bnfice de lun devrait impliquer de se priver de lautre.
357
Il est
probable que cette large application de la cure chamanique, jusquaux moindres contrari-
ts et aux plus bnignes affections contribue la dvalorisation de la comptence chama-
nique en tant quactivit et en tant que statut.
La cure se fait dans un espace priv : dans la maison du patient, dans sa pice
(-pibe), ou dans une hutte de rclusion, dans le cas des parturientes.
358
Le patient,
lassistant et le thrapeute ne sont pas ncessairement dissimuls au regard des autres, mais
ils ny sont pas exposs non plus : il sagit dune activit dans laquelle on attend implici-
tement de la discrtion de la part de ceux qui ny sont pas directement partie prenante. Elle
a toujours lieu dans un lieu plutt sombre, dautant plus quil semble que la nuit soit le
moment le plus frquent. Le patient est couch (aata) seul dans son hamac, position de
repos et de repli sur soi. Le chamane se tient toujours assis (apotota), soit dans le ha-

357
Il est dailleurs difficile dtablir une distinction systmatique entre les simples et le chamanisme. Ces
instruments thrapeutiques pourraient tre opposs comme des traitements spcialiss et un remde univer-
sel ; mais cette opposition doit tre relativise dans la mesure o certains simples ont une indication extr-
mement large. On pourrait aussi y voir une opposition entre des instruments avant tout prventifs et un trai-
tement curatif ; mais la fourniture damulettes sinsrerait mal dans cette classification. Il semble plutt que
ces instruments soient supplmentaires et quon puisse, en fonction des circonstances disponibilit imm-
diate dun simple ou dun chamane , faire appel lun ou lautre, lun puis lautre et mme lun et
lautre bien quemblmatiques de laction thrapeutique chamanique, les difficults daccouchement dispo-
sent dun simple spcifique (phra, Iriartea deltoida). La description dun itinraire thrapeutique as-
sistance mdicale locale de la FUNAI, simples, parcours hospitalier, chamanisme chez les Cinta-Larga par
L.-E. Perez-Freitas (1996) nous semble plutt relever dun cas particulier et/ou contraint que dune rgle
explicite.
358
Il est arriv que des chamanes traitent leurs patients dans des chambres dhpital Cacoal.

491
mac adjacent, soit accroupi au sol. Il se place, semble-t-il, perpendiculairement au malade
allong ou le regard tourn vers ses pieds, vitant apparemment tout face--face avec celui-
ci. Quant lassistant, il se place o il le souhaite proximit, debout, assis ou couch. Le
patient reste assez silencieux ; le chamane ne semble pas solliciter beaucoup dindications
de sa part, au-del de lnonc initial des plaintes motivant son appel qui lui ont souvent
t transmises par lassistant. Lassistant est apparemment l pour assumer la plupart des
initiatives dnonciation verbale : il peut poser des questions, portant avant tout sur
lavancement de la gurison, aussi bien au chamane quau malade, qui peuvent alors r-
pondre ; il peut aussi formuler des constatations voix haute sur lvolution apparente de
la maladie. Lassistant apparat ainsi comme un mdiateur, contrlant plus ou moins la
transmission dinformations, sous forme verbale du moins, entre le thrapeute et son pa-
tient.
Gestes et oprations
Laction du chamane se rsume trois oprations : il interprte les esprits (so-
pereiga), il souffle (popo) et il vt le patient de son me (-ixomaniga) toutes
celles-ci tant conditionnes, prcdes et entoures par la consommation de tabac, qui
entrane un moment o un autre sa mort (aih) par perte de conscience (agaaka). La
remise dune amulette, si elle a lieu, prend gnralement place vers la fin de la cure voire
en marque la fin, lorsquil sagit dune remise prventive. Le souffle popo (IDOPH ; ce
terme dsigne aussi le fait de souffler pour attiser un feu) peut avoir lieu tout moment de
la cure et peut tre rpt moult reprises ; il semble aussi quil se concentre vers la fin des
oprations cest--dire probablement lorsque le chamane veut, ou croit pouvoir, acclrer
la gurison. Il sagit dune insufflation gargouillante ou ptaradante, produite en claquant
des lvres dans la main replie en cornet et applique sur le corps du malade, prfrentiel-
lement sur la partie affecte par la maladie. Il nest pas ncessaire dy joindre de la fume
de tabac, bien que ce ne soit pas contre-indiqu. Cet acte est ncessaire la remise dune
me, mais il ne sy limite pas. Cest en effet lacte qui semble efficace en lui-mme : nulle
substance nest suppose transiter par la main en cornet. Cet acte est rserv aux chamanes
pleinement comptents, ww ; les quasi-chamanes koro ne le matrisent pas, pas plus que
le chant. Cest donc probablement dans le choix de son moment dans la cure et en particu-
lier dans sa combinaison avec lnonciation lyrique que rside lefficacit du souffle .
Le chant est en effet lacte central de la cure, la fois par le temps quil y occupe et
par son rle thrapeutique. La cure ne commence et ne se termine quavec le dbut et la fin

492
de l interprtation des esprits : ds quil arrive au chevet du malade, aussitt aprs
avoir inhal quelques bouffes de cigare, le chamane se met chanter et il ne cesse plus
jusqu la constatation de la gurison, ne sinterrompant que pour fumer et souffler. Par
rapport aux autres occasions dinterprtation des esprits lection, rituel public, usage cy-
ngtique , la cure se distingue par une relative libert dans lordre dnonciation des
chants. Si, comme en toute occasion, il est hors de question de papillonner dune classe
desprits lautre ce serait de toute faon malais dun point de vue mnmotechnique ,
il ny a pas, la diffrence des rituels collectifs, dordre obligatoire entre ces classes. En
outre, la mobilisation dune classe, un moment donn, ninterdit pas de la solliciter
nouveau par la suite sans bien sr rpter les mmes chants. Corrlativement le recours
frquent lesprit inclassable narayip est tout fait bienvenu dans une cure. Cette rela-
tive libert laisse au chamane parat sexpliquer par le contexte dnonciation. Dune part,
le dtenteur de la comptence lyrique se trouve seul face des incomptents, qui par leur
appel ont pralablement reconnu cette comptence ; il ny a donc personne pour mettre en
doute le bien fond du cheminement de lnonciateur au sein du rpertoire chamanique
certes un chamane concurrent peut entendre la cure, mais il serait malvenu de simmiscer
par ses commentaires dans cette affaire prive laquelle il na pas t convi. Dautre part,
la cure est la seule occasion de chant qui soit asservie un objectif temporellement imm-
diat la gurison ; face cette urgence, le chamane na quun impratif, tenir assez
longtemps, sans tre rduit au silence ou la rptition, en faisant feu de tout bois, quitte
rutiliser des chants proches de ceux dj mobiliss. Car se taire sans avoir fait constater la
gurison, ce serait avouer le caractre incurable de laffection et donc les limites de sa
puissance chamanique personnelle.
Le choix des chants nest cependant pas indiffrent. Il nexiste pas de chants spci-
fiques, ni la cure en gnrale, ni telle ou telle pathologie en particulier ; tous les chants
ne sont cependant pas quivalents. Lnonciation dun chant nest pas en elle-mme lacte
thrapeutique. Ce nest pas l interprtation qui soigne (-mata : CAUS-fort), cest
lesprit interprt qui accomplit cette action, par des voies mystrieuses pour les gens ordi-
naires et faisant partie des gestes spirituels que les chamanes se gardent bien dexpliciter ;
dans le discours des chamanes, voire dans les reprsentations des gens ordinaires, le
souffle semble dailleurs plus efficient que le chant. Le chant nest que lindice de la
venue de son auteur spirituel au chevet du malade et de sa bonne volont thrapeutique,
suivie ou non deffets. Car toutes les entits ne sont pas rputes aussi puissantes (pakom-
mit : puissance-SUFF(dot.de)) de ce point de vue. Certes, il nexiste aucune hirarchie pr-

493
cise et univoque, qui soit reconnue et des chamanes et des gens ordinaires. En effet la puis-
sance thrapeutique des entits chamaniques ne correspond ni des classes desprits, ni
la position hirarchique des esprits au sein de leur classe, ni leur rputation de bienveil-
lance. Les soignants les plus efficaces sont distribus entre toutes les classes spirituelles
bien que les oraey en comptent beaucoup , il ne sagit pas ncessairement des chefs
(labiway) de leur classe ceux qui se manifestent en premier dans les contextes
dnonciations les plus stables (rituels collectifs, lection) et certains esprits trs bienveil-
lants sont peu renomms pour leur action thrapeutique. Il existe un petit nombre dentits,
moins dune dizaine Amatih (Tortue), Oykotih (Vautour), Meko (Jaguar), Xiepiap (NP),
Kadorotih ( Plumeau en langue chamanique), Mixakoa (Grillon), Narayip (Plumeau),
Naraykihra (Plumeau-Blanc) tant les plus frquemment cits sur lexceptionnelle puis-
sance desquelles chamanes et gens ordinaires saccordent peu ou prou. tant donn leur
rputation, les chants de ces entits sont souvent spontanment reconnus par les gens ordi-
naires.
Le choix de la mobilisation de certains dentre eux et le choix du moment de celle-
ci reprsentent donc probablement un enjeu central de la cure comme interaction entre le
chamane et ses solliciteurs. Ne pas faire appel ces chants et leurs auteurs, ce serait ne
pas accorder beaucoup dimportance la pathologie et au patient, et par consquent risquer
de mcontenter celui-ci et/ou lassistant. Inversement y faire appel, cest qualifier
laffection dalarmante et peut-tre redoubler langoisse du patient, ce qui nest probable-
ment pas trs judicieux. Nous ne prsumons certes pas que les chamanes conoivent
lefficacit de leur action comme relevant dune sorte de rconfort, administr au malade
pour soulager une anxit et des maux psychosomatiques, rien dans leur discours ne per-
mettant de le supposer.
359
Il sagit plutt dune question tactique dordre et de choix du
moment. Mobiliser demble les chants les plus rputs, ce serait risquer de se retrouver
ensuite, si la gurison tarde venir, dmuni dinstruments plus puissants et contraint de
recourir des entits de second ordre, rputes moins efficaces, ce qui serait sans doute
assez nfaste. Si la prcipitation est prilleuse, latermoiement pourrait se rvler aussi
hasardeux, en augmentant linconfort et limpatience des solliciteurs voire, dans un cas
grave, en exposant le chamane laccusation de navoir pas su recourir aux instruments
appropris si le patient venait dcder avant que ces chants naient t noncs. Une in-

359
Les Suru sont dailleurs extrmement agacs par cette attitude, courante chez le personnel mdical blanc,
dont certains reprsentants croient pouvoir se dbarrasser de leurs frquentes requtes en minimisant la gravi-
t des affections et en pronostiquant une gurison spontane.

494
terprtation spirituelle judicieuse et par suite efficiente repose donc probablement
sur une posologie avise de ces chants puissants : il faut rpartir subtilement, sans mesqui-
nerie ni imprvoyance, lnonciation de ces instruments lyriques reconnus afin de mnager
et les exigences dattention et dengagement personnels, implicitement formules par les
solliciteurs, et la ncessit de conserver, jusquau terme de la cure, des ressources dispo-
nibles.
360

Techniques comptentes et techniques magiques
La dure de la cure est en principe indtermine, puisquelle dpend de la survenue
de la gurison . La gurison est toutefois un phnomne complexe dont la constatation
ne peut tre dcide unilatralement. Elle repose dans une certaine mesure sur des indica-
tions subjectives du malade qui dclare se sentir mieux , agatxa (3R-cur-fort)
le prfixe aga, cur , signifiant ici que les effets de la gurison ne sont pas accessibles
la vue des autres individus prsents. Elle peut aussi reposer sur des faits vidents la
parturition par exemple. Mais la dclaration de gurison semble souvent reposer sur une
interaction entre lassistant et le chamane, dans laquelle le malade ne joue quun rle assez
passif notamment sil sagit dun trs jeune enfant. En effet, tout au long de la cure
lassistant ne cesse de poser des questions au chamane. Ces questions sont adresses aux
auteurs spirituels des chants interprts. Lors de chaque chant, loccasion dune interrup-
tion pour fumer par exemple, lassistant interroge le chamane sur lidentit de lesprit
chantant prsentement : Nan ewena ? (INTERR ENDO-FOC) Qui es-tu, toi qui fais/dis ce-
la ? ou Nan ema ? (INTERR ENDO-CAUS), Qui es-tu, toi qui as parl ? . Question la-
quelle lentit rpond, par la bouche du chamane, en donnant son nom dans la langue des
esprits, ce qui, en fonction des cas et des connaissances de lassistant en matire chama-
nique, peut tre plus ou moins informatif. Lassistant insiste parfois en demandant, Bote i ?
(dj PNA), a y est ? ou Bote txa i ? (dj fort PNA), Est-il dj guri ? . ces
questions les esprits rpondent par la bouche du chamane par une formule unique,
Iweabopi (EXO-.ct-ABL), Dsormais cest ainsi , valant acquiescement. En cas de
rponse ngative, le chamane reste muet, ou plutt enchane sur un nouveau chant ; il serait
probablement inconvenant et peu efficace thrapeutiquement de faire noncer haute
voix son chec par lesprit. Cela implique aussi que toute nonciation dun nouveau chant

360
Limportance de laccumulation et de la distribution des units lyriques entre diffrentes classes ingale-
ment valorises semble prsente dans les incantations thrapeutiques wakunai telles que les prsente J. Hill
(1993).

495
sous-entend labsence de rsultat satisfaisant du prcdent. Il semble donc que lassistant,
par sa question, offre au chamane loccasion de dclarer la gurison obtenue et la cure ter-
mine, ce qui suppose quil soit dj satisfait de ltat apparent du malade quil a prsent
au chamane. Dans ce cas, cest le chamane qui dcide darrter sa cure, lorsquil juge que
cet tat est acceptable. Il va de soi que, si le malade continue se plaindre, surtout dans le
cas o il sagit dun adulte, la gurison ne pourra tre dclare dautorit.
Les solliciteurs, le malade en particulier, souhaitent videmment une gurison aussi
prompte que possible et doivent mesurer la puissance dun chamane en partie la rapidit
de la gurison. En revanche les chamanes ne semblent pas dsireux de prcipiter celle-ci.
Mon informateur dcrivait la cure comme une preuve dendurance (adihr m : 3R-
ne.pas.endurer NG). Il insistait sur la persvrance ncessaire pour interprter les es-
prits durant de longues heures nocturnes : outre lpuisante lutte contre le sommeil, la con-
sommation de tabac induit des maux de tte et limmobilit en position assise ou accroupie
provoque des douleurs dans la nuque, le dos et les jambes. Assumant ainsi des symptmes
qui, chez des gens ordinaires, justifieraient la dclaration dun tat de maladie et lappel
ventuel un chamane, le thrapeute fait implicitement de sa patience la mesure de son
dvouement. Plus encore le chamane soulignait quel point, lissue dune cure, il tait
lui-mme puis et devait dormir durant toute la matine : par ce comportement qui est,
chez les gens ordinaires, signe de faiblesse, dinconstance et de paresse, le chamane sou-
ligne combien son activit ne peut tre apprcie selon les critres de ces derniers.
Il y a l, dans cette divergence dapprciation sur la qualit dun traitement thra-
peutique, un enjeu qui tient la dfinition de la comptence chamanique : pour ses sollici-
teurs celle-ci se dfinit par sa finalit immdiate, la gurison ; pour ses dtenteurs, elle se
dfinit par ses conditions de mise en uvre, en particulier la capacit lyrique. Une cure
trop courte serait, semble-t-il, presque indigne dun vritable ww. La brivet de la gu-
rison est laffaire des quasi-chamanes koro : faute de chants, ceux-ci sont rduits gurir
pourrait-on dire magiquement , dans linstant. Ceux-ci emploient en effet une technique
juge rudimentaire par les ww, la succion (xibxiba, IDOPH), qui prtend extraire la ma-
ladie des parties endolories sans pouvoir pour autant la rifier sous forme dun objet ma-
triel qui serait recrach. Tout comme la rputation de comptence dun koro est remise en
jeu chaque cure, sa technique thrapeutique semble condamne une russite immdiate
sous peine dchec dfinitif il y a probablement dans cette brivet, lorsquelle russit, la
raison de la supriorit, en matire defficacit thrapeutique, qui est reconnue par certains
individus ordinaires aux koro sur les ww. Au contraire la longueur du traitement lyrique

496
est lindice indirect de la puissance, par le nombre desprits quil peut mobiliser, de la
puissance dun ww. Ce qui est en jeu dans une cure, ce nest donc jamais seulement la
gurison du patient : cest aussi la rputation du thrapeute. Or pour les ww celle-ci se
fonde dabord et avant tout sur leur capacit continuelle interprter lyriquement les es-
prits, dont la meilleure attestation est la dure de leur activit.
Cette insistance publique et rpte sur la longueur requise par le dploiement de
leur comptence nest par ailleurs pas dpourvue dintrt du point de vue de lefficacit
du traitement. Lefficience dans linstant des koro ne peut manifestement pas sadapter
un certain nombre de cas o la dure est un facteur dterminant de lvolution de la patho-
logie, en particulier les souffrances des trs jeunes enfants, qui ne peuvent noncer verba-
lement, donc rapidement, leur soulagement ou, plus indubitablement encore, les difficults
daccouchement. Ce nest donc pas sans raison que les ww considrent ces pathologies
comme leur chasse-garde. De ce fait la dure typique dune cure par un ww semble tre
la nuit entire. Tout en attestant de lengagement du chamane au service de ses solliciteurs,
la prolongation de la cure jusqu laurore joue aussi probablement un rle dans la consta-
tation de la gurison : il nest pas impensable, quen maintes occasions, le malade finisse
par sendormir relativement apais aprs une nuit de veille et de tourments. Il nest
dailleurs pas sr que lassistant rsiste aussi bien au sommeil que le chanteur, qui pourra
constater seul lamlioration espre.
Il est pour nous bien entendu hors de propos, tant donn labsence dobservation
directe de la pratique du chamanisme, davancer des hypothses sur lefficience thrapeu-
tique du chant chamanique. On peut cependant remarquer que la relative libert dans
lordre dnonciation des chants, le jeu tactique quelle offre dans le choix de chants dune
ingale puissance, les modalits de communication entre les protagonistes de la cure et la
dure indfinie et relativement longue laisse la dmonstration defficience du chamane
concourent faire du processus de gurison une sorte de srie dessais successifs que le
chanteur tente jusqu ce que gurison sensuive ; il lui suffit dattendre de pouvoir consta-
ter une amlioration dans ltat du patient, ou au moins un commencement de satisfaction
chez lassistant pour le dclarer guri en esprant ne pas avoir puis ses ressources ly-
riques dans lintervalle. Cette dclaration de gurison est considrablement facilite par la
conception de la maladie et de la cure. Cette dernire napparat en effet que comme un
traitement intervenant dans le moment critique de la maladie : une fois cette crise matrise
et surpasse, le recouvrement dune sant entirement satisfaisante peut attendre quelques
jours aprs que la cure a opr lacte thrapeutiquement efficace on peut rester reclus

497
quelque temps aprs la cure (cest invitablement le cas dans un accouchement). Dautre
part la maladie comme demande de soins et la cure comme sance continue de chants re-
prsentent une unit pathologique et thrapeutique : une simple rmission qui ncessiterait
une nouvelle cure quelques jours plus tard est considre comme une gurison pleine et
entire dune crise, suivie dune nouvelle crise appelant une nouvelle demande de soins et
une nouvelle gurison, assez dconnecte de la premire la seconde crise peut ventuel-
lement tre traite par un chamane diffrent. La demande de soins prsente un chamane
et lacceptation de celui-ci nimpliquent en rien lentre dans une longue relation stable qui
unirait le patient son thrapeute.
Cette relative indiffrence du chamane au devenir de son patient aprs la sance de
cure lyrique et, en consquence, la libralit avec laquelle les chamanes acceptent de r-
pondre aux sollicitations, ainsi que la dvalorisation subsquente du chamanisme, sont
rendues possible par lattribution de lautorit en matire dacte thrapeutique aux entits
spirituelles. Cette attribution dgage le chamane de toute responsabilit, pourvu quil ait su
convoquer des entits pouvant assumer une gurison immdiate, du fait de leur rputation
de thrapeutes dexcellence, rpandue jusque chez les gens ordinaires. Dans cette mesure,
la cure, comme mise en uvre de comptence lyrique et comme engagement temporelle-
ment circonscrit, reprsente loppos de la fourniture damulettes qui en est cependant un
dveloppement frquent et plus encore de plumeaux : elle reprsente un service que le
chamane peut fournir nimporte qui, de manire prive, sans engager sa responsabilit
au-del de cette sance de quelques heures. La cure est donc bien une mise en uvre pri-
ve de la comptence, capacit dont la dimension publique est pourtant primordiale pour
sa reconnaissance : elle nengage quun seul chamane envers un seul solliciteur (ou une
paire de solliciteurs), sans droit de regard de ses pairs et pour un objet objectif et une dure
limite. On comprend quen ce domaine le chamanisme rencontre des concurrents, savoir
ses candidats recals, les koro muets, et les simples.
V.4.b Lusage public : le rituel soeyat
Il existe deux rituels chamaniques collectifs chez les Suru. Celui dont nous traite-
rons dans cette section est de loin le plus courant. Ce rituel, nomm soeyat (INDF.NH-PL-
convoquer), consiste dans une convocation (-mat) de tous les esprits chamaniques au
village lexpression existe au singulier, somat, pour dsigner toute interprtation lyrique
en tant quelle est toujours en mme temps convocation de son auteur. cette exhaus-

498
tivit du rassemblement des esprits rpond celle des humains : tous les Suru, en thorie au
moins, sont appels y participer, non seulement les chamanes, mais aussi les gens ordi-
naires. En cas de division en plusieurs villages, toute la population peut tre appele se
rassembler dans le village o le rituel a lieu cest ce qui se produisait dans les annes
1980 aprs la fission des villages. Par consquent, tout loppos de la fte de boisson, le
soeyat se dsintresse ostensiblement des divisions claniques et des relations de parent :
tous les individus y sont appels, sinon en tant quhumains, du moins en tant que rsidents
du village et des environs, quelle que soit la prsomption de comptence chamanique que
leur vaut leur appartenance clanique et indiffremment des relations de parent ou
dalliance quils entretiennent ou non avec le ou les chamanes organisateurs.
Organisation et prparation
La frquence des soeyat est la fois leve et irrgulire B. Mindlin en d-
nombre entre un et deux par an au dbut des annes 1980 (1985 : 61-62) ; ils semblent
avoir t encore plus communs avant le Contact. Il nexiste pas de moment privilgi dans
lanne pour accomplir ce rituel les priodes de dispersion en fort (juillet-aot et no-
vembre-dcembre) ny sont bien videmment pas propices. La dcision de convoquer les
esprits relve des seuls chamanes, qui en dcident entre eux, daprs des critres dont ils
sont seuls juges. Aux yeux des gens ordinaires, cest lorsquil y a trop de maladies dans le
village que les chamanes considrent quil est ncessaire de tenir un soeyat. Les chamanes
ne fournissent cependant aucun motif prcis leur dcision. Celle-ci est prise sans concer-
tation publique, de manire discrte, et annonce par chaque chamane au matre de ses
cigares, ceux-ci en informant aussitt le reste de la population.
Aussitt la dcision prise et notifie, les chamanes sont supposs se rendre chez
les esprits (soeyyamh : INDF.NH-PL-village-CIRC) pour leur transmettre la convoca-
tion . Ce procd nest observable pour les gens ordinaires que par la consommation de
tabac, la perte de conscience et les tremblements quil ncessite, linterprtation lyrique
ny tant pas indispensable mais pas exclue pour autant. Le rituel commence effective-
ment quatre ou cinq jours aprs la transmission de la convocation aux esprits. Ce laps de
temps permet aux matres des cigares de prparer cette ressource en quantit suffisante. Il
est aussi mis profit pour la confection des ornements et instruments ncessaires ce ri-
tuel ; celle-ci, bien quorganise sous la direction linitiative du moins des chamanes,
est assez simple et tous les hommes peuvent y collaborer. Ce temps permet encore
lensemble des participants de prendre leurs dispositions, car durant toute la dure du ri-

499
tuel, entre cinq et sept jours approximativement la plupart des activits de subsistance se-
ront de fait suspendues. Ce dlai reprsente enfin et surtout une prparation plus directe-
ment chamanique pour tous les participants : toute activit sexuelle y est prohibe, non
seulement aux chamanes, mais aussi aux gens ordinaires. Toute infraction cette rgle
dabstinence ferait planer une menace mortelle sur les chamanes et/ou sur les contreve-
nants lors du rituel ; la mort dun chamane subite durant un soeyat voire une simple
perte de conscience excessivement prolonge serait attribue aussitt une telle licence
aucun cas fatal et prcis na toutefois pu mtre cit. Le dlai entre lannonce de la dcision
et la ralisation du rituel apparat ainsi comme un temps de rassemblement et dunification
des intentions de lensemble des participants, cest--dire dimplication de la totalit en
thorie de la population suru, derrire linitiative des chamanes.
Les squences rituelles
Le rituel soeyat se dploie ensuite en trois phases successives, en elles-mmes peu
diffrentes, se dfinissant chacune par rfrence une classe desprits dont les chants sont
interprts et se distinguant par les instruments qui y sont utiliss : la premire est consa-
cre la classe oaney, la seconde la classe annihey, la troisime aux classes oraey et
palahra, ainsi que meko lordre des deux dernires phases pouvant peut-tre tre invers.
Le rituel soeyat est le contexte o la classification des esprits est la plus rigide. Le respect
de la taxinomie spirituelle y est impratif : il est hors de question dinterprter le chant
dun esprit hors de la phase consacre sa classe, lexception de linclassable narayip.
Qui plus est, au sein de chaque phase, certains groupements desprits doivent tre respec-
ts ; en particulier, chacune dentre elles doit tre commence par un groupe bien prcis
desprits, qui sont les chefs labiway (maison-matre), mereiway (ITR-matre) ou me-
resaga (ITR-premier) de la classe concerne. Chacune de ces phases est dcrite
comme convocation de telle classe desprits (oaneyat, etc.) ou comme faire danser
en ronde telle classe (oaneyibaremaki, etc. : oaney-tourner-NOM-FACT) ou encore
comme interprtation de telle classe (oaneypereiga, etc.).
La premire phase, celle consacre la classe oaney, est la plus longue et la plus
riche. Les chamanes se peignent entirement le visage au genipa, selon un motif pois
ovales fait avec la dernire phalange de lauriculaire serr. Ce motif est propre aux es-
prits oaney et ne possde pas de nom, sinon celui de nibaamiti (oaney[langue chama-

500
nique]-visage-peindre), peinture faciale de oaney .
361
Tous les participants se parent
dornements en palme de buriti (yobaysin), ports en bandoulire et en brassard sans
pour autant abandonner les ornements habituels, colliers, ceintures, diadmes, etc., mais
sans revtir les plus riches dentre eux, rservs aux ftes de boisson ; pas plus quen une
quelconque autre occasion, les hommes ne se dmunissent de leurs arcs et flches. Deux
types dinstruments rituels sont utiliss : dune part des fltes nommes oanap (oan-
SUFF(ralit)), semble-t-il plus longues et plus graves que celles utilises dans certaines
ftes de boisson
362
; dautre part des sortes de goupillons gants : des btons de plusieurs
mtres de long lextrmit desquels sont attaches des palmes de buriti, qui leur donnent
leur nom, yobay. Chaque participant masculin est charg dun de ces deux instruments.
Les participants sont donc spars en deux groupes, le critre de distinction tant
lge : les vieux (ikyey), les hommes pleinement adultes, cest--dire dj pres, sont
chacun chargs dune flte ; les jeunes (mamahgey), clibataires ou jeunes maris, por-
tent chacun un goupillon gant. Ces instruments sont fabriqus lextrieur du village,
ventuellement dans une rsidence secondaire (mehtareda), et sont amens en proces-
sion au village. Deux rondes (ibar : tourner) de danseurs sont alors formes cte--
cte, sur la place (meh) du village : lune par les joueurs de flte, lautre par les porteurs de
goupillon, qui les tiennent la verticale et les secouent de haut en bas. Le pas de danse
prsente le mme rythme que celui des ftes de boisson, bien quil ne soit accompli que
vers lavant : un pas sur deux du pied droit est scand, bien quon nutilise pas de son-
nailles dans le contexte chamanique. Les deux rondes tournent apparemment dans le mme
sens, mais lorientation absolue de celui-ci est indiffrente. Les joueurs de flte jouent tous
en rythme, en soufflant dans leur flte lors du pas scand. Ce pas est marqu par une se-
cousse du goupillon dans lautre ronde. La ronde des goupillons est la plus importante :
cest dans celle-ci que sinsrent les chamanes, munis de leur goupillon personnel de
taille normale et de leur plumeau. Les chamanes, ayant pralablement consomm du
tabac, interprtent les chants des oaney ; les porteurs de goupillons en reprennent en
chur certains lments, qui forment le leitmotiv propre de chaque chant (cf. infra VI.1.c).

361
Ce motif peut aussi tre arbor, dans ce contexte, par les quasi-chamanes koro. Il semble que cette pein-
ture faciale puisse tre utilise lors de cures.
362
Mes informations sur la structure de ces instruments sont contradictoires : selon certains ces fltes pour-
raient tre faites dun faisceau de quatre ou cinq gros bambous longs dun peu plus dun mtre, lextrmit
de chacun desquels est insr un petit bambou o souffle le joueur ; selon dautres, elles seraient faites dun
bambou unique, muni de ce mme petit bambou son extrmit ; selon dautres encore, il sagirait de fltes
traversires, plus longues encore, dont lorifice se situerait vers le milieu (on en voit des photos de ce modle
dans Mindlin 1995 : 33, 54, 119.

501
Plus exactement, chaque chamane prend tour tour la direction de linterprtation lyrique,
tandis que les autres se reposent en fumant ou en se fondant dans le chur. Cest donc
cette ronde qui dirige le rituel et lui impulse son rythme : lorsque cesse linterprtation des
esprits, la danse et lactivit rituelle sont suspendues.
Le choix des instruments rituels est motiv par leur association avec la classe
desprits interprts : la palme de buriti, espce ripicole, est une matire premire centrale
dans la vie de ces entits aquatiques et le goupillon est leur hochet spcifique ; les allusions
leur vacarme (-kaso) sont rcurrentes dans les chants chamaniques (cf. [C2], [C3],
[C7]) ; les fltes produisent apparemment un son caverneux qui voque ou reproduit le cri
spcifique des oaney vocalement reproduit comme uuuh ! Cette double rfrence cette
classe desprits est peut-tre motive par leur double dfinition comme entits aquatiques
et comme porteurs dun nom voquant lorage, puisquhomonyme de lclair (oan) et li
mythologiquement [M11] sinon musicalement au tonnerre
363
.
Lors de cette premire phase les enfants garons et filles prpubres sont ex-
clus, et en consquence leurs mres aussi, qui doivent les garder lcart. Seules les
femmes pubres mais encore sans enfants ou les vieilles femmes dont tous les enfants sont
dj adultes, sans tre dj veuves, participent donc la phase oaney du rituel. Ces parti-
cipantes dansent au bras de leur mari ou dun de leurs oncles maternels tout comme lors
dune fte de boisson , le plus souvent dans la ronde des fltistes, donc en silence.
Lexclusion des enfants, qui ne doivent pas voir le rituel, et plus encore tre visibles depuis
le lieu o il est accompli, est explique par lhostilit des esprits oaney leur gard. Le
contact des enfants serait cause de fivre (adob) pour les oaney, qui sen vengeraient
en provoquant des dmangeaisons (parb) chez les enfants. Cette incompatibilit spci-
fique cette classe desprits sexplique peut-tre par un conflit mythologique [M18] ; il est
aussi possible dy voir une manifestation de son degr suprieur de malveillance, par rap-
port aux autres classes, et sa particulire susceptibilit lgard des activits sexuelles des
humains, dont les enfants sont le produit le plus vident. Toutefois aucune explication nen
est fournie, ni par les chamanes ni par les gens ordinaires.
364


363
On retrouve cette association mythologique et musicale entre ces fltes et ces phnomnes, de manire
beaucoup plus explicite, chez les Zor (Cloutier 1988 : 85).
364
En tout tat de cause, en dpit de la manipulation de fltes dans cette phase rituelle, il ny a rien qui puisse
tre rapproch dans cette prohibition de contact visuel entre les enfants et les activits rituelles, du secret de
fltes sacres , interdites la vue des femmes, dans le complexes rituels quon rencontre dans le Nord-
Ouest amazonien ou dans le Haut-Xingu, mais aussi, plus prs des Suru, chez les Nambikwara (Miller
2007 : 153 ; cf. Chaumeil 1997). La prohibition suru ne porte que sur les enfants, les femmes ntant exclues
du rituel que par souci pratique de surveillance des enfants, et elle na quun but purement protecteur ; aucun

502
La phase consacre aux oaney dure entre trois et cinq jours. Le critre de
lachvement de cette premire phase du soeyat est lpuisement des chants de la classe
oaney : tous (baga) les chants doivent avoir t chants. La dure de cette phase est
donc mesure par les ressources mnmoniques des chamanes qui la dirigent. Un chant
chamanique chant dans le contexte dun rituel collectif, cest--dire avec des moments de
reprise en chur pouvant durer entre 10 et 20 minutes, tant donn la dure des sances
quotidiennes dinterprtation, on peut par un calcul approximatif en dduire le nombre de
chants et donc dentits mobilisables : le nombre des oaney pourrait stablir entre 100 et
400 nous nen avons identifi quun peu plus dune trentaine (cf. Annexe E.5). Outre de
probables rptitions involontaires et inaperues, ce nombre lev est rendu possible par
dinfimes variations dans certaines parties du chant permettant de considrer deux noncs
lyriques trs proches comme constituant deux chants distincts (cf. infra VI.2.b). Cet pui-
sement des ressources lyriques est dcrit comme le rassemblement de toutes les entits
de cette classe sur les lieux de danse au commencement du rituel, o elles sont supposes
sasseoir (akodata : 3R-assis.FRQ-VERB), autrement dit adopter une position de specta-
teurs des activits rituelles ; lorsque lune dentre elles a t interprte par les cha-
manes et les danseurs, elle sen va dfinitivement et retourne dans sa rsidence habituelle
elle plonge dans son eau . Le terme de la phase rituelle, lpuisement des chants, cor-
respond donc la dsertion du village par les esprits de la classe concerne. Cette mise
lcart des esprits est lintention mme du rituel : les esprits ne sont convoqus que
pour mieux les faire partir. Lacte conclusif de la premire phase du rituel est rvlateur de
cette vise : les instruments rituels, fltes et goupillons gants, sont emports en fort pour
y tre abandonns derrire un gros tronc darbre, qui doit faire cran avec le village.
Les deux phases suivantes du soeyat sont consacres aux deux autres catgories
dimportance quivalente celle des oaney : les annihey et les oraey. Ces phases sont
similaires la premire, mais plus brves et plus simples. Elles ne durent chacune quentre
un et deux jours. Ces esprits tant rputs moins malveillants ces deux classes sont de ce
point de vue, comme celui des amulettes, opposes en bloc celle des oaney lexclusion
des enfants nest plus ncessaire ; ils sont dsormais inclus parmi les danseurs, sinon parmi
les choristes, avec leurs mres ; la totalit de la population participe donc dsormais acti-
vement au rituel.

mystre nest entretenu lgard des activits conduites par les hommes et les fltes en tant quobjets ne sont
en rien caches.

503
La phase consacre aux annihey est ordinairement la seconde. Cest aussi la plus
simple : aucun instrument ny est utilis, on ne fait quinterprter les esprits (sopereiga
ted). De ce fait les participants sont dsormais tous rassembls en une seule ronde de cho-
ristes. La dernire phase, consacre aux oraey, classe plus htrogne qui inclut cette
occasion aussi les palahra et les jaguars (meko), ne prsente aussi quune seule ronde.
Mais les participants y sont munis dun instrument particulier, nomm marpeap (?-
SUFF(ralit))
365
ou wowoap (IDOPH-SUFF(ralit)), une sorte dventail tress en palme de
babau, similaire ceux quon utilise pour attiser (wowo) le feu, mais plus grand. Les dan-
seurs les tiennent dune main et, les agitant hauteur de leur taille, battent lair leur ct.
Ces instruments sont explicitement dits voquer les ailes dont nombre de oraey sont
pourvus.
366
la diffrence des instruments des oaney, soigneusement vacus en fort,
ces ventails sont ngligemment jets aux ordures lissue du rituel, confirmant la moindre
dangerosit de ces entits. Toutefois comme les oaney, chaque annihey et chaque oraey
quitte le village, aussitt son chant interprt par les participants et rejoint sa rsidence
propre, cleste ou orientale.
Si ces phases sont plus brves que la premire, cest, dit-on, parce que ces classes
sont moins populeuses que les oaney la mme mthode de calcul donnerait entre 80 et
170 membres pour chacune dentre elles. Une telle affirmation, peut-tre valable pour les
annihey, dont nous navons identifi quune douzaine de reprsentants, semble pour au-
tant assez contradictoire avec nos relevs des oraey, catgorie qui y apparat comme la
plus nombreuse plus dune quarantaine sans mme y inclure les classes priphriques.
Peut-tre la variabilit offerte par ces chants est-elle moindre ; peut-tre aussi la fatigue et
la satisfaction davoir dj russi faire durer lnonciation lyrique pendant plusieurs jours
se combinent-elles pour amoindrir la productivit des chanteurs sur la fin du rituel
Chamanisme et festivit
Le soeyat est dcrit comme une activit rituelle continuelle, ne sinterrompant ja-
mais durant ces cinq sept jours. En ralit des moments de pause et de repos sont mna-
gs au cours de la journe : la danse commence ds lheure habituelle du lever (vers 3 ou
4 h) et se poursuit jusque vers 9 h ; aprs une pause, elle reprend durant les heures chaudes,

365
Ce terme est peut-tre rapprocher du zor ngarpey qui dsigne selon leur ethnographe des esprits
hyper-clestes (Brunelli 1989 : 180).
366
Il est un peu surprenant que cet ventail soit associ aux oraey et non pas aux annihey, clestes et
nomms mosrey, les ails . Cela sexplique peut-tre parce que le battement dailes est plus signifiant de
la diffrence entre lentit spirituelle et lanimal ponyme chez les oraey. Certains informateurs, contredi-
sant le chamane, prtendaient que ces ventails taient aussi utiliss dans la phase des annihey.

504
entre 11 et 13 h ; aprs un moment de repos durant laprs-midi, elle reprend en fin
daprs-midi, vers 17 h et se poursuit jusque tard dans la nuit, jusque vers 22 ou 23 h, soit
bien aprs lheure habituelle de coucher. vrai dire, les moments dinterruption des activi-
ts rituelles ne sont pas des temps doisivet pour les chamanes : si lactivit publique
sinterrompt, il est cependant courant quils soient alors sollicits pour des cures prives
par les participants. Celles-ci semblent se drouler selon un modle presque en tout point
semblable aux cures en contexte ordinaire. Chaque chamane est alors sollicit par les
membres du groupe familial ou de la faction du matre de ses cigares. Les cures ont lieu
dans un espace relativement priv, le plus souvent la maison du matre ; les patients sont
traits un par un, au moyen de chants et de souffles. Ces cures, dans la mesure o elles
sadressent des participants au rituel, donc relativement bien portants suffisamment
pour danser ! ont une finalit prventive plus nettement marque : leur rsultat le plus
tangible, issue systmatique de ces cures en priode de soeyat, est la remise damulettes,
du type propre aux esprits de la phase en cours.
367

Tous les participants doivent cependant danser plusieurs heures daffile, surtout
les chamanes ce qui rend ces danses bien plus longues que celles des ftes de boisson. Il
est cependant remarquable que, la diffrence des cures, spontanment dcrites comme
puisantes par les chamanes, le rituel soeyat ne soit en rien ainsi qualifi par ceux-ci.
Cette diffrence dapprciation repose manifestement la fois sur la collaboration qui
stablit dans ce rituel entre chamanes et sur labsence dobjectif extrieur lactivit
rituelle, ou de rsultat indpendant de celle-ci. La collaboration permet la fois un re-
lais, qui carte lurgence de lenchanement entre les chants, donc la crainte de sombrer
dans le silence, et stimule probablement une certaine comptition entre les chanteurs suc-
cessifs pour trouver des variations permettant de multiplier les chants. Le facteur qui dimi-
nue le plus indniablement langoisse du chanteur reste probablement le fait dtre dli de
tout objectif atteindre, puisquil na pas produire de gurison.
En dehors mme des moments de pause, chacun des participants, y compris les
chamanes, peut tour tour bnficier de moments de repos. Il y a donc presque tout au
long du dveloppement du rituel des gens qui assument de fait une position de spectateurs,
tout comme dans une fte de boisson. Cette position y est aussi purement implicite, ntant
dsigne par aucun terme propre, mais elle est sans doute aussi importante que dans la fte.
Le rituel soeyat est en effet dcrit avec insistance comme minemment beau (paor iter :

367
Il semblerait cohrent que le chamane ne mobilise dans ces cures que des esprits de la classe de la phase
en cours, mais mes informations sur ce point sont lacunaires.

505
beau INT) et comme offert au regard (-ikinemaki : voir-NOM-FACT), y compris par les gens
ordinaires. Sans doute pour ces raisons, le rituel soeyat est dcrit, au moins du point de
vue des chamanes, comme une rjouissance ou une fte (arix), qui le rapproche
des ftes de boisson B. Mindlin affirme cependant avoir not une certaine anxit des
gens ordinaires, due la proximit des entits malveillantes que sont les esprits chama-
niques (1985 : 61), trait que je nai pas peru dans les enregistrements que jai pu entendre
des churs de ce rituel, chantant dun ton assez gai. Ce caractre festif se justifie la fois
par limportance des productions musicales et par le caractre minemment collectif de
cette activit : toute action coordonne entre un grand nombre de participants et exprime
musicalement est intrinsquement belle (paor) chez les Suru, beaut dont le prototype
est la fte de boisson.
Il existe toutefois une diffrence notable entre le soeyat et la fte de boisson, outre
la nature des productions lyriques : cest videmment la disposition spatiale des danseurs,
en ronde au lieu dtre en range . Alors que la range est une configuration qui
dune part postule la prsence dun antagoniste qui peut entrer dans un face--face et
dautre part constitue une appropriation invasive dun espace, la ronde semble refuser
toute instauration dun rapport agonistique entre les danseurs et un quelconque autrui,
puisque leur mouvement est referm sur lui-mme. Plus encore, au lieu de constituer un
mouvement expansif, perturbateur et illimit, le cercle des danseurs instaure un espace clos
distinguant un intrieur et un extrieur. Or ces spcificits chorgraphiques du rituel
soeyat ne semblent pas indiffrentes la finalit quon peut y dceler.
Convoquer et chasser les esprits
En effet, au terme de ces trois phases, tous les esprits de toutes les classes la taxi-
nomie se rvle ici garant dexhaustivit , ayant t interprts, ils ont tous quitt un un
le village, qui se trouve donc dsert de toute prsence spirituelle lexception des ser-
viables plumeaux narayip. Les actes rituels, la danse collective et linterprtation exhaus-
tive des esprits, reposent donc sur une double hypothse : dune part, le bien-tre du village
est conditionn par la disjonction davec les esprits ; dautre part, linterprtation lyrique en
public est susceptible de produire cette disjonction recherche.
Cette dernire hypothse nest plus pour nous surprendre. Nous avons dj rencon-
tr une hypothse assez similaire dans lanalyse de llection chamanique, o nous avons
soulign ses connexions avec un pisode mythologique, celui de la spciation de person-
nages portant des noms danimaux devant Notre-Pre--Tous (cf. supra V.1.b) : chanter un

506
chant personnel devant un tmoin, cest tre objectiv, donc diffrenci et spar, la fois
dautres chanteurs potentiels et de lauditeur la similitude avec le mythe en question
[M4] est dailleurs trs explicite, puisque le chant des personnages se sparant de
lhumanit en sanimalisant est dsign comme chant de leur dpart (akahbew : 3R-
aller-NOM-parler). On retrouve ce mme schme dans la fte de boisson, o chaque buveur
sindividualise par son chant. Il y a dans la cosmologie suru une association troite entre la
manifestation sonore, et en particulier lyrique, de la diffrence personnelle (ou spcifique)
et la distance davec le spectateur-auditeur, dont la fte de boisson est une des mises en
uvre les plus videntes, puisque les chanteurs doivent toujours y tre autres (non-
parents, ivres morts ) que les auditeurs ( sobres vivants ). En rassemblant les esprits
pour les interprter en public on confronte donc chacun dentre eux un double public :
celui des spectateurs humains, participants se retirant momentanment de lactivit rituelle,
et celui de ses congnres. Ainsi doublement objectiv au sein de la srie des chants, on
peut donc supputer que lesprit reprendra sa place naturelle , son lieu de rsidence sp-
cifique : fort loign du village des humains et sa juste place dans la gographie spiri-
tuelle.
La premire hypothse peut en revanche paratre plus surprenante : pourquoi faut-il
chasser les esprits du village ? Les entits chamaniques sont pourtant dcrites comme rsi-
dant ordinairement en des lieux si lointains que les gens ordinaires nauraient presque au-
cune occasion dentrer en contact avec elles. Tout le travail chamanique lors dune cure,
ainsi que lattestent les noncs des chants (cf. infra VI.2.a), consiste mme svertuer
faire venir leurs auteurs au chevet du patient gisant dans le village. Cest pourtant, aux
dires des chamanes, lnonciation mme des chants qui, amenant les esprits frquenter le
village, provoque certains dsagrments : attirs en ces lieux, ils y prendraient leurs habi-
tudes et, les hantant, y susciteraient maladies et conflits.
368
Cette affirmation semble repo-
ser, aux yeux des gens ordinaires, sur la nature avant tout malveillante qui est attribue la
plupart des esprits chamaniques hypothse dont on a vu le rle quelle jouait dans la pr-
servation du monopole de lnonciation chamanique. La mobilisation et lattraction des
esprits lors des cures chamaniques, en dpit du bnfice thrapeutique individuel et court
terme pour le patient, induiraient donc des effets secondaires nfastes, plus long terme,
pour ses corsidents.

368
Un conflit dans lequel je fus entran fut en partie imput aux enregistrements de chant chamanique rali-
ss sous mon toit. Le chamane dcida ensuite denregistrer lcart du village.

507
Cependant la ncessit de chasser les esprits par le moyen dun soeyat semble
avoir des raisons plus complexes, reposant moins sur des thories cosmologiques sur la
nature des esprits que sur des questions dordre sociologique et pragmatique. Pourquoi,
alors que le rituel soeyat peut russir, en convoquant les esprits au village, les faire quit-
ter ce lieu sans y laisser de traces pathognes, la cure entrane, par le mme mouvement
spirituel, leur incrustation locale avec ses consquences indsirables ? Cela sexplique,
nous semble-t-il, par lopposition qui stablit entre le soeyat et la cure : le premier repr-
sente, plusieurs niveaux, une forme de totalit par rapport laquelle la cure apparat
fragmentaire incomplte et dsordonne. La cure est non seulement le contexte o la clas-
sification des esprits est la moins pesante et o la circulation du chanteur entre les classes
desprits est la plus libre, mais encore un contexte dnonciation lyrique privatif, qui exclut
implicitement les autres nonciateurs lgitimes, puisque seul un chamane y chante et que
les autres sont pris de ne pas y interfrer, alors mme quils ne peuvent pas ne pas savoir
que leur collgue interprte prsentement, ou vient dinterprter, les esprits par audition
adventice de la cure, par constatation de la distribution damulettes ou encore simplement
par la rumeur. La cure est videmment incomplte en ce quelle est accomplie au bnfice
dun patient unique, alors mme que nombre de maladies senracinent dans des discordes
personnelles ou familiales, toute dispute un peu anime donnant lieu des plaintes de dou-
leurs et de fivre dans les jours qui suivent chez les deux parties en conflit. Enfin la cure,
asservie un objectif de gurison, est aussi par l mme, dans un certain nombre de cas,
dispense de lexigence dexhaustivit lyrique : une fois que le patient prsente des signes
damlioration, inutile de sastreindre numrer les ressources lyriques subsistantes
heureusement, les patients nattendent pas tous pour gurir lultime chant disponible dans
la mmoire du chanteur ! Pour tenter de rester au plus prs des formulations indignes, en
termes cosmologiques, on pourrait dire que ce qui trane sur les lieux de cure et qui hante
le village la suite des cures, ce sont tous les esprits que le chanteur a invitablement vo-
qus et appels, par variations possibles partir des chants produits, mais quil na pas
interprts, en dpit de la place qui leur aurait t lgitimement due dans la srie de chants
place lgitime du point de vue des autres chamanes et, plus encore, du point de vue
que le chamane suppose tre celui des autres chamanes. Ces esprits hantant les lieux aprs
une cure semblent faits de souvenirs trop tardifs, de regrets ou de doutes au sujet de la cor-
rection des chants noncs durant le traitement du malade. Cest en quelque sorte la mau-
vaise conscience professionnelle du chamane qui parat peupler le village de fantmes in-
quitants.

508
Tous ces lments font que lnonciation lyrique de la cure tend devenir une
nonciation particulire : cest--dire une nonciation qui, la fois par son nonciateur, par
son destinataire et par son contenu le choix et lordre des chants , pourrait sopposer aux
autres nonciations produites par dautres chamanes, se diffrencier delles et se mesurer
elles. Chaque chamane agissant en tant que thrapeute agit indirectement contre les autres
chamanes, au bnfice de ses solliciteurs contre ceux des autres ; et ce, en employant un
nonc une suite de chants qui pourrait se rvler plus ou moins efficace que dautres.
Laccumulation des cures tend donc diffrencier les chamanes et les mettre en contra-
diction entre eux, menaant de saper le fondement mme de leur lgitimit, lgale et totale
comptence entre eux ne serait-ce que parce que certains chamanes doivent statistique-
ment russir plus de cures que dautres. Llection chamanique elle-mme produit partiel-
lement des effets similaires, puisque lordonnancement des chants y est plus libre que dans
le soeyat (quoique moins que dans la cure) et surtout que, par dfinition, elle perturbe le
groupe des chamanes en y agrgeant un nouveau prtendant.
Cest cette uniformit que le rituel soeyat rtablit sur tous ces plans. Tous les cha-
manes y participent, quitablement et sans en retirer de prestige personnel aucun soeyat
nest jamais dsign par rfrence un chamane qui aurait personnellement assum son
initiative ou jou un rle prpondrant dans son organisation, tout au contraire de ce qui se
passe dans le cas des ftes de boisson. Toute la population se trouve appele y participer,
en surmontant ou suspendant les conflits qui la traversent il est probable que certains
individus ordinaires y rechignent, mais la crainte de rester lcart du bnfice du rituel,
au moins par les cures auxquelles la participation donne droit, semble suffire dissuader
bon nombre de gens ordinaires dy rencler trop bruyamment. Lgalit de comptence de
tous les chamanes et leur solidarit se trouvent proclames devant la totalit des gens ordi-
naires, ces gens qui cherchent sapproprier individuellement la comptence commune
aux chamanes et discerner des degrs dans leur puissance individuelle ; qui plus est, ces
gens ordinaires ont tous particip cette proclamation. Enfin, tous les esprits se trouvent
interprts, la fois exhaustivement et selon un ordre correct, ce qui ferme toute possibilit
dnonc concurrent. Lordre dans lequel ces chants ont t noncs est non seulement
ostensiblement organis par classes bien distinctes, mais aussi assum par tous puisquen
y prenant part au moins comme choristes ils se sont accords dessus. Nulle ressource ly-
rique ne subsiste plus dans la mmoire ou plutt limagination des chamanes. Sans
quoi, ils auraient d la prsenter lors de la phase idoine pour en faire reconnatre la validit
i.e. la distinction lyrique et ontologique de son auteur. Si, lissue du rituel, quelque

509
souvenir trop tardif dun item lyrique venait natre chez un chamane, le fait quil na pas
surgi au moment opportun chez lun de ses pairs, puisque nul dentre eux ne la voqu,
peut suffire le rassurer, la fois sur lgalit de comptence avec ses pairs, aussi oublieux
que lui, et sur lvanescence ontologique de cet esprit potentiel.
Le soeyat fonctionne donc, de ce point de vue, rebours de la cure et mme, se-
condairement, de llection. Il rtablit les principes de la lgitimit de la comptence cha-
manique, que sa mise en uvre au service des gens ordinaires menace de dnaturer en ins-
taurant des hirarchies et des diffrences entre les chamanes. Le mode de dcision de la
tenue dun soeyat est rvlateur de cette finalit anti-curative : cest en saccordant
discrtement, sans tenir au courant les gens ordinaires ni tenir compte de leur avis, que les
chamanes dcident de lopportunit de cette opration de nettoyage spirituel du village. Par
cette dcision unanime et souveraine ils revivifient lunit, la distinction et lindpendance
de leur groupe vis--vis des gens ordinaires et de leurs conflits. Linsertion de cures pri-
ves dans ce rituel public pourrait contredire notre analyse ; cependant ces cures ne sont
sans doute que le prix payer pour la participation des gens ordinaires, qui comprendraient
mal que les maladies, invoques pour justifier leur appel dans ce rituel long et absorbant,
ne reoivent pas une rponse personnelle.
Le caractre intentionnel de ces effets sociologiques doit bien sr tre nuanc. Il se-
rait videmment erron de voir dans les chamanes des pacificateurs des tensions politiques,
veillant prserver lunit des Suru par leur action rituelle collective, en corrigeant les
effets nfastes des services quils rendent aux gens ordinaires. Il serait tout aussi dplac
de laisser entendre que, en discutant et en dcidant de l-propos dun soeyat, les cha-
manes aient en vue la solidarit de leur groupe en tant que tel, face au reste de la popula-
tion, ou mme face aux divers chefs de factions les employant comme thrapeutes un tel
calcul semble profondment tranger lindividualisme suru et la rivalit qui imprgne
les activits chamaniques comme les activits ordinaires. Il est beaucoup plus pertinent de
supposer que les suggestions de convocation des esprits rpondent des intrts divers
de la part des chamanes qui les mettent initialement.
Il est ainsi probable que leurs motivations correspondent effectivement celles qui
sont avances. On peut aisment concevoir quun chamane soit dbord par les de-
mandes de cure auxquelles il narrive pas rpondre de manire satisfaisante : soit que les
maladies se multiplient dans le groupe familial du matre de ses cigares sans quil russisse
les endiguer ou les soigner de manire suffisamment prenne pour prserver sa rputa-
tion de comptence ; soit quil soit sollicit simultanment par des factions ou des fractions

510
de factions dont les relations se dtriorent, risquant ainsi de remettre en cause son alliance
avec le matre de ses cigares. Un chamane dans de telles situations aurait tout intrt de-
mander lorganisation dun soeyat. Ce traitement collectif des difficults auxquelles il est
confront pourrait lui permettre dchapper partiellement et momentanment ses respon-
sabilits en tant que chamane propre un groupe familial : le mdiocre tat de sant gn-
ral de cette famille sera attribu non son manque defficacit personnelle mais une si-
tuation densemble du village, laction conjointe des chamanes permettra peut-tre, sait-on
jamais, dy remdier, quant aux conflits entre ses solliciteurs, ils seront momentanment
suspendus.
Il ne faudrait pas pour autant en dduire que le soeyat se rsume une sorte de re-
cours pour chamanes infortuns, auxquels leurs collgues plus heureux consentiraient
apporter gnreusement leur concours. Le rayonnement intrinsque au rituel, en tant
quactivit collective donc festive , contraint probablement les chamanes les plus heu-
reux dans leurs cures collaborer, pour ainsi dire gratuitement, sinon perte, au rattrapage
des insuffisances de leurs collgues maladroits et malchanceux. Nul chamane ne peut refu-
ser de participer un soeyat sous prtexte que son groupe familial nen aurait pas besoin :
le prestige du rituel est tel quil ne pourrait en rester lcart sans nuire sa rputation.
Au-del de cette contrainte, le soeyat reprsente aussi pour tous les chamanes, y compris
les plus reconnus et prestigieux, un moyen de raffirmation de leur supriorit par rapport
aux prtendants ventuels au chamanisme, et notamment par rapport aux quasi-chamanes
koro, qui y affichent publiquement leur mutisme et se trouvent rejets dans la masse des
incomptents. Les chamanes se gaussent en particulier des nouveaux koro cest--dire
ceux dont lorientation vers le silence chamanique est encore toute rcente, donc plus in-
certaine qui redouteraient la participation au soeyat, ne ft-ce que comme simple cho-
riste, et se rfugieraient dans une position de spectateurs, voire denfants carts et prot-
gs du rituel. Les motivations explicites du soeyat la multiplication des maladies et des
demandes de cure, la beaut de cet acte sont donc congruentes avec la forme publique de
cet usage de la comptence, avec son caractre rigide et total et enfin avec la fonction cos-
mologique qui lui est attribue.
V.4.c Lusage commun : le rituel nibayma
Il existe enfin un usage du chamanisme que nous nommerons commun , en ce
quil est comme le soeyat une activit collective, mais que les gens ordinaires y jouent un

511
rle presque aussi important que le chamane. Il sagit dun rituel nomm nibayma (oaney
-CAUS ?), locution quon peut traduire comme faire le oaney ou avoir t un
oaney , nibay tant lautodnomination de cette classe desprits dans la langue chama-
nique, le suffixe ma paraissant tre la particule de valeur antrieure et causale, qui a lors-
quelle est ainsi postpose, un sens extrmement vague et large : agir , faire ,
dire . Ce rituel est extrmement rare ; il na plus t ralis depuis le Contact et ne parait
avoir t ralis, tout au plus, que tous les quatre ou cinq ans auparavant, voire moins
dune fois par dcennie en tout tat de cause, bien moins frquemment quon ne change
de village, la tenue de ce rituel pouvant dailleurs fournir un toponyme. Les individus y
ayant particip sont donc aujourdhui relativement peu nombreux et ny ont gure pris part
plus dune ou deux fois mon informateur chamane en avait fait lexprience, mais jamais
en tant que chamane organisateur.
Le nibayma se fait linitiative dun ou plusieurs hommes forts qui en demandent
lorganisation un chamane. Le chamane sollicit est logiquement celui dont lun des ini-
tiateurs est matre des cigares . Les motivations explicites de la demande de nibayma
sont dordre thrapeutique : cest la prolifration de maladies dans le village qui est invo-
que par le grand homme qui en prend linitiative. Bien que des questions de prestige
soient invitablement mles cette activit, dans la mesure o elle est collective, il ne
semble pas que celles-ci soient premires, car la demande de lindividu ordinaire au cha-
mane nest en rien considre comme un acte personnel notable et mmorable. Tous les
participants au nibayma en retirent des bnfices thrapeutiques et symboliques quiva-
lents ; le seul en tirer un prestige personnel est le chamane organisateur. Il y a donc tout
lieu de penser que les motifs explicites sont primordiaux. Le chamane sollicit peut refuser
daccder la demande qui lui est faite : le nibayma tant unanimement considr comme
une activit trs difficile (soesor iter : INDF.NH-NOM-laid INT), on admet que seuls les
chamanes les plus puissants (wwpyh) se risquent accepter cette demande.
Le nibayma est un rituel aquatique milieu pour lesquels les Suru ont une aversion
gnrale. Il a lieu durant la saison des pluies, lorsque les petits cours deau, sec durant la
saison sche se sont suffisamment remplis, cest--dire partir du mois de novembre. Il se
droule en fort, proximit du village moins dune heure de marche , dans un petit
ruisseau (ihbid) peu profond, tel quon puisse sy tenir assis les paules hors de leau. Tout
comme le rituel soeyat, le nibayma sadresse en thorie la totalit de la population
suru ; mais de fait, la diffrence du prcdent rituel, seuls les hommes adolescents ou
adultes y participent. Certains hommes semblent mme sen abstenir, la diffrence du

512
soeyat. Car, en dpit de cette ouverture tous, la dure et le caractre absorbant du rituel
parat ncessiter que certains sabstiennent dy participer afin de vaquer aux obligations
ordinaires de la vie. Comme dans toutes les activits chamaniques, la participation se d-
cide individuellement, hors de toute question dappartenance clanique.
preuve et purification
Le nibayma dbute par une preuve (-kama : tester, prouver) qui est aussi une
purification ou du moins un nettoyage intime . Le chamane organisateur suspend une
liane une branche surplombant le ruisseau, une bonne dizaine de mtres de hauteur ;
sous cette branche la vgtation est dfriche, pour offrir un volume libre ; lautre extr-
mit, un mtre du sol environ, un bton est attach perpendiculaire la liane, permettant
de sy assoir califourchon. Le bton est alors tourn autant de fois que possible de sorte
fermement entortiller la liane sur elle-mme. Tour tour chaque participant ordinaire y
prend place et le chamane imprime un violent mouvement de rotation lensemble du dis-
positif suspendu, autour de son point dattache. Lindividu assis sur le bton subit ainsi un
double mouvement de rotation de la liane se dsentortillant et du dispositif tournant sur
lui-mme qui entrane systmatiquement vertige (apehra), chute (aar) et mort (aih),
cest--dire perte de conscience. Cette mort est dite tre provoque par les esprits oaney.
Lindividu est immdiatement ressuscit (alaparika : FRONT-?-?) par le chamane,
laide du souffle (popo), sans noncer le moindre chant. Il y a donc deux agents bien
distincts dans cette preuve initiale du rituel : les entits chamaniques qui provoquent la
mort, et le chamane qui agit en sens contraire. Certes le dispositif mortel est mont et
dclench par le chamane ; mais il sagit dun simple instrument, lquivalent du tabac
dans les actions du chamane lui-mme, visant favoriser ou acclrer lintervention des
esprits, seuls agents effectifs de la mort et des effets secondaires.
369
Le chamane peut ainsi
acclrer, limiter et contrler une action des esprits sur les gens ordinaires ; son dispositif
vertigineux produit des effets extrieurs similaires ceux quil sinflige lui-mme par la
consommation de tabac ; mais lui ressuscite de cette mort par lui-mme (alaparit : FRONT-
?-INCH), au lieu de dpendre dautrui.
La mort a pour effet de nettoyer le cur de lindividu : il passe ainsi
dun tat o son cur est mauvais (xaganan : 3SG-cur-mauvais) car souill ou

369
Le tourbillon et les vertiges pourraient tre considrs comme des analogues chez les gens ordinaires des
tremblements divresse tabagique chez les chamanes, attestant de la rencontre avec les entits invisibles,
mais je nai rencontr aucune vocation de cette analogie.

513
plutt macul (xagatihga : 3SG-cur-macul) un tat o il est propre (xaga-
tihgm : 3SG-cur-macul-NG) car nettoy (xagapia : 3SG-cur-laver). Ladjectif
-tihg dsigne en son sens premier le fait quun objet soit tach, particulirement dune
substance opaque, paisse, grasse ou gluante, ce qui atteste de son utilisation et de son
vieillissement ; cette salissure rend lobjet indigne dun grand homme, comme instrument
ou comme prsent ; la richesse est toujours associe la nettet , la brillance
ou l immacul (-tihgm ; macul-ng), cest--dire au neuf (pamne), car le
beau (paor) et le lisse (kamen) sont insparables. Ce qui est maculant , ce sont
donc les substances susceptibles de sattacher une surface : cest donc particulirement le
cas du sang et des humeurs corporelles, en particulier gnitales. Les actes maculants
sont ceux qui entranent un versement de sang et plus particulirement les actes sexuels,
pour ainsi dire doublement gluants , par leurs fluides et par les versements de sang
quils prsupposent et provoquent. On voit ici que le chamanisme, outre par lobjet quil
traite la sant , se place dans un domaine dont les tats sordonnent sur un axe qui
semble assez similaire celui qui organise les dimensions de la personne que nous avons
distingues comme conjoncturelles et dpendantes des actes de lindividu lui-mme et de
ses proches : celui opposant le neuf (pamne) et le clair-frais (ikihr) au vieux-sec
(iky).
Sil existe un certain nombre de proprits formelles communes ces axes en
particulier lide dune corruption invitable par lusage et le passage du temps et celle
dune rcupration possible des qualits initiales , sil existe aussi un certain nombre de
proprits matrielles communes ces deux logiques, notamment limportance accorde
aux activits sanglantes , il y a pourtant une diffrence majeure entre lopposition
neuf-frais vs vieux-sec et lopposition neuf-propre vs macul . En effet la premire
dcrit une corruption intrinsque de ltre laquelle il peut remdier par lui-mme en
sextrayant passivement par la rclusion des situations et des relations qui lont pro-
duite. En revanche la seconde voque une souillure extrinsque, mais qui ncessite une
action nergique pour sen dbarrasser le propre de la salet est quelle est poisseuse,
collante, rsistante. Or le nettoyage (pia) est toujours un acte transitif et jamais rflexif
la forme *apia (3R-laver), se laver , nest pas usite. Ainsi le bain la rivire, pour un
individu, nest pas un nettoyage : il se dit au moyen dun autre verbe, awey (3R-
baigner) qui connote plus le trempage, limmersion, lonction et ladjonction que le frot-
tage, llimination et la purification. Le nettoyage ncessite donc lappel laction dautrui
sur soi. En outre, dans le cas du chamanisme, cette tache, loin de se rsumer une altra-

514
tion superficielle est paradoxalement intime (aga, cur ).
370
Par consquent la stra-
tgie, simple et passive, de retrait prudent est inefficace dans cette description : il faut en
passer par une action nergique et invisible, mais inaccessible autrui.
Un tel traitement est quelque chose qui ne peut se produire que dans la mort :
dans un tat violemment subi et dans un tat dincommunicabilit avec autrui. Les esprits
chamaniques sont donc les agents qui vont assurer cette action de nettoyage intime , que
ni lindividu, ni ses parents humains ne peuvent assumer. La diffrence entre les agents
susceptibles dassurer cette rcupration des qualits initiales et souhaitables de lindividu,
savoir lui-mme, par abstention, ou les esprits, par une action positive, rside donc dans
la manire dont une mme corruption est dcrite, comme maculage ou comme dessche-
ment. Ou plus exactement, dans la mesure o ce sont les mmes actes qui entranent simul-
tanment ces deux formes de corruption, le choix de lune ou lautre des descriptions pos-
sibles de cette corruption ouvre vers lun ou lautre des traitements possibles ; ce choix
oriente alors vers lun ou lautre des agents qui dtienne la capacit de les mettre en uvre,
les parents assurant le soin du reclus ou le chamane sollicit dans le cadre dun rituel col-
lectif demand par un grand homme. Par dfinition, le premier traitement et ses agents, la
rclusion et les proches, sont daccs plus aiss que le second et peuvent donc tre manis
plus frquemment. On pourrait aussi dire que la description en termes de vieillissement-
desschement vise plus les effets sur la personne tandis que celle en termes de ma-
culage vise plus les causes le sang accumul de la corruption. Le recours au nibayma
au lieu dune simple rclusion apparat ainsi comme un moyen de traiter le mal la racine
ou pour respecter les formulations suru, la fois au cur, la surface et dans lpaisseur
plutt que de se contenter dun simple traitement palliatif. De fait, le nibayma promet des
effets long terme.
La nature d preuve (-kama) du nibayma repose bien entendu sur cette mort
traverser. tre tu par des entits invisibles, surtout de la classe oaney, rputes pour
leur malveillance, ft-ce avec la promesse dune rsurrection par un chamane renomm, ne
peut senvisager sans quelque angoisse sans compter les risques de blessure lors de la
chute. Le contrle quexerce le chamane sur la mort et la rsurrection des gens ordinaires
nest pas absolu : il est envisageable que les esprits sopposent au retour la vie humaine
de certains des prouvs larbitraire des esprits lgard de ceux qui les provoquent est
un thme mythologique connu [M18] ; au moins un accident mortel, au cours dune phase

370
Rappelons que lintriorit du cur signifie avant tout linaccessibilit lobservation dautrui et non
lintriorit dun espace creux. Le nettoyage intime na donc rien dune purge ou dune vidange.

515
ultrieure dun nibayma, mais rapporte la vindicte des esprits, tait connu de mes infor-
mateurs. Bien que les motifs de la conduite des entits chamaniques leur gard reste lar-
gement mystrieuses aux yeux des gens ordinaires, ces derniers prsument, en cohrence
avec la conduite quils exigent quotidiennement des chamanes et celle que ceux-ci rcla-
ment de leur part loccasion des rituels soeyat, quune activit sexuelle dbride leur
serait nfaste dans cette preuve ; labstinence est donc de mise durant les jours prcdents
lorganisation du rituel. Lexclusion des femmes du nibayma nest en effet pas un prin-
cipe : elles pourraient en thorie y participer, si elles se soumettaient cette preuve ini-
tiale. Mais aucune dentre elles ne sy serait jamais aventure de mmoire de Suru.
Lexplication spontane de cette rserve repose toujours sur limplication des femmes dans
lactivit sexuelle : leur insatiabilit et/ou la dure et la profondeur de leur affection par les
actes sexuels et par leurs sanglants corrlats rgles, grossesse, enfantement, etc. obre-
raient leurs chances de succs.
371
Quant aux enfants, ils sont doffice exclus, tout comme
dans la phase consacr aux oaney du soeyat, en raison de lhostilit de ces esprits leur
gard. Indirectement cette preuve est enfin un test des capacits du chamane organisa-
teur : chouer ressusciter un candidat ce qui ne semble jamais stre produit serait
dsastreux pour sa rputation et pour son avenir. Lpreuve initiale du nibayma induit donc
une implication mutuelle entre chacun des candidats et lorganisateur : les premiers remet-
tent immdiatement leur vie entre les mains du second, ce dernier ne leur confiant certes
que sa renomme, mais avec toutes les consquences quentrane pour un chamane une
rputation dincomptence.
Faire lesprit
Une fois lpreuve russie par tous les participants, ceux-ci sinstallent dans le
cours deau : ils sy asseyent (poto, ce qui peut aussi bien tre accroupi ou genoux) tous
ensemble, de sorte avoir le bassin immerg, mais les paules hors de leau. Leur disposi-
tion dans la rivire les uns par rapport aux autres et par rapport au courant semble en
revanche indiffrente. Dans cette position ils se mettent brasser et battre leau (totoa,
IDOPH), par de larges mouvements de bras lhorizontal des sortes damples applaudis-
sements. Les participants sadonnent cette activit toute la journe durant, autant que
possible sans relche et en se relayant. Ce battage continu de leau ne peut bien sr

371
Un informateur chamane et organisateur de nibayma de B. Mindlin semble faire de cette exclusion
des femmes un principe absolu (1995 : 123). La sanction quil voque insertion dun poisson dans le vagin
, inconnue de mes informateurs, montre cependant que les raisons de lexclusion tournent autour dun mme
problme dimpuret lie lactivit sexuelle.

516
soprer sans pauses, pour que les participants se reposent, se dlassent et vaquent leurs
besoins. Un rpit nocturne est mnag, mais celui-ci est plus bref quune nuit normale, se
limitant, comme lors dun rituel soeyat, au milieu de la nuit (mixaabi, entre 22 h et 2 h) ;
lors des autres pauses, on se relaie autant que possible.
Une telle occupation est poursuivie, lidentique, pendant un temps extrmement
long : les informateurs les plus modestes lestiment au moins un mois ou une
lune dans des formulations plus traditionnelles , certains allant jusqu affirmer que le
rituel se prolonge durant six mois . Il est possible, bien que ce ne soit pas certain, que le
terme du rituel ait t dcid par la fin de la saison des pluies,
372
ou plus exactement par la
dcrue des eaux dans le ruisseau ce qui, tant donn la situation gographique des Suru,
en amont de toute rivire dimportance, et lirrgularit des prcipitations dune anne sur
lautre, prsentant parfois des accalmies de plusieurs semaines en pleine saison humide,
peut se produire avant la fin dfinitive de celle-ci. Le reflux des eaux peut en effet tre
interprt comme la marque du retrait des aquatiques oaney, tout comme leur arrive peut
se marquer par un dluge. En ce cas la dure du rituel dpendrait, outre des hasards mto-
rologiques, de la date laquelle il a t commenc. Quelle que soit sa dure prcise, cette
phase centrale du nibayma consiste donc dans une preuve dendurance, simple, rptitive,
lassante et probablement puisante, par les crampes que doit entraner cet unique mouve-
ment et par le sjour prolong dans leau. Peu dactivits doivent tre aussi fastidieuses
pour un homme suru mme lessartage, parangon du travail , aussi fatigant et en-
nuyeux soit-il, parat offrir plus de varit et dintrt, ne serait-ce que par la confrontation
quil offre avec les arbres.
Le nibayma prsente une dimension manifeste de confinement. On ne quitte quasi-
ment pas les lieux : on dort sur place dans des hamacs amens pour loccasion. Nul ne
vient visiter les participants. Les femmes ne doivent en particulier pas pntrer sur les lieux
du rituel. Elles ravitaillent leurs parents et poux en dposant proximit de la nourriture
que les participants viennent chercher, mais sans contact direct entre eux. Labsence de
contact direct entre les participants et le reste de la population, qui nest pas passe par
lpreuve initiale, est une condition de la russite du rituel : les participants qui briseraient
ce confinement seraient pollus et risqueraient, sinon des reprsailles directes des oaney,

372
Des informateurs gavio de B. Mindlin situent confusment un rituel voquant la phase finale du nibayma
la saison du mas tendre (fvrier) qui se situe vers la fin de la saison pluvieuse (2001 : 200).

517
du moins la perte des bnfices de lpreuve de nettoyage et du travail de battage.
373
Cha-
cun des participants peut nanmoins, tout moment, abandonner le rituel : il ne priverait
que lui-mme de ses bienfaits la simple privation de bienfaits pouvant facilement
saccentuer en effets positivement nfastes. Quant aux sanctions parfois voques pour les
non-participants, surtout fminins, qui sintroduiraient dans lespace rituel, elles semblent
avant tout finalit dissuasive ; il nest pas exclu cependant que la pntration dans un lieu
infest desprits oaney sans nettoyage pralable soit dnue de risques Les oaney
sont en effet supposs se mler aux participants, durant toute la dure de cette phase cen-
trale du nibayma.
Toute lactivit des participants au nibayma consiste sassimiler aux esprits
oaney, finalit qui est explicitement assigne ce rituel : Nibayma oaneymeremi eka te
paiterey dene (nibayma oaney-ITR-ABL CONJ INT 1PLI-INT-PL TEST-ENDO-PT), Les gens
font un nibayma pour tre semblables aux oaney . Ils se soumettent un rgime alimen-
taire similaire celui de ces entits. Celui-ci est fait essentiellement de produits aquatiques
poissons (morib), crabes (orpa) et crevisses (mosrap) mais aussi de produits horti-
coles particulirement apprcis de cette espce spirituelle, comme certaines varits de
taro (yopah). Le partage de la nourriture est spontanment expliqu par les informateurs
comme un moyen dassimilation.
374
Plus important est cependant lassimilation par la simi-
litude comportementale. Leur activit de battage aquatique est celle laquelle les oaney
sont supposs se livrer chez eux : il sagit de leur travail (tamasoeyna : 3PL-POSS-
INDF.NH-PL-FOC), cest--dire dune tche la fois pnible et ncessaire leur existence,
en vertu de leur nature spcifique. Lutilit de cette tche pour les esprits reste une question
quon ne se pose pas pas plus que pour la possession des instruments rituels que les cha-
manes reproduisent, plumeaux et goupillons. Dans le cadre rituel, la seule motivation de
cette activit est videmment quelle soit accomplie par des humains. Elle se droule dans
un milieu hostile, que les Suru vitent autant que possible, qui est sous le contrle des
oaney et elle prend ostensiblement possession de ce milieu en sy installant durablement
et en lagitant, donc en en prenant le contrle la soumission du milieu ses rsidents spi-
rituels, qui ne se dplacent que prcds et entours dun flot gigantesque, est un trait bien
connu des descriptions des oaney dont disposent les gens ordinaires. Plus encore, en con-

373
Des informateurs de B. Mindlin auraient expliqu la suspension des nibayma depuis le Contact par
limpossibilit de contrler les alles et venues des Blancs et surtout des Blanches (1992). Les modifications
du rythme de vie et des ncessits conomiques nous paraissent plus explicatives
374
Cest l une des hypothses perspectivistes quon trouve dissmines chez les Suru sans quelles ne
sordonnent jamais en un schme gnral et explicite.

518
sacrant de longues semaines cette occupation pour eux absurde et inutile, les humains
paraissent en quelque sorte singer les esprits. On comprend quune telle activit soit dange-
reuse et quelle ne puisse se faire qu condition davoir t pralablement et personnelle-
ment jug recevable par ces modles quon imite, au travers de lpreuve initiale.
Lobjectif du nibayma, ou de sa phase centrale du moins, semble en effet tre de
soutenir le plus longtemps possible, ou du moins pendant un temps consquent, la prten-
tion la parit avec les oaney, puisque rien nest fait pour provoquer leur diffrenciation
et leur fuite. Ceux-ci sont nomms, dans ce contexte, des nibaudey : nibay ou niba est
lautodnomination de cette classe desprits dans la langue chamanique ; -ud est un suffixe
diminutif, -ey tant le suffixe pluriel : ce terme implique donc la fois lide dune parit
ontologique, atteste par le partage de la mme langue, et lide dune supriorit, puisque
les esprits y apparaissent comme petits du point de vue des humains. Il y a donc plus
quune assimilation, il y a une forme de rivalit dissimule dans limitation. En effet les
participants ne cherchent pas se mtamorphoser en oaney (nibayna aweta : nibay-FOC
3R-transformer) opration qui serait funeste et irrversible mais seulement tre
comme des oaney (oaneymeremi te : oaney-ITR-ABL INT), pour reprendre ensuite
leur vie ordinairement humaine. vrai dire, en dpit de lusage du diminutif, il ny a cer-
tainement pas de prtention surpasser les esprits du point de vue de leur puissance ou de
leur endurance : chacun sait bien que les oaney restent minemment dangereux pour tous
les humains, chamanes ou gens ordinaires, quils aient accompli ou non un nibayma. Cette
imitation ne doit pas non plus tre comprise comme une parodie ouvertement ironique et
dprciative, que les Suru pratiquent frquemment, dans laquelle la moquerie parvient aux
oreilles de sa cible : se moquer des oaney par une telle imitation serait typiquement,
daprs la mythologie au moins [M18], le plus sr moyen de susciter leur ire, de provoquer
lenlvement de limitateur, sa mort et sa mtamorphose irrversible en esprit.
Lobjectif du nibayma semble plutt, tant donn les risques encourus risques que
lpreuve initiale doit contenir , davoir t admis comme un pair par les oaney ou plutt
de navoir pas t chass tu par eux, de navoir pas t refus en leur socit ; il ne
sagit mme pas de prtendre avoir t reconnu par les esprits, mais seulement de navoir
pas t rpudi. Une telle vise comporte bien une part de dfi on ne peut se contenter de
rester immobile dans leau, il faut se comporter activement comme un oaney mais de
dfi modeste : la vise du nibayma se prsente comme une sorte dambition dintrus ou
dimposteur, convoitant la gloire dtre semblable limit mais devant pour cela se can-
tonner une certaine discrtion. Ce genre dintrusion et dimitation dinfrieurs chez des

519
suprieurs, sil comporte un aspect de parodie, ne semble jamais pouvoir tre revendiqu
quauprs de gens dun rang plus infrieur encore, incapables de sintroduire chez ces imi-
ts de rang suprieur : cest--dire auprs des autres humains, femmes et jeunes, qui nont
pas particip au nibayma.
Les bnfices directement retirs du nibayma sont dailleurs assez minces et
imprcis : le nibayma, outre la toilette intime initiale, induit un nettoyage gnral de
lindividu qui en ressort propre (pexogm : sale-NG) ; plus prcisment, il en ressort
blanc-frais (ikihr), tout comme dune rclusion. De manire gnrale, lindividu est
fort , ferme et courageux (txawap) au sortir dun nibayma. Ces effets ne parais-
sent gure donc diffrents de ceux dune rclusion, sinon par une diffrence de degr : la
fermet acquise par un nibayma est cense tre beaucoup plus durable que celle rcu-
pre au moyen dune rclusion, comme latteste lingale frquence de ces deux pra-
tiques. Tout lenjeu du nibayma semble donc reposer sur laccomplissement collectif i.e.
dont chaque participant puisse tmoigner face aux non-participants de ces actes : ce qui
fait la force de ceux qui sortent dun nibayma accompli ensemble, cest lassurance de cha-
cun que tous les autres pourront attester quil a, leur gal et avec eux, dfi sans crainte
les oaney.
375

Manger (comme) un esprit
Ce rapport ambigu et dangereux avec les esprits, dimitation teinte de drision et
de provocation, culmine dans la phase finale du nibayma. Celle-ci consiste dans
lexcution et la consommation de caman (wao), lorsque le battage de leau est jug avoir
assez dur. Les camans sont capturs en les attirant au moyen de fltes oanap, du mme
type que celles qui sont utilises dans la premire phase du soeyat. Le son caverneux de
ces fltes est vocateur du grondement des camans, ce qui rend plausible leur attrait sur
ces reptiles. Ces instruments musicaux paraissent donc condenser une rfrence un bruit
homonyme des oaney, celui de lorage, et une autre un animal qui possde une relation
particulire aux oaney. Le caman possde donc logiquement un cri spcifique homo-
phone de celui des oaney ; et lon sait limportance du cri dans la dfinition de la diff-
rence spcifique dans la mythologie suru. Or le caman se trouve de plus tre une nourri-

375
Les Suru ne nous ont pas expliqu linexistence de rituel permettant de sassimiler aux classes desprits
homologues de celle des oaney : annihey et oraey. Peut-tre est-ce tout simplement en raison de
limpossibilit daccder aux lieux de rsidence de ces entits : les cieux et lorient au-del du sjour des
morts

520
ture prototypique des oaney, ce qui motive explicitement sa consommation. tant donn
leur proximit sonore et spcifique, ce rgime fait de ces esprits des quasi-cannibales.
Les Suru entretiennent des sentiments ambigus lgard du caman. La plupart
dentre eux nen consomment jamais, et disent prouver une forte aversion envers cette
viande, se disant trop peu courageux (txawap) pour en avaler. Toutefois le clan amir,
aux tendances omnivores moques des autres, en consommerait loccasion. Hors de ce
clan, un certain nombre dindividus, pousss par la faim, sy seraient risqus, et auraient
trouv cette viande fine (paor) : ces expriences gastronomiques font lobjet de rcits
et de discussions rpts, plus que pour aucune autre espce, ce qui pointe le caractre pro-
blmatique de cet aliment. Hors contexte de nibayma, la consommation de caman aurait
t autrefois rserve aux vieux (ikyey), car considre dangereuse : cette rgle la
place dans une situation homologue de la chair humaine. Or, dans des rcits lgendaires
et non mythologiques , nullement tiologiques de la diffrence des espces le caman
femelle apparait comme un partenaire sexuel et conjugal tout fait envisageable, cette
union transpcifique tant fconde et produisant des humains [M34]. De plus le caman est
une espce qui vole la nourriture des humains les poissons pchs la nivre. Ce gibier
qui est quasi-cannibale pour les oaney lest donc aussi pour les humains.
La consommation de caman semble ainsi induire une identification plus complexe
entre humains et esprits que le partage des autres nourritures aquatiques (poissons, crabes,
etc.) : elle constitue le partage dun repas quasi-cannibale, en ce que cette mme proie
pourrait aussi tre pour chacun des consommateurs un semblable et/ou un alli. Mais si le
caman est cannibale pour chacun deux, sa consommation induit un rapport indirecte-
ment cannibale entre Suru et oaney. Ce rapport cannibale entre humains et esprits cha-
maniques permet de cumuler deux relations contradictoires qui paraissent simultanment
recherches par le nibayma : dune part une relation de similitude et dintimit avec les
esprits, preuve de force et garant de non-agression par ces entits ; dautre part une relation
de disjonction, condition de la sant quotidienne des gens ordinaires, qui ne peuvent, sortis
de la protection fournie par laction du chamane, frayer avec les esprits sans risque consi-
drable.
Le mode de mise mort des camans est rvlateur de ces enjeux de la phase finale
du nibayma. Les camans doivent tre capturs vivants contrairement ce quon pourrait
imaginer, cette opration ne parat gure ardue aux Suru. Le moment de leur capture varie
selon les informateurs : certains le situent la fin du battage de leau, immdiatement avant
leur excution ; dautres affirment quelle doit tre ralise ds le dbut du rituel, entre

521
lpreuve initiale et le battage de leau ; les animaux capturs, entravs par une corde au
cou, seraient nourris et engraisss durant toute la dure du battage de leau, sur les lieux
mmes de celui-ci. Lorsque vient le moment de leur mise mort, ils sont rapports au vil-
lage, librs de leurs entraves et aussitt tus, par les femmes uniquement, coups de pilon
(imo). Le choix de cet instrument sexplique probablement par des raisons techniques : ce
lourd gourdin denviron 1,50 m de long est loutil le plus mme dassommer ces reptiles
la peau paisse du moins parmi les armes susceptibles dtre manies par des
femmes, ce qui exclut larc. Cette mise mort est particulirement agite et violente.
376
La
viande est ensuite cuite et consomme par tous les adultes, hommes participants au ni-
bayma , voire femmes pouses et parentes des participants. Le nibayma est alors termi-
n et la vie ordinaire reprend son cours.
La mise mort et la consommation des camans apparaissent comme un acte rituel
complexe, sur lequel nous ne pouvons que proposer des hypothses. Elles semblent induire
une relation particulirement complexe entre les hommes et les oaney : cannibale, donc
semblables ; mais aussi ennemis, donc distants ; cannibales et ennemis, mais indirecte-
ment, par partage dune mme proie, donc vitant un affrontement direct, invitablement
funeste ; dailleurs, quoique ou parce que cannibales, les hommes sabstiennent de
commettre lacte meurtrier, le plus dangereux. En faisant assumer cette charge par les
femmes, les hommes semblent se ddouaner de la rupture davec les htes qui les avaient
tolrs pendant plusieurs semaines. Cette violente mise mort opre par les femmes peut
cependant apparatre, de leur point de vue, comme un moyen de contraindre les hommes
quitter la socialit spirituelle pour retourner dans la socialit humaine, o ils ont depuis
trop longtemps abandonn leurs tches un poux au nibayma, ce sont de long jours sans
viande pour une femme. Par cette mise mort des camans, les femmes contraignent les
hommes partager une souillure le sang avec elles, souillure qui les carte des esprits,
tout en leur vitant davoir dclarer eux-mmes la rupture avec ces dangereux partenaires
rituels. En consommant des camans avec leurs femmes qui les ont abattus, les hommes
assument ainsi le plus haut degr de similitude avec les esprits chamaniques en mangeant
comme eux et de manire pareillement cannibale la leur , tout en se sparant de ceux
avec qui ils frayaient encore un instant auparavant.

376
Un rite similaire cette phase finale du nibayma, mais o ce sont des hommes qui tue les camans, est
dcrit comme un combat et une offense envers les esprits par un informateur gavio de B. Mindlin (2001 :
201) ; ce mme rite est attest chez les Zor, mais inconnu des Cinta-Larga (Dal Poz 1991 : 259).

522
Imiter et interprter les esprits
Dans le nibayma, lexception de son rle de contrleur et protecteur lors de
lpreuve initiale, et peut-tre de son rle dans la dcision de mettre fin au battage de leau,
le chamane na quune place efface, ce qui est cohrent avec la vise dassimilation di-
recte aux entits chamaniques que forment les gens ordinaires qui sengagent dans ce rituel
do le qualificatif de commun que nous lui avons appliqu. Certes, avoir dirig un
nibayma est probablement lacte le plus prestigieux auquel un chamane puisse prtendre,
en tant que chamane dignit que ne possde aucun des chamanes suru actuellement en
vie. Cette reconnaissance sexprime par le fait que chacun des participants se soumet vo-
lontairement une mort dont la rsurrection lui est personnellement confie. Dans ce fate
du prestige chamanique, qui se situe significativement dans les prparatifs de lactivit
rituelle principale, il convient cependant de noter une absence intrigante, qui se prolonge
tout au long du nibayma : il semble quon n interprte pas lyriquement les esprits aux-
quels on se mle. Cette absence de chant sexplique probablement par lopposition mme
des logiques entre ces deux rituels : dans le soeyat on ne cherche aucunement tre un
esprit ni partager son mode de vie, mais au contraire provoquer la fuite de ces entits.
Chanter les chants des oaney qui se mlent aux participants au rituel, ce serait donc ris-
quer de provoquer leur dpart, ce qui ne contribuerait pas lassimilation des humains
eux, et ce serait surtout, dans la mesure o il sagit dune interprtation reconnatre la
diffrence ontologique entre les humains et les entits interprtes. Ce serait enfin les con-
sidrer comme des individus distincts organiss en une srie contrastive, au sein de la-
quelle aucun des humains naurait sa place faute de chant personnel pour sy insrer. Au
contraire, le partage silencieux dun comportement et dune alimentation gnriques per-
met den faire une espce dont les membres sont en nombre indfini, masse laquelle les
humains peuvent subrepticement se mler.
Il semble dailleurs que, comme en contrepoint de la phase centrale du nibayma et
en renfort de sa phase finale, ce rituel soit rapidement suivi dun soeyat, accompli sur
dcision, comme toujours, des chamanes et o linterprtation des esprits occupe une place
dominante. Bien quil ne sagisse pas dune rgle explicite, cet usage confirmerait que dans
la mesure o le nibayma a instaur, comme la cure, une frquentation trop troite et trop
partage par lensemble des gens ordinaires des esprits, considrs de plus comme une
masse aux individualits et aux frontires imprcises, dans un lieu relativement proche du
village, le soeyat doit rinstaurer une sparation davec ces esprits et une remise en ordre
en srie dindividus de ceux-ci. De plus alors que le nibayma se fait linitiative des

523
gens ordinaires et sous la conduite dun chamane assumant seul un rle directeur, le
soeyat se fait linitiative des chamanes en tant que groupe et raffirme la spcificit de
leurs capacits d interprtes , passes sous silence dans le nibayma. La succession im-
mdiate de ces deux rituels chamaniques soulignerait ainsi la tension qui existe entre ces
deux formes dactivit chamanique.
Le nibayma, en tant quusage commun soppose en effet lensemble des acti-
vits chamaniques prcdemment dcrites, lection, cure prive, convocation publique des
esprits.
377
Llection chamanique est une pratique qui, dun ct, est profondment indivi-
duelle, mettant en jeu lavenir de lindividu qui se confronte seul au jugement du groupe et
ayant pour effet de le diffrencier des gens ordinaires ; cette diffrence est individualise
dnote par un nom personnel et elle consiste en une sortie des classes initialement don-
nes le chamane nest plus un humain ordinaire, mais il ne prtend nullement devenir un
esprit, ni mme semblable une telle entit, il nest quun interprte , un mdiateur.
Dun autre ct cette diffrence se marque comme un nouveau statut gnrique, celui de
chamane, rares tant les qualificatifs ou catgories admettant aussi peu de diffrenciation
interne que ceux de comptence et de chamane. Cette double dimension de llection ouvre
dun ct sur la cure, en tant quelle est faite par un chamane, seul, au bnfice, encore
strictement individuel, dun parent avec lequel il possde un lien particulier, idalement
celui de la matrise des cigares, selon des modalits nonciatives qui sont relativement ou-
vertes linnovation diffrenciatrice et qui entranent une conjonction intime entre un ou
des esprits particuliers et un humain, le patient quils gurissent et auxquels ils fournissent
des amulettes ; de lautre llection ouvre sur le soeyat, dans la mesure o ce rituel pro-

377
Parmi les rituels suru, nul autre que le nibayma ne semblerait mieux mriter le qualificatif
d initiatique , notion dont nous avons jusqualors soulign linadquation la plupart des pratiques cha-
maniques, en particulier llection. En effet le nibayma prsente un certain nombre de traits habituellement
associs ce type de rituel : il contient une preuve, il procde par une mise lcart des participants, spars
des humains ordinaires ou plutt en tat ordinaire et en particulier des femmes, il instaure une conti-
gut avec des entits surnaturelles , il se fait sous la conduite dun individu possdant une capacit spci-
fique et, implicitement, layant dj accompli, il produit des effets relativement durables, il reprsente surtout
un vnement marquant dans la vie dun individu, puisque rares sont ceux laccomplir deux fois sinon les
chamanes et quil est dcrit au moyen de la particule causative-antrieure ma, et enfin, en tant que rituel
collectif rare sinon unique, il produit des sortes de classes dge implicites rassemblant tous ceux qui lont
accompli, au moins pour la premire fois, ensemble et les distinguant, au moins provisoirement cest--dire
tout de mme pour plusieurs annes des gnrations suivantes. Non sans perspicacit un informateur quali-
fia dailleurs le nibayma de baptme il est vrai que les vanglistes pratiquent celui-ci par immersion.
Toutefois dans ce rapprochement avec le modle des rituels initiatiques, il manque un lment vident au
nibayma pour quil puisse tre ainsi qualifi : lobtention dun savoir , la rvlation dun secret quel-
conque dont les non-initis seraient privs, ou tout moins une diffrence dinformation entre les participants
et les non-participants. Rien des activits auxquelles se livrent les participants au nibayma nest tenu secret
vis--vis des femmes ou des enfants. Cet lment de secret ou du moins dincomprhensibilit est, dans le
chamanisme suru, le propre de llection ou plutt de ses prparatifs mnmotechniques , activit qui est
en revanche dpourvue de la plupart des traits des rituels initiatiques ici numrs.

524
meut lunit et la parit au sein du groupe des chamanes oppos en bloc au gens ordinaires,
selon des modalits nonciatives extrmement strictes et menant une remise en ordre et
une sparation des esprits davec les humains. Enfin llection repose sur des moyens
dacquisition et de mise en uvre de la comptence chamanique entranement dissimul
au chant, ruses mnmotechniques et nonciatives entre autres qui restent dissimuls aux
observateurs et inavous entre lus.
Le nibayma vient sopposer ces diffrentes caractristiques de llection : il ras-
semble de manire presque entirement homogne des gens ordinaires et des chamanes de
tout clan, sans lien de parent particulier, qui ne cherchent nullement se diffrencier entre
eux, mais seulement et provisoirement de leurs cadets ; ces participants ne visent nullement
instaurer un rapport d interprtation avec les entits spirituelles, mais prtendent sy
assimiler, ou du moins en devenir silencieusement indiscernables ; cet tat nest que provi-
soire, alors que celui dlu est dfinitif, ou du moins vie ; les moyens de cette assimi-
lation nont rien de secret, ils sont connus de tous et leur mise en uvre se fait sous le re-
gard mutuel de tous les participants. De ce fait le nibayma soppose aussi certains aspects
de la cure et certaines dimensions du soeyat : au contraire de la premire il est collectif
et dsindividuant , au contraire du second, il vise confondre humains et esprits et par
consquent mettre entre parenthses le statut de chamane. Toutefois de manire gnrale
et avant tout, le nibayma apparat comme une anti-lection chamanique : il entend court-
circuiter le statut de chamane par la spiritualisation directe mais provisoire des gens ordi-
naires. Cette entreprise reste nanmoins chamanique, en ce quelle nest effectivement pos-
sible que par un recours pralable un chamane, qui sera celui qui en tirera malgr tout, et
en dpit des prtentions des participants ordinaires, le plus grand prestige, et donc les bn-
fices les plus srs et les plus durables.
On peut ainsi voir comment ces actes chamaniques sappellent les uns les autres :
llection en tant que prtention une comptence rare et individuelle suscite des de-
mandes de cures par les parents de llu, lesquelles entranent en raction des convocations
de soeyat par les chamanes, dont la ncessit est aussi aiguise par les lections de nou-
veaux chamanes et qui ont pour prix de nouvelles cures ; llection, les cures surtout si
elles sont insatisfaisantes et le soeyat trouvent comme rponse les exigences de nibayma
des gens ordinaires, rituel que vient limiter et contenir un soeyat subsquent et qui est
probablement loccasion de susciter de nouvelles prtentions llection.

525
V.4.d Les usages drivs
Il existe enfin toute une srie dusages mineurs et drivs du chamanisme : mi-
neurs, en ce quils napparaissent pas spontanment dans les descriptions quen donnent
tant les chamanes que les gens ordinaires, et quils doivent donc tre dutilisation relative-
ment peu frquente ; drivs, en ce quils peuvent tre analyss comme des consquences,
des modifications ou des applications particularises des pratiques prcdemment dcrites.
Ces emplois, dont nous ne pouvons affirmer que la liste que nous prsentons est exhaus-
tive, sont des fins guerrires, amoureuses, cyngtiques et de formation des corps.
Guerre et chamanisme
Comme il est courant en Amazonie, les pouvoirs thrapeutiques du chamane ne se
sparent pas de capacits meurtrires. Celles-ci sont en partie un produit direct de
llection, par la reconnaissance-adoption par le jaguar chamanique du clan auquel ap-
partient llu et par lobtention de jaguars de poche que le chamane envoie attaquer les
victimes de son choix. Ces capacits agressives reposent aussi sur la manipulation des
fins meurtrires de quelques esprits de la classe oraey, en particulier Sobotih (Serpent),
Mixakoamaoy (Grillon-Masculin) et Lakapoy (NP), ainsi que Narayip. Le propre de ces
facults homicides est cependant quelles sont discrtes et entirement places sous le seul
contrle du chamane. En effet il nexiste aucun rituel particulier qui permettrait de consta-
ter que le chamane les met en action : il lui suffirait de fumer ce quil fait quotidienne-
ment , de rencontrer ces entits et de penser sa victime pour la dsigner leur vin-
dicte, et ce sans aucunement entonner leurs chants. Le mode de mise en uvre, sur lequel
les chamanes restent tout aussi vasifs, consisterait soit ce que lentit sollicite appa-
raisse sous forme humaine la victime et la flche, soit lattaquer sous forme animale ou
monstrueuse. Certains supposent encore que lesprit se bornerait faire apparatre la vic-
time en fort devant larc du chamane qui naurait plus qu labattre.
Lusage de ces techniques nest gure revendiqu par les chamanes. Leur mode de
mise en uvre implique quils puissent sen servir dans des conflits internes, cest--dire
pour accomplir des actes vils , ce qui nest donc pas glorieux. Seuls des chamanes rats
koro semblent stre vants de ce genre dactes. Dans les expditions guerrires, le cha-
mane na en tant que tel aucun rle particulier, mme dans leur prparation ; il semble tou-
tefois quon ait en certains cas considr utile de compter un chamane parmi les membres

526
de lexpdition.
378
Les obstacles cet usage guerrier du chamanisme rsident la fois dans
le caractre indtermin des victimes guerrires, choisies par simple opportunisme, donc
peu accessible la vise individualise de lagression chamanique et la finalit indivi-
dualisante et prestigieuse de lhomicide qui rend insens de le sous-traiter des entits
surnaturelles et peu dsirable de le rserver un chamane quon aurait recrut comme as-
sistant.
Il en rsulte que de manire gnrale lusage agressif du chamanisme reste plus
adapt des conflits internes, et tend donc rester discret. Corrlativement, les accusations
de manigances, qui sont pourtant une constante de la vie sociale suru, ne se concentrent
pas particulirement sur les chamanes, du moins pas en tant que chamanes manipulant des
pouvoirs dont les autres seraient privs ; cette facult meurtrire du chamanisme se fait
tellement oublier, quon ne songe mme pas vraiment en accuser les chamanes ennemis
ou plus exactement, lusage de techniques non-conventionnelles et viles est le propre
de tous les ennemis en gnral, et non de leurs seuls chamanes, comptence dont on sait
pourtant que certains dentre eux disposent. Lusage agressif reprsente plus une menace
vague et constante que le chamane fait planer sur les gens ordinaires, quun instrument
effectif daction sur eux ou leur profit. En tant que tel, il nest quune consquence parti-
culire de llection et de lingalit de capacits quelle instaure entre chamanes et gens
ordinaires : puisque cette comptence est acquise par un moyen inconnu et inexplicable
auprs dentits a priori malveillantes, il est plausible que cette comptence inclue des
pouvoirs funestes.
Sduction et chamanisme
Les chamanes sont supposs pouvoir favoriser la sduction dun tre dsir par un
solliciteur gnralement dune femme par un homme, dans la mesure o il est difficile
une femme de solliciter un homme dans ce genre de fins. Cette technique repose sur
livresse tabagique et le recours trois esprits de classe oraey, Mokhba (Hibou), Baykid-
nih (Petit-cureuil) et Mekopebabtih (Martre). la diffrence de lusage guerrier, lusage
sducteur ncessite l interprtation de ces esprits, et ce proximit du solliciteur. Au-
cune information na pu mtre donne sur la faon dont procderaient les esprits pour ins-
pirer le dsir chez lobjet des poursuites. Le contrle quexerce le solliciteur sur laction du
chamane nest donc pas nul. Il est probable que de telles pratiques aient lieu dans un cadre

378
Le chamanisme ne permet pas dclairer des problmes de tactique guerrire comme cela peut arriver
parfois en Amazonie (cf. Fausto 2001 : 282-285).

527
entirement priv, sans le moindre tmoin et surtout pas en prsence de lobjet du dsir !
Nulle estimation de lefficacit de cette technique na pu mtre fournie, ni aucun exemple
prcis de mise en uvre. En effet le solliciteur na pas vraiment intrt se vanter de ses
menes sductrices, et, sauf vouloir ridiculiser son solliciteur et rendre mfiant de futurs
clients, le chamane a tout intrt rester discret. On peut mme douter que des individus
prennent le risque de sen remettre un chamane pour un but aussi futile, mais potentiel-
lement si ridiculisant do le caractre trs flou des informations sur cet usage. En tout
tat de cause, la configuration relationnelle quil instaure et le mode daction utilis en font
une application particulire de la cure.
Chasse et chamanisme
Plus intressant est lusage cyngtique mais l encore par sa place mineure.
Chez les Suru, les pouvoirs cyngtiques du chamane sont limits une seule espce,
certes de choix : le pcari lvres blanches (mbe, Tayassu pecari). Le chamane peut sus-
citer la venue en masse de ce gibier et aussi entraner sa disparition.
379
La limitation des
pouvoirs chamaniques cette espce grgaire sexplique probablement par la forte irrgu-
larit de la distribution gographique de ses bandes trs mobiles (Emmons 1997). Cette
spcificit du pcari lvres blanches dans le chamanisme suru repose cependant surtout
sur un fond de reprsentations cosmologiques pan-amazoniennes : ces animaux sont con-
us comme levs et dtenus dans un enclos (ikrap : 3SG-os-SUFF(ralit) ce terme d-
signe aussi la structure en bois dune maison, par opposition la paille) par une entit sur-
naturelle, en loccurrence un esprit chamanique de la classe oraey, enclos situ dans un
lieu inaccessible, la rsidence orientale de ces esprits. Cest ici la seule apparition, dans la
cosmologie suru, de la figure bien connue du Matre des animaux : apparition si discrte
quelle est fuyante et ddouble. En effet, dans le discours des chamanes au moins, les p-
caris lvres blanches ne seraient pas levs par lesprit qui les a pour ponyme, Mbetih
(Pcari), mais par lesprit Mixakoatih (Grillon) ; Mbetih se limiterait faire chapper de
temps autre quelques ttes de btail de son congnre leveur il est vrai que dans le

379
Ce dernier vnement naurait t provoqu, de mmoire de Suru, quune seule fois, par un koro mourant
et mcontent davoir t mal servi aprs une distribution de gibier, qui se serait ainsi veng de ses parents, les
Suru ayant t ensuite privs de cette ressource pendant une dcennie, dans les annes 1940 approximative-
ment un individu aurait t tmoin de la fuite, en une immense file ininterrompue, de tous ces animaux
vers lorient.

528
discours des gens ordinaires, cet esprit assume les deux rles, dleveur et de distribu-
teur.
380

Le chamane peut provoquer laction libratrice de Mbetih au moyen dun rituel
particulier, semble-t-il peu frquemment utilis et notamment pas lors de leur fuite m-
morable et sur lequel nos informations sont trs parcellaires. Ce rituel, nomm
mbesahrat (pcari-PORT-convoquer), ncessiterait que le chamane, ainsi que les indivi-
dus gs (ikyey), consomment ensemble nuitamment une tte de pcari boucanne puis
que le chamane, aprs avoir fum, interprte le chant de Mbetih en position initiale
dune srie de chants chamaniques, dont les lments suivants sont indiffrents position
que cet esprit, dimportance modeste dans les autres activits chamaniques, noccupe ordi-
nairement pas, puisquil nest pas chef de sa classe spirituelle. Quelques jours plus tard,
les pcaris arriveraient (asahror : 3r-PORT-venir) disposition des chasseurs car lenclos
est trs loign du territoire suru. Le seul lment efficient dans ce rituel par compa-
raison avec les autres techniques chamaniques consiste donc, encore une fois dans lordre
dnonciation des lments dune srie. Toutefois, dans la mesure o linterprtation ne
peut en thorie au moins, dpendre de la seule volont du chamane, puisquelle exprime
lordre de prsentation choisi par les entits interprtes, il faut faire placer ce contrle de
lordre dnonciation dans un lment extrieur la srie de chants et lacte
dnonciation. Cest ce rle de contrle extrieur et indpendant qui doit tre assum par
lacte initial du rituel, la consommation commune et nocturne de la tte de pcari.
381
Ce
rituel cyngtique apparat ainsi comme driv la fois de la cure, puisquil est opr nui-
tamment et apparemment par un seul chamane, et du soeyat, dans la mesure o il nces-
site la collaboration de gens ordinaires et o il dbouche sur une remise en ordre de
lenvironnement ou tout au moins dans linstauration dun dsordre profitable aux hu-
mains.
Toutefois le plus intressant dans ce rituel est sans doute lobstination avec laquelle
mes informateurs mont soutenu pendant des mois que le chamanisme ntait daucune
utilit pour la chasse. Il ne sagissait en rien dune volont de dissimuler lexistence de ce
rituel, ni dun simple oubli. Cest plutt le lien entre cette activit chamanique et la chasse
qui ntait pas apparent leurs yeux. En effet la chasse est avant tout une activit indivi-

380
Bien que cette fonction de distributeur corresponde exactement la notion suru de matrise (-iway),
ce terme nest jamais appliqu au possesseur surnaturel des pcaris : mbeeyiway (pcari-PL-matre) est une
mtaphore qui dsigne toujours des ennemis humains.
381
Nos donnes sont trop sommaires pour analyser plus en dtail cet acte initial du rituel.

529
duelle et individualisante par le prestige et la richesse du bon chasseur dont le nud
rside, surtout dans le cas du pcari, gibier dont la traque est aise et la mise mort ardue
et prilleuse, dans la confrontation en face--face entre le chasseur et lanimal. Tout au
contraire, ce rituel chamanique leur apparaissait comme une activit collective ou
dintrt collectif , dont les rsultats taient impersonnels ; de plus, les pcaris librs par
Mbetih sont de la sous-espce mokoptoy, la plus difficile tuer par limprvisibilit de sa
course et la plus dangereuse par sa frocit et sa grande taille, parmi les quatre que distin-
guent les Suru, ne facilitant pas ainsi la tche du chasseur individuel seul face la horde
que le chamane aura fait lcher. Lintrt de cette dconnexion est donc de confirmer le
caractre tendanciellement collectif et impersonnel de laction chamanique, sopposant
implicitement la nature individuante de lacte cyngtique, lment indispensable la
grandeur humaine.
Chamanisme et formation des corps
Il existe enfin un usage plus discret, moins ritualis et plus dissmin du chama-
nisme : il sagit dinfluer sur la formation des personnes. Nous avons dj voqu
lassistance que les chamanes peuvent fournir lors de la qute dun protecteur mixakoa
pour un enfant : aide qui ne se manifeste que par leur prsence sur les lieux du rituel,
ntant mise en uvre que par la pense (agami : cur-ABL), cest--dire sans trace
dactivit que les principaux intresss puissent observer. Ce rituel peut nanmoins techni-
quement saccomplir sans assistance chamanique, la prsence du chamane ntant quune
forme de reconnaissance de la grandeur de la famille concerne.
Il y a une autre occasion dans laquelle le chamane peut intervenir plus directement
dans la formation de la personne : il peut contribuer la croissance des enfants. Pour cela il
lui suffit, ayant coinc les pieds de lenfant sous les siens, de le saisir par les aisselles et de
ltirer vers le haut, opration qui est rgulirement rpte chez les enfants de deux huit
ans environ, encore aujourdhui. Nul chant nest ncessaire, ni mme nul cigare ; cet acte
est donc accessible aux quasi-chamanes koro. Lefficacit de cette technique repose sur la
convocation, l encore uniquement par la pense (agami), de lesprit Wasatih (Tapir).
Le tapir est associ dans la mythologie suru la force et la sant [M20], ce qui motive
probablement en partie cette spcialisation au sein du rgne spirituel. La motivation de
celle-ci repose toutefois probablement aussi sur la classe laquelle cet esprit appartient :
les oaney. En effet un pisode mythologique associe leur homonyme lorage contexte
qui nest nanmoins pas ncessaire la mise en uvre de ce procd lacclration de

530
la croissance des enfants [M11]. Cette technique apparat comme une version rduite et
affaiblie, transfre sur un plan purement individuel, du rituel nibayma : elle recourt un
esprit de la mme catgorie et produit des effets homologues : conformation des corps et
accs lge adulte. Elle nest cependant quune technique dusage quotidien, sans grand
enjeu et dont le praticien peut tre trouv au plus proche, au sein du groupe familial, du fait
de son ouverture aux koro. Avec ce genre de mise en uvre, la comptence chamanique se
fond dans la vie ordinaire, la fois par le nombre de ses dtenteurs, par la frquence de ses
sollicitations et par le caractre ostensiblement rudimentaire de ses actions : elle devient un
instrument presque aussi trivial que les simples.
***
Le chamanisme apparat comme un statut, un genre de savoir et un mode daction
qui dpendent intgralement de la matrise de lnonciation dun type de chant particulier :
ce nest qu condition davoir saisi par soi-mme, sans faire appel autrui, le secret de la
capacit interprter les esprits savoir lordre contrastif des esprits, le style propre
chacun, laudace qui permet dchapper une rptition mot mot quon peut faire par-
tie dun groupe uni, celui des ww, quon peut comprendre ce quest un esprit et quon
peut essayer dopposer aux dtenteurs de la grandeur guerrire et festive, un autre mode
daction, travers divers rituels et instruments. Ce sont maintenant les objets qui attestent
de ces deux formes distinctes dexcellence, la grandeur et le chamanisme, le savoir et le
savoir intime quil faut comparer : les chants propres chacune de ces formes.

531
VI. Les chants

Nous avons jusquici analys diffrents contextes dans lesquels les Suru affirment
que des capacits spcifiques sont produites ou rvles, que des formes dexcellence dis-
tinguant certains individus de la masse de la population y sont attestes, que des statuts
particuliers peuvent se faire reconnatre. Ces contextes, dont les trois plus importants sont
la guerre, la fte de boisson et lactivit chamanique, sorganisent autour de deux types de
comptences que les Suru rapprochent et opposent : le savoir (kobamne) et le savoir
intime (agakobamne), le premier tant li au statut de grand homme (arbaiway)
qui sacquiert travers la guerre et la fte de boisson, tandis que le second dfinit le cha-
mane (ww). Or dans chacun de ces domaines, on retrouve un rle cl attribu une
mme forme verbale, des chants, qui se distribuent aussi selon une opposition [guerre et
fte vs chamanisme]. Bien que ni le savoir , ni mme le savoir intime ne se rsument
leur expression sous forme lyrique, qui, dans un cas comme dans lautre, nen est pas
ncessairement la forme la plus haute ou la plus productive, la prsence dobjets compa-
rables dans ces deux champs fondamentaux de comptence, permet desprer, travers une
analyse comparative de leurs formes, apercevoir ce qui distingue, dun point de vue pis-
tmique, ces deux formes de savoir.
Le chant chamanique constitue un genre verbal nettement distinct des autres, la
fois par la langue quil emploie et par les restrictions imposes son nonciation, qui le
rserve un petit nombre dindividus, et il est dsign par un terme spcifique (-pereiga).
En revanche, les chants quon rencontre dans les contextes lis la grandeur ne constituent

532
pas de manire vidente un ensemble unifi, car le terme servant les dsigner est un
terme trs gnral : merew dsigne potentiellement lensemble des productions vocales
affichant une forme mlodique. En outre, si la guerre et la fte de boisson impliquent la
production de tels chants, il y a beaucoup dautres contextes qui le justifient aussi, et qui ne
sont gure producteurs de grandeur, ou seulement de manire trs indirecte : adultre,
pche la nivre, rve, froidure Nanmoins tous ces chants possdent des formes musi-
cales, linguistiques et pragmatiques semblables, qui les opposent ensemble aux chants
chamaniques : ils sont composs par les chanteurs, ils doivent tre nouveaux lors de
chaque performance, ils utilisent la langue ordinaire et sont comprhensibles de tous les
Suru. En outre, les deux principales varits de ce genre, chant guerrier et chant festif,
possdent un point commun : ils sont produits dans des contextes marqus par une forte
dimension agonistique : explicitement, dans la relation entre les chanteurs et un groupe
dtres silencieux (victimes, producteurs de bire) et, implicitement, dans les relations
entre les chanteurs. Cette dimension infuse une large part des autres varits de chants (vol
de machette, adultre, etc.) et, lorsquelle tend svanouir (collecte de larves, froidure,
etc.), on pourra montrer comment elle reste prsente en filigrane. Pour dsigner tout cet
ensemble de chants par opposition aux chants chamaniques, nous avons forg lexpression
chant humain , qui napparat bien sr nullement en suru, afin de le caractriser par une
dimension que toutes ses varits partagent : ces objets lyriques sont toujours produits par
des humains, alors que les chants chamaniques sont produits par les esprits.
382

Nous nous attacherons dabord confirmer lintuition vague selon laquelle ces ob-
jets qui nous apparaissent comme des chants sont vritablement comparables, puis nous
dcrirons les formes spcifiques de chacun deux, tant sous leurs aspects smantiques que
pragmatiques ; nous tenterons enfin de montrer, par la considration des effets spcifiques
de chaque type de chants, comment les formes de savoirs quils expriment peuvent se d-
velopper de manire contraste et symtrique.

382
Le choix de ce terme aurait d nous conduire, afin de respecter la symtrie, dnommer les chants cha-
maniques, chants spirituels , terminologie un peu incongrue dans les tudes amazonistes. Ou bien, ce qui
aurait t plus conforme aux catgories indignes, chamanique signifiant, au sens suru, interprtation
dun esprit-auteur par un humain , nous aurions pu dnommer les chants humains, chants dauteur , pour
signifier la concidence, en ce genre discursif, entre lauteur et le chanteur ; labsence dadjectif et dadverbe
pour dsigner cette notion en franais nous y a fait renoncer.

533
VI.1 Le chant comme forme
En apparence il nexiste pas de catgorie explicite sappliquant lensemble des
productions vocales que nous nommons chant . Les termes dsignant les chants hu-
mains et les chants chamaniques sont distincts, ainsi que nous lavons soulign : merew et
-pereiga. Il nest donc pas certain que les Suru peroivent et conoivent une proprit
commune entre ces deux objets, qui constituent la totalit de leurs productions verbales
mlodiques. Nanmoins leur parent nest pas quune projection des catgories de
lethnologue. Outre un certain nombre dindices, comme la parent morphologique entre
les termes, sur laquelle nous reviendrons, ou comme lide que les esprits-auteurs des
chants chamaniques que les chamanes interprtent (-pereiga) les chantent (me-
rew), tout comme les hommes chantent les noncs quils produisent, on peut montrer
que ces deux arts verbaux procdent dune mme forme qui les distinguent de lensemble
des autres genres discursifs.
383
Lunit de cette forme apparat lorsquon considre ces
chants sous leurs aspects pragmatiques, musicaux et rhtoriques.
VI .1.a Aspect pragmatique
Le paradoxe videntiel
Tout chant, humain ou chamanique, exige un certain nombre de modifications par
rapport la langue ordinaire. Parmi ces carts, il en est un qui est particulirement intres-
sant, car il sapplique de manire systmatique lensemble des chants, humains ou cha-
maniques, et porte sur lemploi des videntiels. Cet usage institue donc un mode nonciatif
spcifique au discours lyrique en tant que tel. Il sagit de lemploi obligatoire de la parti-
cule ya : on rencontre cette particule ou ses corrlats dans presque tous les noncs ly-
riques.
Testimonial et non-testimonial
Ya est une particule qui peut apparatre libre (souvent sous la forme nasalise
y) ou accole au sujet, si celui-ci est un pronom elle a en ce cas une fonction ergative

383
De manire gnrale, par comparaison avec dautres cas amazoniens (Franchetto 1989 ; Seeger 1987 :
26 ; Graham 1992 : 122), la classification suru des genres discursifs est, sinon pauvre, du moins peu expli-
cite : en dehors de ces deux formes de chant, on ne peut gure citer que le rcit mythologique ou lgendaire
qui soit distingu du discours ordinaire, daprs son contenu ( histoire danctres , cf. supra III.1.a), ainsi
que, aujourdhui, la prire (Palobmay, converser avec Notre-Pre--Tous ) et le chant vanglique (Pa-
lobmerew, chanter Notre-Pre--Tous ), daprs leur destinataire ou objet.

534
implicite. Sa valeur est, dans lusage ordinaire, non-testimoniale. Ses sens peuvent aller du
ou-dire sans jamais dsigner explicitement un quelconque mdiateur , jusquau doute
en passant par tous les modes non-assertifs,
384
notamment linterrogation ou la ngation
ouverte :
Taya xaka y.
3PL-NON.TEST 3SG-tuer PNT
Ils lont tu, dit-on.
Bote emasohahkayh eya i ?
dj 2SG-POSS-IGNAME-planter 2SG-NON.TEST PNA
As-tu dj plant tes ignames ?
One botoya sohahkayh .
NG RP-1SG-NON.TEST igname-planter PNT
Non, moi je nai pas plant digname [mais je le ferai peut-tre].
Cette particule contraste avec -de-, de valeur testimoniale, et secondairement emphatique
sa fonction ergative est sans doute plus prononce. -De- napparat jamais dans des phrases
interrogatives, mais peut survenir dans certains noncs ngatifs, sil y a affirmation de la
ngation :
One dena kan te.
NG TEST-ENDO vouloir INT-PT
Elle ne laime pas [dfinitivement].
Il est vrai que -de- et ya peuvent ne pas apparatre dans certaines phrases, notamment dans
des noncs lyriques. Mais il reste possible de dduire leur prsence implicite, partir des
marques de ponctuation, presque toujours prsentes et qui sont lies de manire systma-
tique avec ces particules, que ces dernires apparaissent libres ou accoles au sujet :
Valeur Particule Ponctuation Valeur
Testimonial -de- e Assertif
Non-testimonial ya
a / Assertif
i
Non-assertif (interro-
gatif, exclamatif)
Combiner -de- avec ou i serait une aberration syntaxique, aussitt corrige par tout Suru.
La norme lyrique
Or lusage de ya est obligatoire, ds lors que le discours est chant. Non seulement
nous navons pas rencontr un seul chant dans lequel ya et/ou les marques de ponctuation a
et i napparatraient pas, mais surtout cet usage est une rgle quasi-explicite. Mme des
individus par nature peu experts et peu lgitimes comme chanteurs, comme les femmes,

384
La classification du systme videntiel suru comme un systme ou-dire vs tout autre cas par A. Aik-
henvald (2004 : 32), relativement cohrente dans le systme construit par cette linguiste, nous parat donc
discutable, car rduisant indment le spectre smantique de ya, ce qui sexplique par le fait que les sources
sur lesquelles elle sappuie (Rodrigues 1999, fond sur W. Bontkes et Dooley 1985) sont inexactes.

535
savent le stipuler : mtant risqu entonner une phrase que je croyais syntaxiquement
correcte et lyriquement banale mais pertinente :
Kabaneyaihwa ojene
Kaban-PL-bire-manger 1SG-TEST-ENDO-PT
Jai bu la bire des Kaban
une femme, ge certes, me corrigea aussitt : Tayner, one yena merew ani e. Non, on
ne chante pas ainsi (NG NG DM2 chanter GNO PT) , me proposant lnonc suivant :
Kabaneyaihwa oyena i
Kaban-PL-bire-manger 1SG-NON.TEST-ENDO PNA
Jai bu la bire des Kaban, dit-on, nest-ce pas
Dpit, je demandai des explications au fils de ma correctrice, qui me formula cette rgle :
mon nonc et t parfaitement correct, sil stait agi dun discours parl, pour infor-
mer (iwema : EXO-CAUS), mais on ne pouvait chanter (merew : ITR-parler) cette
phrase. De fait, mme des chanteurs aussi peu expriments que des enfants dune dou-
zaine dannes, savent appliquer cette rgle dans leurs chants.
385

En dpit de luniverselle connaissance et application de cette rgle de non-
testimonialit, aucune motivation na pu men tre fournie : tous mes informateurs se sont
toujours borns me rpondre : Cest ainsi que les Suru chantent. (Ana merew paiterey
dani e : DM1 ITR-parler 1PLI-INT-PL TEST-GNO PT) Nulle sanction ne menace le con-
trevenant sinon bien sr, dans un chant chamanique, celles qui sabattent sur tous les
interprtes incomptents des esprits. Un chant humain qui transgresserait cette rgle serait
simplement jug mauvais (ian) ou laid (isor). On pourrait considrer que la parti-
cule ya dans tous les noncs lyriques lui fait perdre toute valeur smantique, la rduisant
une sorte de redondance de la diction chante. On voit mal cependant pourquoi la substitu-
tion de ya -de- aurait en soi des effets sur la valeur esthtique du chant, sil sagissait

385
Il est intressant de remarquer que les plus tolrants des chanteurs lgard dventuelles transgres-
sions de cette rgle, par des insertions de -de- testimoniaux dans des noncs lyriques, sont les plus renom-
ms dentre eux, toujours masculins et souvent gs. Cette tolrance sexprime la fois par un emploi de fait,
puisquon rencontre en quantit infime par rapport aux ya des -de- dans leurs chants et par ladmission
thorique de cet usage. Questionn ma demande sur ma bourde par son fils, lpoux de ma correctrice,
affirma quil et t ventuellement possible, bien que compliqu (iwesor : EXO-laid), dinsrer cet non-
c dans un chant (iwew merew eka : EXO-parler ITR-parler CONJ). Cette tolrance accrue des chanteurs les
plus habiles sexplique en partie par le fait que certains chants impliquent dinclure de nombreuses proposi-
tions subordonnes et/ou de discours rapports, dans lesquels il peut tre opportun ou ncessaire de recourir
au -de- sans quil ait ncessairement une valeur testimoniale dans ce cas, semble-t-il (cf. supra p. 165 n.
150). Lintolrance des chanteurs les moins assurs rvle nanmoins que cette rgle est sinon apprise, du
moins conue, comme une garantie minimale de conformit de leurs productions lyriques. Srs de laccueil
respectueux qui sera rserv leurs chants, les chanteurs les plus expriments peuvent au contraire faire
preuve dindulgence envers des incorrections quils se permettent eux-mmes et quils peuvent autoriser
des dbutants qui ne menacent nullement leur prestige.

536
dune simple question deuphonie ou de prosodie dautant plus quen nombre
doccurrences ces particules sont trs peu accentues.
La dimension smantique peut dautant moins tre limine que cette rgle est hau-
tement paradoxale. La plupart des sujets lyriques sont des actes personnels et la premire
personne est quasiment toujours prsente dans ces noncs. Cest videmment le cas des
chants humains : le fait dtre lauteur des actes qui sont chants lingestion de la bire,
le meurtre dun ennemi, mais aussi un adultre ou une simple collecte de larves est la
condition premire pour pouvoir produire lgitimement ces noncs. Il est absolument in-
concevable de chanter sur la consommation de bire ou lhomicide quun autre individu
aurait accompli, ft-il un trs proche parent, si lon na pas soi-mme particip activement
ces actes. Chanter les faits dautrui la premire personne serait un grossier mensonge et
une usurpation mprisable de prestige ; les clbrer la troisime personne, quoique vri-
dique, serait simplement incongru et absurde. Soit lauteur des actes souhaite les chanter, et
il doit en tre capable du fait mme des actes accomplis (cf. infra VI.3.a) ; soit, sil ne le
souhaite pas, cest quil juge tacitement ces actes indignes dtre revendiqus. Car le fait de
produire un chant au sujet de ce genre dvnements vaut revendication dautorit sur
ceux-ci. Or on pourrait prsumer que, lorsquon en est pleinement lauteur, responsable et
intentionnel, dun acte, on ne devrait pouvoir quen avoir t aussi le tmoin direct.
Dans le cas du chant chamanique, lemploi dun mode non-testimonial ne va pas
non plus sans paradoxe. Dans les chants chamaniques, o la premire personne est au
moins aussi prsente que dans un chant humain, le je (o-) est, de lavis unanime des
chamanes comme des gens ordinaires, celui de lentit interprte et auteur du chant. Ce
je spirituel dcrit des actions dont il est le principal protagoniste, linstar du chanteur
dun chant humain. Il sagit avant tout de ses dplacements entre sa rsidence propre les
eaux septentrionales, lorient, les cieux et le lieu de son interprtation. Nul ne spcule
vritablement sur lide que les esprits, sils venaient chanter eux-mmes leurs propres
chants se mettraient substituer des -de- aux ya de leurs interprtations par les chamanes ;
il nest cependant pas dnu dintrt de souligner que, lorsque je lui demandais de traduire
les noncs chamaniques en langue ordinaire, mon informateur oprait spontanment et
systmatiquement cette substitution (cf. Annexe D).
386
Ici encore lemploi du non-
testimonial parat donc contredire son usage ordinaire.

386
Cette traduction, nayant dautre finalit quethnographique, tait ralise en noncs parls, qui navaient
nulle vocation tre chants, ce qui pourrait expliquer cette conversion en mode testimonial. Mais savoir si
les esprits auraient chant leurs chants comme les humains les leurs, sils navaient pas t interprts par un

537
Le pacte chamanique
Cest toutefois partir des conditions dnonciation chamaniques quil parat le
plus ais de comprendre lemploi du mode non-testimonial. Cet objet lyrique est une in-
terprtation dun tre autre que le chanteur, qui nest pas suppose tre une simple rpti-
tion chorale dun chant prexistant (cf. supra V.1.b). Dans cette interprtation chamanique,
il y a un cart irrductible entre lauteur-tmoin des actes raconts et lnonciateur-
interprte, puisque le chamane, mdiation incontournable entre les esprits et les auditeurs,
ne se confond jamais avec lesprit.
387
En interprtant les esprits dans un mode non-
testimonial les chamanes maintiennent cette distinction et rappellent quils ne sont pas, eux
interprtes, ce je quils noncent. Autrement dit, lnonciation chamanique ne se dcrit
pas comme une forme de possession : le chamane fait rappeler par lesprit quil inter-
prte que ce discours sur lui-mme (i.e. lesprit) transite au vu et au su de tous par un autre
(i.e. le chamane), qui nest pas un simple vhicule entirement passif de cette nonciation.
Ce nest videmment pas lentre dans une catgorie ethnologique ou une autre qui
intresse ici les chanteurs chamaniques. Les potentialits du mode non-testimonial suru
stendent bien au-del de cette question. Dans le cas de lnonciation chamanique, il y a
un mdiateur vident : le chamane ; mais dans son emploi ordinaire, la particule ya dsigne
un mdiateur non-identifi, une sorte de on dit indtermin. Cette indtermination in-
terdit de cantonner la non-testimonialit de ya la distinction entre un esprit-locuteur et
son interprte en tant que chamane individuel chantant prsentement : elle inclut implici-
tement dans la mdiation lensemble des autres chamanes passs et contemporains. En
effet, dans la mesure o toutes les performances sont supposes strictement semblables,
aucun interprte na assumer la particularit de son nonciation. En nassumant pas per-
sonnellement lnonciation dun chant chamanique, chaque interprte peut inclure
lensemble des autres nonciateurs, sinon comme mdiateurs, du moins comme co-
nonciateurs, pourrait-on dire. Cette inclusion nest quimplicite et ne peut tre propre-
ment parler qualifie de mdiation, puisquaucun chant chamanique ne peut-tre appris
dun chamane qui jouerait le rle dinitiateur et de mdiateur. Cest l tout lintrt de la
particule non-testimoniale ya : comme elle nest que purement ngative, elle permet
lnonciateur de se limiter dnoter son propre dsengagement de lnonciation tout en
laissant en suspens lidentit du mdiateur. Dans ce vide, on peut donc potentiellement

chamane, est une question hautement spculative que mes informateurs semblent avoir juge absurde, pour
autant que jai russi faire comprendre mon interrogation.
387
Sur la question des mdiations entre nonciateur et noncs, cf. Descls et Guentchva 2000.

538
faire entrer chaque fois lensemble des concurrents de lnonciateur prsent en matire de
parole chamanique lgitime.
Le mode non-testimonial instaure donc un systme de relation trois ples : cha-
mane chantant, esprit, autres chamanes. La non-testimonialit du ya y est pertinente dans
chacune des relations, sans pour autant avoir le mme sens de chaque point de vue. Dans la
relation entre le chamane chantant et lesprit interprt, la rpudiation de lautorit testi-
moniale permet au premier de se prmunir contre le risque quil y aurait usurper la posi-
tion dnonciateur de lesprit : rappelons que rpter mot pour mot les paroles de quel-
quun est une forme de moquerie et dinsulte chez les Suru ; a fortiori imiter un esprit
serait trs dangereux.
388
La vrit de lacte nonciatif du point de vue attribu lesprit
apparat comme une forme de protection pour linterprte.
Dans la relation entre le chamane chantant et les autres chamanes, le on dit im-
pliqu dans le mode non-testimonial pointe vers la similitude de cet nonc prsent avec
lensemble des autres noncs passs et futurs, produits ou produire par les autres indivi-
dus qui ont quelque qualit disputer la comptence chamanique lnonciateur prsent.
Du point de vue de ces autres chamanes, lindtermination de la mdiation signifie, en
creux, leur prsence et leur propre ngation en tant quinitiateurs dissimuls et rcuss,
puisque le chanteur se refuse admettre explicitement les avoir entendus chanter comme
lui. On peut ici remarquer labsence des marques de citations testimoniales propres la
narration mythologique, o le narrateur sengage par un -de- comme tmoin de narrations
prcdentes, ft-ce par linvocation de mdiateurs indfinis (palo-, ta- ; cf. supra III.1.a) :
le chanteur chamanique laisse entendre que dautres noncs similaires au sien ont t pro-
duits, mais se garde de reconnatre quil les reproduit. Vous savez bien que vous chantez
comme moi, semble dire le chamane ses prdcesseurs et concurrents, mais vous savez
aussi que vous ne me lavez pas appris. Qui plus est, lindtermination de la mdiation
souligne quaucun chamane antrieur prcis nest dsign par ce mode non-testimonial,
que cette relation serait tout aussi valable entre nimporte lequel dentre eux et lensemble
des autres. Nul dentre vous ne ma appris chanter ainsi, sous-entend en outre le cha-
mane ladresse de ses rivaux potentiels, car nul dentre vous ne peut reconnatre avoir
appris dun autre parmi vous. Autrement dit, lindtermination de la mdiation interdit
lensemble des chamanes concurrents de se constituer comme groupe sopposant comme
tel linterprte prsent et solitaire. En se rfugiant derrire cette particule non-

388
Je remercie C. Severi davoir attir mon attention sur ce point dans le contexte chamanique.

539
testimoniale, chaque chamane peut ainsi se prmunir la fois contre le risque quil aurait
usurper la position de locuteur de lesprit ce qui en ferait une citation dangereusement
ironique de son discours , contre celui dtre accus de produire un nonc incorrect, dif-
frent de ceux de ses homologues, et enfin contre laccusation davoir appris ses chants
dun mdiateur humain ce qui lexposerait aux reproches dimperfections dans la repro-
duction.
Ainsi lnonciateur de chant chamanique, grce cette particule non-testimoniale
peut parler la fois au nom de lesprit, en son nom propre et au nom de lensemble des
chamanes, sans pouvoir tre rduit aucune de ses positions : cest la fois lesprit qui
parle, comme le montre le contenu dictique du chant, mais cest en mme temps le cha-
mane qui parle, comme latteste lvidence matrielle, et, comme le pointe ce on dit
indfini, cest aussi lensemble des chamanes prtendant interprter correctement cet es-
prit ; et ce, sans que ni ce chamane en particulier, ni aucun autre chamane prcis, ni mme
lensemble du groupe des chamanes comme tel, ne soient explicitement dsigns par ce
on dit . Cette particule scelle une sorte de pacte de non-agression entre ces trois acteurs
de lnonciation chamanique, tout en les impliquant les unes envers les autres. De tels ph-
nomnes de ddoublement ou de dispersion de lnonciateur, rendant impossible sa dfini-
tion univoque, sont frquents dans les discours rituels (Severi 2002) ; la spcificit du
chant chamanique suru est doprer ce ddoublement, dans un premier temps tout au
moins, par le moyen dune simple particule videntielle et de le faire destination, non pas
dauditeurs ordinaires, mais dauditeurs pouvant tre des nonciateurs potentiellement ri-
vaux, et dinclure ces derniers dans cet nonciateur complexe.
La ruse humaine
Si lon comprend donc lemploi du mode non-testimonial dans un chant chama-
nique, quel peut bien tre lintrt de la particule ya dans un chant humain ? On pourrait
certes arguer dun phnomne de contamination du chant humain par le chant chamanique,
phnomne qui peut tre attest pour dautres traits et dont le principe nest pas absurde,
dans la mesure o le chant chamanique reprsente, plus dun titre, un modle pour le
chant humain. Cependant il serait peu vraisemblable quun tel phnomne de contamina-
tion en vienne produire une rgle aussi systmatique et aussi explicite ; mme sil stait
produit au cours de l histoire littraire des genres lyriques suru, la particule ya aurait

540
pris une telle importance aujourdhui dans le chant humain, quil ne serait plus possible de
se contenter de ce principe dexplication.
Il nous semble plus pertinent de faire lhypothse que ya joue le mme rle dans le
chant humain que dans le chant chamanique. Cela exige de tenter didentifier un systme
de relation homologue de celui de lnonciation chamanique, fond sur trois ples. En lieu
et place du groupe des chamanes, on peut alors aisment poser lensemble des auditeurs du
chant, cest--dire tous les Suru, au moins les hommes adultes, dans la mesure o ils sont
tous potentiellement des producteurs lyriques rivaux du chanteur. Dans cette relation entre
le chanteur et ses auditeurs-rivaux, lintrt du mode non-testimonial est manifeste : les
assertions contenues dans le chant tant souvent directement ou indirectement des loges
du chanteur, le on dit permet den ter le poids du ridicule ce dernier.
389
Lefficacit
de ce stratagme repose, tout comme en matire chamanique, sur lindtermination de la
mdiation, qui permet dy inclure potentiellement nimporte quel auditeur, sans jamais
instituer lensemble de ceux-ci comme un tribunal unique et unanime : Si ce nest toi, audi-
teur individuellement rcalcitrant mon loge, qui te caches derrire ce on dit , cest
donc ton frre
Il est en revanche plus dlicat didentifier la relation qui pourrait tre homologue de
celle entre le chamane-interprte et lesprit-auteur. Ces positions respectives ne peuvent
videmment tre ici assumes que par le mme individu, le chanteur humain lui-mme. On
est alors conduit considrer que tout chanteur humain est toujours interprte de lui-mme,
autrement dit distinguer en lui deux aspects : celui dauteur des actes chants et celui de
chanteur. condition daccepter cette hypothse, on peut alors trouver un systme formel-
lement homologue celui de lnonciation chamanique (cf. Figure 16). Cela ne sera ce-
pendant pertinent qu condition, dune part, de justifier cette division de lnonciateur
humain et, dautre part, de montrer que la relation quelle instaure nest pas dnue
danalogie avec la relation entre esprit et chamane.
Cette division de la personne du chanteur possde un fondement vident dans une
condition pragmatique de tout nonc lyrique chez les Suru : lindividu ne chante jamais
ses actes dans le mouvement mme de leur production, mais toujours distance, cette dis-
tance fut-elle mme minime. Celle-ci sinstaure dabord sous laspect temporel. Les actes
motivant le chant et le chant lui-mme ne sont jamais simultans : on chante soit avant de

389
Lanalyse des dialogues de chefs xinguano par B. Franchetto semble montrer que ceux-ci contiennent
des enjeux en partie similaires, consistant cacher et exposer la fois lindividualit du locuteur (2000 :
484).

541
dfaillir divresse, de partir la guerre, etc. , soit aprs avoir tu, avoir commis un adul-
tre, etc. , mais jamais dans linstant mme o lobjet du chant est produit. Il nexiste par
exemple aucun genre lyrique qui serait destin accompagner certaines activits, comme
le travail agricole, les tches domestiques, etc. En ce sens le je du chant nest donc ja-
mais exactement le je des actes. vrai dire toutefois, un tel dcalage temporel nexige
pas en soi lusage de la particule ya : par dfinition le -de- testimonial sert noncer des
faits qui ont eu lieu mais ne sont plus observables par lauditeur. Ce que le mode testimo-
nial de -de- souligne, cest que le je qui parle est le mme qui a t tmoin des actes,
quil nexiste aucune rupture ni discontinuit entre ces deux instances.

Cest donc cette discontinuit que lemploi du mode non-testimonial induit et sou-
ligne dans le chant humain. Lusage de ya dnote donc ici une mise distance volontaire
de ses propres actes. En cela il rejoint son usage en contexte chamanique, o il signifiait
lcart entre le chamane et lesprit. Une mme attitude modeste semble encore luvre.
En sloignant de ses actes le chanteur prend une attitude de modestie apparente, puisquil
semble ntre plus, lui qui chante, celui qui a accompli ces hauts faits chants. lencontre
de cette distance pudiquement affirme, un -de- testimonial aurait sans doute connot un
dsir de saccrocher purilement ces faits de gloire, comme une revendication querel-
leuse de continuit entre cet acteur prestigieux et ce chanteur actuel.
La comparaison avec lnonciation chamanique peut encore tre pousse plus loin.
La modestie ostentatoire de lnonciateur humain ninstaure pas seulement une distance
entre sa personne actuelle et ses actes passs, mais aussi entre ces derniers et son nonc
prsent, en tant quobjet ayant une existence propre. Or cette csure, entre actes motivant
lnonciation et nonc en rsultant, a aussi pour effet de faire ressortir lobjet lyrique
Figure 16. nonciation chamanique et nonciation humaine

542
comme tel, de le prserver des imperfections des actes. Certes le chant, en tant quobjet
esthtique, peut tre soumis la critique ; mais celle-ci est toujours plus brve, plus lgre,
plus indirecte et moins fouille que celle portant sur la qualit technique et morale des
actes. Un acte, si grand soit-il, est rarement impeccable, et peut toujours tre discut
linfini sous divers aspects : degr dachvement, puret de la motivation, responsabilit,
concours de hasards heureux, etc. Le chant, isol des actes par la modestie de
lnonciateur-auteur divis, se trouve ainsi labri de la critique qui pourrait sabattre sur
ses motifs, si, par un mode testimonial, tait revendique une continuit entre ces motifs et
lnonc, dans lequel les actes particuliers, ou des traces de ceux-ci, seraient comme encore
prsents. Car la beaut du chant nest non seulement pas toujours corrle, de fait, avec la
perfection des actes ; mais en outre, un acte ne peut jamais tre aussi parfait quun chant.
Un individu peut tre pleinement auteur de ses chants ; il est en revanche difficile dtre
aussi pleinement (i.e. individuellement) auteur de ses actes, ne serait-ce que parce que ceux
qui justifient une proclamation lyrique ont presque toujours ncessit la collaboration
dautrui par dfinition dans la fte de boisson, frquemment la guerre, quant aux af-
faires amoureuses Car, quoiquil advienne de son chant, les actes du chanteur seront
comments, valus et ventuellement dprcis pour eux-mmes ; mais un beau chant
pourra survivre en tant que chant, pourvu, videmment, que les actes layant motiv ne
soient pas trop inadquats. Aussi, entre la contrainte dendossement partiel de la responsa-
bilit des assertions que lindtermination de la non-testimonialit fait planer sur les audi-
teurs, et la csure que cette non-testimonialit instaure entre les actes de lauteur ayant l-
gitim lnonciation et cet nonc lyrique, est-ce ce dernier qui se trouve comme protg et
prserv : il est finalement objectiv et comme rifi, comme le sont les chants chama-
niques, objets qui restent toujours inaltrs en dpit de linvisibilit de leurs auteurs. Aussi
la relation entre lnonciation et lacte dans le chant humain, telle que linstaure le mode
non-testimonial, se trouve-t-elle homologue de celle entre chamane et esprit, mais dans une
vise inverse : alors que le mode non-testimonial dans lnonciation chamanique a pour
effet de prserver le chamane des consquences de ses propres noncs, dans le chant hu-
main, cest lnonc qui se trouve prmuni contre les insuffisances de son nonciateur.
Lemploi systmatique de la particule non-testimonial ya dans les chants chama-
niques et dans les chants humains apparat donc toujours fond sur un mme systme
nonciatif qui repose, dune part, sur la division de lnonciateur entre un chanteur prsent
et un auteur absent et, dautre part, sur limplication de tout ou partie des auditeurs poten-
tiels du chant dans la responsabilit de cette nonciation. Cette division et cette implication

543
ont toujours pour but de protger lnonc et, indirectement, le chanteur : car ceux quil
sagit dimpliquer, ce sont toujours des chanteurs rivaux, chamanes ou simples humains.
Le mode nonciatif propre au discours lyrique se prsente donc toujours comme marqu
par une tension entre nonciateur et auditeurs. La parole lyrique, humaine ou chamanique,
est un discours marqu par la rivalit et qui tente de contrler celle-ci en impliquant ses
nonciateurs concurrents, de faon produire une sorte dnonc absolu, affranchi de toute
sujtion un auteur individuel.
VI .1.b Aspect musical
lments musicologiques
Les chants humains comme chamaniques sont toujours chants a cappella. Bien
quen certaines occasions, que je nai pas observes fte wexomareh pour les chants hu-
mains, phase des oaney dans le soeyat en matire chamanique , les chants puissent tre
accompagns ou prcds de fltes , les Suru nient quil existe un quelconque accord
musical ou smantique entre le chant vocal et la musique instrumentale, qui ne sont jamais
produits par le mme individu.
390
Le seul autre accompagnement instrumental des chants
est reprsent par les percussions qui lentourent parfois : sonnailles dans les ftes de bois-
son et goupillons gants, plumeaux chamaniques, voire ventails dans les soeyat. Il ne
semble toutefois pas stablir de connexion troite entre le rythme que ces percussions
pourraient marquer et celui que suit le chanteur, car la faible coordination des danseurs, au
moins dans le cas du chant humain, produit plutt un brouhaha de sonnailles quune scan-
sion cest dailleurs comme vacarme , kaso, dont le prototype est le grondement de la
harde de pcaris, gure rythm, quon dcrit le bruit des sonnailles dans la fte.
La dure dun chant, humain comme chamanique, varie denviron 2 20 minutes,
en fonction de la situation dnonciation. Dans le contexte de sa production originelle ,
en y incluant les reprises chorales, un chant de fte peut durer 20 minutes, tout comme un
chant chamanique lors dun soeyat. Les chants produits hors contexte festif (guerre, adul-
tre, etc.), dpourvus de chur, ont une dure originelle qui ne dpasse gure les 10
minutes. De mme la dure dun chant chamanique semble diminuer lorsquil est chant

390
Chez les Cinta-Larga, J. Dal Poz a observ un enseignement de lair musical dun chant festif par son
compositeur des joueurs de fltes (1991 : 214). Les indications de P. Ermel sur le lien entre fltes et voix ne
sont pas trs clairantes (1988 : 169).

544
lors dune cure, cest--dire de manire strictement individuelle, et ce dautant plus que le
chamane est surtout intress dmontrer la multitude desprits quil peut mobiliser. Enfin,
lorsquil est cit ou repris aprs sa production originelle, donc hors contexte, un chant hu-
main ne dpasse plus gure les 5 minutes, et se rduit dautant plus quon sloigne tempo-
rellement et gnalogiquement de son auteur cest dans ce dernier tat que se trouve la
majeure partie de notre corpus.
Dun point de vue mlodique, nous ne pouvons que donner des indications extr-
mement sommaires. Les chants humains semblent tous suivre un modle mlodique, fond
sur une correspondance assez troite entre hauteur vocale, volume sonore et rapidit ryth-
mique,
391
que lon peut trs grossirement schmatiser ainsi :
Mouvement
1
Partie
A
Strophe 1 : rythme rgu-
lier
Ton-volume-rythme n
Strophe 2 Ton-volume-rythme n + 0,1
Strophe 3 Ton-volume-rythme n + 0,2
Etc. jusqu 5 ou 6
Partie
B
Strophe 1 Ton-volume-rythme n - 1
Strophe 2 Ton-volume-rythme n - 0,9
Voyelle prolonge Ton-volume-rythme descendant jusqu ex-
tinction
Mouvement 2 Ton-volume-rythme n + 0,1
Etc. jusqu 4 ou 5
Ce modle mlodique semble se retrouver sous une forme simplifie, au moins lchelle
dune strophe , dans les blocs forms par la rptition dun leitmotiv dans les chants
chamaniques. Toutefois ces derniers, ou du moins certains dentre eux ( Type I ), pr-
sentent une variation importante, dans les parties que nous nommons dveloppements :
ceux-ci prsentent une divergence rythmique saillante : au rythme rgulier que lon re-
trouve lchelle dun vers partout ailleurs, ils substituent un rythme constitu par une
mtrique quantitative fonde sur ce que, par commodit, on nommera pied , en repre-
nant la terminologie de la potique grco-latine. Chaque dveloppement est constitu par
une succession de pieds trisyllabiques, qui sont presque toujours des anapestes ( ),
avec parfois un quilibre lchelle de deux pieds conscutifs se constituant entre un tri-
braque ( ) et un bacche ( ) ou une monosyllabe brve ().
392
Cette succession est

391
Il semble incontestable que la mlodie tend en toute situation attnuer et perturber la distinction phono-
logique entre voyelles courtes et longues et entre tons haut et bas.
392
Une mtrique accentuelle se superpose apparemment cette mtrique quantitative : laccent tonique
tombe apparemment toujours sur la premire syllabe dune succession de deux brves, donc sur la premire
syllabe dun anapeste, et sur la premire et la dernire dun tribraque ; un accent secondaire tombe sur toutes
les syllabes longues, sauf sur lultime pied monosyllabique. Une analyse purement musicale distingue trois
longueurs de note : un pied anapestique correspond alors une succession [croche - noire - noire pointe].

545
interrompue, tous les quatre six pieds trisyllabiques par un iambe ( ) ou, en position
finale, un pied monosyllabique indtermin ( ou ). Chaque dveloppement est donc
constitu par la somme de deux quatre sries de cinq sept pieds, le terme de chacune
dentre elles tant marqu par une rupture rythmique (iambe ou monosyllabe), comme le
montrent ces deux exemples [C8] :
[1] Enama yepere yeka te te oya tiga


pamaih kinima ayugey yemt maniba- -kanarp a


[2] Enama yepere yeka te bokosa tiga


sekeey yesodug yebona maykupna tiga


omere- -makari meypiba nibaey a

On verra que ce rythme, propre aux dveloppements chamaniques, joue un rle majeur
dans les structures prosodiques, lexicales et syntaxiques de la langue chamanique sa ma-
trise doit donc reprsenter un lment dterminant de la comptence chamanique.
La thorie musicale
Tout chant se dfinit aux oreilles des Suru par une langue propre (-koe : voix,
parole, langue ). Cette notion de langue sapplique un double niveau, dans le cas du
chant chamanique comme dans celui du chant humain. Chaque chant pris individuellement
peut tre considr comme prsentant une idiosyncrasie mlodique qui dfinit sa
langue , unique et le distinguant de tous les autres. Cela est particulirement vrai, aux
oreilles des Suru, des chants chamaniques : tous les auditeurs disent reconnatre des varia-
tions de langue entre chacun des chants, bien que cela ne soit gure perceptible, mme
pour des musiciens occidentaux.

Nous navons pas utilis cette analyse musicale, trop complexe, car linguistiquement le suru ne distingue
que deux longueurs de voyelles (cf. Annexe p. 1105).

546
Les genres humains
Dans le cas du chant humain, ces variations ne sont pas nulles mais moindres, aux
oreilles des Suru, et doivent en tout cas ltre. En effet, un chant humain doit dabord
sinscrire dans un systme de langues , dont les diffrences structurent le systme des
genres lyriques humains. Par genre (au sens littraire), nous nentendons ici rien
dautre que ce que les Suru dcrivent au moyen du terme de langue : lassociation dun
air distinct, dun noyau de thmes et de mtaphores plus ou moins rcurrentes et dun con-
texte nonciatif spcifique. De ces trois lments, le dernier est le plus explicite. Chacun de
ces genres est en effet dsign par un terme gnrique, signifiant le plus souvent dire
telle activit , cette dernire dfinissant le contexte nonciatif propre. Voici une liste des
genres que jai relevs :
Nom Traduction Contexte spcifique
Ihatiraew dire la consommation de bire Fte de bire simple
Somaabew dire la manigance Fte somaa
ermabiew dire le retour du sommeil Fte ermabi
Tnayabniga l o lon siffle Fte ermabi en fort
Lahdniew dire lennemi peint Fte lahdniey
Ariyaew dire le paresseux Fte ariyaey
amaabew dire louverture dessart Fte amaareh
Mokaykarew dire la corve de bois Fte mokykarreh
Wexomabew dire la peinture Fte wexomareh
Mapimaihew dire la bire du mapi Fte mapimaih
Ihatirekarew dire la prparation de bire Fte mapimaih : chant de Matre
ereyma pour [le remde] contre le sommeil Fte : dispersion en fort des buveurs
Ippagaew dire le [remde] ippaga Rite guerrier propitiatoire ippagawa
Paloakabekanew dire le dsir de meurtre Dpart dexpdition guerrire
Paloakabew dire le meurtre Retour dexpdition guerrire
Yaratxbekodaew dire le vol de machettes du Blanc Retour dexpdition de vol de machettes
Nbekodiwayew dire la matrise de la machette Adultre
Nbekodathew dire quon tient sa machette Rupture de relation adultrine
akorabew dire quon chasse Dpart la chasse
Tomreyew dire les pics Collecte de larves kadegey
Ihtxagabew dire quon frappe leau Dpart pour une pche la nivre
Labaew dire la construction de maison Prparation la construction de maison
Akeromabew dire quon rve Rveil dun rve de bon augure

547
Nom Traduction Contexte spcifique
Lakatiew dire la famine Ennui
Malitakew
393
dire le froid Ennui
Mayarana en tant que Blanc Ennui
Cette liste nest probablement pas exhaustive, elle ne constitue pas un systme cohrent et
stable. Certains genres peuvent se subdiviser en sous-genres, non-nomms, par exemple
pour le mapimaihew, entre chant de Meneur et chant de second (cf. supra IV.2.c).
Dautres genres sont manifestement des inventions historiques, comme le chant de vol
des machettes du Blanc , probablement apparu au cours du dernier sicle, et qui tend au-
jourdhui se maintenir en prenant le nom de chant de voyage [dans une mtropole]
(makoyew) ; de mme le chant de construction de maison , semble avoir pris au-
jourdhui une importance quil navait pas autrefois ; inversement, certains genres sem-
blent avoir t sur la voie de la dsutude avant mme le Contact, comme le chant de
froid .
Les deux autres lments dfinissant les genres humains sont plus ou moins diffi-
ciles reprer, mais, en labsence de toute autre information (par exemple lcoute
denregistrements de chants dun individu mal connu de lauditeur) suffisent tout Suru
adulte pour identifier le genre auquel un chant donn appartient, donc lactivit laquelle il
se rfre. Dans cette dtermination du genre, surtout pour discriminer entre des genres
proches par leur contexte, les auditeurs disent se fonder plus sur lair que sur les noncs
verbaux du chant. Ce que nous dsignons comme air et que les Suru dsignent tou-
jours comme langue , -koe, traduit alors en portugais par som semble relever, moins
dun contour mlodique quun musicien occidental se dit impuissant discriminer entre
deux genres , que dun volume sonore et/ou dun rythme prosodique. Ces paramtres sont
la fois ceux que les Suru savent dcrire tel genre crie (akasotota xameomi, (3R-
vacarme-POINT beaucoup) ils font beaucoup de vacarme, dagitation ) plus quun autre
et ceux quil nous est parfois possible de distinguer entre certains genres. En ltat de
lanalyse de nos donnes, faute de comptences musicologiques, il nous est toutefois im-
possible de dtailler plus avant cet aspect. En revanche nous avons pu relever un certain
nombre de thmes et de mtaphores plus ou moins caractristiques de certains genres, que
nous nommerons catachrses lyriques , dans la mesure o elles tendent tre stables et
obligatoires. Il sagit l plutt dune intuition, corrobore par la thorie suru, bien plus que

393
Nous navons recueilli aucun spcimen de ce genre.

548
dune affirmation statistiquement prouve, tant donn le trop faible nombre de chants
dans plusieurs genres, notre corpus ntant pas quantitativement suffisant pour une telle
tude. Voici nanmoins une liste sommaire de figures rcurrentes dans quelques genres
dont nous avons, pour certaines, dj analys ailleurs la motivation :
Genre Catachrses lyriques
Ariyaew Chant de fte ariyaey Mythe [M14]
Paloakabew Chant de meurtre Vautour, miel, agouti
Chasse (pcari)
Essartage
Paloakabekanew Chant dexpdition guerrire Chasse
Essartage
amaabew Chant dessartage festif (amagareh) Guerre
Chasse
Mythe [M5]
Yaratxbekodaew Chant de vol de machette Mythe [M5]
Labaew Chant de construction de maison Aigle-harpie, gupe, tatou
Mapimaihew Chant de fte mapimaih Aigle-harpie
La densit du lien que les Suru conoivent entre ces catachrses et un air donn doit tre
rapproche de lunicit du terme qui sert les dsigner, -koe. Celui-ci dsigne la fois une
modalit linguistique ( langue : paiterekoe, langue suru ), une modalit ou un v-
nement pragmatique ( voix, parole , xikoepaor, sa belle voix , takoepi, les entendre
parler ), un cri spcifique (tamapekoe, le cri de la pnlope ) et enfin un air musical.
Il nest donc pas surprenant que les aspects mlodique (air) et potique (images) puissent
tre considrs comme deux proprits dune mme forme indivisible en tant que modalit
expressive (-koe) propre un type dvnements et donc dagents. Ensemble et indissocia-
blement, un air et quelques catachrses dfinissent le cri du buveur , le cri du tueur
ou le cri du pcheur , tout comme le cri du tinamou se dfinit par une forme mlo-
dique et un champ smantique, encore beaucoup plus restreint il est vrai.
394
Si, pour re-
prendre une formule de C. Severi propos des chants chamaniques kuna (1996 : 127), le
chant humain est une langue fragile susceptible de dgnrer en cris animaux dans la
mythologie au moins , dans un cri spcifique il reste toujours une trace lyrique et un
germe de valeur smantique. Seule la langue humaine, paiterekoe, langue de nous tous ,
dlie de toute limitation spcifique dans la mesure o lhumanit nest pas une espce ,
possde un champ smantique infini ; toute autre langue , quelle soit propre une con-
dition spcifique (tinamou, etc.) ou une position conjoncturelle (buveur dun essartage

394
Les tinamous, comme la plupart des gibiers, ne savent dire, aux chasseurs du moins, que Oui, je souhaite
faire lamour et Non, je ne veux pas faire lamour , significations discrimines par le volume sonore et
le rythme du cri en une occurrence donne : cest--dire par les principales dimensions qui semblent dfinir
un air lyrique.

549
festif, etc.) voit et ses formes sonores et son champ smantique restreints par la spciation
de son locuteur.
vrai dire le caractre obligatoire de ces figures relve plutt du manque
dinstrument de rechange, que de lexigence dusage : les Suru ne semblent pas concevoir
quun chant serait incorrect sil lui manquait telle ou telle catachrse propre tel genre. En
revanche, il serait incorrect de transfrer une catachrse propre tel genre dans tel autre,
ou plus exactement impossible, tant la figure est lie lair du genre et tant la valeur s-
mantique de la catachrse peut tre incompatible avec la condition propre au chanteur du
genre o on tenterait de lintroduire.
395
Si lon sabstient dintroduire de nouvelles mta-
phores dans un genre et quon sen tient ces catachrses lyriques, cest donc sans doute
la fois par dfaut dinventivit, par facilit et en raison de lesthtique classiciste propre au
chant humain (cf. infra VI.3.b). Quoiquil en soit, leffet de cette association troite entre
air et catachrse est de produire des genres nettement distincts et discontinus.
Lunit chamanique
Dans le cas des chants chamaniques, la notion de genre ne peut tre utilise, dans la
mesure o les Suru ne semblent pas reprer de similitudes, au niveau musical du moins,
qui permettraient de regrouper certains chants chamaniques et, surtout, qui recouperaient
dautres proprits des chants. En particulier, on ne repre pas dairs propres aux diff-
rentes classes desprits (oaney, oraey, annihey, etc.), en dpit de leur distinction par des
formules verbales spcifiques. Chaque chant chamanique, donc chaque esprit, possderait
son air idiosyncrasique. La diffrence musicale est donc conue en matire chamanique,
non comme un systme de diffrences discontinues, mais comme une infinit de petites
variations par consquent, celles-ci sont a fortiori imperceptibles pour une oreille tran-
gre. Ces diffrences dair ne portent que sur les parties que nous nommons leitmotive ,
qui, comme leur nom lindique, restent constantes tout au long dun chant et, surtout, ne
subissent aucune variation verbale dune nonciation lautre. Les dveloppements ,
qui reprsentent les parties verbalement variables dun chant dune performance lautre et
o apparaissent les formules verbales propres chaque classe desprits, prsentent mani-
festement un air strictement semblable dans tous les chants o ils apparaissent.

395
Afin de reprer les proprits des airs, javais demand quon me chante un nonc dun chant sur lair
dun autre genre : tous me rpondirent que cela tait impossible, que cet nonc ne pouvait se chanter dans un
autre genre.

550
Cette opposition musicale entre, dune part, organisation en genres distincts et dis-
continus dans les chants humains et, dautre part, continuit de petites diffrences dans le
chant chamanique peut tre reformule ainsi : les chants chamaniques forment un genre
unique o les diffrences sont analogues celles qui existent entre deux chanteurs humains
au sein dun mme genre. Ce qui revient dire, qu la diffrence des chanteurs humains,
dont les productions lyriques sont assujetties aux circonstances, celles des esprits en sont
entirement libres : elles ne correspondent pas des actes, mais de purs tres ce que
nous aurons loccasion de redmontrer par dautres voies statut que les humains ne peu-
vent atteindre. Ici se rencontre la limite de lhomologie entre les systmes nonciatifs cha-
manique et humain, que lemploi dun mme mode non-testimonial dans le chant humain
avait permis de dessiner : lindividu-acteur humain a beau tre dans une position homo-
logue lesprit-auteur chamanique, il nest jamais tel que ponctuellement, puisque distinct
de son chanteur le temps du chant, en tant quagent de tel ou tel type dvnement, alors
que lesprit reste continuellement distinct du chamane et gal lui-mme en tant que
chose (so).
396

VI .1.c Aspect rhtorique
Le systme parallliste
Il existe enfin une similitude de structure entre chant chamanique et chant humain
qui apparat dun point de vue rhtorique, lorsquon considre la distribution des noncs
au sein dun chant : tout chant est construit sur une structure parallliste, opposant un leit-
motiv des dveloppements.
Leitmotiv et dveloppement
Ces lments ne sont nullement nomms dans les commentaires que les Suru peu-
vent faire des chants humains. Ceux-ci peuvent tre dcomposs en une suite dlments
quon qualifiera par commodit de strophes , et qui correspondent lassociation dune
occurrence du leitmotiv et dun dveloppement ; chaque strophe correspond gnralement,
dun point de vue syntaxique, une phrase. Le leitmotiv est donc le plus souvent constitu

396
La continuit des petites diffrences entre chants chamaniques pourrait tre lue comme une forme de
chromatisme la fois musical et ontologique, chromatisme dont on sait quel point il peut tre prilleux
et nfaste dans les cosmologies amazoniennes (Lvi-Strauss 1964) : la dangerosit de lnonciation chama-
nique et la malignit des esprits senracinent peut-tre en partie dans la structure de leur rpertoire lyrique.

551
par un seul syntagme qui est augment dun certain nombre de dveloppements, et se
trouve alors en dbut de strophe, selon un schma strophique et syntaxique LD-LD-etc.
par exemple [H13]. Il est alors frquent quune partie du leitmotiv se trouve en fin de
strophe, constitu par des marques de citations et des particules videntielles et/ou mo-
dales, prsentant un schma LDL-LDL-etc. par exemple [H31], [H70], [H72]. Notons
que le schma inverse DLD-DLD-etc. ne semble pas exister, sans doute parce que la sail-
lance quil confrerait au leitmotiv serait trop faible faute danaphore
397
; quant au schma
DL-DL-etc., il semble rare [H58] et peu apprci, fait de chanteurs brouillons. Dans tous
ces cas le leitmotiv est fortement intgr au dveloppement par des liens de nature gram-
maticale, souvent comme un ou plusieurs syntagmes dune mme proposition. Toutefois il
existe quelques cas o le leitmotiv forme une proposition complte et indpendante,
presque une strophe indpendante, sous une forme L-D-etc. Ces cas parfois luvre
de chanteurs peu expriments [H99], mais pas toujours [H15] font cependant du leitmo-
tiv un discours rapport insr dans un discours citant, donc une proposition logiquement
subordonne. Le lien syntaxique et/ou logique entre leitmotiv et dveloppement est donc
toujours trs troit dans le cas du chant humain ce qui explique peut-tre labsence de
termes analytiques.
Au contraire, dans la plupart des chants chamaniques, leitmotiv et dveloppements
sont nettement distingus, la fois syntaxiquement et musicalement. Il sagit en effet le
plus souvent, dans le cas standard, que nous nommerons Type I , de phrases entirement
indpendantes et simplement juxtaposes, le passage de lune lautre tant de plus mar-
qu par un changement de mlodie, sans quaucun lien syntaxique ou mme seulement
logique puisse tre tabli entre ces noncs. cot de ce Type I, il existe des chants cha-
maniques dpourvus de dveloppement, que nous dsignerons comme Type II . Dans
certains les dveloppements sont purement et simplement absents : le chant ne fait que
rpter linfini un leitmotiv identique nous dsignerons ceux-ci comme Type IIa .
On peut cependant distinguer un Type IIb , assez rare, o lon trouve des pseudo-
dveloppements, toujours sous une forme DL-DL : le dveloppement nen est en vrit pas
un, au sens chamanique du moins, car il reste trs sommaire et nest jamais plus quun syn-
tagme fortement intgr dans une phrase dont le reste constitue le leitmotiv ; en ce cas
nulle variation mlodique ne vient distinguer la partie stable du leitmotiv de ces pseudo-

397
Un certain nombre de chants, notamment ceux des chanteurs les plus experts, peuvent comporter deux
leitmotive ou une variation interne au leitmotiv par exemple [H33] ou [H89]. Nous ne traiterons pas de
cette complexit dans le cas du chant humain et considrerons lensemble de ces leitmotive comme un seul.

552
dveloppements. Ces derniers ne sont en fait que des variations du leitmotiv : les chants de
Type IIb sont des chants sans dveloppement possdant un leitmotiv formes multiples
parfois jusqu une dizaine , qui sont souvent rptes chacune plusieurs reprises.
398

Une des formes du dveloppement chamanique en est donc labsence.
Ces trois structures, juxtaposition du leitmotiv et des dveloppements, absence ra-
dicale de dveloppement et pseudo-dveloppements intgrs au leitmotiv correspondent
dans le cas des chants chamaniques deux grands types de chants, que les chamanes sa-
vent distinguer, sans pour autant disposer dune catgorie explicite. La forme de la juxta-
position (Type I) correspond des chants dont certaines parties, les dveloppements, sont
produites de manire relativement libre par le chamane, pourvu quil se soumette aux con-
traintes dune langue chamanique commune, au moins en partie, tous les esprits. Tous
ces dveloppements se reprent aisment au fait quils commencent toujours par le syn-
tagme Enama yepere yeka te, Quand tu mas sans cesse invit cela . Mon infor-
mateur chamane pouvait classer, ma demande du moins, les esprits selon qu ils disent
Enama yepere (Ana Enama yepere ewema te (DM1 [citation] ENDO-CAUS
INT) : Type I) ou qu ils ne disent pas Enama yepere (One Enama yepere
ewema te (NG [citation] ENDO-CAUS INT) : Type II). La matrise de ces catgories impli-
cites joue probablement un rle important dans la reconnaissance de la comptence cha-
manique.
Variables et constantes
Par dfinition un leitmotiv reprsente une constante dans une structure parallliste,
tandis quun dveloppement est une variable. Cependant le statut de constante et de va-
riable dpend du point de vue que lon adopte, interne au chant ou lchelle de
lensemble des chants, ainsi que le montrent ces deux exemples de comparaison entre deux
extraits de chants, les premiers humains, les seconds chamaniques. Nous y marquons les
lments principaux des leitmotive en gras et soulignons les lments rcurrents des dve-
loppements. Il sagit dabord de deux chants de construction de maisons (labaew), le
premier par un homme dune quarantaine dannes, le second par une femme du mme
ge.

398
On pourrait aussi distinguer un Type Ia leitmotiv unique et un Type Ib prsentant, outre de vritables
dveloppements, des variations du leitmotiv, mais celles-ci sont alors trs minces ne portant que sur les
marques de ponctuation [C2] et/ou en nombre minime, ne dpassant pas deux [C47].

553
Chant 1 : [H89]
Owener axiter, owener axiter a, ikrey xi i Cest moi qui le dis vraiment, cest moi qui le
dis vraiment, dit-on les aigles-harpies le disent,
nest-ce pas
Owener axiter, ikrey xa mammyheperkabi
ter asabakresahra kaled i, tasa ye i []
Cest moi qui le dis vraiment, les aigles-
harpies le disent bien en apportant lossature de
leur maison jusqu la fourche du grand chtai-
gner, nest-ce pas cela ils le disent, nest-ce pas
Owener axiter, owener axiter a, amebey xi i Cest moi qui le dis vraiment, cest moi qui le
dis vraiment, les gupes noires le disent, nest-
ce pas
Owener axiter, amebey xa mammyheky-
ataga ye i, maloypyhpamibeka ye i, tasa ye i
Cest moi qui le dis vraiment, les gupes
noires le disent en perant le grand chtaigner
sec, par peur du dluge, nest-ce pas, elles le
disent nest-ce pas
ter bo pala maloypyhpamibeka palade pama-
watrapataga te ani ena ana po, yedekoy aye la
kaled i []
Cest ceci que nous faisons par peur du dluge,
nous perons notre arbre sec, elles le disent,
nest-ce pas
Chant 2 : [H104]
Enekida bo meyya, enekida bo meyya mey-
xabamamoga te ikayareh, te oliy, ikreyka
oliy
Rassemblez donc, rassemblez donc ce quil faut
pour votre maison, je le dis, dit-on, je le dis aux
aigles-harpies, dit-on
Enekida bo meyya meyxabamamoga mam-
myheperabikoy yenareh, te oliy, ikreyka
oliy []
Rassemblez donc ce quil faut pour votre mai-
son en haut de la fourche du grand chtaigner, je
le dis, dit-on, je le dis aux aigles-harpies, dit-on
Enekida bo meyya enareh, te la amebeyka
oliy, te oliy
Faites-le donc, je le dis aux gupes noires, dit-
on, je le dis, dit-on
Watrapepi te toyhawatrapkabi ter, toyhya
toyhemamoga te ikay, tasade eka te oliy, te
oliy []
Sortant et rentrant de notre arbre sec nous autres
nous rassemblons pour cela, dit-on, cela alors
quelles le disent, je le dis, dit-on, je le dis, dit-
on
On voit que les dveloppements, sils apportent une indniable diversit interne au chant,
reprennent dans chaque cas un petit nombre dexpressions et de mtaphores, quasi-
obligatoires semble-t-il dans un chant de ce genre : ces lments constituent les cata-
chrses lyriques propres au genre. Il en va de mme entre deux chants chamaniques
desprits dune mme classe, en loccurrence les oaney :
Chant 1 : [C1]
Soleba araaki, soleba araaki wa Les touffus arrivent, les touffus arrivent, oui
Soleba araaki, soleba araaki a ya Les touffus arrivent, les touffus arrivent, dit-
on
Enama yepere yeka te te oya tiga pamaihkinima
ayugey yexipob yemt labaeykanarp
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu
minvites, moi je lai dit, dit-on, alors tout au
long du cours infini de notre eau immense
tous, convoqu avec cette eau qui chemine
jarrive l o je chante ceci mme que jai dj
chant pour les goupillons
Soleba araaki, soleba araaki wa Les touffus arrivent, les touffus arrivent, oui
Enama yepere yeka te te oya tiga pamaihkinima Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu

554
amad iporkypabepesahr ma minvites, moi je lai dit, dit-on, alors sest for-
me en face de notre eau immense tous une
plaque dcume large dune brasse
Chant 2 : [C2]
oyaney jari, oyaney jari i Les oaney se rjouissent bruyamment, les
oaney se rjouissent bruyamment, nest-ce
pas
oyaney jari a ya Les oaney se rjouissent bruyamment, dit-on
Enama yepere yeka te te oya tiga pamaihkinima
ayugey yexipob yemt tiga yoikr asopob
yemt labaeydawera
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu
minvites, moi je lai dit, dit-on, alors tout au
long du cours infini de notre eau immense
tous, jarrive convoqu avec cette eau qui che-
mine, alors convoqu le vacarme des palmes de
buriti chemine au milieu des goupillons
oyaney jari a ya Les oaney se rjouissent bruyamment, dit-on
Enama yepere yeka te te oya tiga pamaihkinima
ayugey yexipob yemt tiga pamaihkinima-
amad pamaiporkypabepesahr
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu
minvites, moi je lai dit, dit-on, alors tout au
long du cours infini de notre eau immense
tous, convoqu avec cette eau qui chemine
jarrive, alors en face de notre eau immense
tous comme notre plaque dcume tous large
dune brasse, dit-on
La qualification de constante ou de variable dpend donc du point de vue quon adopte :
Leitmotive
x, y, z
Dveloppements
A, B, C
Au sein du chant
xA xB xC
Constante Variables
Entre chants
xA xB xC
yA yB yC
zA zB zC
Variables Constante
Les leitmotive constituent donc, au sein de chaque genre, ce qui permet de distinguer et
dindividualiser chaque chant, tandis que les dveloppements fournissent un patron
propre au genre lyrique dans le cas du chant humain, propre la classe desprits dans les
chants chamaniques auquel le chanteur doit plus ou moins se conformer.
Savoirs et enjeux
Les rles respectifs du leitmotiv et des dveloppements, du point de vue de
lvaluation de la qualit du chant et des capacits du chanteur, diffrent cependant selon
quil sagit de chants chamaniques ou de chants humains.
Dans le chant chamanique
Dans un chant chamanique de Type I, la capacit laborer des dveloppements
varis et riches atteste de la matrise de la langue chamanique. Ces lments sont beau-

555
coup plus longs que les leitmotive chamaniques, beaucoup trop longs pour quils puissent
faire lobjet dune mmorisation immdiate et dune reprise en chur. De ce fait les
churs de gens ordinaires dans les rituels soeyat ne portent que sur les leitmotive. Cette
incapacit reproduire les dveloppements confirme donc leur incomptence produire
des noncs chamaniques, donc parler la langue des esprits (soeyekoeew : INDF.NH-
PL-NOM-langue-parler). Ces dveloppements ne pouvant tre mmoriss et reproduits
lidentique, ils sont donc relativement variables dune performance chamanique lautre,
sans pour autant tre entirement ouverts linventivit du chamane. La comptence du
chamane ne peut y tre juge de manire trop svre. Il est admissible quun chamane
commette de temps autre quelques erreurs dans des dveloppements : si celles-ci ne
se reproduisent pas trop frquemment, ce nest quun incident sans signification ni cons-
quence tout comme le fait de sembrouiller dans ses mots, de commettre un lapsus ou de
bgayer (kokar : bouche-chercher) nimplique pas quun locuteur ordinaire ne sache
pas parler.
Les variations dune nonciation lautre dans les dveloppements dun mme
chant chamanique tmoignent en outre du fait que le chamane ne reproduit pas
lidentique un discours quil aurait appris une fois pour toutes, mais que son nonciation
constitue une performance unique et situe. De ce fait les dveloppements sont la matria-
lisation lyrique de la thorie de linterprtation : ils montrent que celle-ci sopre par un
contact direct et prsent avec lauteur du chant, renouvel lors de chaque performance.
Bien que les dveloppements attestent de lancrage de lnonciation chamanique dans le
prsent, il ne semble pas quon puisse considrer quil y ait adaptation des contenus dve-
lopps au contexte, dans la mesure o la latitude laisse linventivit du chamane est trop
troite pour y inclure des informations pertinentes (cf. infra VI.2.b) les dveloppements
ne dlivrent par exemple aucune information sur la maladie ou la gurison lors dune cure.
Nanmoins il y a un certain nombre dlments qui dans tout dveloppement sont
dtermins par le moment dnonciation. Cest toujours au moins le cas des expressions
qui permettent de classer lesprit parmi les principales classes, oaney, annihey, oraey
(cf. supra V.2.b). Certaines expressions ont un champ de pertinence plus restreint encore,
ntant utilisables quavec quelques esprits i.e. quelques leitmotive bien prcis : ainsi la
locution paragoyxir, signifiant caroncule , ne peut tre utilise que dans les chants de
lesprit Oykotih (Vautour) et de ses cousins , tandis que la locution paattih yetapo,
liane cleste , voquant un objet mythologique, semble rserve des esprits de type
meko (Jaguar), ainsi qu leur paronyme Mekopebabtih (Martre, petit jaguar noir ).

556
Un dveloppement dans un chant est donc toujours contraint par lespce desprit dont il
est une interprtation, cest--dire, moins par son contexte extralinguistique que par son
cotexte lyrique : la place o il sinsre dans une srie de chants et le leitmotiv auquel il
se juxtapose.
399

Au contraire de la matrise des dveloppements, la connaissance dun leitmotiv
chamanique ne peut tre estime quen termes de tout ou rien. Les leitmotive chamaniques
doivent tre reproduits de manire strictement identique chaque performance et aucune
inventivit ny est en thorie possible. En effet chaque leitmotiv dfinit lidentit dun
chant et dun auteur spirituel. Tout leitmotiv erron serait une erreur majeure
dinterprtation, sauf sil sagit dun bgaiement ponctuel. Produire un leitmotiv dform,
ou mme, si cela se produit trop souvent, corcher les paroles dun leitmotiv ou chanter
faux son air, est une insulte lauteur du chant, offense qui vaudra au chanteur une rputa-
tion de comptence chamanique douteuse et mettra sa vocation, voire sa vie, en danger.
En outre la revendication de comptence chamanique ne peut reposer sur la matrise
dun ou mme de quelques leitmotive : il faut aussi en mobiliser un grand nombre chaque
performance. On sait en effet quil est impossible, en vertu de la thorie de la rvlation
chamanique, de parler de la connaissance de tel ou tel leitmotiv : tout chamane connat tous
les esprits, cest--dire tous les leitmotive, et toute erreur sur lun dentre eux met en doute
sa connaissance de la totalit des leitmotive. Aussi le nombre de leitmotive quun chamane
saura mobiliser lors dune sance dinterprtation nattestera-t-elle jamais de ltendue de
sa comptence, au moins officiellement sauf lors de son lection et de la rclusion qui la
suit puisque cette tendue reste en thorie toujours gale. Ce nombre est plutt un indice
de son engagement au service de celui qui la sollicit, du soin, du temps et de lnergie
quil consacre interprter une inpuisable armada spirituelle au bnfice du requrant. Ce
nest que trs indirectement que ce nombre pourra tre lindice dun degr de comptence.
Hormis le contexte de llection, il ny a quentre chamanes que, loccasion de laudition
furtive dune cure pratique par un collgue ou lors dun rituel soeyat, le nombre des
leitmotive que chacun mobilise peut donner lieu une estimation dun degr de comp-
tence personnelle ; mais celle-ci est destine rester tacite notre analyse de ce dernier
rituel a dailleurs montr comment il avait pour effet dinterdire lexpression de tels juge-
ments diffrenciants.

399
De ce point de vue, la connaissance de labsence de dveloppements dans les chants de Type IIb est une
forme de matrise cotextuelle, puisquy insrer un dveloppement serait un impair.

557
La matrise des leitmotive ne se rduit cependant pas leur reproduction
lidentique, mme en grand nombre. Elle exige aussi leur mise en ordre dans des sries
bien construites, dun point de vue la fois cotextuel et contextuel .
Lordonnancement des leitmotive les uns par rapport aux autres est un critre majeur de
comptence. Chaque leitmotiv doit videmment apparatre dans la phase dune sance
dinterprtation consacre la classe dont relve son auteur ; connatre un leitmotiv cha-
manique cest donc aussi savoir laccoupler aux dveloppements idoines, ceux propres la
classe spirituelle dont il relve ce qui nest que le corrlat de ladaptation cotextuelle des
dveloppements. Plus subtilement, le leitmotiv est llment sur lequel se fonde laffinit
entre certains esprits qui, au sein dune mme classe, apparaissent gnralement groups
leurs leitmotive sont trs semblables et ces petites variations, par exemple [C27] et [C39],
sont probablement un moyen mnmotechnique de diversification des entits et
denrichissement des sries de chants, permettant de tenir une sance dinterprtation
dune dure suffisante. La place dun leitmotiv dans une srie interprtative exige toutefois
une adaptation vritablement contextuelle , dpendant de la situation extralinguistique,
et ce de manire assez subtile en dpit mme de limmutabilit du contenu de leitmotiv.
Cest en effet le leitmotiv qui permet aux auditeurs ordinaires didentifier lesprit auquel le
chamane fait appel : or on a vu que, dans une cure notamment, le choix du moment de mo-
bilisation de certains esprits particulirement bien reconnus par les auditeurs ordinaires
avait probablement une importance dcisive (cf. supra V.4.a). Savoir interprter un esprit,
cest savoir noncer son leitmotiv au moment convenable dans une srie de chants, en
fonction de critres la fois cotextuels i.e. intressant les chamanes et contextuels i.e.
intressant les auditeurs ordinaires.
La production de dveloppements chamanique est donc la preuve dune facult g-
nrale, celle de la comptence linguistique chamanique, ce qui devient rapidement un enjeu
relativement faible pour les chamanes confirms ; tandis que les leitmotive, par leur
nombre et par leur ordonnancement, sont un indice toujours renouvel la fois de lacuit
de lattention et du soin conjoncturel de lnonciateur.
Dans le chant humain
Dans un chant humain, les dveloppements certifient la capacit de son auteur
produire un chant conforme aux canons stylistiques du genre. Cest dans ces parties que
lair propre au genre doit tre plus particulirement respect et que doivent tre places les
catachrses lyriques propres ce genre. Cest donc la connaissance de la diversit et de la

558
spcificit des genres lyriques qui est ici dmontre. Cette capacit est cependant large-
ment partage par lensemble des Suru. Les dveloppements des chants humains ne t-
moignent donc que faiblement du savoir de leur auteur. la limite, ils nattestent que de
laccomplissement de lindividu en tant quadulte, car seuls les adolescents connaissent
quelques difficults dans lidentification et le dploiement des catachrses lyriques exiges
par un genre ainsi les chants denfants que nous avons recueillis, [H102] ou [H103], se
bornent rpter une seule dentre elles et sont donc trs rapidement rduits au silence.
Mme les femmes, comme notre exemple prcdent latteste, savent dployer ces mta-
phores lgal des hommes. Ce ne peut tre que dans des genres lyriques trs marginaux
ou devenus aujourdhui tels que des hommes adultes se trouvent limits dans leur ma-
trise de ces dveloppements.
Dans la mesure o un genre se dfinit avant tout par son contexte dnonciation, les
dveloppements dun chant humain sont par nature dtermins par leur contexte. Cette
adaptation nest cependant pas uniquement gnrique : il arrive, pour certains genres et
dans certaines situations du moins, que les mtaphores propres au genre puissent ou doi-
vent faire lobjet dune qualification plus prcise. Ainsi dans notre exemple prcdent,
lune des catachrses lyriques du genre labaew, chant de construction de maison , est
la gupe, ab mtaphore motive par les qualits de btisseuse de nid de cet insecte ; or
les btisseurs de la maison ayant donn lieu aux chants tant membres du clan amep,
Gupe Noire , cest ce terme, amebey, qui se trouva utilis comme mtaphore. Sans
aucun doute, des chanteurs membres du clan amir, Gupe Jaune nauraient pas utilis
cette mtaphore et y aurait substitu leur nom clanique, amirey, tandis que des membres
de clans non-gupe sen seraient tenus la catachrse de base. Il en va de mme dans
des chants de guerre : un certain nombre de mtaphores doivent tre adaptes aux ennemis
auxquels on sest confront ou quon prvoit dattaquer. Le phnomne est moins remar-
quable dans des genres de chants aux sujets plus ritualiss fte de boisson donc moins
variables ; mais il est probable que certains passages des dveloppements doivent alors tre
adapts aux caractristiques particulires du contexte, en particulier la personnalit de
lopposant, le Matre de la bire, selon le tour plus ou moins mordant quon souhaite don-
ner son chant par exemple en voquant des ennemis face auxquels celui-ci a connu des
revers, comme dans [H60].
Le leitmotiv dun chant humain est laiss linventivit de son auteur : loriginalit
y est non seulement une possibilit, mais une exigence. Originalit et inventivit y sont
permises au niveau de lair, mais y restent relativement limites, du fait de lintgration

559
trs forte entre leitmotiv et dveloppements dans les chants humains. Cest au niveau lin-
guistique, la fois prosodique et smantique, que ces caractres doivent donc sexprimer.
Ce haut degr de libert dans la confection dun leitmotiv et ses modalits dexpressions
ont pour condition la relative indpendance du leitmotiv lgard du contexte : il nest ni
contraint par le genre et loccasion lyriques, ni suppos avoir un lien smantique avec les
circonstances particulires de la production du chant. La singularit du leitmotiv nexprime
pas celle du contexte concret : ce qui y est dit na pas tre vrai , ni en ce que cela refl-
terait explicitement et directement des incidents ayant eu lieu dans la fte, lescarmouche,
laventure, etc. qui ont donn lieu lexpression lyrique, ni en ce que cela exprimerait sous
une forme implicite ou mtaphorique des traits particuliers de cette occasion atmosphre
heureuse ou malheureuse, etc. Le leitmotiv dun chant est donc entirement arbitraire par
rapport au contexte. En revanche, lintgration syntagmatique trs forte du leitmotiv et du
dveloppement dans une strophe implique une sujtion au cotexte catachrses ly-
riques des dveloppements la fois dun point de vue syntaxique et prosodique, mais
aussi smantique : sil faut parler de gupe, comme dans lexemple prcdent, il faudra
sans doute trouver un leitmotiv dsignant une action qui puisse tre attribue sans trop
dincongruit ces insectes.
400

Le leitmotiv consiste donc avant tout dans une formule rare et distinctive sans
tre trop saugrenue. Le leitmotiv est en effet llment qui permet de distinguer un chant
humain dun autre au sein dun ensemble de chants de mme genre. Il sert mme de
titre implicite au chant, puisque ce sont ces quelques mots quon fredonne, ou mme
quon cite dans une diction parle, pour faire rfrence un chant dans une conversation
par exemple, pour demander qui est lauteur du chant en question. Cest donc avant tout
sur le leitmotiv que repose la capacit du chant reflter lindividualit de son auteur. Lors
dune fte de boisson, les seules parties dun chant qui sont reprises en chur par les autres
buveurs sont les occurrences de son leitmotiv et les lments de dveloppement qui en
sont syntaxiquement insparables ; cest donc logiquement le leitmotiv du chant qui
simprimera dans la mmoire des participants. Appuy sur des dveloppements rguliers
prouvant la matrise du genre, un leitmotiv original attestera la productivit lyrique et
lexcellence singulire de lauteur : ce sont sur ces quelques mots que se fait la distinction
entre des chanteurs ternes et de grands chanteurs. On comprend donc que la recherche dun

400
Cela est dautant plus vrai que les catachrses lyriques sont souvent des constellations de termes : la
gupe (ab) appelle larbre mort (watrap) et bourdonnement (tiriri), laigle-harpie (ikr) le chtaigner
(mam), etc.

560
leitmotiv absorbe lattention des individus se prparant chanter et que lidentification de
ce mme leitmotiv concentre celles des auditeurs, qui doivent lisoler et le rpter sans
dlai et devront plus long terme sen souvenir, ne ft-ce que pour sen inspirer et sen
dmarquer, lorsquils auront produire des chants en leur nom propre.
Synthse
On peut rsumer ainsi les enjeux de chacun de ces lments dans chaque type
dactivit lyrique. Dans chaque cas les dveloppements reprsentent une facult gnrale
par opposition une mise en uvre applique, situe, engage dans un contexte particulier.
De ce fait le poids et la difficult des dveloppements semblent toujours forts au dbut
dune carrire lyrique et tendent diminuer mesure quon y progresse, ce qui a pour con-
squence que lintrt et lattention que les auditeurs y portent doivent sestomper ds lors
que la lgitimit de lnonciateur dans lactivit lyrique en question est reconnue. En ma-
tire de chant chamanique, la matrise des dveloppements, impossibles mmoriser int-
gralement, reprsente sans doute un seuil de comptence linguistique, seuil critique lors
du coup dclat de la revendication dlection. Pour un chamane confirm en revanche ces
dveloppements reprsentent des interludes dans lesquels il peut faire montre dune virtuo-
sit dans le maniement dune langue inaccessible au jugement de ses auditeurs ordinaires
et dnus dintrt pour ses solliciteurs ; derrire cette barrire que la langue chamanique
lve intervalles rguliers entre les gens ordinaires et le chamane, celui-ci doit trouver
comme un refuge dans lequel il peut reprendre son souffle au cours dune sance
dinterprtation, pour mobiliser le souvenir de leitmotive supplmentaires et les ordonner.
En matire de chant humain, le seuil que marque la matrise du dveloppement est beau-
coup plus prcocement, sinon universellement, franchi. Si les trs jeunes chanteurs se trou-
vent trs gns par lintgration de leurs leitmotive aux dveloppements et par le dploie-
ment de ceux-ci, cette capacit est trs vite matrise y compris par certaines femmes.
Des adultes encore peu prestigieux savent dj aligner un nombre consquent de dvelop-
pements, auxquels ils semblent souvent se raccrocher pour allonger leurs chants, sans rece-
voir dloge pour autant, tant cette capacit est partage leur ge et tant que leurs leitmo-
tive restent mdiocres.
Ds lors quon sait produire des dveloppements chamaniques relativement cor-
rects, le seul enjeu est leur relative complexification au moyen de certaines innovations
ou plutt transformations mineures dont le principale enjeu est la convenance smantique
au cotexte, cest--dire aux idiosyncrasies des leitmotive que ces dveloppements accom-

561
pagnent. Les dveloppements humains, ds lors quun chanteur sait habilement y intgrer
ses leitmotive, ne peuvent tre amliors que par quelques adaptations smantiques au con-
texte particulier de lnonciation, cest--dire aux caractres particuliers des autres chan-
teurs et/ou des destinataires. Cette inversion des univers rfrentiels des dveloppements
chamaniques et humains se reflte de manire symtrique dans linversion entre ceux des
leitmotive respectifs, et par les enjeux qui en dcoulent. Lengagement des leitmotive cha-
maniques se rfre au contexte, en particulier dans la cure, mais aussi probablement dans
llection ou dans le soeyat, puisque chaque fois le nombre, le choix et
lordonnancement des leitmotive doit se dcider en fonction de ce contexte dusage et des
caractristiques particulires de la situation volution de la maladie dans la cure, audi-
teurs prsums lors de llection, nombre dautres chamanes participants et choix oprs
par ceux-ci dans le soeyat, par exemple. En outre, lnonciateur, si confirm soit-il, conti-
nue jouer sa rputation sur la correction de chacun de ces leitmotive. Au contraire, les
leitmotive humains sont entirement indiffrents au contexte particulier dnonciation,
puisquils ne sont par dfinition pas dfinis par le contexte propre du genre lyrique et quils
ne se soucient pas de reflter les particularits de lacte motivant le chant. Cest en fonction
dun cotexte implicite, celui que constitue la somme des chants humains qui ont t jus-
qualors produits et dont on se souvient que le leitmotiv doit se dterminer : il doit se dis-
tinguer de cette masse, faute de quoi le chant sera vou un rapide oubli. Le tableau sui-
vant synthtise ces contrastes :
Chant chamanique Chant humain
Dveloppements Facult gnrale : matrise dfini-
tive et distinctive
Innovation faible mais tolrable
Adaptation cotextuelle
Contrainte dominer : capacit
minimale
Innovation faible
Adaptation contextuelle
Leitmotiv Engagement conjoncturel, habile-
t tactique, preuve toujours re-
nouvele
Innovation prohibe
Adaptation contextuelle (et cotex-
tuelle)
Reconnaissance et survie du
chant
Innovation exige
Adaptation cotextuelle
***
Chant chamanique et chant humain sont donc deux expressions dune mme
forme-chant (cf. Severi 2007 : 254), la fois du point de vue des relations pragma-
tiques quinduit le mode nonciatif propre au langage chant et du point de vue de leur
structure musicale et rhtorique. Avant dtudier les spcificits de chaque type de chant, il
convient enfin de souligner que cette forme-chant constitue un champ esthtique assez uni-

562
fi. En effet, sous langle esthtique, chant humain et chant chamanique forment aux yeux
des Suru, sinon un mme ensemble, du moins des objets comparables. En effet les chants
chamaniques sont unanimement dsigns, aussi bien par leurs interprtes que par les gens
ordinaires, comme les plus beaux (paor) des objets lyriques. Il existe des hirarchies
esthtiques en partie idiosyncrasiques au sein des chants chamaniques, tout comme il y
en a parmi les chants humains. Mais aucun des premiers, si terne soit-il, ne sera jamais
considr comme infrieur quelque chant humain que ce soit. On ne songe dailleurs
mme pas tablir de telle mesure, tant il est admis que les productions lyriques des esprits
sont, en tant que telles, un idal esthtique quaucun chanteur humain ne peut esprer ga-
ler.
Les raisons de cette hirarchie esthtique ne pourront apparatre quau moyen dune
analyse des styles spcifiques de ces deux modes dactivit lyrique. Aussi, bien quils
soient par plusieurs aspects plus complexes que les chants humains, en dpit du fait que ce
parcours ira lencontre du droulement de la carrire lyrique de la quasi-totalit des indi-
vidus, qui ont toujours commenc par fredonner des compositions humaines avant de
sessayer ventuellement au chamanisme, nous commencerons notre tude du contenu de
ces chants partir de la langue chamanique, dans la mesure o elle sert dtalon implicite
de lactivit lyrique, avant dtudier le style propre aux chants humains.
VI.2 La langue des chants chamaniques
Le chant chamanique est considr comme un discours incomprhensible (kobahr :
ignorer) pour les gens ordinaires. Il reste cependant conu comme un discours dot dun
sens ce qui nest pas surprenant dans la mesure o mme les cris des animaux, de cer-
taines espces au moins, peuvent avoir un sens, susceptible dapparatre aux humains. En
disant que ce discours est dot dun sens, nous entendons que chaque chant peut tre re-
formul dans la langue suru ordinaire et que toutes les reformulations dun mme chant,
par les divers individus qui en sont jugs capables ou qui sy risquent, sont prsumes con-
gruentes. Qui plus est, dans la mesure o certains lments rcurrents entre certains chants
peuvent tre systmatiquement reformuls par les mmes termes en langue ordinaire, on
peut considrer bon droit, et les Suru le font, que les noncs chamaniques sont formuls
dans une langue spcifique, distincte de la langue ordinaire, soeyekoe (INDF.NH-PL-NOM-
langue), la langue des esprits .

563
Cest la construction et le maniement de cet instrument linguistique que nous en-
tendons tudier ici. Pour ce faire, nous nous placerons dabord au point de vue des audi-
teurs de ces chants, afin de voir dans quelle mesure leurs noncs scartent de la langue
ordinaire et destimer le plus finement possible les divers degrs de rsistance que ces
noncs peuvent opposer aux diffrentes catgories dauditeurs. Puis nous nous dplace-
rons au point de vue du locuteur chamanique, pour tenter de mettre en lumire les rgles
sur lesquelles celui-ci sappuie pour construire des noncs chamaniques corrects et perti-
nents.
VI .2.a Comment comprendre les esprits ?
Linintelligibilit qui, selon les Suru, qualifie les chants chamaniques est probl-
matique. Tous les gens ordinaires se dclarent spontanment incapables dattribuer un sens
ces chants. Toutefois cette incomprhension varie grandement selon les individus, selon
les chants et selon les parties des chants. Sans surprise les gens qui comprennent le mieux
les chants i.e. qui se risquent reformuler ou gloser dans un langage plus commun les
noncs des chants sont les plus gs, femmes aussi bien quhommes, ainsi que ceux qui
ont fait lexprience dun dbut dlection ceci expliquant probablement cela. Ces gens
sont capables de proposer des reformulations en langue ordinaire dune large partie des
noncs chamaniques : certains dentre eux comprennent ainsi la quasi-totalit des d-
veloppements, ne butant que sur quelques lments lexicaux, et une bonne moiti des leit-
motive. Mme parmi les gens qui se dnient toute comprhension des noncs chama-
niques, y compris parmi les enfants, il est hautement improbable que les chants leur appa-
raissent comme des blocs intgralement opaques dans lesquels rien ne ferait sens ; le got
que tous montrent pour lcoute de ces chants ne semble pouvoir reposer sur leurs seules
proprits mlodiques. Moi-mme, avant mme de pratiquer intensivement la traduction
chamanique, jtais capable de reconnatre certains lments comme plus ou moins voca-
teurs de syntagmes suru ordinaires. Inversement, en dpit de la prsomption de comp-
tence intgrale dont ils jouissent, les chamanes ont parfois des difficults considrables
attribuer un sens prcis certains lments, surtout parmi les leitmotive.
Lincomprhensibilit de la langue chamanique doit donc tre apprcie dans le dtail de
ses noncs.
Nous avons, grce un informateur ordinaire particulirement pntrant et assez in-
tress par les choses chamaniques, ainsi quau concours du chamane, tabli une traduction

564
systmatique des noncs chamaniques, mot mot, non seulement en portugais, mais aussi
en suru ordinaire. Cette traduction nous a permis de recenser dun certain nombre dcarts
entre la langue chamanique et la langue ordinaire. Portant sur une cinquantaine de chants,
cette recension des carts possibles nest certainement pas exhaustive. Nanmoins, nous
avons pu laborer une liste de procds qui, partir dlments tirs de la langue ordinaire,
produisent divers effets dobscurcissement du sens. Nous avons class ces procds en
trois types : linguistique, logique et potique. Cette classification se fonde sur la matire
quils affectent : les premiers produisent une langue distincte de la langue ordinaire ; les
deux autres construisent des noncs dont linterprtation, supposer que tous les lments
lexicaux et syntaxiques soient dcods, reste problmatique, soit parce quils dfient la
logique ordinaire, soit parce que leur pertinence smantique est sujette caution. Chacun
de ces types de procds produit donc des effets plus ou moins radicaux et/ou durables sur
la comprhension des noncs dans lesquels ils apparaissent sachant quils peuvent vi-
demment se rencontrer simultanment dans un mme nonc. Nos estimations, trs intui-
tives, de lintelligibilit des noncs, se fondent sur les difficults que nous avons notes
lors de cet exercice chez notre traducteur, ainsi que sur lattitude de ses proches qui obser-
vaient et commentaient occasionnellement nos travaux : son pre, quasi-chamane koro, sa
mre, tous deux au moins aussi experts que lui, un des ses frres qui avait refus de
sengager dans une carrire chamanique, tous ceux-ci reprsentant les auditeurs ordinaires
ayant le plus haut degr de comptence ; les pouses de mon traducteur, et un autre de ses
frres, qui se dniait la moindre pntration en matire chamanique, reprsentaient des
auditeurs de comptence moyenne ou faible, tandis que ses enfants en reprsentaient le
degr zro.
Procds linguistiques
Les procds dobscurcissement que nous avons nomms linguistiques sont ceux
qui affectent le plus radicalement la comprhension des chants chamaniques : ils produi-
sent des noncs qui ne sont pas corrects au regard de la langue suru. Nous les prsente-
rons en fonction du niveau darticulation de la langue auquel ils sappliquent. Par cons-
quent tous ces procds peuvent tre cumuls par un mme nonc. On peut distinguer des
altrations de langue ordinaire sappliquant aux niveaux suivants : phonologique, morpho-
logico-prosodique, lexical et enfin syntaxique. Dans chaque cas, selon la profondeur, la

565
systmaticit de laltration et surtout selon llment, leitmotiv ou dveloppement, dans
lequel elle se produit, le degr dobscurit peut tre variable.
Niveau phonologique
Un grand nombre de termes subissent des altrations phonologiques dans les chants
chamaniques, portant tant sur les voyelles, les consonnes que sur lordonnancement des
units phonologiques.
Altrations vocaliques
Les modifications portant sur les voyelles sont relativement faibles. Il sagit sou-
vent de nasalisations supprimes ou rajoutes, par exemple, -posar au lieu de -posr,
aile , phnomne qui peut souvent survenir dans la langue ordinaire. Dans les chants
chamaniques, ce phnomne sapplique cependant parfois des lments quil naffecte
jamais dans la langue ordinaire, comme les postpositions : on rencontre ainsi -sr au lieu
de -sar, tenu par au-dessus . Les voyelles sont frquemment affectes par des modifica-
tions de longueur et/ou de ton ainsi le morphme -tiga (STAT) apparat souvent prononc
*-tigah ; mais celles-ci semblent spontanment rtablies par la plupart des auditeurs, dont
seuls les plus incomptents doivent tre lgrement perturbs par ce phnomne qui se
produit dailleurs aussi dans les chants humains. Quelques voyelles sont modifies, comme
pega, scintillant qui devient pege ; l encore il sagit dun phnomne qui nest pas
inconnu dans la langue ordinaire, donc peu gnant pour la grande majorit des auditeurs.
Altrations consonantiques
Les altrations consonantiques sont plus frquentes et probablement plus pertur-
bantes. La phonologie suru connat un systme complexe de mutations consonantiques,
dont le principe et la valeur ne sont pas encore bien claircis (cf. Annexe A). Certaines de
ces rgles de mutations peuvent parfois tre transgresses dans la langue ordinaire, mais
dautres sont absolument incontournables. Or ces rgles de mutation consonantique les
plus strictes ne sont parfois pas respectes dans les chants chamaniques, notamment celles
portant sur les substantifs inalinables. Ainsi au lieu de la forme omiky (1SG-ongle),
mes griffes on rencontre la forme opiky. De mme le terme -serad, prend normale-
ment la forme olerad, mon petit-fils ; dans les chants chamaniques on rencontre cepen-
dant gnralement la forme *oserad (augmente dautres modifications), forme totalement
inusite dans la langue courante. Lorsquelles se produisent isolment de telles irrgularits
ne semblent cependant encore perturber que les plus incomptents des auditeurs.

566
Les plus massives de ces transgressions se rencontrent particulirement dans les
leitmotive, ce qui ne contribue pas peu leur opacit : elles peuvent alors affecter des locu-
tions entirement lexicalises. Ainsi le terme annih, ciel , prend la forme kattih : non
seulement la forme absolue des radicaux commenant par --/-k- est ordinairement - ;
mais de plus il sagit ici dun radical, at, soleil , qui napparait quasiment jamais pr-
cd dun possesseur ; enfin et surtout une seconde inversion des rgles de modification
consonantique affecte la jointure du radical, at, et du suffixe, -tih, dans une forme qui est
entirement lexicalise dans la langue ordinaire.
Dans les dveloppements, les plus droutantes des altrations consonantiques, pour
un auditeur peu averti du moins, sont les mutations qui affectent certains morphmes qui
en sont ordinairement pargns, tel lindfini ma-. Ainsi dans les chants chamaniques on
rencontre frquemment la forme *pakoy pour makoy (INDF-DIR). On y rencontre aussi
certaines mutations consonantiques irrgulires : comme la forme -penliga, pour
-penniga ( tourner ), qui et d tre *pentiga, ou comme la forme xama pour yama
(banc), la semi-consonne y ne connaissant pas de mutation. Ces mutations parasites ou
irrgulires apparaissant cependant au moins pour le premier exemple dans des l-
ments assez rcurrents des dveloppements, leur effet est souvent attnu pour beaucoup
dauditeurs un peu familiers du chant chamanique.
Mtaplasmes
Enfin on rencontre divers phnomnes de mtaplasme, dont leffet peut tre trs va-
riable. Certaines consonnes apparaissent ou disparaissent : tandis que la postposition ama
( dans ) devient amad, les substantifs -mapidey ( enfants ) et lahdey ( ennemis )
deviennent -mapiey et lhey. Ici des auditeurs moyennement avertis, peuvent encore dco-
der la langue chamanique. De mme les termes affects par des syncopes posent peu de
problmes la comprhension ; ces syncopes portent en particulier sur le suffixe pluriel -ey
lorsquil sajoute un mot se terminant par une consonne ; ainsi on trouve waley au lieu de
waledey (femme-PL) ; de mme oleradey (1SG-petit.enfant-PL) devient oleray. On voit
partir de ce dernier exemple que de multiples dformations phonologiques peuvent affecter
un mme lment, puisque celui-ci apparat le plus souvent sous la forme oseray dans les
chants chamaniques. Toutefois certains termes qui semblent produits par mtathse, ne
sont accessibles quaux plus experts : -regera, marcher courb devient -regarer ; moins
vident encore, au lieu dune locution forme sur les radicaux taray- et -ar le traducteur

567
suggre tarayka oar (trbucher-DAT 1SG-tomber) , on trouve dans un leitmotiv
lexpression arata, inexistante dans la langue courante.
Absence de systmaticit
Nanmoins il existe des exceptions ces rgles , ainsi que le syntagme oseray,
mes petits-enfants , permet de le voir : on rencontre de temps autres la forme semi-
correcte oseratey (avec altration du d final en t, possible en langue ordinaire). Les
formes chamaniques de ce syntagme se rpartissent ainsi dans notre corpus, o les excep-
tions lune ou lautre des rgles daltration reprsentent presque la moiti des occur-
rences :
Forme ordinaire Formes altres
oleradey oleray oseratey oseray
Nombre doccurrences 0 5 8 14
Frquence 0% 19% 29% 52%
Certaines formes apparemment rgulires sont conues, du moins par des auditeurs assez
experts comme des irrgularits dirrgularits , des sortes de doubles inversions, no-
tamment dans des leitmotive. Ainsi le syntagme omosar, mes ailes , est doublement
irrgulier : certes un radical comme -posr, devrait changer son -p en -m aprs la premire
personne du singulier, o- ; mais ce syntagme tant inusit dans la langue courante, pour
dvidentes raisons de pertinence, mon traducteur assurait quil aurait fallu dire oposr.
Peut-tre y a-t-il ici, au niveau purement phonologique, une sorte de double pige, dont
lauditeur naf se sortirait paradoxalement mieux que le demi-habile : on verra qu
dautres niveaux darticulation, ou par dautres types de procds, le discours chamanique
a tendance soffrir aux auditeurs ordinaires relativement familiariss avec lui pour mieux
se drober.
La multiplicit de ces dformations phonologiques, ainsi que la non-systmaticit
de leur application, parat donc rendre difficile leur saisie sous forme de rgles simples.
Aucun de mes traducteurs et assistants de traduction, chamane ou non, na dailleurs pu me
les formuler sous une telle forme. La plupart de ces altrations peuvent tre surmontes par
les auditeurs relativement familiariss avec la langue chamanique. Sauf pour quelques unes
dentre elles mtathses, transgressions massives des rgles de mutation consonantiques
dans des leitmotive seuls des auditeurs trs incomptents seront vraiment bloqus par les
altrations phonologiques. Cest plutt sur linitiative dune nonciation chamanique que
ces altrations influent donc : faute de pouvoir tre saisies sous formes de rgles systma-

568
tiques, elles apparaissent probablement difficilement matrisables aux candidats la parole
chamanique, et donc redoutables.
Niveaux morphologico-prosodique
Perturbations prosodiques
Des irrgularits prosodiques, ayant parfois des consquences sur larticulation
morphologique, se rencontrent dans lensemble des chants chamaniques. Certaines irrgu-
larits restent purement prosodiques, naffectant que le regroupement des syllabes. Dans
les dveloppements, il semble quelles ne gnent que relativement peu la comprhension
des gens ordinaires, si elles ne surajoutent pas dautres phnomnes, phonologiques, lexi-
caux ou syntaxiques. Ainsi le syntagme mereoykasaba (ITR-homme-DAT-IMPF) semble
souvent prsenter une csure inhabituelle mereoy / kasaba place entre un radical et son
suffixe datif ; mais dans ce cas sy rajoutent des obscurcissements autrement plus redou-
tables qui font que ce phnomne prosodique na sans doute quune incidence mineure sur
la comprhension de lnonc.
En revanche dans les leitmotive ces irrgularits prosodiques dbouchent sur des
phnomnes de mtanalyse, portant alors principalement sur des groupes de mots rpts
et groups lencontre des csures morphosyntaxiques. Le leitmotiv ome ome txo (1SG-
chemin 1SG-chemin INT?) est prononc omeo / metxo ; si le premier lment o- peut ais-
ment tre identifi comme le pronom de la premire personne du singulier, les lments
*-meo et *metxo nexistent en revanche absolument pas. Cette perturbation est pourtant
confirme dans une variation de ce mme leitmotiv, makador ome txo (plumeau 1SG-
chemin INT?), qui est prononc makadoro / metxo, produisant un terme doublement myst-
rieux, puisque makador est un terme appartenant exclusivement la langue chamanique,
auquel sajoute un suffixe irrgulier -o, qui napparat avec aucun autre morphme. Cer-
taines mtanalyses peuvent tre renforces par une crase. Ainsi le leitmotiv soeyikin, ikin i
(INDF.NH-PL-voir voir PNA), voir les esprits, voir, oui , est scand de tel sorte quil
semble tre soeykini kini ; *kini, ainsi plac, devrait tre un verbe ayant soey pour objet ou
un substantif layant pour possesseur ; mais ce lexme nexiste pas en suru. Seuls des au-
diteurs qui ont t explicitement informs par un chamane semblent pouvoir percer la pro-
sodie de ces leitmotive et en reconstruire la structure morphosyntaxique, en ralit fort
simple. Ici la comprhension se fait en termes de tout ou rien ; les plus frquemment mobi-
liss de ces leitmotive, pour opaques quils soient aux auditeurs les moins curieux, sont
donc limpides pour les auditeurs les plus intresss par le chamanisme.

569
Morphologies fantaisistes
Ces altrations prosodiques peuvent en outre aboutir de fortes altrations morpho-
logiques de certains termes. Elles donnent naissance une morphologie fantaisiste, en en
isolant des syllabes comme sil sagissait de morphmes sparables. Ainsi le leitmotiv ta-
mayxoh ya, xoh ya, xoh ya, parat faire de *xoh un lment signifiant qui aurait ou pour
prfixe un ma causatif ou pour objet un ma indfini, ce qui nest en rien conforme la
morphologie ordinaire du verbe mayxoh, o le m initial fait partie du radical et ne subit que
des mutations consonantiques (m / ). De mme dans le leitmotiv apom ano ya, no ya, no
ya, *no nest nullement un morphme dans la langue ordinaire, ano tant un adverbe ind-
composable. Dans certains leitmotive cette morphologie imaginaire peut servir crer de
nouveaux mots. Ainsi le terme ariyari, noyau dun leitmotiv et traduit par festoyer , est
de toute vidence form par isolement et rduplication dun morphme quon trouve dans
plusieurs termes de sens connexe, ariwa, se rjouir , arixa, festoyer , ariwoyey, des
ftards , manifestement lis tymologiquement ; mais le pseudo-morphme ari, isol, na
pas de sens prcis.
Dans les dveloppements, le rythme fond sur des pieds trisyllabiques, qui est in-
dubitablement au fondement de ces altrations prosodiques, produit aussi des aberrations
morphologiques, par amputation de pseudo-prfixes ou pseudo-suffixes, afin de former des
units trisyllabiques. Ainsi on trouve naroba, pour anaroba tte rouge , comme si le a
initial danar tte ntait jamais que le pronom rflexif a- (ce quil peut tre parfois) et
non un lment du radical ; ou encore mani parfois manik pour maniga, revtir ,
dont la dcomposition morphologique serait plutt man/iga (vide-retirer). Ce phnomne
affecte mme des idophones, comme si ceux-ci pouvaient tre dcomposs en mor-
phmes : jikuru (oiseau n.i.) devient kuru, lment qui entre dans plusieurs idophones
kuruga, se lever , kururuga (oiseau n.i.) mais qui na pas de sens seul.
Ces morphologies fantaisistes sont paradoxalement plus difficiles djouer dans les
dveloppements, car la frquence de chacune dentre elles semble assez faible. Lors-
quelles sont surmontes, ce qui est le cas, au moins dans les leitmotive pour un bon
nombre dauditeurs avertis, elles possdent sans doute un effet potique, mystrieux et
fascinant, invitant rechercher des significations ou des tymologies invitablement insai-
sissables dans les pseudo-morphmes ainsi isols, lanant lauditeur dans une qute sans
fin.

570
Niveau lexical
La langue chamanique se constitue sans surprise par des altrations multiples et
profondes de la langue ordinaire au niveau lexical. Celles-ci prennent des formes trs di-
verses produisant donc des degrs dinintelligibilit fort variables dont le classement
que nous proposons ne peut gure prtendre faire plus que pointer quelques principes qui
restent assez htroclites.
Modifications partielles
Certaines altrations du lexique pourraient tre classes avec les prcdentes, de na-
ture morphologique, car leur rsultat conserve une indniable parent tymologique avec la
langue ordinaire. Il sagit souvent de la modification dune syllabe ou de lajout dune syl-
labe supplmentaire, comme sil sagissait dun suffixe. Ces pseudo-suffixes se rencontrent
souvent dans des leitmotive. Quoique peu frquents et dots dun contexte faible poten-
tiel infrentiel, leur parent avec la langue ordinaire semble permettre des auditeurs
moyennement avertis de les comprendre. Ainsi nimo laisse deviner niap, fume :
bien que *mo ne soit pas un suffixe connu ce nest la limite quun prfixe peu courant
et fortement li , -ap est un suffixe bien connu qui permet disoler le radical ni, bien que
celui-ci napparaisse gure sans ce suffixe dans la langue ordinaire. Plus reconnaissable
encore, makiri, rvle aisment, dans un leitmotiv de Type IIb, le verbe factitif maki, dans
la mesure o le pseudo-suffixe *ri, entirement inconnu de la langue ordinaire, se main-
tient tandis que le radical se plie des mutations consonantiques rgulires en fonction des
variations de son objet. Dans les dveloppements certaines modifications partielles laissent
de mme transparatre ltymologie ordinaire : ainsi les formes -piek ou -piye, substitut de
-pipe, pied , quoique encore peu courantes, ne semblent gure poser de problme aux
auditeurs lgrement informs.
Certaines de ces modifications partielles survenant dans des dveloppements sem-
blent avoir une finalit rythmique, afin de constituer des pieds trisyllabiques. Il sagit en
particulier des syllabes dnues de sens qui saccolent systmatiquement aux suffixes datif
et ablatif : -kay devient -kayba ou kaym, -pi devient -piba, au moins lorsquils sajoutent
des pronoms personnels (toujours monosyllabiques). Trs systmatiques, elles ne pertur-

571
bent gure la comprhension : elles sont entirement ngliges par beaucoup dauditeurs,
qui les traitent comme des expltifs.
401

Emprunts trangers
Certaines modifications morphologiques sinspirent manifestement de langues tupi-
mond voisines, en particulier du cinta-larga phnomne que nous avions dj relev
dans la mythologie. Ainsi le terme oan est parfois prononc *oyan, sa forme cinta-larga ;
de mme on y rencontre des termes comme -say, conjoint , compris des Suru, mais peu
usuels, alors quils seraient, selon eux, beaucoup plus usits des Cinta-Larga. Ces altra-
tions lexicales ne gnent aucun auditeur, aujourdhui du moins, les Suru tant familiariss
avec la langue de leurs anciens ennemis.
402

Mots inexistants
Un certain nombre dunits lexicales de la langue chamanique sont entirement in-
connues de la langue ordinaire, o lon ne peut en identifier aucune source tymologique.
Ce phnomne, sil surgit dans un leitmotiv, rend le terme absolument opaque tout non-
chamane et pose de graves problmes de traduction. Ces termes ne peuvent tre compris de
certains auditeurs assez voire trs avertis qu deux conditions.
Soit il sagit de termes techniques propres au chamanisme et donc assez rcur-
rents, ce qui, mme sils apparaissent principalement dans des leitmotive, rend probable
leur explicitation un jour ou lautre par un chamane. Cest le cas de termes comme maka-
dor, qui se substitue narayip, plumeau , laba, remplaant yobaysinleba, goupillon ,
itxaey, autodnomination des jaguars (meko) chamaniques.
403

Soit il sagit de termes apparaissant dans des dveloppements, donc souvent entou-
rs dun contexte assez riche et/ou variable ; ils permettent alors des infrences assez pr-
cises, sans exiger laide du chamane. Ainsi le terme -ayugey, long, tendu , adjectif qui
prend la place de la postposition -tota, est compris des auditeurs attentifs en dpit de sa

401
Lorsquelle est accole directement un pronom personnel la syllabe m prend cependant une valeur
intensive et ergative, rappelant celle du non-testimonial de dans la langue ordinaire : om (1SG-m) est traduit
par oje (1SG-TEST).
402
Cette tendance lusage dune langue trangre relle est bien plus pousse chez les Gavio, dont
certains esprits parlent intgralement arara, langue non-tupi-mond et incomprhensible (Moore 1984 :
6 ; Mindlin 2001 : 91).
403
La comprhension de ces termes peut tre obstrue par lajout dautres altrations. Ainsi le terme maka-
dor apparat souvent, surtout dans des leitmotive, affect de llision pseudo-morphologique : kador. Quant
au terme laba, parce quil apparat surtout augment du suffixe pluriel, labaey, suffixe qui sajoute rarement
des objets inanims, sinon pour en faire des mtonymies de personnes, il droute plus dun auditeur averti,
qui hsitent lui attribuer le sens de gens ordinaires .

572
faible ressemblance, parce quil napparat jamais que dans des chants de la classe oaney
et toujours associ l eau : on en dduit quil qualifie les rivires, rsidence de ces
esprits. De mme le terme -ap, sans le moindre terme parent dans la langue ordinaire, peut
tre identifi comme relevant du chant smantique de la parole car il apparait toujours
entre le terme -koe, langue, parole et un datif sa traduction prcise comme parler
avec fermet exige cependant laide dun chamane.
Linterprtation de certains de ces termes inconnus de la langue ordinaire exige par-
fois de recourir un contexte extra-lyrique. Lorsque celui-ci est non-chamanique, les audi-
teurs avertis se risquent laborer des interprtations, le contexte requis ft-il fort lointain.
Ainsi le terme rare motopkor ne peut recevoir un sens fort prcis, cuirasse de rsine ,
qu partir dinfrences fondes sur le rapprochement entre lnonc dans lequel il appa-
rat, motopkor yesap yemani opiek amidna, revtir mes pieds dun motopkor et un
pisode mythologique o un personnage sans rapport avec lesprit-auteur du chant
senduit les pieds de rsine, seul contexte o des pieds puissent tre revtus de quelque
chose chez les Suru. Une telle interprtation peut tre luvre dauditeurs ordinaires,
pourvu quils comprennent dj assez bien la langue chamanique. En revanche lorsque le
contexte pertinent est purement chamanique, comme pour le terme paragoyxir, caron-
cules , le recours la traduction par un chamane est invitable.
404

cho et cascade
Les modifications lexicales les plus fascinantes sont celles qui semblent se faire
cho, ou se produire en cascade dun terme lautre, portant tantt sur la totalit dun mot,
tantt sur une partie de celui-ci. Ce phnomne est difficile reprer : une seule occurrence
nous en semble vraiment atteste et ressentie par certains auditeurs trs sagaces. Elle rside
dans la transformation du terme -sonima, immense , en -kinima (soit inima, dans un
usage absolu). Cette modification parat relever dune double analogie : le terme soey,
esprit , est souvent remplac par inimey, mot inconnu de la langue ordinaire, mais dont
le singulier hypothtique *inima possderait une nette assonance avec -sonima ; tandis
que ce dernier terme semble avoir pour prfixe lindfini so, dans une de ces morphologies
fantaisistes quaffectionne la langue chamanique. Il y a, dans ces deux modifications se
rpondant lune lautre, un air de jeu de mots, une sorte de calembour, quon retrouvera

404
Il existe des cas intermdiaires, o un mythe et le leitmotiv du chant permettent conjointement
dinterprter une locution inconnue, comme marapemayxiwer, marcher un arc la main (urtaera, en
langue ordinaire), dans un chant dont le leitmotiv voque une flche (yab) et dont lauteur a pour homonyme
un personnage mythologique flcheur, Maykidnan (Serpent n.i.).

573
plusieurs reprises dans les chants, tant chamaniques quhumains. La dcouverte de ces cor-
respondances reprsente sans doute un lment non-ngligeable dans la conviction que
certains auditeurs peuvent se forger de leur comptence chamanique. Cette altration en
cho est dautant plus surprenante quelle parat utilise, par certains auditeurs, rebours
de sa gense probable, pour interprter le terme inimey, mot entirement tranger la
langue ordinaire, partir du paralllisme mieux connu entre -kinima et -sonima.
Changements de sens
Phnomne symtrique des prcdents, certains mots, appartenant la langue ordi-
naire et conservant leur morphologie intacte ou presque, changent de sens. Il est rare que
ce phnomne survienne dans des dveloppements et implique une modification forte du
sens. Cest semble-t-il le cas du terme -mri, parent de lidophone bri, lequel signifie
remuer en langue ordinaire : il reoit ici le sens de parler . Cette signification nest
quaccessible aux auditeurs assez avertis, grce sa rcurrence dans un contexte assez r-
vlateur ce terme voisine toujours avec la notion de langue, parole (-koe). De tels
phnomnes sont beaucoup plus courants dans les leitmotive, mais restent alors entire-
ment impermables aux non-chamanes et difficilement isolables.
Les modifications de valeur smantique dlments lexicaux les plus courantes
dans les dveloppements portent sur lemploi des suffixes classificateurs. Celui-ci est tan-
tt brouill, tantt invers. Ainsi dans le syntagme tamarikihrexeb (agami-blanc-NOM-
SUFF(feuille)), -seb, feuille se substitue -sin poil, plume , ce qui signifierait donc
littralement feuille dagami ; le sens de plume semble cependant facilement rtabli
par la plupart des auditeurs, le brouillage restant circonscrit dans une relative proximit
smantique, pour une langue amazonienne du moins. Lemploi du suffixe -tih qui sert
distinguer les esprits de leurs ponymes animaux ou vgtaux (cf. supra V.2.b) est parfois
entirement invers : on le rencontre accol des objets qui sont de toute vidence ordinai-
rement matriels. Ainsi dans lexpression kasartihweway yexabuy, des plumes caudales
dara bien ouvertes , il sagit de toute vidence dun plumeau, et non de lesprit ponyme
de lara.
Idiotismes massifs
Ces deux mouvements daltrations des lments lexicaux, modification de la mor-
phologie et modification du sens, les laissent subsister comme units identifiables : les
noncs ou parties dnonc divergeant de la langue ordinaire peuvent encore tre analyss
et articuls en mots . Cela reste possible parce que ces modifications restent relative-

574
ment limites et/ou parce quelles surviennent dans des dveloppements, qui, du fait de
leur variabilit, permettent aux auditeurs de distinguer les lments syntagmatiques, et du
fait de leur longueur, fournissent des cotextes assez riches, propres des infrences
relativement informes.
Il en va tout autrement dans un grand nombre de leitmotive, du fait de leur brivet
et de leur fixit : il est impossible aux auditeurs de les analyser et de les articuler en l-
ments constituants. Seuls les chamanes peuvent en proposer des traductions ; mais
celles-ci sont des traductions en bloc . Un leitmotiv tout entier, ou une locution impor-
tante de celui-ci, reoit un sens global o aucun lment ne peut tre mis en correspon-
dance avec un lment de lnonc ordinaire de sens similaire sauf des marques de ponc-
tuation ou dvidentialit. Ainsi dans le leitmotiv soleba araaki, traduit par nous les touf-
fus arrivons de l , si soleba (INDF-SUFF(feuille)) est aisment analysable, dans la locu-
tion araaki qui reoit le sens de venir de l-bas , traduite en langue ordinaire par toyh-
jeor anokoy (1PLE-TEST-venir DM3-DIR), nul lment nest isolable : on ny reconnat
gure de morphme suru -aki pourrait certes tre une forme du factitif maki, tandis
quara- est llment initial de quelques substantifs dsignant diverses espces vgtales
ou ornithologiques, rien donc qui ne puisse mener au sens invoqu. Dans le leitmotiv kara
patani, kara patani, patani ya, qui reoit le sens de je lui fais son amulette (aixoma
ojene : 3R-ixo-faire 1SG-TEST-ENDO-PT), kara parat pouvoir tre isol comme un lment,
du fait de la rptition du second lment isol et ce morphme existe en langue ordinaire,
signifiant fort , lieu , milieu ; mais le reste de lnonc ne correspondrait alors
aucun morphme suru connu la seule faon dapprocher le sens invoqu serait
danalyser cet nonc comme incluant des dformations phonologiques et prosodiques, qui
masqueraient la forme *arap-atan i (diadme-dur non.ass), durcir un diadme , qui
pourrait voquer mtaphoriquement le port dune pierre comme ornement hypothse si
contourne quelle laissa perplexe mon traducteur.
405
Un leitmotiv de sens proche, je lui
mets une amulette , ixomaniga lamay (ixo-vtir INTENT-CAUS-NON.TEST) en langue ordi-
naire, prsente dailleurs une forme tout autre : ixak i, ixak i. Ici llment ixa- peut ais-
ment tre reconnu, signifiant pierre en langue ordinaire. Quant au second lment, -k,
il est considr comme signifiant ici grand , en arguant dun verbe dusage trs rare, ak,

405
Les traductions en bloc proposes de certains de ces leitmotive laissent penser que les chamanes y recon-
naissent des crases massives de locutions ordinaires : ainsi owada est traduit par owar ouda (1SG-rester 1sg-
couch.DIM-VERB), je reste lcart de telles crases, liminant trois phonmes, ne surviennent jamais
dans le discours ordinaire.

575
qui signifierait grandir dont la valeur aspectuelle serait donc modifie. Si le syntagme
est ici plus analysable, on voit que cette analyse reste loin de son sens densemble. Cette
traduction globale des leitmotive repose souvent sur lusage de nombreux idophones inu-
sits dans la langue ordinaire, mme dans la mythologie : porolee, bondir , xugxug,
sauter cloche-pied ces deux idophones tant traduits par un mme terme en langue
ordinaire, parasog.
Les chamanes, qui seuls peuvent assumer ces traductions en bloc, faisant des leit-
motive autant didiotismes chamaniques, peuvent dailleurs se trouver pris en dfaut, et le
reconnatre, sans attenter leur rputation de comptence : il arrive quils se dclarent in-
capable dattribuer un sens un nonc. Ainsi le leitmotiv maoratii, maoratii ya, en
dpit de lapparente possibilit danalyser son premier lment *maorati comme
signifiant peindre des tripes (INDF-tripe-peindre), signification juge farfelue, ne put
se voir attribuer aucun sens.
Niveau syntaxique
La langue chamanique conserve les structures syntaxiques les plus fondamentales
du suru, en particulier les ordres intangibles objet-verbe, possesseur-possd et substantif-
adjectif. Les modifications de nature syntaxique y sont cependant notables. Elles sont sur-
tout observables dans les dveloppements, dans la mesure o les leitmotive, chanes syn-
tagmatiques brves souvent dj satures de perturbations phonologiques, prosodiques,
morphologiques ou lexicales, ne peuvent gure tre analyss sous langle syntaxique, puis-
quon peut peine y reconnatre des lments articulables. Ces modifications de la syntaxe
dans les dveloppements sont de deux ordres : ajout de particules et perturbation de lordre
syntagmatique.
Les particules parasites
Lajout de particules dans la syntaxe chamanique est intimement li aux altrations
de nature prosodique. Sa finalit est en effet vidente : il sagit toujours de maintenir la
structure rythmique propre au dveloppement chamanique en constituant des pieds trisyl-
labiques principe qui nest jamais explicit par les Suru. la diffrence des ajouts de
syllabes qui assurent en certain cas cette fonction, les particules dont nous traitons ici pos-
sdent un sens dans la langue ordinaire ; leur insertion ne peut donc manquer daffecter
smantiquement les noncs chamaniques. Ces particules sont au nombre de trois dans
notre corpus : un dmonstratif, ye-, un pronom indfini, ma, et une particule itrative,
-pere-.

576
Le dmonstratif ye- sinfiltre dans un grand nombre de syntagmes nominaux ou
verbaux. Monosyllabe et bref (), il saccole comme prfixe des mots dissyllabiques ou,
cas plus rare, des locutions pentasyllabiques, pour former un ou deux pieds. Les effets de
son insertion semblent tre de deux ordres. Du point de vue smantique, ye- est un adjectif
ou pronom dmonstratif qui contraste ordinairement avec a- comme le lointain et pjoratif
avec le proche et laudatif, cette opposition recouvrant partiellement une opposition [se-
conde+troisime vs premire personne]. tant donn son omniprsence dans les chants
chamaniques, la valeur smantique de ye- tend certes sattnuer. On peut toutefois suppo-
ser que ce dmonstratif induit un effet de double distanciation : des objets auxquels il est
accol par rapport au locuteur spirituel dune part ; dautre part, si on lui accorde une va-
leur dprciative, une mise distance de ce locuteur par rapport lauditeur, dans la me-
sure o le premier considrerait de haut ces objets si formidables que le second nose les
manier, telle cette langue (yekoe). Cette double distanciation ironique, par le mpris
pour des objets craints de lauditeur, tendrait donc attribuer une attitude insolente au lo-
cuteur chamanique, tonalit que nous retrouverons dun point de vue pragmatique. Du
point de vue de la syntaxe, en tant que prfixe dmonstratif, il nest pas incorrect de faire
prcder de ye- un substantif ou un verbe, dont ce pronom sera respectivement le dtermi-
nant ou lobjet. Cest surtout par leffet de rupture syntagmatique et prosodique que ye-
influe sur la comprhension des dveloppements chamaniques. Ainsi le syntagme
arbatihesagaeiway, le matre du plus puissant , devient arbatih yesaga yeiway : ces
trois pieds ne forment pas seulement des units prosodiques mais aussi trois syntagmes
autonomes qui, en suru, paraissent simplement juxtaposs, dnus de liens syntaxiques,
dont leffet pourrait tre rendu en franais par une locution du genre, le matre de cela,
cette puissance, celle-l la plus grande . Ces csures rendent malaise lidentification des
syntagmes gnitif-argument ou objet-verbe qui forment ordinairement une unit dans la
prosodie ordinaire.
Le dmonstratif ye- est parfois remplac ou complt dans ce rle de complment
monosyllabique bref () par lindfini ma-. Ce dernier est beaucoup plus rare. Il napparat
presque que dans deux expressions mamater (INDF-longtemps), au lieu de mater, il y a
longtemps *yemater nest pas usit et yemamner (DM2-INDF-INT), au lieu de yeter,
celui-l mme . Sa valeur smantique ordinaire est celle dune altrit indfinie une
forme de quatrime personne selon T. Van der Meer (1985). Les effets smantiques de ma-
renforcent ceux de ye-, en ajoutant une dimension dincertitude et dindtermination la
distanciation produite par cette dernire particule. Toutefois les auditeurs familiers du

577
chant chamanique ne sont gure gns par ces deux particules intempestives pour com-
prendre le sens des noncs chamaniques, dans la mesure o leur omniprsence permet
rapidement dy voir une rgle assez simple. Seule leur introduction dans des syntagmes
peu courants, dont ils matrisent mal le lexique ou la morphologie semble occasionnelle-
ment les perturber.
La troisime particule, -pere-, qui sintroduit systmatiquement dans les dvelop-
pements chamaniques est la fois le symtrique prosodique de ye- ou ma- et plus com-
plexe syntaxiquement. Dissyllabique ( ), -pere- saccole logiquement des lments
monosyllabiques ou ttrasyllabiques pour former un ou deux pieds trisyllabiques : oy de-
vient mereoy, osabat devient omere/sabat. De ce point de vue -pere- est un instrument
complmentaire des prcdents et contribue produire les mmes effets prosodiques, qui
ont les mmes rpercussions sur la comprhension des dveloppements chamaniques. Ye-
et -pere- peuvent dailleurs se cumuler pour briser des pieds naturels en deux pieds o
les lments originels se trouvent considrablement loigns, comme dans lexpression
omereyekoe, au lieu de ooe, ma langue , rendant difficile leur saisie syntagmatique,
pour des auditeurs peu avertis au moins. En revanche les effets smantiques de -pere- sont
beaucoup plus importants que ceux de ye-. -Pere- est ordinairement un prfixe valeur
itrative, qui saccole des verbes, des particules et des postpositions, ainsi qu quelques
adjectifs et substantifs : merew (ITR-PARLER), chanter , -perede (ITR-TEST), avoir
lhabitude de , -peremi (ITR-ABL), semblable , -pereka (ITR-DAT), cause de ,
meresaga (ITR-premier), leader , mereiway (ITR-matre), leader , etc. Ces locutions
sont manifestement lexicalises : le nombre dlments auxquels -pere- peut tre accol est
relativement limit nous en avons dnombr une vingtaine , en particulier lorsquil
sagit dadjectifs ou de substantifs. Or son usage dans les dveloppements chamaniques
excde largement ses limites ordinaires. -Pere- sy accole des locutions verbales avec
lesquelles il nest pas usit dans la langue ordinaire, comme wagot (vent-INCH),
sefforcer , sabat (IMPF-INCH), partir ou saradn (dress-INCH), se lever ; or il
semble y avoir une incompatibilit smantique entre ce prfixe itratif et le suffixe inchoa-
tif -t inclus dans ces expressions dans le langage ordinaire. -Pere- saccole aussi avec des
substantifs pour lesquels il semble tout fait incongru : dans la langue ordinaire ceux aux-
quels ce prfixe sadjoint dsignent implicitement une qualit qui est thoriquement con-
joncturelle, comme la matrise (-iway), ce qui rend pertinent de lui adjoindre un prfixe
valeur itrative. Or dans la langue chamanique, ce prfixe vient sadjoindre des termes
comme oy, homme ou aga, cur , dont on voit mal ce que peut y signifier

578
litration. Alors quau niveau smantique les perturbations introduites par ye- peuvent
aisment tre surmontes par les auditeurs, celles induites par -pere- posent plus de pro-
blmes. En effet certaines de ces locutions, presque aussi lexicalises dans la langue cha-
manique que celles utilisant le mme prfixe dans la langue ordinaire, sont des priphrases
plus ou moins mtaphoriques servant de substituts lexicaux : ainsi mereoy, lhomme sans
relche , remplace ww, chamane , -perealape (ITR-FRONT-chemin), affronter le
chemin sans relche , remplace -kerm, ne pas dormir , etc. Toutefois -pere- peut, en
dautres occurrences, tre trait comme un pur expltif : ainsi -peresabat est compris
comme -sabat, partir . Cette oscillation entre la mtaphore et le parasitisme de cette
particule itrative rend difficile sa traduction de manire univoque. Comme pour les termes
inconnus, sa comprhension dpend manifestement dune explication un jour fournie par
un chamane. Son omniprsence ne peut cependant que confrer une atmosphre de litanie
au chant chamanique, renforce par la monotonie du rythme anapestique qui revient im-
muablement chaque dveloppement.
Perturbation de la construction syntagmatique
Lautre lment de perturbation de la syntaxe des dveloppements chamaniques est
la perturbation de lordre syntagmatique. Il est rare que celle-ci se produise petite
chelle , entre des mots, au sein de syntagmes assez brefs. Le seul cas semble en tre
lexpression mereoykasaba (ITR-homme-DAT-IMPF, qui devrait tre *mereoyesabaka
(ITR-homme-NOM-IMPF-DAT), vers l o se trouve le chamane . Ce syntagme, bien que
trs irrgulier au regard de la langue ordinaire, est quasiment lexicalis dans la langue
chamanique ; il ne gne donc gure les auditeurs expriments.
Cest surtout lchelle de la syntaxe des propositions que les perturbations appa-
raissent. Celles-ci se surajoutent leffet de dstructuration des groupes nominaux ou ver-
baux que produit linsertion des particules parasites et reproduisent un effet similaire un
niveau suprieur darticulation syntagmatique. Ces perturbations grande chelle repo-
sent sur la suppression systmatique de toutes les particules endophoriques lexception
de celle en position initiale de tout dveloppement chamanique. Ces particules supprimes,
que mon traducteur rtablissait la traduction, sont ee-, yed- et ewe-. Ces particules con-
trastent, au moins pour ee- et ewe- avec une particule exophorique, iwe-, ou avec les d-
monstratifs a- / ye-, qui possdent une valeur exophorique implicite. Or ces particules ne
sont nullement absentes des dveloppements chamaniques, certaines tant mme invasives.
Leffet produit est celui dun brouillage des limites propositionnelles, dans la mesure o

579
ces particules endophoriques sont des lments constituants dadverbes subordonnants,
dont lautre lment est en gnral un suffixe datif (-ka) ou un affixe circonstanciel (-tiga),
lment qui peut par nature saccoler des syntagmes plus brefs alors mme que la proli-
fration des dmonstratifs a pour effet de briser un certain nombre de syntagmes. Ainsi au
lieu dtre marque par des termes comme yedeka, eetiga, eweka, la subordination de pro-
positions se fonde uniquement sur des yeka, tiga voire -ka qui flottent dans une suite de
syntagmes peu structure, au sein de laquelle chacun deux semble devoir sagrger
lantcdent le plus proche comme un suffixe.
Ce flottement de la chane syntagmatique est renforc par lusage exclusif, hormis
dans la formule introductive de tout dveloppement, dune seule conjonction ou plutt
adverbe subordonnant entre les propositions, tiga. Ou plutt, dune seule particule,
puisque la conjonction complte, eetiga se trouve ici ampute de son prfixe endophorique.
Cette amputation produit ici une vritable confusion dans lordre syntagmatique car la con-
jonction eetiga, la diffrence des autres, se place au dbut de la proposition subordonne,
position que son moignon conserve dans le chant chamanique ; or la particule tiga
semploie au contraire dans la langue ordinaire en position de suffixe, avec des dmonstra-
tifs, des relatifs ou des verbes. Le sens de la subordination doit donc tre compris
lencontre de la morphologie. En outre la particule tiga possde dans la langue ordinaire
une valeur de coordination temporelle et/ou spatiale statique elle contraste principa-
lement avec des particules valeur directionnelle (-koy (DIR), -ka (DAT), -pi (ABL)). La
conjonction eetiga exprime aussi habituellement la simultanit de temps et/ou de lieu,
mais avec une nuance adversative nettement marque : alors mme que , au moment
mme o , bien qu ce moment l .
406
Du fait de cette valeur adversative, il est rare
que dans le langage ordinaire plusieurs propositions circonstancielles coordonnes par ee-
tiga apparaissent dans une mme phrase si ctait le cas, le suru aurait tendance les
enchsser les unes dans les autres. Or dans un dveloppement chamanique ces propositions
ne sont que juxtaposes les unes la suite des autres sans se soucier de produire une struc-
ture propositionnelle plus intgre et plus hirarchise certains dveloppements comptent
jusqu trois propositions ainsi juxtaposes, ce que la langue ordinaire ne ferait jamais.

406
Le contraste principal deetiga outre ceux avec des locutions impliquant une valeur temporelle ou direc-
tionnelle marque (ewepi, aprs , ewemaka, avant , etc.) stablit avec eebo (ENDO-RP) et plus en-
core eete (ENDO-INT), qui indiquent des formes de coordination plus lche, avec une connotation adversative
plus faible ou nulle : et , alors , puis , donc .

580
Ainsi entre leffet de dstructuration des syntagmes au niveau des groupes verbaux
et nominaux et le brouillage des limites propositionnelles, chacun de ces phnomnes se
renforant mutuellement, la chane syntagmatique dun dveloppement oblige une gym-
nastique mentale dans laquelle nombre dauditeurs se perdent. Voici un exemple de la
combinaison de ces perturbations [C44] :
Enama yepere yeka te te oya tiga owener arbatih yesaga yeiway txe sakah tiga
omere yeibar eayba oseray
Analyse morpholo-
gique
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT INT 1SG-NON.TEST STAT 1SG-RC-INT jour-AUG
DM2-premier DM2-matre INT INTENT-aller STAT 1SG-ITR DM2-tourner 2SG-
DAT-EXPL 1SG-petit.enfant-PL
Structure proposition-
nelle apparente
[Enama [yepere] [yeka te] te oya tiga] [owener arbatih] [yesaga] [[yeiway] txe
sakah tiga] [omere] [yeibar eayba] [oseray]
Sens apparent Alors que je tinvite, cela sans relche, quand cela, je suis la puissance, le premier,
alors que le matre de cela va, moi sans relche, cela danse pour toi, mes petits-
enfants
Structure proposition-
nelle relle
[[Enama] yepere yeka te] te oya] [tiga [owener [arbatih yesaga yeiway]] txe sa-
kah] [tiga [[omere yeibar] eayba] oseray]
Sens rel Tu minvites faire cela et alors moi qui suis le matre du plus puissant je suis en
train daller danser pour toi, mes petits-enfants
Langue ordinaire Enama yedeka te oje eetiga owener arbatihesagaeiway te lakah eetiga oibar eay
e mamahgey
Analyse morpholo-
gique
INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT 1SG-RC-INT jour-AUG-NOM-premier-
NOM-matre INT INTENT-aller ENDO-STAT 1SG-tourner 2SG-DAT PT INDF-cadet-PL
Si mon traducteur tait suffisamment comptent pour djouer ces piges syntagmatiques
lcoute de mes enregistrements, si des dveloppements brefs, avec une seule proposition
subordonne, ne lui posait gure de problmes de ce point de vue, il est probable que la
saisie dun long dveloppement, sans possibilit de contrle de son audition, soit reste
pour lui toujours seme dembches. Remarquons que cette difficult de convergence entre
niveau darticulation infrieur et suprieur est formellement homologue au problme de
larticulation et de la distinction des chants comme units lyriques, pour le chamane chan-
tant, lchelle de la sance dinterprtation (cf. supra V.1.b, V.2.a).
Toutes ces altrations de nature linguistique, aux niveaux phonologique, morpholo-
gique, prosodique, lexicale et syntaxique sont donc troitement lies les unes aux autres,
sappelant souvent les unes les autres. Leurs effets combins sont de produire un discours
la fois opaque et droutant, o les obstacles les plus aiss surmonter en font surgir de
nouveaux et o les auditeurs, mme les plus experts, doivent mettre en uvre une attention
soutenue et une agilit continuelle pour chapper tous les piges qui leur sont proposs,
dont certains ne peuvent tre percs quavec le secours dun chamane, tandis que dautres
les engagent dans des mandres sans fin.

581
Procds logiques
supposer quun auditeur ait russi surmonter tous les obstacles de nature pure-
ment linguistique qui sopposent la comprhension dun chant chamanique, celui-ci ne
serait pas au bout de ses peines : lors mme que tous les noncs auraient t mis en cor-
respondance avec des noncs lexicalement et syntaxiquement corrects dans la langue or-
dinaire, se dresseraient alors souvent de nouveaux obstacles, de nature logique. la diff-
rence des procds linguistiques, les procds logiques dobscurcissement du sens ne
sappliquent qu une part relativement faible des noncs chamaniques, leitmotive comme
dveloppements. Dissmins dans les chants, ils font cependant peser, sur lauditeur qui
franchirait les cueils linguistiques, la menace constante de se trouver confront un non-
c auquel aucun sens non-ambigu ne peut tre attribu, pour la comprhension duquel il
devra invitablement solliciter les explications dun chamane, sans garantie de succs. Les
chants chamaniques regorgent en effet de contradictions de divers ordres, que mme la
bonne volont pdagogique dun chamane ne parvient pas toujours dissiper.
Contradictions in adjecto
Certaines ne sont que de simples contradictions in adjecto. Relativement peu fr-
quentes, celles-ci ne sont en gnral pas massives : elles ne portent que sur une partie dun
nonc et naffectent pas la comprhension du reste de la phrase ou du chant. Leur intensi-
t est variable : certaines pourraient tre considres comme de simples oxymores alliant
des termes aux connotations incompatibles dans le contexte suru, dautres sont de vri-
tables antinomies insurmontables.
Parmi les formes relativement faibles de contradiction, on trouve surtout des ex-
pressions nominales ou verbales incluses dans des dveloppements. On peut ainsi citer
watrob (arbre.sec-rouge), un arbre sec mr , dans la mesure o ladjectif -ob connote
lexcessive maturit, le pourri et lhumide, par opposition au sec (-ky) et au frais-clair
(-kihr). La contradiction reste ici indirecte et connotative. De mme lexpression
omereyapobsabat (1SG-ITR-NON.TEST-marcher-IMPF-INCH), je suis parti dun pas
ferme associe la marche ferme, rgulire pesante et pose, plutt centripte (pob), au
dsengagement centrifuge, leste et prcipit, voire fuyant (-sabat) : ces deux termes de
mouvement ne sont pas explicitement antinomiques, mais leurs implications sont peu con-
ciliables. Une expression comme apomnihkerewa (protection-AUG-blanchir), blanchir
les tnbres , est plus embarrassante : certes, ce quon peut blanchir est a priori sombre,

582
mais apomnih, les tnbres plus prcisment la protection absolue de lobscurit
(-kapam) totale sont un objet qui ne peut perdre sa noirceur sans disparatre.
Les contradictions in adjecto les plus tenaces se trouvent dans les leitmotive. Lune
des plus fortes est sans doute reprsente par celui-ci : arapehkata koyari (fort-clairire-
couper ?-1SG-NON.TEST-?-PNA), que je dlimite la clairire de la fort . ara employ
absolument, dsigne non seulement la fort mais aussi, dans la cosmologie suru, le monde,
lespace dans son ensemble au sein duquel les objets peuvent tre situs, tandis que meh
dsigne un lieu vide, destin recevoir des habitants ou des cultures qui en seront les pos-
sesseurs grammaticaux (omeh, mypeh, ma clairire , la parcelle du manioc ), vide
qui ouvert et dlimit par une coupe (-kata) celle de la vgtation ; si meh est un con-
tenant pour dautre objets, il ne peut tre quun contenu pour ara. Couper une clairire
pour la fort , cest donc aussi contradictoire qu encercler lenvironnement ou en-
fermer lunivers . Devant cette expression quil navait mme pas reformuler en langue
ordinaire, puisquelle ne sen cartait pas, mon traducteur savoua incapable dexpliquer ce
que cela pouvait signifier, car cest impossible (imner : 3SG-NG-INT). Dans tous ces
cas nanmoins, lantinomie reste circonscrite un membre de phrase relativement restreint
et ne rejaillit pas sur lensemble de celle-ci.
Antinomies dictiques
On rencontre dans les chants chamaniques un autre type de contradictions, proba-
blement plus perturbantes pour les auditeurs : des contradictions portant spcifiquement
sur lusage des dictiques. Lemploi de ceux-ci peut donner lieu de simples contradic-
tions in adjecto, qui comptent toutefois parmi les plus redoutables. Certaines sont simples
et insolubles, comme lapposition, eayba, oseray (2sg-DAT 1SG-petit.enfant-PL), pour
toi, mes petits-enfants , la seconde personne du singulier ne pouvant par dfinition dsi-
gner un collectif ; de celles-ci les auditeurs nosent rien infrer.
Dautres font natre des notions mystrieuses que les auditeurs les plus hardis ten-
tent de circonscrire discrtement. Ainsi lnonc panagey Palope yemamner oor (1PLI-
anctre-PL NP DM2-INDF-INT 1SG-venir), je viens, moi Palope lui-mme, [lun de] nos
anctres nous tous , introduit lide contradictoire dtre l anctre de soi-mme ; le
traducteur, gn par cet usage de la locution panaey (1PLI-anctre-PL) tente dailleurs de
la contourner par lintroduction dun ablatif, panaeypi ojeor (1PLI-anctre-PL-ABL 1SG-
TEST-venir), permettant de jouer sur lquivoque entre sens partitif de lablatif aprs un
pluriel je viens moi lun de nos anctres tous , le plus grammaticalement motiv ici

583
mais tout aussi contradictoire logiquement et sens locatif je viens de chez nos an-
ctres tous , acceptable logiquement, mais qui aurait normalement t prcis par
lintroduction dun suffixe locatif (panaeywapi : 1PLI-anctre-PL-lieu-ABL) ou dun subs-
tantif (panaeyyamhpi : 1PLI-anctre-PL-village-ABL). Interrog et recourant la sagacit
du chamane, le traducteur concda que, non, on ne pouvait pas tre son propre anctre,
non, lesprit ntait pas un anctre, non, il ne vivait pas chez les anctres, mais que les es-
prits pouvaient user de cette locution contradictoire pour sautodsigner, au motif quils
taient aussi vieux que les anctres
Ddoublement de lauditeur
Le pronom de la premire personne inclusive du pluriel, pa-, trs rcurrent dans de
nombreuses expressions des dveloppements chamaniques, ne peut que susciter lui seul
la perplexit des auditeurs, mme des moins experts dentre eux. Nul locuteur suru ne peut
manquer de lidentifier sans ambigut, et par consquent de se considrer comme destina-
taire de ce discours, dans lequel il se trouve donc implicitement inclus. Ne comprenant pas
ce discours, ou trs imparfaitement, il ne peut cependant que sen sentir rejet cette in-
clusion paradoxale de lauditeur dans des noncs lexcluant trouve son sommet dans la
locution pamereyekoe (1PLI-ITR-DM2-langue), notre langue toujours nous tous . Il
en rsulte sans doute une lancinante mise en doute de lidentit de lauditeur. Est-ce bien
lui le destinataire de ce discours, dont il comprend quil sadresse lui, mais qui parat tout
faire pour lui refuser la comprhension de ses noncs ? Lui qui se croit destinataire de ce
discours, nusurpe-t-il pas cette position un destinataire plus lgitime, car plus comp-
tent ? Mais qui pourrait tre ce destinataire lgitime ? Le chamane, par exemple, peut-il
prtendre monopoliser cette position, alors que linclusivit indniable des dictiques
semble inviter tous les auditeurs la partager ? En lui, ce simple individu ordinaire d-
pourvu didentit et de statut chamanique, qui les esprits nont concd aucun nom per-
sonnel chamanique, ny a-t-il personne qui comprendrait les chants chamaniques ? Il y
a l comme une invitation tentatrice sengager sur un chemin, dont on sait quil est dan-
gereux : la comprhension qui pousse linterprtation des chants chamaniques. Le pre-
mier risque de ce chemin vers lambition chamanique est peut-tre ce doute que lcoute
attentive des chants induit chez lauditeur sur son unicit personnelle et sur la simplicit de
sa position.

584
Lnonciateur fuyant
ce brouillage de la position de lauditeur rpond un phnomne similaire affec-
tant lidentification de lnonciateur du discours chamanique, sajoutant au doute que
lusage du non-testimonial ya permet de maintenir sur lidentit de lnonciateur chama-
nique. Ceci est particulirement vrai dans les dveloppements, qui produisent toujours une
structure nonciative complexe. Celle-ci peut tre schmatise sous la forme suivante, pour
autant quon surmonte et ignore les perturbations syntaxiques lies aux additions et sup-
pressions de particules, pour se concentrer sur la structure propositionnelle les dictiques
explicites et implicites :
[1] [2] [3] [4] [5]
Enama yepere yeka te te oya tiga [datif / vocatif]
Structure
proposi-
tionnelle
[[citation] subordonne] principale [subordonne ] / principale
Valeur
smantique
formule impra-
tive
marque de cita-
tion
marque de cita-
tion / action
indtermine
description de
diverses actions
nombre / quali-
ficatif
Dictiques
personnels
explicites et
implicites
1SG implicite :
C
2SG implicite : E
2SG implicite : C 1SG explicite : E 1SG implicite ou
explicite : E
1PLI explicite :
E+C+A
3SG : C
1SG explicite : E
2SG explicite : C
3SG explicite : C
2PL explicite :
C+A
3PL explicite :
C+A
Traduction Viens donc-toi
(E) faire ceci
alors que tu (C)
dis cela
moi (E) jai
fait/dit
alors que je (E) /
nous tous fai-
sons avec lui
pour moi / toi /
lui / vous /eux
E = esprit ; C = chamane ; A = auditeurs
Tout dveloppement commence par une invite [1], Enama (ENDO-FOC-CAUS),
Viens donc faire ceci . Quoique cette locution ordinaire ne contienne aucun pronom
personnel, elle possde une valeur imprative ou exhortative et ne peut-tre en suru quun
discours direct, rapport ou non. De fait elle correspond au processus gnral dune sance
dinterprtation, dans une cure tout au moins : le chamane invite ou convoque lesprit
venir accomplir des oprations. Contrairement ce quon pourrait attendre, cette invite
nest cependant pas le discours direct que le chamane tient en son nom propre hic et nunc,
mais un discours rapport, puisquapparat aussitt une marque de citation [2]. Celle-ci,
constitue uniquement de dmonstratifs (ye-), de particules modales (-pere-, te) et de con-
jonctions (eka), ne contient aucun dictique personnel sinon par lassociation vague de
ye- la seconde personne. Lindtermination du locuteur de ce discours est aussitt leve
par lapparition de la premire personne du singulier dans la proposition principale [3], o
elle apparat aussi uniquement accole des particules videntielles ou modales, sans au-

585
cun verbe. En suru, une telle construction a valeur de revendication dautorit : comme
marque de citation ou comme rponse une question sur lauteur dun acte. Par cons-
quent, puisque la principale [3] contient une revendication dautorit la premire per-
sonne, on en dduit que dans la subordonne [2], introduite par une conjonction ayant une
valeur causale ou temporelle, il fallait supposer une seconde personne implicite dans la
marque de citation.
407
Linvite initiale [1] nest donc plus le discours que le chamane tient
lesprit, mais celui que lesprit met dans la bouche de ce chamane, en un moment ind-
termin
408
et qui na jamais t observ par les auditeurs nul ne prtend jamais quun
chamane prononce, en son nom, une telle phrase destination des esprits.
La rfrence de la premire personne est identifie comme tant lesprit. Cette iden-
tification repose pour la plupart des auditeurs sur la thorie chamanique recueillie par les
gloses des chamanes. Toutefois il ne sagit pas dun simple postulat. Elle est aussi fonde
dans la structure du discours chant. Cette revendication dautorit na pas dobjet dter-
min dans la phrase que constitue le dveloppement. Elle ne peut donc que renvoyer un
discours ou acte extrieur celui-ci : parmi ceux-ci le plus proche et le plus vident est le
leitmotiv qui entoure le dveloppement. De ce leitmotiv, nul humain noserait se dire
lauteur sinon, quoi bon toutes ces restrictions sur son nonciation ? Et quattendre de
son nonciation ? Ce je ne peut donc tre que lesprit : ce quil a dit ou fait, cest pro-
duire, noncer, assumer le leitmotiv et ventuellement les actes quil dcrit. Or cette
premire personne du singulier dans la principale [3] nest enchsse dans aucune autre
marque de citation. Le discours dans son ensemble est donc un discours de lesprit sous
un mode non-testimonial bien sr, puisque celui-ci se maintient tant dans les leitmotive que
dans les dveloppements.
La suite du dveloppement, exprimant, dans une ou plusieurs subordonnes [4] les
circonstances dans lesquelles cette nonciation du leitmotiv a eu lieu, complexifie encore
la structure nonciative. Outre linclusion ventuelle des auditeurs dj commente, si le
je de ces circonstancielles reste explicite et identifi lesprit, nulle seconde personne
ny apparat plus ; en revanche des substantifs dsignant le chamane (mereoy, etc.) appa-
raissent frquemment : celui-ci se trouve donc implicitement dsign la troisime per-

407
En toute rigueur, et conformment ce qui se produit explicitement en [4] voire [5], il serait possible de
prsupposer une troisime personne en [2]. Mon traducteur, accordant sans doute la priorit la ralit de
la situation pragmatique par rapport la cohrence interne du style du discours spirituel, y supposait toujours
la seconde personne du singulier.
408
Rappelons que le temps est un aspect peu marqu en suru. Son indtermination dans la plupart des non-
cs chamaniques nest donc pas un trait spcifique ce discours.

586
sonne. La fin du dveloppement, par les pronoms inclus dans les datifs [5] dont il est
parfois difficile de dcider sils compltent la principale [3] ou les circonstancielles [4] ,
tantt ritre cette dsignation du chamane la troisime personne, tantt rtablit explici-
tement la seconde personne. Il y a donc un glissement perptuel des dictiques au sein
dune mme phrase : le chamane apparat successivement la seconde, puis la troisime,
puis parfois de nouveau la seconde personne.
Le chamane qui chante un dveloppement la suite dun leitmotiv formule donc
lnonc suivant : Quand tu [chamane] dis Viens faire ceci , moi [esprit], dit-on, je dis
ceci X, dit-on [= leitmotiv], alors je [esprit] fais cela avec lui [chamane] pour toi / lui
[chamane]. Le discours que le chamane prononce grce au non-testimonial est un dis-
cours direct libre de lesprit qui :
1) revendique un autre discours direct de lesprit effectivement prononc par le chamane
toujours grce au non-testimonial , le leitmotiv ;
2) motive lnonciation de ce dernier, en rapportant un discours direct du chamane, que
celui-ci, pour autant quon puisse lobserver, na jamais prononc verbatim ;
3) mais qui dcrit vridiquement ce que, de fait, le chamane, par la totalit de son activit
lyrique (i.e. lnonciation du leitmotiv et du dveloppement), entend faire.
Devant cette structure nonciative complexe et paradoxale, qui non seulement brouille
lidentification des rfrences dictiques mais se projette en abyme, par linclusion dune
description rsumant la totalit de ce discours dans celui-ci mme, les auditeurs moyenne-
ment comptents ne sont en apparence gure dboussols : le recours la thorie chama-
nique leur suffit pour arguer du fait que cest lesprit qui parle et faire endosser cette
entit la responsabilit des incohrences dictiques et pragmatiques. Seules mes questions
poussrent mon traducteur stonner de ces difficults et questionner le chamane. De
cette enqute, dont je ne pus saisir les subtilits, il rsultat pour le traducteur quune ind-
cision insurpassable : oui, linvite cite [1] correspond bien ce que fait le chamane, mais
non, on lentend jamais dire cela avant de chanter , il doit donc le faire en son for int-
rieur (agami : cur-ABL), mais, non, le chamane ne lui avait jamais expliqu comment
il oprait ceci. Cette structure nonciative reprsente donc un pige que la thorie chama-
nique permet de ngliger jusqu ce quon se risque lexplorer. Ce pige sadresse
donc au chamane qui, ayant russit produire des noncs chamaniques viendrait rflchir
leur sens : son discours dcrit ce quil entend faire, son discours est correct si lon en juge
par ses effets il gurit ou du moins est reconnu comme comptent par ses pairs mais il
affirme quelque chose (son appel lesprit) que lui-mme na pas fait, ou du moins quil

587
na jamais vu ses pairs accomplir. Cet lment qui reste douteux et quil ne peut expliquer
contraint le chamane conserver sa comptence (agakobamne) intime , cache au fond
de son cur (aga), inaccessible aux autres : quarriverait-il sil allait tenter
dexpliquer le seul acte que son chant lui attribue, mais dont lui-mme nest pas sr de
savoir en quoi il consiste ni de laccomplir de manire similaire ses pairs (i.e. correcte) ?
Il y a l, dans lnonc du chant, comme la garantie de lintransmissibilit de la comp-
tence chamanique.
Certains noncs font un usage encore plus explicitement contradictoire des dic-
tiques, qui ajoute de nouvelles difficults dans lidentification de leurs rfrents :
lnonciateur identifi comme lesprit se dsigne lui-mme la fois la premire et la
troisime personne du singulier. Ainsi dans ce dveloppement lauteur spirituel qui,
comme lhabitude, dans la principale se manifeste la premire personne du singulier
apparat simultanment sous son nom personnel bien connu de la plupart des auditeurs,
Kadorotih, en position dobjet second (datif), donc implicitement la troisime personne :
Enama yepere yeka te te oya yebona Panaey Kadorotih yemamnerkaxiter pamereyekoe-
yemri eayba wapugey
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors
schinant cela lun de nos anctres tous, ce Kadorotih-l mme dans notre langue
tous ainsi parle pour toi, enfants
Qui plus est, cet esprit suppos parler par la bouche du chamane, sattribue des actions qui
correspondent de fait ce que ce dernier entend faire en se prtant son interprtation. En
effet, celle-ci consiste bien sefforcer de parler en personne aux esprits, au bnfice
des auditeurs. Il devient ici particulirement dlicat de distinguer linterprte de lauteur :
le second, dont le premier prtend reproduire le discours, se dcrit comme imitant implici-
tement son pigone. Cette imitation rciproque apparat comme une mise en abyme sym-
trique des positions dauteur spirituel et dinterprte, puisque le premier reproduit lacte de
son interprte. Il en rsulte toujours que auteur et nonciateur des chants chamaniques sont
des positions qui apparaissent, par moment au moins, fuyantes et insaisissables. Sur ces
points, il semble vain desprer un claircissement convainquant, mme de la part du cha-
mane.
Autorfrentialit
Enfin, le procd logique le plus troublant est probablement celui de
lautorfrentialit des dveloppements, qui recle des contradictions performatives. Cette
autorfrentialit repose principalement sur deux locutions adverbiales, ingalement com-
prhensibles. La premire waxiter (qui peut sanalyser comme : parler-INT) est relative-

588
ment limpide, bien quinusite dans la langue ordinaire, qui userait cette fin de locutions
endophoriques que la langue chamanique bannit (enaexiter : ENDO-FOC-NOM-INT) ; un au-
diteur moyennement averti russit cependant la comprendre dun point de vue linguis-
tique. Son effet logique est cependant problmatique. Utilise ainsi absolument cette locu-
tion signifie en disant cela mme , sous-entendu la fois ce que je dis maintenant et
sans mentir , sans erreur :
Enama yepere yeka te te oya tiga te lakah mereoy yekabi waxiter omere yekoe yeap me-
reoykasaba
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors
lhomme la manire madressant lui vridiquement, je parle dans ma langue de toujours
l o se trouve lhomme la manire [C51]
Lautorfrentialit porte sur lensemble du dveloppement et ventuellement du leitmo-
tiv. Ici encore, ce procd cre une mise en abyme supplmentaire de lnonc ct de
celle incluse dans linvite initiale , renforce par la prolifration de la particule itrative
-pere-, de sorte quun auditeur mme assez comptent ne sait plus identifier la situation
nonciative de rfrence. Est-ce ce maintenant mme de lnonciation lyrique dans
lequel se droulent les faits dcrits par le chant ? Ou bien, puisquil y a distinction entre
ce qui se dit maintenant mme et un autre moment implicite, est-ce dans un pass plus
ou moins lointain, dautant plus que les chants sont supposs rester toujours identiques
eux-mmes ?
Ce doute, qui dans cette locution simple reste feutr, se trouve accentu dans une
seconde locution qui peut apparatre simultanment ou indpendamment et qui, dans cer-
tains chants, conclut presque tous les dveloppements. Celle-ci, -kanarp, nest cependant
comprhensible que des auditeurs les plus experts. Morphologiquement il sagit apparem-
ment dune crase entre un suffixe datif (-ka) lexpression ne pouvant apparatre quaprs
un substantif ou une locution pronominale , de ladverbe anar, signifiant aussi , ain-
si , de mme , dabord , et dun suffixe difficile identifier, mais qui semble driver
de ladverbe po, un intensif exprimant la certitude ; mais certaines prononciations, tendant
vers *-kanark, pourraient laisser penser que ce dernier lment renvoie -ko, bouche ,
do parole .
409
Mon traducteur peinait en donner une traduction stable. Tantt il re-
courait des bnfactifs (manibakabi, destination dun oaney ), suivis de locutions
servant ordinairement de marque de citation : ena e (ENDO-FOC PT), cest ce qui sest
dit , oje e (1SG-TEST PT), cest ce que jai dit . Tantt il ignorait ou laissait dans

409
Pour des raisons que je nai pu claircir, cette expression apparat trs majoritairement (80% des occur-
rences) dans des chants de la classe oaney. Peut-tre cela tient-il des facilits prosodiques, ces chants of-
frant de nombreuses expressions trisyllabiques comme argument possible (maniba, nibaey, maoyan, etc.).

589
lombre le destinataire des propos et insistait sur la survenue (deor : TEST-venir) de
lentit : maniba deor ena e, un oaney est venu et cest ce qui sest dit . Toutes ces
traductions, en dpit de leurs divergences, contiennent lide que le discours entendu est
une rptition dun discours dj tenu (sinon par) un autre. Or, dans la mesure o la
marque de citation ny est pas appose une proposition prcdente, mais incluse la pro-
position elle-mme, cette marque de citation semble toujours porter en quelque sorte sur
elle-mme, produisant un effet de mise en abyme :
Enama yepere yeka te te oya tiga manibakanarp
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT INT 1SG-NON.TEST STAT INDF-oaney-DAT-INT.ANTER-
INT
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors je
chante ceci mme que jai dj chant un oaney [C5]
Ce discours, qui forme le noyau de nombreux dveloppements, se rsume Je dis ceci :
jai dj dit cela-mme un autre. Aussi, dans cet nonc circulaire, devient-il difficile
didentifier la situation dnonciation sans ambigut, puisque chaque nonciation semble
renvoyer une nonciation prcdente. Cest moins la figure de la rgression linfini qui
semble ici inquiter les auditeurs concerns, que le caractre indcidable du foyer de
laction voque : sagit-il du moment de linterprtation, moment de crise pour certains
auditeurs le malade et ses proches ? Ou bien sagit-il du temps immmorial des origines
des chants chamaniques temps plus ou moins mythologique de diffrenciation et de mise
en ordre des esprits ? Cest sans doute la tension entre ces deux temporalits qui donnent
son intrt au discours lyrique des esprits, en dpit de sa rptitivit. Par son ambigut et
sa circularit, ce discours peut laisser esprer que lengagement lyrique dans les dsordres
du moment prsent nest pas dconnect de lordre immuable des esprits. La faon dont
nat cet espoir comporte cependant sa propre limite, si lon considre cette tension
lenvers : le dsordre prsent suscitant lengagement de lesprit pourrait ntre quune rou-
tine pour celui-ci destine se rpter sans cesse. Dans cette ambigut des situations de
rfrence, ce qui nat chez les auditeurs capables de la dceler, cest sans doute une forme
spcifique de cette tension particulire entre foi et doute qui caractrise toute croyance
(Severi 2002).
Les procds logiques dobscurcissements du sens ne concernent que les auditeurs
relativement comptents les autres tant pralablement bloqus dans leur comprhension
des chants chamaniques par les procds linguistiques. Ces procds, reposant sur des con-
tradictions in adjecto ou des paradoxes performatifs, paraissent donc avoir pour effet la
fois de modrer les prtentions hermneutiques de ce type dauditeurs, tout en les stimulant

590
paralllement. De la sorte, ceux-ci ne peuvent ni se considrer comme dominant les non-
cs chamaniques, ni les traiter par le ddain ; ils sy trouvent ainsi impliqus tout en se
voyant dissuader de prtendre tre parvenus une intelligence suffisante pour les noncer.
Procds potiques
Enfin, ces procds linguistiques et logiques, se superposent des procds que
nous rassemblons sous le terme vague de potique, parce quils consistent enrichir et
complexifier le sens des noncs, en ouvrant plusieurs interprtations possibles ou en con-
densant plusieurs significations dans une mme expression, tout en produisant des effets
esthtiques. Certains de ces procds potiques sont aussi utiliss dans les chants humains ;
mais il est nanmoins intressant den relever certaines spcificits et effets, propres aux
chants chamaniques.
Mtonymies
Un certain nombre dexpressions chamaniques, dans les dveloppements du moins,
reoivent des interprtations mtonymiques. Celles-ci semblent construites de manire
assez autonome et spontane par les auditeurs qui savent surmonter les obstacles linguis-
tiques, sans requrir les claircissements dun chamane. Par consquent, les sens qui sont
attribus ces expressions sont souvent assez instables et peu tranchs. Ainsi lexpression
opeprey (bouche-bord-PL), celles des commissures des lvres , est considre sans
hsitation comme dsignant des abeilles (yoidey) en gnral, daprs le fait que ces
insectes sagrippent souvent aux lvres des mangeurs de miel et/ou daprs une association
mtaphorique de la bance du nid une bouche ; mais face mes questions pour savoir sil
sagissait dune espce particulire dabeilles les Suru en distinguent plusieurs dizaines
ou dun terme gnrique, mon traducteur refusa de savancer sur ce point. Avec plus
dhsitation encore, lexpression labaey, quivalent de yobaysinlebaey, les goupillons ,
est souvent interprte comme une mtonymie de leurs porteurs. Or ceux-ci peuvent tre
soit les esprits, soit les humains, chamanes du moins, choix dont les implications pour le
sens gnral de lnonc sont trs lourdes, puisque ces goupillons apparaissent souvent
comme destinataires dune action ou dune parole. Mon traducteur et dautres auditeurs ne
laissaient pas dhsiter entre ces deux interprtations, optant tantt pour lune, tantt pour
lautre. Cette mtonymie et son amphibologie peuvent dailleurs tre redoubles, par
lusage de lexpression sekeey (lger-PL), les lgers , pour dsigner ces objets faits de
palmes. Les auditeurs ne savaient alors pas trancher entre le goupillon chamanique ordi-

591
naire, qui peut tre mtonymique du chamane ou de lesprit, et le goupillon gant du
soeyat, mtonymique des gens ordinaires.
Les plus stables de ces interprtations reposent sur des lments qui ne peuvent
quavoir t transmis par des chamanes, ou du moins valids par leur autorit, car reposant
sur des descriptions de la vie des esprits. Ainsi lexpression yexipob, cette eau qui
marche , est toujours interprte comme dsignant le mode de dplacement propre aux
esprits oaney, toujours entours et prcds dun flot dont seuls leurs bustes mergent.
Incongruits et mtaphores
loppos de ces mtonymies spontanment interprtes, on rencontre des expres-
sions fondes sur lattribution dpithtes ou dobjets incongrus, qui peuvent parfois, sous
lautorit des chamanes, faire lobjet dune interprtation mtaphorique. Le poids dcisif
de lautorit chamanique se voit ici dans le fait que des expressions formellement trs simi-
laires peuvent tre interprtes tantt littralement, tantt mtaphoriquement. En outre,
alors que les interprtations mtaphoriques sont avances comme des certitudes, les inter-
prtations littrales renvoient toujours des objets inconnus, dont les auditeurs sont inca-
pables de fournir la moindre description.
Ainsi la locution wakarob, hron rouge , taxon inconnu de lornithologie suru,
est interprt comme une mtaphore se substituant au terme kasar, ara . Mon traducteur
navait pas le moindre doute sur cette interprtation. En revanche lexpression tamarikihr,
agami blanc , formellement similaire, est considre comme dsignant une espce mys-
trieuse, ignore des humains et connue des seuls esprits. De mme, lexpression nipeob,
pe rouge , pourrait voquer aisment, daprs hron rouge , le plumeau, puisque
les plumes de celui-ci sont dara ; or il nen est rien, mon traducteur prsumant quil
sagissait dun objet nigmatique, invisible aux gens ordinaires. Il semble donc que ces
derniers se gardent dattribuer spontanment un sens mtaphorique ces expressions : les
prsumant par dfaut littrales, ils ne considrent comme mtaphoriques que celles dont un
chamane leur a sans doute un jour confirm le sens.
Dans les leitmotive, toute interprtation mtaphorique semble proscrite, les cha-
manes eux-mmes ne sy risquant pas. Ces pithtes incongrues tendent alors produire
des noncs absurdes . Ces incongruits peuvent aboutir des affirmations ontologiques
contre-intuitives, comme le leitmotiv, kattihna, kattihna ogoy om (soleil-AUG-FOC 1SG-
descendre 1SG-EXPL), en tant que ciel je descends ou je suis le ciel moi qui des-
cends . Labsurdit des noncs de ces leitmotive repose surtout sur lattribution gramma-

592
ticale dobjets smantiquement incongrus certains verbes ; elle est dautant plus sensible
que ce procd est particulirement appliqu dans des chants de Type IIb, et que le carac-
tre htroclite de lensemble dobjets ainsi numrs renforce limpression de bizarrerie.
Ainsi le leitmotiv de lesprit Palahrpeba attribue successivement au verbe mayxoh,
teindre , les objets suivants : banc (yama), chemin (me), plumeau (maka-
dor), puissance (arbatih, le plus pertinent, puisque arba signifie lumire, jour ),
chamane (ww), paxiba (phra) et chauve-souris (lihb) liste dont la seule
cohrence est dtre relativement rcurrente dans un certain nombre de chants de la classe
palahra. Ce phnomne est dautant plus perturbant pour les auditeurs quil se produit dans
des leitmotive tonnamment limpides : le voile dobscurit linguistique ny est lev que
pour mieux exposer dinsondables mystres smantiques. Nul, pas mme le chamane, ne
fournit ici dexplication de cet amas disparate, comme si la transparence linguistique lais-
sait les auditeurs et les chanteurs ptrifis devant ltranget smantique.
Jeux esthtiques
Une grande partie de ces procds potiques constituent cependant des sortes de
jeux, qui sont pour beaucoup dans ladmiration esthtique dont les chants chamaniques
sont lobjet. Toutes les figures stylistiques les plus communes apparaissent ici. On ren-
contre des jeux sur les assonances, en particulier lorsquun idophone peut produire une
image particulirement saisissante, comme dans le leitmotiv oyab ororo (1SG-flche
IDOPH), mes flches pleuvent verse . Cette formule ne pose gure de problmes de
comprhension, mais est juge extrmement dconcertante par les auditeurs comme formu-
lation. On rencontre dans des dveloppements aussi bien des litotes, comme ayup,
courbe , pour qualifier un objet enroul et entortill, que des hyperboles, telle
yeyakabagaar (DM2-yeux-enserrer-chercher), saisir des yeux , pour dire voir
(-ikin). Ici encore, la comprhension nest pas mise en danger, pour les auditeurs avertis du
moins, mais lexpression produit un effet de surprise.
Certains de ces procds potiques contribuent enrichir le sens des noncs, no-
tamment lorsque des mtaphores, dont une premire interprtation est cautionne par
lautorit du chamane, suggrent encore dautres sens possibles. Ainsi lexpression
morhtih yepeter (fourmi-AUG DM2-chemin-INT), le chemin de Fourmi , dsigne-t-elle
de lavis de tous les auditeurs autoriss, le chemin des morts (marameyepe, insecte?-PL-
NOM-chemin, dsign daprs ce qui semble tre un autre taxon dinsecte). Cependant lors-
quelle apparaissait dans le chant dun esprit connu sous le nom de Pcari (Mbetih), mon

593
traducteur se demandait si elle ne pouvait pas aussi voquer les foules que tracent les
hordes de lespce ponyme en fort.
Inversement, dautres formules semblent relever de la virtuosit rhtorique. Elles
reposent parfois sur des sortes de jeux de mots, sur le principe du calembour, comme
apomnihpetor arborant lobscurit en diadme fondant les deux expressions
apomnih, obscurit et apetor porter un diadme , en une seule, morphologique-
ment dstructure (ape est un morphme unique), au prtexte de leur proximit phon-
tique. Une autre forme de jeu avec les attentes des auditeurs consiste sappuyer sur leur
savoir extra-chamanique. Certains dveloppements jouent sur des allusions mythologiques,
mais non sans inversions. Le chant de lesprit Shtih [C42], homonyme dun personnage
mythologique, dcrit ainsi le comportement de son auteur :
Enama yepere yeka te bokoma tiga yepakoy te lakah waxiter wakarob yesinmnliga mn
xugxug xuxug kaxiter tiga abohrpyhkopeek omeresaradn tiga abohrpyhmapiey yemam-
nerkaki m
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi oui je lai dj dit, alors je vais
l-bas en chantant ceci mme que je chante maintenant vridiquement, les plumes du hron
rouge tournoyant, pour tournoyer clopin-clopant, clopin-clopant mme, alors le grand ka-
pokier ouvert je men lve et sors, alors comme les enfants du grand kapokier eux-mmes
Tout adulte ayant russi comprendre linguistiquement cet nonc saurait y reconnatre
une allusion au mythe dans lequel ce personnage rentre se cacher dans un paxiba. Les
rares noncs qui pourraient donner un ton perspectiviste aux chants chamaniques relvent
manifestement de ces jeux smantiques, comme cette assimilation de lexcrment de la
bire dans le chant [C44] de lesprit nomm Bousier (Agnnih) :
Enama yepere yeka te te oya tiga mamnag yemaoy oibar pabis tiga lobetih yekama
oayba wa oma
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors sur de
lexcrment je descends danser ma ronde, alors un grand plat, on men fait prouver, oui je
lai dit
De cette affirmation, les auditeurs ninfrent nullement que lauteur spirituel soit relle-
ment coprophage, mais uniquement que cette dclaration contenue dans son chant, juge
humoristique, justifie le nom qui lui est attribu.
410
Tous ces divers jeux potiques ont pour
effet de fasciner et narguer les auditeurs auxquels ils sont accessibles, en suscitant simulta-
nment une impression de familiarit, voire de complicit, par la saisie de rfrences im-
plicites, et un sentiment de perplexit et de surprise par des lments imprvisibles.
***

410
vrai dire, cette affirmation est plutt une ngation du perspectivisme qui, si lon sen tient son thori-
cien, et suppos que lesprit coprophage nommt bire ce qui est ici nomm excrment (Viveiros de
Castro 2009 : 40). Lunit et lunicit de lnonciateur des chants chamaniques suru interdisent en toute
rigueur esprer trouver dans leur contenu des indices dune multiplicit de perspectives .

594
Laccumulation et la combinaison de ces procds de divers ordres tend faire des
chants chamaniques des objets qui sont pour tout auditeur ordinaire, et mme sans doute
pour les chamanes, des objets la fois opaques, inquitants et, en mme temps, fascinants
et tentateurs. Quel que soit le niveau de comptence dun auditeur, un chant chamanique
napparat jamais comme un bloc intgralement inintelligible, formul dans un langage
entirement tranger la langue ordinaire : il y a toujours des lments qui soffrent assez
aisment la comprhension, mme pour les plus incomptents des auditeurs. Symtri-
quement cependant, chaque lment clarifi, par lexprience autonome de lcoute ou par
les explications reues dun chamane, rvle de nouveaux obstacles dun autre ordre.
Mme pour les chamanes, il reste des parties ou des aspects des chants qui ne peuvent tre
explicits, auxquels ils ne peuvent ajouter que le silence ou des commentaires sommaires
et abrupts. La comprhension du chant chamanique passe donc par une srie de degrs,
mais nest objectivement jamais nulle ni jamais complte, bien loin de ce que proclame la
thorie de llection chamanique. Lincomprhension affirme par les auditeurs ordinaires
est donc une dfense contre cette tentation, un dni de ces pistes qui soffrent eux, un
refus de se laisser entraner dans les mandres dun discours dont on ne connat que les
risques et les charges quen implique lnonciation nonciation qui prolonge et atteste
lachvement de la comprhension. Il est ainsi remarquable que certains leitmotiv, tel ce-
lui-ci : Toyhan, toyhan ya, Nous autres arrivons, nous autres arrivons, dit-on , drou-
tent les auditeurs les plus experts par leur limpidit mme. En ce cas, aucun cart sensible
par rapport la langue ordinaire naffectait lnonc ; mais mon traducteur se refusait
admettre le sens obvie que je proposais et qui fut confirm par le chamane ! comme sil
craignait de se montrer trop subtil. La comprhension exhaustive laquelle prtendent les
chamanes est rciproquement une manire de navoir pas rentrer dans le dtail des expli-
cations. Stant abandonns la tentation de poursuivre les pistes quoffre laudition du
chant chamanique, jusqu saisir les principes guidant son nonciation, les chamanes ten-
tent dviter de reconnatre quil est possible de dcouvrir ses principes sans avoir atteint
une comprhension intgrale des chants, au sens dune capacit reformuler tous leurs
noncs dans la langue ordinaire, selon des articulations relativement simples et systma-
tiques, et de telle sorte que chacun de ces noncs puisse recevoir un sens non-ambigu et
exempt de contradictions. Ces gens qui ont tout compris nont nulle explication don-
ner ceux qui nont rien compris, ni temps perdre discutailler du dtail de ce quils
ont compris avec leur collgues qui ont galement tout compris.

595
VI .2.b Comment parler la langue des esprits ?
Nous avons jusquici tudi les noncs chamaniques du point de vue de leur rcep-
tion par un auditeur ordinaire. Se posait alors le problme de leur rduction la langue
ordinaire. Si nous nous plaons dsormais au point de vue de leur production par le cha-
mane, la question qui se pose est celle de la libert de formulation du discours chamanique,
question qui inclut celle des rgles de construction de ces noncs. On peut en effet consi-
drer que la langue chamanique, en tant que langue secrte, construite partir dune
langue naturelle et refusant tout apprentissage explicite, se trouve confronte un di-
lemme.
Ou bien une langue de ce type est produite par lapplication systmatique dun
nombre assez restreint de rgles daltration de la langue ordinaire. Ces rgles doivent
alors tre ncessairement moins complexes que les principes phonologiques et syntaxiques
dune langue naturelle, pour pouvoir tre consciemment appliques des noncs initiale-
ment conus dans la langue ordinaire. On aurait l une simple technique de codage de la
langue. Dans ce cas, pour autant que ces rgles soient suffisamment cohrentes (non-
contradictoires), la langue chamanique pourrait produire des noncs en nombre infini,
lgal de la langue ordinaire, puisquelle ne ferait que transformer les noncs produits par
cette dernire. Le dogme de limpossibilit de lapprentissage serait alors gravement mis
en danger : si ces rgles daltration-codage peuvent tre consciemment appliques, rien
nempche leur transmission explicite sinon la rticence de ceux qui dtiendraient la cl
du code, les chamanes, la rvler.
Ou bien la langue chamanique nest rellement pas transmissible de manire expli-
cite la manire dune cl de codage. Alors elle ne doit pas tre produite par des rgles
simples daltration de la langue naturelle. Autrement dit, les altrations quelle fait subir
la langue ordinaire ne doivent prsenter aucune rgularit : elles doivent tre produites de
manire alatoire ou selon des rgles trop complexes pour tre saisies, formules explici-
tement et rappliques. Dans ce cas, la langue chamanique ne conciderait plus avec la
langue naturelle : il serait impensable quelle puisse produire des noncs en nombre infini
lgale de cette dernire, tout en restant intgralement traduisible en celle-ci sauf
imaginer que la langue chamanique soit une vritable langue, une langue naturelle comme

596
les autres, ce qui est trs peu vraisemblable
411
et ne permettrait mme pas une traduction
intgrale, lgal dun code du moins. Il serait alors invitable que la langue chamanique
slectionne un certain nombre dnoncs, assez restreint, pour les transformer sans la
moindre rgularit apparente. De la sorte, les noncs chamaniques ne pourraient plus tre
matriss tous ensemble, mais acquis un par un. La langue chamanique ne serait plus une
langue, ou du moins plus un systme de signes permettant de coder des informations en
nombre illimit. Plus exactement, les noncs des chants chamaniques ne seraient plus une
parole produite dans une langue, mais une simple somme de formules figes reproduites
indfiniment lidentique et sans rapport consistant entre elles, puisquaucune cohrence
de leur lexique et de leur syntaxe ne pourrait plus tre aperue.
412
se garder de toute cl
de codage dont le secret pourrait tre rvl, la langue chamanique se rduirait une srie
arbitraire de mots de passe dnus de signification. Le rsultat serait cependant le mme :
le dogme de limpossible apprentissage ne serait encore que la dngation dune mmori-
sation patiente et progressive dune somme dnoncs, que les chamanes se refuseraient
simplement faciliter par des entranements verbaliss.
Il est vident que ce dilemme na jamais t affront intentionnellement par aucun
chamane suru. Dailleurs la classification objective des chants chamaniques entre les deux
branches de cette alternative ne porte, nous semble-t-il, gure dbat. La langue chama-
nique nest non seulement pas une langue naturelle, mais elle nest manifestement pas pro-
duite par un codage rductible une cl sous forme de rgles assez simples pour tre cons-
ciemment manipules. De toute vidence, les chants chamaniques nont nullement pour
ambition de dvelopper un instrument susceptible de produire une infinit dnoncs pour
transmettre nimporte quel type dinformation. Le discours chamanique slectionne indis-
cutablement certains champs dinformation : un grand nombre de termes ou dnoncs de
la langue ordinaire ne peuvent aucunement tre reformuls dans la langue chamanique. Les
principes daltration de la langue ordinaire que nous avons numrs, mme pour ceux
dentre eux dont les mises en uvre sont les plus frquentes (altrations phonologiques et
syntaxiques), sont trop nombreux, trop peu cohrents et dapplication trop inconstante pour

411
Le qualificatif d archaque envisag par B. Mindlin (1985 : 61) pour dcrire la langue chamanique est
inappropri, puisquil ny a aucun indice linguistique que la langue chamanique soit une forme de proto-tupi-
mond et que les Suru ne conoivent nullement que leurs anctres aient un jour convers en cette langue.
412
Les chants chamaniques suru se rapprocheraient alors de formes rhtoriques relativement brves et fixes
largement rpandues en Amazonie, souvent dcrites sous des termes comme incantation , formule ,
invocation (Chaumeil 1993 ; Farage 2002 ; Taylor et Chau 1983 ; Seeger 1987 : 32 ; Journet 1995 : 54 ;
Hill 1993). Ces notions sappliqueraient plus proprement chez les Suru des ordres intims certaines es-
pces dinsectes afin quelles nagressent pas le locuteur ; brves et fixes, ces formules ne recourent toutefois
qu la langue ordinaire et sont connues de tous les adultes.

597
quon puisse les saisir et les rutiliser comme une cl de codage. Quant imaginer que les
chamanes conserveraient jalousement le secret de cette cl, que notre corpus ne nous aurait
pas permis de dceler, lattitude fort peu porte lsotrisme de notre informateur cha-
mane ne nous y encourage gure.
La question est plutt de savoir pour quelle raison lapprentissage des chants ne
peut tre conu comme une mmorisation par cur, passant par une acquisition un un de
ceux-ci comme des objets intangibles et dconnects les uns des autres. Nous nous refu-
sons admettre que le rejet de cette conception de lapprentissage soit un simple strata-
gme des chamanes pour entraver laccs leur comptence. Tout en conservant lesprit
que la notion de langue, -koe, peut tre utilise par les Suru pour dsigner des instruments
aux capacits smantiques minimales mais non nulles comme le cri spcifique chez les
animaux, il convient de comprendre comment les chamanes peuvent dcrire leur art
comme la matrise dune langue trangre, sans tre capables de la rduire une cl de
codage et tout en restant capables dvaluer la correction dun nonc, dun point de vue
la fois syntaxique et smantique.
La multiplication des leitmotive
Il est incontestable que la mmorisation par cur dnoncs ne peut tre entire-
ment et uniformment nie dans toutes les parties des chants chamaniques. Les leitmotive,
surtout ceux que mme les chamanes sont incapables danalyser en mots ou en syntagmes,
ne peuvent tre appris autrement, mme si cet apprentissage est dissimul. Cest aussi vrai-
semblablement le cas des autres leitmotive, mme lorsquils scartent moins de la langue
ordinaire.
Nanmoins, mme en ce qui concerne les leitmotive, il semble quil faille se garder
de penser que la comptence chamanique soit la somme stable dnoncs immuables et
mmoriss une fois pour toutes. En effet, partir de certains leitmotive bien connus de
tous, des chamanes et dune partie des auditeurs ordinaires, il semble possible den pro-
duire un certain nombre dautres, par des variations minimes. Ces variations peuvent rsi-
der en une simple rduplication dun lment du leitmotiv. Ainsi le leitmotiv de Palope,
apomnihitxa ma oor om [C27]
est la base manifeste de celui dIxakihr, parfois considr comme son cousin (Palope-
por),
apomnihitxa ma, apomnihitxa ma, itxa ma oor om [C39]

598
au point que ces deux corsidents sont difficilement distingus des chamanes eux-
mmes. Des variations peuvent aussi tre introduites partir de la substitution dun ido-
phone un autre dans un syntagme sachant que les idophones suru existent en nombre
trs lev et que ceux des chants chamaniques peuvent tre de quasi-hapax. Ainsi le leit-
motiv de lesprit Ikrnih, Aigle-harpie [C9],
Kattih xr xr, kattih xr ooy
Ciel glatissant, ciel glatissant je descends
est manifestement la base de celui de son cousin Ikrud, Petit Aigle-harpie [C10],
Kattih wuga, wuga, kattih wuga, wuga ooy
Ciel bruissant de battements dailes, ciel bruissant de battement dailes je descends
qui remplace simplement lidophone xr ( glatir ) par lidophone wuga, battement
dailes . Enfin un principe de variation trs simple consiste reprendre une seule des
formes dun leitmotiv de Type IIb comme un leitmotiv invariable de Type I cf. [C13] et
[C15].
413

Tous les exemples prcdents concernent des variations reconnues comme autant
de chants distincts et corrects. Cependant, il est probable que certaines soient opres de
manire fautive, cest--dire aboutissent des innovations autrement dit, la cration de
nouveaux esprits. La thorie chamanique dispose de notions permettant de tolrer certaines
innovations dans ces variations, pourvu quelles se fassent par de degrs minimes : ce sont
les notions de cousin (-por) ou de supplment (-amakap : deuxime, autre ) spi-
rituels, qui permettent de reconnatre les leitmotive drivs comme des chants dentits
partageant la rsidence, le nom qui se trouve augment de ces termes comme suffixes
et/ou lascendance de lauteur du leitmotiv initial. Si fixes les leitmotive soient-ils et si
stable leur somme soit-elle, cette dernire subit donc probablement de lentes volutions.
Les leitmotive sont donc reproduits et produits, non seulement par la mmorisation fidle,
mais aussi par diversification partir dun modle ; le seul principe de cette diversification
est quelle doit se faire par degrs minimes et insensibles.
Que dire dans un dveloppement ?
Cest videmment dans les dveloppements que la notion de langue chama-
nique peut-tre le mieux cerne, puisque ceux-ci sont la fois fort longs, sans doute trop

413
Dautres formes de variations sont imaginables partir du transfert entre ces types : rduction dun
Type IIb un Type IIa, isolement dun leitmotiv de Type I en Type IIa, fusion en Type IIb de plusieurs
chants de Type IIa, etc. Nous ne les avons pas rencontrs, peut-tre du fait de ltroitesse de notre corpus. On
peut cependant prsumer que ces variations sexposeraient trop aisment laccusation dincorrection ou de
confusion.

599
pour tre lobjet dune mmorisation par cur, et conus comme variant dune perfor-
mance lautre ce quils font objectivement. La production de dveloppements chama-
niques implique sans conteste lacquisition dune somme de formules reproduites
lidentique et faiblement connectes entre elles : cest le cas des formules potiques (mta-
phores, mtonymies, etc.), de la plupart des modifications lexicales, de certaines altrations
morphologiques et phonologiques (vocaliques notamment). Inversement, il est indniable
quun certain nombre daltrations sont produites par lapplication de rgles gnrales im-
plicites : cest en particulier le cas des modifications prosodiques et syntaxiques (particules
parasites) permettant de respecter un rythme anapestique. Savoir parler la langue des es-
prits, cest, pourrait-on schmatiser, avoir acquis un stock lexical fait de mtaphores, de
nologismes et daberrations phonologico-morphologiques, plus savoir recourir bon es-
cient des particules parasites pour toujours retomber sur ses pieds trisyllabiques. Toute-
fois cette vue est trop sommaire et ne permet pas de rendre compte de la construction s-
mantique des dveloppements, dont les rsultats sont beaucoup moins divers quune telle
description ne limpliquerait. Produire un dveloppement chamanique, cest faire parler un
esprit. Or on ne met pas nimporte quel discours dans la bouche dune telle entit.
Structure syntagmatique
Mthode
Nous avons tent de mettre en vidence cette contrainte smantique partir dune
analyse grossirement distributionnaliste des dveloppements chamaniques, ce qui nous
permettra de jeter une faible lumire sur la manire dont on peut apprendre produire
un discours susceptible dtre jug pertinent dans la bouche dun esprit. Notre corpus de
dveloppements tirs des chants de Type I (au nombre de 41) est relativement restreint,
comportant environ 160 dveloppements, ce qui ne reprsente probablement quune faible
part des dveloppements quun aspirant chamane pouvait avoir rencontrs. Nanmoins il
tait manifestement suffisant pour attester de la comptence du chamane. Dans ce corpus
nous avons isol, laide dun traitement informatique artisanal, des syntagmes mini-
maux , cest--dire des squences de mots apparaissant toujours ensemble, dans le mme
ordre et ne pouvant tre rduits des dautres lments indpendants en faisant abstrac-
tion dun certain nombre de variantes dans les modifications phonologiques.
Ces syntagmes constituent le plus souvent (75% des items et 71% en frquence) un
ensemble mtrique complet , cest--dire une suite de pieds trisyllabiques complets ; le
reste inclut presque toujours (95% des items et 98% en frquence) la rupture rythmique

600
constitue par la prsence dun iambe, le plus souvent reprsente par la particule tiga
(80% des items et 90% en frquence). Dun point de vue mtrique, ces syntagmes comp-
tent entre un et trois pieds dans leur majorit (82% des items et 88% en frquence). Dun
point de vue smantique ils sorganisent pour la plupart autour dun ou deux radicaux. Le
nombre de ces syntagmes minimaux est assez faible : en fonction des critres rete-
nus,
414
on en trouve entre 150 et 200 nous avons arrt notre compte 159. Mme sup-
poser que notre inventaire soit loin dtre complet, mme en prenant en compte le fait que
cette rduction na t possible pour nous qu partir de la manipulation informatique de ce
corpus disponible comme un tout, ce que les auditeurs ne peuvent jamais contempler, cet
ordre de grandeur montre quil doit tre relativement ais den matriser une part significa-
tive avant de se lancer dans une revendication dlection. Cette matrise minimale est
dautant plus probable que ces syntagmes ont une frquence extrmement disparate : un
petit nombre dentre eux sont extrmement rcurrents tandis quun grand nombre
napparaissent que trs rarement.
415
Il est donc possible de produire des dveloppements
corrects laide dune part restreinte du corpus : la matrise dune vingtaine de ces syn-
tagmes minimaux les plus frquents suffit construire un dveloppement correct dans cha-
cune des trois principales classes, avec videmment peu de variations possibles, la matrise
dune cinquantaine permettant dj un nombre de variations qui parat assez honorable .
Modle
Toutefois la connaissance de ces syntagmes minimaux ne suffit pas prtendre
matriser la construction dun dveloppement. Il faut encore savoir les ordonner dans une
chane syntagmatique correcte. Car toutes les combinaisons imaginables ne sont videm-
ment pas possibles. La mise en ordre de ces syntagmes obit manifestement des con-
traintes syntaxiques et smantiques limitant fortement le nombre de combinaisons pos-
sibles. Les dveloppements chamaniques paraissent en effet obir un modle assez prcis
et prsentant des formes spcifiques chaque classe desprits. Un dveloppement prend
toujours la forme suivante :

414
Il est parfois difficile de dcider si un syntagme rare constitue une unit spcifique ou sil sagit dune
simple erreur oubli dun mot par exemple ou encore, dans le cas de longs syntagmes uniques et cohrents
mais manifestement dcomposables en lments indpendants, de dcider de les compter comme une ou
plusieurs units.
415
Une interprtation de cette disparit de frquence entre les syntagmes minimaux de la langue chamanique
supposerait de la comparer celle des mots dune langue naturelle, opration qui non seulement dpasse de
loin nos connaissances en matire lexicologique et nos comptences en statistique, mais exigerait en outre un
corpus beaucoup plus vaste. En outre, la grande disparit de frquence entre les syntagmes minimaux dun
discours rituel est en partie un truisme : cest un effet de la structure parallliste de ce genre de discours.

601
lments initiaux
Coordination
(tiga)
lments centraux
lments fi-
naux
1 2
Une ou plusieurs propositions coordonnes
Vocatif
Destinataire
Mouvement
Acte-citation
Expltif
Invite
cite
Acte-
citation
Nous analyserons chacun de ces lments, initiaux, finaux et enfin centraux, daprs leur
variabilit croissante.
lments initiaux
Les lments initiaux sont extrmement simples. Le premier na quasiment quune
forme possible : Enama yepere yeka te (ENDO-FOC-CAUS DEM2-ITR DM2-DAT INT),
Alors/Parce que [tu] mas dit sans cesse Fais donc cela . Cet lment de trois pieds ne
peut tre remplac que par un lment dun seul pied : Ayabmi (DM1-REL-ABL), Aprs
ceci ; du point de vue smantique, ce substitut ne peut donc jamais tre utilis lors du
premier dveloppement dun chant. Son utilisation est en tout tat de cause extrmement
rare
416
et ne parat ntre que dun maigre secours lnonciateur peu inspir. Remarquons
que la constance de ce premier lment reproduit une structure parallliste lchelle des
dveloppements qui sont la variable lchelle de la structure parallliste dun chant.
Le second lment initial est plus diversifi, puisque nous en avons dnombr six
formes, toujours dun seul pied : te oya, te oma, bogoya, bokoma, bokosa, boyema. Toutes
incluent le pronom de la premire personne du singulier, o-, prcd dun intensif, te ou
bo/b-, et suivi dune particule videntielle (ya) ou aspectuelle (ma, -sa), parfois apparem-
ment prcd dun dmonstratif ye. Les nuances smantiques sont difficiles cerner. Les
variations de ladverbe intensif consiste faire porter lemphase sur lensemble de
laffirmation (te, particule assez faible car trs courante) ou sur la premire personne (bo,
particule qui inclut un ton de rponse voire dopposition). Quant aux variations aspec-
tuelles elles sorganisent surtout autour dune opposition entre une forme non-marque (ya,
simple videntiel obligatoire en contexte lyrique) et des formes marques, insistant sur
lantriorit et lefficacit de laction de ce je ou sur la continuit et lintentionnalit de
celle-ci il faut noter que lusage de lintentionnel -sa apparaissait ici suspect certains
auditeurs avertis. Le sens de ce syntagme oscille donc entre je fais cela oui (te oya),
jai dj fait cela oui (te oma), moi je fais cela (bogoya), moi jai dj fait cela
(bokoma) et moi je fais bien cela (bokosa). On notera que toutes les combinaisons ne

416
Nous ne lavons rencontr que chez deux esprits de la classe oraey, mais cette rpartition ne paraissait
pas signifiante mon traducteur.

602
sont pas reprsentes (*te ola napparat pas) et que leur frquence est trs ingale (te oya
reprsente plus des deux tiers des cas, te oma et bogoya tant des hapax) ; seule la plus
frquente, te oya, apparat chez toutes les classes spirituelles. Il semble que la classe
oaney soit celle qui soit la plus tolrante avec ces variations, mais il ne sagit peut-tre
que dun hasard statistique. La seule rgle qui apparaisse nettement est que seules les
formes en bo/b- semblent compatibles avec llment initial Ayabmi.
En ltat de nos donnes, il est impossible de savoir si ces variations possdent des
valeurs pragmatiques dadaptation du dveloppement son contexte ou son cotexte ;
nous serions nanmoins tent de rpondre par la ngative leur ordre dapparition au sein
dun mme chant parat alatoire.
lments finaux
Les lments finaux sont plus complexes. cette place on trouve trois types de
syntagmes ayant une valeur smantique propre : des vocatifs, des locutions datives (et trs
rarement ablatives ou locatives, 4% en frquence), des verbes de mouvements ou des
marques de citations. Sy ajoutent des lments dnus de valeur smantique identifiable,
des sortes dexpltifs ayant apparemment une fonction mtrique. Ces divers types
dlments peuvent apparatre seuls ou combins entre eux. La complexit de ces lments
vient la fois de leur ordre syntagmatique et de leur rpartition entre les classes spiri-
tuelles. Lorsque plusieurs sont combins lordre est toujours :
1 2 3 4 5
Datif Vocatif Citation Mouvement Expltif
Nous navons jamais trouv une telle srie complte dans notre corpus, mais lorsquun
lment manque, les autres ne subissent aucune modification de place.
La place du datif en tte de ces lments finaux sexplique par son rle syntaxique
de complment des lments centraux. Ce datif auquel on assimilera les ablatifs et les
locutions locatives , prsent dans environ 80% des dveloppements, peut prendre plu-
sieurs formes. Il sagit soit dun substantif, soit dun pronom personnel. Le premier cas est
surtout reprsent avec la locution -kanarp et surtout chez les esprits oaney. Le trait le
plus important dun point de vue smantique est le nombre de ce datif : les substantifs sin-
guliers et les pronoms de la deuxime (eayba) et de la troisime personne du singulier
(ikayba ou ikaym) dsignent le chamane chanteur comme destinataire de laction dcrite
par les lments initiaux et centraux (soit 70% des datifs) ; les formes plurielles de la troi-
sime personne (takayba, taykaym, substantifs augment de -ey) ou de la seconde per-
sonne (meykayba, meypiba) respectivement dsignent ou incluent les gens ordinaires

603
comme destinataires de cette action. La premire personne du singulier dsignant lesprit
et les formes assimilables du point de vue de leur rfrence dictique sont rares (8% des
datifs) et les premires personnes du pluriel sont quasiment absentes (une seule occurrence,
difficilement interprtable).
Les vocatifs, prsents dans 35% des dveloppements, sont toujours des substantifs
augments du suffixe pluriel -ey ; ils sont toujours compris comme dsignant les gens ordi-
naires. Ce sens peut stablir soit par inversion, car le substantif dsigne directement ou
indirectement les esprits (nibaey, les oaney , inimey, esprits , tororoiwayey,
matre des rapides ), soit de manire mtonymique, par des termes de parent dnotant
la descendance (wapugey, enfants , oseray, mes petits-enfants ) ou par des qualifica-
tifs de position ou dactivit (oibiey, ceux den dessous de moi , ibarey, ceux qui dan-
sent en ronde ). Ces vocatifs semblent trs dtermins par la classe de lentit interprte :
aucun napparat chez toutes les classes et un seul, oseray, est partag par plusieurs
(oraey, annihey, palahra, meko et narayip). Cette dtermination est parfois clairement
motive, comme oibiey, utiliss par les clestes annihey, mais ce nest pas toujours le cas,
comme pour wapugey, inexplicablement restreint aux oraey. Toutes les classes majeures
oaney (2), oraey (4), annihey (2) permettent un choix parmi plusieurs vocatifs pos-
sibles.
Les autres lments sont moins frquents et permettent moins de variations sman-
tiques. Les indications de mouvement (20% des dveloppements) et les marques de cita-
tion ou dautorit (wa oma (EXH? 1sg-CAUS), oma (1SG-CAUS), 4%) sont quasiment toutes
la premire personne du singulier un hapax la troisime personne du singulier. Elles
expriment donc toujours lactivit de lesprit interprt. Quant aux lments expltifs (9%
des dveloppements), autres que ceux inclus dans les datifs ou indications de mouvement,
lorsquils semblent contenir une valeur smantique, celle-ci se rsume une tonalit exhor-
tative (wa).
Les valeurs smantiques possibles des lments finaux dun dveloppement sont
donc linsistance ou non sur lagentivit de lesprit (prsence ou non dindication de mou-
vement), la dsignation du chamane ou des gens ordinaires comme destinataires de cette
activit et le choix dune qualification pour dsigner ces derniers parmi ceux autoriss par
la classe de lesprit. Il est probable que, de tous les lments dun dveloppement chama-
niques, ceux-ci soient ceux qui autorisent ou exigent ladaptation contextuelle la moins
faible, au moins vis--vis des auditeurs ordinaires, dans la mesure o ces lments sont
assez aisment comprhensibles et o il sagit de la seule partie dun dveloppement dans

604
laquelle ces auditeurs peuvent recevoir une place dcrite par divers qualificatifs. Vis--vis
des autres chamanes, le locuteur doit ici faire preuve dune capacit dadaptation cotex-
tuelle, la classe dappartenance du leitmotiv, qui peut tre aisment value.
lments centraux
Lessentiel des variations smantiques des dveloppements chamaniques se con-
centre dans les lments centraux, qui, quantitativement, reprsentent au moins la moiti
dun dveloppement.
417
Dun point de vue syntaxique, ceux-ci sont toujours des proposi-
tions circonstancielles au nombre de une (67% des dveloppements), deux (25%) ou trois
(5%) coordonnes par la particule tiga, qui introduit la premire dentre elles et la relie
aux lments initiaux, puis ouvre chacune dentre elles elle est parfois omise en tte de la
premire, sans que cela semble influer sur le sens attribu au dveloppement.
Juxtaposition des propositions
La structure de cet ensemble de propositions, ainsi que sa connexion avec les l-
ments initiaux est donc trs lche, du fait de lamputation de la coordination tiga de son
prfixe endophorique ee-. Les relations smantiques entre les deux ou trois propositions
circonstancielles qui peuvent tre ainsi enchanes paraissent tout aussi faibles, sinon
inexistantes : leur ordre parat pouvoir tre invers et ces mmes propositions peuvent ap-
paratre seules. Cette indolence syntaxique et smantique a pour effet doffrir une grande
facilit au chamane dans la construction de ses noncs, puisquil na plus qu se soucier
de produire des propositions relativement simples et les juxtaposer. Cette facilit est pro-
bablement ce qui lui permet de respecter les exigences prosodiques du dveloppement
chamanique, en se laissant porter par les structures mtriques et rythmiques plus que par
les structures syntaxiques et smantiques lchelle de lensemble des propositions, du
moins, pour ces dernires. Il serait sans doute trs difficile de produire un nonc prosodi-
quement correct et smantiquement acceptable tout en enchssant les propositions les unes
dans les autres. Cette coordination, faute de variante possible dans un chant chamanique,
prend de fait presque plus un rle de ponctuation, non seulement sur le plan mtrique car
elle constitue toujours un iambe mais aussi sur le plan syntaxique : elle indique plutt la
sparation des syntagmes que laspect sous lequel ceux-ci sont coordonns, puisque celui-

417
Dans un petit nombre de cas (3% des dveloppements) ces lments centraux sont entirement absents. Il
se trouve que ces cas sont concentrs et systmatiques chez deux esprits apparents, Sobotih (Serpent) et
Maykidnan (Serpent n.i.), sans que nous sachions si cest l une proprit spcifique cette sous-classe.

605
ci est invariablement celui de la simultanit on comprend donc quelle puisse parfois
tre omise aprs les lments initiaux assez peu variables.
Notons incidemment, titre dhypothse pratiquement invrifiable, que cette indo-
lence syntaxique et smantique, substituant la rgularit rythmique et mtrique la vise
du sens dans la construction de lnonc, partir de la combinaison peu structure
dlments avant tout dfinis par leur compltude mtrique, nest sans doute pas pour rien
dans le sentiment quont les chamanes de produire un discours inspir , autrement dit
dans la certitude subjective que cest bien lesprit qui est lauteur du discours chamanique,
que, dans le moment mme de la performance chamanique, lnonciateur humain nest pas
le seul agent, mais quil existe un agent extrieur eux qui participe cette performance.
Alors que le discours ordinaire se dfinit par son caractre intentionnel, cest--dire par la
vise dun sens qui dtermine lorganisation de la chane syntagmatique, dans un dvelop-
pement chamanique, lnonciateur se soucie dabord de respecter une structure rythmique
immuable, pralablement fournie, sur laquelle il distribue des units, en se souciant avant
tout de ne pas les mutiler et de les diversifier. Le sens global de lnonc chamanique nest
quune rsultante de ces inquitudes rythmiques et esthtiques donc de la soumission
un idal impos , et non une motivation de lorganisation des parties. Le chamane se rgle
sur un rythme, saccorde un air musical, et cest lesprit qui parle . Aussi pourrait-on
dire que lindtermination (so) qui dfinit lesprit (cf. supra V.2.b) le producteur du sens
, nest pas autre chose que limpuissance du chamane maintenir une vise smantique,
et produire la construction syntaxique qui en dcoule, tout en se soumettant une struc-
ture prosodique et rythmique. La croyance aux esprits senracine peut-tre ainsi dans
les structures et les conditions de production du discours quon leur attribue.
418
Pour au-
tant, il ne faut oublier ni lautre versant de lindtermination des esprits, leur opacit mena-
ante, ni leur organisation en classes attaches leurs particularismes : sen remettre leur
inspiration, ce nest pas vaticiner, cest se soumettre lexigence de correction de leurs
noncs, ce qui implique aussi dorganiser correctement les syntagmes de leur discours,
quand bien mme le principe de leur organisation ne serait pas la vise dun sens global
et ce sont ces principes dorganisation quil nous faut dcouvrir.

418
Ce phnomne pourrait tre rapproch de celui que P. Boyer dcrit chez les bardes fang, o une voie
cache considre dorigine surnaturelle rsulte de la rencontre de deux mlodies produites indpendam-
ment lune de lautre (1988 : 115-122).

606
Structure interne des propositions
Au sein de chacune de ces propositions introduites par la coordination tiga, une
grande varit dlments semble pouvoir tre introduite. Cest ici quon compte la grande
majorit des lments ayant des frquences dapparition trs faibles (81% des hapax).
Cest en effet dans ces lments centraux que doivent tre introduites la plupart des expres-
sions propres une seule entit spirituelle ou une sous-espce dune classe donne. Il
devient ici trs difficile de reprer des rgularits de construction syntagmatique, tant du
point de vue syntaxique que du point de vue smantique. Chacune de ces propositions peut
cependant tre dcoupe en un, deux ou trois syntagmes minimaux selon les cas.
Les propositions monosyntagmatiques sont soit constitues de ces idiotismes spiri-
tuels, soit constitues dun seul des syntagmes apparaissant ailleurs en composition. Dans
ce dernier cas il sagit le plus souvent dexpressions exprimant un mouve-
ment. Lorsquaucun mouvement nest exprim dans ce syntagme, cest que cette proposi-
tion monosyntagmatique est au contact direct dun lment final commenant par un datif.
Le cas le plus courant est celui dune proposition deux syntagmes. De celle-ci on
peut proposer un modle, la fois syntaxique et smantique, extrmement rducteur, qui
est loin dpuiser la varit des combinaisons possibles, mais correspond un grand
nombre de cas, au moins chez les trois principales classes spirituelles. Ce modle peut
donc permettre de construire une proposition qui semblera toujours correcte , quoique
dnue de virtuosit. Dans ce modle, le premier syntagme se dfinit par une proprit
smantique : il contient une indication de lieu, qui se rfre lhabitat de la classe spiri-
tuelle la laquelle appartient le leitmotiv du chant en question. Dun point de vue syn-
taxique, il peut prendre une forme nominale ayant alors toujours pour possesseur la pre-
mire personne du pluriel inclusive (pa-) ou adverbiale, qui peut sintgrer dans un
groupe verbal et/ou tre augmente par des adjectifs. Les variations de ce syntagme indi-
quant un lieu sont extrmement limites au sein de chaque classe, en particulier en ce qui
concerne son noyau smantique, constitu dun substantif propre une classe : ih, eau
pour les oaney, attih, ciel pour les annihey, ara, fort pour les oraey. Le se-
cond syntagme, dans ce modle, se caractrise par une proprit syntaxique : cest un
groupe verbal, dont le sujet logique et/ou syntaxique est le pronom de la premire personne
du singulier. Dun point de vue smantique, il contient lexpression ou dun mouvement ou
dune parole. Les syntagmes pouvant assumer cette position sont plus nombreux et, pour
les plus frquents dentre eux, surtout ceux exprimant une parole, moins contraints par la

607
classe spirituelle mais jamais entirement libres cet gard. Le tableau suivant rsume
larchitecture simplifie de ce modle dune proposition centrale disyntagmatique :
1 2
pa- + ih / attih / ara + adjectif / verbe
notre eau / ciel / fort
yemat / yemaoy / omeresabat
jen suis venu / descendu / parti
omere yekoe yemri
jen ai parl cette langue
Les propositions trisyntagmatiques sont pour la plupart produites partir de ce mo-
dle. Le troisime syntagme peut tre une locution adverbiale waxiter, vridique-
ment , ou un locatif , qui peuvent tre ajouts nimporte o dans la proposition en
premire, seconde ou troisime position. Ce troisime syntagme peut aussi apparatre par
ddoublement du second lment en un verbe de mouvement et une expression de parole,
ou en deux verbes de mouvement. Labsence de proposition comptant plus de trois syn-
tagmes sexplique probablement pour des raisons prosodiques et syntaxiques : elle consti-
tuerait peut-tre une suite de pieds trisyllabiques trop longue, attendant la rupture de
liambe tiga et/ou serait syntaxiquement trop complexe.
Ce modle peut subir un grand nombre de transformations : les deux membres peu-
vent tre inverss, des connections syntaxiques et smantiques peuvent apparatre avec les
lments finaux surtout avec les datifs , les verbes de mouvement ou de parole peuvent
tre remplacs par des verbes daction, plus ou moins spcifiques telle classe desprit ou
telle sous-classe, etc.
Contraintes de pertinence
Toutes les combinaisons et permutations ne sont cependant pas possibles. La pre-
mire limitation est dordre paradigmatique : elle repose sur la dtermination de lensemble
des syntagmes utilisables par la classe laquelle appartient lesprit. Si plusieurs syntagmes
minimaux de ces lments centraux apparaissent concurremment chez plusieurs classes
desprits, il nen existe en effet aucun, lexception peut-tre de ladverbe waxiter,
419
qui
paraisse susceptible dapparatre chez toutes les classes desprits.
La seconde limitation est dordre syntagmatique : au sein du champ lexical propre
une classe, toutes les combinaisons syntagmatiques ne sont pas possibles. Ainsi, chez les
oaney, classe qui prsente probablement le moins didiotismes individuels ou de sous-

419
Celui-ci nest pas attest chez les annihey dans notre corpus, mais il nous semble probable quil puisse y
apparatre, si celui-ci tait plus vaste.

608
classe,
420
il existe de toute vidence un certain nombre de combinaisons obligatoires. Par
exemple, les syntagmes incluant llment -pob ( marcher : yexipob, asopob) appellent
le verbe de mouvement yemt ( arriver ) leur suite ; les syntagmes incluant llment
yesodug ( secouer : sekeey yesodug, yoikr yesodug) appellent la locution yebona may-
kupna ( sefforcer le dernier ) leur suite ; lexpression nibaeyamiti yepixa regarder
le visage peint des oaney ) est toujours prcde dun locatif, etc. La motivation de cer-
taines de ces connexions obligatoires parat dordre smantique : le mouvement impliqu
par -pob, la marche , doit tre complt par une indication directionnelle contenue dans
yemt, vers le locuteur ; la contemplation dun objet exprime par le verbe pixa, forme
dtache sur un fond, implique toujours lindication de lenvironnement de cet objet, etc.
Ici la comptence smantique matrise par tout locuteur ordinaire suffit construire des
combinaisons qui apparatraient entre les lments smantiquement quivalents du dis-
cours ordinaire. En revanche dautres combinaisons semblent arbitraires dun point de vue
smantique ordinaire ; ou, plus exactement, elles ne peuvent apparatre motives que dans
le contexte de la thorie chamanique. Ainsi, dans un contexte ordinaire i.e. gnral il
serait difficile de justifier que, de secouer (yesodug) des objets, on soit toujours oblig
de sen efforcer le dernier (yebona maykupna). Il ny a que dans le contexte de la tho-
rie du soeyat quune telle connexion peut ventuellement apparatre pertinente (cf. supra
V.4.b). La saisie de la pertinence de telles combinaisons, qui prlude probablement la
capacit les mmoriser et les reproduire, est probablement ce qui distingue la comp-
tence chamanique de la comptence linguistique ordinaire.
Il est dailleurs remarquable que, dans chacune de ces paires de syntagmes dont la
combinaison prsente un caractre obligatoire, cette obligation ne porte pas sur des syn-
tagmes minimaux entiers, mais dpende de la prsence dlments smantiques ( se-
couer , marcher , valeur locative, etc.) dun niveau infrieur celui du syntagme
minimal dans au moins un des membres de la paire (ces lments smantiques sont ports
par un seul mot ou morphme du syntagme minimal). Il nest donc pas possible de
sappuyer sur la mmorisation de combinaisons de syntagmes qui seraient systmatiques
ou plus exactement cette mthode serait inutilement lourde et probablement inefficace. Il
faut sappuyer sur laffinit smantique dun point de vue gnral ou propre au contexte
chamanique entre des lments de niveaux syntagmatiques diffrents, pour produire non

420
Notre corpus dnombre certes moins de syntagmes minimaux dans la classe des annihey, mais pour un
nombre beaucoup plus restreints de chant de Type I.

609
seulement des noncs corrects, mais aussi diversifis, attestant de la plnitude de la com-
ptence chamanique.
Les lments centraux dun dveloppement, en dpit de leur grande richesse sman-
tique puisquil sagit de la partie de la chane syntagmatique offrant le plus de diversit et
les combinaisons les plus complexes , ne possdent cependant pour les auditeurs ordi-
naires quun faible potentiel infrentiel, car la motivation de chacun dentre eux semble
avant tout reposer sur des relations cotextuelles, lchelle du chant (contrainte paradig-
matique) ou lchelle du dveloppement en question, voire mme de la seule proposition
circonstancielle (contrainte syntagmatique), tandis que leur pertinence contextuelle, bien
que nos donnes ne permettent pas de ltudier srieusement, semble condamne rester
faible. En outre, cette partie est celle qui oppose aux auditeurs ordinaires la plus forte den-
sit dobstacles linguistiques, logiques et potiques ; eux-mmes ny sont gure voqus :
il est probable quils ny concentrent pas leur attention. En revanche, pour un chamane
dbutant du moins, la matrise de la construction de ces lments centraux est un enjeu
central vis--vis des autres chamanes, pour ces mmes raisons : cest ici que la comptence
du chamane peut tre le plus finement apprcie.
Infinit des noncs
En dpit de ces diverses contraintes, le nombre de combinaisons correctes permises
par lensemble des lments initiaux, centraux et finaux dun dveloppement chamanique
reste trs lev. Un calcul combinatoire sommaire partir des syntagmes minimaux d-
nombrs dans notre corpus et des combinaisons dont la correction est avre calcul trs
incertain et probablement entach derreurs , donne un nombre de dveloppements pos-
sibles excdant largement les possibilits de construction et de mmorisation a priori :
pour les classes peu imaginatives comme les oaney, ce nombre excderait le millier, tan-
dis quil se compterait en dizaines de milliers pour les oraey
421

Si lacquisition de la comptence produire des dveloppements chamaniques ne
repose pas sur la saisie pralable dune cl, cest--dire dun nombre relativement restreint
de rgles daltration phonologique, morphologique ou syntaxique permettant la transfor-
mation systmatique dnoncs tirs de la langue ordinaire, il ne peut donc pas non plus

421
Lide de cette combinatoire syntagmatique mtait venue sur le terrain alors que je commenais la tra-
duction des chants chamaniques, lorsque je remarquai de manire intuitive la rcurrence de certaines expres-
sions, et alors que je croyais que les dveloppements taient aussi fixes que les leitmotive. Javais alors envi-
sag de lutiliser pour calculer le nombre desprits (i.e. de chants) possibles et le comparer au nombre effecti-
vement produits. Ce projet tait chimrique

610
reposer sur la mmorisation dnoncs entiers reproduits lidentique. Entre ces deux
techniques de productions dobjets linguistiques distincts de la langue ordinaire, le chama-
nisme suru a choisi une voie moyenne. Celle-ci fait la fois appel un certain nombre de
rgles de transformations, mais sans que leur application soit systmatique, et recourt un
certain nombre de formules rcurrentes et assez stables, mais non sans que leurs articula-
tions ne puissent subir un certain nombre de modifications. Elle permet de produire un
grand nombre dnoncs partir de la combinaison dun nombre relativement restreint
dlments, mais sans que toutes les combinaisons thoriquement possibles ne soient aussi
pertinentes et correctes. Somme toute, le terme de langue (-koe) que les Suru appli-
quent la production des noncs chamaniques, terme qui, en dpit de la diversit de ses
sens ( voix , parole , cri , air , ton ), dsigne toujours plus une forme ex-
pressive que des contenus signifis ou plus exactement, une forme unique permettant
lexpression dune pluralit de sens , parat un qualificatif pleinement appropri pour cet
objet linguistique quest le dveloppement chamanique, puisquil permet des choix, jamais
entirement libres mais jamais entirement contraints, la fois sur un axe paradigmatique
et sur un axe syntagmatique. La simple rptition mot pour mot dun certain nombre
dnoncs chamaniques entendus comme on le fait par exemple pour la mythologie ne
suffit pas en matriser vritablement la production : il faut pntrer les affinits secrtes
et souterraines (i.e. dun niveau infrieur aux syntagmes minimaux) entre certains de ces
lments, ainsi que leurs incompatibilits la fois paradigmatiques (i.e. entre lments
dfinissant des appartenances des classes spirituelles mutuellement exclusives) et syn-
tagmatiques (syntaxiques, voire smantiques). Cest, de fait et entre autres, cette saisie de
ces affinits et incompatibilits, la fois syntaxiques et smantiques, que lusage du pr-
fixe aga, cur , cest--dire, intrieur et inaccessible autrui , dnote dans la
qualification des activits et comptences chamaniques.
VI .2.c Linsolence chamanique
Au terme de cette tude des deux versants, comprhension et maniement, de la
langue chamanique, nous pouvons tirer certaines conclusions portant sur le type de relation
que le chant chamanique instaure entre chanteur et auditeurs. De la combinaison entre les
proprits de la langue chamanique, telle quelle apparat aux auditeurs oscillant
entre une obscurit jamais complte et une transparence jamais totale , et les modalits de
construction de ses noncs fonde sur la combinatoire dun nombre dlments relati-

611
vement faible, mais selon des principes complexes , auxquelles sajoutent les conditions
dnonciation des chants chamaniques ncessit dun coup dclat prilleux , il rsulte
une tonalit particulire, propre cette activit lyrique. Faute de terme mieux appropri,
nous la qualifierons comme une sorte d insolence nous rserverons le qualificatif
d ironie au chant humain la fois narquoise, audacieuse et dtache.
En mettant en scne un objet linguistique dont le degr dintelligibilit est trs in-
gal selon ses parties pour les membres ordinaires de son auditoire, dont le producteur est
ambigu esprit-auteur et chamane-interprte et dont le destinataire est souvent difficile-
ment identifiable un chamane fait parler pour un patient un esprit qui parle un cha-
mane lindividu qui interprte les esprits convoque cet auditoire non seulement comme
bnficiaire motivant lnonciation, mais aussi comme rcepteur de ses noncs. Le cha-
mane ne cesse, pour ainsi dire, dappter son auditoire par les lments que ce dernier peut
saisir dans son discours, tout en lui refusant laccs au reste de ses noncs. Les chants
chamaniques sont comme parsems, pour les auditeurs ordinaires, damorces de significa-
tions plus ou moins ostentatoires ; mais aux cts de celles-ci trnent des blocs plus ou
moins opaques et menaants, dissuadant les auditeurs de sengager dans une interprtation
tous les sens du terme. Le chant chamanique semble par moment installer ces auditeurs
dans une position de destinataires de son discours, pour aussitt leur dnier la plnitude de
ce statut, en les plaant en concurrence, pour cette position, avec les esprits et/ou avec les
chamanes. Aussi linterprtation au sens dhermneutique que les auditeurs pourraient
laborer, cdant aux sductions des chants, ne peut-elle jamais tre lgitime, tant que
lauditeur ne saventure pas occuper pleinement la position offerte par la seconde per-
sonne du singulier, qui ne cesse dapparatre dans les dveloppements chamaniques. Or se
poser comme ce tu chamanique, cest dj interprter au sens musical et chamanique
les chants, cest donc prendre la parole chamaniquement et se proclamer chamane. Seul
celui qui chante peut comprendre les chants. ses auditeurs ordinaires, le chant chama-
nique propose une maxime quon pourrait rsumer ainsi : Vous qui mavez demand de
parler, vous savez un peu ce que je dis mais vous savez ne pas pouvoir affirmer que vous le
savez, tant que vous ne cesserez pas de mcouter pour le dire vous-mmes.
Cette relation narquoise avec les auditeurs ordinaires se double dune relation
pleine daplomb envers les chamanes confirms. En effet lindividu qui saventure inter-
prter les esprits, outre le risque mortel quil prend en sexposant aux sanctions spiri-
tuelles , met implicitement au dfi certains de ses auditeurs potentiels, ces chamanes con-
firms, de mettre ces sanctions excution cest--dire prtendre que son chant nest pas

612
correct, au risque de briser lunit de comptence entre tous les chamanes (au cas o
dautres chamanes le dfendraient), unit qui constitue leur protection mutuelle contre ce
risque. Celui qui ose manier les syntagmes de la langue chamanique, ne peut quavoir
compris, force dentendre ses prdcesseurs, que ces syntagmes sont en nombre limit et
que leurs combinaisons ntant pas toute pertinentes, il faut se borner rpter un petit
nombre dentre elles. Or nul parmi ses prdcesseurs ne peut se permettre de dnoncer ce
calcul combinatoire, sauf avouer quil en a saisi lui aussi les rgles et quil les applique
lidentique, ruinant sa propre rputation.
Le degr suprme de linsolence rside sans doute dans la part de dtachement
lgard tant de lidal affich, celui dune soumission absolue au discours ternellement
produit lidentique par les esprits, que de la pratique inavouable, la reproduction des
noncs jugs corrects chez les chamanes confirms. En effet nous avons vu que, tant dans
les leitmotive, par leur diversification graduelle, que dans les dveloppements, du fait du
nombre trs lev de combinaisons potentiellement pertinentes, il est fort probable que des
innovations, des irrgularits, des imprvus apparaissent et que, pour autant que ces ph-
nomnes restent contenus dans certaines limites, ils sont tolrables. Comment pourrait-on
en blmer le chamane ? Ces nouveauts ne sont que la preuve que son chant est bien une
interprtation dun discours dont lauteur est engag dans la performance, dont le crateur
ne sest pas absent pour laisser la place un simple rptiteur. Si le chamane se
trompe , cest bien que lesprit parle quun agent extrieur, indtermin et invisible est
luvre. Lerreur devient donc la preuve de la justesse, linfidlit devient lattestation de
lallgeance celui quon trahit. Dans ce dernier pige, les victimes sont les juges ven-
tuels de la rectitude, les chamanes confirms, qui se trouvent privs de ltalon permettant
de juger de la perfection des noncs, puisque la norme pragmatique (la prsence de la
parole de lesprit) implique les imperfections du rsultat (lirrgularit du chant) comme
preuve ultime de la perfection du geste ces victimes ont bien videmment en leur
temps tir parti du mme pige vis--vis de leurs prdcesseurs. Aussi les chants chama-
niques constituent-ils bien, par leur somme, une langue, au sens o celle-ci est indpen-
dante de lensemble de ses locuteurs, dont aucun, bien quil puisse, par ses performances
successives, en modifier la marge et insensiblement certains traits, ne peut prtendre
avoir explor et puis toutes les possibilits, de sorte quil pourrait sinstaller en juge
unique, infaillible et dfinitif de tous les noncs que dautres nonciateurs pourraient tre
amens produire.

613
VI.3 Le style des chants humains
Avoir rserv cette qualification de langue au chant chamanique pourrait paratre
surprenant. En effet elle pourrait paratre au moins aussi adquate pour le chant humain
et les Suru utilisent dailleurs ici ce concept, -koe ; nous allons cependant privilgier une
autre notion, celle de style, pour dcrire ce dernier objet. En effet, dun point de vue lin-
guistique , le chant humain ne pose gure de problme, puisquil est intgralement com-
prhensible ; la question qui se pose ici est celle de sa valeur esthtique. la diffrence du
chant chamanique, le contenu du chant humain est soumis une exigence non seulement
de renouvellement chaque occasion de production, mais aussi doriginalit : chaque chant
humain ne doit pas seulement tre nouveau, il doit aussi tre frappant, pour autant quil
entend tre distingu et retenu dans la masse des chants rgulirement produits. Cette ori-
ginalit ne peut sappuyer sur le contenu descriptif du chant : celui-ci reste toujours trs
pauvre. Bien quun chant soit suppos se rfrer des vnements ayant motiv sa produc-
tion telle consommation de bire, tel meurtre, tel adultre il est impossible, partir des
informations contenues dans le chant, de retracer ce qui sest effectivement pass. Il arrive
certes quun chant sinspire de certains traits de lvnement en question pour dvelopper
son contenu cest surtout le cas des chants de guerre, par exemple [H11] et [H15], o la
matire vnementielle est plus varie que celle des chants de ftes ; mais ce cas reste rare.
Les auditeurs ne savancent jamais infrer une hypothse sur le droulement des vne-
ments partir dun chant entendu, sils ne disposent pas dautre source dinformation. Sils
en disposent, il semble en outre quils ne soient gure influencs par ces informations dans
leur jugement sur la valeur du chant et dans linvestissement mnmonique quils y consa-
creront. Si les auditeurs accordent aussi peu dintrt au contenu descriptif ou narratif du
chant, cest dabord parce quau sein de chaque genre les chants racontent tous plus ou
moins la mme chose quun ennemi a t tu, que de la bire a t bue, etc. Tout le con-
tenu informatif du chant est donc dj inclus dans son air, en tant quil dfinit son apparte-
nance tel ou tel genre. Cette indiffrence tient aussi au fait que les chants ne sont pas te-
nus une exigence de vrit. On nattend nullement dun chant quil reflte quelque parti-
cularit que ce soit de lvnement qui la motiv, pourvu que lvnement corresponde au
genre lyrique en question. Dun chant, sans autre information sur le contexte de sa produc-
tion, on peut donc dduire le genre dvnement qui a suscit son nonciation, mais non les
traits particuliers de cet vnement prcis.

614
Cependant, de la qualit du chant, donc de sa mmorabilit, on infrera la grandeur
directement proportionnelle de ces actes. Cest donc la perfection du chant en tant
quobjet linguistique qui importe avant tout. Lenjeu de chaque chant humain est donc
avant tout stylistique : il sagit de produire un nonc qui, tout en se conformant aux exi-
gences du genre lyrique dfini par loccasion de son nonciation, exigences dont le respect
est attest la fois par lair musical et par lusage des catachrses lyriques propres ce
genre, se singularise au sein de ce genre. Notre tude pourra ici suivre un cheminement
inverse de celui adopt pour lanalyse des chants chamaniques. Tout homme suru com-
menant prendre part la production de chants presquaussitt quil participe activement
leur coute, par lengagement dans les activits festives ds la fin de lenfance, nous
pourrons partir du point de vue de lnonciateur, et dabord des conditions de
lapprentissage du chant humain, pour en dcrire ensuite les noncs et la rception.
VI .3.a Apprentissage et dngation
Lune des principales diffrences entre le chant humain et le chant chamanique r-
side en apparence dans leurs conditions dapprentissage : le second se caractrise fortement
par le fait quil est impossible de l apprendre , par un processus dacquisition graduelle
de sa matrise, au travers dessais, derreurs et de corrections, toutes choses que la pratique
du chant humain tolre. Lapprentissage est nanmoins un point problmatique dans le cas
du chant humain : il y est lobjet dune dngation moins explicite que lorsquil sagit du
chant chamanique, mais tout aussi tenace. Les Suru nient quil existe la moindre technique
pour produire humainement des chants, au sens dun procd objectiv et reproductible.
Tout chant, de quelque genre quil relve, est toujours suppos navoir t compos que
dans linstant mme de son nonciation, en quelque sorte produit par une inspiration spon-
tane.
Linspiration
Le chant humain nest pas ou plutt ne devrait pas tre un produit mais un effet.
Tout chant a besoin dune motivation : lacte qui donne son nom au genre auquel il appar-
tient, cet acte ft-il inobservable par autrui et/ou secret par exemple un rve ou un adul-
tre. Par contraste, la seule production musicale entirement libre et immotive est pure-
ment instrumentale : il sagit des morceaux de flte de Pan (waab) improviss dans un but
rcratif, dnus de la moindre signification, nexprimant que lhumeur vaguement lgre

615
ou tranquille du joueur ; aucun motif mlodique ny est repr, reconnu ou reproduit, ces
morceaux ne sont jamais considrs comme des proprits personnelles de leur auteur.
Lexpression lyrique (i.e. verbale et musicale) nest possible que si elle est soutenue et ins-
pire par des actes effectifs. Cest lauthenticit de lacte motivant le chant qui doit cristal-
liser lassociation de lexpression verbale et de la forme musicale. Cest la ralit de lacte
qui ouvre la possibilit du chant : lnonciation effective du chant reste sans conteste une
dcision du chanteur, mais la matire mme du chant est fournie par lacte. Non certes que
lacte donne par lui-mme le contenu smantique des noncs : il ne fournit que
linspiration lyrique. Un chanteur qui tenterait de produire un chant sans avoir effective-
ment ralis par lui-mme des actes du genre en question, sil sy risquait, ne gnrerait
que des noncs de pitre qualit, au moins dans son leitmotiv.
Tous les informateurs qui jai demand comment on apprenait (makobh)
chanter, mont toujours fait des rponses en apparence contradictoires mais parfaitement
cohrentes dans la conception suru de la grandeur : cest auprs de son pre quon apprend
chanter, mais les pres nenseignent nullement comment bien chanter, car les grands
hommes savent spontanment bien chanter. On retrouve donc encore une fois lide selon
laquelle la grandeur se transmet naturellement de pre et en fils. Linspiration lyrique est
insparable de la perspicacit politique, de lhabilet artisanale, du succs cyngtique, du
courage homicide, de la fcondit familiale, de la productivit horticole, de lassurance
festive, etc. Les grands hommes, matre du jour (arbaiway), ont la voix forte
(-kopar : bouche-?), qui est une qualit intrinsque de lauteur dun chant, ou plus exacte-
ment une qualit intrinsque que, et les actes, et le chant, rvlent (-ikinemaki : voir-
NOM-FACT, expression typique des chants humains, autodescriptive du geste lyrique).
Lide quun individu de second rang puisse produire des chants magnifiques par le
travail de la rflexion est quasiment une contradiction dans les termes pour les Suru. La
plupart des termes dsignant lactivit intellectuelle planificatrice sont ngativement con-
nots. Le prfixe aga ( cur ) dsigne lincommunicabilit autrui, peu compatible
avec lactivit lyrique. La particule -ke ( en pense ), toujours associe au non-
testimonial ya, souligne lirralit voire la futilit de lobjet elle dsigne entre autre les
activits oniriques purement mentales et dnues de ralit objective (-sakey : INTENT-
PENSE-NON.TEST : rver). Lexpression -ixoa, penser , convoiter, dsirer est fonde
sur le terme -ixo ( double, me ) et implique lcart avec la ralit. Enfin des termes
comme -mbori ( songer ), -masod ( ruminer des penses ) ou -pereih (ITR-mourir),
mditer , signifient aussi la tristesse, voire le dsespoir, du moins linquitude et

616
lamertume de lindividu isol, senfermant dans le silence. Toute rflexion est donc en
tant que telle peu brillante ; mais elle est particulirement impropre produire un objet
lyrique. Rflchir un plan de construction de maison, au moyen de surprendre lennemi
ou celui dextraire un tatou, ce nest pas bien honteux, pour autant que le rsultat soit
produit, puisque sa matrialit et son achvement viendront, sinon attester de lutilit de la
rflexion, du moins leffacer en tant quindcision, incertitude, fluctuation. Mais rflchir
un chant plutt que dattendre le surgissement de linspiration libre par la grandeur des
actes , ce serait vouloir produire une forme creuse, inaboutie, factice, hsitante, l o le
propre de lnonc lyrique doit tre lunit et la rgularit prosodique, tandis que son non-
ciation doit tre lauto-affirmation du prestige du chanteur.
Rien ninterdit certes un individu obscur de tenter de chanter : ses compositions
seront simplement mdiocres. Rciproquement, tous les chants produits par les grands
hommes ne sont pas aussi beaux les uns que les autres ; mais cest parmi les leurs que les
plus beaux se trouvent. Il va de soi quun effet de lgitimit pralable joue ici. Les chants
des grands hommes tant plus couts que ceux des individus de second rang ne serait-ce
que par le nombre de participants aux ftes quils organisent ou aux expditions guerrires
quils dirigent , tant notamment repris en chur par un plus grand nombre de gens, ils
sont mieux mmoriss, comments et rappels de multiples occasions ; ils pourront de-
venir des modles et des talons esthtiques. Tandis que le chant dun modeste chanteur,
auquel on ne prtera gure attention, sera vite oubli et attestera ainsi par son destin sa m-
diocrit dinspiration. En outre, les productions dun homme obscur peuvent tre lobjet de
commentaires condescendants peu de frais les Suru, hommes et femmes, sont cruelle-
ment sarcastiques avec ces chanteurs mdiocres lorsquils sobstinent. Dun tueur, on
nosera jamais dire que son chant est laid ; on assouvira sa jalousie en critiquant les pro-
ductions dnonciateurs lyriques la lgitimit lyrique aussi fragile que le poids politique
et la crainte quils inspirent sont faibles.
Normes et pratiques
Accommodements
La ncessit du support du lyrisme par des actes, tout comme lvacuation de toute
rflexion, doivent bien entendu tre comprises comme des normes idales, dont la pratique
du chant scarte bien souvent. Tous les chanteurs, mme les plus assurs, reconnaissent
sans fard quils rflchissent leurs noncs lyriques avant de les chanter publiquement.

617
On ne laisse nanmoins rien paratre de cette rflexion : on ne rpte nullement les chants
avant de les noncer officiellement, on ne les fredonne mme pas ; le futur chanteur ne
sabme nullement dans une concentration dcelable. Il est probable que cette rflexion
tient plutt dune proccupation constante, qui consiste retenir des airs et des formules
possibles de chants lorsquils se prsentent lesprit (cf. infra VI.4.b). Il y a une raison
simple ce mutisme : rpter par avance un chant, ce serait courir le risque quune oreille
indiscrte et indlicate sempare de la trouvaille lyrique et se lapproprie, en lnonant
avant son inventeur.
422

Le lien entre lacte et le chant peut en outre tre plus ou moins distendu, selon les
genres. Dans les genres les plus nobles, chant de guerre au premier chef, mais aussi chant
de ftes majeures, il est impossible de produire un chant sans le socle dun acte rcent.
Dans des genres de moindre clat, il suffit que lnonciateur ait au moins une fois au cours
de sa vie accompli lacte en question pour pouvoir en produire un chant ; or certains de ces
actes rve, voyage, adultre sont plus que courants.
Enfin on reconnat que certains chanteurs dveloppent des styles ou des routines,
reposant souvent sur lexploitation rcurrente dune veine mtaphorique. Ces styles sont
expressment dcrits comme, sinon des techniques, du moins des pratiques intentionnelles.
On les dsigne, non pas laide du terme -koe, voix , langue , qui dsigne une forme
fixe et souvent impose par nature , comme le cri dun animal, mais au moyen dune
locution verbale o le chanteur se trouve en position de sujet : ana yakadani (DM1 3R-
IMPF-GNO), cest ainsi quil fait habituellement . Lpanouissement dun style personnel
nest dailleurs en rien stigmatis comme une facilit cest mme un des objectifs impli-
cites de la carrire de chanteur (cf. infra VI.4.b).
Lanti-sotrisme lyrique
Disponibilit de linspiration
En dpit des carts de la pratique davec lidal lyrique, la thorie de linspiration
par les uvres nest pas dnue de fondement. Toutefois son fonctionnement est plus com-
plexe que sa formulation ne le laisse paratre. En apparence linspiration est assez aisment
disponible pour un certain nombre de chanteurs. Somm de chanter sur le champ, et mani-

422
Les Cinta-Larga, chez qui la fte de boisson implique des participants en nombre moindre que chez les
Suru, lis par des liens de parent plus troits au sein de chaque position et venant de villages spars, sem-
blent sinformer les uns les autres des chants quils vont chanter et prparer leur accord musical (Dal Poz
1991 : 214). La seule rptition que jai observe chez les Suru tait en fait une rvision : les chanteurs se
remmoraient des chants quils avaient dj produits et prsents lors dautres occasions des chants de
guerre en particulier , qui taient donc dj leur proprit indiscutable.

618
festement pris au dpourvu, la plupart des hommes adultes sont capables de produire un
chant de qualit bien sr assez incertaine dans linstant, ou au bout d peine quelques
minutes pour les moins expriments. Ce dlai bref ou nul correspond manifestement la
recherche dun leitmotiv prsentable, la remmoration des principaux dveloppements
qui doivent tre placs dans le genre lyrique requis et la considration des liens smanti-
quement, syntaxiquement et prosodiquement possibles entre les deux lments prcdents.
Cette inspiration se produit en labsence de toute technique de fixation et
dorganisation dun plan lyrique, puisquil nexiste pour cela aucun instrument, ni ma-
triel criture, pictographie, etc. , ni mme conceptuel il ny a pas de vocabulaire ana-
lytique pour dcrire les parties dun chant. Dans ces conditions, il nest pas douteux que les
chanteurs se laissent porter par lair de leurs chants et enrichissent progressivement
leurs dveloppements, par diversification progressive de leurs mtaphores la rptition
du leitmotiv plusieurs fois daffile, seul ou agrment de dveloppements rudimentaires
est parfaitement admissible et permet probablement dattendre la remmoration et
llaboration de dveloppements plus ambitieux.
Cette situation de production de chant en urgence a videmment souvent t provo-
que par lenqute ethnographique. Elle nest toutefois pas ncessairement artificielle :
dans certains genres au moins, de telles situations sont loin dtre inenvisageables : par
exemple pour les chants de rve, qui sont idalement chants au rveil mme, ou pour les
chants de dpart la chasse, dcision qui, sur le plan de sa proclamation lyrique tout au
moins, doit tre prise assez rapidement (cf. infra VI.4.a).
La carrire lyrique : incitations, loquacit, rserve
Cette production de chant limproviste concerne au moins toujours une catgorie
particulire de chanteurs : les chanteurs dbutants, ceux la lgitimit la plus fragile, cest-
-dire les femmes et les adolescents tous les chanteurs les plus assurs sont donc initia-
lement passs par cette situation de chant produit dans lurgence. Le chant tant une action
publique trs valorise et trs commente, il ne serait pas illogique que les individus les
moins assurs sen abstiennent. Toutefois cette prdiction nest qu demi-vrifie. Il est
vrai que les jeunes adolescents font preuve dune grande rserve : ce nest qu linvitation
pressante et sans pravis, sans quoi ils sclipsent de chanteurs confirms quils se ris-
quent chanter. Lors dune occasion de chant, on appelle presque toujours des adolescents,
voire des enfants dune douzaine dannes ; mais ils ne font que balbutier, non sans timidi-
t et rticence, quelques bauches de chants lesquelles sont, au moins pour les plus no-

619
vices, lobjet de louanges ostensibles. De mme les femmes, qui sont destines rester
jamais des nonciatrices lyriques la lgitimit fragile, se tiennent coites dans leur im-
mense majorit et reoivent beaucoup moins de sollicitations.
Cependant cette rserve sinverse rapidement en une volubilit lyrique : ds quils
ont gagn un minimum dassurance, vers lge de vingt-cinq ans aujourdhui, plus prco-
cement autrefois sans doute, les hommes se lancent dans une production lyrique effrne.
De mme les femmes qui ont accumul une certaine exprience du chant rares, beaucoup
plus ges, dune quarantaine dannes au minimum chantent fort volontiers. Ces jeunes
chanteurs, nullement considrs comme des compositeurs prestigieux, reprsentent une
large proportion des nonciateurs lyriques effectifs et ce, pas uniquement du fait de la
pyramide des ges actuelle. Lors des occasions de chant rassemblant de nombreux partici-
pants auxquelles jai assist, les jeunes adultes taient les chanteurs les plus nombreux et
les plus prolixes. En revanche les hommes les plus gs, quinquagnaires ou sexagnaires,
unanimement reconnus comme les chanteurs les plus capables, restaient relativement peu
loquaces, laissant la parole aux plus jeunes, attendant patiemment que ceux-ci aient imp-
tueusement produit un nombre considrable de chants, pour en noncer un petit nombre,
certains ntant pas mme nouveaux, en contradiction avec la rgle la plus fondamentale de
lnonciation lyrique humaine.
Enjeux de la parole lyrique
Une telle rpartition de la parole lyrique ne semble pas tre le fruit du hasard, mais
relever dune logique profondment enracine dans lactivit sociale suru, dont nous
avons dj rencontr plusieurs mises en uvre. Il sagit de la tendance pousser les jeunes
gens inexpriments sengager dans des activits prestigieuses, activits source de gran-
deur, mais dont la russite est conditionne par la matrise des capacits constitutives de
cette grandeur dont ils sont encore dpourvus. Lincitation entrer dans ce cercle, en appa-
rence impossible briser, expose les candidats au risque de faire la dmonstration de leur
imparfaite domination de ces savoirs dmonstration sans doute en partie secrtement
espre de ceux qui les aiguillonnent. Nous avons soulign ce penchant pour la mise au
dfi des novices dans la guerre et dans le cycle festif. Dans ces activits on tend laisser
dlibrment les rles de prestige, ceux de leader, de trs jeunes gens, quitte ce que les
hommes expriments se chargent de rles techniquement plus dlicats mais plus obscurs.
Dans certains cas, comme la guerre, il sagit l dun simple mcanisme sociologique, qui
contraint les hommes prtendant entrer dans lge adulte prendre des initiatives belli-

620
queuses. Dans le cas de la fte, et plus encore dans le cas prcis du chant, cette tendance ne
sexplique pas seulement par un simple mcanisme : les hommes accomplis poussent ex-
plicitement les jeunes adultes et les adolescents chanter.
Cette propension, quon pourrait qualifier d anti-sotrique , fait du savoir ly-
rique moins une technique dont on chercherait conserver lexclusivit en restreignant le
nombre doccasions o ceux qui ne la matrisent pas pourraient saccoutumer la manier,
quune prouesse dont on offre le spectacle et quon met au dfi dgaler. Cest bien parce
quon suspecte que le novice ne russira pas galer les matres, parce quon sait quil ne
restera jamais mieux infrieur aux matres quen faisant la dmonstration quil ne peut ga-
ler leur adresse, quon lengage sy mesurer. Or, la diffrence dautres objets o il
existe peu de variations possibles et o lobjet tend se raliser en termes de tout ou rien
un ennemi a t tu ou non, sauf piloguer sans fin sur la perfection du flchage , le
chant est sans doute lobjet o ce rapport peut le mieux sinstaurer. Trop similaire
lexemple de ses glorieux prdcesseurs, le chant manquera doriginalit ; trop diffrent, il
pchera par extravagance. Il serait bien surprenant quil puisse se prmunir galement de
ces deux reproches nous verrons comment la potique lyrique affronte ces exigences
contradictoires dune esthtique du classicisme.
La garantie des actes
Dans ces conditions on comprend que lacte soit la garantie la plus sre de confor-
mit, sinon de conformit du chant, grce la classification discontinue des genres lyriques
que les actes permettent dinstaurer. Le chanteur qui a accompli lacte propre au genre ly-
rique quil nonce ne peut tre jug entirement incapable, puisque son acte est peu ou
prou semblable tous ceux qui avaient compos les chants les plus russis de ce genre
sans quoi, cela reviendrait reconnatre le chant comme une technique autonome, et cette
activit naurait plus gure de valeur, puisquon pourrait sy adonner sans restriction. La
thorie de linspiration est donc double sens . Si pour chanter il faut avoir accompli un
acte digne, si ceux qui chantent bien ont accompli de tels actes, alors, puisque tous les
actes dune mme catgorie peuvent avoir, en tant que tels, une valeur peu prs quiva-
lente par contraste avec dautre type dactes, car un meurtre malhabile aura une valeur
toujours beaucoup plus proche de celle dun meurtre hroque que du prestige de la plus
audacieuse collecte de larves , celui qui a accompli un acte similaire ceux des chanteurs
glorieux, pourra prtendre produire des chants qui se mesureront sans rougir aux leurs.

621
Cette logique de la dmonstration impossible du savoir lyrique, sauf en briser le
cercle par lclat des actes, napparat probablement jamais mieux que dans le cas des
femmes. Aux dires de tous les informateurs, les femmes sont incapables de chanter et ne
chantent pas. Cette affirmation est pourtant contredite par les faits : il arrive que des
femmes chantent parfois les propres pouses de ces informateurs , le souvenir de cer-
tains de ces chants peut perdurer pendant plusieurs dcennies et cette prise de parole ly-
rique semble, dans les cas o nous lavons observe, se faire linstigation des hommes
eux-mmes. Or les femmes naccomplissent par dfinition jamais la plupart des actes qui
motivent le chant ou du moins elles nen assument jamais linitiative, ni donc lautorit.
Peu habiles par manque dentranement,
423
les femmes ne peuvent jamais asseoir la lgiti-
mit de leur chant sur un acte : leurs occasions de pntrer dans le rgne du savoir, grce
au chant, les mnent donc presque automatiquement faire la preuve de leur impuissance
et leurs productions lyriques soffrent comme des victimes toute dsignes la condescen-
dance des chanteurs masculins. Significativement, seules les femmes les plus ges et do-
tes dun poux au prestige incontestable surmontent effectivement leur timidit pour pro-
duire des chants.
Lapprentissage du chant humain est donc un processus symtrique et inverse de la
revendication de comptence chamanique. Tandis que dans cette dernire, il faut se taire
longtemps pour chanter subitement et parfaitement, tout homme est contraint de chanter
humainement de manire prcoce, trop prcoce, pouss par ses ans afin de faire la preuve
de la modestie de ses capacits, cercle dont on ne pourra sextraire que lorsquon accom-
plira un acte qui viendra lgitimer ces productions lyriques. Mais pour cela, il faut accepter
de mettre profit ces moments de chant contraint, peu lgitime et peu valorisant, pour d-
velopper ses facults lyriques. Car si les hauts faits viendront peut-tre offrir des opportu-
nits lyriques, encore faudra-t-il ne pas se trouver pris au dpourvu par sa propre gloire,
bredouillant un chant indigent, faute de sy tre entran et den avoir acquis les normes et
les techniques.

423
Les occasions de chant fminin restent infiniment plus rares que celles offertes aux hommes. Les femmes
chanteuses sont donc invitablement trs inexprimentes. En outre, un certain nombre de catachrses, dans
beaucoup de genres lyriques, sont difficiles manier pour une nonciatrice fminine : comment insrer des
rfrences aux victimes ennemies, lorsquon ne tue jamais ? Comment parler du Matre de la bire comme
dun ennemi, lorsque cest un frre classificatoire ?

622
VI .3.b I daux et ncessits
Nous avons soulign que les chants chamaniques reprsentent, pour les chanteurs
humains, une sorte didal esthtique jamais inaccessible, en ce quils se prsentent
comme des objets lyriques inaltrables, toujours distincts et insparables de leur auteur.
Cest cette existence et cette destine que les hommes souhaiteraient pouvoir confrer
leurs chants personnels, au dtriment de ceux de leurs rivaux. La premire condition, et la
seule quils matrisent en tant quauteurs, cest de composer des noncs originaux, suscep-
tibles de surnager dans la masse de la production lyrique continuelle de leurs pairs.
Les canons potiques
Mthode
Par dfinition, il ne peut exister aucune rgle de loriginalit, et celle-ci se dfinit
toujours de manire conjoncturelle, en fonction de ltat du champ des productions ly-
riques recenses dans la mmoire collective des Suru ou dune faction un moment don-
n. On peut cependant esprer cerner un certain nombre de proprits des chants consid-
rs comme dignes de survivre dans cette mmoire.
Cette tude ne peut se faire que de manire inductive. En effet lidal esthtique su-
ru ne peut gure tre dcouvert dans un discours explicite. Nous navons pas russi d-
couvrir chez les Suru de thorie esthtique. Le vocabulaire servant lapprciation des
chants est assez rudimentaire. On ne qualifie mme pas un chant en fonction de son origi-
nalit notion qui ne peut, notre connaissance, sexprimer que par un adverbe intensif :
iter, mme, distinctement, trs . On ne qualifie nullement un chant en fonction de sa
nouveaut (pamne), tant ce serait tautologique, puisque la nouveaut de lnonc est
une condition de possibilit de la parole lyrique. Le vocabulaire du jugement esthtique se
limite des termes de valeur qui sont des qualificatifs trs gnraux : beau (paor),
pas vraiment beau (paor itete), mdiocre (-sor), mauvais (ian). Ces deux der-
niers sont un sens la fois esthtique ( laid ), fonctionnel ( faible ) et moral ( mal-
veillant ) ; quant au terme paor, outre son sens esthtique, qui ne sapplique pas quau
chant, il peut avoir un sens fonctionnel ( bon, efficace pour un objet), gustatif (aliment
apprci dun mangeur), corporel (une belle femme, un bel enfant). Il semble que le
foyer de ces sens soit la perfection dune forme pour une fonction.
424
Au-del de ces ap-

424
Paor ne contraste que faiblement avec un ensemble de termes, tymologiquement parents entre eux :
kakur, kamm, kamur ; les deux derniers ne sappliquent apparemment qu des gots et des odeurs, ou des

623
prciations gnrales, on ne fait gure de commentaires analytiques sur le contenu dun
chant.
Toutefois, ces jugements permettent didentifier un lieu o se concentre la valeur
du chant : cest videmment le leitmotiv. Cest cet lment qui est extrait ou cit enchs-
sant un dveloppement minime, puisque ceux-ci sont fortement intgrs et qui reoit ces
qualificatifs. Cela na rien de surprenant, puisque le leitmotiv est par dfinition le lieu de
loriginalit dans un chant, llment par lequel les chants se distinguent les uns des autres.
Afin de cerner les canons de beaut lyriques, nous analyserons quatre exemples de leitmo-
tive qui nous ont t signals comme singulirement beaux (paor) par divers informa-
teurs.
Exemples
Le premier concerne un chant sur lequel le jugement fut port en toute impartialit,
lauteur tant absent, rsidant dans un autre village et nentretenant pas de relations troites
avec celui dont javais sollicit lavis. Le noyau du leitmotiv de ce chant dessartage festif
[H42], onhm, est une expression inconnue du langage parl : il sagit dune dformation
phonologique, par allongement de la voyelle et mutation irrgulire de la consonne finale,
de la locution on (1SG-tenir), qui signifierait littralement me tenir la main . Le suf-
fixe -t dsigne le fait de tenir un objet verticalement et/ou perpendiculaire au bras ; il
sapplique avant tout des objets de forme longue et fine (arc, bton, etc.). Il est donc in-
congru de lui donner pour objet la premire personne du singulier, dsignant de toute vi-
dence un tre humain, car on voit mal qui pourrait, et comment, tenir quelquun comme on
tient un bton. La suite du chant montrera que, derrire cette premire personne du singu-
lier, il faut comprendre onbetx (1SG-hache-tenir), tenir ma hache la main . Cet
nonc en filigrane aurait pour sujet logique implicite le chanteur, puisque cest ce quil a
invitablement fait en essartant. Or en sassignant lui-mme la position de son propre
outil, le chanteur dsigne en creux le destinataire du chant et du travail accompli, le Matre
de la bire, comme sujet de cette action, et sassimile un instrument mis au service de
celui qui la appel travailler. Ce que laissent percer lincongruit de ce sens littral et
le sens matriel qui pointe derrire cette formule ( moi qui tiens ma hache ), cest que

objets comestibles ; le premier, kakur, est sans doute le vocable qui signifie bon ou beau de la ma-
nire la plus gnrale ; kakur peut sappliquer au chant, mais on semble lui prfrer paor, qui parat insister
plus sur la perfection formelle interne que sur ladaptation fonctionnelle.

624
cette soumission nest pas univoque et reste conditionnelle, ambigut fondamentale de la
fte amaareh.
Une mme ambigut fascinante nat du leitmotiv dun chant de guerre : Oyaban,
kan liy (1SG-flche-vouloir vouloir INTENT-NON.TEST), Dsirer ma flche, dsirer, je le
dis, dit-on [H13]. Il sagit l dune production dun des chanteurs les plus admirs, et
dun des chants que lui-mme jugeait parmi les plus russis de son rpertoire personnel.
Cet nonc est syntaxiquement simple, sans irrgularit phonologique. Cependant le verbe
-kan qui signifie la fois vouloir , dsirer , manquer est un verbe transitif ; en
labsence de sujet libre explicite, il est difficile de prciser le sens de cet nonc. Signifie-t-
il quil manque une flche au chanteur, cest--dire que celui-ci la perdue chez lennemi ?
Ou alors que lennemi dsire se faire flcher ? Ou encore quil manque lennemi
la flche du chanteur quil na pas su prendre ? Les auditeurs, y compris les propres fils du
chanteur, taient dans lincapacit de trancher entre ces interprtations, au moins dans un
premier temps. Certains finissaient par dire, cest tout cela la fois , constat quils ne
refusaient pas de lier leur admiration pour le chant.
Dans certains cas, plus rares ou plus difficiles dceler la beaut nat dune
convergence entre le sens et la forme sonore de lnonc, ce qui justifie quon attribue le
qualificatif de potique ces formules. Cest le cas de lexpression oosahr (1SG-
bouche-bless) ma bouche est irrite , noyau du leitmotiv dun chant de prsentation des
peintures [H48], qui avait russi perdurer dans le souvenir des petits-enfants de son au-
teur, bien quil ft dcd avant mme leur naissance. Aussi simple syntaxiquement que
smantiquement triviale, elle produit un effet potique au moyen dune dformation pho-
nologique qui, allongeant dmesurment la voyelle a et appuyant sur le r final dans le
terme -sahr, voque le raclement de gorge du chanteur qui, ayant mch une grande quan-
tit de fruits de genipa pour se peindre, se trouve dsormais assoiff, dfiant le Matre
dtancher sa soif de bire. Ici le leitmotiv de ce chant russit reproduire un quasi-
idophone partir de mots ordinaires or on se souvient de limportance de ces ido-
phones dans la production dimages sonores des vnements dans la mythologie.
Enfin le leitmotiv yeya omarimaja ya (DM2-NON.TEST 1SG-ivre NON.TEST), a l
dit-on, moi enivr, dit-on [H18], dune confondante banalit en apparence, aprs avoir
travers au moins trois quarts de sicle, continuait provoquer une motion esthtique in-
tense chez de jeunes auditeurs qui lentendaient pour la premire fois, au point de susciter
des controverses entre jeunes gens sur lidentit de son auteur. Outre laccord potique
entre le rythme tranant induit par laccumulation des semi-consonnes et son sens

625
lpuisement du chanteur sous le poids de la bire , une grande richesse smantique se
concentre dans la locution initiale yeya. Celle-ci se substitue apparemment la locution
paronymique eya (2SG-NON.TEST), qui aurait constitu le sujet libre attendu, puisque lobjet
de laction denivrement est la premire personne du singulier. En ludant ainsi demble
la seconde personne du singulier, cette substitution rend encore plus pesant et plus mena-
ant ce sujet logique ostensiblement absent et fait ressortir, par le dmonstratif distant ye-,
nuance pjorative, le dnuement du chanteur, tomb sous leffet de la bire et objectiv
comme une pauvre chose terre pour mieux souligner que dans cet accablement, sous le
regard dun adversaire pass sous silence, il chante encore.
De ces quelques exemples on peut infrer que lidal esthtique implicite des leit-
motive humains na rien de trs trange au regard de nombre de potiques. Un leitmotiv
correct peut se satisfaire dune formule relativement ordinaire, pourvu quelle nait pas
encore t utilise dans ce contexte. Un beau leitmotiv, en revanche, est toujours une for-
mule paradoxale, la fois simple et complexe : simple, en ce quelle doit tre assez concise
et ne pas tre trop contourne syntaxiquement, les seules irrgularits sur ce plan ne pou-
vant se manifester quen creux, en ludant certains complments ; complexe, en ce quelle
doit tre phonologiquement saillante, tablir si possible des correspondances entre le son et
le sens, et ouvrir sur de nombreuses infrences possibles, cette richesse infrentielle tant
dautant plus apprciable que ces quivoques font cho des tensions inhrentes au con-
texte spcifique.
Le manirisme du style
Si de tel effets potiques, fonds sur le gnie de la formule bien trouve consti-
tuent bien lidal vis par les chants humains, il semble que peu dentre eux latteignent
cest dailleurs leur raret qui fait leur valeur. La description du chant humain en tant que
tel implique de ne pas se limiter aux cas rpondant pleinement son idal esthtique, mais
de prendre en compte lensemble des chants, non seulement les beaux , mais aussi la
large part que reprsentent les mdiocres, ainsi que les quelques rats qui sont parfois
lobjet de la rise des auditeurs. La considration dun grand nombre de chants, fait appa-
ratre une nette rgularit stylistique, en particulier videmment dans les dveloppements,
qui parat en nette opposition avec la simplicit qui participe lclat des leitmotive les
plus russis et dans une certaine mesure, la fait ressortir par contraste. Le qualificatif qui
parat le plus adapt pour dcrire ce style nous semble celui de manirisme , la fois

626
par la complexit quil affectionne, par son cart ostensible avec le style parl, par sa r-
currence assume, en somme par sa technicit malhabile, masquant sous une apparente
virtuosit la reconduction linfini des mmes recettes. Tous ces traits sont particulire-
ment notables dans les dveloppements humains.
Registre lexical
Cette technicit se marque dabord dans le lexique, par lusage dun registre quon
pourrait qualifier de soutenu . Il sagit de termes, entirement comprhensibles, que tous
les informateurs jugent susceptibles dtre employs dans le discours ordinaire, mais qui de
fait ne le sont jamais en cela ces termes ne sont pas le vocabulaire dune langue autre ,
comme le sont ceux des chants chamaniques. Cet cart de registre stylistique est plus ou
moins marqu selon les cas.
Dans certains cas, il sagit dune simple question dintensit demploi : certains
termes, utiliss avec mesure par le langage courant, comme lakati, faim , auquel on pr-
fre ordinairement la locution sogan (INDF.NH-dsirer), sont abondamment utiliss dans
les chants. Dans dautres cas, il sagit de substitution systmatique. Ainsi le terme lahd,
ennemi est quasiment toujours vit. Ce terme est presque toujours remplac par le
terme loykubey, dont le singulier est inusit
425
; compris de tous, mme des plus jeunes
enfants, ce terme napparat jamais dans le discours ordinaire, mme dans la mythologie.
De mme, au terme yara, Blanc , les chants substituent presque systmatiquement le
terme urey, dont le singulier est aussi inusit et qui nest gure employ dans le discours
parl linexistence du singulier de ces termes est dailleurs probablement lie leur usage
dans le seul discours chant.
Certains cas ne se rsument pas une simple substitution dun terme par un autre.
On trouve ainsi dans les chants humains un terme aratih signifiant grand essart ; par
une hyperbole rcurrente, ce terme se substitue dans limmense majorit des cas au terme
ordinaire a, essart ; or ce terme est particulirement complexe, parce quil inclut le
suffixe -tih, ici valeur augmentative, mais sans lappliquer au radical ordinaire, la forme
*atih tant inusite, mais un pseudo-radical qui semble celui de son antonyme, ara,

425
Ltymologie apparente petites pluies (pluie-SUFF(coque).DIM-PL) est catgoriquement refuse par les
informateurs, qui y voient un simple radical augment dun pluriel. Le terme lahd ne se maintient
quaugment de ladjectif -ni, sous la forme lexicalis lahdni, ennemi peint , pour dsigner ces ennemis
lgendaires, dans la fte laquelle ils donnent leur nom (cf. supra IV.2.b).

627
fort
426
Or dans le langage courant ce terme nest jamais employ, alors que la forme
synonyme apyh (essart-grand) est frquente mais napparat jamais dans un chant. De
mme, le terme -parija, tre ivre , apparat frquemment sous la forme -parimaja, sans
quil soit possible de distinguer une nuance smantique les informateurs nient quils
sagissent dune utilisation irrgulire de la particule causative ma. Tous ces termes sont
donc purement redondants de la forme lyrique du discours.
Complexit syntagmatique
Circonlocutions et tautologies
La complexit du style chant repose aussi sur un got manifeste pour la circonlo-
cution : les priphrases y sont multiplies. Au lieu du terme simple nbea, hache , les
chants utilisent frquemment lexpression aratihmaaba (grand.essart-faire.FRQ-AG),
chose qui fait de grands essarts . yab, flche , les chants prfrent souvent meko-
nepamib (jaguar-OBJ.SEC-peur-AG), chose qui fait peur au jaguar . Plutt quihkabe
(eau-courbe), rivire , on dira moribeyxi (poisson-PL-LIQ), leau des poissons . Ces
priphrases sont plus ou moins figes : on ne saurait apparemment forger une locution
comme par exemple la chose qui effraie les singes pour dsigner la flche,
427
en re-
vanche on pourra loccasion dcrire la hache comme yoideykataba (abeille-PL-percer-
AG), la chose qui perce les nids dabeilles ou comme kraplamakiba (os-SUFF(ralit)-
INTENT-FACT-AG), la chose qui construit les enclos , voire dvelopper la priphrase pro-
totypique en omaihanareymanopyhkamakiba (1SG-POSS-eau-tte-PL-POSS-colline-grand-
essart-FACT-SUFF), la chose qui ouvre lessart sur la grande colline des gens de lamont
pour dsigner ici, il est vrai, la machette et non la hache proprement dite. Ces priphrases
ont une prdilection marque pour deux champs smantiques : les armes relles (flche) ou
symboliques (hache, machette) et les ennemis : wasapyhkrapiway (tapir-grand-os-
SUFF(ralit)-matre), le matre de la carriole du cheval pour le Blanc, labjugeya (mai-
son-DIM-PL-faire), le constructeur de petite maison pour le Zor, qui peut aussi tre
dsign comme lapekosiot (ip-bouche-LIQ-mangeur), le suceur dip , mboiway (ra-
pides-matre), le matre des rapides , et par bien dautres priphrases bizarrement les
Cinta-Larga ne semblent jouir que dune seule mtaphore, anarsegah, tte touffue .

426
On aurait pu y voir une mtaphore jouant sur lantithse les plantes cultives comme grande fort
mais les informateurs considraient quil sagissait dune irrgularit morphologique. Comme dans le cas
prcdent, il nest pas impensable que ces mtaphores se soient lexicalises au point quon ait perdu leur
origine.
427
La seule variation de cette priphrase, moribnanakab (poisson-mauvais-tuer-AG), ce qui tue le poisson
malin , ne satisfaisait gure les auditeurs.

628
Cette prdilection nest probablement pas sans rapport avec la tonalit agonistique propre
aux vnements donnant lieu lnonciation lyrique.
Ce got de la circonlocution va jusqu une multiplication des tautologies, notam-
ment par lusage de doubles gnitifs circulaires : nbekodiwaytxbekod (machette-matre-
machette), les machettes du matre des machettes , ihiwaymaih (bire-matre-POSS-
bire), la bire du matre de la bire , ihkabimaih (mortier-POSS-bire), la bire de ce
qui est pour la bire la diffrence des priphrases prcdentes, ces tautologies ont
pour objet prfrentiel la bire et/ou se construisent autour de la notion de matrise (-iway).
Tandis que lexubrance des priphrases tmoigne du besoin denrichir lvocation de ces
partenaires et instruments purement symboliques de linteraction lyrique ou plus exacte-
ment, qui ne peuvent qutre matriellement absents au moment de celle-ci ,
lenfermement de la bire et de la relation de consommateur producteur dans le cercle de
la tautologie semble un aveu de limpossibilit de dcrire autrement cette relation fonda-
mentale quon ne peut que rpter lidentique. Ces tautologies peuvent cependant tre
loccasion de jeux de mots, comme dans cet nonc :
Ikabimaihkabi eya lakatipereitxa te omaor a, omaor i
mortier [= quasi-homophone de bire-BNF]-POSS-bire-BNF []
Pour la bire de ce qui est pour la bire (i.e. du mortier), tu mas fait venir la faim au
ventre, dit-on, tu mas fait venir nest-ce pas [H30]
Ces figures de style qui sont tout loppos de la simplicit des formules bien trouves des
leitmotive, semblent tre acceptes par les auditeurs comme une contrainte propre au style
lyrique il nest pas exclu que certaines remplissent des fonctions prosodiques , mais ne
sont nullement valorises, mme lorsquelles produisent de tels jeux de mots.
Hypotaxe
Ce got de la complexit agit aussi au niveau de la structure propositionnelle des
noncs. Bien quexcessive, laffirmation de C. Bontkes (1985), selon laquelle le suru
aurait tendance viter la subordination au profit de la juxtaposition, nest peut-tre pas
entirement dnue de fondement dans le cas du discours ordinaire. En revanche, elle est
entirement fausse dans le cas du chant humain : celui-ci affectionne les phrases com-
plexes, combinant un grand nombre de propositions. la diffrence du chant chamanique,
celles-ci ne sont pas simplement juxtaposes mais subordonnes les unes aux autres ce
quoi concourent notamment les priphrases comme le montre la prolifration des con-
jonctions be/e et eka dans les chants humains. Lhypotaxe peut aller jusqu trois ou quatre
niveaux de subordination comme dans ce chant de rve :

629
[Nanena boa, [ana bo mereya sona], [[[omaurpopiare]-maki sona po yedemi ke] oya
omaxiener xakey], [okereibita y], oya ena y]
[INTERR-ENDO 1SG-DAT [DM1 INT RP ITR-NON.TEST FRQ] [[[1SG-POSS-arc-victime-
chercher-NOM]-FACT FRQ INT REL-ABL PENSE] 1SG-NON.TEST 1SG-CAUS-prestigieux
INTENT-PENSE-NON.TEST] [1SG-dormir-SOUS-VERB NON.TEST] 1SG-NON.TEST ENDO
NON.TEST]
Pourquoi, moi, de ce que je faisais toujours, jen ai rv, rv que jtais encore presti-
gieux, comme lorsque je traquais sans rpit la victime de mon arc, pendant mon sommeil ?
Ici encore, ce trait nest gure admir. Il est dailleurs particulirement accentu dans les
genres lyriques les moins nobles, ou du moins ceux dont la motivation est la plus fragile.
Complexits paradigmatiques
Mtaphores complexes
On ne stonnera pas quun tel style multiplie les mtaphores, au-del des cata-
chrses lyriques propres chaque genre. Cest la complexit spcifique de ces mtaphores
qui mrite dtre note. Il arrive que les dveloppements inventent, partir dune telle ca-
tachrse lyrique de nouvelles mtaphores. Ainsi dans ces deux noncs dun chant de cons-
truction de maison :
tiga palareh, tiga palareh paoalareh, ikrey xa kaled i
tiga palareh, tiga palareh paoalareh, kasarey xa kaled
Cest ici que nous allons nous runir, les aigles-harpies le disent bien
Cest ici que nous allons nous runir, les aras le disent bien
la premire mtaphore ikrey, les aigles-harpies , est une catachrse motive par le ca-
ractre de btisseurs de nids, saillant chez ces oiseaux. En revanche kasarey, les aras ,
est inusit dans ce genre lyrique. Questionn sur cette incongruit, le chanteur mavoua
avoir choisi le terme de kasarey, simplement parce que ce sont des oiseaux qui volent,
comme les aigles-harpies, mme sils ne construisent pas de nids . Cette seconde mta-
phore nest donc motive que par la premire, et perd toute motivation contextuelle,
puisque le trait pertinent de la premire est perdu. Il sagit l dun expdient pour intro-
duire un minimum doriginalit dans un chant, peu efficace dailleurs pour assurer sa dis-
tinction, puisquil intervient dans un dveloppement.
Ces innovations la motivation fragile ne sont pas les seules mtaphores double
niveau . Ainsi la chasse est une mtaphore courante de la guerre, notamment par
lassimilation de lennemi un pcari (mbe). Or le meurtre tant une mtaphore topique
de labattage de larbre dans les chants dessartage festif, on peut se servir de la chasse
comme dune mtaphore de lessartage, comme dans cet nonc :
Ohgakarniga meparayakidna mambena yepi i / Omaurpereka aar, aar oabi
Langoisse a treint mon cur, de crainte de ce quil allait faire ensuite, cet ouvreur de
piste, ce pcari / Il est tomb par le fait de mon arc, il est tomb pour moi [H40]

630
force dtre ainsi superposes et manipules, ces mtaphores tendent prendre un aspect
dsincarn et quelque peu mcanique. Cette impression nat de leur rversibilit quasi-
intgrale, dun chant ou dun genre lautre. Ainsi, alors que lennemi et larc pouvait dans
lnonc prcdent renvoyer larbre et la hache, dans un chant de guerre la pntration
de la hache dans le tronc abattre peut servir voquer le flchage de lennemi :
Kanater aratimaabap ma a / Kanater onbe ma a, ippyhka a, a oabi
Jusquo sest-elle enfonce la chose qui fait les grands essarts / Jusquo sest-elle enfon-
ce ma hache, dans le grand tronc, pour moi [H16]
De mme, certaines mtaphores utilisant un gibier, pour dsigner la victime guerrire, par
exemple wasa, tapir , mtaphore courante du Blanc, peut se retrouver dans un chant
de retour de chasse (ermabiew), pour y signifier labondance de la chasse (en tout
gibier, certes) :
Omamaitxiakabekanme pabeasahreta lade wasaeyepeabikar ewepabi oikin a, oikini i
Vois-moi, moi qui, arm de pattes prtes me tuer un daguet, reviens de la piste des tapirs,
vois-moi, oui [H32]
ce point de rversibilit la mtaphore ne peut plus gure tre considre comme un ins-
trument denrichissement du sens, susceptible de faire surgir des aspects insouponns de
lacte dcrit : elle napparat plus gure que comme un moyen de complexifier gratuite-
ment lnonc, de description indirecte pour le plaisir du dtour.
Intertextualit et autonomisation
Le penchant pour la complexit des mtaphores donne aussi lieu lexploitation de
rfrences mythologiques ou lgendaires. Celles-ci peuvent tre plus ou moins claires et
plus ou moins idiosyncrasiques. Tandis que certaines napparaissent que dans un chant
isol ou chez un seul chanteur, dautres sont des topo propres certains genres : ainsi
lvocation de ltre mythologique Sereptih (Pic), dans les chants de vol de machette et
dessartage, se comprend aisment dans la mesure o celui-ci est muni dune hache-bec
surpuissante, dont la possession donne lieu conflit [M5].
Ce got de l intertextualit mythologique aboutit augmenter certains substan-
tifs noms despces animales et vgtales en particulier du suffixe -tih que certains
dentre eux portent dans un contexte mythologique : erpatih (araigne), mokytih (feu),
dont certains napparaissent nulle part dans la mythologie, comme xiportih (loutre), awuru-
tih (chien). Ces suffixes sont parfois en outre accumuls : pekotihmaibogtih, le papayer
(-tih) du singe-hurleur (-tih) . De laveu mme des chanteurs, il ne sagit aucunement
dune rfrence des tres mythologiques, mais bien au plus ordinaires de ces spcimens.
Alors que dans la mythologie ces suffixes visent entre autres dnoter que, dans ce

631
contexte discursif particulier quest le mythe, les personnages ne doivent pas tre consid-
rs comme des spcimens ordinaires de lespce ponyme, son usage ne vise plus dans le
chant qu signaler que le chant, lui aussi, est, en tant que genre discursif, non-ordinaire.
Bref, il sagit simplement de rappeler que cet nonc est lyrique et que son auteur sait se
plier aux manires de faire lyrique .
428

Il est remarquable que la tradition des chants humains conservent parfois des l-
ments qui ont disparu ou tendent seffacer de la tradition mythologique. Ainsi certaines
vocations dune lgende, Les amir et Pamoba, le Btard et les lahdniey [M38],
constituant probablement une catachrse lyrique des chants de mtamorphose en Blancs,
peuvent faire apparatre des noms personnels de personnages Ihanarapatuy, Xikor
qui avaient entirement disparu des versions que jai recueillies de cette lgende.
429

Lauteur mme du chant ne savait gure expliquer qui taient ces personnages ni associer
quelque vnement ces noms, laissant penser, que pour lui tout au moins, ces figures
ntaient destines qu apparatre dans ce genre lyrique, et de fait nullement dans un rcit
narratif. Ces noms propres ne servent alors de fait qu varier la dsignation du mme rcit,
en complexifiant les moyens dy faire rfrence, mais sans en enrichir en quoi que ce soit
le sens. Certes il nest pas impossible que des versions de la lgende en question faisant
apparatre ces personnages soient encore connues de certains Suru. Ce cas montre nan-
moins que lintertextualit du chant aboutit parfois un rsultat paradoxal : le greffon sur-
vit alors que son corps dorigine disparat, le signe subsiste sans rfrent. Ces mtaphores
qui prennent leur autonomie et tendent perdre leur motivation montrent bien que le souci
du sens tend svanouir dans les dveloppements humains, leffort pour se conformer au
style propre tel ou tel genre lyrique et pour attester de la virtuosit du chanteur prenant le
pas sur la richesse smantique.

428
Cette tendance pourrait sexpliquer par contamination du chant chamanique. Ces contaminations directes
du style humain par la langue chamanique paraissent nanmoins plutt rduites, en dpit de lidal esthtique
que reprsente cette dernire. Une remarque au dtour dun mythe [M7] rvle que les Suru conoivent
comme probable que les chamanes sinspirent des chants chamaniques pour produire leurs chants humains.
Les chants humains de mon informateur chamane ne montraient nanmoins aucune trace dune quelconque
influence du style chamanique. Les seules traces dune telle contamination, chez des chanteurs dailleurs
non-chamanes sont lapparition occasionnelle de quelques dmonstratifs ye parasites (par ex. dans un syn-
tagme comme amaip yenepo, au lieu de amaipnepo (3R-POSS-tronc [DM2]-bras), leurs branchages ) ; ou,
plus frquemment, des dformations phonologico-morphosyntaxiques, comme la forme assez rcurrente chez
certains chanteurs ihxiway (bire-/x/-matre) pour ihiway, Matre de la bire , o la consonne parasite
pourrait reprsenter linsertion du suffixe -si, liquide , redondant de ih, bire, eau , donnant le matre
de la bire liquide . Ces perturbations ne gnent en rien les auditeurs, car les nombreuses irrgularits pho-
nologiques (longueurs et tons des voyelles notamment) les obligent en tout tat de cause se fonder beau-
coup plus sur la pertinence contextuelle que sur lexactitude morphologique pour identifier les mots.
429
Un seul de ces noms personnels apparat dans un rcit recueilli par B. Mindlin, spar de ce cycle lgen-
daire (1995 : 48).

632
La composition des chants humains apparat ainsi constamment parcourue par une
tension entre la recherche de lidal potique du leitmotiv et la mise en place de dvelop-
pements varis. Dans la premire la simplicit est une condition de la perfection esth-
tique ; mais cette simplicit est aussi un risque : nul ne sait si la richesse smantique
quelle doit receler apparatra aux auditeurs si tant est quune telle richesse y soit conte-
nue. Or si les auditeurs ne la remarque pas, la simplicit ne sera que banalit. Aussi les
chanteurs tentent-ils apparemment de compenser ce risque par un manirisme exubrant
dans les dveloppements.
VI .3.c Lironie lyrique
La complexit stylistique des chants humains ne se rsume cependant pas un
simple manirisme gratuit. Certaines de ces complications visent manifestement engen-
drer des effets pragmatiques subtils, permettant dinduire un type spcifique de relation
entre chanteurs et auditeurs. Cet aspect est crucial pour ces instruments lyriques qui ont
pour objet, entre autres, de revendiquer lautorit sur les faits quils voquent et de procla-
mer la grandeur de ces actes. Or ces chants se caractrisent par une structure nonciative
complexe, qui nest pas sans consquence sur le jugement que les auditeurs peuvent porter
sur le statut de ces noncs, sur leur lgitimit et sur le rapport entre ces noncs et leurs
nonciateurs.
Retrait de lnonciateur
Questions rhtoriques
Nombre de chants adoptent une formulation interrogative, explicitement marque
par des adverbes interrogatifs en dbut de phrase, ou plus discrtement par lusage de
marques de ponctuation non-assertive (i). Il sagit l de questions rhtoriques permettant
dviter de formuler trop abruptement le jugement que le chanteur souhaite manifestement
mettre. Le caractre rhtorique de ces questions peut tre plus ou moins flagrant. Ainsi
lorsquun chant dihatirekarew, conclusion ultime du cycle festif, sinterroge :
Ate oya, ate oya omaihxaga emaoy oyamatar te, emaoy eay i, eay i ?
Ne tai-je pas fait descendre, ne tai-je pas fait descendre tasseoir mon banc auprs de ma
bire ? [H60]
les faits ne laissent aucun doute et leffet de la forme interrogative est pratiquement ngli-
geable. En revanche lorsquun chant dippagawa, prparation la guerre, se demande :
Anbara ma i, oa, / Mameko anmeka mameko-ka, oa

633
Serai-je prt, je me le demande, pour un jaguar quand un jaguar se prsentera, je me le de-
mande [H1]
dans lattente du meurtre, cette prcaution nest pas dnue de prudence. Plus encore, dans
ce chant de guerre produit par un individu qui navait jamais tu :
Ano yakade pabonapa anie esa, oli i
Pense-t-il de moi Voil celui qui nous extermine , je me le demande, nest-ce pas [H10]
la forme interrogative fournit un paravent qui nest pas drisoire pour une telle audace ly-
rique.
Limpossible imputation
Ce sont surtout les possibilits offertes par lusage obligatoire du non-testimonial
ya, qui englobe tout nonc dans un dit-on gnral, que les chants humains exploitent.
Nombre de chants renforcent ce dsengagement de lnonciateur et le complexifient par un
enchssement de marques de citation les unes dans les autres. On rencontre frquemment
des structures du type on dit que je dis que jai fait , voire plus complexes, comme on
dit que je dis quil dit que jai fait . Plus exactement, dans la mesure o en suru la marque
de citation se place la fin de la phrase, on trouve une structure nonciative du type :
Jai fait ceci
Untel le dit
Je le dis
On le dit
Cela permet dinclure un nonc auto-laudatif en tant que dernire citation enchsse, qui
de fait se trouve en premire position syntagmatique. Cet nonc logieux constitue alors
le leitmotiv ou au moins une partie de celui-ci. Cette louange va donc se trouver rpte
comme une anaphore enttante tout au long du chant ; tandis que le jeu des enchssements
successifs, qui surviennent la fin de lnonc, et peuvent ne revenir, pour ceux de niveau
suprieur ou plus exactement, immdiatement infrieur au ya non-testimonial , que
beaucoup moins frquemment, toutes les deux ou trois occurrences du leitmotiv, permet en
quelque sorte de mnager une chappatoire afin que la prtention du leitmotiv ne puisse
tre stigmatise. Ces possibilits sont particulirement exploites par les chanteurs la
lgitimit incertaine. En tmoigne cet nonc dun jeune chanteur parfois raill pour sa
prtention :
Ye bo paladnadetare sakah i, aratihmaa te paneikin ena i, urey ya oay i, te bo-
liy
Oui, celui que nous connaissons bien va ouvrir un grand essart sous nos yeux tous
les Blancs disent-ils de moi, cest ce que je dis, dit-on
La structure assertive tant la suivante :

634
on (auditeurs inclus) dit que
je dis que
dautres disent que
je suis un grand essarteur
la multiplication des niveaux denchssement dassertions est telle que le calcul des propo-
sitions si tant est quun auditeur suru sy ft lanc , devient pratiquement impossible,
de telle sorte quil devient difficile de dterminer qui doit assumer la responsabilit de la
louange finale. La structure assertive de cet enchssement de citation peut encore tre
complexifie par lintroduction de valeurs modales (exhortatif -reh, intensif ngatif thr),
comme dans ce chant fminin :
One ikrey ya mana threh mammyheperkabi te, asabam te ana threh, awemamoga
te, ka paba maloypyhpamibeka palabama ma awekay enareh, tasa enareh
Ce nest pas difficile pour les aigles-harpies de btir leur maison la fourche du grand
chtaigner, de se rassembler pour dire Btissons notre maison par crainte du dluge,
quils le disent, quils le disent tous [H105]
dont la structure assertive se dploie ainsi :
[Je dis implicite]
quils doivent dire
quils peuvent dire
quils sont de grands btisseurs
Ces innombrables retraites et paravents que les chanteurs mnagent leur autoglorification
pour se prmunir du ridicule ne sont toutefois pas infaillibles. Leur multiplication semble
parfois tenir du leurre, la fois pour les auditeurs et pour les nonciateurs, plutt que dune
stratgie du calcul propositionnel : la virtuosit de leurs enchssements dtourne lattention
de la vraisemblance de lassertion du leitmotiv. Cette complexit peut se rvler un pige
pour les chanteurs : luvre de la chanteuse cite ci-dessus sacheva en clat de rire, suite
une erreur dans laddition des ngations, sur une simple erreur de ton (one mana ter,
NON + NON + OUI = OUI au lieu de one mana thr, NON + NON + NON = NON). Cet art de
lambivalence ne protge jamais infailliblement les auteurs de chants. Il arrive que certains
noncs soient unanimement jugs ridicules, lexcs de prsomption ne pouvant plus tre
masqu par les procds de distanciation, et sombrant dans la bouffonnerie, comme dans
ce cas :
Ano yakade mixaariga akerm anie sakah i, urey ya oikin ena i, te boliy
Les Blancs se disent-ils en me voyant Voil sous nos yeux celui qui ne dort jamais de la
nuit [= fait lamour toute la nuit] ? dis-je, moi, dit-on
Dans ce chant de tonalit guerrire, dun individu qui navait jamais tu, dveloppant la
catachrse lyrique de lessartage en besogne au sens sexuel, les noncs auto-laudatifs, tout
encadrs quils soient par des enchssements multiples, ne parvenait plus masquer que
les mtaphores ntaient plus quun prtexte laffirmation purile de leur sens littral

635
lendurance sexuelle. Comme le montre cet exemple, la justesse du ton dun chant dpend
grandement de conditions pralables et extrieures au chant : cest en fonction la fois de
la grandeur des actes particuliers qui ont motiv le chant et du prestige dj accumul par
le chanteur au cours de son existence, que ce dernier peut sautoriser tel degr de vantar-
dise ou doit au contraire se protger derrire tel rempart dironie.
Morgue et drision
Laudace de la prudence ostensible
Cette relation complexe entre lnonciateur et ses noncs napparat pas que chez
des chanteurs doutant de leur lgitimit. Des nonciateurs au prestige incontestable font
aussi usage de ces inclusions de citations. Toutefois ils ne multiplient gure les niveaux
denchssement. Ils ont plutt tendance recourir une particule adverbiale, kaled, qui
enrichit et accentue les effets de ces inclusions de citations. Les chants humains font un
usage frquent et massif de cette particule : elle apparat dans environ 15% des chants, r-
pte dinnombrables reprises, frquence bien suprieure son usage dans le discours
ordinaire
430
alors quelle est entirement absente des chants chamaniques. La particule
kaled possde dans son usage ordinaire des sens assez varis, mais qui semblent avoir pour
foyer la notion dune discordance entre discours et ralit, comportement et intention, pr-
vision et rsultat, etc. Ses implications sont donc souvent ngatives ou critiques, oscillant
entre limpuissance et la tromperie, en passant par la dception :
Eebo dena takay mokykaledapiga ena tapixibike.
Il nalluma quun semblant de feu sous leur boucan [trop faible pour cuire].
Wakabud akena ano sodigaudamiaudar ene yawarna kaled taje.
Mouche se rendit au village et lcha des ordures, faisant comme si de rien ntait.
Aixoipkaraa kaled ena awerkar ene.
Il marchait, trompeusement, avec une canne [dont il navait pas besoin].
Nan ekawar eina oay, nem a, e oibebma kaled elaba ?
Pourquoi moffenses-tu ainsi, femme, toi qui mas suivi illusoirement [en me faisant esp-
rer en vain des actes sexuels] ?
ted asoa kaled lahrikin ena ibiaga yene.
Elle vit son frre gisant mort au milieu de la maison.
Ete madeor ena ano akapammaedeebm [] aor ena awera kabi ixigayedaledna, peyxo
dor ena. [] ena xita kaled bo aata ene.
Alors quil faisait dj noir [], un individu arriva chez la femme, qui semblait tre son
poux ; ctait un [esprit] peyxo. [] Il lui fit frauduleusement lamour la nuit entire.

430
titre de comparaison trs sommaire, notre corpus mythologique nen contient quune douzaine
doccurrences, contre presque une centaine dans notre corpus de chants, frquence certes artificiellement
gonfle par le paralllisme des chants, mais nanmoins significative.

636
Son sens peut toutefois rester assez neutre, comme dans la locution -sobaled, semblable
au pre (dsignant celui qui a nomm Ego),
431
et ne souligner que la substitution ou
lquivalence :
Eika ma, ojaraga ke bo meyxiy, owa be kaled ena y, owa ke meydeka po yeweka.
Allons, il vaut mieux que vous mcrasiez au lieu de me manger.
Une valeur modale complexe peut aussi tre associe cette particule :
Akaledan nibuska i !
Il a failli ne pas arriver [ temps] larrt de bus !
Lorsque, comme cest le cas dans les chants humains, cette particule prend place au sein
dune marque de citation, cette disparit de sens samplifie, au point que seule une glose
dun locuteur suru permet den dterminer le sens en une occurrence prcise, tant son
spectre smantique couvre de sens contradictoires. En effet selon les occurrences, les sens
proposs vont de vraiment , juste titre jusqu faussement , tort ! Dans un
cas lnonc cit sera connot comme vrai :
tiga palareh, tiga palareh paoalareh, ikrey xa kaled i
Cest ici que nous allons nous runir, disent vridiquement les aigles-harpies
tandis que dans lautre il sera dsign comme faux :
Ana bomereya sona, omaurmixakorka te omaurta iter sona po yedemi ke oya oma-
paawarm ne ke omaurta iy, oya ena y, kaled oya ena y
Ce que je faisais toujours, jen ai [rv], que jtais [encore], arc en main, respect de tous
comme lorsque jtais la poursuite du tamanoir de mon arc, mon arc bien en main, oui
dit-on, oui dans mon rve dit-on
Les gloses des traducteurs peuvent inclure, outre cette valeur de vrit avec les implica-
tions loge ou drision qui y sont affrentes, toutes les nuances dattitude quun locu-
teur peut prendre lgard de son propre nonc :
Paba agota etiga ikaba eid masayeyikahbpena eida yedeka eay, kaled ola ikay
Si nous allons prendre ces dents demain, alors nous te [fournirons] un collier de dents de
singe toi pour ta [femme], lui ai-je dit, moqueur [ Tamatia, chasseur incapable], dit-on
Ete kixana ya ian iter i, kaled ola tar
Ce martin-pcheur est un vilain, me rpt-je amrement, dit-on
Meyakadegeypi oay ma, kaled ola takay
Donnez-moi de vos larves kadegey, leur dis-je sans espoir, dit-on
Lunit de ces sens en apparence radicalement opposs repose apparemment sur une mme
vise : ce que dsigne chaque fois la particule kaled, cest quaux yeux de lnonciateur
du chant le discours quil rapporte apparat comme le produit dune intention dun locu-

431
Kaled est peut-tre li tymologiquement au terme -sed, nom (personnel ou despce). Ce terme ne
semploie cependant jamais pour dsigner le discours ou la pense.

637
teur. Il sagit donc dinsister sur le statut du discours rapport en tant que discours, pense
et reprsentation.
432

Iwekyikine oliy kaled tasa awekay i
Cela me plat, se disent-ils dj, dirait-on
Ayabesota lakah ikay kaled oa
Celui-ci je vais le molester, me dis-je en pensant lui
Par consquent, la particule kaled peut aussi bien souligner la puissance de lintention,
exprime par lnonc rapport, qui transformera la ralit, que pointer lcart entre la pr-
tention de ce discours et les faits. On pourrait proposer comme quivalent une incise du
type a, il la bien dit qui, en fonction du contexte, peut signifier tant le compliment
adress au locuteur, pour la fermet de ses dclarations, que le sarcasme dnonant leur
vanit.
Dans une certaine mesure, la pluralit de tons et de sens qui peuvent tre infrs de
kaled produit un effet assez similaire lenchssement des citations : quand bien mme un
sens, critique ou laudatif, se dgagerait daprs le contexte, il reste impossible denfermer
lnonc dans cette interprtation, permettant au chanteur dchapper aux commentaires
sur ses affirmations prsomptueuses, en arguant dune interprtation diffrente de kaled,
sarcastique et non intensif, ou linverse. Toutefois la prdilection que les chanteurs assurs
montrent pour lemploi de cette particule et son vitement par les plus timides, laisse pen-
ser que cette stratgie ne peut tre entirement assimile celle du retrait de lnonciateur ;
il sagit plutt dune manuvre symtrique dostension de lnonc, qui tout en mnageant
autant dchappatoires lnonciateur, prend un tour plus provocant et plus hardi, surtout
lorsque la citation est une auto-citation : Oui, cela, moi je le dis et je dis que je le dis, per-
mettant de combiner la prudence de la distinction du discours davec la ralit tout en sou-
lignant, du fait mme de cet cart, laudace de son nonciateur.
Piges et moqueries
La protection de lnonciateur contre sa propre vantardise nest dailleurs pas le
seul enjeu du chant humain. Mme lenchssement des citations ne se rduit pas une
technique de retrait des nonciateurs. En repoussant parfois dmesurment la marque de
citation ultime, ce procd permet de produire des effets dquivoque, permettant de jouer
avec les attentes des auditeurs. Il sagit l dun exercice auquel les plus grands chanteurs se
prtent. Ainsi dans ce chant dun guerrier prestigieux tel quil a t recueilli du moins

432
Kaled sert dailleurs former ladverbe interrogatif kaledna (kaled-FOC), pourquoi , pour quel mo-
tif , au nom de quoi , qui indique la recherche dune cause intentionnelle.

638
ce nest quau bout de trois minutes, sur les six que dure le chant, que lauditeur acquiert la
certitude que tout le discours quil a entendu jusqualors tait nonc du point de vue de
lennemi :
Alaatemiter, alaatemiter oliy, te oliy []
Alaatemiter oliy, yaka makoy i
Jai failli mourir, jai failli mourir, dis-je, oui dis-je, dit-on []
Jai failli mourir, dis-je, dit-on, doit-il [= lennemi] dire l-bas, oui [H15]
Il ny a ici aucune chappatoire prserver, le ridicule ne pouvant atteindre le chanteur en
question. Nanmoins, dans la tension qui sinstaure entre lnonc plaintif qui sert de leit-
motiv ( Jai failli mourir ), dont on croit un temps quil sapplique au chanteur, et la pi-
rouette finale qui en fait une revendication de meurtre rat, il y a une forme de morgue
ironique, celle du tueur qui a dj suffisamment dhomicides son actif pour se payer le
luxe de paratre se plaindre grce la revendication dun chec : bien des auditeurs, aprs
avoir cru un inattendu aveu de faiblesse, ont d tre pris de court par laudace tranquille
de ce chanteur qui nonait son chec sous la forme rserve aux revendications de succs.
Cette technique denchssement permet souvent dengendrer des effets de drision
ironiques, notamment en exploitant ce ressort inpuisable de la plaisanterie suru, la mo-
querie par citation, rpte linfini, des paroles juges risibles de sa cible. Cette ironie est
particulirement utilise par les femmes qui se risquent chanter. Lune dentre elles rus-
sit ici la porter son comble, en choisissant pour leitmotiv les paroles qui auraient d tre
prononces par les chanteurs masculins avec lesquels elle tait en concurrence lyrique lors
dune fte de boisson, mais ne layant pas t, ont d tre assumes par la chanteuse :
Ana toyhxiy te ihiwayaihkanyey oay ekanan ne kaledma ihiwayaihkanyeyibebnota
te tamaihkabi o ma ena, oma wa, oma ena
Cest ainsi que nous faisons, bien quils ne maient pas invite ainsi, ceux qui dsirent
la bire du matre de la bire, moi jai pntr en le disant l jusqu leur bire, leur suite,
de ceux qui dsirent la bire du matre de la bire, ainsi, je lai fait, oui, je lai fait cela
[H37]
Cela revient, en quelque sorte, chanter le leitmotiv quauraient d produire les hommes,
mais que ceux-ci, par prsomption ou inattention, ont nglig et abandonn une femme :
cinglante moquerie o cette nonciatrice la lgitimit fragile russit railler partir de la
citation dun nonc qui na pas t fait, et dont les nonciateurs lgitimes, rduits au si-
lence, coutent leur propre parole, qui leur a fait dfaut. Ces effets de morgue ou de dri-
sion permettent, dfaut de saisir lauditoire par la beaut smantique de son leitmotiv, de
lentraner dans un jeu pragmatique exhibant la subtilit de lauteur.
***

639
La tonalit gnrale des chants humains, travers leurs divers genres, peut donc
tre qualifie dironique, au sens dun rapport complexe entre lnonciateur et son nonc,
tel que le second ne puisse jamais tre retenu contre le premier, mais puisse tre maintenu
envers et contre tout. La maxime que les chants humains proposent leur auditeur pourrait
tre ainsi rsume : Vous savez que je dis ce que je dis, et vous savez que vous ne pouvez le
contredire, parce que vous savez que cela pourrait vouloir dire autre chose. Le ton de ces
chants peut osciller entre la morgue et lautodrision ; mais dans un cas comme dans
lautre, il nen reste pas moins que, si prudent soit-il en affichant ses sarcasmes lgard de
lui-mme, il reste quau centre de ce jeu, il y a toujours la mme personne, le chanteur, qui
tantt par la virtuosit manire de ses dveloppements, tantt par la puissance potique de
ses leitmotive, se met individuellement en scne et espre faire transparatre son excellence
travers celle de son chant.
VI.4 Lefficace du chant
Au terme de ces analyses des formes et des proprits respectives des chants cha-
maniques et des chants humains, il apparat donc que ces deux types de chants supposent
des relations trs diffrentes de leurs nonciateurs respectifs avec leurs auditeurs et tendent
produire chez ces derniers des attitudes trs contrastes : dun ct, soumission silen-
cieuse et respectueuse de la masse des gens ordinaires lgard des noncs chamaniques
insolemment interprts par quelques chamanes ; de lautre, contestation perptuelle et
gnralise de la perfection des chants humains et de la grandeur des actes les ayant moti-
vs, par la production de nouveaux chants et par la revendication, sous couvert dironie, de
nouveaux actes. On pourrait donc en conclure que ces deux types de chant visent des fins
tout fait diffrentes et que lusage du langage chant dans ces deux situations nest
quune pure concidence, comme le montrerait lapparente disparit des finalits attribues
leur nonciation respective : produire divers effets bnfiques (thrapeutiques, cyng-
tiques, etc.), souvent cruciaux, dun ct, se rjouir et se vanter peu de frais de
lautre. Ce serait cependant faire peu de cas des similitudes formelles que nous avons mis
en lumire aux niveaux pragmatique, musical et rhtorique entre ces deux objets, simili-
tudes trop importantes pour ntre pas lindice dune parent fonctionnelle. Or on peut
montrer que le chant, quil soit humain ou chamanique, entrane toujours, en tant que
forme linguistique, des effets spcifiques, qui rsident dans la constitution dvnements,
de rythmes temporels et dacteurs.

640
Labsence apparente defficace
La premire parent est ngative : contrairement ce quon pourrait prsumer, le
chant ne confre jamais une quelconque efficacit matrielle la parole alors mme
quon sait que la performativit est souvent une proprit du langage chant en Amazonie,
ou au moins, de certaines formes de chants.
433
Cette absence de prtention la production
deffets matriels est vidente dans le cas du chant humain. La plupart des genres lyriques
humains sont entonns postrieurement lacte qui les motive : il serait absurde
dimaginer que lnonciation du chant contribue en quoi que soit la ralisation et la
russite de laction. Mme dans le cas de genres qui sont noncs antrieurement aux actes
les justifiant chant de dpart la chasse, chant de dpart la guerre aucun Suru
naurait loutrecuidance de prtendre que le fait de chanter conditionne le dploiement de
laction ou que la qualit du chant prfigure la perfection de celle-ci.
434

Quant au chant chamanique, puisquil semble soigner les malades ou faire surgir les
pcaris, on ne saurait apparemment lui dnier tout efficace. Cest pourtant ce que font les
Suru : rappelons que la thorie chamanique attribue lefficace de la cure dautres actes
du chamane, en particulier linsufflation popo et la remise damulettes. Certes, le chant est
souvent une condition de la mise en uvre de ces techniques thrapeutiques ; mais cest
plutt laptitude au chant chamanique, comme attestation gnrale de la comptence du
chamane, qui est une condition pralable lusage de ces techniques. Leur mise en uvre
dans un cas concret, si elle saccompagne presque toujours de chant, est avant tout condi-
tionne par livresse tabagique ; le chant nest quun piphnomne de celle-ci et de cer-
taines activits des esprits. Dailleurs il y a des actes chamaniques dont lefficacit ne n-
cessite pas dnonciation de chant agression chamanique, rituel nibayma. Enfin les effets
chamaniques, la gurison notamment, peuvent tre produits sans le recours au chant, par
les quasi-chamanes koro, aussi efficacement. Il ny a gure que dans le rituel soeyat et

433
Pour quelques exemples, cf. Taylor et Chau 1983 ; Seeger 1987 ; Chaumeil 1993 ; Dlage 2005.
434
Il arrive certes quon voque des effets matriels de certaines productions lyriques humaines ; mais cest
toujours sur un ton qui tend vers la plaisanterie, dans des cas o les conditions lgitimant lusage du genre en
question ntaient pas runies, et pour attribuer au chant des effets trs priphriques par rapport son acte
motivant. Ainsi, une matine froide et brumeuse, temps triste et ferm (-masod), fut rapproche de
lnonciation sans raison apparente dun chant de guerre la veille au soir, par un individu la lgitimit fra-
gile en ce genre. Ctait un moyen dexprimer les sarcasmes des auditeurs sur son chant : les villageois gre-
lottant autour du feu au point du jour se plaignaient des souffrances que leur faisait endurer le courage du
chanteur, soulignant ainsi la distance entre les vellits belliqueuses exprimes et la pauvret de leurs cons-
quences, purement mtorologiques et non guerrires. Cest bien plutt lcart entre le chant et les actes qui
tait exprim par ces effets matriels du chant que la performativit du langage chant dailleurs nul parmi
les critiques nosa affirmer ce jour-l, comme je tentais de les y pousser, en ethnologue avide de langage
performatif, quil tait de rgle que le chant guerrier avait pour effet de produire un temps triste , ni que
celui-ci fut une condition propice la guerre ou une consquence de celle-ci.

641
dans llection o le chant semble tre linstrument dcisif du rsultat de laction chama-
nique ; mais dans le second cas, son rsultat est tautologique, puisquil sagit dattester la
matrise de la comptence lyrique chamanique ; quant au premier, cest surtout le caractre
collectif et public du chant qui produit ses effets, et non le simple fait de son nonciation.
En outre le chant chamanique est un des rares objets suru avec le chant humain
bien sr o lon puisse relever des jugements nettement esthtiques , au sens
dindpendants des critres dutilit. Car non seulement de manire gnrale les chants
chamaniques sont tous beaux, alors que la plupart des esprits sont malveillants, mais la
beaut dun chant chamanique en particulier est peu corrle la bont de lesprit
qui en est lauteur. Certes les chants des esprits dots de pouvoirs thrapeutiques clatants
(Kadorotih, Amatih, etc.) sont souvent jugs trs beaux. Toutefois le chant de lesprit
Winnih, trs malfaisant (-maoma), est unanimement jug magnifique (xikoepaor iter :
3SG-voix-beau INT) ; quoique son chant soit presque aussi beau, ritih, est une entit plu-
tt apathique, sans malice et peu efficace thrapeutiquement ; en revanche Mokhba, esprit
encore dnu danimosit, na quun chant relativement terne les critres de ces juge-
ments, qui portent sur les leitmotive, nous restent cependant entirement hermtiques.
Cette absence de corrlation entre lnonciation des chants, tant chamaniques
quhumains, et les finalits quun ethnologue voudrait leur reconnatre, laisse entendre que
ces finalits supposes, trop videntes ou trop prconues, ne correspondent pas aux effi-
caces propres aux formes chantes du langage. Il faut donc renverser la question : non pas
chercher comment le chant pourrait produire les effets matriels qui paraissent lui tre va-
guement relis, mais se demander ce que chaque type de chant peut produire tant donn la
forme qui est la sienne et les conditions de son nonciation.
VI .4.a Chant et temporalit
Chant humain et vnementialit
Lthique du silence
Le chant humain tant nonc postrieurement lacte qui le motive, il constitue
non pas son dclenchement, mais son achvement. Son efficacit propre ne peut donc pas
tre douvrir la possibilit daction ou de favoriser son dploiement, mais seulement de
proclamer sa clture et daffirmer sa perfection. Cette postriorit du chant son activit

642
motivante sinscrit videmment dans lthique suru de la lenteur et de la patience, et en
particulier dans lthique de la parole qui en dcoule.
Les Suru rpugnent formuler verbalement des projets. Tout homme, questionn
sur les plus quotidiennes des activits Ira-t-il pcher demain ? Ira-t-il en ville ? rpond
invariablement quil ne sait pas, au point de donner, tort, limage dune imprvoyance
scandaleusement irrflchie O dormiras-tu en ville, si tu y restes demain soir ? Ah,
a, je ne sais pas Cette retenue nest pas due quelque croyance sur le fait que la
verbalisation pralable rendrait laction impuissante. Il ne sagit que dune question tac-
tique et dun enjeu sociologique : formuler des projets, cest avouer des dsirs et courir le
risque de ne pas les raliser, donc de dvoiler une forme de faiblesse et dimpuissance. Le
propre de la grandeur est de savoir patienter jusquau moment opportun pour rvler
publiquement un projet longuement mri, par une initiative soudaine qui le ralisera sans
contretemps, prcisment parce quon aura attendu la disparition ou lattnuation des di-
vers obstacles possibles.
Cette attitude apparat dabord comme une marque de virilit : au contraire des
hommes, les femmes ne se lassent pas de bavarder au sujet de projets plus ou moins gran-
dioses. Il tait ainsi courant quune pouse vnt mexposer, en priv ou au sein dune as-
semble essentiellement fminine, les desseins plus ou moins ralistes de son mari, ou du
moins ceux quelle se croyait autorise chafauder pour lui : Untel aurait t sur le point
daller dire son fait un voisin peu respectueux, Untel allait planter une immense cafire,
Untel allait organiser une fte de boisson, Untel allait contraindre la FUNAI fournir tel
outil, etc. Les femmes ne formulent nanmoins jamais ces projets devant leur mari, ne
pouvant parler la place du chef de famille en sa prsence. Interrog sur limminence ou
lavancement de ses plans, lintress, gn, niait systmatiquement en avoir jamais cares-
s lide. Cependant, sagissant des actes qui relvent de leur domaine de comptence, les
femmes tendent appliquer la mme stratgie de retenue verbale que les hommes.
435
Les
moins discrtes des femmes sont dailleurs souvent les plus jeunes et/ou les moins consid-
res parmi les copouses ; les femmes les plus ges et les plus assures tendent adopter
une attitude plus proche de celles des hommes ce qui tendrait montrer que la rserve est
une technique apprise, faisant lobjet dun entranement de la part des hommes.

435
Les femmes restent nanmoins plus loquaces, pour la simple raison que leurs actes propres ncessitent
moins dinitiative brusque, tant plus rguliers et rptitifs prparation culinaire, soins aux enfants, artisa-
nat, etc.

Sagissant des activits plus exceptionnelles et aux rsultats les plus incertains la poterie, par
exemple les femmes tendent toutefois rester discrtes.

643
La loquacit est donc avant tout une consquence de limpossibilit de prendre
linitiative en question ; la rserve est rendue ncessaire par la matrise de cette initiative.
Cest parce que leur parole ne compte en rien que les femmes peuvent se dsolidariser de
la discrtion masculine ; et mme semble-t-il, cest parce quelles sont hautainement tenues
lcart de telles dcisions, quelles sadonnent de tels bavardages embarrassants. Il nest
pas rare quune femme houspille plus ou moins discrtement son mari afin quil mette en
uvre au plus vite tel ou tel projet, toujours de menue importance : rclamer tel d, aller
prendre sa part dans tel projet fructueux, etc. Dans ce genre de situation, la raction de
lpoux est toujours la mme : il reste de marbre, faisant semblant de ne rien entendre. In-
versement, les hommes ne se privent pas de gloser sur les projets ambitieux et peu cr-
dibles quils prsument couvs par dautres hommes, pourvu quil sagisse dindividus
envers lesquels ils nont aucun engagement non-parents, rsidents dautres villages, etc.
ou sur les initiatives desquels ils nont aucune influence ascendants lointains ou utrins.
Il y a donc une association trs troite entre la position de responsable dune activit, en
tant que preneur dinitiative donc souvent le statut masculin , et le silence.
Ouverture de la narration et clture du chant
Or parmi les formes verbales, le chant humain est de loin la plus valorise et cest
aussi une expression strictement masculine sauf les cas dj signals de transgressions
dlibre de cette rgle, tous les hommes saccordent sur le fait que les femmes ne savent
pas chanter (lobeey merew kobahr ani e : femme-PL ITR-parler ignorer GNO PT). Du
point de vue de cette thique du silence, cela se comprend aisment : dans la mesure o il
intervient aprs lacte quil dcrit, au moment o celui-ci est termin et ne peut plus tre
matriellement modifi, le chant soppose implicitement aux bavardages tirant des plans
sur un avenir incertain et diffrant leur mise en uvre. Cest pour cette raison que le chant
constitue la forme verbale la plus noble et la plus masculine, rejetant dans la fminit la
dlibration verbeuse pralable laction. En sinterdisant toute prtention influer sur
laction, le chant humain libre la parole du risque de prjuger de laction, de lexcder et
mme en un sens de lentraver, en se privant de leffet de surprise. Un grand homme ne
parle que lorsquil ny a plus rien faire, sa parole chante ne peut tre juge strile, parce
que la fcondit na plus lieu dtre. Cette dduction par contraste de la lgitimit du chant
en tant que forme verbale postrieure laction laisse cependant une question en suspens :
on peut bien parler aprs laction, mais pourquoi chanter ?

644
En intervenant aprs laction en lieu et place du langage parl qui avait t banni
avant celle-ci, il semble que le chant ait pour fonction de clore laction, ce que la parole
non-chante ne pourrait faire. En effet le langage parl permettrait de produire, ici comme
ailleurs, une description de lacte, dy ajouter des commentaires ou des valuations, den
discuter les tenants et les aboutissants : en tant que narration des faits, il appellerait des
questions, des demandes de prcisions, voire des contestations comme cest le cas, par
exemple, dans les narrations de mythes ou de lgendes. Par consquent, il insrerait lacte
dans une srie de causes et de consquences, il le relativiserait et il louvrirait sur des pers-
pectives et des potentialits, retombant par l insensiblement dans la prvision et la projec-
tion par rapport des actes venir, quon avait eu soin de contenir pralablement. Bien
entendu, aprs un vnement donnant lieu chant meurtre, adultre, fte, etc. , avant
mme davoir chant ou aprs, les Suru ne se privent pas de le raconter, de le commenter
et de le discuter.
Au contraire du langage parl, le chant, outre la faiblesse de son contenu informatif,
ne produit pas une narration. Lvnement chant, si tant est quil soit dcrit par le chant,
ny est pas prsent sous la forme dune srie dactions sorganisant dans une succession
temporelle de causes et de consquences. Il nest pas faux que le style maniriste des
chants humains, qui multiplie les subordonnes, conduise y introduire des indications
circonstancielles et temporelles ; mais celles-ci, ne stablissant quau niveau dune strophe
(donc dune unit phrastique), ne produisent aucune structure temporelle et causale
lchelle du chant dans son ensemble. Si la coordination faible ete et surtout le relatif -yab
sont couramment utiliss par les chants, la coordination forte eebo qui constitue
larticulation la plus courante entre les phrases des discours narratifs en est entirement
absente.
436
Le chant, comme son nom lindique, merew (ITR-parler), est un discours qui
se rpte , la limite qui se dploie, mais qui ne progresse pas, dun point de vue narra-
tif du moins. Les dveloppements ne font que dmontrer la pertinence du leitmotiv qui
ressaisit lunit de lvnement, en montrant que cette formule saccorde harmonieuse-
ment, dun point de vue la fois syntaxique et smantique, aux diffrents aspects de ce
genre de faits, aspects quexplorent les diverses catachrses lyriques propres au genre. Ces
dveloppements enrichissent et compltent la description de lacte sous divers aspects mais
ne forment jamais une progression causale et temporelle. Ainsi, lorsquun chant

436
Ete (ENDO-INT) ne marque souvent rien de plus que le dbut dune phrase ; on peut la rendre en franais
par et , tout au plus. Eebo (ENDO-RP) pourrait tre rendu par mais alors , alors donc , alors
mme .

645
dhomicide utilise les mtaphores de labeille butineuse de cadavre, du vautour charognard
et de lagouti rongeur dos pour dcrire le traitement inflig la victime, il ny a aucun
ordre impratif entre ces images, qui se conformerait une progression temporelle (par
exemple celle de la dcomposition du cadavre) ou causale.
En outre, du fait mme de son faible contenu informatif, le dialogue chant (cf.
Journet 2000) est une forme entirement inconnue des Suru : un chant, on ne peut r-
pondre, ni par la parole ordinaire, ni par un autre chant ; on ne peut ni poser de questions ni
faire de commentaires sinon sur la qualit formelle du chant. Au chant dun individu ne
rpond que le silence de ceux qui prparent, discrtement et patiemment, des actes simi-
laires qui donneront lieu chant le moment venu les autres guerriers durant un chant de
guerre, les producteurs de bire durant un chant de boisson, les maris cocufis durant un
chant dadultre, etc. En chantant un vnement plutt quen le racontant, on le fige donc
dans une forme verbale qui le coupe de sa gense qui avait t prudemment tue et qui ne
louvre nullement des considrations sur les dveloppements futurs de ces actes.
437

Cette dimension non-narrative, voire non-discursive, du chant humain nest pas d-
nue dimportance dans la fonction dattestation du savoir (kobamne) qui lui est attri-
bue par les Suru. On se souvient que le sommet du savoir nest pas le chant, mais la
confection de mbesinap, motifs graphiques en poils de pcari tisss sur les hampes des
flches, objet dont le prestige, avions-nous soulign dans notre analyse, rside dans le fait
quil cumule un caractre non-propositionnel, un aspect ostensible et une dimension stric-
tement individuelle (cf. supra IV.1.a). Le chant na certes pas une forme non-
propositionnelle au mme point que le mbesinap, non seulement parce quil contient des
propositions, mais aussi en ce que, par son appartenance gnrique, il affirme la ralisation
dune action de tel ou tel type par son auteur. Le chant reprsente nanmoins, au sein des
productions verbales, celle qui est la moins propositionnelle et qui sapproche donc au plus
prs du somment du savoir . Il est donc logique que le chant soit le mode suprme, par-
mi les modes verbaux, de prsentation et dattestation du savoir surpassant en cela la
mythologie, inluctablement propositionnelle, narrative et dialogique.

437
Des proprits similaires sont releves par S. Oakdale dans les chants rituels jawosi des Kayabi, mais
interprtes par cette ethnologue de manire plus strictement temporelle. Ces chants, qui sont obtenus lors
daffrontement avec des trangers , se singulariseraient par rapport dautres genres discursifs (loquence
politique, chants chamaniques) par leur perspective prsentiste (2005 : 113).

646
La chronique lyrique
Le chant comme jalon
Il nest donc pas surprenant que le chant serve de jalon dans les discours narratifs
des Suru. La citation du leitmotiv dun chant humain vient souvent conclure une narration
dvnement historique, comme dans ces exemples :
[1] Tu as tu plusieurs pcaris dun coup ? Oui, et comment ! Un jour, l o le Rio
Branco slargit, jai tu quatre pcaris. Jai tu un poisson lectrique, beaucoup de piran-
has, un hocco et une pnlope. Jai offert beaucoup de viande M. et jai chant :
Palokan te bhr, omereya lakati araka sona i te y, i te y
Palokan te bhr, omereya lakati araka sona i te y, i te y
Je nai besoin de personne, jai toujours endur la faim en fort, dit-on
Je nai besoin de personne, jai toujours endur la faim en fort, dit-on
Oui, voil comment jai chant aprs avoir offert tous ces gibiers M.
[2] Ctait lpoque o les Blancs suspendaient des machettes dans la fort pour nous.
Les femmes taient sorties chercher de leau laube. Les Cinta-Larga taient embusqus.
La veille le pre de O. qui tait en fort avait trouv leur trace, mais il ntait pas arriv
temps pour donner lalerte. Les Cinta-Larga ont attaqu la maison. Jtais un tout petit en-
fant, mais jai couru, couru, couru, avec mon frre. Javais trs peur, car ma mre ntait
pas l pour me protger, elle tait en rclusion daccouchement. Tout le monde fuyait. Ils
ont tu la mre de . Seul mon pre et son frre ont contre-attaqu. Mon pre a flch un
Cinta-Larga. Son frre en a tu un ou deux. Le pre dH. a voulu contre-attaquer aussi.
Mais il a lch son arc. Le pre de N. a flch la victime de mon pre. Il a prtendu quil
lavait tue. Mais ce ntait pas vrai, son propre gendre la reconnu en examinant les
flches. Mon pre se taisait, car il avait un enfant en bas ge. Il a chant :
Kana te wa oitxor a, oitxor oa
Kana te wa oitxor a, oitxor oa
Comme je suis content, content je me le demande,
Comme je suis content, content je me le demande.
Voil, il a chant ainsi.
En scandant ainsi une tape importante dune srie de faits, le chant humain retrouve la
fonction narrative quont les chants dans la mythologie : unifier une ou plusieurs sries
dagissements en une histoire, qui trouve son point focal dans sa conclusion lyrique. Rci-
proquement, en entendant un chant reproduit pour une raison ou pour une autre, un audi-
teur, du moins sil avait assist son nonciation initiale, saura la plupart du temps indi-
quer les principaux lments contextuels de cette dernire : lidentit de lauteur du chant,
le nom du village o elle a eu lieu, lge que lui-mme avait, les circonstances de lacte
ayant motiv le chant, lidentit des principaux protagonistes par exemple le Matre de la
bire dans le cas dun chant de boisson , voire les chants que ceux-ci avaient ventuelle-
ment produits cette mme occasion.
La fonction de repre temporel du chant humain napparat sans doute nulle part
mieux que dans la toponymie. Le village o la majorit des Suru vivaient, ou celui o r-
sidaient les protagonistes dun vnement au moment o il a eu lieu, est linstrument de

647
datation le plus courant dun fait pass, en de de lchelle gnrationnelle : la toponymie
sert de chronologie. Du fait de leur nombre toujours gal ou infrieur deux, les noms des
villages ne sont toujours donns qua posteriori, une fois quun village a t abandon-
n,
438
et ce de manire informelle, par une caractristique plus ou moins saillante qui finit
par simposer comme instrument de dsignation le plus usuel. Sans surprise, les villages
les plus rcents, ceux quun grand nombre de locuteurs ont connus, sont avant tout dsi-
gns par des traits physiques , architecturaux Village aux maisons sans parois ,
Village aux maisons basses , paysagers Village larbre lagu , Village o
poussait un babau ou gographiques Village proche de la bambouseraie . Progres-
sivement mesure quon sloigne dans le temps, il semble que des vnements tendent
remplacer les descriptions matrielles Village que les Zor ont attaqu , Village o
le hibou a chant , Village o lon a accomplit un nibayma . Enfin lorsquon atteint des
villages purement abstraits , qui nont t connus daucun locuteur vivant, la source
toponymique la plus sollicite devient les chants qui y ont t produits, les villages tant
alors dsigns par la mtaphore de la bire qui y a t utilise dans un chant de wexoma-
reh : Village o lon a bu du jus de (cf. supra IV.2.c). Ainsi mesure que le pass
devient plus lointain et dsincarn, cest autour du souvenir des chants quil tend
sordonner.
En schmatisant fortement, on pourrait donc dire que situer un vnement dans un
pass lointain, cest situer un chant par rapport un autre : celui ponctuant une action par
rapport celui distinguant un village dans la srie des lieux de rsidence. Ainsi questionn
sur le moment o le chant Eabi oyaor i avait t produit, un vieil informateur, aprs la
rponse vague, mater, il y a longtemps , finit par prciser Cela a t chant L o [on
a chant qu] on avait bu du jus de sarikap, dit-on (Ana Eabi oyaor i merew y
Sarikapliwabaxabmyhkay : DM1 [citation] ITR-parler NON.TEST fruit-LIQ-manger-lieu-
maison-grand-DAT-PNT). Les chants humains paraissent ainsi constituer larmature de la
mmoire suru : la fois linstrument par lequel les Suru sorientent dans le pass afin de
mettre en ordre leurs souvenirs et lobjet mme de la mmoire, puisque cest en tant quils
aboutissent un chant, que le souvenir dune squence dvnements est unifi et conser-
v.

438
Phnomne quon retrouve chez les Parakan (Fausto 2001 : 106), et sans doute homologue de labsence
dautodnonimation autre que dictique en Amazonie.

648
Linchantable
Lapposition dun chant une action permet donc de la constituer comme vne-
ment , au sens dun fait la fois saillant, au sein de la srie des actes quotidiens, et poss-
dant une certaine unit, dans laquelle se nouent une multiplicit dactions : saillant puisque
mmoris, et unifi puisque clos. Il existe videmment dinnombrables faits qui ne justi-
fient pas quon chante aprs les avoir accomplis : tous ceux pour lesquels il nexiste aucun
genre lyrique spcifique, cest--dire limmense majorit des incidents de la vie quoti-
dienne. Que les vnements soient rares est une ptition de principe ; mais il est intressant
de noter que de nombreux faits qui pourraient, pour un observateur non-suru, paratre ex-
ceptionnels et marquants ne disposent daucun genre lyrique. Si lon demandait un ethno-
logue dnumrer ce qui devrait pouvoir tre considr comme un vnement, nul doute
que certains faits chants par les Suru se retrouveraient dans la liste ; mais celle-ci inclu-
rait probablement tout ce qui reprsente une rupture ou un tournant dans le cours dune
vie : accs tel ou tel ge de la vie, mariages, naissances, deuils, etc.
Or aucun de ces faits nest marqu par la production dun chant humain. On peut
donc en conclure quils ne sont pas des vnements pour les Suru. Non quil ne
sagisse de faits importants il est indniable quils marquent profondment les individus
quils affectent. Toutefois, ils ne semblent pas prsenter lunit suffisante pour tre des
vnements, parce quils ne marquent pas la clture dun processus, mais son ouverture : la
naissance est le dbut de la formation dun individu, le mariage de celle dune famille, le
deuil est le commencement de la transformation du dfunt en anctre, tout comme les di-
verses transformations du corps (tatouage, apposition dun tui pnien, premire rgles,
etc.) sont autant dentres dans de nouvelles destines, et non des conclusions de phases de
la vie qui viseraient, en tant que telles, atteindre un objectif qui leur confrerait leur unit
lenfance nest pas un parcours durant lequel on devrait accumuler un certain nombre de
rsultats jusqu arborer un tui pnien ou vacuer des menstrues, du moins pas dans le
sens o une expdition guerrire doit franchir un ensemble dobstacles pour aboutir un
homicide, ou quune fte de boisson doit procder une srie dactes pour se terminer par
une dfaillance .
Le propre de lvnement suru, cest--dire des faits dont le souvenir peut se per-
ptuer, cest quil est lgitime de lui apposer un chant. Or pour cela, il faut que les rsultats
de laction soient suffisamment stabiliss, solidifis, figs de telle sorte que leur proclama-
tion lyrique ne soit pas expose au ridicule dun retournement de situation. En toute ri-
gueur, il ny a quau sujet dun meurtre quon peut chanter, assur quon est que la victime

649
ne ressuscitera pas, et dans lindiffrence quant sa destine eschatologique au contraire
du dcs dun parent dont on ignore les mtamorphoses venir. De mme, chanter un
adultre peut se faire sans risque, la dvergonde ne recouvrera pas sa vertu ; chanter un
mariage, ce serait bien hasardeux, toute pouse pouvant toujours se rvler plus lgre
quon ne laurait cru
439

Le cas des chants antrieurs aux actes
Il y a cependant une objection considrable notre thorie du chant comme ach-
vement et institution de lvnement : certains genres lyriques sont chants avant
lvnement qui les motive, voire mme sans que cet vnement puisse vraisemblablement
se produire. Nous ne parlons pas ici du cas des chants de boisson, immdiatement ant-
rieurs la dfaillance, problme dont nous avons dj propos une solution (cf. supra
IV.1.b) et qui ne concerne quun vnement dont la survenue est une quasi-certitude. Le
cas des chants de dpart la chasse (akorabew) ou la guerre (paloakabekanew) est
plus dlicat : il sagit de chants qui sont noncs plusieurs heures ou plusieurs jours avant
un vnement dont la russite est trs hypothtique. Quant aux chants de mtamorphose
en Blanc (mayarana), chacun sait que leurs auteurs nenvisagent nullement de sengager
dans un tel processus, ni mme de le subir un jour. Les chants de famine (lakatiew) et de
froid (malitaka) peuvent enfin tre noncs sans que ce fait soit aucunement ralis, ni
videmment sans quon le souhaite.
Ce problme est en fait double et sexplique par la hirarchie implicite des genres
lyriques. Outre les deux positions dnonciateur correspondant lordre temporel, de pos-
triorit ou dantriorit du chant lacte, qui ne donnent pas lieu une classification ex-
plicite des genres, on peut distinguer parmi les chants humains deux registres. Lun des
deux est non-marqu, et correspond au cas normal du chant lgitime. Lautre rassemble un
ensemble de genres lyriques que les Suru qualifient de chants de jeunes gens (Ana
merew oiludey dani e (DM1 ITR-parler jeune-PL TEST-GNO PT : cest ainsi que les
jeunes chantent ). Il sagit de genres globalement dprcis leur souvenir est souvent
trs prcaire , ce qualificatif impliquant quils sont ddaigns par les chanteurs les plus
lgitimes, les grands hommes (arbaiway), dont la maturit est une qualit intrinsque.

439
Il nest peut-tre pas anodin que la mme postposition, -itxa, avec , serve exprimer la postriorit
(iweitxa : EXO-RC-AVEC : aprs cela ) et la possession, la fois matrielle (soitxa : INDF.NH-AVEC :
riche), intellectuelle (soitxa : INDF.NH-AVEC : savant ) et sexuelle (waleditxa : femme-AVEC : possder
une femme, tre mari).

650
Parmi les chants normaux , il existe une hirarchie claire entre les chants post-
rieurs et antrieurs lacte, ainsi quune certaine symtrie, permettant dassocier plus ou
moins troitement chaque genre postrieur un genre antrieur au moins en rpartissant
les genres postrieurs et antrieurs entre les vnements guerriers et actes festifs :
Postrieur Antrieur
Meurtre : lahdakabew
Vol de machette : yaratxbekodaew
Expdition de guerre : paloakabekanew
Consommation du remde ippaga
Fte de boisson : ihatiraew et genres propres
chaque espce de fte
Chasse : akorabew
Nivre : ihtxagabew
Construction de maison : labaew
Dans le premier cas, le genre antrieur ne vise qu dclencher lvnement directement ou
indirectement, dans le second ils correspondent la prparation des instruments nces-
saires (viande, lieu de rception) de lvnement qui sera clbr. Dans chacun de ces cas,
le genre postrieur est nettement suprieur au genre antrieur correspondant.
Parmi les chants de jeunes gens , on ne trouve pas de hirarchie aussi vidente
entre chants postrieurs et antrieurs lacte. Ces genres sont tous en tant que tels dva-
lus, prcisment parce quils ne sappuient jamais sur des actes incontestables et/ou pres-
tigieux. Il sagit en effet principalement des chants dadultres (nbekodiwayew), dont
lacte est par nature toujours un peu dissimul ; des chants de rve (akeromabew), acte
par dfinition impartageable ; des chants de famine (lakatiew), de froid (malitakew) et de
mtamorphose en Blanc (mayarana), qui sont avant tout des expressions de dsir et de
langueur, donc dabsence dactes ; et enfin des chants de collecte de larves (tomreyew),
fait trs peu prestigieux. La postriorit ou lantriorit de lacte, dans une telle mdiocrit
importe donc peu.
La premption des actes
Ces deux types dinfriorit, par rapport lidal du chant postrieur lacte noble,
antriorit et immaturit de lnonciateur, correspondent deux problmes. Le chant ant-
rieur lacte noble apparat de fait comme une sorte de premption de la grandeur et
dauto-engagement. Dans la perspective dun fait prestigieux venir, et sagissant
dactivits toujours ralises de manire plus ou moins collective, la production dun de
ces chants permet de se rserver linitiative et la responsabilit de cet acte prochain : ce
quoi prtend le chanteur, cest un droit futur chanter, lorsque lacte aura t accompli,
en tant que celui qui en aura pris linitiative. Au sein du groupe de guerriers, de chasseurs
ou de btisseurs, il ne sera pas quun simple second, mais un membre minent. vrai dire,

651
il ny a pas que le premier ou chef de chacune de ces activits qui chante lors-
quelles sont annonces ; le fait de chanter est donc, pour les seconds, une forme de reven-
dication de participation active dans ces activits, qui ne les rduise pas de purs et
simples instruments muets, et qui leur conserve un droit chanter lorsquelles auront t
ralises, par opposition aux gens qui nauront pris aucune part ces tches.
Ces chants sont donc en mme temps, au moins pour la plus prestigieuse de ces ac-
tivits, la guerre, une forme de contrainte que les chanteurs acceptent, sous leffet de
lmulation, de sappliquer eux-mmes : ceux qui les ont chants, notamment comme
seconds dune expdition guerrire, sengagent y participer et ne peuvent plus se ddire
de laccord informel simplement parl quils ont donn au chef dexpdition lorsque
celui-ci les a discrtement sollicits pour prparer cette entreprise.
La prfiguration de lactivit
Les chants de jeunes gens naissent en revanche de la carence dvnements. Ces
individus ne disposent pour linstant daucun fait dont ils puissent revendiquer linitiative
et qui soit digne dtre chant : faute de meurtre ou de dfaillance sous lemprise de la
bire, on se rabat sur des adultres, des rves, voire de purs dsirs comme motifs
dnonciation lyrique. Plus que de motifs, il sagit ici de simples prtextes au chant. Ce qui
est ici revendiqu, ce nest donc pas le droit chanter sur un vnement futur, mais la ca-
pacit formelle au chant. Certes la vie na pas encore fourni leurs auteurs de vri-
tables matires dignes dtre chantes ; mais puisque les capacits lyriques ne sont quune
consquence des actes, lattestation de la capacit produire un chant sur rien , preuve
de la matrise formelle du chant, laisse penser que cette habilet manier linstrument de
lachvement de tout acte est lindice dune grandeur potentielle qui nattend que
loccasion de sexercer et de se rvler pleinement. Il sagit donc l dune sorte de jeu et de
manipulation de la thorie de lengendrement des chants par les actes : si le chant est dj
l, cest que lacte est dj en germe. vrai dire, il est rare que ces jeunes gens naient
encore bnfici daucune occasion de chant noble lge de commettre un adultre, on
a dj souvent got la bire. Ce sont plutt le nombre et lclat des actes et des chants
nobles qui leur font dfaut. Ces occasions trop rares nont pas sans doute encore permis de
faire connatre leur style propre. Leurs chants de jeunesse expriment donc avant tout
limpatience dtre reconnus comme chanteurs, cest--dire comme grands hommes. Dans
le mme temps, ces genres prtentieux et obscurs fournissent un instrument dexercice des

652
facults lyriques, permettant leur pleine dmonstration lorsque des occasions plus dignes
pourront et devront tre saisies.
Les styles des genres mineurs
Dans ces deux ensembles de chants dont le rapport lacte motivant est problma-
tique, on retrouve une mme tendance lexacerbation des facilits stylistiques propre au
chant humain et une mme fragilit mmorielle. Ces traits ne valent certes pas pour les
genres qui, au sein de chacun de ces ensembles sont les plus valoriss, car les plus motivs
et les plus rares : les chants de dpart la guerre, lourds dengagement, et les chants
dadultre, acte dont les preuves ne sont pas entirement inaccessibles et qui ne peut tre
revendiqu mensongrement sans ridicule. Dans les autres genres, la fragilit de lacte et
la multiplication corrlative des occasions de chant oblige les chanteurs tantt abdiquer
toute ambition de produire un leitmotiv original, tantt user de toutes les contorsions iro-
niques possibles. Ainsi ce chant de dpart la chasse semble tre presque entirement d-
nu de leitmotiv et se rduire des dveloppements plus que sommaires :
akora lakah may
arakoy lakah may
Masayaka agota lakah may
Mbeaka agota lakah may
Omaurta iter lakah may
Je vais aller chasser, que je le dise
Je vais aller en fort, que je le dise
Je vais tuer un singe demain, que je le dise
Je vais tuer un pcari demain, que je le dise
Je vais tenir mon arc bien en main, que je le dise
Lorsquils russissent produire un leitmotiv respectable, prtendant donc loriginalit et
la noblesse de lacte, ces chants semblent contraints de pratiquer lautodprciation ex-
plicite de leur nonciateur, notamment pour des activits dont lissue est peu incertaine
comme la pche la nivre :
Aitxor iter ke makadeatxoud la tar , oikin a nar [] / Ete olade one soeyna te maderei-
roeysiemamoribeypy txe eweikin ite, eweikin aitxor tar
Le hron au long cou se rjouit, en me voyant, dit-on [] / En voyant que je ne prends rien
en pchant dans la rivire de bcherons, il se rjouit, dit-on [H69]
Tout comme dans le cas des chants de rves , qui ne sont produits qu loccasion de
rves de bon augure, le chanteur se dcrit sous un jour peu reluisant :
Ana bo mereya sona, omauraorijapkaremaki omaurka sona po yedemi ke, omaura-
armoykaremaki moribeyxiwepitota te omaxiener xakey, oya ena y, kaled oya ena y
Ce que je faisais toujours, jen ai rv, que, comme lorsque je lanais mon arc la pour-
suite du boiteux de mon arc, jtais encore prestigieux, descendant le cours de leau pois-
sonneuse la poursuite de la grenouille de mon arc, oui, oui dans mon rve [H76]
En revanche dans les activits plus incertaines, comme la chasse, ou dans les chants de
dsirs, dont la satisfaction reste hypothtique, les chanteurs semblent ne pas hsiter adop-
ter un ton plus prtentieux, faisant ressortir lironie de la situation nonciative :

653
Pakah pamaurpopiar paa agota wakoyeypasamatepetota te agota ma, Moa, Moaka
liy
Allons chercher la victime de nos arcs demain sur le chemin de la palmeraie des hoccos,
Tamatia, ai-je dit Tamatia [= chasseur incomptent] [H70]
Eaba yenamnh ke ma ureyiwayna th ke oayareh, eaba oayareh
Ne pense pas de moi que je suis impuissant et ne suis pas le matre des Blancs, non pas de
moi [H80]
Ces diverses stratgies pour attnuer la faiblesse de la lgitimit du chant aboutissent donc
toujours une exploitation exacerbe des techniques du chant humain. De fait, ces genres
obscurs constituent objectivement des sortes dentranements prparatoires au chant au
sens plein du terme.
Le futur lyrique
Grce ces genres lyriques antrieurs lacte spcifique ou la condition dacteur
en gnral, le chant humain ne se limite donc pas instituer une temporalit qui se rdui-
rait une chronologie dvnements ponctuels et passs ceux que dnotent les chants
noblement postrieurs. Le chant permet aussi de faire natre une tension vers laction, tout
en vitant la mdiocrit de la planification verbale que stigmatise lthique de la parole
suru. En effet lexpos parl dun programme daction, outre quil recle laveu dun dsir
et dun objectif qui ne sera peut-tre pas ralis, mne invitablement faire tat de ses
tapes, des circonstances, des conditions, des concours sur lesquels on compte et des fins
prcises des agissements venir, qutant implicitement lapprobation et le soutien de
lauditoire. Les chants de genres mineurs, sils sont soumis au mme risque dchec, se
contentent daffirmer la disposition laction, sans rabaisser celle-ci au niveau dune vel-
lit conditionne par les circonstances et les intentions de lentourage. Ces chants ne d-
crivent pas tant ce que le chanteur va faire : ils affirment plutt quil fera, un jour ou
lautre, un acte du genre en question. Pour reprendre la mtaphore quaffectionnent les
Suru pour dcrire les critres de lhonntet, celle de laigle-harpie qui plane silencieuse-
ment et impassiblement avant de fondre sur sa proie au moment idoine, le chant mineur ne
sabaisse pas dconstruire le foudroiement prdateur en tapes et conditions, il se con-
tente de rappeler que le chanteur est un aigle, un peu prmaturment certes. Lavenir
quinstitue les chants mineurs nest donc pas un louvoiement plein dincertitudes et
dhsitations vers des objectifs aussi prcis que complexes et fuyants tel village
dennemis, attaqu tel jour, sous tel angle, avec tant de guerriers, condition que telle fac-
tion accorde son soutien, en passant par tel chemin, etc. , comme celui des plan tirs sur la

654
comte : cest une tension lourde et continuelle vers un but simple et gnrique, sans terme
prcis tuer un ennemi, bientt.
vnement et rptition
La temporalit chamanique
Cette analyse du chant humain comme institution dune temporalit peut-elle
sappliquer au chant chamanique ? En apparence, non : les chants chamaniques, rpts
quasiment lidentique chaque nonciation, ne paraissent gure se soucier de distinguer
des vnements. Toute cure est, en thorie, plus ou moins similaire une autre et le rituel
soeyat est l pour attester rgulirement de linvariabilit des chants chamaniques. Au
contraire du caractre absolu des actes, tels quils sont clbrs par les chants humains, les
dveloppements chamaniques se prsentent mme comme une accumulation de prcisions
circonstancielles. Seul lordonnancement des chants (i.e. des leitmotive immuables) en
srie, et encore une chelle infraspcifique (entre sous-classe desprits), permet de
distinguer une nonciation dune autre.
Cest moins dans le seul contexte pragmatique des chants chamaniques, que dans le
lien de ce contexte avec les modalits temporelles propres aux noncs chamaniques,
quon peut mettre en lumire un rapport particulier au temps, qui nest ni la simple nga-
tion de lvnement que clbre le chant humain, ni entirement tranger la temporalit
de ce dernier. En effet, si lnonciation chamanique ne dnote pas un vnement, elle d-
note au moins une rupture du cours ordinaire de lexistence : elle correspond toujours, di-
rectement ou indirectement un moment de crise lection, maladie, tensions entre cha-
manes, etc. En outre, chaque nonciation dun chant chamanique constitue un acte crucial
dans lequel se joue potentiellement la survie dun ou plusieurs individus le chamane no-
phyte, le malade. Or les actes qui rpondent cette crise, savoir la venue de lesprit-
auteur aux cts du chamane et au chevet du malade, y sont dcrits, non comme des actes
singuliers, mais comme des processus rptitifs. Ce trait est perceptible pour tout auditeur,
aussi incomptent soit-il : il repose sur lomniprsence de la particule itrative -pere-, qui
sinfiltre, pour des raisons prosodiques, dans un grand nombre de syntagmes de la langue
chamanique environ 20 % et apparat dans la quasi-totalit des dveloppements. Cette
particule, qui na gure de paronymes en suru, ne peut manquer dtre reconnue de tous.
Les valeurs de cette particule itrative, dj abordes (cf. supra VI.2.a), oscillent
entre la rptition merema (ITR-CAUS) : imiter , rvler , la compltude

655
-perebonapa (ITR-dtruire) : exterminer , lhabitude spcifique -perede (ITR-
TEST), avoir lhabitude de , la dure -pereya (ITR-NON.TEST) : toujours ou en-
core la profondeur -peremaki (ITR-FACT), prendre le contrle de, faire agir de
lintrieur . Il nest donc pas facile den proposer une traduction unique. Cependant, il
semble que, dans chaque cas, il y ait lide de lunit dune multiplicit, que ce soit par le
partage dun trait commun ou par la communaut dorigine. Or linsertion de cette parti-
cule dans un grand nombre de syntagmes peut aboutir des noncs o elle est aussi insis-
tante que celui-ci :
Ena ma yepere yeka te te oya tiga omeresabat mereoykalaba
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT INT 1SG-NON.TEST STAT 1SG-ITR-IMPF-INCH ITR-
homme-DAT-IMPF
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors je pars
sans relche vers l o se trouve lhomme la manire [C10], [C51]
De ce fait la temporalit des chants chamaniques apparat comme un temps la fois dis-
tendu, expos et satur : chaque fait voqu, quand bien mme on ne saurait, faute de com-
ptence, en prciser le sens, parat avoir t rpt une infinit de fois daprs un modle
unique qui se dploie, se reproduit et perdure travers les diffrentes occurrences
dnonciation.
Le temps de lnonciation chamanique, bien quelle prenne place dans une situation
de crise et dincertitude, nest donc pas un temps vide, un temps dattente. Au contraire
et cest peut-tre l une des raisons de son efficacit thrapeutique , cest un temps qui,
bien quon nen comprenne pas tous les moments, se prsente comme excessivement rem-
pli, dbordant dune activit inpuisable, dont aucun instant nest affect par lindcision et
linstabilit du vide dailleurs laccumulation des prcisions circonstancielles introduites
par la particule tiga exprimant la simultanit concourt aussi ce sentiment (cf. supra
VI.2.a). Cette saturation de la temporalit nonce par le chant apparat comme un cho de
la saturation de lnonciation et de la connaissance des chants par le chamane : nous avons
soulign quel point, et les thories sur la comptence, et la pragmatique du chant (cf. su-
pra V.1.b, V.3.b), reposent sur lexhaustivit et la capacit ne laisser percevoir aucun
vide dans les sries de chants entonns. un niveau prosodique, la particule -pere- elle-
mme assure une fonction de saturation des syntagmes rle quelle nest certes pas seule
tenir. Il y a donc l congruence entre la forme de la temporalit nonce rptition et
saturation et celle des enjeux pragmatiques de lnonciation invariabilit et exhaustivi-
t.

656
La plnitude de lvnement
Dans les chants chamaniques, du point de vue des auditeurs ordinaires du moins,
cette temporalit interne au chant ne forme vrai dire quune atmosphre, qui peut ntre
ressentie quassez confusment. Or cette caractristique affecte aussi de nombreux chants
humains : dans certains dentre eux au moins, la particule -pere-, quoique moins rpandue
que dans les chants chamaniques, y apparat avec une frquence sensiblement suprieure
celle du discours ordinaire : on la relve dans un peu plus de 50% des chants.
440
Ce passage
dun chant de boisson prsente une concentration, certes extrme, mais rvlatrice de cette
frquence :
Oma tar, omereweter e bo / Owewmepereya oay i wa, iwekay / Oparimaja owewekan
te bo la ihiwaypereka ana i
Je le rpte, cest ma faon dtre mme, oui / Je vais chanter, pens-je toujours, cause de
cela / Je dsire chanter mon enivrement, oui, toujours cause du matre de la bire [H25]
La rcurrence de cette particule itrative a donc pour effet de faire apparatre les vne-
ments dcrits par le chant humain, non comme des faits saillants parce quuniques, non
comme des instants de csure, mais comme des actes ayant intensment rempli un laps de
temps plus ou moins long ou, si tant est quils aient t brefs, comme rvlateurs dune
nature profonde de leur auteur.
441

La premire de ces deux dimensions, la saturation du moment, rvle que lacte
motivant le chant humain ne peut se rsumer une rupture de la routine : certes ces faits
sont pour la plupart relativement rares, certains peuvent tre brefs lescarmouche guer-
rire , mais dautres peuvent tre la fois longs et triviaux louverture dun essart. Ce
qui importe alors, cest la plnitude de lengagement de lindividu dans lacte : cette action
doit avoir entirement occup son temps et son attention durant le laps de temps en ques-
tion. Sreinter hache en main dans un essart est aussi routinier que tranasser dans son
hamac ; mais du point de vue de la positivit de laction, ce nest pas tout fait la mme
chose, et cela ne peut confrer la mme lgitimit au chant. Lvnement ne doit pas seu-
lement tre relativement rare, il doit aussi tre pleinement actif do le fait que la guerre
soit la plus haute forme dvnementialit, puisquil ny a gure dactivit dans laquelle
lengagement de lacteur puisse tre plus intense et complet.

440
Notre corpus de chant humain contient presque 300 occurrences de cette particule. titre de comparaison
sommaire, notre corpus mythique et lgendaire nen compte quenviron 120.
441
On retrouve peut-tre l un enjeu comparable la tension entre un modle et une mise en acte que B.
Franchetto dcle dans les discours de chef kuikro (2000 : 494), mais sans que ce modle ne soit ren-
voy, dans le chant, suru un pass lgendaire.

657
Lusage de la particule itrative -pere- dans les chants humains et chamaniques na
pas seulement trait leur mode de description des faits quils chantent : il tient aussi la
forme nonciatrice propre au chant, en tant que tel. En effet les termes dsignant chacune
de ces activits se forment par recours cette particule : merew (ITR-parler), chanter
humainement , -pereiga (ITR-extraire), chanter chamaniquement . Au-del de la diff-
rence de rapport lobjet de lnonc dj analyse (cf. supra V.1.b), ces deux activits
prsentent donc une forme perue comme commune et qui apparat comme une modifica-
tion de la parole simple (-ew). Chanter , cest donc dire de manire la fois in-
tense et rptitive , saisissant lunit dune multiplicit. Ces traits correspondent trs
videmment la forme lyrique, en tant que forme parallliste. Tout chant, par son leitmo-
tiv, est rptitif ; et cet lment rpt doit tre suffisamment bien trouv, intensment ex-
pressif de son objet, pour saccorder au dveloppement des diffrents aspects de cette acti-
vit. Il y a donc une homologie entre les objets chantables et la forme-chant : tous deux
doivent tre la saisie de lunit et de la plnitude dun acte se dployant.
VI .4.b Le chant et son nonciateur
Il y a cependant, dans lomniprsence de la particule itrative -pere-, une seconde
dimension, qui ne doit pas tre nglige, ce que nous qualifiions de rvlation dune na-
ture profonde : autrement dit, la capacit du chant dfinir, spcifier et individualiser son
nonciateur. La fonction individualisante du chant chamanique est vidente : nous avons
soulign quel point toute lexistence, lindividualit et lappartenance spcifique dun
esprit reposait entirement sur son chant (cf. supra V.2.b). Chaque chant chamanique, ou
plus exactement chaque leitmotiv chamanique quivaut un esprit, et rciproquement.
Peut-on reconnatre une fonction similaire dans le cas du chant humain ? Nous avons vu
quil existe des chants qui, tout en ntant en rien des interprtations chamaniques, d-
finissent une identit : il sagit des chants mythiques, expression de la diffrence spcifique
dun personnage, et dans nombre de cas, de lespce animale ponyme (cf. supra III.1.b)
le chant tant alors une sorte de prfiguration de son cri spcifique. Dans ce cas chaque
personnage ou espce se dfinit par un chant unique et distinct, tout au plus deux dans cer-
tains cas. On ne saurait videmment attribuer directement une fonction similaire aux chants
humains et dire que chaque individu humain quivaut un chant, puisque chacun peut et
doit en produire un nombre illimit. Cette opposition, entre chant unique dfinissant la
singularit dune espce rassemblant une infinit dindividus et chants multiples et varis

658
produits par un individu particulier sans que leur somme ne soit jamais complte et ache-
ve, nest toutefois pas aussi insurmontable quon pourrait le croire.
Lindividuation du chanteur humain
Le chant humain entend en effet souvent se prsenter comme une dfinition de
lindividu. Comme nous le soulignions, la prolifration de la particule -pere- est cet gard
encore rvlatrice : elle vise faire de lacte, en soi ponctuel, qui forme le motif du chant,
lexpression dun caractre stable de son auteur, suppos stre dj manifest et vou
sattester nouveau, dterminant ainsi la nature individuelle profonde de ce chanteur.
Nombre de chants prtendent constituer cet acte en dfinition de lindividu, et ce parfois de
manire explicite, en redoublant leffet de cette particule par lusage (dans 10% des chants)
de la locution -epitxa (ENDO-AVEC.FRQ), qui peut tre traduite par en tant que , de
part la nature de , dans la mesure o elle prsente la cause dun fait ponctuel comme rsi-
dant dans un tat stable et permanent :
Ye te oya oma mamokyariga te omerede sona epitxa te eay omerekan emarijabemaki
eay, ye te wa ena eay
Je te le dis, ctait moi en tant que celui dont cest la nature davoir sans relche et toujours
ramass du bois sec de chaque espce, je te le dis, moi qui tai enivr, toi dont ce que tu
aimes toujours cest la mienne [de bire], je te le dis, dit-on [H63]
Cette explicitation est particulirement notable dans certains chants fminins, probable-
ment parce que les femmes doivent tout prix mettre profit les rares occasions qui leur
sont offertes de chanter, tels les chants de Matre de la bire :
Otaromaa xitete mner ke omereya ma i, sona ma i / Omerede sona taro epitxa sona e,
otarokosimawa te sona ewa sona paloka e
Ce ntait pas en vain que javais sans cesse fabriqu des bols, toujours / En tant que celle
dont cest la nature davoir pour faon davoir toujours un bol, jai toujours offert de la
bire de la gueule de mon bol, je le dis, tous [H61]
Tous les chants humains ne se livrent cependant pas des tentatives dautodfinition aussi
explicites. Pour autant, tout chanteur humain espre toujours que ses productions lyriques
concourront assurer sa clbrit (xiener) en tant quindividu do lempressement
de nombre dentre eux les enregistrer.
La clbrit des vivants
Le terme de clbrit doit videmment tre compris en un sens relatif : tant
donn la taille de la population suru et la concentration de sa rsidence traditionnelle, il
nexiste aucun adulte qui puisse tre un inconnu . La notion de clbrit est apparem-
ment troitement lie celle dindividualit et dinsubstituabilit : le terme xiener (traduit

659
par famoso ou divulgado en portugais) semble form sur le pronom de la troisime per-
sonne du singulier, xi-, augment du suffixe totalisateur propre aux pronoms, -, et de
lintensif -ter : tre clbre cest tre lui-mme .
442
Un homme clbre , cest
quelquun qui est immdiatement reconnaissable entre tous, quelquun dont personne ne
peut prendre la place, quelquun qui est lauteur de nombreuses initiatives et dont les actes
assurent la distinction. La clbrit ne repose donc jamais exclusivement sur des produc-
tions lyriques ; comme ces dernires, elle ne peut rsider en fin de compte que sur la ralit
dactes. Toutefois, la puissance lyrique est un ingrdient indispensable de la clbrit :
les actes ne peuvent jamais tre aussi insubstituables les uns aux autres que les chants,
puisque ceux-ci se dfinissent en thorie par leur originalit ; il est impensable pour les
Suru quun homme clbre nait pas, un jour ou lautre, bellement chant. La construction
de la clbrit sous langle lyrique, indpendamment de lapport des actes, sopre tra-
vers deux dimensions des chants : leur usage aprs leur nonciation initiale et leur rgulari-
t stylistique dune occasion lyrique lautre.
Le destin des chants
La clbrit lyrique se traduit avant tout par la reprise de certains chants par des in-
dividus autres que leurs auteurs. Une fois quun chant a t nonc par son auteur, il peut
en effet tre repris par tous les autres individus. Les proches parents de lauteur dun chant
ont bien videmment plus de droits le reprendre ; mais des gens sans le moindre lien g-
nalogique peuvent aussi le faire, pourvu quils ne le fassent point en prsence de gens plus
troitement apparents lauteur. A fortiori, on ne peut reprendre un chant en prsence de
lauteur lui-mme : une telle reprise serait une citation moqueuse, qui naurait rien
dlogieux. En revanche, le fait dtre rpt hors de la prsence de son auteur, est pour un
chant une forme vidente de reconnaissance.
Cette reprise peut se faire deux fins : soit dans le cadre dune narration des v-
nements ayant suscit sa production, afin de la ponctuer ou de la conclure le rcit des
actes de lauteur est alors dj une forme de clbrit ; soit dans un but purement rcratif.
Il arrive souvent que tout en vaquant des activits quotidiennes, des travaux dartisanat,
une marche en fort, ou lors dune pause dans le travail agricole, un individu reprenne su-
bitement un chant produit par un autre. Une telle reprise se fait uniquement pour le plaisir

442
Cette morphologie justifierait son accord irrgulier avec les pronoms personnels : omaxiener (1SG-CAUS?-
clbre), ximaxiener (3SG-CAUS?-clbre) et non *oxiener (1SG-clbre), *xixiener (3SG-clbre) ; il existe
dailleurs une locution ayant une morphologie probablement parente, owener (1SG-RC-INT), qui signifie je
suis, jexiste .

660
esthtique (paorka : beau-DAT). Ces reprises amputent invitablement le chant dune bonne
part de la richesse de ses dveloppements, nen laissant subsister que les formes les plus
brves et les moins varies.
443

Ces reprises rcratives de chants dautrui ne peuvent se faire que pour autant
quaucun soupon dappropriation ou dimitation ne vienne peser sur cette nonciation.
Elles doivent donc toujours se faire hors contexte , cest--dire dans un contexte inap-
propri au genre lyrique, et le chant choisi doit toujours tre dj connu de tous les audi-
teurs comme nappartenant pas lnonciateur afin dcarter ces suspicions on peut
mme aller jusqu rappeler incidemment lidentit de lauteur.
Dans un cas comme dans lautre, la reprise dun chant est une affaire purement
profane , ne visant qu apporter une information ou se distraire, sans le moindre en-
jeu de dmonstration de savoir du point de vue de celui qui reprend le chant. Les rgles
qui lentourent sont purement implicites, cette reprise nest dailleurs, notre connais-
sance, dsigne par aucun terme spcifique. Elle ne constitue mme pas ncessairement
une forme dhommage adress la personne de lauteur. Elle ne repose que sur la perfec-
tion lyrique de lobjet et non sur ladmiration pour lacte qui la motive il arrive quon
reprenne des chants de gens avec lesquels on nentretient que des relations trs distendues.
Par dfinition, nul ne peut jamais directement assister aux preuves de sa propre clbrit
lyrique, puisquon ne reprend un chant quen labsence de son auteur. Toutefois, le hasard
des reprises et des auditions successives, peut faire que quelquun finisse par rapporter
lauteur du chant sa propre clbrit lyrique : il arrive frquemment quon sollicite les
chanteurs les plus experts en leur demandant de rechanter des chants quon dsigne auprs
deux par la citation, chante ou parle, de leur leitmotive, dont la renomme est incidem-
ment parvenue aux oreilles du requrant. En gnral, ce genre de sollicitation emplit trs
visiblement de fiert lauteur du chant. Du point de vue de lauteur dun chant, tre repris
reprsente donc un enjeu important : cest sans doute un destin que chacun convoite secr-
tement pour ses chants encore une fois, si chaque homme avoue tranquillement quil
souhaiterait tre clbre, nul ne peut solliciter la reprise de ses propres chants, puisque cela
reviendrait demander dtre tourn en ridicule.

443
En revanche, il semble que lors de moment de dsuvrement au village, en particulier lors dinsomnie la
nuit, on reprenne plus volontiers et plus longuement ses propres chants. Peut-tre est-ce parce qualors
lnonciation lyrique vise avant tout faire passer le temps, fonction que ne pourrait remplir des chants repris
dautrui, trop brefs. Cest sans doute aussi quil y a souvent dans ces situations un individu plus proche de
lauteur, voire lauteur lui-mme qui se trouve porte de voix.

661
Le style individuel
La clbrit lyrique dun homme ne stablit pas seulement par la frquence avec
laquelle ses chants sont repris, mais aussi par la rapidit et la certitude des auditeurs iden-
tifier comme sien lun de ses chants lorsquil est cit. En effet de certains chanteurs, on sait
reconnatre le style personnel, la manire habituelle de faire , et ce travers les diff-
rents genres lyriques quil pratique ces styles sont dsigns par la locution yakadani (3R-
IMPF-GNO), cest ainsi quil fait .
444
Ici encore, on ne saurait faire de la reconnaissance
de son style personnel un objectif explicite de lactivit lyrique. Cependant chacun sait que
tous les hommes ny russissent pas galement. Les grands hommes sont par dfinition
ceux dont les styles sont les plus identifiables. La distinction du style, pour autant quil
reste conforme lidal esthtique du chant, est un indice de linspiration lyrique et donc
de la grandeur des actes ; rciproquement, lattention porte aux productions lyriques des
hommes prestigieux accrot les chances quaura leur style personnel dtre repr comme
tel.
445

Certains de ces styles, peuvent apparemment se rduire des prdilections lexicales
ou de tournures syntaxiques. Il semble peu courant de les dsigner explicitement, car ils
sont difficilement assignables un seul individu. Les traits stylistiques de ce genre sem-
blent partags par les chanteurs dun groupe familial, en particulier entre un pre et ses fils.
Ainsi mes htes semblaient avoir hrit de leur pre une particulire dilection pour le terme
-karniga, inquiet , vocable peu courant et napparaissant dans les chants de nul autre
chanteur ; cet individu avait aussi un penchant marqu pour ladjectif -edmir, dange-
reux , rarement utilis par les autres chanteurs. Les chanteurs dun autre clan semblaient
faire un large usage de ladverbe ahye, la nuit ou de la postposition locale courante
-pabi, inusits ou trs peu utiliss par les chanteurs du premier groupe. Ce genre de pen-
chants lexicaux parat ntre que trs peu comment, spontanment du moins. Cette trans-
mission de rgularit stylistique au sein dun groupe agnatique doit sans doute se faire in-
sensiblement et involontairement puisque ni les fils nadmettront quils imitent leur pre,
ni le pre nadmettra que ses fils soient dimpuissants imitateurs. Ce genre de rgularit
lexicale ne confre probablement quune impression vague de familiarit aux auditeurs, et

444
Les occasions de mesurer la renomme dun style personnel sont aujourdhui dmultiplies par la circula-
tion denregistrements de chants, nombre de supports de pitre qualit (dictaphones, cassettes) ne facilitant en
outre gure lidentification de lauteur sa voix.
445
Toutefois, mme parmi les grands hommes, tous les styles ne sont pas aussi aisment dcelables, et ce
non seulement pour un observateur tranger, mais pour les Suru eux-mmes, semble-t-il ce qui, une fois
encore, montre que la grandeur lyrique, si elle est insparable de la grandeur politique, ny est pas entire-
ment rductible et possde un certain degr dautonomie.

662
nimplique nullement quon se retienne duser certains de ces mots sous prtexte que
dautres en feraient un intense usage.
En revanche lexploitation rcurrente de sources mtaphoriques, mythologiques en
particulier, peut donner naissance une sorte de proprit intellectuelle tacite de cer-
tains individus sur ces sources. Ainsi lun de mes htes tait apparemment le seul puiser
son inspiration dans un cycle de rcits traitant de contacts lgendaires avec les Blancs cf.
[H73], [M37]. Nul ne semblait limiter ; interrog sur cette possibilit, un de ses frres nia
videmment quil existt une quelconque interdiction, mais ajouta, Cest lui qui fait ainsi,
nous autres ne lavons jamais fait, voil tout (Ana xiter yakadani po, one toyh toyhjena
po : DM1 INT 3R-IMPF-GNO INT NG 1PLE-RC 1PLE-TEST-ENDO INT). La pointe
dagacement perceptible dans cette rponse laisse penser que ces styles et les droits acquis
dessus ne peuvent que rester tacites. Plus un style a t dvelopp par un individu isol,
plus il devient invitable de le lui imputer en propre, plus son imitation devient sans doute
criante et donc dlicate. Reconnatre un tel style chez un autre, cela parat donc impliquer
de se priver de tout un pan de mtaphores possibles. Tout style doit dailleurs probable-
ment composer avec un risque inhrent cette notion : lexcessive rcurrence de certains
traits peut nuire lexigence doriginalit qui sapplique tout chant se rpter indfini-
ment lidentique, cest avouer la modestie et lobscurit de ses actes dinspiration.
La clbrit dun grand homme, pour autant que ses activits lyriques y contribuent
ce qui est toujours un tant soit peu le cas , se dveloppe ainsi partir des deux tendances
contradictoires inhrentes lesthtique du chant humain : la beaut simple et frappante
des leitmotive qui mne leur reprise et la rgularit technicienne des dveloppements qui
permet leur reconnaissance, comme marque dappartenance non plus seulement un genre
lyrique, mais un rpertoire personnel.
446
La clbrit senracine donc bien, sous cet as-
pect du moins, dans lesthtique et la rhtorique lyrique.
Le souvenir des morts
Encore une fois, rptons quil ne faut pas surestimer limportance de la dimension
lyrique de la grandeur au cours de la vie dun individu : sa rputation ne repose jamais seu-
lement sur la qualit de ses chants, et dautres dimensions guerrire, matrimoniale, etc.

446
Il existe probablement une consolidation mutuelle entre ces deux voies de la clbrit. La citation fr-
quente et rpte dun certain nombre de ses chants contribue sans nul doute rendre sensible lunit stylis-
tique propre un individu car si les chants ntaient jamais repris aprs leur nonciation originelle, tant
donn la distance entre les occasions de chants, il serait plus difficile dapercevoir ces rgularits indivi-
duelles. En retour, il est probable que la rgularit stylistique dun ensemble de chants facilite leur mmorisa-
tion, puisque chaque style reposant sur un petit nombre de constantes lexicales et/ou mtaphoriques.

663
sont au moins aussi importantes. Toutefois, les productions lyriques dun individu prennent
une importance toute particulire dans sa clbrit post mortem. La somme des chants
quun individu produit au cours de son existence tend devenir le socle de son individuali-
t aprs son dcs, de la prservation de son souvenir et de son ancestralisation cleste et
onirique (cf. supra II.4.c). Nous ne signifions nullement que les Suru chercheraient cons-
ciemment par laccumulation de chants se mnager un destin eschatologique favorable
une telle inquitude ne les effleure gure. On constate seulement que, de fait, le souvenir
quun individu laissera aprs sa mort, cest--dire sa capacit chapper un destin de
termite anonyme, dpend largement de sa clbrit lyrique.
La matire lyrique du souvenir
Les chants reprsentent en effet les lments les plus durables dun individu. Lors-
quun individu dcdera, les chants quil aura produits seront les traces les plus solides
quil laisse : ses biens tant dtruits ou inhums, ses lieux abandonns, son nom personnel
prohib, il ne restera que ses chants pour prserver son souvenir. Le chant est mmorable
pour ainsi dire par nature : il fait partie des lments qui, lors dun rcit mythologique,
lgendaire ou, ici, historique, doit tre reproduit lidentique (cf. supra III.1.a). Or, en tant
que discours prsentant une forte unit et une distinction recherche, organis de manire
parallliste, son souvenir est beaucoup plus mme dtre fidlement prserv que celui de
dialogues, pour le comparer avec un autre lment dont la reproduction lidentique lors
dun rcit est, en thorie, aussi vise.
Car la mort dun individu ninterdit en rien de continuer reprendre ses chants. Le
nom personnel est prohib, car il a la forme dune prdiction de destine, ouverte vers
lavenir et concde par autrui, dont lvocation auprs de parents survivants serait doulou-
reusement ironique (cf. supra II.3.b). Au contraire les hauts faits dun dfunt ont depuis
toujours t constitus comme des vnements achevs et clos, dont linscription dans la
mmoire, dans la mesure o elle se faisait grce au chant, se devait dtre vierge de toute
incompltude et de toute fuite vers lavenir. Le rappel de ces actes ne change rien leur
achvement, ny ajoute ni nen retranche rien, dautant plus quil se fait par linstrument de
leur clture, le chant. Il ny a donc nulle raison de prohiber la citation des chants dun
mort. Loin de faire souffrir les parents du dfunt,
447
lvocation de ses chants semble les
remplir de fiert : ce souvenir est la preuve de la grandeur de leur ascendance.

447
Je ne dispose pas dinformation prcise sur ce point, mais on peut supposer quun dlai de rserve doit
tout de mme tre observ lors du deuil. Sur ce point une comparaison avec les chants de fte tamara des

664
Certes, le moyen le plus simple et le plus usuel de dsigner un mort nest pas de ci-
ter un de ses chants moyen peu maniable discursivement. Les chants ne se transforment
jamais concrtement en substitut de noms personnels des dfunts. Un terme de parent est
largement suffisant cette fin. Toutefois ce mode de dsignation est condamn rester
abstrait, dsincarn la plupart des termes de parent ayant une extension classificatoire
considrable : pre ou oncle dsignent souvent une dizaine dindividus et
nattribuent aucune individualit propre celui qui est ainsi vis. Au contraire, le chant
dun individu lui appartenait en propre et possde, en thorie au moins, une distinction
propre. Chaque chant implique en outre tout un rseau danecdotes et dvnements qui ont
entour sa production et que sa reprise peut tre loccasion de refaire surgir, tous ces
grands et petits faits confrant une paisseur biographique lauteur du chant, traces de ses
relations plus ou moins conflictuelles avec ses contemporains. La citation dun chant au-
prs dun Suru g ne manque jamais de dclencher lvocation soit directement dautres
chants, du mme auteur ou dun autre, soit lvocation des circonstances de la production
de ce chant, menant de fil en aiguille la citation dautres chants. La survie dans la m-
moire collective et la conservation dune paisseur individuelle, autre que celle dun
simple point dans la gnalogie,
448
repose donc, en partie au moins, la fois sur la quantit
de chants quon a produits durant son existence autrement dit le nombre dvnements
auxquels on a t ml et sur lexcellence esthtique de ceux-ci puisque cest avant tout
en fonction de ce critre que les chants sont repris des fins de divertissement, et que la
saillance de leur leitmotiv est ce qui permet de fixer la mmoire de lvnement qui a don-
n lieu leur production. Le succs lyrique apparat donc comme un facteur important du
succs mmoriel.
La perptuation de lindividualit
Il est probable que, toujours sans quil sagisse dune vise consciente des chan-
teurs de leur vivant, le dploiement dun style personnel, joue un certain rle dans la for-
tune mmorielle dun individu. Car, cest une chose que le souvenir de chants, en tant
quunits lyriques, se perptue travers les gnrations, cen est une autre que la mmoire
dune personne survive travers eux. Autant certains chants admirables semblent des l-

Wari, qui sont aussi des productions personnelles distinguant leur auteur, mais sont rechants lors du rite
funraire (Vilaa 1992 : 175 ; Conklin 2001 : 74) pourrait tre intressante.
448
Ces individus perdant toute paisseur biographique tendent invitablement disparatre de la mmoire
gnalogique : trois ou quatre gnrations au-dessus des informateurs les plus gs, on croirait que les Suru
masculins ntaient quau nombre de cinq ou six

665
ments solides dont le souvenir est fermement ancr dans la mmoire dune large part des
informateurs, autant lidentit de leur auteur semble devenir sujette discussion mesure
que le temps passe. plusieurs reprises, jai entendu des dbats sur lauteur de tel ou tel
chant. Le cas tait particulirement frappant lorsquil sagissait de chants jugs trs beaux,
par exemple [H18], dont les auteurs taient nanmoins des individus que leurs actes et/ou
leur descendance ne plaaient pas au premier rang des gloires ancestrales. On peut donc
supposer que, ct bien videmment de ces derniers facteurs, lunit stylistique propre
un chanteur joue un rle non-ngligeable dans la conservation du souvenir de lunicit de
lauteur dun ensemble de chants. De fait il nest pas rare que des informateurs, laudition
de lenregistrement dun chant forment des hypothses telles que Ce chant doit tre
dUntel, car il chante souvent ainsi (ana merew yakadani) , aussi bien pour des auteurs
vivants que morts (dont des reprises de chants avaient t enregistres par les descendants).
La distinction stylistique dans la clbration lyrique de ses actes personnels prmunit donc
peut-tre contre la dispersion et la rattribution post mortem de ces gloires aux morts avec
qui on avait rivalis de son vivant.
Ainsi la clbrit, en tant quindividualit et insubstituabilit, dun chanteur se
construit de son vivant, et se perptue ventuellement aprs son dcs, travers un qui-
libre entre lexigence de nouveaut et de distinction renouvele de chacune de ses produc-
tions lyriques et llaboration dun style relativement stable et reconnaissable.
Le recyclage du savoir
Il ne faut cependant pas surestimer lefficacit du chant, sinon comme instrument
mnmonique, du moins comme oprateur eschatologique. La transmission mmorielle, qui
ne slectionne probablement quune faible part de la masse de chants composs, ne peut se
faire quau prix dune rduction drastique de la richesse de chacun dentre eux. La plupart
des individus savent reprendre, sans difficult et avec une certaine ampleur, les chants de
leur pre, sauf lorsquil est dcd dans leur prime jeunesse. Au bout de deux ou trois g-
nrations, surtout si lauteur na pas t connu de celui qui cite le chant lequel na donc
pu assister son nonciation originelle , un chant se rsume son leitmotiv articul
deux ou tout au plus trois dveloppements sommaires cf. [H18], [H19], [H20]. Cette r-
duction rvle quon ne retient que llment distinctif du chant ainsi que des marques ru-
dimentaires de son appartenance un genre lyrique, mais que lart de lunion des deux, qui
faisait une partie de lexcellence inspire de lauteur sest perdue au fil des citations. Cer-
tains informateurs connaissaient ainsi des leitmotive de leur grand-pre, dcd avant leur

666
naissance ; cependant ils se dclaraient incapables den reprendre le chant ils refusaient
notamment de lenregistrer jusqu ce quils demandassent leur pre de leur rechanter
ce chant, rappel qui leur permit den enregistrer des versions sommaires, [H11] et [H48],
associant un ou deux brefs dveloppements ces leitmotive . Au-del de trois ou quatre
gnrations, il semble que les chants soient en fin de compte purement et simplement ou-
blis. Plus exactement, nous navons rencontr aucun chant qui fut attribu un ascendant
plus ancien, ni, du fait mme de la fonction mmorielle du chant, aucun individu prcis-
ment identifi dans ces gnrations : autrement dit, si des chants subsistaient, ctait sans
auteur identifi.
Les informateurs connaissent non seulement des chants, ou plutt des leitmotive, de
gens dont ils ignorent le nom personnel, quils dsignent uniquement par des termes de
parent ; mais aussi des bribes de chants dont ils avouent tout ignorer de lauteur. Car, si
tant est que le souvenir de ces objets lyriques ne soit pas entirement perdu, le processus de
dsindividuation et de dispersion des chants que nous voquions se met inluctablement en
uvre : des chants les plus anciens, simples leitmotive vaguement associs des potentiali-
ts de dveloppements prsentement plus involus qupanouis, on ne sait plus trop qui
ils appartiennent. De fait il semble y avoir, dans les souvenirs de tout individu, jeune ou
g, toute une srie de bribes dlments lyriques mal identifis, parfois attribus confus-
ment des personnages lgendaires de second rang. Autrement dit, la puissance mnmo-
nique des leitmotive reste toujours suprieure celle des rgularits stylistiques person-
nelles, ce qui est conforme aux principes de lesthtique lyrique. Sauf ce quils soient
intgrs dans des rcits lgendaires, qui finiraient par les associer de manire stable des
personnages nomms mais alors sans lien gnalogique avec les vivants , on peut donc
supposer que de tels lments lyriques orphelins de leurs auteurs flottent toujours dans la
mmoire des individus, avec une conscience plus ou moins nette du fait quil sagit dun
matriel lyrique qui a eu, un jour, un auteur clbre et respect. Peut-tre, mais cest l une
simple hypothse, destine rester invrifiable, est-ce l la matire mme de linspiration
des grands chanteurs. Plus on est expert dans cet art, donc souvent plus on est g, plus il
doit tre facile de puiser dans ce stock de leitmotive, de mtaphores et figures que les an-
ctres ont accumul et sur lesquels, par leur inluctable effacement de la mmoire de leurs
descendants, ils commencent abandonner leurs droits dauteurs se servir de ces sugges-
tions lyriques doit tre plus dlicat pour un individu jeune, car il est ncessairement soumis
au jugement des gens plus gs, dont il sait quils savent mieux que lui si ces mtaphores et
autres figures ont t la proprit danctres et quils pourraient dnoncer une imitation.

667
Peut-tre la tranquille assurance des plus gs, toujours confiants en leur inspiration, re-
pose-t-elle en partie sur ce sentiment davoir une large source de thmes lyriques disposi-
tion. Peut-tre cette source lyrique des anctres en train de svanouir est-elle la forme la
plus objective et la moins consciente de la protection quils offrent leurs descendants et
de la transmission hrditaire du savoir. Si tel tait le cas, le savoir lyrique ne serait plus
tant une invention inexplicable quun recyclage mconnu. Il ne sagit l que dhypothses,
sur un fonctionnement de linspiration lyrique qui, si tant est quil se produise est destin
rester largement inconscient. Lesthtique de loriginalit dans le classicisme, propre au
chant humain, dans la mesure o elle exige du neuf tout en en restreignant les expressions
possibles, semble toutefois trs propre stimuler un tel fonctionnement, qui viendrait vali-
der les idaux moraux et les conceptions eschatologiques des Suru.
Oubli des chamanes et continuation de la parole chamanique
Le spectre de lnonciateur chamanique
Si le chant humain est linstrument de lindividuation de son auteur, tandis que le
chant chamanique est lexpression de lindividualit de son auteur spirituel, quelle in-
fluence peut-on attribuer au chant chamanique sur son nonciateur humain ? La thorie
chamanique lui dnie expressment toute efficace individualisante, puisque tous les cha-
manes sont supposs chanter les mmes chants, avec les mmes noncs, dans un ordre qui
ne dpend pas deux et pour des effets toujours quivalents ou du moins indpendants de
leurs modalits lyriques. Nul style nest jamais reconnu un chamane prcisment
dans la mesure o un style au sens de ceux quon distingue chez les chanteurs humains
repose sur une pratique intentionnelle de ces derniers, alors que le chant chamanique in-
siste sur la passivit de linterprte humain par rapport lauteur spirituel.
vrai dire, la diffrenciation des nonciateurs chamaniques est moins impossible,
que refuse, comme une tendance possible quon tente de conjurer, tout en sen accommo-
dant et/ou en en tirant tacitement profit. La diffrenciation des nonciateurs chamaniques
est dans une certaine mesure avoue par la pratique. Lorsque plusieurs chamanes sont
disponibles , dans une situation o les affinits familiales et politiques sont quilibres,
chose apparemment courante lorsque les chamanes taient relativement nombreux, on fait
bien le choix de sadresser lun ou lautre, pour rsoudre tel ou tel problme. Lorsquun
homme se propose comme matre des cigares dun chamane, son choix ne se fait ja-
mais sans considration de la puissance prsume de lindividu en question. Si chacun tend

668
louer la comptence du chamane de son groupe familial, parmi les autres chamanes, tout
informateur reconnat assez facilement quil en considre certains comme plus efficaces
que dautres.
Puisque chaque chant chamanique reste toujours identique lui-mme, le seul point
sur lequel les chamanes peuvent se diffrencier les uns des autres est le choix des chants
quils privilgient lors dune nonciation particulire et lordre dans lequel ils les mobili-
sent hypothse que nous avons dj mise, ce choix et cet ordonnancement devant repr-
senter un lment crucial dans lissue dune cure prive. Certes ces divergences ne sont pas
plus explicitement reconnues que celles portant sur le contenu puisque la thorie chama-
nique postule que lordre dnonciation est sous le contrle des esprits. Toutefois mon in-
formateur chamane nhsitait pas non seulement numrer les esprits qui taient mi-
nemment efficaces, mais faire le compte des gurisons quil attribuait lun ou lautre
dentre eux. Il allait mme jusqu citer un certain nombre desprits pour lesquels il prou-
vait une particulire dilection, reconnue comme purement personnelle (ohgyab, 1G-cur-
SUFF(ralit), mon favori ). Il est probable quau fil des cures russies et rates les cha-
manes finissent par considrer certains chants comme des instruments notablement puis-
sants et certains enchanements comme apparemment habiles pour parvenir aux fins re-
cherches attaquer demble avec des thrapeutes renomms ou temporiser, concentrer
leur action en un moment crucial ou les dissminer, etc. (cf. supra V.4.a).
Ces diffrences entre nonciateurs chamaniques reposent donc sur la manipulation
dlments restant par hypothse inaltrs, les chants comme units lyriques stables,
que chaque chamane, lors dune occasion particulire, slectionne et ordonne dune ma-
nire qui lui parat judicieuse. Lindividualit dun nonciateur chamanique consisterait
donc dans le rarrangement perptuel des lments de son rpertoire, pour tenter de repro-
duire les sries prsumes les plus efficaces, probablement sans pour autant reproduire
exactement la mme srie chaque nonciation, ne serait-ce quen raison des erreurs
involontaires, oublis ou permutations, qui ne peuvent manquer de se produire accrditant
objectivement et subjectivement lhypothse dune activit spontane et indpendante des
esprits auteurs des chants dans linterprtation chamanique. Ces procds sont condamns
rester jamais non seulement inavous, en raison de la thorie dfinissant la comptence
par la passivit de lnonciateur, mais encore dsavous par la raffirmation rgulire de
lunit chamanique travers la mise en uvre du rituel collectif soeyat.
Cette individuation du chanteur chamanique parat la fois dsire par lui-mme et
par ses solliciteurs chacun souhaite tre ou disposer du chamane le plus efficace et

669
crainte ni lui-mme ni ses patients ne souhaitent saper la prsomption defficacit de tout
chamane par la reconnaissance dingales comptences. Lindividualit de lnonciateur
chamanique transparatrait ainsi derrire chacune de ces nonciations dlments im-
muables tout en fuyant constamment : cette individualit insaisissable mais indniable, cet
exprimentateur avis qui se dissimule derrire les instruments quil manipule tout en niant
les produire et en possder le contrle, qui appelle ses collgues pour dnier collectivement
ces pratiques auxquelles chacun dentre eux se livre pour son propre compte, nous semble-
rait lincarnation mme de linsolence narquoise par laquelle nous caractrisions la prag-
matique chamanique, et pourrait tre reformule ainsi : Nous nignorons pas que jai mes
techniques sur lesquelles vous comptez, mais vous noserez pas plus que moi lavouer.
vanescence de la carrire chamanique
Cet insolent nonciateur chamanique, dfiant constamment les jugements de ses
collgues tout en aiguisant lapptit de ses solliciteurs, contraint de rester toujours insaisis-
sable et de dissoudre son individualit aussitt quelle commence tre trop identifiable,
est vou loubli lorsque lindividu dcde. En tant que chamane i.e. pour autant quil ne
soit pas aussi un grand chanteur humain , le souvenir de ses actes est trs fragile. De son
vivant mme, les effets qua produits un chamane, par ses cures par exemple, sont trs ra-
pidement oublis : un chamane se souvient certes avec fiert des pathologies quil a gu-
ries, mais les patients eux-mmes paraissent frapps damnsie, oubliant les bnfices
quils ont tirs de son action.
449

Ces faits au souvenir prcaire du vivant de leur promoteur sont a fortiori oublis
ds lors quil est dcd. Dun chamane mort, on se rappelle la limite le degr de sa puis-
sance, de manire trs abstraite ctait un trs grand chamane (wwpyh iter) mais
nullement les actes par lesquels il la dmontre. Par une inversion presque complte de ce
qui se produit dans le rgne de la grandeur et du chant humain, ce dont on se souvient le
mieux, cest peut-tre de son nom chamanique , relativement moins prohib que son
nom personnel ; mais cela ne lui confre gure dpaisseur personnelle (dautant plus que

449
Il y a videmment une part de dngation dans ce passage sous silence des crises de faiblesse quon a
connues. Nanmoins il semble que cet oubli soit prcisment li labsence de chant distinctif et commmo-
ratif de ce fait, les seules productions sonores, les interprtations chamaniques, tant thoriquement sem-
blables toutes les prcdentes et toutes les suivantes. Sil ne peut y avoir de chant humain conscutif une
gurison, cest quelle nest ni un acte du patient, ni un acte du chamane, ni mme un vnement clos, con-
clusif dune srie dactes, mais au contraire un nouveau dpart , tourn vers lavenir, puisquil sagit de
rendre le patient fort (-txa) et ferme (txawap), cest--dire prt affronter la vie ; la gurison nest
dailleurs jamais dcrite comme une victoire sur une maladie qui serait personnifie comme un opposant,
contrairement beaucoup de traditions chamaniques amazoniennes (Descola 1993 : 363 ; Fausto 2001 : 338 ;
Chaumeil 2000 : 251).

670
ces noms chamaniques sont trs peu inventifs).
450
De linsolent chamane narguant les audi-
teurs en se dissimulant derrire ses chants, on ne retiendra seulement quon na jamais pu
le saisir et le rduire un nonc distinctif : simple forme abstraite de la puissance, vide et
impossible cerner au point quon ne saurait dire comment cette puissance russissait
produire des effets suprieurs celle de ses collgues. Les prdilections lyriques et les
combinaisons tactiques quutilisait un chamane nayant jamais t explicites de son vi-
vant, elles ne seront a fortiori jamais voques aprs son dcs.
La tradition des chants chamaniques
En revanche les chants quun chamane utilisait sont supposs lui survivre et se per-
ptuer, intacts et identiques eux-mmes, aprs ses performances et au-del de sa mort,
tout comme leurs potentialits dordonnancement sont prsumes rester inaffectes par les
ordonnancements auxquels la routine de ce chamane se conformait. Tous ces aspects res-
tent en thorie toujours sous le contrle des esprits.
Il va de soi que cette thorie ne peut reflter la ralit : chaque nophyte sinspire,
pour dvelopper ses chants et les ordonner en sries pertinentes, des chamanes confirms
quil a entendu chanter, aucun chamane, si confirm soit-il, ne peut rester indiffrent aux
choix et combinaisons lyriques dont il apercevrait lefficacit chez un de ses collgues, nul
ne peut ignorer la diversit des chants et laccord sur leur ordre qui merge de la collabora-
tion des nonciateurs dans un soeyat. Il est hautement probable que le nombre des leitmo-
tive, le contenu des dveloppements qui leur sont associs, lordonnancement de ces chants
et la rputation defficacit de chacun dentre eux voluent et se modifient insensiblement,
au fil des performances chamaniques successives, chacune par les rsultats quelle produit
ou non influant sur lorientation des suivantes. Quun esprit relativement secondaire ou
dont le leitmotiv est dinvention rcente produise une gurison clatante, et son existence
comme unit lyrique sera sans doute assure ; quun autre ne produise que peu de bn-
fices, ou quil soit souvent pass sous silence, et son existence finira par tre oublie ; que
des dveloppements prsentant trop souvent certaines rcurrences aient t noncs par un
chamane victime daccident ou de maladie, et leur rputation dincorrection natra, etc.
La somme des chants chamaniques et les dispositions qui lui sont imposes un
moment donn reprsentent donc toujours ltat dune tradition en perptuel rajustement.

450
Le nom chamanique dun ascendant peut servir former un nom personnel lun de ces derniers ma t
expliqu comme le dcalque du nom chamanique du grand-pre agnatique de son porteur, amput de son
radical ww, chamane , auquel avait t substitu oy, homme .

671
Le savoir chamanique est donc largement un savoir empirique et cumulatif, adoss une
somme dessais, derreurs et de rectifications perptuelles. Toute la thorie des conditions
daccs au maniement de ce savoir, son application et sa mise lpreuve parat certes
se prsenter comme une dngation de la dimension cumulative et empirique de ce savoir
puisquil est rvl, dun coup , en termes de tout ou rien, dfinitivement, de manire
homogne, etc. La thorie de laction chamanique est en revanche une reconnaissance hy-
perbolique de la dimension empirique et conditionne du savoir chamanique : toute non-
ciation chamanique ne se prtend quune interprtation active par la prsence hic et
nunc de lauteur spirituel du chant. Si les formes, les contenus et lordre des noncs cha-
maniques se modifient parfois un tant soit peu, cela nest pas de la responsabilit de
linterprte, mais seulement des auteurs. Cet hyper-empirisme, o la tradition est, en tho-
rie, remise en jeu chaque performance, permet dabsoudre les interprtes de cette tradi-
tion des infidlits quils lui infligent. Ce qui est donc pass sous silence, cest donc le
pouvoir des chamanes dinfluer sur ces formes, de sorte les maintenir autant que possible
semblables aux formes prcdemment entendues, ou pour sen carter autant que nces-
saire. Ce que ce savoir intime (agakobamne) cache au fond de son cur (aga),
inaccessible aux autres, cest quil est la fois beaucoup plus et beaucoup moins stable
quil ne le prtend : beaucoup plus, puisquil se guide sur les nonciations passes et ne
rsulte pas dune inspiration entirement indpendante du chanteur, beaucoup moins, car
en sclairant de ses expriences passes, il ne se soumet pas entirement la constance
ou linconstance quon impute aux choses (so) spirituelles, mais les manipule.
***
Les deux grandes activits lyriques connues des Suru, par leurs formes linguis-
tiques et stylistiques spcifiques, ainsi que par les conditions dnonciation propres cha-
cune, font natre deux types distincts et complmentaires de savoir, instituant des hirar-
chies propres. Le chant humain, renouvel chaque occasion, se prsente comme un savoir
cumulatif, se nourrissant des expriences antrieures : la fois, lchelle individuelle, par
lhabilet lyrique que dveloppe un chanteur au cours de sa carrire et, lchelle de
lensemble des chanteurs, par les nouveauts quil entend produire constamment, tout nou-
vel nonc se diffrenciant des prcdents et sajoutant la somme du corpus lyrique con-
nu. Toutefois, tant donn son esthtique propre, qui vise produire des noncs la fois
saillants et dune perfection formelle absolue, refltant un genre lyrique et un type dacte, il
nest pas improbable quune forme de recyclage sinstaure linsu mme des chanteurs. Or
cette esthtique nat prcisment des enjeux et vises pragmatiques du chant humain :

672
dune part assurer la distinction des individus de prestige parmi leurs rivaux, ce qui pousse
la recherche de loriginalit ; dautre part, fournir au chanteur un moyen dassurer la re-
connaissance de ses actes, ce qui pousse au classicisme, la conformit dun chant donn
un genre lyrique attestant, en retour, celle de lacte (meurtre, fte, etc.) qui la motiv
lidal du type dacte en question.
En revanche le chant chamanique, maintenu identique et dpendant dune comp-
tence estime en termes de tout ou rien, ne prtend offrir quun savoir fig et entirement
indpendant de ses chanteurs, soumis des auteurs mystrieux. Or si le savoir intime du
chant chamanique ne progresse que lentement lchelle dun individu une fois que celui-
ci sen est fait reconnatre la matrise, sil repose sur un certain nombre dlments dont le
chanteur nest jamais subjectivement certain davoir compris le sens et les principes, con-
tribuant lui donner le sentiment quil nest jamais seul parler, mais quun tre qui reste
toujours marqu par un fond dindtermination agit dans sa parole, ce savoir produit nan-
moins, invitablement, prcisment parce quil entend rester le mme, tout en autorisant
certains carts en dchargeant ses nonciateurs de la responsabilit de ces infidlits, une
tradition voluant constamment par essais et retouches.

673
Conclusion
Au terme de ce parcours dans lethnographie suru, qui ne prtend nullement
lexhaustivit monographique, il nous semble que lanalyse des esthtiques et des pist-
mologies respectives des chants humains et des chants chamaniques permet dapercevoir
comment deux principes de connaissance, daction et dorganisation, concurrents et peut-
tre complmentaires, pourraient tre luvre chez les Suru. Ces principes sexpriment
sur des plans la fois pistmique et sociologique.
La comptence chamanique passe par un savoir qui ne peut jamais tre transmis di-
rectement, qui, si brusque soit sa rvlation , ne peut manquer de passer par une longue
maturation prparatoire chez lindividu. Aucune rivalit directe ne peut sexprimer entre
les dtenteurs de cette capacit ; ces rivalits sont aussi contenues que possible, par di-
verses stratgies rituelles. En particulier, linstrument par lequel les chamanes rivalisent, le
corpus de chants chamaniques est proclam extrieur, antrieur et suprieur chacun
dentre eux, et mme, en thorie, entirement indpendant deux. Ils ne peuvent donc le
manier quavec prcaution et ne peuvent le modifier qu la marge, sans concertation, in-
sensiblement, par petite touches, selon un rythme lent et mme sans avoir conscience de le
faire. De fait, ce corpus de chants chamaniques apparat comme le trsor dune tradition,
dont chacun ne peut bnficier qu condition de ne pas tenter de se lapproprier exclusi-
vement. Simultanment le partage de cet instrument auquel chacun sengage ne pas tou-
cher sexprime sur le plan sociologique par ce quon peut qualifier de statut : un tat
stable et dfinitif, donc indpendant dautres paramtres (richesse, prestige, etc.), offrant
un certain nombre de facults quon peut, sous certaines conditions, mettre librement en

674
uvre, au moins au sens o les gens qui ne jouissent pas de ce statut ne peuvent intervenir
dans la mise en uvre de ces facults, la juger (explicitement du moins) ou la restreindre ;
ce statut, du fait de la voie daccs qui prohibe la transmission interindividuelle, protge
mme chacun de ses dtenteurs contre toute dpendance personnelle lgard dun autre
de ses dtenteurs, qui serait le garant, mais aussi le juge, de la comptence de celui auquel
il aurait transmis la sienne. Du point de vue de son action, le chamanisme passe avant tout
par la dcouverte dordonnancements (au sein du corpus de chants et divers niveaux de
celui-ci) puis par un souci constant de prserver cet ordre contre un dsordre sans cesse
menaant et toujours renaissant. Cette menace du dsordre nat de la situation pistmique
mme : ce trsor de la tradition ne peut qutre drang chaque fois quun chamane le sol-
licite, tandis que lgale comptence de chacun dentre eux et la transcendance de
linstrument lgard de tous empche quon se concerte ouvertement pour rtablir lordre.
Par ailleurs, les interventions des chamanes dans la vie des gens ordinaires, la demande
de ceux-ci, consistent lutter contre des dsordres, ceux que reprsentent les maladies il
sagit dune remise en ordre, puisquil sagit de rajouter et de repositionner des mes,
mme si cet ordre nest pas de mme nature que lordre des chants dans un corpus. Enfin,
aussi bien laccs au statut de chamane que laction chamanique et la lutte contre ce d-
sordre sans cesse menaant ont pour condition un doute, portant sur un lment qui ne peut
jamais tre explicit et qui rside la fois dans la nature des esprits jamais indtermi-
ns , dans le sens de certains contenus des chants noncs et dans la communaut de
perception, dactivit et de comptence (de chants connus) avec ses pairs, qui ne peut ja-
mais tre compltement explicite. Le principe chamanique sexprime donc la fois
par un statut, une tradition prcieuse mais sollicite, une hantise du dsordre, un isolement
de ses dtenteurs et un doute lancinant.
Par contraste avec la comptence chamanique, le savoir lyrique des grands hommes
se prsente comme une forme de comptition ouverte et de concurrence directe pour un
stock de biens dont chacun essaie de sapproprier la majeure partie au dtriment des autres.
Cette situation est homologue celle qui rgne sur le plan sociologique : la grandeur est
une comptition dans laquelle chacun essaie de surpasser les autres pour sapproprier des
biens dont les principaux sont en quantit finie quil sagisse des femmes ou des terri-
toires dessartage et de chasse, mais aussi du prestige, bien symbolique par dfinition diff-
rentiel. Dans le domaine strictement lyrique, cette comptition passe par linspiration : le
chant humain exploite une matire laquelle tous ont librement accs le langage ordi-
naire, et plus spcifiquement les diverses mtaphores, figures, analogies mythologiques,

675
etc. qui permettent de produire de beaux chants mais o chaque utilisation dun lment a
pour effet, des degrs divers, den priver les autres pour un temps plus ou moins long. Il
faut donc esprer dcouvrir certains de ces lments avant les autres : la potique humaine
est une forme de prdation des ressources esthtiques. Par l-mme la somme des chants
humains napparat pas comme le trsor dune tradition partage, mais comme une masse
dont il faut se distinguer tout en sy rattachant, puisquil faut sy mesurer. Or, comme les
matriaux utilisables (mtaphores, etc.) ne sont pas en quantit infinie, ou du moins quon
en fait une intense consommation, au moins en certains genres, il faut invitablement que
certains chants soient oublis pour que de nouveaux puissent tre produits. Dans le do-
maine lyrique, mais aussi au-del sur un plan sociologique, par contraste avec le statut
du chamanisme, la grandeur pourrait donc, nous semble-t-il tre qualifie de position :
comme un tat qui, si assur puisse-t-il paratre chez certains, est toujours relatif et reste
objet de contestation continuelle par tous. Parce que son instrument est la porte de tous
et parce quil a une vise diffrenciatrice, le chant humain doit trouver des justifications et
des motivations. Or le mode de contestation de la grandeur, et en particulier de la grandeur
lyrique, passe par louverture ostensible tous de la comptition, de sorte que les gens oc-
cupant les positions les plus mdiocres fassent la preuve publique de la modestie de leurs
capacits. Il nexiste quun seul moyen de briser ce cercle : fonder la lgitimit du chant
sur des actes qui soient similaires ceux des occupants des positions prestigieuses. En tant
que prouesse ralise par des gens dont leur position laissait penser quils en taient inca-
pables, ces actes sont vnements. La conqute du savoir lyrique passe donc toujours par
des vnements brisant la monotonie de lexistence villageoise et les vidences de la rou-
tine. Cependant le propre du chant en tant que degr suprme de la parole, cest de clbrer
et de proclamer la grandeur et non son dsir, qui serait dfaut et petitesse ; ne pouvant
venir quaprs les actes, la gloire lyrique doit toujours passer par la violence et la provoca-
tion insultante, qui permet de rompre linertie des situations et hirarchies tablies, gestes
qui sont des offenses puisquils se font invitablement au dtriment de gens reconnus, si-
non comme respectables, du moins comme dignes dadmiration. Cest dans cette tension
entre louverture tous des positions, qui rsultent du partage invitable des moyens dy
accder le langage sur le plan lyrique, la guerre sur le plan social et le dsir vident de
ceux qui ont russi sassurer les plus prestigieuses des positions, que se sont dvelopps
les idaux thiques les plus fondamentaux et les plus subtiles institutions des Suru : lidal
de la compassion de la lenteur et de la transmission patrilinaire du savoir, dune part, et
les procdures si complexes des ftes de boisson dautre part, techniques de production

676
dvnements permettant de rguler la circulation de la grandeur et de contrler les occa-
sions de production lyrique. Le principe de la grandeur sexprime ainsi par une comp-
tition continuelle et universelle pour des positions toujours relatives, impliquant de mettre
en pril lquilibre tabli et momentanment stabilis au profit des occupants des positions
suprieures, en dclenchant des vnements ; et cette tension perptuelle suscite en retour
le dveloppement dinstruments de contrle de ces vnements, qui repose en particulier
sur la production dvnements artificiels (festifs) grce la complicit entre leurs organi-
sateurs, laquelle sexprime, au niveau lyrique au moins, par tout un art subtil de lironie.
Ces deux principes peuvent bien entendu parfois tre cumuls chez certains indivi-
dus et on a vu quil existait de multiples voies par lesquelles chacun essayait de contrler
lautre. Il nen reste pas moins vrai quil sagit de deux logiques qui paraissent travailler le
corps social suru paralllement et mme parfois symtriquement, et ce la fois au niveau
sociologique et au niveau pistmique. Nous ne saurions prtendre que ces principes
taient les seuls, en particulier au niveau pistmique. Un grand nombre de genre de sa-
voirs ont certainement chapp notre analyse, tant ceux qui sexpriment sous des formes
moins verbalises notamment dans des domaines comme la chasse ou la guerre , que
ceux qui recourent peut-tre des formes verbales moins saillantes que le chant ou mme
le mythe, ou encore que les formes de savoirs qui spanouissent parmi les femmes. Une
telle limitation tait inscrite dans les conditions de la recherche : de tels savoirs ne sem-
blent pas avoir produit de monuments permettant leur tude bien des annes aprs leur
mise en uvre.
Si, du fait du choix de perspectives qui ne se rapportent pas exactement aux catgo-
ries habituelles dorganisation des matriaux et thmatiques ethnographiques, nous navons
pas eu loccasion de dvelopper des dimensions comparatives dans ce travail, nous esp-
rons que cette tude, soulignant la fois la complexit des principes dorganisation socio-
logiques et des formes de diffrenciation et de hirarchisation, limportance des formes
dvnementialit, loriginalit de leur conceptualisation et la diversit des temporalits, la
subtilit de linscription de ces enjeux dans des arts rhtoriques et potiques et la puissance
mnmonique de ceux-ci, permettra denrichir la comprhension des socits amazo-
niennes. En attendant, nous esprons que la prsentation, parfois aride, de ces donnes eth-
nographiques contribuera prserver la connaissance de ces monuments lyriques.

677
COLE DES HAUTES TUDES EN SCIENCES SOCIALES
Doctorat nouveau rgime
Anthropologie sociale
Cdric YVINEC
Les monuments lyriques des Suru du Rondnia
(Amazonie mridionale)
Chants, vnements et savoirs
Volume 2 : Annexes
Thse dirige par Philippe DESCOLA
Soutenue le 7 janvier 2011
Jury :
M. Philippe DESCOLA (Collge de France)
M. Philippe ERIKSON (Universit Paris X)
M. Jacques GALINIER (CNRS)
M. Michael HOUSEMAN (EPHE)
Mme Anne-Christine TAYLOR (Muse du Quai Branly)
Mme Aparecida VILAA (Museu Nacional, Rio de Janeiro)

679
A. lments linguistiques
Transcription
Il existe ou a exist plusieurs transcriptions de la langue suru, avec des variantes
plus ou moins divergentes, cette instabilit tant manifestement le signe de leurs imperfec-
tions. La premire fut propose par les missionnaires du Summer Institute of Linguistics
(Willem Bontkes 1978). Aprs diverses hsitations et quelques modifications, au terme
dun travail de rvision men avec le concours de plusieurs Suru, elle servit de base la
transcription aujourdhui officielle : celle des manuels scolaires suru.
451
Cette trans-
cription a beau tre la plus prcise, elle se rvle fort peu pratique, comme latteste le fait
que les principaux utilisateurs de lcriture suru, les instituteurs suru et les missionnaires
eux-mmes, saffranchissent souvent de ses rgles. Le principal dfaut de celle-ci est donc
son excessive complexit.
452
Sy ajoute le choix dune mme lettre (h) pour des emplois
entirement diffrents. B. Mindlin a utilis une transcription diffrente, plus intuitive pour
des lusophones, mais souvent excessivement simplifie, au risque dinduire des confu-
sions.
453
Lusage de lcriture en suru reste aujourdhui un exercice essentiellement sco-
laire et/ou vanglique ; gnralement, les Suru alphabtiss crivent directement en por-
tugais.
La transcription que nous avons utilise se conforme dans lensemble la transcrip-
tion officielle, moyennant quelques ajustements minimes.

451
Soit au total cinq livrets dune vingtaine de pages chacun (Carolyn Bontkes 1995).
452
Le principal corpus de textes publis en suru, des textes bibliques (lors de mon sjour taient disponibles
Gense, Luc, Actes et 1 Thessaloniciens), traduits par les missionnaires du SIL en collaboration avec des
Suru, se dispense dun grand nombre de signes diacritiques (tons et longueurs des voyelles) superflus pour la
comprhension.
453
Toutes ces transcriptions sont malheureusement antrieures au seul travail vritablement scientifique sur
la phonologie du suru (Lacerda-Guerra 2004). Celui-ci nen propose cependant aucune.

680
Voyelles
Transcription Phonme Allophones quivalent franais
a a [a] a
e [, e] ,
i i [i] i
o o [u, o, ] o, ou
u y [, y] u
Signes diacritiques (portant sur les voyelles)
Transcription Signification
tilde (sur voyelle) Voyelle nasale
h La voyelle prcdente est longue
accent aigu Ton haut sur voyelle orale
accent circonflexe Ton haut sur voyelle nasale
Afin dallger la lecture ces signes ne sont utiliss que lorsquils sont indispensables,
notre connaissance, pour distinguer un morphme dun autre (en outre, dans nombre de
cas, nous ne sommes pas en mesure dindiquer avec certitude le ton et la longueur des syl-
labes). Seules les nasalisations stables (et non contextuelles) sont systmatiquement dno-
tes.
Consonnes
Transcription Phonme Allophones quivalent franais
b b [b, mb] b
d d [d] d
g g [g] g
[] ng anglais
j [, , j] dj, j, y
k k [k] k
l l [l] l
m m [m] m
n n [n] n
[] espagnol
p p [p] p
r [, ] r
s x [x, ] j espagnol, th anglais
t t [t] t
tx [] tch
x [] ch
w [, v, , w] v, w, b
y j [j, ] y
Afin de faciliter les comparaisons entre les sources ethnographiques, voici les prin-
cipales divergences entre cette transcription et les autres voques :

681
Transcription utili-
se
Transcription
officielle
Bontkes
(1978, 1985)
Mindlin Motivation
s s h h
nh nh nh confusion avec h diacri-
tique
tx tx z t
y y y i
[voyelle]-yh [voyelle]-hy hy peu lisible en franais
Mutations consonantiques
Le suru comporte des mutations consonantiques importantes. Les travaux linguis-
tiques consacrs aux langues tupi-mond semblent hsitants sur la nature de ce phno-
mne. M. Lacerda-Guerra (2004 : 49-52) penche pour une interprtation essentiellement
syntaxique. Bien que le phnomne ne soit manifestement pas phontique, linterprtation
syntaxique nous semble excessive, car les locuteurs peuvent jouer de ces mutations pour
donner un relief particulier certains mots. Voici un aperu de ces mutations permettant de
faciliter la reconnaissance des morphmes.
Mutations en position initiale Mutations en position finale
m / p p / b / m
k / k / g /
s / l / x n / t / d
t / tx / n r / l / d
d / j
m /
w /

Morphologie et syntaxe
Nous prsentons enfin quelques indications sur la morphologie et la syntaxe du su-
ru. Les catgories que nous distinguons sont trs approximatives ; elles ont t dcoupes
en fonction de ce qui tait particulirement utile lanalyse des genres de discours tudis,
en particulier les chants, et se placent sur des plans parfois assez htrognes. Les indica-
tions ici donnes ne sont en rien une grammaire du suru, mais un instrument danalyse
doublement incomplet : dune part parce quil ne sagit que dune bauche, dautre part
parce quil a t labor pour lanalyse dun genre de discours qui ne constitue quune in-
fime partie des productions linguistiques suru.
Nous prsentons ici les diverses catgories que nous avons utilises, accompagnes
dindications sur la manire choisie pour les traduire en franais et de labrviation utilise
pour les dnoter dans les analyses, dont nous fournissons ensuite une liste classe par ordre
alphabtique.
1. Les suffixes nominaux
La plupart des substantifs suru peuvent recevoir des suffixes. Parmi ceux-ci nous avons si-
gnal dans nos analyses :
1.1. Le suffixe pluriel : -ey (PL) ; il peut sappliquer des pronoms, des adjectifs, voire
nominaliser des expressions verbales ; traduit par le pluriel.
1.2. Le suffixe augmentatif : -tih / -nih (AUG) ; diverses traductions en fonction du con-
texte ; sur ce suffixe cf. Chap. V.2.b.
1.3. Les suffixes diminutifs (DIM) : diverses formes utilisant souvent la voyelle u ; traduc-
tions variables.

682
1.4. Le suffixe liquide (LIQ) -si / -xi, objet de nombreux effets rhtoriques jouant avec
sa forme substantive absolue ih, eau / bire .
1.5. Divers classificateurs des objets en fonction de leurs formes (SUFF(valeur)) ; ces clas-
sificateurs peuvent parfois fonctionner comme substantifs et sont parfois analyss
comme tels, en fonction de critres avant tout smantiques.
Ces suffixes peuvent prcder ou suivre ladjectif postpos au substantif selon quils
sappliquent au substantif seul ou au groupe nominal dans son ensemble.
Une voyelle finale (le plus souvent -a) ou une consonne finale (gnralement -l ou -d) peut
sadjoindre la plupart des substantifs ou des adjectifs, voire des verbes, pour des raisons
euphoniques ou prosodiques. Nous ne mentionnons pas ces lments dnus de valeur s-
mantique dans les analyses morphosyntaxiques. En revanche dans les chants chamaniques
nous signalons les syllabes parasites (EXPL), inusites dans la langue ordinaire.
2. Morphologie et complmentation directe des substantifs et des verbes
2.1. Les substantifs suru se divisent en deux classes :
2.1.1. Substantifs absolus, qui nont pas besoin de complment.
2.1.2. Substantifs relatifs, qui exigent un complment. Le complment prcde tou-
jours immdiatement le substantif relatif (lorsque ces substantifs sont cits
seuls, nous les faisons prcder dun tiret). Le complment peut tre un autre
substantif, un pronom, ou une proposition nominalise (cf. 4.1)
2.2. Les adjectifs peuvent aussi tre diviss en deux classes, absolus, pouvant apparatre
sans tre prcds dun substantif ou dun pronom, et relatifs, exigeant au minimum
un pronom indfini comme prfixe. Lordre est toujours : substantif-adjectif.
2.3. Les verbes suru peuvent tre diviss en deux classes :
2.3.1. Verbes transitifs.
2.3.2. Verbes intransitifs ou plutt rflexifs.
Tout verbe est toujours immdiatement prcd de son objet direct, qui peut tre un
groupe nominal (substantif augment dun adjectif), un pronom, ou une proposition
nominalise (cf. 4.3). Dans le cas dun verbe intransitif-rflexif cet objet direct est
identique au sujet libre ; cest toujours un pronom personnel, le pronom rflexif a-
(cf. 3.1) tant obligatoire la troisime personne.
2.3.3. Une troisime classe de verbes, absolus , peut tre ajoute, qui nexige pas
dobjet direct explicite ; il sagit souvent dexpressions lexicalises ou
didophones.
Le sujet dun verbe rflexif est par dfinition son objet direct ; il est donc toujours ap-
parent, au moins sous la forme dun pronom personnel rflexif. Le sujet dun verbe
transitif peut ne pas tre exprim. Lorsquil lest, cest sous la forme dun sujet libre :
celui-ci na aucune place fixe, bien quil prcde souvent le groupe verbal, et ne se
marque que par labsence de suffixe marquant le cas ; le sujet est nanmoins souvent
suivi dune particule modale ou aspectuelle (cf. 7), obligatoire sil sagit dun pronom.
3. Typologie et morphologie des pronoms
On peut distinguer quatre classes de pronoms en suru :
3.1. Pronoms personnels :
3.1.1. Premire personne du singulier : o- / to- (1SG).
3.1.2. Deuxime personne du singulier : e- (2SG).
3.1.3. Troisime personne du singulier non-rflchie : i-, xi-, x- (3SG).
3.1.4. Premire personne du pluriel inclusive : pa- (1PLI) ; traduit par nous tous .
3.1.5. Premire personne du pluriel exclusive : toyh- (1PLE) ; traduit par nous
autres .
3.1.6. Deuxime personne du pluriel : mey- (2PL).
3.1.7. Troisime personne du pluriel non-rflchie : ta- (3PL).
3.1.8. Troisime personne rflchie, singulier ou pluriel : a- (3R).

683
lexception de la troisime personne, toutes les autres formes sont galement rfl-
chies et non-rflchies, et peuvent apparatre indiffremment avec des verbes transitifs
et rflexifs.
454

3.1.9. Indfini : ma- (INDF) ; peut dsigner une quatrime personne .
3.1.10. Indfini humain : palo- (INDF.H).
3.1.11. Indfini non-humain : so (INDF.NH) ; syntaxiquement, cest plus un substantif
quun pronom ; traduit par chose . Sur ce terme, cf. Chap. V.2.b.
Les pronoms personnels sont des prfixes qui peuvent tre complments de verbes ou
de substantifs relatifs. A lexception de so, ils ne peuvent apparatre seuls : ils sont
toujours augments dun suffixe dobjet indirect, du suffixe rciproque-totalisateur ou
dune particule modale.
3.2. Dmonstratifs : le suru dispose de deux paires contrastives dans ses dmonstratifs :
3.2.1. Exophorique vs endophorique : traduction impossible en franais.
3.2.1.1. Exophorique : i-, iwe, ina (EXO)
3.2.1.2. Endophorique : e-, ewe, ena (ENDO)
Les formes iwe, ewe (EXO- / ENDO-RC) et ina, ena (EXO- / ENDO-FOC) ne sont
dtailles que dans les chants chamaniques.
3.2.2. Proche vs lointain :
3.2.2.1. Proche et laudatif : a / , ana (DM1)
3.2.2.2. Lointain et pjoratif : ye, yena (DM2)
3.2.2.3. Lointain spar : ano (DM3) ; ce dmonstratif ne sapplique quaux
lieux.
Ces dmonstratifs peuvent tre utiliss comme prfixes, de manire adverbiale
(formes augmentes du suffixe -na), voire de manire absolue.
3.3. Pronom possessif : -id (PR.POSS). Ce pronom remplace lobjet possd, il exige donc
toujours un possdant, substantif ou pronom, comme prfixe.
3.4. Suffixe rciproque et unificateur-totalisateur : -we / -w / - (RC) saccole aux pro-
noms aussi bien pluriels (do le sens rciproque) que singuliers dont il souligne
lunit ontologique ; il contraste faiblement, dans certains de ses usages (accol des
pronoms dmonstratifs ou anaphoriques), avec le focalisateur -na (cf. 4.2) comme le
substantif avec ladverbial, lobjet avec le mode. Ce morphme est peut-tre dailleurs
le mme que le nominalisateur-objet (cf. 4.3.1).
4. Syntaxe du groupe nominal
4.1. Complmentation : le complment dun substantif peut tre :
4.1.1. Directement antpos, sil sagit dun substantif relatif ; quelques substantifs
absolus acceptent aussi un complment direct.
4.1.2. Articul par -e- (NOM, cf. 4.3.1), devant un substantif relatif.
4.1.3. Articul par -ma- / -a- (POSS), sil sagit dun substantif absolu : il sagit alors
gnralement dune relation de possession.
4.2. Focalisation : dans cette catgorie, nous rangeons un suffixe difficile classifier qui
souligne la qualit dun substantif ou dun pronom anaphorique ou dmonstratif : -na
(FOC).
455
Ce suffixe trs frquent peut isoler un substantif en le mettant en apposition
ou adverbialiser un pronom ( ainsi ). Ce suffixe est difficile traduire : parfois
omis, parfois rendu par en tant que , souvent par une simple apposition.
4.3. Nominalisation : un groupe verbal ou une proposition peuvent tre nominaliss par
leur lment final :
4.3.1. -be- / -me- / -e- nominalisateur-objet (NOM), qui le nominalise en tant que
complment dun substantif ou objet direct dun verbe ; correspond souvent aux
franais que ou le fait que .

454
Selon M. Lacerda-Guerra, les formes rflchies se distingueraient par un ton toujours bas, alors que les
formes non-rflchies auraient un ton ordinairement haut, parfois masqu (2004 : 83-85).
455
D. Moore ne donne pas de classification prcise pour le morphme similaire en gavio, quil rend par
like that (1984 : xxv).

684
4.3.2. -t / -n, -d, -b / -p, -ba nominalisateur-agent (AG), qui le nominalise en tant
que sujet logique de son verbe, agent de laction exprime ; traduit en franais
par celui qui , ce qui .
4.4. Verbalisation : inversement un adjectif ou un substantif peut tre verbalis par le suf-
fixe -ta / -eta (VERB), par linchoatif -t / -n (cf. 7.2.7) et parfois par des affixes cir-
constanciels de direction ou de disposition relative (cf. 6.2, 6.5)
5. Syntaxe du groupe verbal : les objets seconds
Quil soit transitif ou intransitif-rflexif, un verbe peut recevoir un ou plusieurs objets se-
conds. Un verbe absolu nadmet que des objets seconds. Ceux-ci sont marqus par des suf-
fixes de cas, qui saccolent des substantifs, des pronoms ou des groupes nominaux ou no-
minaliss. Ces suffixes sont les suivants :
5.1. Datif (DAT) : -ka / -a : ce suffixe marque le destinataire, le patient qui subit laction
ou lobjet sous le rapport duquel elle sapplique lobjet direct. Il marque aussi lobjet
immdiat dun verbe absolu ou dun idophone. Il peut prendre une valeur verbale, si-
gnifiant alors tuer .
5.2. Bnfactif (BNF) : -kabi / -abi : ce suffixe marque le bnficiaire ultime de laction
ou le but vis ; il sagit souvent dune simple forme accentue du datif.
5.3. Ablatif (ABL) : -pi / -mi : ce suffixe dsigne tout rapport sopposant ceux marqus
par le datif : lloignement, la sparation, le perdant, linstrument. Aprs un pluriel il a
souvent un sens partitif ( un des ). Il peut prendre une valeur verbale, signifiant
alors attendre ou entendre .
5.4. Il existe un affixe, -ne- (OBJ.SEC), sintercalant entre un verbe transitif et son objet di-
rect et renversant celui-ci en objet second (ce qui revient plus ou moins intransitiver
le verbe ; il ne semble pouvoir tre utilis quavec un petit nombre de verbes.
6. Affixes circonstanciels
Le suru se caractrise par une profusion daffixes exprimant divers aspect spatiaux, tempo-
rels ou modaux ; ils peuvent sadjoindre comme suffixes des substantifs, comme suffixes
ou prfixes des verbes. Lorsquils sappliquent des substantifs ils peuvent modifier les
suffixes dobjet second. Le sens premier de ces affixes est en gnral spatial ; certains ont
cependant un sens temporel tout aussi important et beaucoup peuvent avoir des sens plus
abstraits. Daprs des critres smantiques on peut les regrouper ainsi :
6.1. Locatif-temporel-instrumental non-marqu (CIRC) : -.
6.2. Directionnel :
6.2.1. Destination, vise (DIR) : -koy / -oy.
6.2.2. Provenance, partage (PROV) : -pabi / -mabi.
6.2.3. Statique (STAT) : -tiga / -niga.
6.3. Hauteur relative :
6.3.1. en dessous de , domin par , chez (SOUS) : -ibi.
6.3.2. en haut de (HAUT) : -abi.
6.3.3. au-dessus de , sur , aprs (SUR) : -tar / -txar / -nar / adar.
6.4. Position relative :
6.4.1. en face de , avant (FACE) : -ama-.
6.4.2. sur une surface contemplable et transperable (SURF) : -ami- (tymologie :
visage ).
6.4.3. lintrieur de (CONT) : -pabe- / -mabe- (tymologie : main ).
6.5. Disposition relative :
6.5.1. portant ostensiblement (OST) : -tor / -txor / -nor.
6.5.2. portant par au-dessus , occupant lespace autour de , traversant lespace
autour de (PORT) : -sahr / -lahr / -xahr. Cet affixe est difficile distinguer
dun verbe.
6.5.3. pointant , se prolongeant , stendant (POINT) : -tota / -txota / -nota.
Cet affixe est peut-tre un verbe (il sagit peut-tre dune verbalisation de
laffixe -tor / -txor / -nor, cf. 4.4).
6.5.4. prsentant de front (FRONT) : ala- / ya-. Ce prfixe est souvent lexicalis.
6.6. Possession : avec , aprs (AVEC) : -itxa.

685
7. videntialit et aspects verbaux
Le suru dispose de deux ensembles de contrastes sappliquant aux aspects verbaux : le pre-
mier porte sur la modalit videntielle, le second sur divers aspects verbaux. Ils sexpriment
par des affixes qui saccolent aux verbes et/ou aux pronoms personnels sujets, voire pour
certains apparaissent libres.
7.1. Modalits videntielles : le suru possde une opposition testimonial vs non-
testimonial, exprime par des affixes qui saccolent aux pronoms sujets, aux verbes
-kah, aller et -or, venir , ou apparaissent libres, souvent augments du focalisa-
teur -na (cf. 4.2).
7.1.1. Testimonial (TEST) : de / -je.
7.1.2. Non-testimonial (NON.TEST) : ya / y / iy rendu le plus souvent par dit-on .
Cette particule se rpte au niveau des suffixes datifs.
La modalit videntielle se marque en outre au niveau des marques de ponctuation,
avec une distinction supplmentaire au sein du mode non-testimonial :
7.1.3. Ponctuation testimoniale (PT) : e.
7.1.4. Ponctuation non-testimoniale assertive (PNT) : a / .
7.1.5. Ponctuation non-testimoniale non-assertive (PNA) : i, rendu le plus souvent par
nest-ce pas .
7.2. Modalits aspectuelles : le suru exprime un certain nombre de modalits aspectuelles
par des affixes qui saccolent aux pronoms sujets, et sus ou en lieu et place des affixes
videntiels, ainsi quaux verbes. Certains dentre eux peuvent en outre sappliquer
des substantifs et/ou se combiner avec des suffixes dobjet indirect. Lunit sman-
tique de certains est difficile cerner et leurs contrastes sont souvent impossibles
rendre en franais. la diffrence des modalits videntielles, ces modalits aspec-
tuelles peuvent ntre pas exprimes.
7.2.1. Intentionnel-Duratif-Interne (INTENT) : -sa, -la, -xa, yaka. Cet aspect contraste
avec labsence dexpression aspectuelle en soulignant le fait que laction est
soutenue et traverse de part en part par une disposition forte et stable du sujet,
qui ne lui est pas impose par une cause externe (par contraste avec le causatif,
cf. 7.2.3). Sur lanalyse de cet aspect, cf. Chap. II.1. Cet aspect est le plus sou-
vent ignor en franais, parfois rendu par vouloir et/ou par un prsent.
7.2.2. Imperfectif (IMPF). Cet aspect dsigne un tat conjoncturel dont la dure en-
globe celle dune autre action sur cet aspect. cf. Chap. II.2. Il sexprime par
deux affixes pronominaux ou verbaux, dont la distinction semble plus syn-
taxique que smantique :
7.2.2.1. -sade / -lade / -xade / yakade, qui apparat presque uniquement dans des
subordonnes (o cet aspect apparat logiquement le plus frquem-
ment).
7.2.2.2. -saba / -laba / -xaba / yakaba, qui semble pouvoir apparatre dans les
propositions non-subordonnes.
7.2.3. Causatif-Accompli (CAUS) : ma. Cet aspect dsigne une action comme ayant
une cause extrieure ou antrieure son droulement et son sujet explicite ; il
peut aussi dsigner laspect accompli dune action, mais prend alors souvent
une position syntaxique diffrente. Comme prfixe verbal il a une valeur pure-
ment causative ; libre et postpos au verbe, il a une valeur daccompli ; comme
suffixe dun pronom, il peut avoir les deux. Il est difficile de trancher la ques-
tion de savoir sil sagit dune seule et mme particule ou de deux particules dif-
frentes. Nous lavons trait comme deux usages dune mme particule. Sur
lanalyse de cette particule, cf. Chap. II.3. Cet affixe est rendu en franais par
diverses gloses : faire faire , linvitation de , par le fait de , con-
traint de , dj , etc. Il sert en outre former des expressions exhortatives

686
7.2.4. Factitif (FACT) : il existe un auxiliaire verbal qui a un sens exclusivement causa-
tif et insiste sur le caractre actif de la cause : -maki. Il a gnralement pour ob-
jet une proposition nominalise.
456

7.2.5. Exhortatif (EXH) : le suffixe pronominal -aba / waba / -ba a une valeur exhorta-
tive, difficile distinguer smantiquement de certains usages de ma (7.2.3).
7.2.6. Exhortatif collectivisant (EXH-COLL) : -reh. Ce suffixe qui peut sadjoindre
presque toute classe de mots souligne la fois lexhortation et le rassemble-
ment des intentions derrire celle de lnonciateur. Sur lanalyse de ce suffixe
cf. Chap. IV.2.c.
7.2.7. Inchoatif (INCH) : le suffixe verbal -t / -n souligne la mise en branle de
laction. Il est trs fortement lexicalis et contraste souvent autant avec le verba-
lisateur neutre -ta / -eta ou avec des affixes circonstanciels (surtout le statique
-tiga / -niga). Il peut constituer un verbe lui seul, signifiant alors arriver .
Nous lavons nanmoins signal tant donn son importance dans les irrgulari-
ts de la langue chamanique.
7.2.8. Itratif (ITR) : -pere- / -mere-. Cet affixe peut saccoler des substantifs, des
pronoms, des suffixes dobjet indirect ou des verbes. Il exprime la rptition et
lintensit de laction ainsi que sa spcificit propre. Sur les sens de cet affixe,
cf. Chap. VI.2.a, VI.4.a. Il est parfois omis en franais ou rendu par diverses p-
riphrases : toujours , sans cesse , sans relche , la manire de , etc.
7.2.9. Frquentatif (FRQ) : une notion de simple frquence ou rptition de laction,
sans gard son lien avec la spcificit de lobjet ou du sujet, peut tre expri-
me par lusage de verbes spcifiques (nots verbe.FRQ) ainsi que par lusage
comme suffixe pronominal du verbe maa / -aa, forme frquentative du verbe
ma / -a, faire, prendre .
8. Adverbes
Nous classons par dfaut comme adverbes les particules qui apparaissent seules et ne sont ni
des substantifs ni des verbes. Les adverbes que nous signalons (nous traduisons directement
ceux dont le sens peut tre rendu sans quivoque en franais) peuvent tre rangs en onze
groupes :
8.1. Adverbes assertifs :
8.1.1. Intensif (INT) : ces adverbes ne semblent parfois navoir quune fonction de s-
paration et darticulation des groupes syntaxiques :
8.1.1.1. te / ne : forme faible ; omis en franais
8.1.1.2. ter / ner : forme forte, ayant pour objet un adjectif ou un substantif ;
rendu par trs , mme .
8.1.1.3. po : assertion forte ; souvent omis en franais ou rendu par bien ,
oui , etc. Cet intensif semble souligner que lassertion prtend d-
passer un simple constat factuel : il apparat souvent avec les adverbes
gnomique ou futur (8.6, 8.8).
8.1.2. Responsif (RP) : bo. Cet adverbe souligne que la phrase se pose en rponse
une mise en doute explicite ou implicite ; parfois rendu par oui , si ,
mais .
8.1.3. Antriorit (INT.ANTER) : anar. Ce substantif qui signifie tte peut tre utili-
s adverbialement pour signifier linsistance et une relation avec un fait ant-
rieur : aussi , donc , mme . Il joue un rle particulirement important
dans les chants chamaniques (cf. Chap. VI.2.a).
8.2. Ngation : nous ne sommes pas certains davoir identifi lensemble des particules n-
gatives en suru et leurs nuances.
8.2.1. Ngation simple (NG) : -m, one, bahr.

456
Ce verbe fait partie dun petit nombre de verbes qui peuvent tre considrs comme des auxiliaires ser-
vant former de nombreuses expressions, les principaux tant -kah aller et -or, venir , et qui prsen-
tent des traits syntaxiques spcifiques, qui ne nous intressent pas ici.

687
8.2.2. Ngation intensive (INT.NG) : th / nh ; rendu par peu .
8.3. Adverbes interrogatifs : ils se placent toujours en tte de phrase.
8.3.1. Interrogation totale : si elle ne se marque pas par une simple ponctuation non-
assertive, linterrogation totale est exprime par ladverbe interro-ngatif
(INTERR.NEG) ate.
8.3.2. Interrogation partielle (INTERR) :
8.3.2.1. Objet direct ou indirect : nan.
8.3.2.2. Circonstanciel :
8.3.2.2.1. ka, ventuellement augment de suffixes circonstanciels
8.3.2.2.2. nan, augment de pronoms endophoriques.
8.4. Quantit (QUANT) : -nam, num. Souvent accol des dmonstratifs.
8.5. Exhortatif (EXH). Il sagit dexpressions qui se placent en dbut de phrases (ika, -kum,
-kid) ou en fin (wa). Certaines (eaka) ont une valeur prohibitive (EXH.NEG). Nous
navons pas saisi leurs nuances ventuelles.
8.6. Gnomique (GNO) : ani. Cet adverbe prsente lnonc comme une vrit gnrale ; il
sert en outre construire de nombreuses expressions de raisonnement du type si
alors . Il se fond parfois dans les particules videntielles et aspectuelles affixes
aux pronoms personnels.
8.7. Frquentatif (FRQ) : sona, tar / txar / nar. Ce dernier adverbe saccole parfois aux
particules videntielles ou aspectuelles affixes aux pronoms personnels (cf. 7).
8.8. Futur (FUT) : aye. Cet adverbe se fond parfois dans les particules aspectuelles affixes
aux pronoms personnels.
8.9. Irrel (IRREL). Linterrogatif nan possde une valeur dirrel lorsquil est utilis dans
une phrase non-interrogative, surtout dans une subordonne, qui est alors rendue par
mme si ne pas .
8.10. Expression de la pense (PENSE), ke. Cette particule signale le fait que lnonc est
une reprsentation mentale du locuteur, ventuellement fictive ou irrelle.
8.11. nonciatif : kaled / aled (NONC), adverbe qui souligne la nature du discours en tant
que discours, ventuellement contradictoire la ralit. Sur les difficults que pose
cette particule, cf. Chap. VI.3.c. On classe dans cette catgorie quelques autres expres-
sions (axiter, enexiter) signifiant vraiment, vridiquement (dcomposes dans les
analyses des chants chamaniques).
9. Articulations propositionnelles
9.1. Ponctuation de la phrase : une phrase suru est presque toujours termine par une
marque de ponctuation, exprimant en outre ses modalits videntielles (cf. 7.1). Ces
marques, en particulier les formes assertives, imposent souvent une lision au mot
prcdent.
9.2. Discours rapport : le discours rapport est exprim par une proposition indpendante
termine par une marque de ponctuation, suivie dun substantif ou pronom augment
dun suffixe de modalit verbale et/ou dun substantif ou pronom marqu du suffixe
datif ou bnfactif. La prsence dun objet indirect dnote le discours voix haute, son
absence implique souvent (mais pas toujours) quil sagit dun discours intrieur.
9.3. Subordination :
9.3.1. Subordonne directe : les propositions subordonnes qui sont objet direct dun
substantif ou dun verbe sont :
9.3.1.1. Ou bien nominalises par le nominalisateur-objet be / e.
9.3.1.2. Ou bien des relatives apposes, rappeles par le relatif (REL) yed- qui se
place en position dobjet direct du verbe ou du substantif.
9.3.2. Subordonne indirecte : la proposition subordonne est articule par une con-
jonction (CONJ) qui est toujours construite partir (1) du nominalisateur-objet
(be / e), du pronom endophorique (ee / ewe / e) ou du relatif -yab, et (2) dun
suffixe dobjet second ou circonstanciel :
9.3.2.1. eka (ENDO-DAT), beka (NOM-DAT) : quand , parce que , pour
que .
9.3.2.2. epi, ewepi (ENDO-ABL) : aprs que , ayant entendu que .

688
9.3.2.3. eetiga (ENDO-STAT) : au moment o , bien que
9.3.2.4. eweitxa (ENDO-AVEC) : aprs que
9.3.2.5. epitxa (ENDO-AVEC.FRQ) : puisque cest , en tant que .
9.3.2.6. ekoy (ENDO-DIR) : l o , parce que .
9.3.2.7. yaboy (REL-DIR), yabmabi (REL-PROV), yabniga (REL-STAT) : l
o .
9.3.2.8. yedeka (REL-DAT), alors que , quand , parce que .
Les principales dentre elles (eka, eetiga) ne sont dcomposes que dans
lanalyse morphosyntaxique des chants chamaniques. Elles sont ailleurs notes
CONJ.
9.4. Coordination : une phrase suru commence souvent par un renvoi la phrase prc-
dente qui peut tre fait par le pronom endophorique ee- / e- ou par le relatif de liaison
-yab (REL).
N.B. : Un certain nombre de termes reoivent des traductions diffrentes en fonction du contexte, y
compris dans les analyses morphosyntaxiques : par exemple ih, eau / bire , -a prendre /
faire , etc.
Dans les analyses morphosyntaxiques, les diffrents morphmes dun mme mot (unit gra-
phique) sont spars par des tirets (-) ; le point (.) signale au contraire quil sagit dun seul mor-
phme.
Tableau 4. Liste des abrviations morphosyntaxiques
Abrviation Sens Formes les plus
courantes
Position
syntaxique
Explication
()

A : Affixe
P : Prfixe
S : Suffixe
N : Nominal
V : Verbal
Adv : Adverbe

1PLE Premire personne du plu-
riel exclusive
toyh- PNV 3.1
1PLI Premire personne du plu-
riel inclusive
pa- PNV 3.1
1SG Premire personne du sin-
gulier
o- / to- PNV 3.1
2PL Deuxime personne du plu-
riel
mey- PNV 3.1
2SG Deuxime personne du sin-
gulier
e- PNV 3.1
3PL Troisime personne du plu-
riel non-rflexive
ta- PNV 3.1
3R Troisime personne r-
flexive, singulier ou pluriel
a- PNV 3.1
3SG Troisime personne du sin-
gulier non-rflexive
i-
xi- / x-
PNV 3.1
ABL Ablatif -pi / -mi SN 5 ; 9.3.2
AG Nominalisateur comme
agent ( ce/celui qui )
-t / -n
-d
-b / -p
-ba
SV 4.3
AUG Suffixe augmentatif -tih / -nih SN 1.2
AVEC Circonstanciel de posses-
sion
-itxa SN 6.6 ; 9.3.2
BNF Bnfactif -kabi / -abi SN 5
CAUS Causatif ma AV 7.2.3

689
Abrviation Sens Formes les plus
courantes
Position
syntaxique
Explication
()
CIRC Circonstanciel indfini (es-
pace, temps, instrument,
etc.)
- SNV 6.1
CONJ Conjonction de subordina-
tion propositionnelle
(analyse dtaille dans les
chants chamaniques)
eka
eetiga
epitxa
Adv 9.3.2
CONT Circonstanciel de position :
dedans
-pabe- / -mabe- SN 6.4
DAT Datif -ka / -a SN 5 ; 9.3.2
DEM1 Dmonstratif proche a- / -
ana
PNV
Adv
3.2.2
DEM2 Dmonstratif lointain ye-
yena
PNV
Adv
3.2.2
DEM3 Dmonstratif spar ano PN 3.2.2
DIM Diminutif -u-
Diverses altrations
phonologiques
SN 1.3
DIR Circonstanciel de direction :
vers
-koy / -oy SN 6.2 ; 9.3.2
ENDO Endophorique ee- / e-
ewe
ena
PNV
PNV
Adv
3.2.1 ; 9.3.2
NONC Adverbe nonciatif kaled / aled
axiter
Adv 8.11
EXH Exhortatif waba / -aba / -ba
wa
ika
-kid-
-kum-
SN
Adv
Adv
Adv
Adv
7.2.5 ; 8.5
EXH.COLL Exhortatif collectivisant -reh SNV 7.2.6
EXH.NG Exhortatif ngatif eaka
eaba
Adv 8.5
EXO Exophorique i-
iwe
ina
PNV
PNV
Adv
3.2.1
EXPL Expltif (syllabes parasites
des chants chamaniques)
-ba
-m

FACE Circonstanciel de position :
en face de
-ama- ANV 6.4
FACT Factitif -maki SNV 7.2.4
FOC Focalisateur -na SN 4.2
FRQ Frquentatif -aa / -maa
-tar / -txar / -nar
sona
Diverses formes
lexicales
SNV
Adv
Adv
7.2.9 ; 8.7
FRONT Circonstanciel de disposi-
tion : faisant front
ala- / ya- PNV 6.5
FUT Futur aye Adv 8.8
GNO Gnomique ani Adv 8.6

690
Abrviation Sens Formes les plus
courantes
Position
syntaxique
Explication
()
HAUT Circonstanciel de hauteur :
dans le haut
-abi- ANV 6.3
IMPF Imperfectif sade / lade / xade /
yakade
saba / laba / xaba /
yakaba
SN / Adv 7.2.2
INCH Inchoatif -t / -n SV 7.2.7 ; 4.4
INDF Indfini ma- PNV 3.1
INDF.H Indfini humain palo- PNV 3.1
INDF.NH Indfini non-humain so- PNV 3.1
INT Adverbe intensif te / ne
ter / ner
po
Adv
Adv
Adv
8.1
INT.ANTER Adverbe dintensit et
dantriorit
anar Adv 8.1
INT.NG Intensif ngatif th / nh Adv 8.2
INTENT Intentionnel-Duratif sa / la / xa / yaka SN / Adv 7.2.1
INTERR Interrogatif ka
nan
Adv 8.3
INTERR.NG Interrogatif ngatif ate Adv 8.3
INVITE Formule dinvitation
(chants chamaniques)
enama (ENDO-FOC-
CAUS)

IRREL Irrel -nan Adv 8.9
ITR Itratif -pere- / -mere- ANV 7.2.8
LIQ Suffixe liquide -si / -xi SN 1.4
NG Ngation -m
one
-bahr
Adv 8.2
NOM Nominalisateur comme
objet ( le fait de )
be / me / e SNV 4.3 ; 4.1 ;
9.3.1 ; 9.3.2
NON.TEST Non-testimonial ya / y / a / / iy SN / Adv 7.1
NP Nom propre
OBJ.SEC Objet direct transform en
objet second
-ne- PV 5.4
OST Circonstanciel de disposi-
tion relative : possession
ostensible
-tor / -txor / -nor SN 6.5
PENSE nonc prsent comme un
discours intrieur
ke Adv 8.10
PL Suffixe pluriel -ey SN 1.1
PNA Ponctuation non-
testimoniale non-assertive
i Adv 7.1
PNT Ponctuation non-
testimoniale assertive
a / Adv 7.1
POINT Circonstanciel de disposi-
tion : pointant
-tota / -txota / -nota SNV 6.5
PORT Circonstanciel de disposi-
tion : portant
-sahr / -lahr / -xahr ANV 6.5
POSS Complment possessif -ma- / -a- PN 4.1.3
PR.POSS Pronom possessif (objet
possd)
-id SN 3.3

691
Abrviation Sens Formes les plus
courantes
Position
syntaxique
Explication
()
PROV Circonstanciel de direction :
depuis
-pabi / -mabi SNV 6.2 ; 9.3.2
PSM Pseudo-morphme (dans les
chants chamaniques)

PT Ponctuation testimoniale e Adv 7.1
QUANT Adverbe de quantit -nam
-num
Adv 8.4
RC Rciproque-Totalisateur -we- / -w / - SN 3.4
REL Relatif yed-
-yab
PNV
SN
9.3.1
RP Responsif bo Adv 8.1
SOUS Circonstanciel de hauteur :
sous
-ibi SNV 6.3
STAT Circonstanciel de direction :
statique
-tiga / -niga SNV 6.2 ; 9.3.2
SUFF(valeur) Divers suffixes nominaux SN 1.5
SUR Circonstanciel de hauteur :
sur
-tar / -txar / -nar /
-adar
SN 6.3
SURF Circonstanciel de position :
surface
-ami- ANV 6.4
TEST Testimonial de / -je SN / Adv 7.1
TI Terme inconnu des infor-
mateurs
(dans les chants chama-
niques)

VERB Verbalisateur -ta / -eta SN 4.4
? lment restant incompris
Graphie
Il nexiste pas notre connaissance de rgles clarifiant la sparation graphique des
units lexicales dans lorthographe suru officielle. Nous avons tent dappliquer ce prin-
cipe : les morphmes qui subissent une altration consonantique sont crits en un seul mot.
On trouve ainsi gnralement une seule unit graphique pour les groupes [prfixe-
substantif/verbe], [substantif/verbe-suffixe], [substantif-adjectif], [objet direct-verbe]. En
revanche un certain nombre de particules systmatiquement indiffrentes aux mots qui les
prcdent, les prfixes personnels en particulier, sont toujours prcds dune coupure gra-
phique. Les idophones, lorsquils sont fonds sur la rduplication, sont spars par des
tirets. Ces principes nont cependant pas toujours pu tre appliqus sans hsitation ni ex-
ception.

693
B. Mythes
Les traductions que nous donnons des mythes recueillis tentent de restituer autant que pos-
sible les traits formels que nous avons souligns dans notre analyse de la matire mythologique, en
particulier limportance des lments substantiels : noms propres, termes non-suru, ido-
phones, dialogues, chants. Nous avons ainsi reproduit la quasi-totalit des dialogues, vritables ou
intrieurs, reproduit tels quels les termes non-suru et nous avons tent dintroduire, en apposition,
une onomatope pour signaler la prsence didophone. Sur ce point, les idophones suru ntant
souvent pas trs limpides pour un lecteur franais et le choix donomatopes courantes en franais
tant trs faible par rapport la multiplicit des nuances quexpriment les idophones suru, en
particulier dans le contexte mythologique, il ne faut pas attendre une corrlation systmatique dans
les quivalences proposes : les onomatopes des traductions ne peuvent gure faire plus
quvoquer un trait stylistique, et non en rendre toute la richesse. Seuls les idophones exprimant
des cris despces animales ont t reproduits lidentique, en conservant la transcription suru.
Sagissant des noms propres, nous les avons traduits chaque fois que cela tait possible, sauf pour
les noms claniques.
457
Quant lincise qui prcise le statut videntiel du discours mythologique, y
palode (NON.TEST INDEF.H-TEST) qui ponctue de nombreuses phrases, nous ne la rendons, par des
incises et priphrases, ( dit-on, cest bien ce quon raconte ) quau dbut de chaque rcit.
Les titres donns aux mythes sont de notre fait : ils essaient en gnral de reproduire la ma-
nire suru de se rfrer lun de ces rcits, par lnumration de ses principaux personnages ; nous
y avons parfois ajout un sous-titre se rfrant laction centrale du rcit, surtout lorsquil sagit
dun thme bien connu de la mythologie amazonienne. Ce corpus mythologique nest certainement
pas exhaustif, quelques rcits recueillis par B. Mindlin (1995) ny figurant pas. On constatera
nanmoins quune immense majorit des rcits ici prsents se retrouvent, en totalit ou partielle-
ment, souvent organiss de manire diffrente, dans le livre de cette ethnologue. Lordre de prsen-
tation des rcits ne correspond pas une quelconque classification indigne. Nous avons regroup :
- un ensemble de rcits o apparaissent les personnages de Nos-Pres--Tous, rcits dont
les pisodes se recombinent souvent entre eux [M1] [M10] ;
- divers mythes bien connus, relativement riches et dont lunit et la distinction sont as-
sez stables [M11] [M22] ;

457
Cette non-traduction se justifie dune part pour des raisons de commodit et dautre part en raison de
labsence ostensible de motivation de ces noms, dans le contexte suru tout au moins (cf. Chap. III.1.b).
Quant aux personnages dont les noms (souvent motivs) sont traduits, ils sont traits selon leur genre
rel , sans gard pour le genre grammatical de leur nom en franais (par ex. : Tortue, lui, tait ja-
loux ).

694
- divers petits mythes, brefs, et/ou moins connus [M23] [M32] ;
- des rcits de nature plus nettement lgendaire [M33] [M38].
Toutes les versions ici prsentes ont t narres par Agamenon amasakaka Suru,
lexception des mythes [M29] et [M30], narrs par son pouse Elsa opojob Suru. Tous ont t
traduits avec laide dAgamenon.
Nous donnons la suite de chaque mythe les rfrences, dans la littrature ethnographique,
de rcits plus ou moins similaires recueillis dans les divers groupes de langue tupi-mond : Cinta-
Larga, Zor, Gavio, Aru et bien sr Suru dans certains cas cette similitude est massive, dans
dautres elle ne porte que sur des dtails du mythe.
[M1]
695
[M1] Notre-Pre--Tous, Daguet-Rouge et Daguet-Gris, ou : La re-
cration de lhumanit
Ana Paloba mekoeyje pawaepi pamapin y
palode. Nem polpp, polpp, ma yaor taje.
Nan alidaa, owapageykramaean laba,
awerkar oay boyah ? ee ikay taje.
Cest ainsi, dit-on, que Notre-Pre--Tous
nous fit tous renatre aprs que les jaguars nous
eurent dvors : voici bien ce quon raconte.
Tut-tut-tut, quelquun arriva en jouant de la
flte. Qui es-tu donc, inconnu, qui arrives
chez moi au moment o jai besoin quon aille
rcuprer les os de mes enfants ?, dit Notre-
Pre--Tous.
Oya, o a, Itxiap ya ikay. Oui, cest moi, dit Daguet-Rouge.
Owapageykrama an ena po. Bien, jai besoin quon aille rcuprer
les os de mes enfants.
Eika ma, one bo ina ena ted anikina, ya
ikay txar taje.
Certes, mais je nai pas le courage de le
faire.
Ena e. One ela iwekama bo i ? Bon, mais ne veux-tu pas tenter cela ?
Iye. Iwekama anbarama i, ikay taje.
Eebo Paloba mapetxaba y taje. Tetese. Akoy
ena mapetxabab baga, yakaba pil, xiypoabkoy
txer mapetxaba y taje. Xikoxera pil. Akoy ena
pikyalapkaup mil mapetxaba ene. Yete po,
ikay taje. Ayabeka, leama mareh, ikay
taje. Ana ihanartapolup sade amixaata e.
Eeabmi yaki esabat ma, enikay taje. Yete l-
ena eay poreh , enan ixaa t ikay taje.
Parasog Itxiap detiga. Prg. Patg, patg,
patg, tabadabadaba, Itxiap alabat ibeba
ixaa dena palode. Patg, patg, patg, patg,
patg. Ete Itxiap ena adihr awa aje pereka ena
parasog. Mh, yakoti t y taje. A, one i. One
belina, one be li yena te ani i, ikay taje.
Tayner, yenatar anar iwe yena i. Nan bo maa-
ka ena ma, yakade eetiga te may ena te y
taje.
Daccord. Je suis prt tenter mainte-
nant. Alors Notre-Pre--Tous loignit damer.
Il loignit entirement, jusquaux yeux, au rec-
tum et aux tripes, ainsi que la langue et mme
sous les ongles. Cest bon, nous allons main-
tenant tprouver, dit Notre-Pre--Tous. Ils
se trouvaient en haut dune gorge encaisse et
abrupte. Descends dici en courant, ordonna
Notre-Pre--Tous. Voici ce que je vais te
faire, ajouta-t-il un rocher la main. Daguet-
Rouge bondit. Badaboum, Notre-Pre--Tous
prcipita le rocher, qui roula, roula, roula. Da-
guet-Rouge courait, poursuivi par le rocher.
Puis Daguet-Rouge nen put plus et, hop, il dut
se garer dun bond sur la ct, en se collant la
paroi de la gorge. Ah, a ne va pas. Tu ny
arrives pas, tu ny arriveras. Non, laisse tom-
ber, conclut Notre-Pre--Tous. Mais qui va
donc faire cela, pensait-il.
Aum te, polpp, polpp, bo mayaor y
taje. Nem, Nan alidaa owapageykrama
an awerkar aoy boyah, ikay taje.
Alors, peu aprs, tut-tut-tut, le son dune
flte annona larrive de quelquun. Qui es-
tu, inconnu, toi qui te promnes alors que jai
besoin quon me rcupre les os de mes en-
fants ?
O a, Patxup bo eetiga bo, yena y
taje. Nem bo yena, o anbara panam watenan
owiar koy i, ikay taje.
Cest moi, le fameux Daguet-Gris, r-
pondit lautre. Mais je ne vaux pas tripette, moi
qui me promne ici, ajouta-t-il.
Ena e. Owapageykrama an ena po.
Owapageya anar mekoey ana i, ikay taje.
Bien, bien. Jai besoin quon me rcu-
pre les os de mes enfants. Car ce sont les ja-
guars qui ont mang mes enfants.
Eika ma. Eyab eka anbara ma i, ikay
taje. Be atiga om oaya.
Trs bien, je suis prt tenter cela.
Montre-moi o ils sont.
Eika ma. Emapetxaba de iwamakay
may, ikay taje. Tesesese, dena mapetxaba
ene. Tetete ee aje makay ena mapetxaba. Eebo
dena ena ya petxaba ajekena kama ene. Ena ye
Bien. Je vais dabord toindre damer.
Notre-Pre--Tous oignit Daguet-Gris comme il
avait oint Daguet-Rouge. Puis layant oint il alla
lprouver. Comme avec Daguet-Rouge, il pr-
[M1]
696
makay ana te ixaa myt ihanartapolud ami.
Para, pata, pata, pata, pata, pata, pata.
Yena xibeba ixaa ena y taje. Pata, pata,
pata, patxup alabat noime aki. Ao
apabot nan ayabe ibeba ixaa ene. Pata,
pata, pata. Tog. Ixaa yakena petar aat ena
y palode. Iyeh. Ye bo sna ani i, ikay taje.
Patxup ena anot e.
cipita un rocher du haut dune gorge encaisse.
Badaboum. Le rocher poursuivait Daguet-Gris
qui courait jusquau bas de la colline. Il courait
comme sil allait senvoler, mais le rocher le
poursuivait, il roulait, roulait, roulait. Pof, le
rocher sarrta et saffaissa sur le chemin, dit-
on. Parfait. Celui-ci en est capable, conclut
Notre-Pre--Tous.
Yanbar ena ma i ena po. Je suis prt y aller, maintenant, dit
Daguet-Gris en sarrtant, debout.
Eika ma iwekama ma, denikay. Bien, vas-y. Va tenter cela.
Iyeh. Daccord.
Anoka ena e maeter mareh, ikay taje.
Ena labe, amebeykra ena anona, labe
alakata ene. tiga maykra dena, tiga
lababe, anotiga labaup, anotiga labaup-
miaabiya. Mehka ladeykra ena y palode.
Aokoy Yaraeykra ena po, aokoy mehka,
xabmiikin e m dena. Mekoey dena
materedeyaajekra e sadaki ena e. Ano xobsahr
adaki ena e.
L-bas, au fond de la maison, suspendus
une corde, en travers de la maison, il y a les os
des amep. Les os des autres se trouvent sus-
pendus les uns aux flancs de la maison, dautres
dans lentre, et dautres encore au-dessus de la
porte. Sur la place du village il y a les os des
ennemis et les os des Blancs, qui recouvrent
entirement le toit de la maison. Les jaguars
avaient suspendu en chapelets les os des gens
dautrefois quils avaient dvors.
Eebo Patxup dena anbar ena ma i. Ebbo.
Ete mekoey ikinwa bateh tar taje. Eetiga te
yaka e an mekoeykay taje. Plpp,
plpp, ena awera ake takay. Eetiga te
mekoey ikay, uh, uh, uh, uh, uh. Nan alidaa,
toyhxade toyhe sogan eetiga awerkar
toyhkoy, boyah, ya ikay taje. Ao akasot
xagea e. Eetiga te tajena nema y taje.
Daguet-Gris tait prt. Il se rendit chez les
jaguars. Or les jaguars mangeaient tous les gens
quils rencontraient. Il partit et, tut-tut-tut, il
arriva chez eux, au son de sa flte. Aussitt les
jaguars feulrent. Uh, uh, uh, qui es-tu donc,
inconnu, toi qui te promnes chez nous alors
que nous avons faim ?, hurlaient-ils pour
leffrayer.
Oya, o anbara koytxe owerkar
panam watenan meykay i, ikay takay taje.
Oui, cest bien moi qui me promne
chez vous, moi qui ne vaux pas tripette.
Toyhje sogan toyh ana po. One toyhxa
ewa bog i ?, ta ikay taje.
Nous, nous avons faim. Ne pourrions-
nous pas te manger ?
Ena e. Bo at ana i. Ete toya ana one
pane owa amited, ya takay taje.
Certes, me voici. Mais je ne suis pas
mangeable.
Eor te ma, ta ikay taje. Ih, tajena
piiga po, enokoy mekoey asegah asahrkar
enikay taje. Eebo tajekena, hsiriga kabi. Ee
Paloba de takab takrapma maeter mareh
ikay txar xaatiga ake, labenakata anona ke e.
Eebo mekoey ena maymar apotot y taje. Ana
aje xaaraa e maymar ena taje. Eebo dena ya
takay, One toya pane owa amited ana po. Awe
iter bo palo oay anikina, ena takay ena ta e.
Mh, ta ya ikay.
Viens par ici, lui intimrent les jaguars
innombrables, le harcelant et semparant de lui.
Ils attachrent un hamac pour Daguet-Gris, en
travers de la maison, juste l o Notre-Pre--
Tous lui avait dit quil devait arracher les pre-
miers os. Les jaguars sassirent autour de lui,
lencerclant et le forcrent se coucher. Je ne
suis pas mangeable. Lun dentre vous peut
essayer, leur dit Daguet-Gris. Slurp, les ja-
guars le lchrent.
Ahr, kanam emetxab, obay, ta ikay taje. Argh, comme tu es amer, obay
458
!
Oya, eweka yenan iy po. Oui, je vous lavais bien dit.
Eoxarateda bo toyhxi, ta ikay txar
taje.
Nous allons seulement te manger la
langue, alors.
Iye. Ete te la iwe ma po, one toya pane Daccord. Mais je vous lai dj dit, je

458
Il sagit dun terme dadresse propre aux personnages mythologiques, signifiant plus ou moins non-
parent .
[M1]
697
owa ami te ena meykay po, yena takay txar
taje. Mh, taya xikoxaraka tar taje.
ne suis pas mangeable. Slurp, les jaguars lui
lchrent la langue.
Ahr, kan eana petxab iter ana. Argh, comme tu es amer !
Oya. Ena liy ted te eay po, yena takay
txr taje.
Oui, je te lavais bien dit.
Eebo dena anokoy my ate te txod mner
aokoy mmna ikay. Ayabeka tajene, ena tiga
ewe ixam ena, Ahr, kana emetxab iter, obay,
enikay txar taje.
Les jaguars lexaminrent alors entire-
ment, le lchant dans tous les replis de son
corps, sans exception. Mais chaque fois ils
scriaient : Argh, comme tu es amer, obay !
Ete ena alade aata eetiga te, ana eetiga te
ta ena pukup, pukup xita te tar taje. Tag, aat
yakade taixomaka. Ana ano pli yakade taixo-
maka e. Sep, eetiga te tade pukup, pukup, ano,
tag, aat te ekoy y taje. Ete we Patxup ena
amebeykrasahribika aata auna, ena aat
po.
Alors quil tait couch, les jaguars le titil-
laient pour le faire se lever. Pof, il se recoucha
pour leur faire croire quil allait partir. Puis il
remua de nouveau pour leur faire croire quil
allait partir. Hop, Daguet-Gris se levait et hop,
tous les jaguars se dressaient pour le saisir, zou,
il se recouchait. Il tait couch juste sous le
chapelet dos des amep.
Eetiga te yena tasade mmna akay
abotxoraa te, py ena Panaeykrasahrade-
ka, ee amebeykrasahr maeter, py, ano
puda yamoada, kap, kap, takap my txakap iga
ipi y taje. Ete mekoey la pr xibeb igena pup,
ayab ena, tiyap, takap, takap, takap, takap. Ena
mekoey say asahreta, yena paiterkrama tar
taje. Labbemna yaka Ina kuma nokoy asahr
ena labami ene. Ete mekoey ena taraya laborpi
tar taje. Taray, taray, taray, pot, pot, pot
enikay eka te, paiterkrama ewena tar taje.
Ete Patxup dena taraya asahreta, taray, taray
be maki takay ene. Badade, badade, ena a
nokoy mehka ajeka ladra pe sadade, yaraey-
kra pe sadade, takap, takap, takap ena y. Ana
kaytxer maaka ena e. Takap, takap, takap. Ana
mekoey jene asegah asahrkar ene. Pia mehka
ena po. Tuk, potpotpot taje. Anokoy aka metota
yoryoryoryor. Akena asahr taje. Uh, uh, uh,
yena aba ibik xi i , ta ikay taje. Ebbo.
Au moment mme o ils le lchaient, youp,
il sauta pour attraper les os suspendus de nos
anctres tous. Dabord ceux des amep : il
choua presque et, tchac, ne russit en saisir
quun seul. Les jaguars bondissaient sa pour-
suite, en vain, tchac, tchac, tchac, il arrachait
dautre os, encore et encore. Alors que la multi-
tude des jaguars le poursuivait, il arracha ainsi
les os des Suru. Il sapprocha de la porte. Ce fut
encore plus facile de semparer des os qui se
trouvaient sur le toit de la maison. Pfft, les ja-
guars lavaient laiss chapper de leurs mains
quand il tait encore lintrieur de la maison.
Pfft, pfft, tchac, tchac, il leur glissait des mains
et semparait des os des Suru. Daguet-Gris
chappait ainsi ses poursuivants. Il prit beau-
coup dos, sortit sur la place, o il prit beaucoup
dos dennemis et de Blancs. Il en arracha vrai-
ment beaucoup. Une multitude de jaguars le
harcelait. Hop, ils essayrent de lattraper sur la
place, mais, pfft, il leur chappa nouveau.
Charg de tous ces os brinquebalant, il senfuit
sur le chemin. Uh, uh, uh, ctait donc a que
tu voulais faire, pauvre vioque, feulrent les
jaguars. Il senfuit.
Eebo dekena Paloba ena, te po. Ina mi
m anar oyana, ikay taje.
Daguet-Gris partit et se rendit chez Notre-
Pre--Tous. Je nai pas russi, dit-il.
Ka po a. Ete Palob xameomi iwe-
matxyor ena ikay taje. Eika ma, pididit
akapema taje. Ete akapearaa, eyabnar paiter-
krakodamaa yekene. Ete maeter ma eka
ena po, o, mayxoniap taje. Posogsogsog
paiter ena apixart y taje. Ena de te mayra
ake bo maygra de anam eruy ikay ene. Po, ena
te, sogsogsog anam apixart. Mayara akena te
posogsogsog, ana bo ya ma ipaa po yedemi
dena itxar itxar ama we maeter po yaba,
eabnar de ma eka ena te. Ayabnar de etatar
Fais voir. Notre-Pre--Tous tait
combl. Cest parfait, dit-il, et il prit une
natte, quil coucha par terre. Il y posa tous les os
des gens. Et, pff, sur le premier qui avait t
rcupr, il souffla de la fume de tabac. Zou,
une personne poussa. Et avec les os des autres il
fit de mme, pff, pff, soufflant un peu plus. Et,
zou, ils poussrent aussi. Il souffla sur les os
suivant lordre dans lequel ils avaient t pris.
Zou, zou, zou, il les fit pousser avec de la fume
de tabac, dans lordre dans lequel ils avaient t
[M1]
698
ma eka te ena te. E ana bo iwe ya po ena mi
dena maki ena, mayxomi ena mayxoniap ana
posogsogsog, posogsogsog ena takay tamaki
ena. Eebo dena e.
pris. Voil.
Autres versions et mythes similaires :
Suru : Mindlin 1995 : 66.
Cinta-Larga : Pichuvy Cinta Larga 1988 : 59.
[M2]
699
[M2] Notre-Pre--Tous et Motmot, ou : Le vol du feu
Eebo Palob ena pamaki y palode. Eebo
dena De toyina owapageyaki po, dena .
Eebo dena Kana oeter owapagey amoky
kan meka eter a ? Palob iy a palode.
Eebo madena yakaba Orobap plpp-
plpp taje. Eetiga te Palob a ikay e :
Nan alidaa owapagey amoky kan laba
awerkar aoy, boyah ?, ikay taje.
Notre-Pre--Tous nous avait, dit-on,
alors dj crs : voici bien ce quon raconte.
Jai achev mes enfants, pensa-t-il. Mais
maintenant mes enfants ont besoin de feu.
Cest alors quarriva, au son de sa flte, Mot-
mot.
459
Qui es-tu donc, inconnu qui viens te
promener par ici, alors que mes enfants ont
besoin de feu ?
Oya , owena anbar watenan owiar
koy i, e ikay taje.
Oui, cest moi qui ne vaux rien qui me
promne par ici.
Eika ma, owapagey amoky kan laba
te ewerkar po, ya ikay. One la owapagey
amokya te mekoeypi i ?, e ikay taje. Eebo
dena Orobap a ikay :
Bien. Tu te promnes alors que mes
enfants ont besoin de feu. Ne veux-tu pas aller
voler le feu de mes enfants aux jaguars ?
Ate li ina ani, te. Vais-je y russir ?
Ahteh. Owapagey amoky kan te ana
po. Ete mekoey xena mdekyadoba, ena ya
taje. Eebo ya :
Ah, je ne sais pas. Mes enfants ont be-
soin de feu alors que les jaguars sont au chaud
prs de leur feu de jatoba sec.
Iye. Iwamikar anbara ma i, ikay
taje. Eebo yena : iwamikar anbara ma i,
ikay taje. Eebo dena Palob dena mapetxaba
e aye patxupka ena te iwamakay ne. Eebo
pikyalapeub mil mapetxaba taje. Ete sug-
sugsug dena mapetxaba ene. Iye, yanbara,
eama ma i, denikay e. Ete aje Orobapka ewe
aje Itxiap, Patxupka ena te denikay e. Prg,
ixaamytx, pat, pat, pat, pat. Ete ena
xiwar e. Yete po. Yenbara, iwekama ma i,
dena eebo enikay e.
Bien. Je suis prt tenter cela. Oui je
suis prt le tenter. Alors Notre-Pre--
Tous loignit damer comme il lavait fait
pour Daguet-Gris auparavant. Il lui en passa
mme sous les ongles. Il loignit entirement.
Bien, tu es prt. Nous allons tprouver. Et
il fit subir la mme preuve Motmot que
celle quil avait impose Daguet-Rouge puis
Daguet-Gris. Badaboum, il prcipita un
rocher qui roula, roula, roula. Et il sarrta.
Cest bon, tu peux tenter cela, conclut
Notre-Pre--Tous.
Eebo Orobap ena mekoeykabi akah y
taje. Ayaboy, plpp, plpp akah ena
po takabi taje. Eetiga te mekoey ena Uh-
uhuhuhuhuh. Nan alidaa toyh e sogan
toyhaba awerkar toyhkoy, boyah ?, a ikay
taje.
Motmot partit chez les jaguars. Tut-tut-
tut, il arriva chez eux au son de sa flte. Aus-
sitt, uh-uh-uh, les jaguars feulrent : Qui
es-tu donc, inconnu qui viens te promener
chez nous alors que nous avons faim ?
Owena, owena anbara owerkar te
anakoy koy i, ikay.
Cest bien moi qui arrive.
Eika ma, toyhje sogan toyh ana po,
toyh ewa mareh, ta ikay taje.
Viens donc, nous avons faim, nous al-
lons te manger.
Ena, ena e, bo t la ana i. One to
yana pane owa amited ana po, e takay taje.
One bo soeruy ena owa te ani kina. Eebo
tajena mymar y taje. Eat ka, enikaya
taje.
Cest bon, me voici. Mais je suis ab-
solument immangeable. Les gens qui se nour-
rissent daliments convenables ne peuvent pas
me manger. Les jaguars lencerclrent :
Couche-toi l, lui ordonnrent-ils.
Tayner. One te la aat be kan po,
Pamoyeykan e madoba bo to ena po, ena
takay taje. Trr, mdekyadoba tasade ee-
nemika ena apotot jugu, jugu, jugu, jugu
Non, je ne veux pas me coucher, nos
anctres tous me manquent, jen ai attrap la
fivre, rpondit Motmot. Et il alla sasseoir
dans la chaleur du feu de jatoba, avec ceux

459
Orobap : Baryphthengus martii, Momotus momota.
[M2]
700
taje. Mana bo ana Pamoyeykan e madoba
bo mana kina, yena takay taje. Txukup,
txukup, txukup mokynemika apotot. Te
ewa po toyhxade ma ani e, obay, ta ikay taje.
qui y taient dj. Je suis malade car les
anctres me manquent et jen ai attrap la
fivre. Il sassit ct du feu. Il faut que
nous te mangions, obay,
460
rptrent les ja-
guars.
Oya. Mey ya bo oay ma la ana te i.
Ete to ana petxab iter ted ana po. Mh, ta
ikay taje.
Certes, mais je ne vais pas bien et
pour cette raison je suis trs amer, rpondit-il.
Slurp, ils le lchrent :
Ahr, Kana emetxab iter aa ana ! Argh ! Comme tu es amer !
Oya, iweka te la jena oina y po,
Orobap takay taje. Ena te mekoey ena
mymar y amokynemika yakade apotota
eetiga y taje. Ete Orobap ena apotota alaba,
pukup, awewayka, balam, mokykay itx y
taje. Ee ena yakaba te mekoey Ah, eweway-
pa liy, obay !
Oui, je vous lavais bien dit. Les ja-
guars lencerclaient, assis prs du feu. Tout en
restant assis, hop, Motmot souleva ses plumes
caudales et, paf, il les posa dans le feu. Eh,
tu vas te brler les plumes, obay, scrirent
les jaguars en voyant cela.
Ah, kana bo ana !, Orobap tar taje.
Day iiga, tag ixaaraa mokynemike. Kana be
a Panaeykan madoba bo ya anam e maki
eka, yaka takay taje. Yede mekoey ade
eseba akay tay, tagamasod mawa taje
eetiga, pukup aweway y, balam, itxa xiter
te mokykay taje. Ah, ewewaypa eliy,
obay, tasa ikay taje.
Ah, que fais-je !, dit Motmot, et zou,
il les retira et pof, il les reposa ct du feu.
Cest la fivre de la nostalgie de nos anctres
tous qui a d me faire faire a. Les jaguars
parlaient bruyamment entre eux et ne pen-
saient plus qu le manger. Alors, hop, Mot-
mot en profita pour lever sa queue et, paf, la
reposer dans le feu. Eh, tu vas te brler la
queue, obay !, avertirent de nouveau les ja-
guars.
Ah, kana bo ana ! Day awewayiga
mokypi, tag, ixaara, Orobap ena y taje.
Eetiga te Orobap dena, tajena tagamasod
mawa ena i, balam, itxar ena taje. Eetit
Orobapeway anan asodap la te. Ye o ina
i. Eetiga te, pukup , porrrr ana ewewayipo-
kyxahrera akah ya da i. Ana wabatib iky
xa po ah ! ta ikay taje. Uhuhuhuhuh, kot-
pokpok Orobap adeka anona sahr eka potpot.
Ibebna xixopir potpotpot.
Ah, que fais-je ! Zou, il retira sa
queue et, pof, il la posa ct du feu. Puis
comme les jaguars ne pensaient qu le man-
ger, paf, Motmot remit sa queue au feu. Ses
plumes caudales prirent bien feu, ainsi. Jy
suis, pensa-t-il. Et il senvola avec le bout
de la queue en feu. Le vioque se moque de
nous ! scrirent les jaguars. Uh-uh-uh, ils
feulaient, Motmot volait doucement. Ils le
poursuivaient mais, pfft, il leur glissait des
mains.
Pom, Orobap akah nohaagama taje.
Anona aga tapi, Ye yaga apotot awa ! ,
taya bador kabi ena i. Porrr, Orobap maitete
alalobasahr akah, wooo pom, yaka ihtxoha-
agama taje. Ye yaa apotot tabador
akabi, anan tasade api eetiga te, porrrr, wooo
yaka aberagama taje. Ye yaa apotot
a ! taya bador ana i. Porrrr. Eetiga te
dekena an Paloba. Y ena eetiga, agoy ena,
mokyxahrera. Iye, yanbara ena i, be na
po a, Palob denikay e. Eetiga te, Eika ma.
Eebo ena mokyapiga ena po aje paitereyaki-
aje mamoky ena y palode. Eebo pajena
Poum, Motmot se posa sur une branche
de roucouyer, non loin deux. a y est, il
sest pos ! scrirent-ils et ils accoururent.
Vrrr, Motmot senvola doucement un peu plus
loin et, poum, se posa sur une branche de
roucouyer ripicole. a y est, il sest pos !
scrirent-ils et ils accoururent. Mais alors
quils allaient lui mettre la main dessus, vrrr,
il senvola et se posa un peu plus loin sur une
branche de breu-manga.
461
a y est, il sest
pos ! scrirent-ils et ils accoururent. Vrrr,
il senvola et arriva chez Notre-Pre--Tous.
Bien, tu as russi, dit Notre-Pre--Tous,

460
Cf. supra n. 458 p. 696.
461
Noh (Bixa orellana), ihtxoh (eau-roucou, n.i.) et aber (Tetragastris altissima) sont les trois espces de
bois utilises pour produire du feu par friction.
[M2]
701
etimi ena bo mokyiway ene. Eebo ye dena e.
Bote.
cest parfait. Cest ainsi que le crateur des
gens a produit le feu. Et depuis lors les gens
sont rests matres du feu.
Eebo Orobap dena mekoey perebonapa
tamoky a. Eeter meko yena amasobagyame-
samema ene. Yete tamoky akah tapi po. Ete
ena, ena iwe dena, etimi bo tajena popt
araka ene.
En volant leur feu aux jaguars Motmot
les en priva. Les jaguars commencrent se
transformer en animaux. Leur feu steignit et
ds lors ils se dispersrent dans la fort.
Autres versions et mythes similaires :
Suru : Mindlin 1995 : 65.
Cinta-Larga : Dal Poz 1991 : 342.
[M3]
702
[M3] Tocro, Petit-cureuil, Tortue, Tamandua et les jaguars
Eebo mekoey ena pamasobagxa Orobap
de amokya ya palode. Ete tajena
amasobagxamesameitxa tamoky dena akay
ne, ena ama eka Orobap de, tamamokya
y. Ete tajena apobt araaka iweke.
Les jaguars devinrent, dit-on, des ani-
maux aprs que Motmot eut vol leur feu :
voici bien ce quon raconte. Ils commencrent
se transformer en animaux quand leur feu se
fut teint aprs que Motmot leut pris. Et ils
senfoncrent dans la fort.
Ayabey yekena apob esade arakay ekoy
akena Takorka an y palode. Ayab dena
Takoraudikin aje tajena toyhxa ewa
mareh, obay !, ikay. Eebo Takor a :
Ils rencontrrent alors Tocro,
462
vautr
sur une branche. Nous allons te manger,
obay,
463
lui dirent-ils.
Iye. te te ana po. Ayabeka meyya ana
Bo toya mereiwaya mo yeremi txer i owab-
amaka, meyalabepixat ana, meyariga meype-
alapt oay mareh, ya takay taje. Ete
mekoey ena alabe, alabe, alabe, alabepixat,
labiway txer ena alabe, alabe. Ayab ena,
pahg, p iagawakt takay. Eeeh, tayena i,
iwekay taje. Eebo Takor dena akah apabot
ena maki iweitxa y. Ena waba ti bo iky xi
i !, ta ikay taje. Ayaboy Takor akah :
Daccord, je suis disponible. Mais
avant de me manger, ajouta-t-il, tous ceux qui
se disent chefs parmi vous, vont fermer les
yeux et se rassembler en cercle en dessous de
moi. Alors les jaguars, leurs chefs du moins,
fermrent, fermrent, fermrent ostensible-
ment les yeux. Splash, Tocro leur dfqua
dessus. Arrgh, ils en moururent. Tocro en
profita pour senvoler. Ce vioque nous
berne !, crirent les jaguars.
Tokro-tokro-tokro-tokro !, takay. Tokro-tokro-tokro-tokro !, chanta
Tocro de l o il stait rfugi.
E my ya Takor, ta ikay taje. bo ta
toyh kaytxer ena po, uhuhuhuhuh !, mekoey
akasot ikay.
Tu es tout seul, Tocro, nous sommes
nombreux ! Uh-uh-uh, feulrent les jaguars.
I my txakumar o i, Takor a tika
takay taje. bo toyh kaytxer ena po a.
Tokosotosotosota !, Takorey akasot. Eebo
tajenene. Ewoh, ta iweitxa ene taje. Ye pala
may, ena te anar iky paay i.
Je ne suis pas seul. Tokosoto-
sotosota !, chantrent en cur les tocros.
Cela se termina ainsi, et les jaguars
repartirent : Partons, ce vioque abuse de
nous !
Ayabmi te yaka Baykidikin akah ena po.
Baykid ade aboabnar kadegeypika eweikin
taje. Ana aboabnar, bag, aohaoh, kadegey-
pika eweikin. toyhxa ewa mareh, obay, ta
ikay taje.
Ils rencontrrent ensuite Petit-cureuil.
464

Ils le trouvrent en train de collecter des
larves de noix de babau en cassant les noix
sur ses testicules : il posait ainsi une noix sur
ses propres testicules, bam, frappait et la cas-
sait. Nous allons te manger, obay, lui dirent
les jaguars.
Iye. te te ana po. Ayabeka, ya takay
taje. Owabeamaka bo meyxa dena kadegey-
pika meyxaboapnar may, ana Bo toya
merewaya mo yeremi txer i may, ya taky
taje. Ete, tasak, ana kadeapkodamaa
aboabnar. Te bo meyya dugareh, takaya
taje. Aohpaoh, eeeh, te i. Ena waba ti bo
iky xi i ! ta ikay taje. Ete Baykid ena
eetiga awana deka, poroda, anona ena mam-
myh Baykid torodtorodtorod pnniga
Daccord, je suis disponible. Mais
avant de me manger, ajouta-t-il, vous allez, du
moins tous ceux qui se disent chefs parmi
vous, cassez des noix sur vos propres testi-
cules. Ils placrent donc chacun une noix
sur leur testicules. Maintenant, frappez tous
en mme temps, ordonna-t-il. Bam. Arrgh,
ils en moururent. Ce vioque nous berne !
scrirent les jaguars. Mais Petit-cureuil
sauta sur un tronc de chtaigner qui se trouvait

462
Takor : Odontophorus sp.
463
Cf. supra n. 458 p. 696.
464
Baykid : Sciurus aestuans.
[M3]
703
awana y taje. Ebbo. Ena te anar iky
paay i, tajena. Ye pala may.
proximit et y grimpa en tournoyant autour
du tronc. Les jaguars repartirent : Ce vioque
abuse de nous, partons !
Etigate Amoaxibunepaaudikin taje. Ete
Amoaxibupenaaudg toyhxa ewa mareh,
obay, ta ikay taje.
Ils rencontrrent alors Petite-Tortue,
vautre par terre. Nous allons te manger,
obay, lui dirent les jaguars.
Iye. Eika ma. te te ana po. Ayabeka,
ya takay, owabeamaka bo meyxa ana
meyxiky oaya, ana Bo toya merewaya mo
yeremi txer i, meyxiky ma ooka oay a.
Ihtxerkan iter anbar i, ya takay.
Daccord, allons-y, je suis disponible.
Mais avant de me manger, ajouta Tortue, vous
allez muriner dessus, du moins tous ceux qui
se disent chefs parmi vous vont muriner dans
la bouche. Jai trs soif.
Iye. Daccord.
Ete meyxabora ma ter o meyya oo-
kareh, ya takaya taje. Ete ana sorsorsor ana
Bo toya labiway po yeremi txer i ena
asabora ma xikoka po a. Solorotorota, taya
asiky ikay tetete. Tamtomtom dena tabora
asahr ene, eeeh. Ena waba ti bo iky xi i !,
taya enikay e.
Alors mettez vos verges dans ma
bouche. Et les jaguars mirent leur verge
dans la bouche de Tortue, cte--cte, une
entre chaque dent. Psss, ils urinrent, et tchac,
Tortue mordit et leur coupa la verge. Arrgh,
ils en moururent. Ce vioque nous berne !,
scrirent les jaguars.
Eika ma, ojaraga ke bo meyxiy, owa
be kaled ena y, owa ke meydeka po yeweka.
Eebo meyxa ana me alam oay a, ee takay
taje.
Allons, rpondit Tortue, il vaut mieux
que vous mcrasiez plutt que de me manger.
Me manger, a ne suffirait pas. Cest seule-
ment ainsi que vous me maltraiterez vraiment.
Iye. Dag-dag-dag-dag. Ete : Daccord, concdrent-ils, boum-
boum-boum, la martelant aussitt.
Meyya iwe ihkara t omytx i, ya
takaya taje. Dug-dug-dug-dug-dug tayena
ixay itxaga bo. Dug-dug-dug-dug-dug. Eetiga
te, pukup, ma taje. Palg, ijaga t mytx.
Ye paliy ! Awatabe pixawera eetiga ena :
Mekoeykahbkata togtogtog !, takaya taje.
Aprs quoi vous me jetterez dans ce
marais, l, ajouta Tortue. Boum-boum-boum,
ils la martelrent et la disloqurent jusqu ce
quelle soit bien molle. Puis ils la ramassrent
et la jetrent dans la boue. Allons-nous-en,
maintenant, se dirent-ils. Alors ils
sloignaient nombreux, Tortue cria derrire
eux : Jai coup la verge aux jaguars, tog-
tog-tog !
Kana ye te iky xi i ! pereb apn a.
Elom, de ijaga t e. Ayabar aor a, pereb
apn, anona tasabat, ya Mekoeykahbkata
togtogtog !
Comment se fait-il que ce vieux soit
encore l !, sindignrent-ils en faisant de-
mi-tour. Blurp, Tortue senfona dans la boue.
Ils la cherchrent, puis abandonnrent et refi-
rent demi-tour. peine staient-ils loigns,
quune voix rsonna derrire eux : Jai cou-
p la verge aux jaguars, tog-tog-tog !
Kana ye te iky xi i ! pereb apn,
ikar aor. Tayner, ikin mner. Eetiga te pereb
akah tar taje. Ete anona tasabat, ya
Mekoeykahbkata togtogtogtog !
Comment se fait-il que ce vieux soit
encore l !, sindignrent-ils en faisant de-
mi-tour pour la chercher. En vain, ils ne virent
rien. peine staient-ils loigns, quune
voix rsonna derrire eux : Jai coup la
verge aux jaguars, tog-tog-tog !
Kana ye te iky xi i ! pereb apn
taya ikar a. Tay. Eebo tajenene. Eebo tayena
bo ena abitx ene.
Comment se fait-il que ce vieux soit
encore l !, sindignrent-ils en faisant de-
mi-tour pour la chercher. En vain, ils ne virent
rien. Cela se termina ainsi, et ils repartirent.
Ana riaikin eka ena maki. Tamariey-
ikin banar te, Tamarieyikin akah y taje. Eebo
Tamari ena yahgyahgyahg awakt tapi.
Neseppahohtaoh, takay aag awaktiga.
Alors ils allrent voir Tamandua, non, ils
allrent dabord voir les Agamis. Agami
senfuit devant eux en cacabant, yahg-yahg-
yahg ! Il leur dfqua dessus en senfuyant.
[M3]
704
Eeeh, tayena ene. Ena waba ti bo iky xi
i ! taya takay taje. Jajaja ena awakt
tapi po. Eebo tajena abitx ena iweitxa e.
Arrhg, ils en moururent. Ce vioque nous
berne ! scrirent les jaguars. Les agamis
senfuirent loin deux, et les jaguars reparti-
rent.
Eebo tayaka Pexopimikin taje.
toyhxa ewa mareh, tajenikay.
Ils rencontrrent alors Lapin.
465
Nous
allons te manger, lui dirent les jaguars.
Iye. Ena te ana po. Ana bo tajena
maki, sobagewama ikay e. Ete tajena xipugey-
akateboajeesmabawa enikay taje. Eebo
tajena ikay e palode. ye toyhka ebmi
yelena Pexopimaapageyxma !, ta ikay taje.
Daccord, je suis disponible. Alors,
peut-tre lui offrirent-ils du gibier. Mais ils lui
offrirent en fait ses enfants, quils avaient
tus. Cest bien a quils lui firent subir.
Avant que nous partions, Lapin a dvor ses
propres enfants bien mijots !, se moqurent
les jaguars.
Kana ye te bo ikyey oay a !
Owapageyabi ikyey ena i !
Que mont-ils fait, ces vioques !, se
lamenta Lapin. Ces vioques ont massacr mes
enfants !
Eebo tajena eebo akena riaikin .
Eebo ria ena anona mamnepotar atota
asapomurlata ena oyka doddoda ena y
taje. Eebo tajena toyhxa ewa mareh obay,
ikay taje.
Cest alors que les jaguars rencontrrent
Tamandua. Tamandua tait perch sur une
branche de chtaigner ; sa queue pendait,
longue et mince, elle effleurait presque le sol.
Nous allons te manger, obay, lui dirent les
jaguars.
Iye. Yete te ena po. Ayabeka, ana bo
meylabiway po yeremi txer i, Bo toya
mereiway po yeremi txer i mey ana oay a,
olapmnota y, takay taje. Eebo ta ena
awana y, ana Bo toya labiway po yeremi
txer ena e xixapmdartota ena awana po.
Anona tasade maxur eetiga, tasapm
egaladak, riasapm eta, Aaah, ye pala
panapo asahra y !
Daccord, je suis disponible. Pour ce-
la, ajouta-t-il, vous devez, du moins tous vos
chefs, tous ceux qui se disent chefs parmi
vous, grimper jusqu moi le long de ma
queue. Alors tous ceux qui se disaient chefs
grimprent le long de sa queue. Ils allaient
latteindre lorsque la queue de Tamandua
commena craquer. Ah, notre corde va
rompre, sinquitrent-ils.
Tayner. One te yaka tapo asahr ener
ana ani po, ya takay taje. Ana eka de,
tiyak, eetiga de la pia wa, taaahkabwoowaa-
koh. Eeeh, tajena, apah ena taje. Ena waba
ti bo iky xi i ! taya ikay taje. Eebo taya
ipkata y na palode. Togtogok, eebo kata ene.
Ayaba ekoy atot deka Ano mbo amitor
ami me omi mareh, obay, meyya itxor eka
bombumbumbum eka oih meypereka a, ya
takay. Eebo ria e kata tajena, mbo ami,
paow. Eebo tajena kata ene. Eebo dena mbo
ami te amaoanna aweta y palode. Ee
tajena xaka ener ene. Eebo pajena ena te
yedena ewe tasade okobahr tanar a. Baga iwe
te. Bote.
Non, cette corde ne rompt jamais,
rpondit Tamandua. Mais au moment o les
jaguars allaient le saisir, crrr-crrr-crac la
queue se rompit. Ils furent prcipits dans le
vide et, arrgh, en moururent. Ce vioque nous
berne ! scrirent les jaguars. Ils tentrent
alors dabattre larbre de Tamandua, pour le
faire tomber. Prcipitez-moi dans cette cas-
cade, l, et vous pourrez ainsi vous rjouir de
mentendre me noyer dans leau, suggra
Tamandua. Comme il le suggrait, ils le pr-
cipitrent dans la cascade en abattant son
arbre. Mais dans la cascade Tamandua se
transforma en un oaney. Ils ne russirent
donc pas le tuer. Je nen sais pas plus que
a, cest ce quon raconte. Voil.
Autres versions et mythes similaires :
Suru : Mindlin 1995 : 39, 49, 50, 51.
Cinta-Larga : Pichuvy Cinta Larga 1988 : 68 ; Dal Poz 1991 : 351.
Gavio : Mindlin 2001 : 164, 165, 167.

465
Peyxopim (esprit.nocturne-?) : Sylvilagus brasiliensis.
[M4]
705
[M4] Nos-Pres--Tous et les animaux
Ana Palob ina maeter sona y palode.
Ana mam meredena sona ana ne aabiitxa
sona ma e. Eebo dena mamugey ena mapa na
mamaba sona y taje. Ete Palob ena
Asereguda : One ela olamamaaki bo i,
or ?, enikay taje.
Voici ce que Notre-Pre--Tous a, dit-on,
fait lorigine : cest ce quon raconte tou-
jours. Le chtaigner tait alors haut comme a
[de quelques mtres], avec ses branches les
plus hautes. Si bas que les enfants flchaient
les chtaignes. Alors Notre-Pre--Tous de-
manda son Squame
466
: Ne veux-tu pas
faire tomber mon jouet, or
467
?
Iye. Eebo Palobleregud dena xaki
ena po, anopi te po. Ayabeka denikay :
Etot ter be lena perka may, enikay e.
Eebo dena atot xabika ene. Eebo Eaba
eibiikinareh, de Palob denikay e. Ano xaki
tene ehgamasod wa. Ayab ena xikin e
mner. Tarag-tog-tarag-tog-tan ana xaki ana
xinepotota awerkar tar taje. Ete yena
mawadna yabekar te ena ana sarara-sarara-
sarara ena ya palode. Eebo ano bo mamabi
xina ani po yena atot akah. Eetiga te
denikay : Ye be la eibiikin may, gora,
yenikay e. Wuhr, Palobleregud dena aibiikin.
ter dena ibi wenapsahrikin, ajekena kuh iter
tene. Xxx. Kana beana oay a ?, enikay
e. Kana be mana paapagey peremaki oay
txar a ?, enikay taje.
Daccord. Le Squame de Notre-
Pre--Tous fit tomber les chtaignes, en res-
tant simplement debout, par terre. Non, in-
tervint Notre-Pre--Tous, tu dois grimper
vraiment l-haut sur cette fourche. Le
Squame obit et grimpa en haut de larbre.
Ne regarde pas en dessous de toi, ajouta
Notre-Pre--Tous. Ne pense qu faire tom-
ber les chtaignes. Sans regarder en dessous,
le Squame courait de branche en branche et
faisait tomber les chtaignes. Alors, sans quil
sen apert, Notre-Pre--Tous fit pousser le
chtaigner. Il le fit pousser haut comme il lest
aujourdhui. Tu peux regarder en dessous,
maintenant, dit-il alors. Le Squame de
Notre-Pre--Tous tourna la tte en regarda en
dessous de lui. En voyant labme qui
souvrait maintenant sous lui il poussa un cri.
Ouin, ouin, ouin, sanglota-t-il : Que mas-tu
fait ? Quas-tu suggr nos enfants en me
faisant a !
Oya. Ate pala iweiga te tapi. Eetiga te
ya ikay taje : One ela yokobetihperemi te ip-
sinaniga ewekay digdigdig eje we, wayap,
esergyxaga eor esahrera, taradug, te ih ?,
ikay taje.
Oui, oui, nous leur ferons oublier a.
Ne veux-tu pas temballer dans une feuille,
comme Chenille--Robe,
468
et sauter pour
descendre suspendu ta trane
469
?
Iye. Ya la ena may, Palobleregud
iy taje. Parasog, wooh, sag, brow, madena
bo. Peredede madena, bob Palob dena
asahror ena kabi y palode. Mamgabama
ya, tegtegteg xiwatabeapka pika laba, esog,
yaparika. Kana be mana paapagey
peremaki oay txar a ?, ikay taje.
Daccord, allons-y. Le Squame sau-
ta, tomba et scrasa au sol. Il se brisa. Notre-
Pre--Tous accourut. Il prit une coque, la
posa sur les reins de son Squame, la cassa et,
hop, celui-ci reprit conscience. Quas-tu
suggr nos enfants !, se lamenta le Squame.
Ate pala iweiga te tapi. Nous leur ferons oublier a.
Ete Ola ihtxerkan iter a, or, ya Puis le Squame se plaignit : Jai trs

466
Le terme -seregud (peau-SUFF(fruit).DIM) dsigne des petits rsidus de desquamation, qui ne sont pas des
crotes (-seregup : peau-SUFF(ralit).DIM).
467
Il sagit dun terme dadresse propre cette paire de personnages mythologiques.
468
Lokobetih (paule-AUG) : selon les informateurs, la chenille, lokobeap, vit sur lanacardier. Il sagit pro-
bablement daprs laction propose, de Cininnus callipius, surnomme en portugais lagarta saia-justa, para-
site de cet arbre qui fait son cocon en senroulant dans ses feuilles.
469
Les personnages mythologiques sont rputs tre munis dune sorte de fil daraigne (-sergy) qui les
suit (sur limportance narratologique de cet attribut, cf. Chap. III.1.a).
[M4]
706
ikay taje. soif, or.
Yena i. tiga ihkarakoy joru ne naina
po, ikay taje.
Bon, il y a un lac deau fangeuse l-
bas.
Iye. Bien.
Ayabmi be laka iwa y. Eebo dekena
ihtxera akah ene. ka yaki ina i, aka ena,
ihkaratihamitorikin taje. Ete Palobleregud
dena ena alapt ihtxera, yamyamyam ami
aat eetiga te, mabotih ena, om, kanaka y
taje, ewoh. Eebo dena amnota ena ekoy.
Eebo dena Kananer be yaaor ? ake ikay.
Tayner. Eebo ena Kana bo omaor
mana, ? aor ena ikar taje. Eebo dena
tiga yana ihtxera i, aor ena, xabikaba te
mixaikin aor ena. Ayab ena Kana omaor
mana ? yena y palode. or, or !
Kana be mana ? Ug-ug, ya ihibikoy e.
Kana bo soey ina omaorka a ? ikay
taje. Samsam, ya makarababa y, jorjor, lih.
Maitete jorjor, lih. Maitete jorjor, dena
akagam e. Eebo dena mbotihaborikin, pata,
dekena taje. Kurr, piabamiserka. Ye porobab
aod anot Palobleregud dena. Kana bo
ema, or ?, ikay taje. Kana be mana
paapagey peremaki oay txar a ?, ikaya taje.
Tu pourras en boire. Le Squame par-
tit boire. Voil ce dont il a parl, se dit-il
en voyant un grand lac qui stendait l. Il se
baissa et tendit le cou pour boire. Blurp, Pois-
son-Tigre
470
lavala et replongea. Le Squame
ne revenant pas, Notre-Pre--Tous
sinquitait : Mais quand va-t-il donc reve-
nir ? Toujours rien. Quest-il arriv mon
or ? songeait-il en partant sa recherche.
Cest ici quil a bu, se dit-il en dcouvrant
les empreintes de ses genoux. Mais quest-il
arriv mon or ? sangoissait-il. or,
or, que test-il arriv ? Ug-ug, lui
rpondit-on sous leau. Que les tres
471
ont-
ils fait mon or ! se lamenta-t-il. Il coupa
des bambous. Floc, floc, avec ces bambous il
frappa leau. Celle-ci commena se retirer.
Floc, floc, il la frappa un peu plus, elle se
retira davantage. Floc, floc, il la frappa encore
un peu et elle sasscha compltement. Il vit
alors Poisson-Tigre gisant chou. Zop, il
lventra. Le Squame de Notre-Pre--Tous
en sortit, tout gluant. Pourquoi mas-tu fait
a, or ? Quas-tu suggr nos enfants ?
Ate pala iweiga te tapi, Palob a
ikay. Eebo tajena ene.
Nous leur ferons oublier a. Ils
avaient donc termin cette aventure.
Eebo, sobagey ena mamaba taibebmi
taje. Xameomi ena mamabareh, Palob ena
takay, paitereykay Paiter dekena baga po a.
Baga ena paiterey akah ene. Eebo Wakoya
yena Ana oje tota omiaka eter a !, ena na
mamapeobesabotoreta amihka tar taje.
Ayabeka Palob dena :
Ensuite les animaux furent invits
manger des noix de Brsil avec eux. Notre-
Pre--Tous convia beaucoup de gens un
festin de chtaignes. Tous les gens vinrent,
tous sans exception. Cest alors que, stant
mis une chtaigne bien frache, toute rouge,
sur le nez, Hocco dclara : Cest vraiment
ainsi que je voudrais tre, avec a sur le nez.
One ela ena ter xid bo i, obay, ikaya
taje.
Tu peux rester ainsi, obay, rpondit
Notre-Pre--Tous.
Iye. Ete Tamari yena : Daccord. Alors Agami dclara :
Ana oje itxa waabna eter a !, mam-
nihga ikay
Il ny a que a que je veuille avoir
pour bec ! il stait mis du noir de ch-
taigne
472
sur le nez.
One meyxa ena ter xid bo xid ta i, ya
takay taje. Ma wakoya aka ena eeobka ena
ikay, ete dena Tamarika Ana oje mamniga-
etota eter owaabna eter e adeka : Enater
xid eliy, enikay ene.
Vous pouvez rester ainsi, dit Notre-
Pre--Tous lintention de Hocco affubl de
sa noix rouge, ainsi que dAgami qui avait dit
Il ny a que a que je veuille avoir pour bec.
Reste donc ainsi.
Iye. Ena bo dena takay, eebo tajena Daccord, rpondit aussi ce dernier.

470
Mbotih (poisson.tigre-AUG) : Hoplias sp., trara en portugais.
471
Soey (INDF.NH-PL) : le sens d esprits chamaniques ne semble pas pertinent ici.
472
Les coques de chtaignes contiennent une substance sombre utilise pour noircir certains ornements.
[M4]
707
iweta eetiga ene. Eetiga te ya Ika ma, ika
meykahbew ma ! yena takay taje, ete
paitereyka dena ena baga ene. Ena bo dena
akahbew tajena. Ete tadena masobag y ene.
Alors Notre-Pre--Tous leur accorda cela, et
leur imposa ceci : Allez, il faut que vous
chantiez vos chants de dpart, dclara
Notre-Pre--Tous tous les gens. Ils chant-
rent donc leurs chants de dpart, et se trans-
formrent en animaux.
Eebo Wakoya yena ana maeter taje.
Eika ma !, Palob ikay taje.
Notre-Pre--Tous appela dabord Hoc-
co : Vas-y !
Iye. Eetiga te ena i mawa : Daccord. Et Hocco chanta :
Mawakoyxrme,
Mawakoyxrme, xrme, xrme,
Mawakoyxrme,
Mawakoyxrme, xrme, xrme...
Dun hocco, les tibias
Dun hocco, les tibias, tibias, tibias
Dun hocco, les tibias
Dun hocco, les tibias, tibias, tibias
ikay taje. Ate toya okahbew i ?, ya ikay.
Eetiga te Palob ikay taje :
Ai-je bien chant mon dpart ?
Oya. Ye ekahbew, ekahbew xiter a
yena i, ikaya taje.
Oui, rpondit Notre-Pre--Tous, tu as
parfaitement chant ton dpart.
Iye. Anbara okah ama i, ikay taje. Bon, alors je suis prt partir.
Iye. Baah, asabat. Anona yakaba te
ikay : Wakoya ne yakareh, paapageyyabalo
eya, paapageyyabmaa tareh, ikay taje.
Daccord. Zou, Hocco partit en cou-
rant. Lorsquil se fut un peu loign, Notre-
Pre--Tous lui cria : Sois donc Hocco, tu
casseras les flches de nos enfants et tu em-
porteras les flches de nos enfants !
Kana i ?, ikay taje. Quoi ?, cria Hocco.
Kana beena paapageyka e maki ikay
a ?, Palobleregudde ikay taje.
Que lui as-tu fait faire nos enfants !,
se lamenta le Squame de Notre-Pre--Tous.
Kana i ?, ya ikay taje. Quoi ?, redemanda Hocco.
One, Wakoya ne yakareh ted eay
a !, ikay taje.
Rien, je te disais juste Sois donc
Hocco.
Tayner, Wakoya ne yakareh
paapageyyabayar, paapageyyabmaa tare te
ya oay po. Bah, eebo asabat taje.
Non, tu mas bien dit Sois donc Hoc-
co, tu casseras les flches de nos enfants et tu
emporteras les flches de nos enfants !
rpliqua Hocco. Et il partit en courant.
Ya i, ika ma ! ya Tamarikay taje.
Eetiga te Tamari ikay :
ton tour, vas-y ! dit Notre-Pre--
Tous Agami. Celui-ci chanta :
Ohmoabeud,
Ohmoabeud,
Tamariamokraxirud,
Wid,
Widwidwid,
Mon chine vote,
Mon chine vote,
Cou vert dagami,
Wid,
473

Wid-wid-wid.
ikay taje. Ye, toya okahbew i ?, ikay. Voil, jai chant mon dpart.
Tayner. One anar eya ekahbew te i,
ikay taje. Maite be liy. Eetiga te ikay i :
Non, rtorqua Notre-Pre--Tous, tu
nas pas bien chant ton dpart. Chante-le
autrement. Alors Agami chanta :
Xiberabasahr oma,
Xiberabasahr oma,
Xiberabasahr oma,
Xiberabasahr oma,
Wakixxigi,
Wakixxigi,
Xiberaba sahr oma,
Xiberaba sahr oma,
Layant emporte celle qui ma tra-
vers de part en part, moi dj
Layant emporte celle qui ma tra-
vers de part en part, moi dj
Layant emporte celle qui ma tra-
vers de part en part, moi dj
Layant emporte celle qui ma tra-
vers de part en part, moi dj

473
Terme (morphologiquement semblable un idophone) sans signification identifie.
[M4]
708
Wakixxigi,
Wakixxigi,
Wakixxigi,
474

Wakixxigi,
Layant emporte celle qui ma tra-
vers de part en part, moi dj
Layant emporte celle qui ma tra-
vers de part en part, moi dj
Wakixxigi,
Wakixxigi.
ikay taje. Ate toya okahbew i, obay ?,
ikay.
Ai-je bien chant mon dpart ?
Oya. Ye bo anar sekedekid ite ted i,
ikay taje.
Passablement.
Iye. Anbara okah ama i, ikay taje.
Baah, asabat taje. Anona yakaba te ikay e
Tamari ne yakareh paapageyyabmaa,
paapageyaih elaba tareh, ikay taje.
Bon, alors je suis prt partir. Zou,
Agami partit en courant. Lorsquil se fut un
peu loign, Notre-Pre--Tous lui cria :
Sois donc Agami, tu emporteras les flches
de nos enfants et tu feras dprir nos enfants !
Kana be paapageyka e maki ikay a !,
Palobleregud ikay taje.
Que lui as-tu permis de faire nos en-
fants !, se lamenta le Squame de Notre-Pre--
Tous.
Kana i ?, yaka ikay. Quoi ?, cria Agami.
One, Tamari ne yakareh ted eay
a !, ya ikay.
Rien, je te disais juste Sois donc
Agami.
Tayner. Tamari ne yakareh
paapageyaih, paapageyyabmaa elaba tareh
te ya oay po, ikay taje. Baah, eebo
asabat taje.
Non, tu mas bien dit Sois donc
Agami, tu emporteras les flches de nos en-
fants et tu feras dprir nos enfants ! rpli-
qua Agami. Et il partit en courant.
Eebo dena ena takay e : Ika ma !
Walaakay taje. Eetiga te Walaa yaor boro-
bob, sok, anot taje :
Notre-Pre--Tous appela ensuite Paca :
Vas-y ! Paca sapprocha en se dandinant,
sarrta debout devant Notre-Pre--Tous et
chanta :
Toto mbea,
Toto mbea, bea, bea, bea
Toto mbea,
Toto mbea, bea, bea, bea...
Balancement mbea
475
,
Balancement mbea, bea, bea,
Balancement mbea,
Balancement mbea, bea, bea.
e ikay taje. Toya okahbwa i, obay ?, ikay
taje
Ai-je bien chant mon dpart, obay
476
?
Oya. Ekahbew iter a nareh i, ikay
taje.
Oui, tu as parfaitement chant ton d-
part.
Iye. Anbara okah ama i, ikay taje.
Baah. Anona yakaba te ikaye e : Walaa ne
yakareh, paapageykalobna ya kkysahrkar,
paapageyabi be make itxareh !, ya ikay taje.
Bon, alors je suis prt partir. Zou,
Paca partit en courant. Lorsquil se fut un peu
loign, Notre-Pre--Tous lui cria : Sois
donc Paca, ton cri augurera dune attaque pour
nos enfants !
Kana beena ena ewemaki paapagey-
ka ikay a !, Seregud ikay taje.
Que lui as-tu fait faire nos enfants !,
se lamenta le Squame de Notre-Pre--Tous.
Kana i ?, ikay taje. Quoi ?, cria Paca.
Tayner. Walaa ne yakare ted eay
a, ikay.
Rien, je te disais juste Sois donc Pa-
ca.
Tayner. Paapageykalobna ya kky- Non, tu mas bien dit Ton cri augure-

474
Locution sans signification identifie.
475
Terme sans signification identifie. Peut-tre rapprocher de pabea, traces , empreintes .
476
Cf. supra n. 458 p. 696.
[M4]
709
sahrkar paapageyabi be make itxare te ya
oay po, ikay. Bweh, asabat.
ra dune attaque pour nos enfants ! rpliqua
Paca. Et il partit en courant.
Ayab dena iweixam enikay : Kana
beena paapageyka e maki ikay a !, yena
ikaya taje, Palobleregud dena ena y. Ayab
enate :
chaque fois le Squame de Notre-Pre-
-Tous se lamentait : Quas-tu permis
celui-ci de faire nos enfants !
Pala iweiga te tapi, iweixam ikay
taje.
Nous les en dbarrasserons plus
tard, rpondait Notre-Pre--Tous chaque
fois.
Ika ma, ya Itxiapkay taje. te ekahb-
ew i, obay. Eetiga te Itxiap aor, baobbob,
anot taje.
Notre-Pre--Tous appela ensuite Da-
guet-Rouge : Vas-y ! Cest ton tour de
chanter ton dpart, obay. Daguet-Rouge
sapprocha dun pas lourd et, debout, chanta :
Panabwatabe omaa
Panabwatabe omaa
Jari-jar-sog
Jari-jar-sog
Panabwatabe omaa
Panabwatabe omaa
Jari-jar-sog
Jari-jar-sog
Les reins carrs comme une
cuelle,
477
toujours
Les reins carrs comme une cuelle,
toujours
Je cours en boitillant
Je cours en boitillant
Les reins carrs comme une cuelle,
toujours
Les reins carrs comme une cuelle,
toujours
Je cours en boitillant
Je cours en boitillant
ya eetiga te y taje. Ate toya okahbew i ?,
obay, ikay taje.
Ai-je bien chant mon dpart, obay ?
Oya. Ekahbew iter anbar e i, ikay
taje.
Oui, tu as parfaitement chant ton d-
part.
Anbar okah ama i, ikay taje. Bon, alors je suis prt partir.
Iye. Eetiga te ya, baah, asabat.
Paapageyka e ayogyoga takalobna tareh, ya
ikaya taje.
Daccord. Zou, Daguet-Rouge partit
en courant. Lorsquil se fut un peu loign,
Notre-Pre--Tous lui cria : Ton rle sera de
mauvais augure pour nos enfants !
Kana be maki paapageyka a !, Palob-
leregud .
Que lui as-tu fait faire nos enfants !,
se lamenta le Squame de Notre-Pre--Tous.
Ate pala iweiga te tapi, yaka ikay
taje.
Nous les en dbarrasserons plus tard,
rpondit Notre-Pre--Tous.
Kana i ?, yaka ikay. Quoi ?, cria Daguet Rouge.
Oya. Itxiap ne yakareh ted eay a,
ikiy.
Rien, je te disais juste Sois Daguet
Rouge.
Tayner. Paapageykalobna ayogyoga
paapageyka tareh bo te ya oay po. Bwah,
asabat. Kana beena paapageyka e maki
takay a !, ena ikay taje.
Non, tu mas bien dit Ton rle sera
de mauvais augure pour nos enfants ! r-
pliqua Daguet Rouge. Zou, il partit en cou-
rant. Que leur as-tu permis de faire nos
enfants ! , se lamenta le Squame.
Eika ma, ya Wakkay taje. Eetiga te
Wak yaor :
Notre-Pre--Tous appela ensuite Agou-
ti : Vas-y donc ! Agouti sapprocha et
chanta :
Toroyama ne,
Toroyama ne,
Wak yaor ,
Ayant pris des fruits de babau
Ayant pris des fruits de babau
Lagouti se prsente, dit-on

477
Il sagit dune cuelle (panab) faite dune feuille replie en carr.
[M4]
710
Wak yaor ,
Wak yaor ,
Toroyama ne,
Toroyama ne,
Wak yaor ,
Toroyama ne,
Toroyama ne,
Wak yaor ,
Lagouti se prsente, dit-on
Lagouti se prsente, dit-on
Ayant pris des fruits de babau
Ayant pris des fruits de babau
Lagouti se prsente, dit-on
Ayant pris des fruits de babau
Ayant pris des fruits de babau
Lagouti se prsente, dit-on
ikay taje. Ate toya okahbew i, obay ?. Ai-je bien chant mon dpart, obay ?
Oya. Ekahbew iter anbar e i, Palob
ikay taje.
Oui, tu as parfaitement chant ton d-
part.
Iye. Ayabek anbar okah ama i, e
ikay taje. Bweh, asabat. Eetiga te
Paapageymamapaud ne me esota wak
eka, paapageymamaba tareh !, ikay taje.
Bon, alors je suis prt partir. Zou,
Agouti partit en courant. Lorsquil se fut un
peu loign, Notre-Pre--Tous lui cria : Tu
ne laisseras pas une seule chtaigne au sol
pour nos enfants quand tu seras Agouti, tu
mangeras les chtaignes de nos enfants !
Kana beena paapageyka a !,
Xeregud la ikay taje.
Quas-tu fait nos enfants !, se lamen-
ta le Squame de Notre-Pre--Tous.
Ate pala iweiga te tapi, yaka ikay. Nous les en dbarrasserons plus tard,
rpondit Notre-Pre--Tous.
Kana i ?, Wak yaka ikay taje. Quoi ?, cria Agouti.
One, Wak ekare ted eay a, ya
ikay.
Rien, je te disais juste Sois donc
Agouti.
Paapageymamabaud ne me esota,
paapageymamaba tareh bote ya oay po,
ya ikay taje. Bweh, asabat.
Non, tu mas bien dit Tu ne laisseras
pas une seule chtaigne au sol pour nos en-
fants quand tu seras Agouti, tu mangeras les
chtaignes de nos enfants ! rpliqua Agou-
ti. Zou, il partit en courant.
Ika ma ! ya Wasakay taje. Wabab,
Wasa yaor.
Puis Notre-Pre--Tous appela Tapir :
Vas-y ! Tapir sapprocha lourdement et
chanta :
Yobayakabi omekabi,
Eya, eya,
Yobayakabi omekabi,
Yobayakabi omekabi,
Eya, eya,
Eya...
Oui des buriti tout le long de mon
chemin
Eya, eya,
478

Oui des buriti tout le long de mon
chemin,
Oui des buriti tout le long de mon
chemin,
Eya, eya,
Eya
ikay taje. Ate toya okahbew i, obay ?, ya
ikay taje.
Ai-je bien chant mon dpart ?
Tayner. One anar ekahbew te i,
ikay.
Non, rtorqua Notre-Pre--Tous, tu
nas pas bien chant ton dpart.
Kana boa ? Que faire ?
Maite be ekahbew y, ya ikay taje. Chante autrement ton dpart. Alors
Tapir chanta :
Omopidalamalo oabi,
Imokub,
Oyo,
On maide tuer ma victime
Avec un petit pilon
Oyo,
479


478
Locution sans signification identifie dans ce contexte. Homophone de 2SG-NON.TEST.
479
Terme sans signification identifie dans ce contexte. Homophone de pigeon .
[M4]
711
Oyo, oyo,
Omopidalamalo oabi,
Imokub,
Sarapemi,
Oyo,
Oyo, oyo,
Omopidalamalo oabi,
Imokub,
Sarapemi,
Oyo,
Oyo, oyo
Oyo, oyo,
On maide tuer ma victime
Avec un petit pilon
laide dune grande pe
Oyo,
Oyo, oyo,
On maide tuer ma victime
Avec un petit pilon,
laide dune grande pe,
Oyo,
Oyo, oyo
ikay taje. Ate toya okahbew i, obay ? Ai-je bien chant mon dpart, obay ?
Ena te sekedekid te ted i, ikay taje. Passablement.
Eika ma, ya be maka anbar ama i,
ikay taje. Bweh, asabat taje. Ete ya
Wasa ne yakareh, paapageyaih ya tareh,
ikay taje. Ete ya : Mamlikodaaxudaki
paapageymaihka esiy tareh, ya ikay.
Allons-y, je suis donc prt partir.
Zou, Tapir partit en courant. Lorsquil se fut
un peu loign, Notre-Pre--Tous lui cria :
Sois donc Tapir, tu feras dprir nos en-
fants ! Tu dfqueras dans leau de nos en-
fants des crottes qui ressembleront du jus de
chtaigne vers dessus !
Kana beena paapageyka, Seregud a
ikay taje.
Quas-tu fait nos enfants !, se lamen-
ta le Squame de Notre-Pre--Tous.
Ate pala iweiga te tapi. Nous les en dbarrasserons plus tard,
rpondit Notre-Pre--Tous.
Kana i ?, ikay taje. Quoi ?, cria Tapir.
One, Wasa ne yakareh ted eay a,
ya ikay.
Rien, je te disais juste Sois donc Ta-
pir.
Paapageyaih elaba ya, paapageyma-
ihka esiy tareh bote ya ay po, ikay
taje. Bweh, asabat.
Non, tu mas bien dit Sois donc Ta-
pir, tu feras dprir nos enfants ! Tu dfque-
ras dans leau de nos enfants ! rpliqua
Tapir. Zou, il partit en courant.
Eetiga te ya Ika ma ! Mekokay taje.
Eetiga te meko ikay :
Alors Notre-Pre--Tous appela Jaguar :
Vas-y ! Et Jaguar lui chanta :
Eaba pamyareh waxiter,
Eaba pamyareh waxiter
mbikuney ya oay txar,
wa beka ter oay txar,
Mabixarud,
Mabixarud...
Ne joue pas avec nous, non sans
raison
Ne joue pas avec nous, non sans
raison me rptent les gens aux
bras fins,
Car celle-l je vais la manger, me
rpt-je
La sauterelle
La sauterelle
ikay taje. chanta-t-il.
Eaba pamyare waxiter,
Eaba pamyareh,
Eaba pamyare waxiter
mbikuney ya oay txar,
wa beka ter oay txar,
Mabixarud,
Mabixarud...
Ne joue pas avec nous, non sans
raison
Ne joue pas avec nous
Ne joue pas avec nous, non sans
raison me rptent les gens aux
bras fins,
Car celle-l je vais la manger, me
rpt-je
La sauterelle
La sauterelle
Ate toya okahbew i, obay ?, ikay
taje.
Ai-je bien chant mon dpart, obay ?
[M4]
712
Oya. Yede ekahbew anbar e i, ikay
taje.
Oui, tu as parfaitement chant ton d-
part.
Ayab e maka anbar ama i, ya ikay
taje. Ete, bweh, asabat. Ete Meko ne
yakareh, paapageyasobageyorpa ya tar e,
paapageya elaba tareh, mekona ekareh, ikay
taje.
Bon, alors je suis prt partir. Zou,
Jaguar partit en courant. Lorsquil se fut un
peu loign, Notre-Pre--Tous lui cria :
Sois donc Jaguar, tu dvoreras le gibier de
nos enfants, tu mangeras nos enfants, en tant
que Jaguar !
Kana beena paapageyka a !, Seregud
ikay taje.
Quas-tu fait nos enfants !, se lamen-
ta le Squame de Notre-Pre--Tous.
Ate pala iweiga te tapi, ikiy. Nous les en dbarrasserons plus tard,
rpondit Notre-Pre--Tous.
Kana i ?, ikay. Quoi ?, cria Jaguar.
Meko ne yakareh ted eay a, ikay. Rien, je te disais juste Sois donc Ja-
guar.
Tayner. Meko ne yakareh, paapagey-
a elaba, tamasobageya elaba te tapireh te ya
oay po, ikay taje. Bweh, asabat.
Non, tu mas bien dit Sois donc Ja-
guar, tu mangeras nos enfants, tu dvoreras le
gibier de nos enfants ! rpliqua Jaguar.
Zou, il partit en courant.
Eebo tajena ena enam sobageyaki Palob
dena, mamabarehajepi ena e. Eebo dena ena
ena e.
Cest ainsi quils firent les animaux,
aprs que Notre-Pre--Tous les eut convis
venir participer un festin de chtaignes. Ce
fut ainsi, cest bien ce quon raconte.
Eebo yena tar ojene ma emama te anar
oje ano ana ena. Ana yenam mamabika laba
ter ena ena : Kaoy ea, kana soeymaa
anokoy a ? Palob ade ikay eetiga ena y.
Alors, javais oubli ce quon raconte
quils ont fait avant. Lorsque son Squame tait
en haut du chtaigner, Notre-Pre--Tous lui
avait demand : Que se passe-t-il dans
chaque direction ?
Anokoy txe masa maa po, anokoy txe
masa uraa po, anokoy txe masa aalar po,
anokoy txe masa hmakar po, anokoy txe
apotota po, anokoy txe masay optia po,
anokoy txe masa adonamaa po, yena tra
wabita atota tr anar te. Ayab ena, ayab ena
anokoy yaka yama i iwatnar aje ma i iwema
me kan mner ena tar taje. Eebo dena ajeka
iwatnar ami yekoy akah ena, iwew mner
dena. Eebo dekena ekoy akah ena pereatnar
ena e matiga eruy txer iwepi. Eebo ena ee
iwamugna y taje.
Par l, quelquun taille un arc. Par l,
quelquun dbroussaille un essart. Par l,
quelquun tresse un hamac. Par l, quelquun
est assis. Par l, quelquun file du coton. Par
l quelquun confectionne un panier, rpon-
dait celui qui tait en haut. Sentant que Notre-
Pre--Tous lui prparait un mauvais tour, il
ne voulut pas dire ce qui se passait dans une
certaine direction. Il ne voulut pas le dire, car
pressentant la malveillance de Notre-Pre--
Tous, il voulait senfuir par l. Pouss par ce
pressentiment il songeait partir dans cette
direction par la suite. Cet pisode eut lieu
avant.
Paba onabemaniga ma, or, ikay
taje.
Allons ajuster un manche ma hache,
or, proposa Notre-Pre--Tous.
Iye. Ete Palobay xena at laba
taje. Ayab ena, Anotiga onbekitxana
ekah ma, ano odar adokopibesahradepi ma,
or, ikay taje.
Daccord. Lpouse de Notre-Pre-
-Tous se trouvait alors dans sa maison. Or
Notre-Pre--Tous demanda son Squame :
Va me chercher ma rsine hache l-bas,
dans un panier qui est suspendu, de guingois,
au-dessus de l o je dors, or.
Iye. Bob, akena Palobleregud akena
y taje. Ete dena, adokopibesahr alapa mner
akah, ena waledmejarikin ajeka : wena xid
bo la ma i. Bara, pabe y taje. Eebo
madena waleditxe, Palobyigayeditxa Xeregud
Daccord. Le Squame de Notre-
Pre--Tous partit. Il entra dans la maison.
Mais il nalla pas regarder dans le panier sus-
pendu de guingois, car il vit une femme les
jambes cartes. Voici ce que je vais faire,
[M4]
713
dena e. Ayab ena, Kana bea, or ?,
enikay txr taje. Yakum eor a poreh xita.
se dit-il ; il la rejoint dans son hamac. Alors
avec la femme, avec lpouse de Notre-Pre-
-Tous, le Squame de celui-ci fit lamour.
Que fais-tu, or ?, lui cria Notre-Pre--
Tous. Rapportes-en vite !
One te la ana xikin e po, yena dihga
alaba te ikay txar. Eebo dena Oya iwena
y, yekena, bo, pukup, akena taje. Sok,
alaba. Ayab dena lig-lig-lig-lig-liga ena tar.
Ayab e i, madena : Kana bo ya, or ?,
enikay txa.
Je ne vois rien, rpondit le Squame
tout en faisant lamour. Puis il se dit : Cest
bon, jai termin. Il tenta alors de se retirer.
Mais il tait coinc. Il tira, tira, tira pour se
retirer, en vain. O es-tu donc, or ?,
lappela Notre-Pre--Tous.
One te la ana xikin e po, yena tar
taje. Liga agamasod ikay eetiga. Eebo
Palob dena ye tereh parasog :
Je ne vois rien, rpondit le Squame
qui ne songeait qu se dgager.
Nan e soesoreikin m nan ! Parasog
made ligliga nbiurtorkaeikin : Ana eladeka
ti oay ! Pukup ena, ana xiwatabeapka
duga, sulululu ena aweikay taje. Ayabeka
Paapagey peremaki ena paay txar a !
denikay e.
Ce nest pourtant pas difficile voir,
dit Notre-Pre--Tous en partant le rejoindre.
En arrivant il trouva le Squame qui tirait, ti-
rait, tirait, sefforant de se dgager. Tu me
trompes ! scria Notre-Pre--Tous qui prit
un bton et lui frappa les reins. Zloup, il se
dgagea aussitt. Nous avons donn un
mauvais exemple nos enfants, conclut le
Squame.
Eebo dena agota ena apayar e. Ete ma-
ite taikin apa ipi. Ayaboy yakena mixanih-
ma ena y palode. Ete ena mnota ena e.
Ayab ena Kana omaor mina ? tar taje.
Eebo yena ikar akah koy yakina na iyaboy
y taje. Ayab ena iwer ama ene. Makorap
koxigeta hbiarkoxigeta yakade, wayey-
posanap, muy txe mosanapmotr iomner
yakade ama enikay taje. Eebo ena xama
ajeka Kana be ma ekan te oay a, ? ikaya
taje.
Le lendemain le Squame partit sans dire
o il allait. Il partit prendre Nuit [dans la di-
rection quil avait secrtement repre en haut
du chtaigner]. Il ne revenait pas. O est
mon or ? sinquitait Notre-Pre--Tous.
Il partit sa recherche, dans la direction dans
laquelle il tait parti. A mi-chemin, il le ren-
contra qui revenait, portant sur son dos un
petit bambou et un hamac enroul, ainsi que
des flches empenne de tinamou, une de
chaque espce de tinamou, sans exception. En
le rencontrant Notre-Pre--Tous se plaint :
Pourquoi mas-tu fait souffrir de ton ab-
sence, or ?
Ena te yekoy txe anbar akak
Mbetoreyikin i, ikay taje. Ete ena :
Jtais juste all voir les Gens-aux-
Mains-Tendues,
480
l-bas.
Nanoxig eina a ?, ikay taje. Quest-ce donc que tu portes sur ton
dos ?
Tay, soemner te ana y. Paadapkoy
txer palaka xikin may, ikay taje. Ete
anona yakade wayapjaga eetiga te, Palob ena
aokoyareh ximamakorapka lig, sarap ipoap-
a, mooh, iter ete mixa ena y taje.
Non, ce nest rien. Nous regarderons
cela lorsque nous serons chez nous. Mais au
moment o son Squame le dpassa Notre-
Pre--Tous attrapa le bambou, hop, en arra-
cha le bouchon et aussitt, pouh, la nuit se
rpandit.
Ayab e i, Palobleregud agami dena
nikirpakotmatr ena Palobgay palode. Tog-
tog-tog-tog-tog-tog maena ana hm-hm-hm-
hm-hm, ana ena hm-hm-hm ena tra taje.
Eetiga te Palob ena yena te, ete Palobleregud
Alors le Squame de Notre-Pre--Tous
par la pense lana une furie de petits mous-
tiques, qui sattaqurent Notre-Pre--Tous.
Paf, paf, paf, grrr, grrr, grrr, Notre-Pre--
Tous se frappait sur tout le corps et grognait.

480
Espce (humaine ?) entirement inconnue par ailleurs.
[M4]
714
ena apery ite ana ena perema te tar taje,
ana nikirppereka tar. Ete Palob ena
Apery ti yakina i, ena Sereguday taje.
Paigeyatr bo la oitena ikay ma i, yena y
taje. bo ororo ena xamika ene. Eebo ma ena
soepid dena ena e, madena nirkirppereka
taga e, ewaanari, ana ena, paikpereka ana
tara taje. Ate lana i, or ?, awekay txar
taje.
Voyant cela le Squame de Notre-Pre--Tous
en feignit de subir le mme dsagrment, se
donnant des claques comme si les moustiques
lattaquaient. Il veut mabuser, se dit Notre-
Pre--Tous de son Squame. Je vais lui en-
voyer une nue de tiques rouges furieuses. Et
aussi il fit surgir des tiques rouges qui four-
millrent sur la face du Squame de Notre-
Pre--Tous. Sans la moindre simulation,
chacun se couvrait maintenant de claques,
lun cause des moustiques, lautre des tiques
rouges. Es-tu toi aussi dans le mme tat
que moi, or ?, se dirent-ils lun lautre.
Ana bea ete kanan a, aite ter ena,
mey alade awepi eka tar taje.
Oui, je suis dans le mme tat que
toi, se rpondirent-ils, bien que la cause de
leur maux soit diffrente.
Eebo yena ajir eter ekena mi enepot
ma, Palobleregud denikaya taje.
Wayposara ena ikay e. Eb-tap-dor-kark-
kr-kr-to yaka ekoy txra yake palode
irma : Komkom. Iye. Ye pala pagareh,
or !, y ikay. Ika mi ma, ikay. Dru-
kol-kol-kol-to : Wiliwili, mawir
akah ekay. mi maykub ma ! Dok-kar-
kar-kar-tg : Bugbug-bugbug, bugbuga
y taje. Ye pala pagareh ! y taje. Ete
tajena wayeyposanapariga ena e, muy tx
mosanmi imner ener anepot e. Abiobaey-
poseymil tajenene. Ika ma, tajena taje.
mi enepot ma, pagapmabi eruy taje.
Iye. Taoh-kar-kar-kar-to : Tok-
kororo-tok-kororo, takaraya dena eebo
pamaga iter ene. Iye. Ye pala paga y. Ete
pajena paga e. Eebo tajenene.
Lorsquenfin il ne supporta plus cela, le
Squame sadressa Notre-Pre--Tous :
Tire celle-ci, lui dit-il en lui tendant une
flche empenne de tinamou gris
481
. Zzz, krrr,
krrr, toc, kom-kom ! Notre-Pre--Tous tira la
flche, qui sleva, retomba et se ficha dans
une branche et poussa le cri du tinamou gris,
kom-kom ! Bien, oui, laube arrive, or,
commenta la Pelure. Vas-y, tire celle-ci main-
tenant, ajouta-t-il. Zzz, krrr, krrr, toc, wili-
wili ! Notre-Pre--Tous tira la flche, qui
sleva, retomba et se ficha dans une branche
et poussa le cri du petit tinamou,
482
wili-wili !
Tire encore celle-ci, ordonna la Pelure.
Zzz, krrr, krrr, toc, bug-bug-bug ! Notre-Pre-
-Tous tira la flche, qui sleva, retomba et
se ficha dans une branche et poussa le cri du
tinamou tataupa
483
: bug-bug-bug ! Oui,
laube arrive, or, commenta la Pelure. Ils
tirrent ainsi toutes les flches empenne de
tinamou, une de chaque espce, sans excep-
tion. Ils tirrent aussi des flches empenne
de plusieurs espces de grand tinamou.
484

Vas-y, tire celle-ci, disaient-ils, scandant
ainsi toute laube. Bien, concluaient-ils.
Zzz, krrr, krrr, toc, tok-kororo-tok-kororo ! Ils
tirrent une flche, qui sleva, retomba et se
ficha dans une branche et poussa le cri de la
pnlope gorge bleue,
485
tok-kororo-tok-
kororo ! Et il fit enfin vraiment jour. Bien,
le jour sest lev conclurent-ils. Il faisait
jour. Ce furent ainsi quils agirent.
Eebo yena ano eewaledepi arbakatab ne Alors ils se rendirent du ct de chez la

481
Way : Tinamus tao.
482
Mawir : Crypturellus soui ou C. variegatus.
483
Bugbuga : C. tataupa.
484
Abioba : T. major.
485
Takaray, plus connu sous le nom dabixakor (cf. n. 497 p. 722) : Pipile cumanensis.
[M4]
715
y taje, mixatap ne ene. Eebo tajenene enna
awekay taje. Eebo tajena aga y. Xameomi
mayner yora nikirppereka, xameomi mayner
ana alapepoka ina paigsaya, ena paig-
perabopi Palobleregud dena ena e. Eika
ma, tay taje. Ye pala mareh ! Eebo
tajekena waleda an ene. Eebo tajena xi ite,
xibika ena lik, ipoapa, mooh, xibika ikay
palode. Eebo tajenene. Eebo yena tener bi
alade kobar te bo a iweitxa. Bote.
femme, pour y sparer aussi le jour et la nuit.
Ce sont bien eux qui le firent de ce temps-l,
dit-on : on le raconte. Ils firent le lever du
jour. Lun tait tout boutonneux cause des
moustiques, lautre avait les paupires rava-
ges par les tiques rouges, tout cela cause du
Squame de Notre-Pre--Tous. Allons-y,
se dirent-ils, et ils se rendirent chez la femme.
Et pour elle aussi, chez elle, ils ouvrirent le
bambou et rpandirent la nuit. Cest ce quils
firent, eux. Cest tout ce que jen sais.
Autres versions et mythes similaires :
Suru : Mindlin 1995 : 52, 58.
Cinta-Larga : Dal Poz 1991 : 343, 346 ; 2004 : 294, 299.
Gavio : Mindlin 2001 : 147, 155.
[M5]
716
[M5] Notre-Pre--Tous et Pic, ou : Lemprisonnement et la dli-
vrance des anctres
Ana Paloba mater aor Pangeykabi
taje. Akrub iter era dor ena takabi ene. Ete
tajena Nanatana ? enikay ene. mne eeta-
na i ener enikay e. Ayab dena xameomi ikrub
ena. Eebo tajena Nanatana ? paiter dena
ikay e. One yaiditxa, one eetana i ener ikay e.
Eebo tajena Yakum xaka y, ikay. Eebo
labiway dena :
Cest ainsi que, dit-on, Notre-Pre--
Tous rendit visite aux anctres autrefois : voi-
ci bien ce quon raconte. Il se prsenta chez
eux, trs maigre. Qui est-ce donc ? se di-
rent-ils. Ils ne savaient pas qui ctait. Il tait
extrmement maigre. Qui est-ce donc ? se
demandaient-ils. Ils ne savaient vraiment pas
qui ctait. Tuons-le, dirent-ils.
Atemareh, takay e. Nanatana te bo
pala mareh. Eebo tajena xita ene. Eebo
tajena awurueyhsahrtaaladeka ena xaaraa
e. Aixoipkaraa kaled ena awerkar ene. Eebo
dena anona waledaoiluda ena Anoka ter
asimay me kan y, ena y palode. Ete
waledaoilud xameomi xim ikay e.
Attendez, les arrta leur chef. Tentons
de savoir qui cest. Il resta avec eux. Ils le
firent coucher dans le hamac des chiens. Il
marchait, trompeusement, avec une canne. Il
demanda une jeune femme : Je veux que
tu maccompagnes dfquer l-bas. Mais il ne
plaisait pas du tout la jeune femme :
Yenam limay ma paker ani i ?, dena
ikay e. Yete dena :
Quoi, que jprouve du dsir pour ce-
lui-l ?, sexclama-t-elle. Alors il insista :
Yakum, txi may Ika ma bo, meyxa
ikay may, dena takay. Ayab ikay waled dena
xameomi atr ikay e. Xameomi xim ikay e.
Eebo dena xineposagaixahrya aje, tiyak,
torr, anokoy mytx e.
Dites-le-lui, vous : Vas-y donc ! La
femme en tait trs en colre contre lui. Il lui
rpugnait. Elle le tira par le bras et le jeta au
loin :
Nan ena nane ma i may be kan
oay, anam de kan tekum ladane ! ikay ena
dena myt. Ayabmabi yaor awer enamyt-
epabi ena sona taje palode. Yemeredena
maxite te ena ikay e :
Pourquoi ce laid veut-il que moi je lui
fasse a ? Je nen veux pas, dit-elle en le je-
tant. Mais il revint de l o elle lavait jet. Il
insista :
Olimayemaki anoter akah ma, yena
son ikay e. Ete waledaoilud mereh xameomi
atr iweka ikay e. Yakum anoter bo koy
limay e maki ma, ye perede ikay e.
Je veux que ce soit celle-ci qui
maccompagne dfquer. La jeune femme
tait trs en colre contre lui cause de cela.
Ordonnez-lui de maccompagner df-
quer, celle-ci, insista-t-il.
Naragm koaya iomner ikay e, ayab
dena yaka alade ikay abotxorag ena am
ene. Eebo dena mytxna ena e, te neposaga-
ixahrya ikrub detena. Yenekoytxe ena
xekeab eweka dena, pla, anokoy mytx
ixahrya. Ayab dena mytx abotxoraa ter
anar ena aobnoro son e. Aobnoro te anar ena
am mapa. Ayab dena akah ena maki. Eebo
paiter dena ena ina imner ani ikay e. Akah
ena i ena maki e ikay e. Ayab dena atorerud
txer Am nota, ikay ena . Eebo yena ne
ena ya palode.
Comme elle refusait toujours en dpit de
son insistance, il disparut. Elle lavait jet en
le tirant par le bras parce quil tait trs
maigre. Ctait parce quil tait lger quelle
lavait jet en le tirant par le bras. Alors
quelle lavait jet, il tait parti et avait dispa-
ru. Il tait parti et avait aussitt disparu. Les
gens ne savaient mme pas sil tait parti. Il
a d partir, pensaient-ils. Il ne rapparaissait
pas et on finit par se dire : Il a disparu.
Ctait ainsi.
Plpp plpp ena waabna y taje.
Xameomi wexopebera, apix awera, ami dena
aalabikaba, asrmetota dena sogalidalabaa,
ee arakibmatona, atenamatona, al
yokopiabayurna, larpipotona, myateditxa
m ena, an koy, apabekappil dena xita ene.
Un jour, tut-tut-tut, le son dune flte re-
tentit et quelquun se prsenta, soigneusement
peint au genipa, richement orn, revtu dune
parure de plumes attache aux chevilles, aux
genoux et au bras par des rubans de coton,
charg de nombreux colliers en bandoulire et
[M5]
717
Eebo dena paiter ena ikay e, xameomi ena y,
sodihmpipir ena kabi, xihmi kabi y
palode. Ayab dena ena ke Eat ma, enikay e.
Ayab dena one yedekan te takay ene :
de ceintures, ainsi que de bracelets. Alors les
gens se prcipitrent tous pour aller lui cher-
cher des choses neuves et lui suspendirent un
hamac. Couche-toi donc ici, lui dit-on. Mais
il refusa ce quils lui proposaient :
aka toya oud ne tar po, yena ee
awurueyhsahreka aat y ena palode.
Cest dans ce petit hamac que je dors
habituellement, dit-il en se couchant dans le
hamac des chiens.
aka bo yaka aat mani !, paiterey-
xade akay eetiga dena awurueyhka aat e.
Mais couche-toi donc dans celui-ci,
insistrent les gens alors quil se couchait
dans le hamac des chiens.
aka te toya oud tar po i. Ete tajena
xameomi ximalotmipir ena, lobeasidxadeka-
itxor ikay e : ikin ma !
Non, cest dans ce petit hamac-l que
je dors habituellement. Beaucoup allrent
lui chercher de la nourriture pour la lui offrir
dans un bol orn de colliers : Tiens, vois-
a !
aka ted toya iwa tar po, dena
awurueyalotababka te ena xaki ene. Ayab
dena meeihrtor mador nititi ena kabi ena :
ikin ma !, ikay e.
Non, cest toujours l-dedans que je
mange, rpliqua-t-il en versant la nourriture
dans la gamelle des chiens. Dautres lui ap-
portrent du mas vert dans un panier dcor
de motifs : Tiens, vois-a !
aka ted toya iwa tar po, dena
awurueyalotabab ena xaki ene. Eebo paiter
ena yakade eka xameomi awet ena iweka ikay
e. Tajena awet ee paiteraxiener adena akay
eka. Ayabey ena Yeka bo pa ina i, tajeena
awe awet e. Ye bo yaor ina ma i, taje ned
te ena i ener enikay e. Eetiga te tajena
Palob bo tina i, enikay alai ene. Eebo ena
eetiga aata ena po. Mair aje an maeka
madena aata. Ano arabimer, ano ataar-
boteeetiga dena Yelo okah may, ena e.
Ayab ena waleditxa ya palode. Ayaboy ena
Pamaka ma, ena po. Pamaka yareh, eaka
omireh, enikaya taje. Pamaka yareh,
denikay e. Mairen aata, aata, anotiga dena
Alakah may, ena takay. Okah te anbara
ma i, yena te anbar meyina omaxora y te
ina i, dena takay ene. Eetiga wena iwema y
takay.
Non, cest toujours l-dedans que je
mange, rpliqua-t-il en versant la nourriture
dans la gamelle des chiens. En le voyant agir
ainsi les gens ressentirent une grande honte.
Ils avaient honte quun homme clbre leur ft
cela. Ils eurent honte, en songeant : Cest lui
que nous avions trait ainsi. Cette personne
est dj venue et nous ne savions mme pas
qui ctait ! Cest alors quils comprirent :
Cest Notre-Pre--Tous ! Il se coucha. De
son arrive le matin jusquen dbut daprs-
midi, et jusqu ce que le soleil commence
descendre, il resta couch. Il se dit alors : Il
est temps que je parte. Il tait avec une
femme. Il lui dit : Allons-y. Partons. Ne
mattends pas, allons. Mais il resta couch
toute la matine du lendemain, et seulement
alors sadressa au gens : Jy vais. Je suis sur
le point de partir, car vous navez eu de cesse
de me ddaigner. Cest par ces paroles
quils comprirent ce quil stait pass.
Eebo dena yarabup, bop, pukup ixaaa
etimi, tabop, tasababe. Ete ixaa dena sog,
dena ixaob anot, tasababemaymar ene. Eebo
Palob dena apageypij ya palode, panaey-
pij y ene. Eebo kineyna abador y palode.
Kana Palob apageypij ya ? ene. Atabe-
pena enikay palode. Sag-p, sag-p, sag-p.
Kiney yena, awarey yena, kasariuney yena,
kasarey yena, xameomi ey mamoga te ene.
Ayabey yena one mataga ener e. Eebo
Sereptih ena aokoy ena bagbag ena po,
Il sortit, sloigna de quelque pas, ramas-
sa une pierre, hop, la lana et atteint le toit de
leur maison. Aussitt la pierre se transforma
en roche rouge qui enroba la maison. Cest
ainsi que Notre-Pre--Tous emprisonna ses
enfants, nos anctres tous. Les perroquets
accoururent alors : Pourquoi Notre-Pre--
Tous a-t-il emprisonn ses enfants ? se la-
mentaient-ils. Bang, crac, bang, crac, bang,
crac, cherchant la percer, ils cassrent tous
en vain leurs haches sur cette roche. Les per-
[M5]
718
aokoy bagbaga yedekonm ena e. Ayaboy
tajena uyuy enikay ene. Sereptih wo,
Sereptih wo ! enikay e. Ayaboy yena :
roquets, les aras, les perruches,
486
tous ceux-ci
se rassemblrent en nombre. Aucun dentre
eux ne russit percer la roche. Ils entendirent
alors au loin Pic
487
qui abattait des arbres. Ils
crirent pour lappeler : Ho, Pic, ho, Pic !
Son cri leur rpondit :
Ooooh !, yena takay taje. Ete dena : Ho !
Palob apageypij ya, ooooh,
ooooh ! taje ednikay e. Eebo Sereptih dor
ena asahr e. Kana meyaa ?, ena takay e.
Ho, ho, Notre-Pre--Tous a empri-
sonn ses enfants !, crirent-ils. Pic arriva en
courant : Mais que vous arrive-t-il ?
Oya, Palob apageypij ya ted toyh-
ya eay po, taje enikay.
Nous te disions que Notre-Pre--
Tous a emprisonn ses enfants.
Kanabo xiperemena pyoratenan ena
yena apageyka ! yena eetiga ena y palode.
Eebo Sereptih dena, tamataga ene. Puruk,
yena aun, iwxinataga te y palode. Ayab -
txod paiter dena abitx : yarabup madena,
yarabup madena, yarabup madena, yarabup
madena, yarabup madena. Eetiga te, mamug-
siasata masa deka, madena Oideyagud
akah mareh, ena e. Bob-bob-bob, lak dena,
lig, lig, lig, lig, daos, pika ene. Eebo dena
armey ena aokoy paiterah. Eebo Sereptih
yedena aokoy asabat iwepami ene. Eetiga
te ya dena asamem.
Comment a-t-il pu faire a ses en-
fants, comme sil tait malhonnte ? Aussitt
Pic pera la roche pour les librer. Il pera un
petit trou. Les gens se prsentrent et sorti-
rent : hop, un, hop, un autre, hop, un autre,
hop, un autre, hop, encore un autre. Alors une
femme enceinte se prsenta ; son poux aver-
tit : Les miens et ma grosse vont sortir.
Elle savana, oups, se coina ; on la tira, tira,
tira mais, boum, elle explosa, en une nue
dabeilles
488
qui dvorrent les gens. Alors Pic
senfuit en courant, effray. Il ny avait plus
rien faire.
Eebo dena Palob dena Bote ena po a,
iweitxa po a. Ete axigayedmotoikin akena
anona iweitxa ene. Ateka omi wa dagay
ake ke, waled dena ipi teka ke ene. Ayab dena
tog, barom, xanarabi, barom y taje.
Yeweka bo lade Eaka omireh ! eay,
dena, tog, enikay. Eebo dena wasapogana
apotot. Eebo dena wapageypij y ena
mater.
Notre-Pre--Tous, qui tait dj parti, se
dit : a y est, cest arriv. Un peu plus loin
il trouva son pouse, qui lattendait, assise. En
dpit de son avertissement, Ne mattends
pas !, la femme lattendait, pensant bien
faire. Alors, paf, il lui frappa la tte coups de
bton. Voil pourquoi je tavais dit : Ne
mattends pas ! Et elle se mtamorphosa en
termitire rouge. Cest ainsi que Notre-Pre--
Tous enferma ses enfants autrefois.
Eebo Sereptih yaka iweitxa ya yoidey-
ataga ya palode. Pokpokpok atota aunan.
Eebo Palob dena bob asahror ena kabi,
Asereguditxa ene. Ye palaka iweapiga,
xitabena ipi ya !, tajena. asaey awana pali
ikay may. Eebo Sereptihkabi ena asaey
yaor ena e. Auna yakade mixhtar yoidey-
ataga, ewekabi enikay e. Eebo asaey yena
awana ena Sereptih kabi. Ete Sereptih dena
wuhr, aibiikin, ee asaey alapibitorikin. Pwe,
dena atabeap ma torrrrr, aokoy myt e.
Bop, PalobLeregud asahror palode. Pukub,
ixahra, eweikin yai te xitabeasahrera ena y
Aprs cela Pic partit percer un nid
dabeilles. Il travaillait avec sa hache, debout,
en hauteur dans un arbre. Notre-Pre--Tous
se lana alors sa poursuite, accompagn de
son Squame. Allons-lui enlever linstrument
de cela, sa hache, dirent-ils. Faisons monter
des fourmis sa poursuite. Les fourmis
sapprochrent de Pic, elles montaient sa
poursuite, elles le pourchassaient alors quil se
trouvait sur un chafaudage en train de percer
un nid dabeilles. Pic jeta un coup dil vers
le bas et vit la multitude des fourmis qui ac-
courait. Zou, il jeta sa hache au loin. Le

486
Kina : psittacids de couleur dominante verte et de taille moyenne (Amazonica amazona, Brotogeris ver-
sicolorus). Awara : psittacids de couleur dominante verte et de plus grande taille (Amazona ochrocephala,
A. farinosa). Kasar : psittacids de couleur dominante rouge et de grande taille (Ara macao, A. chloropterus,
A. severus). Kasarun : psittacids de petite taille et de teinte rouge (Pyrrhura sp.).
487
Sereptih : pic-AUG. Le terme sereba dsigne toute espce de pic.
488
Armaey : Trigona branneri selon Coimbra 1985c.
[M5]
719
palode. Eebo dena enaoayki ena mokytih
man takay e. Mokytih alapibitorera
tamaymar. Eebo Palob ena Aseregudgay
palode Ana te soey ma paay a, or !
yenikay taje. wasapogapebator ladeka y
teda ne, emanort pami ebeed abaye
ipit, omasod xid a, ipit aed baye, yenikay
palode. Te urug ena eeka manorka e. Eebo
Palob dena mokay aor anota ene. Ayabje aka
omaxuryedeka ihami, toro. Ete ihtxeramika
mokay aor ena biiii. Ete wasapogapeba itxod
adena, tororogo, mapa ena baga e. Ete Palob-
Leregudapa ena baga ene. Eebo dena Palob
dena ye iweyabaga yedeka yarabup
asaradn : Kana bo ma or ma na ?
wasapogayogapaarikin ene. Ayab dena,
or, or, or ! ikay palode. Ug,
ug ikaya. Eebo dena mapin ene, sog,
enikay. Kana be wana paapagey peremaki
paay txar a ?, ee ikay.
Squame de Notre-Pre--Tous courut aprs la
hache et sen empara. Mais Pic le vit avec sa
hache la main. Alors pour se venger Pic leur
envoya un grand incendie. Le feu savana en
masse et les encercla. Les choses
489
sont
contre nous, or,
490
dit Notre-Pre--Tous
son Squame. Comme il y avait une termi-
tire noire ct deux, Notre-Pre--Tous dit
son Squame : Cache-toi l-dedans, sauve
ta propre vie, abandonne-moi, sauve-toi
seul. Notre-Pre--Tous resta debout face au
feu qui avanait. Quand lincendie fut tout
prs de lui, comme a [ quelques mtres], il
plongea dans leau. Quand le feu passa sur
leau, pschitt, il steint ; mais quand il atteint
la termitire noire, brrr, il la brla entire-
ment. Le Squame de Notre-Pre--Tous fut
entirement brl. Quand tout cela fut termi-
n, Notre-Pre--Tous se dressa hors de
leau : O est mon or ? dit-il en voyant
la termitire rduite en cendres. Il lappela :
or, or, or ! Le Squame lui rpon-
dit : Uh, uh ! Aussitt Notre-Pre--Tous
le ressuscita. Quas-tu suggr nos en-
fants !
Ate pala iwe iga te tapi, Palob
denikay ene. Ete yena Palob dena mater ena
apageykay palode. Eebo dena ene, ye bote
yedena ena te na baga e.
Nous leur ferons oublier cela plus
tard, rpondit Notre-Pre--Tous. Voil ce
que Notre-Pre--Tous fit autrefois ses en-
fants. Voil, cest tout.
Autres versions et mythes similaires :
Suru : Mindlin 1995 : 54, 62.
Cinta-Larga : Pichuvy Cinta Larga 1988 : 21, 25, 73 ; Dal Poz 1991 : 343, 344, 348 ; 2004 : 296,
298.
Zor : Lvold 1987.
Gavio : Mindlin 2001 : 70.

489
Soey (INDF-PL) : le sens d esprits chamaniques nest pas pertinent ici.
490
Cf. supra n. 467 p. 705.
[M6]
720
[M6] Nos-Pres--Tous et les Pnlopes
Ana Tamtihey ya Palobeykay palode.
Palobey yakena Tamtihey xade iatir itxa ewe
abita y palode, an na ikay palode. Eebo
Tamtihey yena iatirtortiga ena lobetihka
enikay ene. Eebo dena aparija Palobey yene.
Asereguditxa tasade ene. Eebo Palobey yena
aparijaoy ena Tamtihetaropika ene. Ete
dena xitaropi lobeapika tajena.
Cest ainsi que les Pnlopes
491
ont mal-
trait Nos-Pres--Tous.
492
Nos-Pres--Tous
passrent chez les Pnlopes alors que ceux-ci
avait de la bire en rserve. Quand ils arriv-
rent chez eux les Pnlopes leur offrirent de la
bire dans une grande coupe. Nos-Pres--
Tous senivrrent ; ils taient avec leurs
Squames. Sous leffet de livresse Nos-Pres-
-Tous brisrent le bol de Pnlope. Puis,
aprs son bol, ils brisrent ses pots.
Eebo Tamtih dena kabotihka ena
tamadoaa Palobeyka y palode. Baram,
Palobna ene, barm, Xeregudna ene.
Palala, tayena ihami ena tamytx,
lakayabami y tapij yakene. Taow, dekena,
ih dekena tasahrera e.
Alors Pnlope les enfourna dans une
grande calebasse. Vlan, il y mit Notre-Pre--
Tous, vlan, il y mit le Squame de celui-ci. Et,
aprs en avoir clos lorifice avec de la r-
sine
493
, il la jeta la rivire. Le courant
lemporta.
Kana ta ma mana paay, or ? taya
akay txr taje. Ate mana paay a, taya
awekay txar taje. Eetiga te ya : Ika ma !
tayakah y taje. Anokoy mboka kabotih ena
asahrera eka ihamidna, anokoy ihmaperpera
yekena asahrera ena y taje. Yakum
pamitotiga, yakum pamitotiga ate mana paay
a, yakum te mana paay a, ta ena taje.
Tanatana ma, or, ya Asereguday
palode. Th-th-th, ena te. Paykup be
liy, ya ikay taje. Th-th, waow, wago ya.
My be liy, ikay taje. Th-th, waow,
wago i. My be liy, ikay taje. Th-th,
waow. Ewoh, auna atadeaorepabieami
kitxanoraa ya taje. Ye, ika ma !
tayekena, tog-tog-tog-om, ete bo. Eebo tayena
amipoiga y palode. Ika ma ! tayakay
taje. Th-th, waow, taya eetiga bo. Eebo
tajekena airaarkabi y palode. Per-per-
per-per-per, tok, tayekena bo airaartar ena.
Aat. Eetiga bo tayena Jet-jet pajena y,
ene. Kana mamina paay a !, ena taje. Ana
oaya ena oaya ikaypabi ikay ma.
Pourquoi nous fait-on du mal,
or
494
?, se dirent Nos-Pres--Tous.
Donne-nous un coup de main se dirent-ils
lun lautre. Vas-y ! en vinrent-ils dire.
Car dun ct la calebasse pouvait tre porte
par le courant vers un rapide, tandis que de
lautre elle risquait dtre emporte vers un
tourbillon. Retourne-nous, retourne-nous,
dirent-ils, donne-nous un coup de main.
Siffle, or, ordonna alors Notre-Pre--
Tous son Squame. Celui-ci siffla. Encore
un peu plus, conseilla Notre-Pre--Tous.
Le Squame siffla, le vent commena se le-
ver. Un peu plus ! Il siffla, le vent forcit.
Un peu plus ! Il siffla, le vent forcit en-
core. Et zou, le vent renversa la calebasse,
exposant le ct obstru par la rsine la cha-
leur du soleil. Bien, allons-y, se dirent-ils.
Ils taprent sur le bouchon et lenlevrent.
Allons-y : ils sifflrent de plus belle, et le
vent les poussa vers une plage de sable clair.
Pssss, la calebasse glissa en tournant sur elle-
mme sur leau, et vint schouer sur la plage.
Ils sy tendirent. Mais que celui-l nous a-
t-il fait subir !, dit Notre-Pre--Tous. Je vais
lui montrer ce que moi je peux lui faire.
Iye. Daccord.
Eebo tayakah ano liymadar akah,
yoykapna, anot y taje. Paba yoykapna
ikay ma, or, Palob ya ikay taje,
Ils allrent alors se poster au-dessus des
latrines de Pnlope, debout, sous forme de
patau. Soyons donc un patau pour lui,

491
Tamtihey : pnlope.de.Spix-AUG-PL.
492
Palobey : 1PLI-pre-PL, lexpression dsigne Notre-Pre--Tous et son Squame.
493
Lakayaba : rsine (n.i.) servant fixer les pierres de hache et coller les pointes de flches.
494
Cf. supra n. 467 p. 705.
[M6]
721
Asereguda. or, suggra Notre-Pre--Tous son
Squame.
Iye. Daccord.
Ete ya ohna mareh ete emapina
mareh, ya ikay taje.
Sois-en le fruit et jen serai le tronc.
Iye. Sok, Palob dena anot apapi.
Eetiga te ya Oh anareh, dena
Asereguda ene. Tog, yoykaplahrna atot.
Ana tasiymaepeadar ene. Ate mareh,
Tamtihwaled a Tamtihkay taje. Meabokoy
akah mareh.
Daccord. Hop, Notre-Pre--Tous
se dressa en tronc de patau. Sois mon
fruit, dit-il son Squame. Hop, celui-ci se
transforma en grappe de fruit de patau, pous-
sant en haut du tronc. Ils se tenaient ainsi au-
dessus du chemin des latrines de Pnlope.
Attends, dit la femme de Pnlope celui-
ci, je vais faire un tour.
495

Iye. Eetiga te sa-tara-tok, de-tara-
tok ana yoykap y. Ow, yoykap tiga i ?
waled iy taje. Bo, kabi, ka, my maarikin,
pukupkar ikay. Pitxoma iter yoykap ana
i, yede. Eebo maor Kamm ta yereh, ka
te yoykapkamm laba, yoykap adana tiga e,
kamm la po !, yaor ikay taje, Tamtih-
waledla e. Eetiga te :
Daccord. Aussitt, tac-tac-tac, des
fruits de patau se mirent tomber. Tiens, il
y a du patau ici, se dit la femme. Elle alla y
jeter un il, en ramassa un. Ce patau est
magnifique, se dit-elle. De retour au village
elle dit son mari : Regarde ce beau patau,
il y a du patau ici, il est trs beau.
Palobtxi detena e, ya ikay. Ce doit tre une manigance de Notre-
Pre--Tous, objecta son mari.
Tayner. Bote na yoykap ner iy iter.
Eote ikin ani po, ikay taje.
Non, cest vraiment du patau, tu
peux venir vrifier.
Ka ke te, ka eka ikin a te oay ma te,
ikay taje. Ana ter akah, yoykapikin at ike.
e, yoykap bo detana e. Eebo yaka
aibikoy txe taje. Ete yoykap dena atot y
palode, ta-tara-dok, ta-tara-dog . Eebo
Tamtih dena apipeamika ena lakayabamaa
ene. Jog-jog-jog-jog, lakayabaeadobaniga
apipeamikay palode. Jag-jag-jag-jag, ayab-
nota aje mokyka adob iy ena eter aor a,
kojok-kojok-kojok-kojok-kojok asahr aor
apipe amipixawera aor e yoykaplahrtorkabi
y palode. Ete ne adob yaor ena yoykapadar
asahror eka porodg aor ena. Alik, Palob-
Leregud dena, abetir moky jekena, alik
ikay. Ete kojok-kojok-kojok-kojok akah i.
Kana be mana iweka, or ?, Palob ikay.
Fais voir, montre-moi o il se
trouve. Il alla observer le patau : Eh, a a
lair dtre du patau. Il rentra chez lui,
tandis que les fruits de patau pleuvaient.
Pnlope senduit les pieds, mme la plante,
de rsine, sss, sss, il se passa les pieds ainsi
enduits la chaleur du feu. Floc, floc, floc, il
repartit en volant et vint appliquer ses pieds
ainsi chauffs sur la gerbe de patau. Il sauta
avec ses pieds brlants sur la gerbe. Ae, le
Squame sursauta, car le feu lui brlait le dos.
Floc-floc-floc, Pnlope repartit aussitt
tire-daile. Mais pourquoi as-tu fait a ?,
linterrogea Notre-Pre--Tous.
Kana ke bo soadobepalotortiga oay
eka ani ?, ya ikay
Mais pourquoi quelquun ma-t-il pas-
s quelque chose de brlant dessus ?
Tayner, kana eana iweka ? Ete
Tamtih akah Yeweka te la Palobeytxi te
ena y po, ena waledgay taje. Ebbo. Kana
eana iweka ? Palob a PalobLereguday
palode. Ebbo.
Non, pourquoi, toi, as-tu fait a ?
Pnlope, lui, dit sa femme : Je tavais
bien dit quil sagissait dune manigance de
Nos-Pres--Tous. Puis il partit. Pourquoi
as-tu fait a ? reprochait toujours Notre-
Pre--Tous son Squame. Ils partirent.
Anopabi yakah maitete xabepnnigaka.
Ena tayakah ihxrmetar akah anot ikay,
Ils se rendirent de lautre ct du village,
en le contournant. Ils se postrent au-dessus

495
Latrines : -siyma (dfquer-AG), il sagit des branches dun arbre abattu cette fin. Meabokoy,
faire un tour , euphmisme pour dfquer .
[M6]
722
iptorokapna ikay. Ete ta-ta-tog-tog, ta-tara-
tok, ihxremetar anot bo. Eetiga te, waled
a Owey akah mareh, ena. Ete waled aor
awer, awey, awer eetiga te iptorokap tok-tok-
tok tap-tara-tok awikar. Eebo, waled dena
Ow, iptorokap bo tiga i, ene. Kamm ano
ta ene. Eebo dekena ixigayeda ena ka
itorokap la po, okah ena, kammikin ma.
Eetiga te ya :
du chemin de la baignade, sous forme darbre
iptoro.
496
Tac, tac, tac, les fruits diptoro jon-
chrent le chemin de la baignade au-dessus
duquel ils se dressaient. La femme dit Pn-
lope : Je vais me baigner. Elle y alla, se
baigna, repartit, et les fruits diptoro tomb-
rent. Tiens, il y a des fruits diptoro ici, se
dit la femme. Elle en ramassa un, trs beau.
De retour au village elle dit son mari : Il y
a des fruits diptoro ici, jy suis alle, il est
trs beau.
Palobeytxi detena e, Tamtih ya
ewekay.
Ce doit tre une manigance de Nos-
Pres--Tous, objecta son mari.
Tayner. Kana ena Palobeyamika nan
a, ikay taje. Bo te ana iptorokap ana i.
Eebo yaka ena apipeamika ena lakayabaaa
y palode. Jog-jog-jog-jog, akena maa e.
Ka ke te, ikay taje. Ete Palob dena,
Enepona mareh, eahna mareh, enepona
maitete mareh, ena Sereguda. Ete omapina
mareh, enikay taje.
Non, insista-t-elle, cela ne ressemble
pas aux gens de Notre-Pre--Tous. Cest
vraiment des fruits diptoro. Pnlope alla
senduire les pieds de rsine. Montre-moi o
il se trouve, demanda-t-il sa femme. Cette
fois-ci Notre-Pre--Tous avait dcid pour
son Squame : Jen serai les branches, jen
serai le fruit, et dautres branches encore, toi
tu en seras le tronc.
Iye. Eebo yedena lakayabaaa ena,
apipeamika, Tamtih dena. Eebo deor ena
kojok-kojok-kojok-kojok-kojok e adobsahrera
aor ena kabi y iptorokabi y palode. Eebo
iptorokapeaaradeetor xinepoagapaa, kojok-
kojok-kojok-kojok-kojok ena te xinepo
agapaa porosog-porosog-porosog-porosog
aor, porodg-porodg-porodg xinepo
agapaa asahrkar. Tayner. Tetar akah aliga
te pereka i. Kojok-kojok-kojok-kojok-kojok,
eetiga te Oya bote ana i. Tokop-tokop-
tokop anot. Eetiga te Palob ena yakada
tokop-tokop eetiga te ena, tiyak, pikaba pia
y palode.
Daccord. Pnlope, les pieds en-
duits de rsine sapprocha en volant, floc,
floc, floc et appliqua ses pieds brlants sur
larbre : il se percha sur une branche lourde de
fruits, floc, floc, floc, il voleta se percher sur
une autre branche, poum, poum, poum, sauta
de branche en branche. Rien ne se produisit.
Notre-Pre--Tous ne sursauta pas. Floc, floc,
floc, il voleta encore sur quelques autres
branches puis se dit : Cest bon. Puc, puc,
puc, perch debout sur une branche il se mit
becqueter des fruits. Alors Notre-Pre--Tous,
profitant de ce quil tait occup becqueter,
hop, lui saisit la cheville.
ka sit oyena ikayareh, or, ikay.
Omamamlikodaitxa eor a, ya ikay taje.
Leglegleg aob akena ikay, lig-lig-lig-lig.
Wekum mamlikodaaki ikay ! Ayabmi
nohma ikay, ayabmi mamlikodaaki ikay,
eweka tamap perede sona ano ma we
tirobyud ne. Lig-lig-lig, kojok-kojok-kojok-
kojok-kojok, pukup ikay taje. Kojok-kojok-
kojok-kojok-kojok sobotiga e. Iye. Eebo
dena maki abixakoraa ene. Kojok-kojok-
kojok-kojok-kojok bo, Ye, iy taje. Ye
anbar pajena ikay i.
Je lai attrap, or !, scria-t-il. Va
chercher mon jus de chtaigne. Slup, il lui
tira les bajoues et les teignit en rouge. Vite,
verse du jus de chtaigne, dit-il son
Squame. Il marqua Pnlope au roucou et au
jus de chtaigne. Cest pourquoi les pnlopes
ont des caroncules. Ils les lui tirrent et il
piailla : kojok-kojok-kojok-kojok ! Ils le saisi-
rent, il piailla et ils le firent sursauter.
Bien, se dirent-ils, car ils avaient fait de
lui une pnlope gorge bleue.
497
Il senfuit
en piaillant. Bien, se dirent-ils, nous avons
rgl son cas.
Eetiga te Bo palaka ximaya may,
tayena taje. Eweka tamap perede ano ano
Allons nous occuper de son pouse,
se dirent-ils ensuite. Cest pour cette raison

496
Espce (n.i.) dont les fruits ne sont pas mangs par les Suru.
497
Abixakor : Pipile cumanensis.
[M6]
723
kuku son ano koy-koy-koy-koy ne. Eebo dena
eweka ena waledabi tayena asahror ena,
kuku eka ana xibeba, tiyak, pia, eetiga kuku
eka imner ikay, lig-lig-lig-lig, ete par koy-
koy-koy-koy dena. Eebo dena tamap dina bo
Tamtihwaled ene. Eebo Palobey jena ena
alam takay ene. Ete tayaka ihkabeamina
maki tayena wepika alam takay, Tamtihey-
masobagna ene. Ena Palob dene. Ete yena te.
que les pnlopes de Spix
498
crient Koy-koy-
koy ! Ils poursuivirent la femme, elle
senfuit en criant ainsi. Mais ils russirent tout
de mme lattraper, lui tirrent les bajoues
et elle cria koy-koy-koy ! La femme de Pn-
lope devint ainsi une pnlope de Spix. Cest
ainsi que Nos-Pres--Tous les perscutrent.
Ils les perscutrent pour se venger des pers-
cutions que Pnlope leur avait fait subir, en
les jetant la rivire. Et cest ainsi que les
Pnlopes devinrent des animaux. Cest
Notre-Pre--Tous qui a fait cela. Voil.
Autres versions et mythes similaires :
Suru : Mindlin 1995 : 55.
Cinta-Larga : Dal Poz 1991 : 341 ; 2004 : 297.

498
Tamap : Penelope jacquacu.
[M7]
724
[M7] Serpent, Tortue et Ara
Ana paiterey ya mater palode, Panaey
denene. Palob ena mapimaih paiteramitorka
ena y taje. Ete dena iatirawa takay
mapimaih taitxa ene. Ete Sobo dena
ihwabesaga ene. Ete, tayena mapimaih ene.
Xameomi sobagey jena ena e. Meko dena.
Amoa dena. Kasarey jene. Txorodoud,
Matirun, Siribedbeda, erp, Pekoey jena
ena e. Baga sobagey jena ene. Ete dena
mapimaih ena e.
Les gens, nos anctres tous, se compor-
trent ainsi, dit-on, autrefois : voici bien ce
quon raconte. Notre-Pre--Tous avait convi
beaucoup de gens une fte mapimaih.
499
Il
leur offrait de la bire pour faire ce mapimaih
avec eux. Serpent tait le Meneur des buveurs.
Ils firent donc un mapimaih. Y participaient
de trs nombreux animaux : Jaguar, Tortue,
les Aras, le passereau Txorodoud,
500
le passe-
reau Matirun,
501
Trogon,
502
Araigne, les
Singes-Hurleurs, tous les animaux y partici-
paient. Le mapimaih commena.
Eebo Sobo dena mapina aor ene. Eebo
dor ena apotot ene. Ete Amoa yaor ena ma
yakade amixaata apotota Sobo eetiga aor
enikay : Kasaraka ma, Kasareyaka ma,
waledan eemi eka ena, iy taje. Eweka
Sobo enikay :
Serpent arriva en tant que mapi. Il sassit.
Et alors quil tait assis tte baisse, Tortue
arriva et lui souffla : Tue Ara, tue les Aras,
je veux leurs femmes.
Tayner. Oweitxa bo amakina, ena ikay
txar taje. Ete Amoa yena madeda :
Non, rpondit Serpent. Je veux rester
ainsi. Tortue insista :
Yakum paloaka wa !, ena madeda tar
taje. Ete Sobo yena :
Tues-en un !
Tayner, oweitxa la may botedeay
po, ohrixa bo ana kina, enikay txr taje.
Eebo dena madeda, itxa ter ena apotota ene,
one ihatira Amoa bo iter ene. Ena te Kasarey
yena xameomi lobeeypesahreta xugxuga,
ihatira, anokoy akoxilor ma, ena ihatira ena
lobeeyde. Ayabeikin Amoa dena xameomi
awerebi ene. Ena paitereysekedekiba sadena,
mana ani paloey txer deka awerebi ene. Ayab-
eixo te Amoa ena yake palo dena.
Non, je tai dit que je veux rester ain-
si, je vais festoyer, rpta Serpent. Tortue
insistait, il alla mme sasseoir avec Serpent et
ne but mme pas. Les Aras eux, avec moult
femmes au bras, dansaient, buvaient, aprs
avoir vomi un peu lcart ; et mme leurs
femmes buvaient. Cest en voyant cela que
Tortue fut trs envieux. Les gens mauvais sont
souvent jaloux des autres. linstar de ceux-
ci Tortue tait envieux.
Eebo sobageyje xameomi ihatira ene.
Xameomi tayena mapimaih ene. Eetiga te
Matirun ena merew y palode :
Beaucoup danimaux buvaient et partici-
paient au mapimaih. Matirun chanta :
Omopidamakata yekoyareh
Omopidamakata yekoyareh
Omopidamakata yekoyareh
Encercle donc ma victime par l
Encercle donc ma victime par l
Encercle donc ma victime par l
ena, Matirun ena merew y taje. Eebo
Txorodoud dena ite wa ikay :
Puis la suite de Matirun, Txorodoud se mit
chanter :
Omopidanarob puba oabi
Omopidanarob puba oabi
Omopidanarob ekoyareh
Ma victime tte rouge sest rveil-
le pour moi
Ma victime tte rouge sest rveil-
le pour moi

499
Cf. Chap. IV.2.c.
500
Il sagit dun petit oiseau gristre, avant tout caractris par son chant et identifi tantt comme un tyran-
nid (Platyrinchus platyrhynchos), tantt comme un fourmilier (Formicarius colma), voire un petit pic (De-
conychura stictolaema).
501
Il sagit dun petit oiseau de couleur sombre, probablement un fourmilier, identifi par son chant comme
Cercomacra nigrescens ou Formicarius analis.
502
Siribedbeda : divers trogonids, en particulier T. violaceus.
[M7]
725
Parce que cest ma victime tte
rouge, oui
ena y taje. Ena Txorodoud, Matirun dena.
Ete Siribedbeda dena ww ene. Ayabew
dena, ikay ene :
Cest ainsi que Matirun et Txorodoud chant-
rent. Quant Trogon, il tait chamane. Pour
cette raison il chanta ainsi :
Yekoytxe, yekoytxe makadortapoikin
oay,
Yekoytxe makadortapoikin oay
Yekoytxe wweyakadortapoikin
oay
Pour cette raison-l, pour cette rai-
son-l, le chemin du plumeau
se laisse voir moi,
Pour cette raison-l le chemin du
plumeau se laisse voir moi,
Pour cette raison-l le chemin du
plumeau des chamanes se
laisse voir moi.
ena ww ew y taje. Eebo tayena merew
ene.
Cest ainsi que ce chamane chanta. Ils chant-
rent donc ainsi.
Ena tasade ihatira eetiga te, Amoa dena
xameomi madeda Sobo ene : Ye paiteraka
wa, kasareyaka wa ! enikay ene.
Pendant que tous buvaient Tortue insis-
tait de plus belle auprs de Serpent : Tue
donc quelquun, tue les Aras !
Eebo dena, ajireter eka i ena ikay Sobo
dena : Nan ana eay iwe mner ana oay
ekanan a, ikay taje, Amoakay taje. Kasar
ade deor lobeeypesahrera, apekir aje epi
eetiga, enikay taje, wuh-tap, ikabipeeruykoy
ano pi ikay. Aaahrr, kasar ena xameomi ena
annihamiikinemam apesahrt y palode.
Eebo sobagey ena baga ma sobagxa ena
iweke. Eebo sobo dena abiarpotot ya yepalo-
akawaite. Eebo xiyab dena anokoy ena ena te
juru-juru-juru ena tiga bo palo po yab a te
ena aat. Eebo Amoa dena tiga bo la
Paloaka wa ! tar po yab a te ena xi-jig
aat palode. Eebo tayena baga ma sobagxa
iwekene. Ete tayena eetiga baga ma sobagxa
iweke. Ee baga dena bote. Ena iwe dena.
Je vais faire, cda alors Serpent, cette
chose hideuse que tu me demandes ! Ara
revenait avec ses femmes au bras, aprs avoir
vomi. Zzz-tac, Serpent le flcha alors quil se
trouvait l prs de la range de mortiers.
Arrrh, gronda-t-il et aussitt le ciel dispa-
rut sous une nue daras. Et tous les animaux
devinrent des animaux. Serpent senroula sur
lui-mme l-mme o il se trouvait lorsquil
commit lassassinat. Sa flche resta couche
l o elle avait transperc sa victime et se
transformant en serpent vrombissant. Et au
moment mme o la flche pntra dans sa
victime Tortue se mit siffler comme une
tortue, l o elle se trouvait rclamer sans
cesse Tue quelquun ! Ils devinrent tous
des animaux pour cette raison. Ils devinrent
tous des animaux. Et ce fut tout. Ce fut ainsi.
Autres versions et mythes similaires :
Suru : Mindlin 1995 : 78.
Cinta-Larga : Pichuvy Cinta Larga 1988 : 74.
Gavio : Mindlin 2001 : 162.
[M8]
726
[M8] Notre-Pre--Tous, Singe-Araigne et Tatou
Ana Palob arimekay palode. Ayab dena
soakareh dena paitereyka ena baga ter e.
Eetiga te dena amepa Nanekan eay ?,
ene. Ayab dena
Cest ainsi, dit-on, que Notre-Pre--
Tous a agit avec Singe-Araigne : voici ce
quon raconte. Notre-Pre--Tous envoya tous
les gens participer une chasse collective. Il
sadressa alors un amep : Que dsires-
tu ?
Arimena oje ma eter te la po, ikay e.
Eebo dena, ximaurkr xapomnoraa.
Ewana ! denikay e. Pr-p-p-p dena
awana e.
tre singe-araigne mirait bien.
Notre-Pre--Tous lui fabriqua alors sa queue
avec le bois de son arc. Grimpe ! lui
ordonna-t-il. Hop-hop-hop, il grimpa.
Iye. Eote ma !, dena amir eene. Nan
a oje ma eter eay ?, dena amirke.
Bien, reprit Notre-Pre--Tous. ton
tour, demanda-t-il un amir. Que veux-tu
que moi je te fasse ?
Waloya oje ter a te la po, denikay.
Eebo dena ximaurkr xiypitxaga, taok.
tige emakoy a ! denikay. Kap-kap-kap
nesoh. Yena be la ewe itxa y, dena ikay.
Eebo Palob dena, arimemaa amepemi,
Waloyaa amir dene. Eebo dena ena apin
ene. Ena te.
Je veux tre tatou.
503
Alors, paf,
Notre-Pre--Tous lui enfona le bois de son
arc dans lanus. Creuse ici, lui ordonna-t-
il. Kap, kap, kap il creusa. Tu peux rester
vivre ainsi, conclut Notre-Pre--Tous.
Ainsi Notre-Pre--Tous fit le singe-araigne
partir dun amep et le tatou avec un amir.
Ils naquirent ainsi. Voil.
Autres versions et mythes similaires :
Cinta-Larga : Pichuvy Cinta Larga 1988 : 58.

503
Waloy : tatou de taille moyenne, de chair douce et apprcie (ne correspond aucun taxon scientifique).
[M9]
727
[M9] Notre-Pre--Tous, le clan Wakaraod et les bois de chauffe
Ana moky dina apin e. Pakah makoy
ma, Wakaraodey y taje. Ayaboy te yakah
Paloba an iy taje. Ayaboy Palob dena
Wakaraoda : One lakah omokykar i ?,
denikay.
Cest ainsi que le bois de chauffe est ap-
paru. Lanons-nous dans une expdition !
se dirent les gens du clan Wakaraod.
504
Ils
arrivrent ainsi chez Notre-Pre--Tous. L
Notre-Pre--Tous demanda un Wakara-
od : Ne veux-tu pas aller me ramasser mon
bois de chauffe ?
Iye. Kaoy koakah mokykar ani i ?,
denikay.
Daccord. Mais o puis-je aller cher-
cher du bois ?
Aokoy be lakah ena y, denike. Va par l.
Ete mokyky imner peredena e, ipahb
iter te ip dena sona mater e, ena y palode.
Eebo Wakaraod dekena ekoy e, nbeasahr-
era akah ene. Ayaboy yena mawexopepwer-
ikin, ayabere iter ana betighsahrta, ta ne
kata te. ter dena ma mawexopepwerikin ena
te. Ayab dena poraoba iter ene. Ayabmi dena
te mawerikin ene. Ayab dena poraoba iter.
Ena te mawerikin ene. Ete dena one moky-
kyikin ener e alaba ene.
Autrefois, en ce temps-l, il ny avait pas
de bois sec, dit-on, mais uniquement des
troncs verts, cest ce quon raconte. Le Waka-
raod partit, sa hache la main. En chemin il
vit un individu peint au genipa qui se prome-
nait. Il tait de teint trs clair et portait un
labret. Il le croisa sans changer un mot. Bien-
tt il en croisa un deuxime, lui peint aussi
peint au genipa, mais de teint trs mat. Peu
aprs il en croisa un troisime, trs mat aussi.
Puis il en croisa encore un. Mais pendant ce
temps il ne trouva aucun bois sec.
Eebo dena apne te. Ayab dekena Palob-
a : One te ted eekar ite ener po, denikay.
Ete Palob denikay :
Alors il revint et dit Notre-Pre--
Tous : Il ny a rien de ce que tu cherches.
One la paloikin i ?, denika e. Nas-tu vu personne ?, demanda
Notre-Pre--Tous.
Oya, meypobikin oje po,
mawexopebey i ener ted ekoy po, denikay.
Si, jai vu des gens, rien que des gens
peints au genipa.
Ena me ke lena ma i, denikay ene. Ete
bote tasena po. Ea te kata yakaba, bela
xabeapabi duga ikay, denikay.
Alors ! Ce sont eux. Quand tu en
croises un, frappe-le dans le dos.
Eebo dena ekoy akah. Ete dekena
mawexopepwerikin akah ene. Ana betigh-
sahrta. Eebo dena Aweka yakena oay po
a, enikay ene. Kata lade eetiga dena, pukup,
nbeama, tigareh , tok, xiepipipika
enika ene. Ayab ena lade duga awa ega paoh-
put-tu-tu, betigky ena palode. Ete pay-pe-we-
we-we mey jena mokyey eetiga ter ena
aweta ene. Ete wesoarky yene. Eebo moky-
ky jena ap. Eebo dena mokykar ena Palob-
abi ene. Mokypaoriterkar ena y palodene.
Ena mokyky jena apin. Ete etimi ter
mokyky ena ena apin e xaguema po. Ena
Le Wakaraod repartit. Il vit lindividu
peint au genipa qui portait un labret. Cest
celui dont il ma parl, songea-t-il. Au mo-
ment o il le croisait, il saisit sa hache,
scria : Maintenant donc ! et lui brisa la
nuque. linstant o il le frappait lindividu
se transforma en tronc sec darbre qui sert
faire des labrets
505
et, patatras, il se cassa en
mille morceaux. Et au mme moment, brrr, les
autres individus se transformrent en bois secs
[de diverses espces]. Lun deux se transfor-
ma en wesoar sec.
506
Le bois sec bien sec
apparut donc. Le Wakaraod en ramassa pour

504
Il sagit dun clan disparu, les Petit-Hron-Debout (hron-debout.DIM-PL) ; wakar dsigne divers
chassiers dassez grande taille et de teinte claire (Ardea alba, A. cocoi, Platalea ajaja, Theristicus cauda-
tus).
505
Il sagit de larbre betig, Xylosma sp. ; le labret se nomme betigh (betig-SUFF(fruit)).
506
Espce n.i. Dautres versions ajoutent les espces yoypooy et mekihra (n.i.)
[M9]
728
te. Bote. Notre-Pre--Tous. Ctait du trs bon bois de
chauffe quil ramassa. Cest ainsi que le bois
de chauffe apparut. Cest partir de l que le
bois de chauffe a fait son apparition. Voil,
cest tout.
Autres versions et mythes similaires :
Suru : Mindlin 1995 : 69.
[M10]
729
[M10] Notre-Pre--Tous, sa bire ftide et le clan Wakaraod
Ana Wakaraodey axite y taje. Pakah
wakarpugiga ma , tay taje. Ewoh, tayena.
Ayaboy tajekena Paloba ena y taje.
Pakah wakarpugiga ma aje ajekena
Paloba ena y taje. Eebo Palob ena
asaborud esade ano mamab sa ihtxerikota,
ena takabi y palode. Eetiga te ena maa bo
sa iwesagana po yaba ene. ka yuma ma,
olerata, enikay taje. Anam eka pajena
pawekay yeka nan anbar lena eay i, ya
ikay taje.
Voici une autre histoire quon raconte au
sujet des gens du clan Wakaraod.
507
Allons
capturer un hronneau, dirent-ils un jour. Ils
se mirent en chemin. Mais l ils arrivrent
chez Notre-Pre--Tous. Ceux-l mmes qui
avaient propos daller capturer un hronneau
arrivrent chez Notre-Pre--Tous. Or on dit
que Notre-Pre--Tous leur prparait avec son
sperme un ersatz de jus de chtaigne. Layant
confectionn, Notre-Pre--Tous dit au chef
de lexpdition, Avale a, petit-fils. Cette
chose qui nous semble tous mauvaise est
prte pour toi.
Ka, ana ikay e. Amixa alade, amixat
eetiga te, hm-hm, ta ikay taje.
Bon, fais voir. Mais ds quil baissa
le nez sur la boisson, le chef fit Beurk !
Kana bea ma, ikay taje. Ika ma,
ena makay taje. Eebo yaor iwa y taje. Yam-
yam-yam-yam amawun iwa y. Ika ma, ya
makay taje.
Pourquoi fais-tu a ! scria Notre-
Pre--Tous. Viens, dit-il un autre. Ce-
lui-ci vint et but. Il seffora de supporter la
rpugnance et, glurp, glurp, glurp, il avala la
mixture. Viens, dit Notre-Pre--Tous, en
appelant encore un autre.
Hm-hm, ee yaor ena te y taje. Beurk !, fit celui qui sapprocha.
One i. Ika ma, yab maa itxar taje.
Yam-yam-yam-yam-yam, ee bo yaor iwa y.
Ika ma, yena te makay taje.
Il nen veut pas. Viens, reprit Notre-
Pre--Tous en sadressant un autre. Celui-
ci vint et, glurp, glurp, glurp, il ingurgita la
mixture. Viens, Notre-Pre--Tous en appe-
la encore un autre.
Hm-hm, yaor ena te ikay taje. Beurk !
Kana bo meyaana, ya takay txr
taje. Ika ma, ya makay taje. Yam-yam-
yam, ya we yaor iwa y. Ika ma, ya makay
taje.
Mais que faites-vous l !, leur dit
Notre-Pre--Tous. Viens, il en appela
encore un. Glurp, glurp, celui-ci ingurgita la
mixture. Viens, Notre-Pre--Tous en appe-
la un autre.
Hm-hm. Beurk !
Ika ma, ya makay taje. Yam-yam-
yam-yam, ee yaor iwa yena te. Ete ena dena
tariga takay ene. Ete ena maeter aka dena
takay sadena ana Hm-hm ena ikay txar
taje. Eetiga te ibebup ne aka de, Ika ma
yakade iwa tare.
Viens, Notre-Pre--Tous en appe-
lait un autre, qui, glurp, glurp, glurp, avala la
mixture. Notre-Pre--Tous fit cela avec cha-
cun dentre eux. Le premier qui se prsentait
faisait toujours Beurk ! , tandis que le sui-
vant buvait toujours.
Ye pala may, tayena taje. Ewoh.
Anona adeka beka eetiga te tayena, negmr,
ee taje iwa mner yena negmr amitorna ena
akoka ene. Xameomi akoka negey itxa ene.
Ete ee taje iwa e yena, one ena, ene. Ayabeka
tayena ipit ene. Ayab esed ma palode,
Paloba abmea, abmeasikota ena takabi y.
Palo de iwe ma e. Kaner palode, Paloba
abmea wa iy ena sokoxilora ajeka nan.
Allons-y, partons , dirent les Wakara-
od. Ils sen furent. Un peu plus loin, ceux qui
navaient pas bu de la mixture, sentirent quils
avaient des vers : ils avaient des vers dans la
bouche. Ils en avaient normment, plein la
bouche. Mais ceux qui avaient bu, nen
avaient pas. Ces derniers survcurent. Cest
pourquoi on appelle ordure de Notre-Pre--
Tous le jus rpugnant quil leur a donn. On

507
Cf. n. 504 p. 727.
[M10]
730
Eebo, tayena apah ena iweke. Ete bo ya iwa
po yab dena one aih e. Ete bo ya iwa m po
yab dena negey te xameomi akoka ina e. Baga
ee taje iwa m ee dena apah iwekay. Ena
yedena. Eebo yedena, bote baga.
lappelle ainsi. Cest pour cette raison quon
nomme ordure de Notre-Pre--Tous les
nourritures dgotantes. Cest pour cette rai-
son que les autres moururent. Ceux qui
avaient bu, eux ne moururent pas. Mais ceux
qui navaient pas bu, eux eurent des vers plein
la bouche. Tous ceux qui navaient pas bu
eurent des vers pour cette raison. Cest tout.
Autres versions et mythes similaires :
Suru : Mindlin 1995 : 68.
Cinta-Larga : Dal Poz 1991 : 345.
Gavio : Mindlin 2001 : 117.
[M11]
731
[M11] Les femmes ancestrales, ou : Les deux surs
Ana Panaey ya mater may taje. Ayab
xakalaritxer waled dena apin ena asobmug
ene. Eetiga te waledlomi ter paiter dena mater
e apin e. Iwesor ter waled ikin e denikay.
Ayabeka oyjena oroibeitxa ena axigayed eka
yeremi. Ayabmi te dena kaboapitxa ene. Ete
oroip dena mamuga, kaboap dena mamuga
ene. Ete oroip dena mamugsiasahrta ene. Ete
oyjena atika Aya wa, eg perepi ya mareh,
denikay. Ena oyje atika eetiga te soedena,
daow, ena. Oe-oe-oe-oe-oe mamug
dene. Ah, yeweka bo omapid la e Eg
perepi ma oay po a, waled dena. Bob
asahror, te dena ibanoibika mamugsade aata
awaga eweikin, pukup, dena itxora ine.
Aya wa, dena atika oyjene. Maitete beyeg
perepi mareh, denikay. Eetiga te, daow,
Oe-oe-oe-oe soedena xitete. Ah,
yeweka bo omapid la e Xitete yeg perepi-
reh oay po a, waled dene. Bob asahror,
mana ter dena kaboappekapkodaexiga
mamugade aata eweikin e, pukup dena itxor-
a. Eebo dena taalatiga ena amapidabi ene.
Eebo tajena akya.
Voici ce quont fait, dit-on, les anctres
autrefois : cest bien ce quon raconte. Deux
femmes naquirent dun mme pre. De ce
temps l les gens naissaient sans femme. Il
tait trs difficile de trouver des femmes.
Cest pourquoi un homme se servit dun arbre
oroip
508
comme partenaire sexuelle. Puis il
copula avec une calebasse. Larbre oroip et la
calebasse tombrent enceintes. Larbre oroip
enflait. Lhomme prvint alors sa mre :
Maman, fais attention, coute bien. Et peu
aprs quil eut dit cela, une explosion retentit,
puis les pleurs dun enfant se firent entendre.
Ah, cest pour cela que mon fils ma dit
coute bien, pensa la femme. Elle accou-
rut et trouva un bb en pleurs couch au pied
dun arbre. Elle le prit dans ses bras. Ma-
man, lavertit de nouveau lhomme, coute
bien encore une fois. Et bientt on entendit
une explosion et de nouveau des pleurs. Ah,
cest pour cela que mon fils ma dit coute
bien encore une fois, pensa la femme. Elle
accourut et trouva un bb couch au milieu
des dbris dune calebasse. Elle le prit dans
ses bras. Elle les leva pour son fils. Elles
grandirent et mrirent.
Ete oyjena ihatirekar e maki ena
apugeykay. Eebo dena ihatirawa paiterey
akene, xameomi paiterey akena ihatirawa ene.
Eebo Pexirey jenene, xameomi ene,
Mokhbaey jene, baga paiterey jenene. Ete
tayena mapimaih tar taje. Eetiga te tayena
waabna ena tar taje. Pexir okoy axabuy-
xahrkar apesahr y taje. Ayabeyabetxur
Mokhba sa, amisinap iter aareta, apetoreta
y taje. Ete Pexirey xena ter apepixa aweta
y taje. Xameomi takakur iter . Ete Mokhba
dena apetota ene. Ayabla, Ey-ey-ey-ey,
Mokhba tabetxur asahrkar taje. Eetiga te
lobeeyxa ikay : Kana Mokhba maana
Pexireykan palaba taikinesota paay a !
lobeey y taje. Ete Mokhba sata abetxur
Pexirikinekan bo waled laba apexabuy
xahrkar taje. Eetiga te lobeeyxa Kana
Mokhba maana paay a, Pexireyikin-
Alors lhomme fit prparer de la bire en
lhonneur de ses filles. Les gens, beaucoup de
gens, vinrent boire la bire : les gens de Cal-
liste,
509
en nombre, les gens de Hibou,
510
tous
les gens. Ils firent un mapimaih. Ils jourent
de la flte. Les gens de Calliste dansaient
dploys en rang. Derrire eux, Hibou dansait,
trs barbu et portant ses vilaines plumes en
diadme. Les gens de Calliste portaient eux
aussi leurs propres plumes en diadme. Ils
taient magnifiques. Hibou navait que ses
pauvres plumes pour diadme. Ils chantaient
Ey-ey-ey-ey ! et derrire eux Hibou dan-
sait. Pourquoi Hibou nous empche-t-il de
bien voir les gens de Calliste alors que nous
en avons trs envie ? disaient les femmes,
car Hibou dansait derrire les gens de Calliste
que les femmes voulaient voir. Pourquoi
Hibou nous gche-t-il la vue des gens de Cal-

508
Arbre (n.i.) au bois trs dur et imputrescible.
509
Le taxon pexir regroupe des thraupids de couleur bleu-vert (Chlorophanes spiza, Dacnis cayana, Tanga-
ra cayana, T. chilensis, T. gyrola, T. mexicana, Tersina viridis). La traduction choisie couvre le plus grand
nombre despces en franais.
510
Le terme mokhba dsigne toutes les espces de hibou et de chouette ; son reprsentant prototypique,
dfini par son chant, est Megascops watsonii.
[M11]
732
esota ! ena taje. Eetiga te yaka Ey-ey-ey-
ey, alahrka e. Eetiga te yaka Kana eidey
aa oay, obay ?, yaka tasobay taje.
liste ? se dsolaient-elles. Hibou chantait lui
aussi Ey-ey-ey ! et dansait. Il alla se ren-
seigner auprs de leur pre : Que disent tes
filles de moi ?
Oya, Kan xiter toyhxiy ! tasa
eay.
Ah, elles le disent : elles taiment
beaucoup.
Eenamlor eka te kopiky ,
Mokhbasa takay. Ete bote balade iwepi
One la Mokhbakan apugey xade ewepi
eka oyjena ena yabekara te iwe tar ene. Eebo
tayena ihatirawa ene. Ete Pexireyka lobeeyxa
somaparid taje. Ete Pexireyxa one
iwabekan te tapi ene. Eetiga te Pexireyka
Agota esin aar aa eya ye, amnakay eya
toyhkabi mareh, tay taje.
Personne naime spontanment un nul
comme moi. Lhomme avait en vrit en-
tendu ses filles affirmer quelles naimaient
pas Hibou, mais il lui mentit. Ils burent la
bire. Les femmes offrirent quelque chose aux
gens de Calliste. Mais les gens de Calliste ne
voulurent rien consommer delles. Alors elles
leur dirent : Demain, [lors de la chasse col-
lective] dposez vos plumes lore de votre
chemin pour nous le signaler.
Iye. Ayabepi Mokhba sena Ena ma
sena takay i, Mokhba iy taje. Eetiga te
Pexirey ena bo te akah ekoy taje. Ye pala
may, lobeey ya, takar paa, Pexireykar paa
may ! ter te eka, Mokhba yakena iwe-
ibebnota akah, bob-bo-bo asahr , tereh
Pexireyxinaarikin ajeka, pukup, itxora,
takab, aidiga, asinatagxrkapika ena y taje.
Eebo akah anokoy Pexireyxinaaraa apetar
ene. Eebo lobeey akah Mokhbasinaarikin
taje. Kana ke Mokhba maana ! tayaka
ikay. Bob-bo-bo tayakah y anadewa Pexir-
sinaarikin, bo, bo, Pexireyesin i !
tayaka y. ter te yakah pok-pok-kok-pok
Mokhba sade yoideyataga atot eweikin
taje. Ahr, Mokhbaaka te bo payaor pane
i ! tayena taje. Pililip, ena apn ena te.
Eebo tayakah Oneanabo Mokhbasinaar
sina Pexireypetar tar i ! ya ikay taje. Ee
petota akah.
Daccord. Or Hibou entendit cette
conversation et se dit Ah, cest donc ainsi
quelles font des avances. Les gens de Cal-
liste taient dj partis. Allons-y, se dirent
les femmes, allons chercher les gens de Cal-
liste. Mais Hibou tait dj parti sur leurs
traces et lorsquil vit les plumes de Calliste, il
les ramassa et les remplaa par des plumes
lui quil sarracha. Puis il alla dposer les
plumes de Calliste sur son propre chemin. Les
femmes trouvrent les plumes de Hibou.
Mais que Hibou croit-il pouvoir faire ! se
moqurent-elles. Elles continurent et trouv-
rent les plumes de Calliste. Ah, voici enfin
les plumes de Calliste ! Mais ce fut Hibou
quelles trouvrent, qui juch dans un arbre,
perait un nid dabeilles. Ah, nous sommes
arrives contre notre gr chez Hibou, se
dirent-elles. Elles rebroussrent chemin.
Peut-tre, songeaient-elles, les plumes de
Hibou se trouvent-elles sur le chemin des gens
de Calliste Elles suivirent ce chemin.
Eetiga te eka Pexirey de Ey-ey-ey-ey-
ey-ey-ey-ey-ey tasade mayapekapaki, ewe-
ikin y taje. Ete ana tapapika, Ana ti bo mey
ya tar i, Pexirey ! jor-jor tapapikay taje.
Toro-toro-toro-toro pexirde. Lobeeyxitarey
ya omapidlota ! toro-toro-toro, tati yaka
asahr a tatar e. Ah, kana bo ma takaya ?
tay taje. Ebbo.
Et elles trouvrent les gens de Calliste.
Ceux-ci chantaient Ey-ey-ey ! et perchs
dans un arbre, faisaient tomber des fruits
mayapekap
511
. Elles frapprent le tronc de
larbre en criant : Cest donc ainsi que vous
vivez, Callistes ! Aussitt les callistes se
transformrent en oiseaux, en piaillant toro-
toro-toro ! Ces salopes
512
pervertissent mon
fils ! sindigna leur mre qui slana leur
suite en piaillant toro-toro-toro ! Non, mais
que leur avons-nous fait, nous ? stonnrent
les femmes. Elles repartirent.
Pakah Mokhba ikin ma, tay taje. Allons voir Hibou, alors, se dirent-

511
Il sagit dun taxon purement mythologique, inconnu des Suru.
512
Lobeeyxitarey : coupe-PL-AVEC.FREQ-PL, des femmes quon possde intensment souvent .
[M11]
733
Eekoy txe aor . Eebo tayekena asahr an
Mokhbakay taje, yoideya yakade eka e.
Kana meyea lobeey ?, ya takay taje.
Yoideya bo meyaor oitxa may !, ya takay.
Ete : Tekum meyid man mixata !, ya takay
taje. Ete Mokhba ana ibapka amitag ana,
lihg, alasiaki, ana lihg-yeu-xuh, lih-yeu-xuh,
alasiaki ena y taje. Kana bo takitxa ani
m mana ?, lobeey xikay.
elles. Elles retournrent chez lui. Elles le
trouvrent en train de manger du miel. Que
faites-vous ici, femmes ?, leur dit-il. Venez
donc manger du miel avec moi. Je vais vous
chercher un rcipient. Hibou plongea la tte
dans un arbre creux et, glop, il fit couler
quelques larmes. Pourquoi ny a-t-il pas de
cire avec ce miel ?, stonnrent les femmes.
Oya, te boa takitxaiga mekina, la
takay. Ayabwa Kabeud alaba y taje, dopdop-
doplop. Eetiga te Samsa la ikay : Kana
eina Mokhbaalasiwa ina, yaka ikay taje.
Cest vrai, je la rcolterai aprs. Ka-
beud accepta le miel. Mais Samsa lui repro-
cha : Pourquoi manges-tu les larmes de Hi-
bou ?
Paba iwa te bo meyya meykareh,
Mokhba sa ikay. Eebo taya :
Dites-vous bien quil y en a assez
pour vous deux, pas de jalousie, intervint Hi-
bou.
ano yoidey y, lobeey Mokhbakay
taje. Ximanar toyhxaka mareh.
Ce rcipient est dj plein de miel,
prtextrent-elles. Nous allons en chercher un
autre.
Iye. Apura bo meyakah y, anotiga te
mammixa ena po, ya takay. Eebo tajekena
mamapkar akena. Aokoy akah ttt, ttt, tt-
t yaka yamawa ya taje. Woh, iweitxe.
Daccord. Faites vite, il y a un chtai-
gner juste l. Elles allrent chercher des
coques de chtaigne. Elles les entrechoqurent
pour lui donner le change, puis senfuirent.
Eebo tayakena ekoy taje. ter te yaka
Oyo sade abiyawa eweikin taje. Eitxa po
toyhxa mareh, obay, taya ikay.
Un peu plus loin elles arrivrent chez Pi-
geon,
513
qui tait en train de manger du pama.
Nous dsirons vivre avec toi, obay,
514
dcla-
rrent-elles.
Iye. te ta ana po. Eika ma. Daccord. Me voici. Approchez donc.
A e, nem : Ah, javais oubli, cela :
Kaniga palo meyitxa ? banar te,
Mokhba ya takay. Eweka :
Par o vous prend-on ?, avait tout
dabord demand Hibou.
tiga, Samsa dena pabokabekleab-
ka ikay e. Ete Kabeud dena :
Par ici, rpondit Samsa, en lui pr-
sentant son index et son majeur lgrement
carts.
tiga, ena amanema te takay. Eebo
dena xita ene. Ewoh, tayena eebo dene.
Par ici, rpondit Kabeud, en lui in-
diquant son vagin. Hibou la possda donc.
Elles senfuirent.
Eebo, tayaka aum yaka Oyokay taje,
abiyawa eweikin taje. Eebo tayena Eitxa
toyhxa mareh, obay, ikay taje.
Elles arrivrent ensuite chez Pigeon, qui
mangeait du pama. Nous dsirons vivre
avec toi, obay, dclarrent-elles.
Iye. Ayabeka : Daccord.
koy txe Mokhba aor toyhkar
poreh, ta ikay taje. Tasa abiyawa ite. Ete
Mokhba ya ser taje. Eetiga te mok-mo-mo-
mo Kabeud moga, abiyanepomi.
Voici Hibou qui nous poursuit,
lavertirent-elles, alors quelles allaient man-
ger du pama. Cest alors que Hibou fit son
apparition. Pof, pof, pof, Pigeon cacha Ka-
beud sous des branches de pama.
Koway, bote yakah : Ah, non jallais oublier
Kaniga bo meyitxa ani i ?, takay
banar te. Ete :
Par o vous prend-on ?, demanda tout
dabord Pigeon.
tiga, may amanema ikay Kabeud
y.
Par ici, rpondit Kabeud, en lui indi-
quant son vagin.

513
Oyo, identifi comme Geotrygon montana.
514
Cf. supra n. 458 p. 696.
[M11]
734
tiga, may pabokabekleabkay.
Tayena tasabate Mokhba dena asahr ser e.
Eebo madena mapoga ene. Bok-mok-mok
abiyanepo mi. Eebo, Samsaesiasahr dena
akoka e, eway. Ate te, obay, ya ikay. Ate te
la po lobeeyikin ma i ?
Par ici, rpondit lautre, en lui pr-
sentant son index et son majeur lgrement
carts. Cest alors quils taient occups
cela quHibou fit son apparition. Pof, pof, pof
Pigeon cacha Kabeud sous des branches de
pama. Et, gonflant ses joues, oups, il fourra
Samsa dans sa bouche. Comment vas-tu,
obay ?, le salua Hibou. As-tu vu des femmes ?
Tayner. Ate te paloikin ena po. Non je nai vu personne.
Ee tasergy yor ena akoy txe e, yaka
ikay.
Pourtant leur trane mne jusquici
Tayner, one toyena paloikin ena ma
po. Eetiga te eka Samsaesiaasahrta ako-
kay taje. Eetiga te Mokhba ana xikoka :
Nanliasahrta bea ?, tag, .
Non, moi je nai encore vu
personne. Alors Hibou, voyant ses joues
gonfles de Samsa, scria : De quoi donc
es-tu gros ?, tout en le giflant.
Ahr, omaa xibemasahr !, wuhw. Arh, il ma bless de sa claque !
Wuhw !, gloussa lautre en se transformant en
pigeon.
Lobeeyxitarey omapidlota !, wuhw,
xiti e.
Ces salopes pervertissent mon fils !
Wuhw !, gloussa sa mre en se transformant
sa suite.
Xudeap-xudeap-xudeap, Mokhba
ena.
Xudeap-xudeap-xudeap !, hulula
Hibou en se transformant en hibou.
Lobeeyxitarey omapidlota !
Xudeap-xudeap-xudeap xiti asahrta ikay
xibebnota e. Kanam bo ma iweka !, tay
taje. Ye pala mareh. Ewoh.
Ces salopes pervertissent mon fils !
Xudeap-xudeap-xudeap !, hulula sa mre
en se transformant sa suite. Non, mais
quavons-nous fait pour cela, nous ?,
stonnrent les femmes. Partons dici. Elles
repartirent.
Ete yakah Makabe sade xameomi
moribeya eweikin taje, opameya yakade
eweikin. Eitxa toyhxa mareh, obay.
Elles rencontrrent ensuite Onor.
515
Ce-
lui-ci se gavait de poissons, danguilles lec-
triques. Nous dsirons vivre avec toi, obay,
dclarrent-elles.
Iye. Ena bo tayena xita ene.
opameya bo meyxa, lobeey a, ya takay
taje. Ana akah petkotig y opamey. Eetiga
te Samsa one iwa te y taje. Eetiga te
Kabeud ena iwa y taje. Kana eina,
Makabeemotieyewa eay ewa wa, Samsa
ikay.
Daccord. Elles se joignirent lui.
Mangez donc des anguilles lectriques,
femmes, les invita-t-il. Il en avait une hotte
pleine. Samsa sy refusa mais Kabeud accep-
ta loffre. Que fais-tu, lui reprocha sa sur,
tu manges les lombrics que toffre Onor !
Paba iwa te bo meyya meykareh,
lobeey, yaka takay. Kaniga palo meyitxa,
yaka Kabeuday taje.
Il y en a assez pour vous deux, pas de
jalousie, intervint Onor. Par o vous
prend-on ?, demanda-t-il Kabeud.
tiga, yaka amanema. Par ici, rpondit Kabeud, en lui indi-
quant son vagin.
Kaniga palo meyitxa, yaka Samsa-
ay.
Par o vous prend-on ?, demanda-t-il
Samsa.
tiga, yaka apabokapekleapkay.
Ete at waleda ena motieyawa ena takay.
Ete Samsa one iwa te ena taje. Paba
iwa te bo meyya meykay may, Makabe y
takay Eetiga te tayena Kana ina tar a ?
Par ici, rpondit Samsa, en lui pr-
sentant son index et son majeur lgrement
carts. Aprs quoi il ordonna aux femmes de
manger des vers. Mais Samsa nen consom-
ma pas. Dites-vous bien quil y en a assez

515
Makabe : chassier dassez grande taille et de teinte sombre (Agamia agami, Tigrisoma lineatum).
[M11]
735
bo palaka Makabeka mareh, ta iy taje.
Mey ya akora akah y yedekoy e. ter te
motieyiga yakade eweikin taje. Ana ti be
tar i, Makabe ! taya ikay. Eetiga te anar bo
tasade awew ina tar taje, Kawe-ku-ku !
Lobeeyxitarey omapidlota ! Ku-ke-ke !
ano beka ew ani po, bob-bob-bo xitiey
detena taje. Eebo tayena bob ena ma taabitx.
pour vous deux, pas de jalousie, insista Ono-
r. Alors elles se dirent : Allons voir com-
ment Onor fait a. Elles le rejoignirent sur
son terrain de chasse et ly trouvrent en train
de ramasser des lombrics. Ah, cest donc
ainsi que tu vis, Onor !, scrirent-elles. A
peine eurent-elles dit cela quil se mit huer
Kawe-ku-ku ! et se transforma en onor.
Ces salopes pervertissent notre fils ! Kawe-
ku-ku !, hurent ses mres en slanant sa
suite pour se transformer. Les femmes sen
allrent.
Mateite ana sobagymmotot Itxiap ade
eweikin taje. Eitxa toyhxa mareh, obay, ta
ikay.
Peu aprs elle rencontrrent Daguet-
Rouge, dont le garde-manger croulait sous la
viande. Nous dsirons vivre avec toi, obay,
dclarrent-elles.
Iye. Oitxa meyya ma, lobeey, ya
takay. Ana meegaanota, baga apotota. Ete
Itxiap ena taitxa y taje. Kaniga palo
meyitxa ?, yaka Samsaay.
Daccord. Joignez-vous moi,
femmes. Son garde-manger dbordait de
viande. Daguet les accueillit chez lui. Par o
vous prend-on ?, demanda Daguet, dabord
Samsa.
Anotiga, yaka apabokabekleab ikay. Par l, rpondit-elle, en lui prsentant
son index et son majeur lgrement carts.
Kaniga palo meyitxa, yaka Kabeud-
ay.
Par o vous prend-on ?, demanda-t-il
ensuite Kabeud.
Anotiga, yaka amanem ikay. Par l, rpondit Kabeud, en lui indi-
quant son vagin.
Ye i, te ite te, Itxiap ena aymiga
ikay taje, itiraamiyabka, jep-jep-jep, sobag-
ymkotigera aor, sarakpow. Ayaba, Kabeud-
aya taje, jeg-jeg-jeg-jeg. Eetiga te Samsa
ikay : Kana eana Itxiapaymigaewa wa !,
ana ikay.
Bien, tenez, reprit Daguet, en leur
offrant un morceau de sa propre chair quil
tait all sarracher, rash-rash, cach sous une
jarre renverse. Kabeud en consomma. Que
fais-tu, lui reprocha Samsa, tu manges la
chair que Daguet sarrache lui-mme !
Paba iwa te bo meyya meykareh,
lobeey, Itxiap takay. Atemareh, lobeey.
Meyya me wabaka lakah sobag maitete
may, ena takay taje. Eebo tayaka :
Kana Itxiap ina tar a ? paka mareh, ta
y. ter te ya Itxiapadeitiraamiyapka aymiga
eweikin taje. Meh, ta ikay. Ana ti be tar i,
Itxiap ! tene. Jeu-su-su-su ! Lobeey-
xitarey omapidlota ! Jeu-su-su-su ! xiti
yaka asahr e. Kana bo mana iweka ! tay
taje. Ebbo.
Dites-vous bien quil y en a assez
pour vous deux, pas de jalousie, intervint Da-
guet. Attendez, je vais aller vous tuer plus de
gibier. Alors elles se dirent : Allons voir
comment Daguet fait a. Elles le trouvrent
sous une jarre renverse en train de sarracher
des lambeaux de sa propre chair. Bah, cest
donc ainsi que tu vis, Daguet !, scrirent-
elles. Jeu-ju-ju ! brama-t-il en se trans-
formant en Daguet. Ces salopes pervertis-
sent mon fils ! Jeu-ju-ju !, brama sa mre en
slanant sa suite pour se transformer.
Non, mais quavons-nous fait pour cela,
nous ? stonnrent les femmes. Elles repar-
tirent.
ter te akah Mekopitxayapid ade meega-
anota, eweikin taje. itxa bo pala ma i,
tay. Eitxa toyhxa mareh, obay.
Cest alors quelles rencontrrent le fils
de Jaguaresse Caoutchouteuse,
516
qui avait un
garde-manger dbordant. Cest avec celui-ci

516
Mekopitxay (jaguar-mou). Il sagit dun nom propre et non dun terme despce. Ladjectif pitxay qualifie
une surface ou un objet quon ne peut ni briser ni percer, sur laquelle les coups rebondissent.
[M11]
736
que nous allons vivre, se dirent-elles.
Nous dsirons vivre avec toi, obay, dclar-
rent-elles.
Iye. te te ana po. Ete yena taitxa
tar taje. Waloyaka tar, mbepetkotig tar.
Eetiga te yaka : Eaba oyigayedeyka mana
mareh, ayawa, yaka atikay. Eaba tawa
mareh. Ete Mekopitxay xiti dene. Eetiga te
yaka sobagaka y taje. Ayab aor mbepet-
kotigera. Tarakpow. Olirm may, yaka
atikay taje. Mh-mh-mh, ena xim
iwekay. Eebo ena xiperekena akora y taje.
Eetiga te xiti ena Pakah mokykar ma. Ete
bote ena Samsa ena mamuga ene. Ayab-
ikinapa dene. Ete Kabeud aid liy, xiwekup-
xuda y taje. Ete bote Mekopitxayapid ena
Kaniga palo meyitxa ?, ena Kabeuda.
Daccord. Me voici. Il les accueillit
chez lui. Il tuait des tatous, il revenait toujours
charg de pcaris. Il avait averti sa mre
Maman, ne touche pas mes pouses, ne les
mange pas. Car sa mre tait la Jaguaresse
Caoutchouteuse. Il partait chasser et revenait
charg de pcaris, quil jetait terre. Lche-
moi le sang [qui ma dgoulin dessus],
disait-il alors sa mre. Et celle-ci le lchait.
Il chassait toujours ainsi. Un jour sa mre
dcida : Allons chercher du bois. Or
Samsa avait dj donn naissance un en-
fant, tandis que Kabeud ntait quencore
quau tout dbut de sa grossesse. En effet le
fils de la Jaguaresse Caoutchouteuse avait
dj demand Kabeud dabord : Par o
vous prend-on ?
tiga dena amanem ikay. Par ici, avait-elle rpondu, en lui indi-
quant son vagin.
Kaniga palo meyitxa ?, dena Samsa-
ay.
Par o vous prend-on ?, demanda-t-il
ensuite Samsa.
tiga, dena eebo ena amanem ikay
ene. Eebo dena mamuga te ena ikay e. Eebo
yena akora akah tar taje. Eaba
oyigayedeya, ayawa, yaka ikay. Eebo xiti
ena Paka mokykar ma, ena e, mamug-
siribugitxa Samsa alaba, xiporkay taje.
Eaka omorareh, yaka ikay.
Par ici, avait-elle rpondu, en lui in-
diquant cette fois-ci son vagin. Elles taient
enceintes de lui. Lui partait toujours chasser
en prvenant sa mre : Maman, ne mange
pas mes femmes. Cest ainsi que sa mre
appela Kabeud : Allons chercher du bois.
Car Samsa tait en couvade. Ne mange pas
ma sur, lavertit celle-ci.
Iye. Ete yete yakena aaa ikay
taje. To, ena Mekopitxay, sek-sek-sek-sek
Kabeud i may. Ate omaaa ma ! , yaka
ikay. To, iy, sek-sek-sek Kabeud i. Ate
omaaa ma boleay a !, ikay. Ewa te la
ana e poreh. To, iy, sek-sek-sek. Ate
omaaa ma boleay a !, ikay. Ewa te la
ana e poreh, ya ikay. To, iy, sek-sek-sek.
Eetiga te ena parasog, kah-woh, parabaakar
de. Jug-jug-jug-jug e baga, Mekopitxay yena
mawa. Eebo dena ximapidamapkaapidade-
iposiriga ene. Ayabdeuera aor. Kana bo
olano ma ?, Samsa ikay taje.
Daccord. Mais Kabeud rit de la Ja-
guaresse. Car celle-ci pta : prout ! Ha-ha-ha,
Kabeud sesclaffa. Ne ris pas de moi, lui
intima-t-elle. Prout ! Ha-ha-ha, Kabeud
sesclaffa de nouveau. Je tai dit de ne pas
rire de moi. Sinon je vais te manger. Prout !
Ha-ha-ha, Kabeud sesclaffa encore. Je tai
dit de ne pas rire de moi. Sinon je vais te
manger. Prout ! Ha-ha-ha, Kabeud
sesclaffait toujours, la Jaguaresse bondit et la
mordit la gorge. Elle la dvora entirement.
Elle ne conserva du corps de sa proie que
lutrus dans lequel il y avait le ftus et
quelle ficela et ferma. Elle revint, nayant
que ce petit paquet la main. O est ma
sur ?, sinquita Samsa.
Yekoy txe te yakah po. Eetiga te ena,
bote mokyikaytxa, laberoba xite ena y
taje. Ayabnaga waba eka ena, taog-tarag-
parasog-solom, ee Samsaataneamugitxa-
ekoy akena. Ahr, kana bo olanowa
boga !, iy. Ate omaarelap yaor koy i,
obni ? yaka ikay.
Elle est reste l-bas. Elle mit son
paquet sur le feu, mais ne fit que le roussir
peine. Puis elle le plaa dans le mortier, mais,
paf-zzzp-oups-hop, le pilon ripa dessus,
lenfant en sortit et sauta dans la chambre de
rclusion de Samsa. Ah, elle a tu ma
sur, pensa celle-ci. Nas-tu pas vu mon
[M11]
737
arelap
517
, bru ?, reprit lautre.
Kana ikya olanowa eje aneka ?,
yaka mokytxoreta ikay. Ye te i. Eebo dena
iwa ene. Eebo ximapid dor ene. Omora
anar eni i, denikay. Eebo dena :
Pourquoi as-tu mang ma sur,
vioque ? semporta Samsa en pointant un
tison enflamm sur elle. Cest bien a, elle
la mange, conclut-elle. Le fils de la Jagua-
resse revint. Ta mre a dvor ma sur,
accusa Samsa.
Kana emina oyigayeda ?, enikay e.
Eebo xipereyena Meyea aye oniaka meyje
eka oyarepireh, ena sona takay taje.
Quas-tu fait mon pouse ? se
plaignit-il sa mre. Mais il dit, comme il
disait toujours : Mme si vous tuez ma
mre, vous ne pouvez pas mabandonner.
Eebo dena Samsa ximapidxigirup
parasog alatiga ene. Eebo dena aida ene
yatiga te ene. Eebo xipereh yakena anokoy
yakena oan makay taje. Doa, wana de
ibita, lig-ig, lig-lig, lig-lig peredena oanibita
ikay. Et xikoranam, xitiporapid pereyena
Ekya ! dene. Eebo mamug ena aun
alaba te ikrapaa, mbesinaa ya taje. Eebo
dena maa ajekena Yelotiepika mareh, aya
wa !, xitikoranama. Pakah oitxa ma,
moya, ikay taje.
Samsa recueillit lenfant de sa sur et
lleva. Elle demanda son propre fils de
llever. Celui-ci le faisait grandir au moyen
du tonnerre. Ds que le tonnerre grondait, il
tirait, tirait, tirait lenfant de la sur de sa
mre vers le haut et lui disait : Grandis !
Encore enfant celui-ci savait dj faire des
flches empennes daigle-harpie et orne-
ments de poils de pcari. Ayant acquis ces
comptences il dclara sa mre ane : Je
suis prt exercer mes reprsailles, Maman.
Viens, avec moi, Grand-mre, dit-il la
Jaguaresse.
Iye. Anona akah ikay Epotot
ma, ikay taje. B-kolop yabikabami ikay.
Wuh-tap-para-tok-ow. Nikiar okur. Pukup
yabikr la ikay, tap-para-tok-ow. Nikiar
okur. Kana bo ani ikay a ? iy taje.
Nbeap xanarka, paga-para-tok-ow. Nikiar
okur, yaka ikiy. Eah. One anbara
mana ikay i, yaka atika tar taje, atiporka
tar taje. Yake ekoy txe ipkataitxa tar taje.
Pakap-parasog-ow. Nikiar okur.
Daccord. Lorsquils se furent un
peu loigns, il lui ordonna de sasseoir. Il la
visa dune flche yabikaba. Zzz, pof, bzzt, il
dcocha la flche, mais celle-ci ne pntra pas
en elle. Un gros moustique ma mordille,
commenta-t-elle. Il se munit dune flche
yabikr, zzz, flcha, pof-bzzt, sans plus de
succs. Un gros moustique ma mordille,
rpta-t-elle. Pourquoi cela ne marche-t-il
pas ? songeait-il. Bam, pof, bzzt, il lui ass-
na un coup de hache sur la tte, en vain, la
hache rebondit. Un gros moustique ma
mordille, rptait-elle. Il rentra dire la
sur de sa mre : Je ne russis pas
latteindre. Puis il y revint et tenta de lui
abattre un arbre dessus. Boum, pof, bzzt, en
vain. Un gros moustique ma mordille,
rptait-elle toujours.
Eebo denika agaaperebmaawa enikay.
Xitikoranam enikay e : Mokytxedmami te
ina oay ma po, ikay taje. Moky te palosa
paloaka ena meka ani po. Eebo dena
Omamypehiga te bo la ikay ma i, ena.
Paka omamypehiga ma, beyawa, ikay
taje.
Il commenait se dcourager. Sa mre
ane lui donna un conseil : Jai dj remar-
qu quil ny a que du feu quelle ait peur. Ce
doit tre par le feu quon peut la tuer. Je
vais lui demander de venir maider dbrous-
sailler ma parcelle de manioc, se dit-il. Al-
lons dbroussailler ma parcelle de manioc,
Grand-mre.
Omi oy alape kor-kor-kor, ya ikay. Attends, jai lanus sale bah-bah-bah,

517
Terme dnu de signification en suru ; les informateurs ne savent pas le cerner autrement que par un
indfini : chose .
[M11]
738
Eetiga te xitipor ya ikay : rpondit-elle.
Nan ena ea omamoy txe, omapiditxa
ehrih wa ?, ana mokytxot awekay taje.
Comment a, tu es trop paresseuse
pour aider mon fils ?, intervint Samsa en
pointant du feu sur elle.
Bote anbar ana mokytxedmami te ma
oay po, ati dagay eka, ena, waloyakora
akah. Ayab dena waloyaka. Ete xipo, xikora-
asebabiposirigaaje ipoud dene. Eebo dena
Maaloykora, maaloykoripeakiyatir ma,
beyawa, enikay taje. Ayab akiyatir ene.
Ayab ena, perep, alade ikay eetiga ema, apa
e. Ayab ena, Ooh, omopidlorapidmopida te
ma, opabapa, rrra ! ikay taje. Ye, ye bo
ena xaka na yemi i, ya tar taje. Eebo dena
Paka omamypehiga ma ikay i. Eetiga bo
dena Oy alape kor-kor ikay e. Eebo
madena mokyxodaptot ena Omapiditxa be
lakah ! iy ike. Ebbo.
En fait auparavant [quand sa mre lui
avait dit quil ny avait que le feu quelle crai-
gnt] il tait parti chasser le tatou. Il en tua un.
Il en emballa les tripes dans des feuilles quil
ficela en laissant dpasser un tout petit bout,
trs court. Puis il ordonna : Grand-mre,
fais-moi griller la braise ce paquet de tripes
et de ventre de tatou. Elle le mit cuire, puis
en voulant le retourner, elle se brla et
sexclama : Oh, je suis victime du fils de ma
misrable victime, il ma brl la main !
Bien, pensa-t-il, je vais la tuer ainsi. Cest
alors quil lappela : Allons dbroussailler
ma parcelle de manioc. Et quelle rpondit
Jai lanus sale, bah-bah. Et que Samsa
intervint en la menaant dun tison : Va
aider mon fils ! Ils sy rendirent.
Eebo dekena mypehiga y taje. Eetiga
bo madena mytx ika ma, beya, yawar
ana soot ikay taje. Ete yakah ana, prg,
mokypami ter alaba tar taje. Eetiga te ya
mytx ma, beya, ikay taje. Ana yakade
mytx, prg-wm, brg mokyami, txh, ee
aky ayupt. Ye, ewe anbara enikay i, iy
taje.
Ils se mirent dbroussailler la parcelle
de manioc. Alors il lui ordonna : Va jeter a
au feu, Grand-mre, en lui tendant quelque
chose, pour la tromper. Elle alla jeter cela au
feu, mais en sen tenant bien loin, car elle
avait peur du feu. Va jeter a au feu, Grand-
mre, lui ordonna-t-il nouveau. Et tandis
quelle jetait le dchet au feu, de loin, pouf, il
la poussa dans le feu. Bzzz, elle brla aussitt,
se racornissant courbe au-dessus du feu, sans
mme y tomber. Bon, jai russi la tuer !
se dit-il.
Ete anitapo pereyena sona anikoy
alapta a may palode. Bob, asahror taje.
Ye anbara enikay i, ayawa. Yakum
paabitx te ! ikay taje. Eebo tayena ani-
koy abitx. Eebo tayekena anitapokata
Ximapid aaor paabireh ene, sak-lak-
lak-bow. Ebbo.
Il y avait de ce temps l une liane qui
grimpait jusquau ciel. Il rentra vite chez lui et
avertit sa mre : Jai russi la tuer, Ma-
man. Partons vite dici. Ils senfuirent au
ciel. Et ils couprent la liane cleste derrire
eux, tchac : Que son fils ne nous rejoigne
pas ! Ils senfuirent ainsi.
Eebo dor ena akoramabi, ogur aor e.
Eebo dena palotxuikin m ajeka awasahrkar,
aokoy ena awasahrkar atikar palode.
Awasahrkar madena akapekyaibipega ene,
wagwawawa. Tay. Eetiga te wakoyaey agota
mair ikay akerdepi, hm-hm-hm, hm-hm-hm
ikay taje. Xaka laka ma i, yetiga, dig,
legamaa. Eetiga te ya hm-hm-hm, hm-hm-hm
wakoyakay taje. Txut-txu-txu wakoya yaor
asahr, urabesigakihrakotera. Uh, yakade,
Ah, kana bo maa kan wa, Oni kan
mawaga yedeka ohka ani, ikay taje. itxa be
la emaurna y, urkot ikay.
Le fils de la Jaguaresse revint de la
chasse, le soir. Comme il ne voyait personne,
il se mit courir en tout sens, en pleurs, la
recherche de sa mre. Bouh, bouh, il courait
en sanglotant, soulevant les vieilles nattes
pour regarder dessous. Rien. Le lendemain
matin, aprs quil eut dormi, hrrr, hrrr, il en-
tendit les cris des hoccos. Je vais en tuer
un, se dit-il et, hop, il se fit un afft. Hrrr,
hrrr, il appela le hocco en imitant son cri.
Floc, floc, dans un bruit dailes le hocco
sapprocha. Ce hocco tait muni dun arc au
bois blanc. Alors quil bandait son arc, le hoc-
co sadressa lui : Mais que veux-tu donc
me faire, moi qui pleure la mort de ta mre,
[M11]
739
tu veux me tuer ? Tiens, garde cet arc comme
le tien, ajouta-t-il en lui tendant son arc.
Iye. Eetiga bo dena oaney dena
koy be laor , ikay taje. Eso, dena eebo
oaneykabi akah ene. Eebo denene. Bote.
Daccord. Aprs quoi les oaney
linvitrent : Viens donc ici chez nous. Et
il se rfugia chez les oaney. Ce fut ainsi.
Cest tout.
Autres versions et mythes similaires :
Suru : Mindlin 1995 : 73.
Cinta-Larga : Pichuvy Cinta Larga 1988 : 63 ; Dal Poz 1991 : 349.
Zor : Brunelli 1989 : 202.
Gavio : Mindlin 2001 : 68, 189.
Aru : Mindlin 2005 : 250.
[M12]
740
[M12] Les Grands-Aigles, ou : Le dnicheur doiseaux
Ana Pamoyey maitete taje. Paah
ikrmugiga ma, tayena taje. Ayabey aka
Xikin ekah ma, awekay txr. Kana
yea ?, ya ikay txr taje.
Voici une autre aventure de nos anctres
tous quon raconte. Allons chercher un
oisillon daigle-harpie, dirent deux dentre
eux. Ils y allrent et se dirent lun lautre :
Va le voir. Comment est-il ?, demanda
celui qui tait rest en bas.
Oya. Xirud ner te eka na po, taya tr. Il y a en un mais il est trs jeune, sans
plumes.
Iye. Dea egoy xidma, taya tar
taje. Ete kilikik-kilikik, eap, tayena akah
tar. Ye palaka ate ya aposrlahr eruy i
mareh, tajena taje. Ete takay te p-p-p
awana ikay e. Kana yea, taya tar taje.
Bien. Tu peux descendre. Bzip-bzip,
lhomme descendit le long dune liane et ils
partirent. Quelque temps plus tard ils se di-
rent : Allons voir si ses plumes ont pouss.
Ils se rendirent au nid et, hop-hop-hop, le
[mme] y monta. Comment est-il ?, deman-
da celui qui tait rest en bas.
Xirud ner te eka na po, taya tar. Encore trs jeune, sans plumes.
Iy. Kana be egoy xidma, taya tar
taje. Kilikik-tog, eap, tayena akah tar. Ena
tayena ikrmug adeta tar taje. Ayabey ena
yenade abotxoraa tena, Pakah yebo ma,
ate aposrlahr eruy i mareh, tayena taje.
Bien, tu peux descendre. Bzip-bzip,
il descendit le long dune liane et ils sen all-
rent. Ils allaient ainsi sans cesse observer
laiglon. A chaque fois ils disaient : Allons-
y, allons voir si ses plumes ont pouss.
Iye. Daccord.
Eebo dena ikay : Ewana ikay ma, ena
aperamakapa e. P-p-p-w-w. Te i ?,
ikaya taje.
Monte le voir, disait toujours le
mme son compagnon, qui, hop-hop-hop,
montait. Puis il demandait : a y est ?
Tayner. Anoajetor ena te te yekena po,
ikay taje.
Non, il est toujours pareil que la der-
nire fois.
Kanater bo yaa ?, ikay txar taje. Mais comment est-il vraiment ?
Bo xirud itete ekana i, ikay txr
taje.
Il est juste vraiment trs jeune.
Kana iter te yea, ikay txr taje. Mais comment est-il prcisment ?
Xirud ner te yaka ana po ted eay
po, ikay txr taje. Eebo tayena enade
abotxoraa ena Kana xiter bo yaa ? eka
dagay, abotxoraa alobna ena maki ikay e :
Ano Oneitxayedeyperpiperemi te yaka ana
y ted eay po !, iwekay taje.
Je tai dj dit quil tait trs jeune.
Mais une fois alors que lun insistait en de-
mandant Comment est-il prcisment ?
son compagnon linsulta : Je tai dj bien
dit quil est comme la vulve de mes pouses !
Ahr-wah, kana be m oay a !, y
taje. Pa-pa-p-p-p madena awana ano,
madena napoaka ena ekena bo pp e awana
anowaka wabita sak-sak-sak-tam mapapi kata
ene. Awak-tog, xiyabibi karbaiga okoy ibi
yabaraa, x-x-x pamoyey ena awaga y
palode. Ebbo, madena apayar mapi, x-x-x,
ete ikrmug ena aata te y taje.
Ah, que me dis-tu ! Hop-hop-hop,
lhomme insult monta couper en hauteur la
liane par laquelle son compagnon tait mont
et, tchac-tchac-tchac, il coupa tous les troncs
autour. Vlan-tchac-tchac, il essarta toute la
vgtation sous le nid. Ouin-ouin-ouin,
lanctre coinc en haut sanglota. Lautre
partit en courant, tandis que lui restait pleu-
rer avec laiglon couch prs de lui.
X-x-x, yakade awaga eetiga te
ikrmug enikay, Kana eina ?, ee ikay
taje.
Ouin-ouin-ouin, comme il ne cessait de
sangloter laiglon lui demanda : Quas-tu
donc ?
Oya, ana te alama te may oay po. Oui je suis malheureux, mon compa-
gnon me perscute.
Oya omalotakadan laba ted ina po, Moi jai besoin dun tueur de nourri-
[M12]
741
ikay. Omalotakadna la ema may.
Tokop, aposrabiatakab ikay. Sarok, ya
yakabakay taje. Mapabe sarok ya yakaba-
kay. Ehr ! Panaey ena auna alakaba-
alarka madeka, pabetorka alade ekoy ti-txok
mnaaptorkay. Baram, dena xixob at ne
ene. bo omalotakadna a, yena tar taje.
ture. Sois donc mon tueur de nourriture.
Tchac, laiglon sarracha une jeune plume.
Pschitt, il injecta lhomme, dans chaque il,
le liquide qui suintait de la pointe de la plume.
Arh ! cria lanctre de douleur. Comme
lautre lui en avait inject dans les deux yeux,
il marchait ttons et se rattrapa aux montants
de la porte. Boum, le pre de laiglon entra et
se posa. Celui-ci sera mon tueur de nourri-
ture, pensait laiglon.
Ayabeka Eaba ehga asabat aye,
eixobi aye, olob deor ehgakama, apiky aye
mapa ekareh, ikay txr taje. Ete xixob, xiti
yena akora y. Ayabde iweoate ikrmug te
s ikay taje. Ikrnih ya po sedtayedma ena
y palode. Eebo xixob aor taje. Bm-bm-
bm-bm-bm arimesahrera aor . Ayab aor
ena Oibieykn i, yaor aiy taje. Kana
oibieyka maana ! dene. Oibieykn i
ene. Ete yaor ena xanoka aor Oibieykn i
yaor ana apiky emi ana xagakay taje. Ete
xiti yaor xibebnota, bm-bm-bm-bm,
Oibieykn i, aor ena te. Eebo ana ati deor
ana apikykort xagaka te, Kana anam ne
maana omalotakadaojeka a ? , para ena
maytx ya palode. Parg. Ete Ikrnih yena
ena te ena mapid daga ikay Xh-xh-xh-xh,
oibiey kn i, xh-xh oibieykn i, ena tar
taje. Ayabeka xixob ya Kana eina etika ?,
enikay txr taje.
Que ton cur ne saffole pas, ne
tinquite pas, dit-il lanctre, mon pre est
arriv, il va tprouver le cur en te serrant de
ses serres. Cest pendant que le pre et la
mre de laiglon taient partis chasser que ce
dernier avait averti lanctre. Ceux-l on les
appelle les Grands-Aigles.
518
Floc-floc-floc, le
pre arriva en portant un singe. a pue les
gens den dessous, dit-il en entrant. a
pue les gens den dessous, se plaint-il plu-
sieurs reprises. Il vint menacer ainsi de ses
serres le cur de lanctre qui se tenait de-
bout, sans cesser de rpter a pue les gens
den dessous. Puis la mre arriva sa suite.
a pue les gens den dessous, dit-elle aus-
si. Mais comme sa mre touchait de ses serres
la poitrine de lanctre, laiglon la repoussa :
Que fais-tu celui-ci mme que jai choisi
comme tueur de nourriture ? Comme son
fils sopposait ainsi elle, la mre pleura :
Ouin-ouin-ouin, a pue les gens den des-
sous, ouin-ouin, a pue les gens den des-
sous. Le pre intervint : Que fais-tu ta
mre ?
Oya. Omalotakadaojeka te yena e
maki ena po, enikay txar. Eebo yena xixob
ena :
Cest elle qui maltraite celui que jai
choisi comme tueur de nourriture.
Iwa la may, ena apugka tar taje. Je vais le manger, rpliqua le pre.
Tayner. Eebo dena : Non.
Soakareh ika may, enikay ene.
Wabaye soaka m deka, iwa aye, dene.
akorareh, enikay ene. Ete ikrmug
dena : Omi te yaka yereh, eaka ye
taitxareh, ena Pamoyeykay. Akoy txe lakah,
oid tena may eya e takayareh, ete ya ye
anotiga omireh, ya enikay palode. Eebo
dekena ipi yakena anona apoto te. Eebo
ikrmug dekena ekoy akena bm-bm-bm.
Eebo tajekena arimeikin taje. Tap-kow
ikrmug dena xaka ene. Tak-sog. Eor eya
yereh ehgaurreh, enikay ene. Bwe, etag
Quil aille tuer du gibier, concda le
pre. Sil ne rapporte rien, alors je le mange-
rai. Va chasser, ordonna-t-il lanctre.
Alors laiglon donna ces conseils lanctre :
Attends-moi l-bas. Ne va pas avec eux.
Dis-leur : Je pars de ce cot-ci, cest le mien,
je me le rserve et attends moi un peu plus
loin. Lanctre partit et lattendit un peu
plus loin, assis. Floc-floc-floc, laiglon arriva,
ils se mirent en route et virent un singe. Tac,
laiglon le flcha, poum, le singe tomba
terre. Reviens lentement, conseilla

518
Ikrnih : aigle-AUG. Le suffixe augmentatif -tih ne semble pas ici pouvoir tre rendu par une simple ma-
juscule, tant donn la prcision explicite donne ici.
[M12]
742
aor ena mamugna te aat ene. . Eebo
Ikrnihey aor ena. Eebo Pamoyey aor ena
Ikrnihey deor e, eweibebnota aor ena, arime-
kotig ana te po. My ya ikay ma y! iy
taje. Soakareh, ena ya ta ikay. Ete
ikrmug dena Omi te be yakah ye anotiga
reh, ana Pamoyeykay taje. Eebo Pamoyey
dekena ipi apotot panemika anona yakene.
Eebo yedekena asahr akabi bm-bm-bm,
arimeikin ajekah eka, tap-sok xaka, sarag-tot,
tam, ebo aor, tog aat, ete Eor ehgaur,
te yakade enikay ene. Eebo Ikrnih dena
Iwa be m bote ina i, enikay.
laiglon. Zou, ce dernier revint vite se coucher
dans le nid et redevint aussitt enfant. Les
Grands-Aigles rentrrent, lanctre rentra
aprs eux, leur suite, en rapportant le singe.
Quil le fasse encore une fois, ordonna le
pre. Va chasser, dit-il lanctre. At-
tends-moi un peu plus loin, conseilla
laiglon. Lanctre alla lattendre, assis un peu
plus loin dans les environs de la maison. Floc-
floc-floc, laiglon le rejoignit rapidement, il
alla trouver un singe, tac, il le flcha, poum, le
singe tomba, et laiglon rentra chez lui se cou-
cher non sans avoir dit lanctre Reviens
lentement. Le Grand-Aigle dut reconnatre :
On ne peut pas le manger.
Oyabaa ma, ikay taje. Eebo yab-
otagy ikay e, yabmosrkoty ikay.
Eetiga te Kabixorka ikay taje : Waba
posrkata eabi ma, ya ikay. Ena kar-kar-
kar-kar-kar, posrkranormaa ene. Eebo
dena Kana be ma, omawa Ikrnihkay !
ikay taje. Eebo denayena bo ner ena aun
katubanomaa akabi ene. One bo yana iwa
be pi ne i, Ikrnih dena.
Fais-moi des flches ! ordonna-t-il
alors lanctre. Et il lui fournit plein de
bambous et de plumes. Survint alors Saute-
relle
519
: Laisse-moi couper les franges des
empennes ta place. Grr-grr-grr, il grignota
les empennes jusqu ne laisser que la nervure
nue. Quas-tu fait, se lamenta lanctre, le
Grand-Aigle va me dvorer. Mais en un ins-
tant les barbes repoussrent et se dressrent
toutes droites, toutes belles. On ne peut pas
le manger, concda le Grand-Aigle.
Omaurtapotia ma, enikay ene. Eebo
dena urtapotia ene. Ne-ne-ne. Kada,
Tamaritih ikay taje. Waba emaurtapotaga o
bo aba ma. Bob-bara mokypabeka itxa.
Taow, mapa. Kanam be mana omawa n
ikra a !, ee Pamoyeykay taje.
Tresse-moi une corde darc ! ordon-
na-t-il alors lanctre. Lanctre tressa une
corde darc. Fais voir, intervint Grand-
Agami.
520
Laisse-moi te tresser ta corde
darc. Hop, il la jeta au feu. La corde se
consuma. Quas-tu fait, se lamenta lanctre,
pour me faire dvorer par le Grand-Aigle !
Oya. Yena tanar o eka i. Ete ano
ikyar adeka takap-takap-takap-takap
Tamaritih yena y. Ete ya yaka soipotxod
adeka Yeka be la liga y, ikay taje. Lig-
puu-su-su. Yemi te kata ma, ya ikay taje.
Etam. Eebo dena urtapopaoritertia dena
kabi y. Eebo dekena iy Ikrnihkay. Eetiga
bo dena Iwa be m bote ana i, denikay e.
Oui, cest bien moi qui ai fait cela,
dit Grand-Agami, qui, puc-puc-puc, becqueta
alors les cendres. Il avait un bout de corde qui
pointait [dans lanus]. Tire la dessus, or-
donna-t-il. Zoup, lanctre tira. Coupe-la
l. Tchac, il la coupa. Grand-Agami lui avait
fait une trs belle corde darc. Il alla loffrir au
Grand-Aigle. On ne peut pas le manger,
concda le Grand-Aigle.
amaareh la ma i te ikay may.
Eebo dena amaareh iy. Ayabaa dena
ene. Eetiga dena Iwa m bote ana i,
enikay, xita anar pali, tajene. Eetiga te
xipug ikay taje : Ewepika bela olobay,
ee ikay. amaareh beli ikay ! Eebo
Pamoyey yena, awepika Ikrnihka
amaare. Ayab ena anona aagapabil
xh-xh-xh, yena ipkatabekar alaba y taje.
Je vais lui demander douvrir un essart
pensa-t-il. Va donc mouvrir un essart, lui
ordonna-t-il. Et lanctre ouvrit lessart. On
ne peut pas le manger, concda le Grand-
Aigle. Quil reste avec nous. Aussitt
laiglon dit lanctre : Venge-toi de mon
pre, ordonne-lui daller touvrir un essart !
Alors, en retour lanctre dit au Grand-Aigle :
Va donc mouvrir un essart. Peu aprs au

519
Kabixorka : une grosse sauterelle vert vif.
520
Tamaritih : agami-AUG.
[M12]
743
Eetiga te xipug akah ihtxertorera kabi bob-
bob-bob ena Paloa bo oay eya tar ya
yaow, ihtxeraki itxar tar taje. ena de Ena
beli ikay, ewabopi te xipug dena ene. Eebo
dena etimi ena Iwa be m bote ina i, ena
pamoyeykay. Eebo dena Ikrnih ewaba !
ikay e. Eebo tajena awenam aweta ina e.
beau milieu de lessart, alors quil sefforait
vainement dabattre un arbre, ouin-ouin-ouin,
le Grand-Aigle pleura. Alors son fils laiglon
arriva avec de leau claire et lui dit : Ah, toi
qui me disais sans cesse que tu voulais dvo-
rer quelquun ! Et il lui renversa leau-
dessus. Ctait son propre fils qui avait conclu
Fais-lui a. Aussi dsormais le Grand-
Aigle reconnut dfinitivement : On ne peut
pas le manger. Et tous dirent lanctre :
Sois donc un Grand-Aigle, ils le laissrent
devenir comme eux.
Eetiga taya Ewepika bela yebo makay,
ta ikay taje.
Alors les Grands-Aigles lui dirent :
Venge-toi de celui qui ta mis dans cette
situation.
Iye. Daccord.
Omaikin ekah ma, aya wakabudkay
taje. Eebo yakena Wakabud akena ano
sodigaudamiaudar ene yawarna kaled taje.
ke Wakaba sade, palomaikin e Wakaba
dana e, ma ikay txr taje. One i.
Ebbo. One, Wakaba yaka takay txr taje.
ke Wakaba sade, te ma oay.
Va faire un reprage pour moi, dit
lanctre Petite-Mouche. Mouche se rendit
au village et lcha des ordures, faisant comme
si de rien ntait. Regardez ce que Mouche
est en train de faire, alerta quelquun, Mouche
doit faire un reprage pour quelquun. a
ne marche pas, pensa-t-elle, et elle sen alla.
a ne marche pas, raconta-t-elle, quelquun
a dit : Regardez ce que Mouche est en train
de faire.
Ikehn bekah ma taya, aobubkay taje.
Yawarna yakareh, etotareh, anona ika yawar
ate mareh, taya ikay. Eebo aobub ena
agoy bo awawa-sorop aor ena mehka atot,
axijug ena anona peredena. Eebo madena
ikay ena aobub ade, soeykar ena te
enikay e. Ebbo, ena maka te. Tayner.
Vas-y, toi, maintenant, dirent-ils
Tangara.
521
Naie lair de rien, reste perch en
hauteur, attends. Tangara descendit, zou-
hop, il se percha en hauteur au-dessus de la
place du village et joua comme son habi-
tude. Mais quelquun donna lalerte : Tanga-
ra recherche quelque chose. Il repartit.
Cest rat, conclut-il.
Ika ma, tayena Oykoapkay taje.
Eebo Oykoap aor ena, agoy, hm-tok, anona
labadar mnaaabaamatorabi, ipsegah ekoy
akodogt. Eebo mayena, ena yakade atot,
eweikin ena makarababaata labedog y tar
taje. Ye i, ye te iweiway xena i, yena tar
taje. Eah, dena akah. Oya. Makarababaata
te ne masa labedog asadbi y po, ee yaka
ikay.
Vas-y, dirent-ils Petit-Vautour
522
.
Petit-Vautour sapprocha, descendit et, hop, se
percha au-dessus de la maison, prs de la
porte, sur un tronc plein de vgtation dans
laquelle il se cacha. Perch l, il vit quelquun
sortir par la porte drobe, cach sous un large
panier. Il repartit. Voil. Il y a quelquun qui
sort par la porte drobe, cach sous un large
panier, raconta-t-il.
Eete te yakena po, tay taje,
Ikrnihey.
Cest lui, conclurent les Grands-
Aigles.
Yanbara anama eyena gay amaka
ma i, ikay taje. Ayab bo Panaeyyama-
Ikrnihna yaor ena anot auna wasegah a
yaor ena, labadar taje. Ena yakade akpi
eetiga te madena makarababaata ena
Je suis prt lui faire ce quil ma fait
subir, promit lanctre. Alors lanctre de-
venu un Grand-Aigle vint se cacher dans la
touffe de vgtation au-dessus de la maison.
Alors quil attendait l, il vit soudain quel-

521
aobub : il sagit dun petit oiseau rouge vif, identifi comme Piranga sp.
522
Oykoap (vautour-SUFF(ralit)) : dcrit comme un vautour de petite taille et sombre, probablement Cora-
gysp atratus.
[M12]
744
asaradn labedog . Eetiga te ena awag ena
makarababaata eka ana, woow-wn-aow, xibi-
pabi, makarababibipabi ena magamataga y
taje. Way-ya masahr . Aga Ikrnih ya
pawareh ! paiterey ena y taje. Tup-tup-tup-
tuyu, mamawapa. Eetiga te mog Owena
ba ma !, yaor takay taje.
quun sortir par la porte drobe cach sous
un large panier. Aussitt il prit son envol et,
comme lautre tait cach sous un panier,
vouh, il passa par en dessous, sous ce panier,
et, arrh, il lui pera le cur de ses serres. Zou,
il sleva dans les airs et lemporta. Le
Grand-Aigle va tous nous dvorer !
scrirent les gens. Zzz, zzz, zzz, pof, ils
tentrent de le flcher, en vain. Cest alors
quun gaucher arriva : Laissez-moi men
occuper !
Tayner, ya mogka. Yenamna lade
xaka m eka nan a, paiterey ikay txr taje.
Eetiga te ena mamugadeurkotxugetaeiga
mamugpi y taje. Prkoro-wi-tap-taow,
Ikrnihsokobeipokub. Parara, Ikrnih ya a
deka ena mamaytx taje. Ete Ikrnih yena
ye mamaytx eka dena xibipabi aor ena, txuk-
txu-txu-txu-txuk, maxiter te i, mapaeta, way-
ya ixahr lade. Eetiga te maya, Ami be li y !,
mou amaurtot ikay taje.
Non, rpondirent les gens. Il est peu
probable que toi tu y russisses alors que
mme nous, nous avons rat. Il arracha un
enfant le petit arc quil portait. Zzz-bim, il
dcocha une flche et atteignit le Grand-Aigle
au bout de laile. Atteint, patatras, le Grand-
Aigle lcha sa proie. Mais aprs lavoir l-
che, vloc-vloc-vloc, le Grand-Aigle revint
par en dessous et, hop il la ressaisit et zou, il
lemporta nouveau. Alors quelquun tendit
son arc au gaucher : Prends-le.
Tayner. Waate elade xat oay eka
nan a, ya makay taje.
Non, tu nas pas voulu me le donner
tout lheure, rtorqua le gaucher.
523

Eetiga te xatiheiway ena Emanort be
liy yabmou wa, ikay taje. Eebo manorka
ene. Eebo tajena ene. Eebo taya Ano ihxr-
koy, ano ixaaptor belakah emanort ya, taya
ikay taje. Erurug, mog akena ekoy ixahibi-
kay manort. Ayaboy ye madena ena te
Ikrnih dena Wakabud akah ene. Ee aobub
yaka nan bo e tamaka po yedemi te ena
tamawar. Eetiga te lobeey ena ihkoy adeor
eweixam ena or, or ! ena moga
tar taje. Ug-ug , yena takay txar.
Ayabeyeikin Wakabud dena, aobub dena,
eetiga te madena ena te na, ee Oykoapka ena,
maor te maxite tena e ajena e. Eweikin dor
ene. Ena lobeey de ikay eweikin. Ete tayena
Ikrnihka ena One te toyhxa ekoy yaki i po,
ena. Ete lobeeyxa mamay nan ano ihxr i,
nan ano ixaaptorka po. Ena yakena ete i, tay
taje.
Alors un parent lui, qui avait de la
compassion pour lui, le prvint : Tu devrais
te cacher, gaucher. Il chercha donc une ca-
chette. Cache-toi l-bas au point deau, sous
la pierre creuse qui sy trouve, lui conseill-
rent-ils. Zoup, le gaucher se glissa sous cette
pierre et sy cacha. Alors le Grand-Aigle en-
voya de nouveau Mouche au village, et
comme la dernire fois envoya aussi Tangara.
Or chaque fois que les femmes allaient la
rivire, elles appelaient le gaucher : or,
or,
524
et il rpondait Ug-ug-ug.
Mouche vit cela, Tangara vit cela, aussi le
Grand-Aigle en envoya un autre, Petit-
Vautour, pour confirmer. Il vint et il le consta-
ta : les femmes lui parlaient. Nous ne savons
pas o il est, dirent-ils au Grand-Aigle. Mais
les femmes parlent avec quelquun au point
deau, sous une pierre creuse. Cest peut-tre
lui.
Ete te yakena po, tay taje. Cest lui, conclurent les Grands-
Aigles.
Yanbar enikay ma i, Ikrnih dena Je suis prt mattaquer lui, affir-

523
Dautres versions ajoutent ici un pisode. Les Grands-Aigles emportrent leur proie dans leur aire, la
dvorrent, puis jetrent son crne. Xiii, celui-ci tomba en sifflant, du fait de lair passant par les orbites. Les
gens accoururent. Ah les Grands-Aigles jettent les os de notre parent ! scrirent-ils. Ils coururent pour
tenter de les rattraper. Mais il tait dj trop tard : xiii, le crne se transforma en tinamou oriana (mawur :
Cryturellus strigulosus).
524
Seule occurrence de terme dadresse hors de la paire de personnages Nos-Pres--Tous (cf. n. 467 p.
705).
[M12]
745
agoy ne. Paloeme iene. Bop madena asahr
tiga bo lobeey ena po yaba kabi. or,
or de iwepi, eweka ina Ug-ug-ug-ug
nar taje. Eetiga te Ikrnih dena ena Ug-
ug-ug deka ena sor-sor-sor-sor apiway
enikay. Ete mog ena okamasi mner ena,
Ate ye i ? masade a may eka ena Ug-
ug-ug ne tar taje. Sor-sor-sor-sor, ayabmi
te mayner ted mayner, maitete ena yaw, ayab
ena ya Ug-ug ya tar taje. Sor-sor-sor,
asoni eter dena ak e. De. Yanbar oyena
ikay i, yaor ena. Bote anar oyena ikay i,
Ikrnih dene. Ebbo. Eebo dena Kana ina ?
lobeey yena aperemaka m maka e. Ete aun
te ena asona awa takay taje. E madena
Xaka bo may ana i ene. Eebo ano
mosrap amikoxaragud merede e dina e,
mog dena eetiga ene. Bote.
ma le Grand-Aigle. Il descendit ; il ny avait
personne ; il se rendit l o les femmes fai-
saient cela. or, or, appela-t-il comme
elles, et on rpondit : Ug-ug-ug. Alors, rrr-
rrr-rrr, il donna des coups de serres l o on
avait rpondu Ug-ug-ug. Mais le gaucher
tait tmraire et quand lautre lui demandait :
a y est, es-tu mort ? il rpondait Ug-
ug-ug. Rrr-rrr-rrr, lautre donnait des coups
de serres et il rpondait Ug-ug , encore et
encore. Il ne se tut que quand il fut mort.
Cest bon. Je lui ai rgl son compte, pen-
sa le Grand-Aigle. Il revint dire aux autres
Grands-Aigles : a y est, cest rgl. Et il
partit. Alors comme le gaucher ne rpondait
plus, les femmes se demandrent : Que se
passe-t-il ? Peu aprs cela commena puer.
Alors ils pensrent : Il a t tu. Et cest l
que lcrevisse se mit pointer son nez sous
les rochers, l o le gaucher fit cela. Voil.
Autres versions et mythes similaires :
Suru : Mindlin 1995 : 14.
Cinta-Larga : Pichuvy Cinta Larga 1988 : 88.
Gavio : Mindlin 2001 : 57.
[M13]
746
[M13] Winnih et les enfants
Ana Panaey ena Makoreyka Winnih iy
palode. Panaeykay palode bo de. Pakah
leapi ma, ibakapmi ma, mamugey taje.
Ayab ate mana ibakapesed dena, opa e. Ah,
waabap ibakapesed dene. Eebo tayena
mamugey amadogt. Eebo iud dor ena prrr-
pr-pr-pr, iud dor ene. Drrk, apotot. Ayab
dena madena sihra yarikr ikay eetiga ene,
Tahkab adeh !, iy taje. ahyan-yaga-yaga-
yaga-yaga-yaga-yaga-yaga !, iy. ahn
adeh ! Tahg adeh ! tr taje. Tahkab
adeh ! yakena takab alade ikay ewema y
taje. Ayab ena Yaga-yaga-yaga-yaga-yaga-
yaga ! , yakena ana alade ikay ewema y
ene. Eebo yakena an alade ewema ahn
adeh ! enikay taje. Te yakaba akena tag
yaka eka koy aat omalotnanapkoy
yede dena Tahg adeh ! ena y palode, ena
takay. Sik-sik-sik-sik, mamugey ya maaa
y taje. Wur, meg, lea akah y. ter
mamugeyaaamipixaikin y. Ah, oma-
pekoudadoka ma lakah ma i, yena taje.
Voici ce que Winnih
525
a fait des an-
ctres, des gens du clan Makor : cest ce
quon raconte. Allons nous embusquer dans
un afft prs dun arbre fruitier, dcidrent
des enfants. Jai oubli le nom de ce fruit ah,
oui, cest waabap.
526
Les enfants se dissimu-
lrent dans lafft. Prrr-prr, un petit oiseau
arriva et se posa. Tandis que les enfants le
visaient de leurs petites flches, il se mit
clamer : Je piiicore ! Je go-go-go-gooobe !
Jaaavale ! a deeescend ! a caaale ! Il
braillait Je piiicore ! au moment o il pico-
rait un fruit, Je go-go-go-gooobe ! au mo-
ment de le gober, Jaaavale ! au moment
de lavaler, a deeescend ! au moment o
le fruit descendant dans son sophage et au
moment o il atteignait son ventre au lieu de
dire Il sarrte dans mon estomac il disait
a caaale ! Hi-hi-hi, les enfants en rirent.
Il sapprocha de lafft, en carta les bran-
chages, et y jeta un il. Il y vit des enfants
hilares qui le regardaient. Ah, dit-il, je vais
aller chercher ma hotte petit singe hurleur.
Eebo ayabmabi aor ana adopyhkotigera
aor, ana palode ikrlabapitxa ena. Adopyh-
kotigera ya taje. Baram-baram, mamugey-
amadoa ikay. Kog-kororow, tamasidmir.
Pukup, takotiga. Ebbo, anokoy akah,
Oykoeypepiarka, dorok, poto mya taje. Ete
yekoy Oykoeyalobeky xade mametirikin
akah : One ela omakasaramey te i, oma-
kasarkbepi te i ?, yaka ikay taje.
Il revint charg dune grande hotte,
grande comme une cage aigle-harpie.
527
Pof,
pof, il y fourra les enfants et, zop, il les y en-
ferma en nouant la gueule de la hotte. Hop, il
les emporta ainsi. Il se rendit lentre du
chemin des Vautours,
528
et y dposa la hotte.
De l il alla ensuite voir une vieille femme qui
prparait des galettes de mas chez les Vau-
tours et lui demanda : Ne veux-tu pas offrir
la galette de mon ara, me donner le petit com-
pagnon
529
de mon ara ?
Iye. te eka ana po. Ettog mame-
alapibitor ikay e. Ebbo, ena iweitxa y taje.
Daccord. Tiens, en voici. Elle lui
tendit une pile de galettes. Aprs quoi, il re-
partit.
Bob-bob-bob, pukup, aor takotiga. koy
boibi la po yaboy akah taitxa, dorok, yekoy
tapotomaa, pukup, ana amawinapa, wiih,
Hop, il reprit sa hotte charge denfants
et lemporta, pied, jusque chez lui, pouf, il la
posa terre. Hop, il saisit son wineton ,

525
Loiseau ponyme de ce personnage, winap (IDOPH-SUFF(ralit)), est trs difficile identifier : selon les
informateurs il est rare et trs difficile apercevoir et se reconnat surtout son chant, parfois attribu des
engoulevents (Caprimulgus maculicaudus notamment), parfois des moucherolles (Colonia colonus).
526
Il sagit dun taxon inconnu des Suru.
527
Il sagit dune grande cage, denviron 1,50 m de haut et autant de diamtre servant au transport des aigles-
harpies levs pour leurs plumes.
528
Oyko : terme gnrique.
529
Le terme -kb dsigne un animal de compagnie ou, en un sens plus abstrait, un tre qui ne se spare ja-
mais dun autre.
[M13]
747
arrh, tajena taje. Iye. Eebo dena tawa
ene. Taaka ajeka tasomnota tawa wa.
son instrument propre,
530
wiiih, il souffla de-
dans, et, arrh, les enfants succombrent.
Cest bon, se dit-il. Et il les mangea.
Aprs les avoir tus, il les fit mijoter et les
mangea.
Eebo mayedena mamugey ena Pakah,
ipi ma, dena eweka tena ibakap an,
mamugey dekena amadogt, ana mamugey
dena, mamugey dekena amadogt akah ene.
Ete iud dor ena, prrr-prr-pr-pr-pr, ena axud
aor, dorok, poto, Tahkab adeh ! Yaga-yaga-
yaga-yaga-yaga-yaga ! ahn adeh ! Tahg
adeh ! yena tar. Sik-sik-sik, mamugey
amaaa ena te. Mehg, yaor taikin taje.
ter mamugeyaaapixaikin, Ah, oma-
pekoudadoma bo laka ma i, iy. Ebbo.
Bientt dautres enfants dcidrent Al-
lons nous mettre lafft. Et ils allrent
sembusquer l-mme o les premiers
staient embusqus, auprs du mme arbre.
Prrr-prrr, un petit oiseau vint se poser et se mit
clamer : Je piiicore ! Je go-go-go-gooobe !
Jaaavale ! a deeescend ! a caaale ! Hi-
hi-hi, les enfants en rirent. Il sapprocha et
carta les branchages pour les observer. Il vit
les enfants hilares qui le regardaient. Ah,
dit-il, je vais aller chercher ma hotte petit
singe hurleur. Il partit.
Eebo yaka adoma y taje. Bub-bob-bob-
bob aor tamadoa, mamugeyadoa adoka.
Koro-koro-koro tamasidmir. Ebbo. Ete ena
dena bob-bob-bob-bob-bob awera Oykoeype-
piar aor, dorok tapotomaa. Ete Oykoeylobe-
ikin akah, Omakasarame maor ma, takay
taje.
Il partit chercher sa hotte. Il revint,
pied, fourra les enfants dans la hotte et, zop, il
en noua la gueule. Il les emporta, pied, les
dposa, pouf, lentre du chemin des Vau-
tours et demanda la vieille : Donne-moi la
galette de mon ara.
te po. Bo, tawapa dekena tapi tar
e. Eebo dekena, pukup, takotiga ena te
akena. Dorok, tapotomaa aibika, pukup,
amawinapa, wiih, eeeh, tajena aih pereka
tar taje. Ayabeyewa wa.
Tiens. Car il allait toujours chercher
cela chez les Vautours, comme accompagne-
ment de la chair denfant. Il repartit en empor-
tant la hotte. Pouf, il la posa chez lui, prit son
wineton , souffla, wiiih, et, arrh, ils suc-
combrent. Et ceux-l aussi il les mangea.
Ena dena Pamoyeypugeyka baga y taje.
Eetiga te mamugey akena ana taya : Pakah
legapi ma, maitete mamugey ena ekoy txe
akah. Bwo, amadogt. Eetiga te ena, iud
dor ena te ya, prrr-pr-pr-pr axud aor, dorok.
Lihra mamug dakay eetiga te ena Tahkab
adeh ! Yaga-yaga-yaga-yaga-yaga ! ahn
adeh ! Tahg adeh ! ena tar taje. Sik-sik-sik
mamugey amaaa te. Nan omaaa ma ?
Meg, aor legaka. ter mamugaaamitorikin
ajeka, Omapekoudadoma bo laka ma i,
iy. Ebbo.
Il exterminait les enfants des anctres. Un
jour, une fois de plus, des enfants dcidrent
Allons nous embusquer dans un afft, et
se rendirent au mme endroit. Prrr-prrr, le
petit oiseau vint se poser. Tandis quun enfant
le visait, il se mit clamer : Je piiicore ! Je
go-go-go-gooobe ! Jaaavale ! a deeescend !
a caaale ! Hi-hi-hi, les enfants en rirent.
Qui rit de moi ? dit-il, et il alla carter les
branchages de lafft. Il vit les enfants hilares
qui le regardaient. Ah, dit-il, je vais aller
chercher ma hotte petit singe hurleur. Il
partit.
Eebo yakena taadoma y taje. Ete ado-
otig aor a, bub-bub-bub-bub-bub tamadoa,
pukup kotiga, bob-bob-bob, Oykoeypepiar
akah, dorok, tapotoa.
Il alla leur chercher une hotte, revint
avec, pof, pof les y fourra, zop, la ferma, les
emporta pied et alla les dposer lentre du
chemin des Vautours.
Eetiga te Oykoey taje : Kana ina tar
a ?, ta ikaya. Kana Winnih maina ani i ?,
Mais les Vautours se demandaient :
Que fait-il toujours ainsi ? Que fait donc ce

530
Wineton : ce nologisme vise rendre winap, homonyme de loiseau ponyme du personnage : le
terme dsigne ici un objet dont on dduit quil sagit dune sorte de flte, bien que lobjet concret reste in-
connu des Suru.
[M13]
748
tayenikay. Kana ina tar a ? ye an
paay eka yakaye, esahrla apura
mareh, taya Oykoupkay taje. Ete ya,
eetiga te toyhxaye one mame sa ikay poreh,
Iibebpi be liy, eya ikayareh, taya moya-
kyupay.
Winnih ? Ils dirent Petit-Vautour
531
:
Lorsquil arrivera chez nous, cours voir ce
quil fait toujours. Pendant ce temps, di-
rent-ils la vieille, nous ne prparerons pas de
galettes, et toi tu lui diras Attends quelles
soient prtes.
Iye. Daccord.
Ye te eor ejeka ter toyhxaye iy ikay
po, tajena Oykoupay.
Nous ne lui en donnerons que lorsque
toi tu seras de retour, Petit-Vautour.
Ena tasade akay eetiga te yena aor awer
ena y taje. Omakasarka mamepi ma, aor
enikay e. Bob, Oykoup eetiga an ekoy ena
asabat, bob-bob-bob-bob. pabi bo yaor po
yaboy akah. ter akena apepiar yakena ado,
adokosiriga apoto yekena. Mehg, yakah ikay,
h, mamugey maaga y. Kana h ?
Kana meyeena meyemawa Winnihka,
mamugey ?, ya takay taje. Yakum meykah
wa !, iy. Meg-meg-meg-meg, bob-bob-bob-
bob, Meykah bo meyxiy, mamugey a ! ya
takay taje. Ewoh. Oykoupaka may eka, bo
meypireh, meyyaga terareh ! ya takay.
Eebo tajena akah bob-bob-bob-bob. Oykoup
dena mokynepomaa ena takapika adoka,
koro-koro, ayabmi xidmir. Ewoh, daor eka,
moyakyup dena, tog, mamey Winnihka.
Alors quils fomentaient cela, Winnih ar-
riva pied et rclama Donne-moi des ga-
lettes pour mon ara ! Petit-Vautour partit en
courant ds que Winnih arriva. Il partit du
ct do Winnih arrivait. L, lentre de
leur chemin il trouva une hotte dont la gueule
tait noue. Il lentrouvrit pour y jeter un il.
Hi-hi, des enfants se mirent rire. Comment
a Hi-hi ?, rtorqua Petit-Vautour. Pourquoi
navez-vous pas peur de Winnih qui va vous
dvorer ? Fuyez vite ! Il ouvrit grand la
hotte, et les enfants partirent tranquillement.
Mais fuyez donc vite, les enfants !
simpatienta-t-il. Les enfants sclipsrent.
Alors il leur cria Si vous entendez dire
quon a tu un petit vautour, alors il vous fau-
dra pleurer ! Les enfants sloignrent. Petit-
Vautour mit des branches mortes leur place
dans la hotte et la referma. Il repartit. Ds
quil fut de retour, la vieille remit une galette
Winnih.
Ebbo, pukup, akah taadokotiga y taje.
Bob-bob-bob-bob, yena e, makena ene. Iye.
Yena e takay may, iy taje. Pukup, ama-
winapa. Wiih. Tayner. Wiih. Tayner. Wiih.
Tam, taiga madena e. Eebo madena one ena
taaka ener ene. Ete mega ana may adoka,
ter mokynepoamitorikin. Kanam Oykoup
a oay a ! madena eetiga te.
Celui-ci partit, reprit la hotte et
lemporta. Il marcha dun pas dcid, puis se
dit Cest bon, je vais leur faire a. Il prit
son wineton et souffla, wiiih. Rien. Il
souffla de nouveau, wiiih. Rien. Il souffla
encore une fois, wiiih. Rien. Il voulut les sor-
tir. Mais il navait rien tu : il ouvrit la hotte et
ny vit quun tas de branches mortes. Quel
sale tour Petit-Vautour ma-t-il jou ! se dit-
il.
Eebo mamugey yena alai Oykoup lena
ekoy txe ena ikay e. Eebo tajena Pakah
paepika ikay ma, ena y taje. Ewoh. ter te
yaka aked aata yakade labibobaptar eweikin
y taje. Ete xiti ya, to, Oitap ak, to,
Oitap ak, to, Oitap ak, nokoy xiti
ya xibika sodaga tar. Ete anona yakena ati
sade eweadar ena labibobaptar aked aat.
Ana taabiwaplahr esade ximawinap ene. Jug,
mamugey pia y. Ah, kana meyaa amoya-
pekoudakama may !, ya takay. Bo me
Mais dsormais, grce Petit-Vautour,
les enfants taient avertis. Allons nous ven-
ger, se dirent-ils. Ils se rendirent chez Win-
nih et le trouvrent endormi, couch sur une
poutre transversale de sa maison. En dessous,
un peu lcart, sa mre pilait quelque chose
en scandant ses coups de pilon : Je pile ma
garniture ! Tong ! Je pile ma garniture !
Tong ! Je pile ma garniture ! Tong !
Winnih dormait couch sur une poutre au-
dessus delle, un peu plus loin. La chose avec

531
Oykoup : vautour-SUFF(ralit).DIM. Il sagit dune varit de petite taille de lespce oykoap (cf. n. 522 p.
743).
[M13]
749
xiner. Para, te maytx. Tiyak, taya pia y.
Ahr, kana meyaa amoyapekoudakama
may ! yaka takay. Para, mamugey ya
maytx. Kana bo paa enikay ma ?
mamugey ena y taje. Pukup, wiih, taya
peremaam ikay taje. Ehrr, wohw, bwo. Ete
xiti ya ena te eetiga te y taje. Iye. Ye
pajena enikay, mamugey de. Ewoh. Ye
anar paya panoyaiga ika i, tajena. Eebo
tajena xaka ene.
laquelle il massacrait les enfants, son wine-
ton , tait suspendue ct de lui. Hop, les
enfants sen emparrent. Ah, mais que
faites-vous avec la chose avec laquelle
amoy
532
tue les petits singes hurleurs ?, inter-
vint la mre. Ny touchez pas. Pom, ils re-
posrent la chose. Hop, ils la reprirent. Ah,
mais que faites-vous avec la chose avec la-
quelle amoy tue les petits singes hurleurs ?
intervint de nouveau la mre. Pom, ils la repo-
srent. Quallons-nous lui faire ? se de-
mandaient les enfants. Hop, ils la reprirent et,
wiiih, ils soufflrent dedans sans attendre.
Arrh, Winnih succomba et tomba par terre. Sa
mre mourut aussi. Les enfants sen allrent.
Bien, nous avons rgl son cas, se dirent-ils.
Nous avons supprim celui qui nous massa-
crait. Ils lavaient tu.
Ayabmi yena apin ena y taje. Eebo
yakena ena te agoy takay ana tama-aldeia-
kay. Eetiga te yena anona sokoraebabaud-
lim ma, ana paitereyepehnemika awiur tar
taje. Yena mehepepoka tar. Eetiga te, anona
paitereyxa akodata tajena y taje. Yabaki
paiterey dena. Ete mamugey ena Ba wa,
nanid ano mina paor i, wi ena, ba wa ?,
mamugey asobeykay.
Mais aprs cela Winnih ressuscita. Et il
descendit [du ciel] dans le village. L il ra-
massa une feuille qui avait servi cuire des
tripes en papillote et se mit la lcher en se
promenant, tout mignon, aux confins du vil-
lage, sur les bords de la place. Les gens
taient rassembls sur la place, assis, occups
faire des flches. Les enfants demandrent
leurs pres : Dis Papa, qui est-il ce joli
petit qui se promne l, Papa ?
Ah, Winnih te tina po, ya tasa takay.
One bo meyxa yepy a ! Ete Winnih ena
anona awiur anona mehepepoka y taje. Ee-
akatajemeweitxa dena apin ene. Eebo tasobey
yena apah iwepi. Eebo mamugey yekena
asobey alabekar enakabi, mehepepoka yakade
awiar ewekabi. Way, madena pabi asahr te,
way, madena pabi asahr te. Eebo Winnih
ena anokoy mehepepo mawr, meabo mawr,
ena tapesahreta ena :
Ah, cest Winnih, les mirent en garde
leurs pres. Ne jouez pas avec lui ! Mais
Winnih, tout mignon, se promenait toujours
au bord de la place. Car aprs quils leurent
tu, il avait ressuscit. Bientt les pres ny
songrent plus. Les enfants, profitant de
linattention de leurs pres, sapprochrent du
bord de la place o Winnih se promenait.
Hop, il en prit sous chaque bras et il se mit
danser, les tenant en range, longeant le bord
de la place puis sur un chemin sloignant du
village. Winnih chantait :
Oed aaka palayeyitxareh,
Baykilili, baykilili,
Oed aaka palayeyitxareh,
Baykilili, baykilili...
Cest moi seul qui vais emmener nos
pouses tous,
Baykilili,
533
baykilili,
Cest moi seul qui vais emmener nos
pouses tous,
Baykilili,

baykilili
anona meabo mawr mamugeyabug detena
tar taje. E apah tasobey ena tapi ena. Ete
mamugey yakena asobeyalabekar enakabi,
Cest ainsi quil chantait en dansant aux alen-
tours du village, en tenant les enfants en rang.
Les pres ne pensaient plus eux. Sans que
leurs pres ne sen rendissent compte, les
enfants dansaient avec Winnih qui chantait :

532
Terme non-suru. Considr comme un terme dadresse gnrique entre adultes cinta-larga.
533
Locution dnue de sens en suru.
[M13]
750
Oed aaka palayeyitxareh,
Baykilili, baykilili...
Cest moi seul qui vais emmener nos
pouses,
Baykilili,

baykilili
Winnih amugeypexud detena taje. Eetiga te
asabat eetiga te ya, Ah, Winnih laka
paapageyitxa y ! tapexudikin ena y. Bob,
paiterey ade asahror eetiga te, way, ana,
anam, oyamikasahr ade :
Les apercevant en rang, alors quils
sloignaient dj, les pres scrirent : Ah,
Winnih enlvent nos enfants ! Les gens
accoururent. Mais, zou, Winnih commena
alors slever doucement au-dessus du sol,
tout en chantant :
Oed aaka palayeyitxareh,
Baykilili, baykilili...
Cest moi seul qui vais emmener nos
pouses tous,
Baykilili,

baykilili
ena ye taje. Ana tasade an eetiga te, pukup,
ana asahrt pehra ana y taje.
Les gens tentrent de les attraper, mais ils
slevaient en tournoyant lentement.
Oed aaka palayeyitxareh,
Baykilili...
Cest moi seul qui vais emmener nos
pouses tous,
Baykilili,

baykilili
ladena, pehra awana y taje. Pot-pot-
pot-pot-pot paiter a, pud-pud-puda ikay taje.
Il chantait toujours cela, tout en tournoyant
lentement. Les gens tentrent de les saisir, en
vain, pchtt-pchtt, ils leur glissrent des mains.
Il chantait encore :
Oed aaka palayeyitxareh,
Baykilili, baykilili...
Cest moi seul qui vais emmener nos
pouses tous,
Baykilili,

baykilili
yena e. Eah, dena akah i. Aokoy pot-kot-
kot-kot-kot, paiter ena maka e : Kana
Winnih mana paay a ! paiterey taje.
Eebo tena awepika tapugeya oaki ene. Ete
ena Makoreyepugeya ya palode. Ena te o
diwepi okobar m txe me. Bote.
Il leur avait chapp, il tait parti ! Tout en
tentant dsesprment de les attraper les gens
scrirent : Que Winnih nous fait-il !
Winnih se vengeait en enlevant leurs enfants.
Il enleva des enfants du clan Makor. Cest
tout ce que jen sais. Voil.
Autres versions et mythes similaires :
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Cinta-Larga : Pichuvy Cinta Larga 1988 : 83 ; Dal Poz 1991 : 348
Gavio : Mindlin 2001 : 188
[M14]
751
[M14] Le jeune chasseur, la vieille et les vieilleries
Ana moya eya mater ma ya taje. Akyup-
t iter moya dena. Ayab dena anot me m ter
ena, alakaba m ter dena. Ayab dena apabiya
awiar ter ena aweitxa e. Eebo paiter dena
mawamaa yekena anona aje mawamaakena
bo, xiwar ene, itxgiwar eetiga ene. Ete oya
oilud deor ena eemi, xabitaor ena mayrapi
lakah may ene. Ayab dena Mayrapi lakah
may, beya wa, aor enikay ene. Eyabeka
dena :
Il y avait autrefois, dit-on une vieillarde :
voici ce quon raconte. Elle tait vraiment
devenue trs vieille et racornie. Elle ne tenait
plus debout, elle ny voyait plus, elle ne sur-
vivait quen marchant quatre pattes. Les
gens, qui taient alls construire un autre vil-
lage un peu plus loin, labandonnrent dans
lancien. Un jour un garon vint de ce nou-
veau village et passa chez elle, alors quil
allait se mettre lafft prs dun tucum. Je
vais me mettre lafft prs dun tucum,
petite vieille.
Emaki koripe te li te aye oabi mareh,
poyey, denikay palode.
Tu me donneras le ventre de ta proie,
jeunot.
Iye, ikay taje. Daccord.
Eebo oya oilud dekena mayorapi akah
ena e. Eebo dena wakaka ekoy e.
Il alla se mettre lafft prs dun tu-
cum. Il y tua un agouti.
Eebo dor ena, ogur iter, bote pamapay-
ikinem, eetiga aor ena, wakakaajeekoripe-
akyamaa aje eitxa aor kabi e. Way, ana
hipiposaga wakixahraa ya palode. Pukup
xikoripeakyata ena po a. Eetiga te ena,
Beya, beya, beya, ai beya ! ya enikay
palode. Ete mixa dena muha xameomi e
moyakyup alade tar ekoy ene. Bote payena
paapam ene. Ai beya ! yenikay palode.
Ana ykytota y palode. Anam mokysodap
ade alaloptota ani ene. Ayaba ena poooh ya
enikay palode.
Lorsquil revint ctait dj le soir, la nuit
tombait. Il rapporta pour la vieille le ventre
emball de lagouti quil avait tu. Hop, il
posa lagouti au bout dune poutre hamac. Il
prit le ventre emball et appela : Petite
vieille, petite vieille, petite vieille, ho, petite
vieille ! Il faisait trs noir l o la vieillarde
se tenait habituellement. Dj on ny voyait
plus rien. Ho, petite vieille ! cria-t-il en-
core une fois. Son feu ntait plus quun tas de
charbons presque teints, seule une braise
luisait encore faiblement. Pouh, il souffla
dessus.
Ayabeka moyakyup ena Eeeeeeh !
enikay e. Eeeeeh ! iter yenikaya palode.
Eebo dena ena de kuh eka, wak dena
Enakida bo te ma ikay poreh, olakorpi-
xaweta po ! wak ikay taje. Eebo akapeky
dena akasot ikay ene. Adoky dena, iyab-
yaat dena akasot enikay ene. Ete mamug
dena kuhky ade masabat e. Ena sogy
akasot akay yekene.
Cest ce moment-l que la vieille hur-
la : Eeeeh ! Le garon hurla lui aussi en
retour. Alors quil spoumonait, lagouti
scria : Restez fermes, perscutez-le, cest
lui qui ma rvuls les yeux ! Aussitt une
vieille natte se mit vocifrer contre le gar-
on, un vieux panier sy mit et tous les vieux
objets qui se trouvaient l se mirent hurler
contre lui. Le garon senfuit en hurlant avec
toutes les vieilles choses vocifrant ses
trousses.
Eebo xixobepehgah dena eetiga te ena
anot ena ikay e. koy be laor , koy be
laor koy ! enikay palode. Eebo dena
xagama ene. Eebo paiter ade xibeba aiyab-
yaat ne, paiter akasot mymar eka d
enikay. Eebo dena awana tapi. Eebo tajena
akasotota ena xibika ene. Ete mehgah dena
Lentrept
534
de son pre se dressa alors
devant lui : Viens donc ici, viens donc ici !
lui conseilla-t-il. Le garon monta dessus. Les
gens, cest--dire en fait toutes les vieilles
choses qui tranaient l, le poursuivirent et
lencerclrent en vocifrant. Il leur chappa en
grimpant sur lentrept. Ses perscuteurs hur-

534
Il sagit dabris sommaires construits dans les essarts, munis dun plancher surlev afin de stocker et
protger certains produits horticoles des animaux chapardeurs.
[M14]
752
xipor peremi, ena xath ena y. Ete xixobe-
pehgah denikay e. Eebo dena akasotota
paixoey ena merew xibika y palode.
Yakum yhtihpasedakah kabi i ! taya tar
taje. Ete my yakena yhtihpasedakah ena y
palode. Ayaboy yhtih ena aokoy Uh-uh-
uh, h-h-h, ena tar taje. Ayabeka mamug
ena awaga tar taje. Xih-xih-xih, ena awaga
tar. Eebo dena de xipehgah yena :
Belewaga may, te boa kina, enikay
tar taje. Waitekar mayner paixoey de
akasotota mana akah yhtih maor akah tar i,
akena awaga tar taje. Ete yhtih aor
Palade pawana m kabi ekoy aor awana
mana ikay, tajena ikay tar taje. Ayab-ema
awaga mamug ena, bote yhtih ladane akay
eka ikay tar po. Eebo dena kuhkuh xameomi
ena yhtihpami, eebo yhtih dena an ikay e.
Anan yhtih ladena, anan baga akay eetiga te,
soey ena ma ahga ya palode.
lants se runirent en dessous. Or lentrept
tait comme un frre pour lui, il ressentait de
la compassion envers lui, car ctait lentrept
de son pre. Les spectres des morts se ras-
semblaient, criant et chantant, sous lui. Al-
lons chercher Singe-Nocturne
535
pour quil
soccupe de lui ! scrirent-ils. Lun deux
alla chercher Singe-Nocturne. Bientt on
lentendit hululer au loin, uh-uh-uh. Lenfant
se mit alors pleurer. Ouin-ouin-ouin, il pleu-
rait. Ne pleure pas, je suis ici, lentrept
tentait de le rassurer. Mais le garon conti-
nuait pleurer, dsespr, car les spectres
rassembls hurlaient, de plus en plus nom-
breux et Singe Nocturne arrivait pour le mar-
tyriser. Et Singe Nocturne arriva. Nous
narrivons monter l o il sest rfugi pour
le perscuter, lui expliqurent les autres. En
entendant ces paroles lenfant pleurait de plus
belle, car dj Singe Nocturne arrivait pour le
martyriser. Alors il hurla de peur, terrifi par
Singe Nocturne, car il allait lattraper. Singe
Nocturne tait trs prs, tout prs de lui, a y
est, ctait fini il lattrapait, lorsque soudain il
disparut : des tres avaient fait lever le jour.
Eebo mawe dena ena yhtih mana aor
ikayareh ena, baa ene. Mehk, arba dena
aperemaam ene. Eebo paixo amitor ade
dena, anabara ma i, amitortiganan ene.
Anona aarxa akapeky dena, adoky dena, a-
iyabyyede alairxa de. Anabara ma i amitor-
tiganan ene. Ye bo dene. Ete moya ena mater
ena oiluda may, palodena, yedepi o de
mater opugni ma e.
Quelque force, alors que Singe-Nocturne
arrivait pour sen prendre lui, avait tout arr-
t. Houps, le jour sclaircit brusquement. Les
nombreux spectres qui staient rassembls l,
prts lattaquer, avaient comme disparu.
Aussitt la vieille natte retomba inerte, le
vieux panier aussi, ainsi que toutes les vieilles
choses qui taient devenues conscientes.
Comme sil ny avait plus personne pour sen
prendre lui. Ctait fini. Cest ainsi quune
vieille a perscut un garon, dit-on, cest
ainsi que je lai entendu racont quand jtais
enfant.
Ena makyup dena ma mapeyxoka ene.
Abikoy madena bo maki ena ason ekoy,
abikoy yakade petar ena maki. Eebo yhtih
dor ena, an enikay e. Eebo dena ma ahga
aperemaam eka, yakade xath dene. One
maya dena ami taga ene. Ena ya aor masoga-
reh, ete soey dena ma ahga ene. Bote.
La vieille stait transforme en peyxo.
536

Peut-tre tait-elle morte pendant quil tait
parti sur le chemin de la chasse. Singe Noc-
turne allait semparer de lui, mais quelquun
qui avait de la compassion pour lui a brus-
quement fait se lever le jour. Le jour ne sest
pas lev de lui-mme. Comme Singe Noc-
turne arrivait pour le rduire une pauvre
chose perscute, des tres ont fait se lever le
jour. Voil tout.
Autres versions et mythes similaires :
Suru : Mindlin 1995 : 6.

535
Yhtih : singe.nocturne-AUG ; yh est identifi comme Aotus nigriceps.
536
Esprit nocturne malfaisant (cf. Chap. V.2.b).
[M15]
753
[M15] La lune

537
Dautres versions prcisent que les protagonistes appartenaient au clan Makor.
Ana maey ya maxiter te ya palo de.
Akapeabna, may waled ena tar taje. Ete
mayena maitxa aor mixa tar taje. Ete
waled dena es ina oyka i mner ena tar e.
Ete madena apatitxa te asodar ene. Eejina
atikata ano aweta y palode. Eebo
akapeabna xipat ena y palode. Eebo tayena
aweitxa ena tar e, mixa tar e. Ete waled
dena one es oyitxa i ener ena tar taje.
Voici une autre histoire, de gens dun
autre clan
537
: cest ce quon raconte. Une
femme accomplissait sa rclusion de pubert.
Or quelquun venait lui faire lamour toutes
les nuits. Mais la femme narrivait jamais
savoir qui lui faisait cela. Ctait sa propre
sur que cet homme faisait lamour inces-
tueusement. Ce sont eux qui se sont transfor-
ms en lune, dit-on. La sur tait donc dans
sa chambre de rclusion. Ils faisaient lamour
ensemble toutes les nuits. La femme ne savait
pas qui tait cet homme qui lui faisait
lamour.
Ete dena nohma te ena ikay txar e. Ete
madekena nohma masade akay eka iiga, noh-
iga uya pia ihtxer ena tar e. Ete dena,
Nanaa nohitxa kokoeypi, aya ?, atika
agota apako tar taje.
Elle lenduisait chaque fois de roucou.
Mais ds quil partait, il enlevait ces marques,
il enlevait le roucou en se lavant soigneuse-
ment le visage leau. Lequel de mes oncles
maternels a du roucou sur le visage, maman ?,
demandait la sur sa mre en se rveillant le
lendemain matin.
Tayner, one te palosa nohitxa te
enisoaeypi po, waid a, yaor ikay txar .
Aucun, ma fille, aucun de tes oncles
maternels na de roucou.
Nan bo ma nohitxa, ya tar taje. Qui donc alors a des traces de rou-
cou ?
Tayner, one bo paloma nohitxakina,
ena tar taje. Eebo dena asoa te bo sade aitxa
ekena atisoaey ke iweitxa tar e. Eebo yena y
taje.
Personne, non, personne na de rou-
cou, lui rpondait invariablement sa mre.
Alors que ctait son propre frre qui lui fai-
sait lamour, elle croyait toujours quil
sagissait dun de ses oncles maternels.
Nem, asoakay Wexotob oabi ma,
ena y. Wabaye emaye maka, dena. Eebo
xixoa ena wexotob iy taje. Eate po,
enikay. E dorog dena, masadeor aje ewe
akpi ena, wexosi apoto maa ene. Eebo dor
ena mixa, aor ena xitaor ene. Eebo dena
iwenama, ena, jahg, xamika ene. Ana xami-
pia aitxa yakade ewenama. Eebo dena
ajekena piya ami e. Ayab dena one iiga ener
ena wexo a. Eebo ena agota, agah beka,
Aya wa, ena ikay taje. Eor te ma. Nanaa
wexoitxa amika kokoeypi eka ma ?, ikay taje.
Ayab xiti aor :
Aussi sadressa-t-elle son frre :
Mche-moi du genipa. Je vais en mettre
lautre, pensait-elle. Son frre lui mcha du
genipa et le lui remit : En voici. Hop, elle
le prit et le posa ses cts en attendant que
son amant arrive. Et il vint, la nuit, il vint lui
faire lamour. Et pendant quil la possdait,
elle lui mit du genipa sur le visage. Elle lui en
appliqua ainsi pendant quil la possdait et lui
faisait lamour. Aprs quoi il partit se laver le
visage. Mais il ne russit pas enlever les
marques de genipa. Le lendemain matin, ds
le lever du jour, la jeune femme appela sa
mre : Maman, lequel de mes oncles mater-
nels a des marques de genipa sur le visage ?
One te, one te enisoaey ya wexoitxa
ener amika po, waid a, aor ikay. Ete xiti ya,
ete ya :
Aucun, ma fille, non, aucun de tes
oncles maternels na de genipa sur le visage,
lui rapporta sa mre.
Nan eebo amika wexoitxa, nan eebo
maa ?, ena atikay tar taje.
Mais qui alors, insista-t-elle, qui a des
traces de genipa sur le visage ?
[M15]
754
Autres versions et mythes similaires :
Suru : Mindlin 1995 : 21.
Cinta-Larga : Pichuvy Cinta Larga 1988 : 19.
Tayner, one te enisoaey ma ener po.
Eebo ya : Bo eloatedaa, amika wexokodaata,
waid a, ikay taje.
Non, aucun de tes oncles maternels
nen a. Seul ton frre a le visage macul de
genipa, ajouta sa mre.
Oh, ya eetiga te, yakum yab omix
wa !, ikay taje. Boya nane ma txar i, oitxa
tar i, ikay taje. Yakum yab aor oabi waba
owepix wa !, waled iy taje. Eebo dena
tayena :
Oh ! scria la jeune femme. Criblez-
moi vite de flches ! Il ma fait commettre
quelque chose dhorrible, il ma fait lamour,
plusieurs reprises ! Donnez-moi vite une
flche, que je me transperce moi-mme !
annihkoy meykah omi, ena takay
taje.
Mais les autres leur ordonnrent :
Fuyez loin de nous, partez au ciel !
Ewoh, tayena annihkoy aka ene. Eebo
atikat edina, eey ina lolarey tajena iweke.
Eebo tajekena annihkoy, ano ena amitota,
annihka ani y palodine. Ena mater tar e.
Eebo yadena ene. Ee baga dena.
Et le frre et la sur senfuirent, ils se r-
fugirent au ciel. La lune, cest eux, ces inces-
tueux, cause de cela. On dit que ce sont eux
qui montrent leurs visages dans le ciel. Ctait
il y a longtemps que cest arriv. Cest tout.
[M16]
755
[M16] Lorigine du mas
Ana meeg ina apin a palode.
Ihmaxubxubesade ano ihamika asabatxud ani
epy mamugaledmug dene. Ete, dena mamug
rat ikay e. Eebo dena xixobey jena : Nan
ena mugrat eay a ? enikay ene. Ete
dena one iwema te Ee jena oay tene.
Cest ainsi que le mas est apparu, dit-
on : voici bien ce quon raconte. Un synal-
laxe
538
avait fait son nid au-dessus de leau ;
une jeune fille pr-pubre joua avec ce nid. Et
cela lengrossa. Ses pres lui demandrent :
Qui ta engrosse ? Mais elle ne rvla
rien.
Eebo dena iwemagxikan ee waledmug
dene. Ayabeka mamugsiaadeasahrta ikaye
dena lolohmapin kabi, yena agami ene.
Ayab xaada paiterey jena sona, eebo atikabi
peredena xaki ene. Ete yena anonan sona
Anonan epeyaaata xakirat oay ma, sona
atikay taje. Eebo dena sona xaki ene. Bob-
bo-bo-bo ena lolohaki atikabi.
Elle ressentit des envies de femme en-
ceinte. Alors lenfant quelle portait fit pous-
ser larbre fruits loloh,
539
et cela par la
pense. Alors que les gens ne ramassaient que
de rares fruits tombs de cet arbre, lenfant,
lui, en faisait tomber beaucoup pour sa mre.
Un peu lcart du village, il lui disait :
Mets-toi un peu lcart, couche-toi et
carte les jambes, pour menvoyer les faire
tomber. Alors il en faisait tomber : il sortait
du ventre de sa mre et, pam, pam, pam, de
branche en branche, il faisait tomber les fruits
pour sa mre.
Eebo xiti peredena kotigera sona ene. Ete
paiterey peredena Kana xied aina iwe
xameomi ina ma wa ? Xibebiga akah ikar.
Ayaboy soikin mner. At ne yakah xama,
xipona akah ipotokar iyabikin mner ate ena
sone. Ete xiperedekena taibebiga ena te
akena, amaakah ene, kotiga akah ena te. Ena
amapid ade xaki akabi enekoy ene. Eebo
paiterey ena Kana xied aina ma iter
a ?, ena sona y taje. Eebo tajena Paba
iweikin ikay, kana yainina ma, tajena e.
Eebo tayena xibeba or ena waled, ee
mamugsiaitxud waledmug ade ena. Ete tayena
apeyaaatayakade epi ximapid ade anokoy
alapkar ibabikoy xaki eweikin ena. Ena bo
yakina i, ena y. Ey-ey-ey mamug eya
magaikin eka y taje. Ete tiga masahreh
anemikareh dena maga ikin eka ene. Ayab
ena wur-wur amitorkar One bo so eter ana
i, bob-bo-bo-bo. Ete madena xikin ade or
ekena, yena bo, yena beikin ena i, am, apne.
Eebo dena xibeboy xaki ena. Eebo xiti dena
kotiga ene, ana bo ya kotiga tar po yeremi
e. Ayab po tayena jena inina tar i ena enikay
e.
Sa mre revenait ainsi charge de fruits.
Pourquoi elle seule en rapporte-t-elle au-
tant ? se demandaient les gens. Ils tentrent
daller en chercher aprs elle. Ils ne trouvrent
rien. Ils tentrent dy aller avant quelle ny
aille. Ils ne trouvrent rien de ce quils cher-
chaient. Quelle y aille avant eux ou aprs
eux, elle revenait toujours charge de fruits.
Ctait parce que son enfant faisait tomber les
fruits pour elle. Pourquoi elle seule en rap-
porte-t-elle autant ?, se demandaient les gens.
Allons observer comment elle y russit. Ils
suivirent en cachette cette toute jeune femme
dj enceinte. Et ils virent son enfant qui,
sortant dentre ses jambes cartes alors
quelle tait couche, stirant et stendant,
se projetait jusquaux plus hautes branches de
larbre pour en faire tomber les fruits. Cest
donc a, se dirent-ils. Ey-ey-ey, caqueta
lenfant, parce quil avait peru par la pense
quil y avait un intrus. Mais il balaya les alen-
tours du regard, et se dit Il ny a personne.
Pam, pam, pam, de branche en branche, il fit
tomber les fruits. Ayant vu cela, ceux qui
observaient en cachette rentrrent chez eux.
Aprs quils furent partis, lenfant fit tomber

538
Ihmaxubxub (eau-POSS-IDOPH) : daprs les descriptions il sagit dun fournier ripicole, avant tout identi-
fi par son chant, probablement Certhiaxis sp.
539
Il sagit de petits fruits, non-identifis, rouge sombre, de la taille dun grain de raisin, arrivant maturit
vers le mois de janvier, comestibles, et poussant sur un arbre de taille assez leve.
[M16]
756
des fruits. Sa mre revint, croulant sous leur
poids, comme dhabitude. Mais dsormais les
autres connaissaient son secret.
Eebo xixob dena Kata anbara ma i,
ene. Nbekupkoiga ene. Au nbeasadekoiga
ena xameomi. Eebo xixob dena xibeba or
ene. Eebo dena ee mamugade lolohaki-
peyarpi ana alapt anokoy eweikin akah ene.
Ey-ey-ey dena xagaikin eke. Eebo xixob dena
itxaga ena asahror ena, peremaam kata
ene. Agoyekar yakaba eetiga te ana sak-sak-
sak-tam kata ene. Loma, pika jena piab bo
txe. Ete pika yena anokoy ena, ee alade ibaaki
ekoy ena pi y, bok, dena asibot ne. Ayab
dena anokoy aramapa ena.
Son pre dcida : Je vais trancher a.
Il affta un petit couteau. Il affta soigneuse-
ment une petite hache. Il suivit sa fille en ca-
chette. Il vit encore lenfant sortir dentre ses
jambes cartes et slancer pour aller faire
tomber les fruits de loloh. Ey-ey-ey, ca-
queta lenfant, car il avait peru par la pense
sa prsence. Mais le pre de la jeune fille ac-
courut pour le frapper et, tchac-tchac, il le
trancha sur le champ. Au moment-mme o
lenfant se prparait redescendre, il le tran-
cha. Blup, un morceau se rtracta dans le
ventre, tandis que lautre, celui qui tait l
haut, qui faisait tomber les fruits, prit feu.
540

Et il mit le feu un bout de la fort.
Eebo dena meek dena apin ikay e, ara-
apa po yedemi yaboy ena apin enikay ene.
Eebo waledmug dena mamugikinapa ene.
Ayab dena akapeabna ene. Ayab dena ena bo
mere loloha po yedemi te ena paiterey-
alabeka ena meeka ena tar taje, labapa
tar taje. Eebo dena masaykihritxa ena akb-
na ene. Ete dena meeka tareh. Ete paiter-
alamai mner tareh. Ete ximamasaykihr dena
peremaamner ena, meeliboktorera
asaradn xababapabi ena, labibobaptota aor
ena ket-ket-ket meelibok-tota ena y palode.
Eebo paiterey jena Kapabi masaykihr ea
meeliboktoreta ? tajene. Eebo tajekena
xiwayka, parak, Kaoy meyeina meeka
ina ?, ena e. Eebo dena :
Cest l que le mas poussa, partout l o
l fort avait brl. Quant la jeune fille pr-
pubre, elle donna naissance un enfant et
entra en rclusion de pubert. Et tout comme
elle avait profit des fruits de loloh, elle
mangeait le mas linsu des gens, dans sa
chambre de rclusion. Elle avait un singe ca-
pucin comme animal de compagnie. Elle
mangeait du mas, mais nen prvenait pas les
gens. Mais son singe, sans lavertir, sortit de
sa chambre de rclusion avec un pi de mas
effeuill, se jucha sur la poutre de la maison
et, criant ket-ket-ket, il montra lpi de mas.
Do ce singe a-t-il obtenu cet pi de
mas ? se demandrent les gens. Ils ouvri-
rent la chambre et allrent poser la question
sa matresse : O trouvez-vous le mas que
vous mangez ?
Aokoy txe yaki ina po, ene. Eebo
dena : Kanabo meyea meytam ipi, ena
takay ene. Ete : Meyeaba masahrreh, xamo-
iga te meyya mareh. Meyeaba masahrteda-
reh papireh, dena. Eebo paiter dena iwa
ene. Ete dena eetiga ipyh iter ximameea
dene. Ete paitereyka jena Eaba papi-
masahr meyeareh yakade eetiga ena
lobeey ena mater : Ana ter palena ikay a,
ena papimasahr y tayene. Eebo meek dena
etimi apapiaihe xaguda ene. Ete iperedena
one aih ener ena sone. Ana xamoiga eka
iperedena apin e, apin ena sone. Ete dena
apapimasahr eka bo ena aih.
Cest l-bas, avoua-t-elle. Je vous
permets den manger. Mais, ajouta-t-elle, nen
cassez pas les tiges. Arrachez-en seulement
les pis au col de la tige, nen cassez pas les
tiges. Les gens en mangrent donc. Son
essart de mas tait trs grand. Mais bien
quelle et avertit de nen pas casser les tiges,
des femmes dcidrent : Faisons cela ain-
si, et elles en brisrent les tiges. Depuis lors
le mas sest mis scher et mourir [chaque
anne]. Autrefois il ne mourait jamais : on
arrachait lpi et le plant renaissait sans cesse.
Depuis quelles en ont cass les tiges, le mas
meurt.
Eebo lobeey jena iweitxa, lobetxaey Puis ces femmes, des anctres, qui taient

540
Une autre version prcise que ce morceau dexo-ftus ophidien se transforma en arc-en-ciel (oanob :
clair-rouge).
[M16]
757
yena iweitxa ena, aumey : Pakah, kana
ter ikadmyh maina ma, tayena y palode.
Eebo tajekena ikadasahr akah ena apobkar
ena. Ete one ikadxin ener meek dena.
Ayaboy tajena awerson ena aaga akena.
Ayabey ena soh-soh ena apobkar, Kaoy
toyhyena toyhxon ? iy apabidasahr
palode. Ete a dena one ixin ener ete
palodena one takoepi ener ene. Ete tajena eter
awerson aaga akene. Ete ano doriapyha
xade soh-soh ani eejene, kapewa palodena
tased ma, ee iudey ma ene. Ayab sadena ano
soh-soh ena ani, ena tajena maiudna, ma-
sobagna tajena iweke. Ena bo meekapinesame
ina y palodena. Ayab yena te ene.
au nombre de deux, se dirent, aprs avoir fait
cela, Allons voir de quelle taille est cette
maseraie.
541
Elles partirent donc explorer
cette maseraie. Mais elle tait loin dtre
petite. Aussi se perdirent-elles au cur de
lessart. Elles se mirent glousser Soh-soh,
o nous sommes-nous perdues ? en arpen-
tant le cur de lessart. Mais lessart ntait
pas petit, et nul nentendit leurs voix. Elles
taient perdues au cur de lessart. Ce sont
elles qui se sont transformes en ces grosses
colombes, ces oiseaux quon nomme kape et
qui gloussent ainsi, soh-soh.
542
Elles se sont
transformes en oiseaux, en animaux, pour
cette raison. Cest ainsi que le mas com-
mencer natre. Ce fut tout.
Autres versions et mythes similaires :
Suru : Mindlin 1995 : 3.
Cinta-Larga : Pichuvy Cinta Larga 1988 : 22 ; Dal Poz 1991 : 352.
Zor : Cloutier 1988.
Gavio : Mindlin 2001 : 65.

541
Le suffixe -kad dsigne une concentration naturelle dune espce donne dans la fort.
542
Doria : terme gnrique pour les colombes, sappliquant en particulier Columbina sp. et Claravis sp.
Kape : Leptotila sp.
[M17]
758
[M17] Le jaguar, le crapaud Ay-Ay et la veuve
Ana meko ya Pamoyeya y palode.
akora y akah y taje. Ayaboy ena waloy-
py ena y. Ete ena waloyikin a. Ete ena apug
itxa ena waloykar te ena tar taje. Ayabikin
ena bo te ya. Ayab arih ena eka y. Ayab iiga
y ena y taje, iiga ekar ene, emu, ena
akapam ne. Ete yarabup mixa ogur taje.
Iiga m ena ya, ba wa, ya apugka y taje.
Ye pala paa xidareh, ikay. Ewoh, tayaka,
an akah aibikay taje. Waloy arih te anar
oweka i, yaka axigayeday taje. Ayaboytxe
lakah agota may.
Cest ainsi quun jaguar a, dit-on, dvor
un de nos anctres tous : voici ce quon ra-
conte. Lhomme tait parti chasser. Il avait
suivi la piste dun tatou. Il vit le tatou.
Lhomme tait avec son fils. Il avait trouv le
[terrier du] tatou. Mais le tatou restait immo-
bile [au fond de son terrier, en dpit de
lenfumage]. Alors le chasseur se mit creu-
ser. Il schinait creuser, mais le crpuscule
pointa et lobscurit tombait. Il sortit de sa
tranche la nuit tombante. Je nai pas rus-
si lextraire, petit pre,
543
dit-il son fils.
Laissons-le et allons-y. Ils quittrent les
lieux. De retour chez eux, le chasseur avoua
son pouse : Le tatou na pas voulu sortir.
Jy retournerai demain.
Ika ma ba wa, ya apugkay taje. Waloy
maarih payama te ekoytxe paka ma. Ebbo.
Ete anar meko yena bote ena perepi i, ya
mana waloyigaikin ner ikay palode. Ete
meko yena bote wka at ne xakpi ya. Eebo
dekena apugitxene, day-day-day ana
amaatenapi, asarpiiga, amaurpixamaa,
Yetiga te enota mareh, ba wa, ya
apugkay taje. Ete, Iigaekar te la waloy
may, parak, yena wtorka iy, ee aje
mated waloyigaekar tar eekay. Ete anar
meko t kabi yena a ena i, karak, dena ekoy
parabaakar ene. Jeg-jeg-jeg-jeg ma ena
arbaitxa mawa y palode. okoy arba-
itxena mawa ene. Ano cinco hora xipug
denika ena, Ba wa, dnikay.
Allons-y, petit pre, dit-il son fils le
lendemain. Retournons chercher ce tatou qui
na pas voulu sortir. Ils se mirent en route.
Mais un jaguar entendit peut-tre cela, ou
peut-tre le vit creuser la recherche du tatou.
En tout cas le jaguar lattendait au fond du
trou. Lhomme arriva avec son fils. Hop, il
enleva ses brassards, sa ceinture et posa son
arc. Attends-moi ici, petit pre, dit-il son
fils. Je vais tenter dextraire ce tatou. Et hop,
il descendit dans le trou qui se trouvait l. Il
tait de nouveau la recherche du tatou quil
avait tent dextraire la veille. Mais le jaguar
tait descendu au fond avant lui et, crac, il le
mordit la gorge. Ram-ram-ram, toute la
journe il le dvora. L, au fond, il le dvora
toute la journe durant. Alors vers dix-sept
heures le fils du chasseur lappela : Papa ?
Ay. Ouais.
Kana beina yekoy ena ? Que fais-tu l au fond ?
Atemareh ba, omaneapmeaiga ted bo
la mareh, ya ikay taje. Muha maxite,
muha palaba xipug de, Ba wa, ya ikay.
Attends, petit pre, je vais juste men
reprendre omaneapmea
544
. Le crpuscule
continuait tomber, lenfant appela de nou-
veau : Papa ?
Ay. Ouais.
Kana beina yekoy a ? boleay,
xipug itxar taje.
Que fais-tu l au fond, tai-je dj de-
mand.
Omaneapmea-tediga la ma bo la
mareh, ba, ikay txar. Eebo ya ano muha
palaba ikay e : Ba wa, ikay taje. Kana
beina yekoy a ?
Je men reprends juste omaneapmea,
petit pre. La nuit tomba encore un peu plus.
Papa, appela lenfant, que fais-tu l au
fond ?

543
Ba : pre , terme dadresse et marque destime du pre au fils.
544
Terme dnu de sens en suru. Considr comme un terme de la langue des jaguars, signifiant par dduc-
tion morceau , tranche , pice de viande .
[M17]
759
Yakum ekah mettabama bo mte ma,
ba, ikay taje. Eebo yaka mettabama. Ano
muha paje eetiga ter a. Ete deor mettaba-
itxena y taje. Eebo dena te yaka po, ba,
ednikay ene. Eebo dena akodamaa, Bela
eetiga y, ednike. Ete mamug y akoda-
maa, pukup meko dena ma ene. Eebo dena
Xirig aor a, ikay ene. Eebo dena xakiya-
maa, manarakiyamaa ; ete ena xiporawa
baga po. Ete xanarakiyamaa ene. Yarabup
ena mixa iter asaradn y palode. Eebo dena
ximaatenapotomaa, ximasoabaaraa,
xarpima, pukup ximaurkot a, pukup dena
mamugkotig a ene. Bob-bob-bo-bo mixa
ataga asahr e. Eetiga te tataey xa tg-tg-
tg-tg ena y taje. Ayabey koema yaka tg-
tg-tg yaki. Ba wa, mamugakotigera ikay
e, kana eina, ena ina ?
Va chercher des feuilles dorchide,
alors, petit pre. Lenfant alla chercher des
feuilles. Il faisait dj noir. Il revint avec des
feuilles et les tendit au sol : Les voici, pa-
pa. Il les posa par terre, et hop, le jaguar les
prit. Va chercher des petites lianes, ordon-
na-t-il. Et il fit un paquet avec les feuilles : il
emballa la tte du chasseur, car il avait mang
toute la chair. Il emballa donc la tte. Hop, il
sortit, alors quil faisait nuit noire. Il se mit les
brassards, les colliers et les ceintures de
lhomme, prit larc de celui-ci et hop, prit
lenfant sur ses paules. Il se mit en marche
dun pas rapide travers la nuit. Les grillons
tataey
545
se mirent alors chanter, tang-
tang-tang. Et il leur rpondit, tang-tang-tang.
Papa, demanda lenfant sur ses paules, que
fais-tu ?
ena tasena iti boenakina, yaka
ikay. Ete yakena awera tg-tg-tg ya
tataey perema.
Je les dfie, rpondit-il. Et, tang-
tang-tang, il continua rpondre aux grillons
tout en marchant.
Eebo yakena an y waleday palode.
Ete yakena ijiga asibotota yakade eka, Ijiga
bo mayxoh omapi ma, enikay taje. Elm,
waled dena ijiga bo mayxoh xamapi ene. Eebo
deor mixa ana ikay e. tiga bo ya mokyap
ama mokylahta po yaba mokyabamaa,
way-way, amaur te bo yabmaurpixamaa tar
po yaba maurpixamaa, sok-sok. Ee ximaur
ebok mixamaa tene. Day, xihsahriga ene.
Taga, aat ika e. Parg, ena ximayka ena
soakiyamaytx e. One la soena towerkar a,
enikay. Ete yetednoraa ma, denikay,
xanarakiymaytx ikay e. Meek, waled dena
ikay taje. Sor, xamihapka ena apabokap.
Eebo waled dena Meko bo yana oyigayeda
i ! ene. Eebo dena, yooob, ihtxeraki ena ori
ene. m te ihtxer ana po, denikay. Mt ete
akena wab itxoraa ma ana eka ani po, ikay.
Il arriva chez la femme. Comme il y avait
une bougie allume, il lui ordonna : teins
cette bougie avant que je narrive. La
femme teignit donc la bougie avant son arri-
ve. Il entra ainsi dans lobscurit. Il casa ses
btons feu juste l o lhomme les casait, il
posa son arc juste l o lautre le posait.
Ctait dailleurs le propre arc de lhomme
quil posa. Hop, il tira son hamac et sy cou-
cha. Pof, il jeta lpouse son paquet emball.
Je nai rien trouv la chasse. Fais bouillir
ce peu de chose, dit-il en lui jetant la tte
emballe. Oups, la femme entrouvrit discr-
tement le paquet. Zup, ses doigts
senfoncrent dans les narines de la tte.
Cest un jaguar qui a mang mon poux,
pensa alors la femme. Gloups, elle renversa
discrtement leau. Il ny a plus deau, dit-
elle, il faut que jaille en chercher pour faire
bouillir cela.
Iye. Ma belakah ena mehkay,
ikay taje. Eebo dekena Pamakah ihtxera
wa, dena amamoykay. Ayaboy ena, Aya
wa, ikay taje. Kadena ba ena tataey
perema tar a ?, ya ikay.
Daccord. Va en chercher dehors,
consentit-il. Allons chercher de leau, dit
la femme son fils. L, dehors, lenfant de-
manda : Maman, pourquoi Papa rpond-il
sans cesse aux grillons ?
Eloba bote meko ina po a, moy a,
ikay taje.
Cest un jaguar qui a mang ton pre,
fils, lui expliqua-t-elle.
Eetiga te Ay-ay ooy-ooy-ooy-ooy-ooy
ikay, ihxrmeadar ikay, ooy-ooy-ooy-ooy.
ce moment-l, le crapaud Ay-ay
546
se
mit chanter au-dessus du chemin du point

545
Insecte nocturne non-identifi.
546
Crapaud arboricole non-identifi. J. Dal Poz met lhypothse quil sagisse de Phrynohyas venulosa
(2004 : 304).
[M17]
760
Eetiga te waled ikay taje, Ay-ay yakade
eetiga ikay, Eeduma olaywepikadna y,
Ay-ay, ya ikay. Ayabemaki meko ya olaya y
yedena eay, dene. Eebo waled dekena ih-
koy akah ene. Ayabmabi, waled adeor eetiga,
ay-ay yenikay ene : Kana meyea oay,
lobeey ?, yenike.
deau, oy-oy-oy. La femme sexclama alors,
tandis quAy-ay chantait encore : Mme toi,
Ay-ay, tu ne russirais pas venger mon ma-
ri ! Je te dis cela, ajouta-t-elle, parce que cest
le jaguar qui a dvor mon mari. La femme
continua son chemin jusqu leau. Au retour,
alors quelle approchait, Ay-ay sadressa
elle : Quavez-vous dit, femmes ?
Oya. Eed uma olaywepikadna ted
eay po, olaya te meko ya po, denike.
Oui, je te lai dit, mme toi tu ne rus-
sirais venger mon mari, car mon mari sest
fait dvorer par le jaguar.
Iye. koy belor ena meka y, dene.
Selerereh, dena makarababsahraa ene,
makarababtapepitlahraa ike. Yeka bela
etna y, denikay e. Barm-barm,
amamoytx a, Ay-ay dena ixahr. Ea.
Trs bien, venez ici alors. Vlop, il
leur fit descendre un grand panier au bout
dune corde : Montez l-dedans, ordonna-
t-il. Hop, elle monta dans le panier et prit son
enfant avec elle, et Ay-ay les hissa jusqu lui.
Voil.
Eebo agota mair iter meko deor ene.
Ate eya lobeeyikin ma, obay, yenikay e.
Mais le lendemain matin le jaguar arriva :
As-tu vu des femmes, obay
547
?, demanda-t-
il Ay-ay.
Tayner. One toya paloikin ema po,
denike.
Non, je nai vu personne.
Iye. Eetiga te ikay taje : Ate yekoy
nane tasergy yedeka ana e, yikay taje.
Enade akay eka Ay-Ay :
Trs bien. Mais il semble pourtant que
leur trane stende jusquici
Oya. te te tasa po, ikay taje.
Eetiga te waled awaga y taje, x-x-x dena
awaga y. Omato ya ikiy !, ike. Eetiga te
Ay-ay ana :
Oui, avoua alors Ay-ay, cest vrai,
elles sont ici. Ouin-ouin-ouin, la femme
clata aussitt en sanglots : Tu mas livre
au jaguar !
Kana beina te badana eka, ikay
taje. Wa imner, waled dena awaga y. Eebo
dena, Kana tamakah eabi ?, meko denikay
e.
Pourquoi pleures-tu, je suis ici tes
cts, tentait-il de la calmer. En vain, elle
ny croyait plus et continuait sangloter.
Comment sont-elles arrives chez toi ?,
demanda le jaguar.
Oya, omapitota te tayaor ina ena po.
Wab-porop-porop-porop meko yena
awana y. Ete waled la awaga iwekay taje.
Ete auna yakade maxur eetiga te ikay :
Nem, yetiga te tay atot, aypne po, ya
ikay.
Cest simple, elles ont grimp le long
de mon tronc. Hop-hop, le jaguar se mit
grimper. La femme sanglotait de plus belle.
Lorsquil arriva assez prs deux, Ay-ay indi-
qua au jaguar : Alors, arrives cette hau-
teur, elles se sont retournes, lanus en lair.
Iye. Pereh meko y atot ade,
parajop-parajop, aytorera. Eetiga te Ay-ay
anam alade mayaberitxa piga y taje. Lig-pi-
lig. Ana meko sa aytorera aor tiga ikay
taje. Wog-tarag-pow, dena bo xiypitxaga e.
Eebo dena abor iweke, barag-pow. Iye,
dene. Yenamesor eka te ke oay, dena
walea.
Daccord. Le jaguar, arriv l se mit
la tte en bas et continua monter lanus en
lair. Ay-ay prit une lance grande comme a [2
m environ] quil avait ct de lui. Le jaguar
grimpait toujours lanus en lair : paf, Ay-ay
lui planta sa lance dans lanus. Le jaguar tom-
ba. Bien, dit Ay-ay la femme, tu vois
comme ce que tu me demandais me fut fa-
cile !
Ika, pamakah oibikoy oitxa, tiga bo
oyigayed xita tar po, yaboy oitxa ma !
waled denike.
Viens, allons ensemble chez moi, l
o jhabitais avec mon mari et sois mon poux
l-bas ! scria la femme.

547
Cf. supra n. 458 p. 696.
[M17]
761
Ebbo. Ayab akah atikay taje, Aya wa,
olaywepikaditxa te la, oya poreh, ya ikay.
Ete aun makorup adeka yena arba aor eka
xamipoa tar taje. Xaodaa tar. Eebo
dena yawata ena tar e. Ayab dena mixa aor
eka ena, aboaatiga tar. Eebo xiti ya optia
taibika aweaboaata yakade ibika apotota tar
taje. Ayab Nan aboaata omapid aana, xiti
ya tar. mabehtxu li, mabehtxu li, ya
tabeh kamama wa tar taje. Eebo dena mixa
aor eka te makorapka itxa tar, baram. Ete
dena arba aor eka te itx ya makorapka tar
e. Eebo dena mixaor eka ena, baram, pabe-
ta.
Ils partirent. La femme alla prvenir sa
mre : Maman, jai pous, le vengeur de
mon mari, un homme, oh oui. Quand le jour
se levait, le crapaud rentrait dans un petit
bambou, grand comme a [environ 20 cm],
que la femme bouchait et conservait rang
bien droit. Elle le surveillait toujours attenti-
vement. Et quand la nuit tombait ils se cou-
chaient cte--cte dans un hamac. La mre
sasseyait sous le hamac o ils taient couchs
ct--cte pour filer du coton. Qui couche
donc aux cts de ma fille ?, pensait la mre.
Un dos ici, un dos l, comptait-elle en effet
en passant sa main sous leurs dos. Ds que la
nuit tombait la jeune femme semparait du
petit bambou, et, zou, elle le librait. Et ds
que le jour pointait, elle se saisissait de nou-
veau du bambou. Car ds que la nuit tombait,
il se couchait avec elle dans son hamac.
Eebo, dena, ihkoy akah ene. Eebo xiti
dena labibi soliga ene. Wag-wa-wa. Etena
makorap anoka patta ena y palode, patta.
Omaarded, omaarded, omaarded,
yakena asahr. Eetiga te Nan na mana ?
Jug-jug-jug-jug, miogy xabera e. Ebbo, ay-
ay jena akah. Ayaboy akah :
Un jour la jeune femme se rendit la ri-
vire. Sa mre balayait pendant ce temps dans
la maison, oust-oust-oust. Patatras, elle heurta
malencontreusement le petit bambou pos
bien droit. Un crapaud jaillit en criant
Omaarded
548
, omaarded, omaarded !
Qui-est ce donc l ? dit la vieille, pan-pan-
pan en le frappant coup de balai. Le crapaud
senfuit en chantant :
Olayti ma oibeuru oy-oy-oy,
Olayti ma oibeuru oy-oy,
Ma belle-mre ma battu, oy-oy-oy
Ma belle-mre ma battu, oy-oy
yaka ena taje. Eetiga te ximaid aor taje.
One toya uya eay poreh, iky, ikay taje.
Boya tiga mabera i, ikay.
Lorsque sa fille revint, la vieille reconnut
aussitt : Jai fais quelque chose qui ne te
vaudra rien de bon, ma petite vieille. Jai battu
quelquun ici.
Kana eina aje yeweka bolade olay-
wepikaditxa tar eay eka, ya atikay taje.
Eebo ximaid dekena ekoy, ena yakade :
Mais quas-tu fait, je tavais pourtant
bien dit que javais pous le vengeur de mon
mari ! La fille partit en direction de l o le
crapaud se chantait pour lui-mme :
Olayti ma oibeuru oy-oy, Ma belle-mre ma battu, oy-oy
awekabi akena ikay e. Eebo dena Eor tekum
a !, ikay e.
Reviens !, le supplia-t-elle.
One. Obera te eni ya po, ya ekoy ka
txar taje.
Non, ta mre ma battu, refusa-t-il.
Olayti ma oibeuru oy-oy, Ma belle-mre ma battu, oy-oy
yaka ekoy. Eebo ena one araa at ikay
taje, Obera te eni ya po. Eebo dena eetiga
te iwe dena baga ena. Ena te iwe dena sone.
continuait-il chanter. Il ne cda pas : Ta
mre ma battu. Et tout sacheva ainsi.
Autres versions et mythes similaires :
Suru : Mindlin 1995 : 28.
Cinta-Larga : Pichuvy Cinta Larga 1988 : 95 ; Dal Poz 1991 : 352 ; 2004 : 303.
Gavio : Mindlin 2001 : 54, 121.

548
Terme dnu de sens en suru. Considr comme un terme de la langue des crapauds.
[M18]
762
[M18] Taakr, Flamme-Rouge et les oaney
Ana Panaey axite y taje. Voici encore une histoire danctres :
cest ce quon raconte.
Oih toromo,
Oih toromo a a ya,
Mon eau glougloute
Mon eau glougloute, dit-on
549

mamugey orpaeykar alaba ana orpaeyka
alaba tar taje.
[Deux] enfants chantaient ainsi, tout en cher-
chant des crabes, lintention des crabes.
Oih toromo,
Oih toromo a a ya,
Mon eau glougloute
Mon eau glougloute, dit-on
mamugey ana orpeykar alaba tar taje.
Wama de eetiga te, oan ena, oaney ena, ee
apabekodorkar ma te, orpaeykay eetiga,
tiyak, epia. Aba, yeni ya ikay taje. Ayabe-
ikin ma deka, xamakap ena asabat e. Ee
asabat amakap madekena, aba, aba, aba tok-
tododo xibebmir. Ebbo, ena makah e. Ee tiyak
tajena my tx abiga akene. Ebbo. Ete ee taje
pia maeter esed dena Taakr ena. Ete ee
taibebmir ixahreta esed dena Xiboob ena.
Ils faisaient cela, tout en cherchant des crabes.
Alors quils chantaient ainsi, les oaney saisi-
rent la main de lun deux, qui avait enfonc
son bras dans un trou pour attraper un crabe.
Ils le firent tomber et le coincrent. Voyant
cela, lautre enfant senfuit en courant. Dans
sa course un autre oaney tenta de lattraper
hop, une fois, hop, deux fois, hop, trois fois,
mais, oups, lenfant russit schapper. Il
senfuit. Les oaney nen avaient attrap et
enlev quun seul, quils emmenrent avec
eux. Celui-ci sappelait Taakr. Celui qui leur
avait chapp sappelait Flamme-Rouge.
550

Ete Xiboob dena akah ena e. Ayab akena
apereih iter aat akah ena y taje. Ete xitiey
ya ikay : Kana emakamug a ?, ikay txar
taje.
Flamme-Rouge rentra donc au village. Il
tait morose et alla directement se coucher.
Ses mres lui demandrent : Mais o est
donc pass ton compagnon ?
Ahte, one te la iweala ana po, one te
la ana i ikay po, ya tar taje. Ete apereih ite
te iweka akom tar taje. Ea, palena
paera. Eebo, ano paga palade, ano cinco
hora palade paga eetiga, mehga palaba,
mamug aor ena ikay taje. Ee Taakr deor
ena enikay e. Bob dor ena, aata yakadeka
Are, are, enikay.
Je ne sais pas, je ne sais pas ce quil
fait, je ne sais pas o il est. Il refusa de dire
un mot de plus et se mura dans sa morosit.
La nuit tombait, ctait lheure de dormir.
Lorsque le jour se leva le lendemain matin,
vers cinq heures, un enfant vint le voir. Ctait
Taakr. Il sapprocha de lui alors quil tait
couch et lappela : Frre, frre
551
!
Hn, iy taje. Hm.
Pamakah mayrapi ma, ya ikay taje. Allons-nous mettre lafft auprs
dun tucum.
Pamakah be, pugapo, akedarpi te,
pukup, bwoh, akabann. Bob-bo-bo-bo-bo
akaban akah, bob-bo-bo-bo akaban akah,
bob-bo-bo-bo. tiga bo oaney ewe toyh-
apiga po yaba amaxur alaba te, te ya iwe-
wa takay, ab, ab, po takay taje. Ewuh.
Allons-y, accepta Flamme-Rouge en
se levant. Il sortait brusquement de son som-
meil, et partit en courant. Ils coururent, couru-
rent, coururent. Cest l que les oaney nous
ont attraps, remarqua lun deux alors quil
tait tout prs de ce lieu. Et l mme les
oaney les attraprent de nouveau, hop, hop,
lun puis lautre.
Eebo paiter denata imner takay. Ete
Kana tamina soey dena takay ? Ete tayena
Les gens navaient aucune nouvelle
deux. Que des tres
552
peuvent-ils donc

549
Il sagit du leitmotiv de lesprit apxik, chef des oaney.
550
Xiboob : flamme-rouge ; Taakr est en revanche un terme inanalysable.
551
Are : terme dadresse entre frres rels ou classificatoires.
552
Soey (INDEF.NH-PL) : le sens desprit chamanique nest pas encore pertinent ce moment du rcit.
[M18]
763
one iweitxa ener. Agaperebomaawa tasobey
ena takar ene. Ano tayena wweyka iwema
ene. Tay. One wwey yenena iweitxa e. Eebo
wwey jena ajureter ekena, oaneykoy takar
e, ekoy tayena taikin ena soeyat tajenene.
Eebo, ww dena takay ena : Oya. Yekoy
anar tayena oaneyitxa i, ene. Ete te : Taakr
ena amamem ter po, dena takay.
leur avoir fait ? se demandaient-ils. Ils nen
savaient rien. Les pres des enfants commen-
crent se dcourager de les chercher. Ils
allrent exposer le problme aux chamanes.
En vain. Les chamanes ne savaient rien ce qui
tait arriv. Ce nest que bien plus tard que les
chamanes les aperurent chez les oaney,
quils taient venus convoquer pour un
soeyat.
553
Un chamane raconta leurs pres :
Oui, ils sont l-bas, chez les oaney. Il ny a
pas moyen, ajouta-t-il, de ramener Taakr.
tiga anar me xabe, apemi,
xiwatabeipkr, madena. Ete te : Xiboob esa
mrkitned ayup po, ya takay taje.
Ils lui ont greff une pine dans le
dos, sur la colonne vertbrale, au creux des
reins, expliqua un autre chamane. Mais
Flamme-Rouge na quun mrkit
554
enroul
autour de lui, ajouta-t-il.
Iye. Bea, ee ted aor oma, tayena
wweykay.
Bon. Eh bien, ramne au moins celui-
ci alors, dirent les pres.
Iye. Eebo ww ena Xiboobteda y
taje. yarabup. Ete Taakr ena ma emner
taje. Eebo Xiboob ena adobitxaaud iy taje.
Aud iy tar taje.
Daccord. Le chamane ne ramena
que Flamme-Rouge. Blop, celui-ci surgit.
Mais il ntait pas possible de reprendre
Taakr. Flamme-rouge tait fivreux et ne
tenait pas debout. Effondr et brlant, il chan-
tait :
Oih toromo,
Oih toromo, a a ya,
Mon eau glougloute
Mon eau glougloute, dit-on
eya adobitxaaud tar taje. Kana yena a ?,
tasena taje.
Que se passe-t-il ? se demandait les gens.
Alors quil chantait toujours :
Oih toromo,
Oih toromo, a a ya,
Mon eau glougloute
Mon eau glougloute, dit-on
anade abotxor anade Xiboob a, Uuh ! iy
taje. Ewuh. Iye. Ena te iwe iy, tayena
taje. Eebo tayena oaney yena Xibooba tene.
Xonaih tajena ma. Eebo tayekena awekoy
taitxa ene. Eebo tajenena Makoreyka e.
Makoreya tajenene. Ete Makor tene adena,
soey ye ma nan e. Eebo tajena takay e, baga
yedena, bote.
Flamme-Rouge cria soudain : Uuh !
555
Il dis-
parut. Bon. Il ny a rien faire, se rsign-
rent les gens. Les oaney avaient repris
Flamme-Rouge, ils lavaient fait mourir ma-
giquement pour le reprendre. Ils lemmenrent
chez eux et le gardrent. Cest aux gens du
clan Makor quils firent subir cela. Ctaient
des Makor quils avaient enlevs. Les esprits
nenlevrent presque que des Makor. Voil ce
quils leur firent subir. Cest tout.
Autres versions et mythes similaires :
Suru : Mindlin 1995 : 42.
Aru : Mindlin 2005 : 242.

553
Cf. Chap. V.4.b.
554
Il sagirait dune sorte de ceinture, faite dune matire claire inconnue, ornement propre aux oaney, tout
comme lpine dorsale (semblable celle des poissons).
555
Cri spcifique des oaney.
[M19]
764
[M19] Shtih
Pakah makoy ma, Panaey ena y
taje. Eebo tajekena makoy. Eebo te akena
aked taje. Eebo Mokhba yena xameomi
awaga ena, aboata tasade eetiga ana ana
mixa tar taje. Mixa takay txar, aker m
awaga tar taje. Ete my ena tapi ena
Oneitxayedeperpiamapea xakareh ehmiya ,
Mokhba !, ya ikay taje.
Partons en expdition, dcidrent les
anctres : cest ce quon raconte. Ils se mirent
en chemin. Ils partirent alors que le soir tom-
bait dj. Alors quils taient couchs les uns
ct des autres, la nuit, Hibou hulula beau-
coup. Il hululait toute la nuit, les empchant
de dormir. Alors lun deux linsulta : Ton
nez ressemble la touffe pubienne de ma
femme, Hibou !
Ooh ! Kana ma mena olota amay e
i ! Mokhba ya. Ete la akari. Ebbo.
Oh, comme il me fltrit verbale-
ment ! sindigna Hibou. Et il se tut. Il partit.
Ayaboy akah, aragapka ena ya taje.
One anar may uya ay i. One elakah te
manah iweiwayka oabi i ?, yaka ikay taje.
Il alla voir Gros-cureuil.
556
Quelquun
ne me parle pas convenablement. Ne veux-tu
pas aller maltraiter celui qui est responsable
de cela ma place ?
Iye. Daccord.
Eebo aragap dor ena, aker masaba
mapiwaykoiga, kara-kur-kur-kur-kur-kur-kur,
tasb, salalak-salalak-salalak, xipokosepsahr-
aa ena mapi e.
Gros-cureuil sapprocha, profitant de
leur sommeil, et affta la jambe de linsulteur.
Grrr-grrr-grrr, il la rongea, tchac, il la coupa
et, gzz-gzz il la tailla en pointe aiguise.
Eebo dena maya ana, pup, apakat y
taje. Popo-popo mokyxibo, ter mapiway-
kosepsahrikin. Eebo dena amakabeyka mat-
mat-mat ena, ana soey siy. Yakum paabitx
ipi ! tayena taje. Daow, w ena ipi. Eebo
tajena akah ene. Ipi e. Eebo tajena agota
apobta ena tar taje.
Peu aprs un autre se rveilla. Il souffla
sur le feu et vit alors la jambe de lautre qui
pendouillait aiguise. Hep-hep-hep, il secoua
alors ses compagnons, et cest ainsi que les
problmes commencrent. Vite, abandon-
nons-le, se dirent-ils. Boum, ils quittrent ce
lieu. Ils partirent. En labandonnant. Ils mar-
chrent jusquau lendemain matin.
Eebo awepeiwaykosepsahr ena : Kana
bo manah oay a ! myaarkabi ena apakat
ena y taje. Pup. Kana iky ano yar a ?
ena tar taje. Eebo dena pi bo yaor yaboy
ena asabat e. Ete ekoy tasadekah eibeba
ene. Parasog-parasog-parasog Shtih ena
awera tar taje. Eetiga te ena taikin ana yeka
takay ekena, Koog ! ena wayna takay
taje. Ah, wayey, way b yareh, takay
taje.
Lautre se rveillant avec sa jambe aigui-
se qui pendouillait se retrouva tout seul et se
dit : Que ma-t-on fait ? Qui sont ces
vioques qui mont fait a ? Il partit dans la
direction dont il tait venu. Et il suivit les
traces de ses compagnons, qui taient repartis
par l. Cloc-cloc, Shtih
557
marchait en sautant
cloche-pied. Lorsquil les aperut, il se mit
glousser, koog, comme un tinamou gris.
558

Ah, des tinamous, voici un tinamou, se di-
rent-ils.
Yakum xaka la mareh ! Va donc vite le tuer.
Iye. Dik, legamaa. Koog ! akah
ena, parasog-parasog-parasoga y ala awera
y taje. Shtih bo tana i ! Sih, masegawa-
mi aor, sed, kug, mapasape, tarag-pow, ena
bo.
Daccord. Hop, lhomme se fit un
afft de branchages. Koog, gloussait Shtih en
sapprochant, cloc-cloc, cloche-pied. Ah,
cest Shtih, se dit lembusqu. Zoup, Shtih
passa sa jambe aiguise par lil de lafft et,
pan, il lui transpera la poitrine.
Ayabmi yaka ena te an takay taje. Aprs quoi il sapprocha des autres.

556
aragap : Sciurius spadiceus.
557
Ce nom (TI-AUG) na pas de signification connue.
558
Way : Tinamus tao. Il sagit du tinamou prototypique, et le plus apprci comme viande.
[M19]
765
Koog ! akah takay. Ah, way b yareh,
taya taje.
Koog, gloussa-t-il leur intention. Ah, voici
un tinamou, se dirent-ils.
Xaka la mareh. Va donc le tuer.
Iye. Dik, legamaa. Eebo yaor
parasog-parasog-parasog enakabi tar taje.
Te i, eetiga te legawami pasapet an,
sorog-sarag-pow.
Daccord. Hop, lhomme se fit un
afft de branchage. Shti sapprocha cloche-
pied. a va ? lui dit-il en lui transperant
la poitrine, pan, travers lil de lafft.
Ekoy ena te ena taibeba taje. Koog !
yaka yete takay. Ah, way b yareh, tay
taje.
Il repartit aussitt la poursuite des
autres. Koog, gloussa-t-il leur intention.
Ah, voici un tinamou, se dirent-ils.
Ayabaka la mareh ! Dik, legamaa.
Koog ! bote yaka takay. Ayab ena aor
parasog-parasog-parasoga takabi tar taje.
Ete ena te, sed, torog-torog, magamataga,
tag-torog.
Va donc tuer celui-ci. Hop, lhomme
se fit un afft de branchage. Koog, gloussait
Shtih en sapprochant, cloc-cloc, cloche-
pied. Et, pan, il lui pera le cur.
Kana bo pamina tar a ? taya eetiga te
y taje. Ayab akena te nan ee takay,
Koog ! maka takay. Kana bo pamina
tar a ?, tay taje. Paba ana bo pamadogt ipi
ma. Dik, tayena xegamaa ya taje. Eetiga te
Koog !, tayenikay e.
Que nous arrive-t-il ? commencrent
se demander les autres. Alors quils rfl-
chissaient cela, il gloussa, koog, leur inten-
tion. Que nous arrive-t-il ?, se dirent-ils.
Embusquons-nous tous ensemble pour
lattendre. Hop, ils se firent un afft de
branchages. Koog, gloussrent-ils pour
lappeler.
Koog ! , way aor asahr ite te.
Koog ! Koog ! Koog ! aor ena awera
takabi y taje. Eetiga te Ano bo ta yareh !
taya ikay taje. Ayabeka ya Yepiwaypia ye
mareh, taya ikay taje. Ye bo ina paka tar i,
ta ya taje. Eebo, tit-tit-tit-tit-tit-tit awer aor
takabi, sih, yakade ana apiwayxaradn, tiyak,
piwaypia e. Ta-wooh, Kata wa ! Tug-
tug-tug-tug, tahr-hh-hh, piwaykata y taje.
Ye bo ina paay txar i, tajena. Ebbo.
Koog, rpondit-il, en courant vers
eux. Koog ! Koog ! Cest donc lui, se di-
rent-ils. Tu saisiras sa jambe, dirent-ils
lun dentre eux. Cest donc celui-ci qui nous
massacre. Cluc-cluc-cluc, il sapprocha,
zoup, il leva et pointa sa jambe, et aussitt,
oup, lautre la saisit. Coupe-l ! cria-t-il.
Tchac-tchac, ils tranchrent la jambe.
Ctait donc lui qui nous dcimait, conclu-
rent-ils. Il senfuit.
Eebo dena yetiga ena abohra akah a
ene. Etgmi ewena abohra akah a. Eebo
dena, tajena Ye bo yena paay txar i.
Eebo tajena piwaykata. Eebo dena masona
ina e. Eebo dena sona ena aweta. Eebo
abohraagator peredena. Eebo tajenikay e.
Ete yena te. Bote.
Shtih pntra dans un kapokier.
559
Cest
depuis lors quil vit dans le kapokier. Ctait
donc lui qui nous massacrait, avaient conclu
les autres, en lui amputant sa jambe. Shtih
devint alors un esprit chamanique. Il se trans-
forma en esprit. Il vit maintenant dans un
tronc de kapokier, mi-hauteur. Voil ce
quils lui ont fait. Cest tout.
Autres versions et mythes similaires :
Suru : Mindlin 1995 : 25.
Cinta-Larga : Pichuvy Cinta Larga 1988 : 99.
Gavio : Mindlin 2001 : 51.

559
Larbre abohra (Ceiba sp. ?) se caractrise par le renflement de son tronc.
[M20]
766
[M20] Le tapir sducteur, lamante et le cocu
Ana Panaey ya palode. Nem, mamug-
xiribugeyixta lobeey ya taje. Eebo mayena
wasaitxa tapi, aitxa yedemaki wasaka tapi
taje. Eebo lobeey peredena Pakah paliky
ma ! sona ena, Meabokoy pakah ma !
waled deni mayner mater ana e. Pakah
meabokoy ma ! tapere ene. Ayabey yakena
sona ekoy taje. Yete tapere ena ee wasadeita
eka Ye pala meabokoy, are wa, tapere
enikay.
Voici ce qui arriva nos anctres tous :
cest ce quon raconte. Il y avait un groupe de
femmes qui avaient de trs jeunes enfants.
Lune dentre elles copulait avec un tapir, elle
se faisait possder par un tapir. Les femmes
avaient lhabitude de dire : Allons pisser,
ou plutt Allons faire un tour,
560
comme
les femmes ont coutume de dire. Allons
faire un tour, disaient-elles donc. Et elles y
allaient alors ensemble. Elles appelaient aussi
celle qui copulait avec un tapir, Allons faire
un tour, surette
561
mais celle-ci rpondait
toujours :
One loite kan po, loite kan i deka
meyibebika mareh, sona takay. Eebo
xipereya aor taje pi : te laka loite kan a,
meyibebika y ! aor taje pi sona takay.
Eebo xiperekena ekoy akene. Ayabmi maitete
makarbaka xamakamugey pere denikay
Pakah, paliky ma, sona e. Ete
xiperedena :
Je nai pas envie maintenant, jirai
aprs vous, quand jaurai envie. Quand elles
revenaient, elle disait : Maintenant jy vais,
jen ai envie, aprs vous. Et elle y allait ce
moment-l. Quelques jours plus tard ses ca-
marades lui disaient : Allons pisser.
Atemareh, sone. Awepi te lakah yeloite
iwekan deka ter may, one loite kan i,
xiperedena takay. Eebo maya asikaba.
Ayabey yaor eweibeb xiperedena Loite kan
anbar ya meyibebika olakah may, sona
takay ne. Ebbo, akena sone ekoy. Ayaboy
pereyakena, wasaka yedemaki ya palode.
Eebo yenam nan ena sona takay.
Attendez, rpondait-elle. Jirai plus
tard quand jen aurai envie, je nai pas envie
maintenant. Et les autres allaient pisser en-
semble. Ds quelles taient de retour, elle
disait Maintenant jen ai envie, je vais y
aller votre suite. Et elle y allait. L elle se
donnait un tapir. Cela se passait toujours
ainsi.
Ete xamakamugey ena Kaledna yain
nan i, paba ma, tajena e. Eebo dena xibeba
ene. Pakah, paliky ma, tajene.
Aussi ses camarades se dirent-elles :
Allons voir pourquoi elle fait toujours ce-
la. Elles la suivirent. Allons pisser, dirent-
elles.
Meyibebika te lakah may areey ya,
ena te takay. Eebo mayekena te ene. Ayabey
yaor eetiga dena Meyibebika te loite kan
po, ena takay. Telakoy itena may. Ebbo.
Ayaboy tajena ikay ena Kaledna yaini
nan i, paba ma ! ma ena xibeba ena eetiga
ene. Ete tajena xibeba or. Ayaboy akena :
Nare, nare wo, nare, nare, nare wo ! maka
ena y taje. Baow-bo-bo-bo, wasa yaor ena
asahr kabi. Waledanotaka tog-parg maje
jego-jego-jego-jego itxa aarkar. Ena bo
yena tar i, tajena y taje. Eebo tajena xikin
Jirai aprs vous, surettes, rpon-
dit-elle. Les autres y allrent. Ds quelles
revinrent elle dit : votre suite jen ai en-
vie, cest maintenant que jen ai envie, jy vais
donc. Elle partit. Alors les autres se dirent :
Allons voir pourquoi elle fait toujours ce-
la, et elles la suivirent. Elles la suivirent en
cachette. L, la jeune femme appela quelquun
en criant : Chose molle,
562
chose molle !
Bam-bam-bam, un tapir accourut lourdement,
boum, il se jeta sur la femme qui se tenait
debout, la renversa et tendu sur elle, han-

560
Meabo dsigne en son sens propre les alentours immdiats du village, couverts de vgtation ; meabokoy
akah (alentours-DIR 3R-aller) est une expression euphmistique qui semble avoir t utilise en contexte ordi-
naire.
561
Are : terme dadresse qui nimplique aucune consanguinit entre femmes.
562
Il semble que le terme nare soit considr comme un terme de la langue ordinaire, quoique trs peu usit.
Il fait ici rfrence au pnis du tapir.
[M20]
767
ena or te ene. han-han, il copula frntiquement avec elle.
Ah, cest donc cela quelle fait chaque
fois ! se dirent les autres. Elles avaient vu
cela la drobe.
Eebo tajena ixigayeda iwema ene.
Wasaitxa ke te eyigayed de tar po,
tajenikay e. Ete ximapiey pereyena txa iter
ena nekoy taje. Eebo tajena iwema ixigayed-
a ene.
Elles rvlrent tout cela au mari de la
jeune femme : Ton pouse copule avec un
tapir, oui, souvent ! Cest pour cette raison
que ses enfants taient forts et gras. Les
femmes racontrent donc tout son poux.
Eebo ixigayed dena takay ena
toyhakah toyhxiky meyya oay mareh,
ena takay. Eebo lobeey yena toyhakah
toyhxiky, yena taya ikay. Eebo tajena,
tiga yinina tar po iwewaikin at ikay ene.
Eetiga te oyjena petimaa ene. Anotiga te
Yakaor ena ye po tasade ikay ewena
petimaa ene. Eebo tajena Pakah, paliky
ma, are wa, ena ikay e.
Celui-ci leur dit : Dites-moi quand vous
dciderez daller pisser. Nous allons pis-
ser, lavertirent-elles peu aprs. Et elles lui
montrrent le lieu : Cest ici quelle fait
a. Lhomme ly attendit cach. L-mme
o elles lui avaient indiqu Cest ici quelle
vient faire a, il lattendit cach. Alors les
femmes dirent leur camarade : Allons
pisser, surette.
Atemareh, loite kan po. Attendez, jirai quand jaurai envie.
Toyhitena toyhxakah may, tajene
ikay e. Ayabey aor eka dena Meyibebika te
loite kan po, meyibebika anoite na may,
are wa, dena takay. Ebbo. Bote oy yakade
petimaa eekabi yakene. Ye ma dena tiga bo
wasa yaor iwa tar po yaba ne, metimaa ene.
Eebo mayakena ewa bote bo yakade or
aikin eetiga Nare, nare wo, nare, nare
wo ! aka anot taje. Eebo ena baow-bo-
bo-bo-bo wasa yaor ena asahr e. Anota waled
deka aor para-bo-jego-jego-jego-jego-jego
itxa aarkar. Eetiga te oy enikay taje : itxar
yakadar aarkar eetiga ano adar aarkar, tap-
mih, bweh. Eetiga te waled dena one i ma i-
ener ene. Kana ina ite te ?, dena. Kana yana
ya ? Pukup, waled anot taje. Kana ya ena
maki ite te wa ? Nare, nare wo !, ikay. Nare,
nare wo ! ikay. Tayner. Pukup, bwoh, tene
bo ena apayar ene.
Nous, nous y allons maintenant. Ds
leur retour elle dit : A votre suite jen ai
envie, jy vais votre suite. Elle partit. Elle
se rendit l o lhomme lattendait dj en
cachette. Il lattendait l o le tapir venait la
possder. Alors que lhomme lobservait en
cachette, elle appela, debout : Chose molle,
chose molle ! Bam-bam-bam, le tapir accou-
rut lourdement. Boum, il se jeta sur la femme
debout, la renversa et tendu sur elle, han-
han-han, il la possda frntiquement.
Lhomme ragit ainsi : zzz-bim, il flcha le
tapir alors mme quil tait tendu sur la
femme. Zou, le tapir, bless, senfuit. La
femme ne comprit mme pas que son amant
avait t flch. Que se passe-t-il ?, pensa-t-
elle. Que se passe-t-il ? Quest-il arriv ?
Hop, elle se releva et appela : Chose molle,
chose molle ! En vain. Hop, zou, elle partit
en courant.
Eebo oyjena bo wasa bop kaoy yaki ena
e. Ee yaborikin aor ena wasa, sap-tog,
xaborakata. Pukup dena ana wapeob de ma
ine. Ayabmi waba aye waledaka yaba ene.
Eebo ena mnaabi akah xiriga y palode,
korop. Eebo dena lir adana jag-jag-jag-jag
asahrta ibikena waleda. Omaarkubeykar
ma, nem, enikay. Eebo waled aor ena
arkubeykar enikay. Ete lir dena jag-jag
walednar ena aar ene. Eebo waled dena
Nan aana asiar onar a ?, dena. Asiar lir
ade. Eetiga te na, hm-hm, ikay taje :
Lhomme poursuivit le tapir jusque l o
il stait enfui. Il le trouva mort et, tchac, il lui
coupa le pnis. Hop, il se munit dune pine
grande comme a [10 cm environ]. Avec cela
il comptait tuer la femme. Il suspendit le pnis
au-dessus de la porte de sa maison. Aussi, tip-
tip-tip, le sang se mit-il goutter sur la femme
en dessous. Cherche-moi les tiques, af-
fine,
563
ordonna lhomme. La femme vint lui
chercher les tiques. Et le sang dgoutta sur la
femme. Quest-ce qui me coule dessus ?,
demanda-t-elle cest le sang qui coulait.

563
Nem : terme dadresse usuel entre poux, mais qui peut sappliquer tout non-parent. La recherche des
tiques par lpouse ou un enfant est une pratique ordinaire au retour dune promenade en fort.
[M20]
768
Kadena oay Omaahp lade asiar
oay ekanan a ? enikay taje. Jahw, pukup
wapeoba ne, jugu-jugu-jugu-jugu ena xaka
ena e. Eih, pukup ximapieytxgaey eka, bup-
bup-bup-bup ena taabi ena. Ena waled ena
mater aitxa ena maki wasaka y palodena.
Bote. Ena te o dena iwepi sona e.
Pourquoi ne me demandes-tu pas plu-
tt Pourquoi ma verge me coule-t-elle des-
sus ? gronda lhomme. Et, hun-hun-hun, il
la tua frntiquement coups dpine. Puis il
sempara de ses enfants et, pop-po-pop, il les
tua coups dpine parce quils taient gras et
forts. Cest ainsi quune femme se fit possder
par un tapir autrefois. Voil. Cest tout ce que
jen ai entendu dire.
Autres versions et mythes similaires :
Suru : Mindlin 1995 : 23.
Aru : Mindlin 2005 : 231.
[M21]
769
[M21] Les Remdes-de-la-Chance, clair-Funeste et Tamatia
Ana Moradey ya mater y palode.
Pakah makoy ma , tay taje. Ayab e petar
tayaka, Paba paiday bo sobagna ma ,
tay taje. Eebo tayena xameomi arimeeyabi
y taje, Moradeyka e. Moradtapo dena,
Pakaka dena, nem Moradob dena, Moradah
dena maxiter, anosinlibetera ikrlinate
moradade dena xite. Yenamey jena, xameomi
arimeaka ene.
Les Remdes-de-la-Chance firent ceci,
dit-on, autrefois : voici ce quon raconte.
Lanons une expdition, dcidrent-ils. En
chemin ils se dirent, Allons nous griller un
gibier. Et ils turent beaucoup de singes-
araignes, eux les Remdes-de-la-Chance.
Liane-de-la-Chance en tua, Pakaka en tua,
Chance-Rouge en tua, Fruit-de-la-Chance en
tua encore plus
564
; et il y avait avec eux un
autre Remde-de-la-Chance, aux feuilles
longues comme une plume de harpie. Tous
ceux-l turent beaucoup de singes.
Ete Moa dena taitxe. alobh dena
taitxe. Orix dena taitxe. Ete Orix dena
taperemi ter ena arimeaka. Ayab ena
xameomi arimembt ne ya palode. Ete
ximaarime ena one aar ener a. Ete alobh
dena one arimeaka ener ene. Ete Moa dena
one arimeaka ener ene.
Mais il y avait Tamatia
565
avec eux, ainsi
que clair-Funeste
566
et Gupe-Crochue.
567

Gupe-Crochue tua certes des singes comme
les autres, mais les siens restrent accrochs
aux branchages. Pas un seul de ses singes ne
tomba. Mais clair-Funeste ne tua pas un seul
singe. Tamatia non plus.
Eebo Moradtapoey jena tasiga xameomi
ena asipemi ene. Eebo tajena kama ene. Ena
taade ixiga eetiga, nem, yokanapor apotxona
y taje. Ika ma, ewekama ma , ta ikay
taje, alobhkay taje. Lih-torrr-tok uya
xaka ya. Yeh, ya belakah amay, ta ikay
taje.
Alors les Remdes-de-la-Chance les fric-
tionnrent abondamment avec leur corce.
Puis ils les mirent lpreuve. Au moment-
mme o ils frictionnaient clair-Funeste, un
toucan vint se poser sur une branche. Vas-y,
lui dirent-ils, mets cela lpreuve ! Zzz-
tac, il le flcha et le tua parfaitement. Bien,
vas-y, conclurent-ils.
Ete Moa ena y taje, ana arimeka
todrrro-put-sahg-sak-sak-sak yakena may,
maxite te todrrro-put-sahg-sak-sak-sak,
todrrrok-put-sahg-sak-sak-sak Moa s ena
y taje.
Tamatia essaya de mme avec un singe,
mais, zzz-brrr-pof-pof, sa flche retomba
avant datteindre le singe ; ha-ha-ha, il en rit ;
il ressaya, zzz-brrr-pof-pof avec le mme
rsultat et, ha-ha-ha, il en rit encore. Zzz-brrr-
pof-pof, nouvelle tentative, nouvel chec, et,
ha-ha-ha, il en rit toujours.
Ayab e Orix ena Omaorixud ano
omaorixud ekoytxe me xaka arime taw-ok
amixadaki ene. Eetiga te Moradtapo ena y
taje, Osona nekoytxe ma xaka, Moradtapo
ena ya, tam-pok-so-lak-pow ; mala
Opagobud nekoytxe ma xaka, tam-bo-xo-
lak-pow ; Okasoda nekoytxe ma xaka,
Gupe-Crochue, lui, dit : Je suis cro-
chu, je suis crochu, cest pourquoi tous les
singes que je tue restent suspendus la tte en
bas. Alors Liane-de-la-Chance affirma Je
vais en tuer un parce que je pue, et, zzz-tac-
poum, il en tua qui tomba. [Pakaka] affirma
Je vais en tuer parce que ma petite racine est

564
Morad (chance) : il sagit dun ensemble de simples, sans parent botanique apparente, dsigns par leur
fonction, sappliquant avant tout en matire cyngtique ; moradtapo (chance-liane) est une liane quon
trouve en fort, pakaka (terme inanalysable) est une petite plante rcolte en fort, moradob (chance-rouge)
est un grand arbre et moradh (chance-SUFF(fruit)) est une plante cultive, aujourdhui perdue, dcrite
comme un piment .
565
Moa (IDOPH) : il sagit dun oiseau percheur noir et blanc gros bec, identifi le plus souvent comme
un tamatia (Notharchus macrorhynchos, Malacoptila rufa), mais parfois aussi comme un tityre (Tityra caya-
na).
566
alobh (prsage-SUFF(fruit)) : il sagit dun grand clair qui se produirait seul, sans orage.
567
Insecte non-identifi.
[M21]
770
tam-pok-so-lak-pow, Moradey jena arimeabi
y taje.
rouge, et, zzz-tac-poum, il en tua qui tomba.
[Chance-Rouge] affirma Je vais en tuer un
parce que je suis odorant, et, zzz-tac-poum,
il en tua qui tomba.
Eebo, tayena xameomi arimeey y taje.
Ete alobh one soaka ener tasiga. Eebo ta-
arimeeyy Moaka, alobhka ene, xameomi
tay arimeeyy iy. Eebo alobh yekena
agota iweitxa ena awarapi eka ter myaku,
ayab matiga myaku ena y taje. Wam ener
Moa, Moa ebog ena, dena one soaka ener
ene. Ete tayena taperabopi tene masayeykahb-
itxa xameomi ene.
Ils turent beaucoup de singes. Mais
clair-Funeste, bien que frictionn, ne tua
rien. Alors ils donnrent beaucoup de leurs
singes clair-Funeste et Tamatia. Le lende-
main, aprs stre enduit de leurs remdes,
clair-Funeste nen tua quun seul, et le sur-
lendemain, toujours quun seul. Mais Tamatia,
rien. Tamatia tait misrable, car il navait
rien tu. Ce nest que par lintermdiaire des
Remdes-de-la-Chance quils avaient des
dents de singes
568
en nombre.
Ete tayena xameomi ena arimeeykyete
ena y palode. Eetiga te alobh dena
apiwaypa ena, arimeeyaa ene, palodap sa,
puhp, may apakata y taje. Apiwaypa
may ana i, mud-mud-mud tayena awekay
ene. Ana ma iy, yakum, paapitx ipi, tay
taje. Eebo tayena legaabika awadna ipi ene.
Ils boucanrent donc beaucoup de singes.
Cest alors quclair-Funeste se brla la
jambe, sur le bcher des singes et quun autre
sveilla. Il se brle la jambe ! , hep-hep-
hep, se prvinrent-ils les uns les autres en se
secouant. Il a fait a, dit-on, vite, abandon-
nons-le ! Ils montrent sur le toit de labri.
Eebo alobh dena apakat ene. Ayab
dena eebo ena, Kana bo nemey ya oay a,
ena y taje. Ana te bo i, ya tar taje.
Kana oeter ma, ya aata tar taje.
alobna la ma i ? ya tar taje.
Puis clair-Funeste sveilla. Mais que
mont donc fait ces gens ? Cest assez, je nen
puis plus. Que vais-je devenir ? pensa-t-il
couch dans son hamac. Vais-je devenir
loiseau-funeste
569
?
Ya, nan oa ma, ya tar taje.
Yapekykorona bo li ? Th ? Te iwe-
eymireh ? Ye pawaabi y, palosa gay ani
i, ano te por oay ani i, ya tar taje.
Que vais-je devenir ? Vais-je devenir
loiseau yapekykoro
570
? Non ? Redoutera-t-
on cela ? Seulement si on conclut de moi On
vient nous attaquer.
Kana boga, nan ana iter na boa
ma ? ya tar taje. Txideahna bo li ? ya
tar taje. Kana boga, ate te iweeymireh ?
ya tar taje.
Quy aurait-il de mieux comme exis-
tence pour moi ? Le grand jacamar
571
? Que
vais-je devenir, redouteront-ils cela ?
Tihrih la ani i ? Ye pala
pawaabireh, ete de tihrih-tihrih po palosa
oay ani i, ena tar taje. Kana boga, ate
te iweeymireh ? ena aata.
Devenir loiseau tihrih
572
? Pensera-t-
on lorsque que je chanterai tihrih-tihrih, On
vient nous attaquer ? Que vais-je devenir, le
redoutera-t-on ? sinterrogeait-il dans son
hamac.
One i. Nan iter ena boa ma ? Yapena
boli i ? ena tar taje. Eetiga te palo-
mataga ani i ? Th ? Eetiga ya palosa omami
ani i ? ya tar taje. Teh ? Ate te iwe-
eymireh ? One, one i. Nan ana iterna boa
ma ? ya tar taje.
Non, a ne va pas. Quy a-t-il de mieux
comme existence pour moi ? Devenir une
pointe de flche ? Transpercerai-je alors quel-
quun ? Seulement si on a peur de moi. Non ?
Redoutera-t-on cela ? Non, non. Quy a-t-il de
mieux comme existence pour moi ?
Nem, Nan iterna boa wa ? alobhna
bo li i ? yetiga taje. Ate palosa Ye pala
Quy a-t-il de mieux comme existence
pour moi ? Devenir lclair-funeste
573
? Con-

568
Ressource ncessaire la confection de colliers, signes de richesse.
569
alob (prsage) : petit passereau non-identifi.
570
Petit passereau non-identifi (pointe.de.flche-crier-IDOPH) ; prsage dattaque guerrire.
571
Txideah (IDOPH) ; identifi comme Jacamerops aurea, sujet caution ; prsage dattaque guerrire.
572
Petit passereau non-identifi (IDOPH) ; prsage dattaque guerrire.
573
alobh, ponyme du personnage.
[M21]
771
pawaabi y, oay ani i ? ya aata. Kana
boga ? Ate te iweeymireh e ? ena tar taje.
Nan iterna boa ma ? ena tar taje.
cluront-ils de mon apparition On vient nous
attaquer ? songeait-il allong. Que vais-je
devenir, redoutera-t-on cela ? Quy aurait-il
de mieux comme existence pour moi ?
Kururugana bo la ma i ? Ate palosa
Ye pala pawaabi y, eetiga te pawaabi be
kalob, palo oay ani i ? , ya tar taje.
Th ? Ate te iweeymireh ? Nan iterna boa
ma ? ena y taje. Ena de bo sa ani po
alobna iudey ani po yabey ke ena baga ene.
Devenir loiseau kururuga
574
? Lorsque
je prsagerai dune attaque, pensera-t-on On
vient nous attaquer ? Non ? Redoutera-t-on
cela ? Quy aurait-il de mieux comme exis-
tence pour moi ? Il passa ainsi en revue tous
les oiseaux de mauvais augure.
Eetiga te ena Nan iterna boa ma ?
ena y taje. alobhna bo la ma i ?
Pammmrrr la ani i, Ye pala pawaabireh,
ete alobh yena akah po, palosa oay ani i.
Th ? Ate te iweeymireh ? ena tar taje. E,
iweeymireh te ena i ! ena tar taje. E ena
bo anbara ma iter, ya eetiga te y taje.
Puis il pensa : Quy aurait-il de mieux
comme existence pour moi ? Devenir lclair-
funeste ? condition que lorsque, bam, je
tonne et arrive comme clair funeste, on pense
On vient nous attaquer. Non ? redoutera-t-
on cela ? Ah oui, a on le redoutera ! Cest
dcid, ce sera a !
Ena de apotxoraa te apiwayka sari-
sari-sari ikay taje. Ana sari-sari
apiwaykay. Eetiga te alobhpiwayky jena
akah ena y palode. alobhpiwayky akah
y, paiterey jena eetiga te. Ayabmi aun te
ala pommm, iwena y. Eke te alobh
yakah po bo y, paiterey ena eetiga te y
taje. Eebo dena alobhna akah ene. Ete ena
alobh adena awemaa ena, Moradeyje
xameomi arimeeyabi eetiga te y palode.
Aussitt, pof-pof, il frappa ses jambes
lune contre lautre pour en attiser le feu. Pof-
pof, il les frappa ainsi. Alors les jambes em-
brases dclair-Funeste sen allrent. Les
jambes en feu dclair-Funeste sen vont !
dirent les gens. Un peu plus tard, boum, lui-
mme sen alla. Voil maintenant clair-
Funeste lui-mme qui part ! pensrent les
gens. Cest ainsi que clair-Funeste partit ;
cest ce quil fit de lui-mme aprs que les
Remdes-de-la-Chance eurent tu beaucoup
de singes.
Ete Moa dena soaka m iter alobh
aitxa tasiga ene. Ewe nekoy Moa sadina
akora palosaba ina mo-mo-mo-mo-
mo-mo ina paloporad am. Yede palode
ikay, mo-mo yakade akora laba ami akah
eka manah ikay ma yedeka ena ikay
Emeremi tar, palomamasayeykahb xaata e
maki te oxigayeda ani i, Moa ! ena manah
ikay e. E ena yedena. Bote.
Tamatia navait rien tu lui non plus,
bien quil et t frictionn en mme temps
quclair-Funeste. Cest pourquoi le tamatia
chante mo-mo-mo lorsquun chasseur ap-
parat, pour le priver de la chance. Aussi lors-
que, parti chass au loin, on lentend chanter
mo-mo-mo se moque-t-on : Contraire-
ment toi, Tamatia, moi je nai pas besoin
dun autre pour offrir des colliers de dents de
singes mon pouse ! Cest ainsi quon
linsulte. Voil.
Autres versions et mythes similaires :
Suru : Mindlin 1995 : 10.
Gavio : Mindlin 2001 : 169.

574
Petit passereau non-identifi (IDOPH) ; prsage dattaque guerrire.
[M22]
772
[M22] Quetzal, son poux et sa mre
Ana ma ya mater oya may taje.
Apatapiditxa dena waled ne, waleda oilud ne.
Ayab dena asiy iter ikay e. One dena kan te.
Il y a longtemps un homme a fait ceci,
dit-on : cest ce quon raconte. Il tait mari
sa nice utrine, une toute jeune femme. Mais
celle-ci ne laimait pas. Elle nprouvait au-
cun dsir pour lui.
Eebo, dekena akora ene. Ete xipatapid
dekena xita, asiy iter adika eetiga ene. Ete
dena xita yedekar ene. Ayab dena, one araa
te waled denikay. Eetiga te dena atr awa
ikay e : Nan ekawar eina oay, nem a, e
oibebma kaled elaba ? , denikay e. Tiyak,
pia ene. Xiriga, pabesiriga, piwayxiriga,
biaraa dene. Eebo dena ipnepokata, tam,
anona wabi te. Ayab laga ixahraa dene.
Eebo waleda oilud dena eetiga, Aya, aya,
aya, aya , ena abiarsata arba itxa ene.
Un jour lhomme partit chasser en fort.
Sa nice laccompagna, bien quelle ne
laimt pas. Alors il lui redemanda de faire
lamour.
575
Mais elle se refusa encore lui.
Alors il semporta contre elle : Pourquoi
moffenses-tu ainsi, affine,
576
toi qui mas
suivi illusoirement ? Et hop, il la saisit. Il la
ligota, lui lia les poignets, les jambes et la
ligota replie [en position ftale]. Puis il cou-
pa une branche et lattacha en hauteur, et il ly
suspendit.
577
Toute la journe la jeune femme
suspendue et recroqueville ne cessa de crier
Maman, maman, maman .
Eetiga te dena aor arapabi, awer aor
bob-bob-tag ena aat ite te. Ete xipat
denikay : Kana bo omaid ?, denikay e.
Lhomme revint de la fort et alla se cou-
cher dun pas dcid, sans dire un mot. Sa
sur lui demanda : Mais o est ma fille ?
Ahte, one toya paloikin ener po ,
denikay e.
Je nen sais rien, je nai vu per-
sonne , rpondit-il.
Eebo dena, Kana bo omaid ena , ene.
Eebo dekah ena ikar e. Kana omapid ina ,
xiti dekene. ter dekena ipneposaga yakade
abiarsata. Aya, aya ewe ikin, One bo
omapid ana uyater i , dena asaor kabi.
Day-day-day xirimar e.
Mais o est donc passe ma fille ? , se
demandait sa sur. Elle partit sa recherche.
O est donc mon enfant ? , pensait la mre
en marchant. Elle arriva l o sa fille tait
replie, suspendue une branche coupe. En
la voyant ainsi pleurer Maman, maman , la
mre accourut en pensant Cela nest pas bon
pour mon enfant . Zip, Elle dnoua tous ses
liens.
Asirigmar yakaba te dena, prrr, iudna
apabot ene. Ee ano ayaaxohgana aweta ene.
Ayab e peredena, aya axok, aya axok, aya
axoga sone. Ena madena apatapid lade
asiy akay ekena, biaraa mater. Dena. Bote.
Au moment o elle finissait de dnouer
ses liens, prrr, sa fille se transforma en oiseau
et senvola. Elle se transforma en quetzal.
578

Cest cet oiseau qui crie Maman, ouin, ma-
man, ouin, maman, ouin . Cest ainsi que
quelquun a ligot autrefois sa nice utrine
qui ne laimait pas. Voil.
Autres versions et mythes similaires :
Suru : Mindlin 1995 : 46.

575
Le suru joue sur le double sens de xita (3SG-AVEC.FREQ), accompagner et faire lamour .
576
Cf. n. 563 p. 767.
577
Il sagit l dun traitement ordinairement appliqu au gibier abattu, singes en particulier.
578
Ayaxoga (IDOPH) : Pharomachrus pavoninus. Son cri, tymologie de son nom despce, est interprt
comme une phrase suru : aya signifie maman, xog tant considr comme un idophone du sanglot.
[M23]
773
[M23] Longue-Verge
Ana, nem, ahptxapo ena saboraatxoud
eya mamaya ya palode. Nem, anona mey-
yaey ena ya taje, anokoy, anona maeyyaey
dena anokoy kodner ena ano cinco kilometro
kod eruy ena e. Ayab dena, tiga bo waleda
aata po yab aguni ena e, lapeap anan awa-
kamenod ena ya taje. Ayabeka, xiway ena
alai y palode.
Longue-Verge avait un pnis long et
mince et il faisait, dit-on, lamour lpouse
dun autre homme : voici ce quon raconte. Il
y avait un autre village, quelque distance,
cinq kilomtres environ, [de celui de Longue-
Verge]. L, juste ct de l o une femme
couchait habituellement, il y avait un trou bien
lisse dans la paroi dcorce de la maison. Mais
lpoux de celle-ci tait dj au courant de
laffaire.
Eebo dena xagpi ena e, uraa aje etxu
ena ya taje. Yarikr ena e. Eebo, ahptxapo
dor ena ya metota, atxoud alapwera, ena
mixa yena makabi ena po. Ayab aor ana
bombom-bombom-bombom enikay. Day,
madena, auna iwpotota made eiga ene. Ser,
ee dena, bo sa ana i , madena. Tak-taw
yarikr ma saborudami. Taw-og, maita ikay
ene. Eebo dena awejari, wejari, wejari yede
aokoy ena pi iga may taje. Eebo de madena
ahptxapo lade axigayeditxa eweikin ena aje
eka xaka ena e. Ehip dena ekoy aih ena iweke,
koy bo la po yaboy ene. Ete, laborud dena
ekoy pididit ya epi eni eka mama-aldeia-koy
ene, pididit. Eebo dena aih ekoy. Ena te. Bote.
Alors, muni dun petit arc quil avait con-
fectionn, il attendit [la venue de lamant]. Il
stait muni de petites flches.
579
Et la nuit
tombe se coulant comme un serpent tout au
long du chemin, Longue-Verge arriva chez
son amante. En arrivant, il frappa son inten-
tion : toc-toc, toc-toc, toc-toc. Hop, lpoux
retira le bouchon que la femme avait plac
dans le trou. Zup, Longue-Verge sy faufila
doucement. Cest donc bien a , pensa
lhomme. Dune petite flche il pera le
gland, puis dune seconde. Alors, vlan, vlan,
le pnis se rtracta en fouettant lair comme
un serpent. Lhomme tua ainsi Longue-Verge,
parce quil lavait vu faire lamour son
pouse. Longue-Verge mourut aussitt, l o
il se trouvait. Zzzlip, le pnis se rtracta l,
dans lautre village. Et l il mourut. Cest tout.

579
Yarikr : petites flches denfant, faites dune simple baguette de nervure de feuille de babau.
[M24]
774
[M24] arub, ses enfants et les anctres
Ana arub eya mater apugeyikobeap-
yema bemaki Panaeykay taje. Ete arub
dena Panaeybiaraki, takyete kaled ene. Ete
takyete ma samiym ena iter dene, one iy
takorapir dene, takorapitbiaraki te dene.
Eebo dena takay mokykaledapiga ena tapix
ibike. Ayab dena Panaey ena biarkoda ena
tar taje. Ete ena aun apugeyitxa y taje. Ete
Panaey yena mixtar alade akodaata eetiga
ena mamugeyka aa ena tar taje. Ah ba,
omaaa te yakade, ba !, mamug a
arubay taje.
Cest ainsi que arub
580
a laiss certains
de nos anctres tous dcrocher la mchoire
de ses fils. arub avait ligot en boule [deux]
anctres et les mit vainement boucaner. Il
les grillait comme un incomptent : il ne les
avait mme pas trips, il les avait ligots
alors quils avaient encore leurs tripes. Il
nalluma quun semblant de feu sous le bou-
can. Les anctres restaient ainsi poss sur le
boucan, ligots en boule. arub avait [deux]
enfants. Les anctres, poss sur leur boucan,
sourirent aux enfants. Ah, Papa, il se rit de
moi, Papa !, scria un enfant.
Kana Omaaa te ana te moky-
ibika te masade yaky an eka bo aikahb-
yereiy i eka ke wa, ya apugka tar taje.
Eetiga te ya soroso, asiky te tar taje. Ba,
asiky te be yakade !, mamug a aruba e.
Comment a, Il se rit de moi ?, r-
pondit arub. Cest le feu en dessous qui le
grille bien, ses dents se dcouvrent, je
pense. Puis, psss, les anctres pissrent.
Papa, il est en train de pisser, dit un enfant.
Kana Asiky, bo akahbsiar bo ma
sina i, ya ikay txr taje. Eebo dena ena e.
Comment a, Il est en train de pis-
ser ?, rpliqua arub. Cest sa graisse qui
dgouline. Cela se passa ainsi.
Eetiga te dena apugeyka ena Ano,
anokoy akah owerkar a mareh, eetiga te
meyxa takyete mareh, dena apugeyka e.
Ete xipugey jena takyete kaled ena, edana
arub de parasog ena mater, Pamoyey jena
mamugeyka ena : Moyey a, oliriglahr eor
ma, dena ikay e. Apura meyor a ! dena
takay. Tom-tom-tom, tayena tasirilahr.
Kana meyeina ena toyhkay a !, tayena
ewepixa ate ena takay. Toyhaka be kan
kaledakina. Ana bo te toyhyena paloaka ani
po ! tayena eetiga te takay. Pukup, yema
ikobeapka, sowrrr, ihami mytx, k-k-k-
k waona asahrka. Pukup mama yema
ikobeapka, k-k-k. Taikobeapyamir aje
emar ihamimapa. Ebbo, yena apayar taje.
arub dit alors ses fils : Je pars en fo-
rt, boucanez-les bien. Mais ses fils les lais-
srent boucaner ainsi vainement et, ds que
arub fut parti, les anctres dirent aux en-
fants : Petits, dnouez nos liens, dpchez-
vous. Tchac-tchac, les enfants les dlirent.
Que nous faisiez-vous, nous autres ?,
scrirent aussitt les anctres. Ce guignol
veut nous tuer. Mais, nous autres, cest ainsi
que nous tuons les gens. Et hop, lun saisit
un enfant, ram, il lui dcrocha la mchoire et
le jeta leau : k-k-k-k gronda celui-ci, en
sbattant, transform en caman. Lautre an-
ctre saisit lautre enfant, lui dcrocha la m-
choire et k-k-k-k gronda celui-l aussi. Ils
leur avaient dcroch la mchoire et les
avaient jets leau. Les anctres partirent en
courant.
Ayabmi yaor ena aun te arub aor ena
y taje. te laor tasirigakoda ter ikin. Ete
apugeymikin. Kana po manah emaki
ikyeyka owapageyka ! arub iy taje.
Ayabey ena Makorey jena y taje. Makorted-
a tene, soey peredena manah mater tar.
Eebo ajena taibeba ene. arup dena
Pamoyeyibeba. Eebo dekena a taje wka
eweikin akena, eebo tapey tok-tok-tok-tok-tok
tapey ene. Eebo tayena mokyawagtiga ena
arub revint peu aprs. En arrivant il ne
trouva que les liens jonchant le sol, mais point
denfants. Quai-je laiss ces vioques faire
mes enfants ! se lamenta arub. Ces gens
taient des gens du clan Makor, ce genre de
msaventures autrefois nest arriv quaux
Makor. arub se lana leur poursuite. Il
poursuivit les anctres. Il vit quils staient
rfugis dans un trou, aussi, pof-pof-pof, ten-
ta-t-il de les enfumer. Mais ils sortirent en

580
Nom personnel, dnu de signification.
[M24]
775
apeiga takay ene. Pah, moky awagtiga.
Parasog, arub dena mokypami ena,
madena jarabug-jarabug-bug-bug, ewe akena
abana akena. Ete madena apugeyepika mner
ena meyaka mner ene. Ena te arub eya,
eweka palosade arub iter e i paiter a
soamim ena ana yakade ena ani. Ena te ena
ne lade arub ojela.
repoussant et rejetant le feu pour souvrir un
chemin : bouh ! Ils le rejetrent. Et arub,
terrifi par le feu, senfuit, ouh-ouh-ouh, tan-
dis quils partaient en courant. arub ne les
tua donc pas et ne vengea pas ses enfants.
Cest pourquoi on dit des gens incapables
581

Tu es un vrai arub ! Cest ce que jai
compris de lhistoire de arub.

581
Soamim : incapacit, innocuit, incomptence, en particulier en matire cyngtique (traduit par panema
en portugais dAmazonie).
[M25]
776
[M25] Lorigine des abeilles berey
Ana berey yoideyna apin may palode.
Ana oyjena, my oyjena, lobeeyitxa e,
xakalaramakabm ene. Ete ber dena
xanarsinobud iter ena waledna e. Ayabaih
kakur iter dena. Ete xakalar, aumey lobeey
sade yena alako xameomi ikay e. Ayabey
pereyena sona akoalawa ikay ena Ohnarsin-
obapotxo li te ke liy, ena sona ikay taje.
Ete dena ximaih kakur iter. Ayab dena alako
lobeey sade akay eka, ajireor iter ene. Ayab-
eka dena axigayeda : Oweiga te lina emi
matiga ma poreh, ena axigayeda. Ojireor
iter oya exigayedey xade akoalam oay eka
y, dena xikay. Ete :
Cest ainsi que les berey sont apparues
en tant quabeilles,
582
dit-on : voici ce quon
raconte. Il y avait un homme qui avait plu-
sieurs femmes, trois. Lune delles, ber,
583

avait une chevelure tendant vers le roux. La
bire de celle-ci tait dlicieusement sucre.
Les deux autres femmes taient trs jalouses
delle. Elles ironisaient
584
sans cesse en sa
prsence, minaudant : Oh, on dirait que je
suis assise tout mignonne, avec ma chevelure
rousse, dit-on ! Mais sa bire tait dli-
cieuse. Elle pleurait, ne supportant plus la
jalousie des autres femmes. Je vais te quitter
un jour, en vint-elle dire son mari. Je ne
supporte plus que tes femmes me dnigrent
585

en ma prsence.
Nanesaga yaba eina eweiga omi
ani ! dena sona ikay e. Eebo dena sona tire
ikay sone.
Que deviendrais-je spar de toi ?
rpondait-il, lui donnant des conseils.
Ayabeabitar te lobeey peredena alako
enikay sone. Ete ihtir taperedena, ete pere-
dena alako ikay ee yakade eemaihkapixag
iter. Ete beraih dena kakur iter. Ayab ne
pereyena aun te manob ixiud , ayab ne
pereya kakur iter kabi y palode. Ete mapere-
dena waledna ximaihma or, sa-sa-sa-sa
xanomaa, ete taidaa kapika ena sone. Eebo
ber peredena iweikin alade eka, Apasan
ana omaihka i, sona ikay e.
En dpit de cela, les femmes la jalou-
saient toujours. Quand elles prparaient de la
bire, la leur tait fade, tandis que celle de
ber tait trs sucre. Il lui suffisait den
mcher une toute petite quantit pour que sa
bire soit parfaitement sucre. Aussi les autres
prlevaient-elles secrtement de sa bire, hop-
hop-hop, puis elles en remplissaient leurs pots
et versaient en retour de la leur dans la sienne.
En voyant cela ber pensait toujours :
Cest du vol, elles me drobent ma bire !
Eebo dena Oweiga te lana emi poreh,
ojireor iter ena pereka y, dena axigayeda.
Eweka oy jena :
Elle se plaignit nouveau son mari :
Je vais te quitter, je ne le supporte plus.
Kana yaba ean eaya oweitxa ewe-
iway ene ena ani. One te lena uy oay ani
po, ena ikay. Ayab dena : Ehoamaoy belaor
oibeykar anotiga omotota may, ena ano
akah apotot akibeykar at ikay. Ayaboy
jena ikay :
Comment me passerais-je de toi aprs
avoir pu mhabituer toi ? Tu ne me ferais
rien de bon. Reste tranquille, viens me re-
joindre l-bas, je vais masseoir lcart pour
que tu me cherches les poux, ajouta-t-il, en
allant sasseoir lcart pour se faire pouil-
ler.
Ena teda ina manah oay txar po yede
may, waled dena ikay ene. Xikibeykar adale
eetiga : Ayabeka anbara yena ter xidmai,
denikay.
Elles ne cessent de moffenser,
comme je te lai dj dit. Je suis donc rsolue,
ajouta-t-elle, tout en lpouillant, je vais le
faire maintenant.
Tayner, oyjenikay. One te la oay ani Non, lui rpondit lhomme, tu ne peux

582
Yoidey (doux-PL) : terme gnrique. Lespce berey nest pas identifie. Il sagit peut-tre de Trigona
dorsalis, correspondant selon C. Coimbra (1985c) lespce oserebey, qualifie dassez similaire par
mes informateurs.
583
Singulier du nom despce berey, ordinairement utilis au pluriel.
584
Akoalawa ikay : 3R-bouche-FRONT-parler 3SG-DAT, parler ostensiblement en parole contre quelquun .
585
Akoalam ikay : 3R-bouche-FRONT-CAUS 3SG-DAT, sattaquer ostensiblement en parole quelquun .
[M25]
777
po. pas me faire a !
Yakade akah eetiga te ya xamolubataga
te, ibeykar alade ikay abotxoraa, en-wh,
ena y palode. Anokoy akah ana i, oy ya
ixata maka. Kana bena oaya ! ikay
palode. Anokoy akah ena i, denikay e.
Ebbo, dena xibeba ene.
Mais alors mme quil disait cela et
quelle lui cherchait les poux, bzzz, elle
senvola, schappant entre son paule et sa
tte. Lhomme la suivit des yeux et nota la
direction : Elle est partie par l. Que me
fais-tu ! se lamentait-il. Elle est partie par
l, nota-t-il. Il se lana sa poursuite.
Ayaboy jekena ana ipkopeahbtor deka
yakade akopejatota, awaga eweikin ike.
Kana bema oaya !, denikay. Ohtekum eor
oabi ! Ayabeka ber dena :
Il la trouva, en larmes, dans le creux dun
arbre, pointant sa lippe.
586
Que me fais-tu ?,
sexclama-t-il. Reviens immdiatement avec
moi !
Tayner, bote toya ana iwena po,
denike. Omasod toya ana iwetarmi po,
denikay. Eebo dena amaberna ene, ewe-
nekoy ye sadina yoidna kakur iter jexoid
sadina ani e. Ena te ner ade iweitxe.
Non, rpondit ber, cest trop tard,
je suis dj a. Je suis fige ainsi cause de
tout ce que jai subi. Alors elle devint une
abeille berey, cette espce dont le miel,
pour cette raison, est si dlicieusement sucr.
Cest tout ce que jen sais.
Autres versions et mythes similaires :
Cinta-Larga : Pichuvy Cinta Larga 1988 : 91.
Gavio : Mindlin 2001 : 56.
Aru : Mindlin 2005 : 245.

586
Les abeilles berey ont une mandibule protubrante.
[M26]
778
[M26] Les grillons prprey et leur beau-frre
Ana Prpreyemamari ya Prpreykay
taje. Oamaareh ee la meykay may,
ya tar taje. Eebo dena amaa soeynareh
takay ene. Ebbo, tajekena, xikamaa e. Eebo
dena tatabeatodaki at takay ene. T-ro-ro.
Ayabey jena Toyhxa maa may, ikay e.
Cest ainsi que le beau-frre des grillons
prprey
587
traita ceux-ci, dit-on : cest ce
quon raconte. Allez-donc ouvrir mon es-
sart
588
, cela je vais vous lordonner, leur
annona-t-il. Beaucoup de gens se rassembl-
rent pour travailler avec eux. Ils partirent ou-
vrir lessart de leur beau-frre. Celui-ci or-
donna quon aille distribuer leurs haches entre
les arbres abattre. Tang-tang-tang, on les y
ficha. Ils dclarrent alors : Allons-y, nous
autres.
Eebo tajena aparada akodata ena anar-
py amarat te ena axigayedeyka ene. Ete
tayena Anokoy ippami meypitx ma,
ihiwayeyka ene. Ete taxigayedeyka anarpy
at ene.
Mais ils sassirent, se couchant sur les
genoux de leurs pouses pour se faire pouil-
ler. cartez-vous dici, de crainte quun
arbre ne vous tombe dessus, conseillrent-ils
aux gens du matre de la bire. Et ils ordonn-
rent leurs femmes de les pouiller.
Eebo Kana tamaa lakah takay
may, ihiway yena saor takabi. Eebo dena
takodaikin akena. Eetiga te dena perebna
pne, Kana tamaa iweka ? agaibi ter ite
ne. Ete dekena tapada : Kana eloaey
eana amitorpy txe ana, omasoeyna mner
a ? akah ene tapada. Eebo tapad dor ena :
Oyigayed ade meykay e, aor e takay,
Amitorpy txe omasoeyna m ! eka meykay
po, dena takay.
Il faut que jaille voir ce quils font,
se dit le matre de la bire en venant les voir.
Il les trouva tous assis. Mais que font-ils
donc ?, songea-t-il intrieurement, en re-
tournant sur ses pas. Pourquoi tes frres
restent-ils l se faire pouiller, sans se
mettre luvre dont je les ai chargs ?
demanda-t-il leur sur. Celle-ci alla les
voir : Mon poux dit de vous Ils restent l
se faire pouiller, sans se mettre luvre
dont je les ai chargs ?
Iye. Yanbara oparibytx ma i,
dena eweanote tajekena ikay ene, amamarike.
Ete yena napoaka lig ena y palode, lig my
kata ena, lig bo-wo-wo dena, tajena xaki ene.
E toyena poreh, ye te po, ye te po ! dena
tasadena ip aar eweixam, ano palodena. E
toya ka po, e toya kata po ! ena ikay ene.
Yanar pala ma i, tajene.
Bien. Il est temps de faire tomber
larbre que jai abattu, dirent-ils chacun, en
allant voir aussitt leur beau-frre. Ils tirrent
alors sur une liane, un arbre tomba ; ils tir-
rent encore une fois, et badaboum, tous les
arbres sabattirent comme des dominos.
Cest moi qui lai abattu, oui, oui !, criaient-
ils lun lautre chaque tronc qui tombait.
Cest moi qui ai abattu celui-ci, celui-ci cest
moi ! Puis ils conclurent : Il est dj temps
que nous partions tous.
Eebo agakuyaawa ihiway jeneke. Ete
ta adena marbn apereih, enadakay ekene.
Eebo Palakah yemabori te may, pabun ete
may, iiway jena takay.
Le matre de la bire commenait se
sentir le cur lger, tandis quinversement,
eux, la morosit les gagnait leur tour,
cause de la manire dont il les avait traits.
Rentrons au village, je pense, vous pourrez
vous y reposer, leur dit le matre de la bire.
Iye. Bien.
Eebo tajena apada ena Toyhkan li Ils allrent alors voir leur sur pour

587
Insecte chantant non-identifi, de couleur bleu-vert, chantant surtout la saison sche.
588
Oamaareh (1SG-essart-faire.FREQ-EXH.COLL) : il sagit de la formule inaugurant lessartage festif (cf.
Chap. IV.2.c).
[M26]
779
deka ted akah toyhitxa ani po, ter toyhxa ana
toyhpayar ana i po, tayenika e. Ete : Opabe-
pia lakah may, te lakaye ikay aye po, katab
ikay po, eter toyhyena toyhkah ena aye po,
tasadena ikay e. Eebo dena ikay e katab yaka
Opabepia lakah mareh, enikay ene. Eebo
tapad dena taibeba ene. Ete tajekena t-t-
t-t-t-ey-ey-ey-ey, t-t-t-ey-ey-ey ina ter
akah y taje. Ete tamaihiway yena bob asahr-
or takabi : Kana bo meyya oay a ?
akena, dakay eka tajekena t-t-t-t-t-ey
xipoeta akena. Ete aor yakade amaxur eetiga
tayena makarabatalabaa ika e, apekata
enikay ene. Ete akena aokoy akena t-t-t-
t, t-t-t tadekena t-t-t ibapari ena tar
taje. Ena tajekena ibapari ena ewenekoy ib
madena, ibna paraky ene. Eebo tajenene.
Eebo tajena akah.
lavertir : Si tu nous aimes, pars avec nous,
car nous allons partir trs bientt. Nous allons
dire ton mari en passant prs de chez lui
Nous allons nous laver les mains, et aussitt
nous partirons. En passant chez lui, ils dirent
leur beau-frre : Nous allons nous laver les
mains. Leur sur les suivit. Ils partirent et
se mirent chanter : t-t-t-ey-ey-ey
589
Le
matre de leur bire les poursuivit : Mais
que me faites-vous donc ? criait-il. Mais
fuyant devant lui ils continuaient chanter t-
t-t-ey-ey-ey cause de son comportement
envers eux. Lorsquil fut sur le point de les
rattraper ils firent surgir un bosquet de
bambou pour couper leur chemin. Ils
continurent avancer en chantant t-t-t-
ey-ey-ey et jetrent une pierre sur un tronc.
Alors ce bois devint trs dur. Cest pour cela
que certains bois sont trs durs. Ils firent cela
et ils senfuirent.

589
Chant des insectes prprey.
[M27]
780
[M27] Le peyxo et la naissance des rats
Ana peyxo ya mater maxigayeda
arugeysiasahraa y palode. Ihatira
mayakena meyakoy. Ete madena axigayedna
iwar te ene. Ayaboy maxigayed ena aker ena
ihatiraewakoy po. Ete madeor ena ano
akapammaedeebm, mixaanadimniga aor
ena awera kabi ixigayedaledna, peyxo dor
ena. koy bo ixigayed akah po yabmabi aor
ena.
Cest ainsi, dit-on, quun peyxo
590
a en-
gross de rats la femme dun autre : voici ce
quon raconte. Lhomme tait parti boire de la
bire dans un autre village. Il avait laiss chez
lui sa femme. Et lhomme resta dormir l o il
avait bu la bire. Pendant ce temps, alors quil
faisait dj noir, une heure environ aprs la
tombe de la nuit, un individu arriva chez la
femme, qui semblait tre son poux ; mais
ctait un peyxo. Il se prsenta en chantant :
Ihiwayaka mambekalednareh,
Ihiwayaka mambekalednareh,
Ihtireyaka,
Ihtireyaka mambekalednareh,
Je vais donc tuer le matre de la
bire comme si ctait un pca-
ri
Je vais donc tuer le matre de la
bire comme si ctait un pca-
ri
Je vais tuer celles qui cuisent de la
bire
Je vais donc tuer celles qui cuisent
de la bire, comme si ctaient
des pcaris
ena awera y palode. Eebo deor ena, waled-
mbe aor ena aroma te bara-jeg-jeg-jega
mixaariga ena xita kaled bo aata ene. Ete
dena one ewagomaama ener ena waleda ena
te ena one aweiga ener ipi e. Ayab dena
mehga palade eetiga ter ena, pukup, anot,
bob-bo-bo-bo lade, waled dena Nan ana
oay a ? ene. Aokoy akah ina ikay e, anona
akah xina ikin ena te bob-bo-tak akena oytxa
aat, palihb abor ene. Ete dena ena alaba te
mamug dena xameomi asiasahrt ena ikay e.
Ds quil arriva, il se coucha dans un hamac
avec la femme et aussitt sans dire un mot,
hop il la prit et, han-han-han, il lui fit falla-
cieusement lamour la nuit entire. Il ne la
laissa pas reprendre son souffle un instant, il
ne se retira pas un instant. Ds le lever du
jour, il bondit sur ses pieds et sen alla, lais-
sant la femme se demander Mais qui est-ce
donc qui ma fait a ? Il sloigna quelque
peu ; elle laperut : paf, il se coucha brus-
quement par terre et resta l gisant, tout noir.
En faisant cela lindividu lavait bien engros-
se, sa grossesse tait dj fort avance.
Eebo ixigayed iter dor ene ter
xagsahrikin : Kana emana ?, ikay. Eebo
waled dena :
Son poux revint et la trouva enceinte :
Que test-il arriv ?
Kana eana mala-mala te oay a ?,
enikay e.
Pourquoi as-tu laiss un autre me faire
lamour ?
Kana iweiway a ?, ixigayed denike. Qui a commis cela ?
Anoted ixaar a po, denike. Il est couch l, juste l.
Eebo dekena xanarpika ene : Kana
eana emawa oay aweiway ? enikay, peyxo
detene.
Alors lhomme fracassa la tte de
lindividu : Pourquoi mas-tu fait a, mon
pouse ? lui cria-t-il. Ctait un peyxo.
Eebo dor ena piabka adar-dar-dar, pot-
pot-pot-txo arugey at, ano arugxabled-
mil dena : arugey, maresonabey at,
motoepiobabey at denene. araxamema
Aprs quoi lhomme pressa, pressa, pres-
sa le ventre de son pouse. Ploup-ploup-
ploup, il en sortit des rats, ainsi que les cou-
sins
591
des rats : des rats, de grosses sarigues,

590
Esprit nocturne malfaisant. Cf. Chap. V.2.b.
591
-Sabled : parent classificatoire de mme clan.
[M27]
781
ena arugey at ipi y palode. Eebo oyjena
ena ena axigayedeagpi arugey apin ete
ener arugeyapinsame dena. Ena te.
de petites sarigues.
592
Les rats sortis delle
remplirent la fort. Cest ainsi quun homme
fit natre les rats du ventre de sa femme et que
les rats sont apparus. Voil.
Autres versions et mythes similaires :
Suru : Mindlin 1995 : 38.

592
arug : rat , terme gnrique pour tous les petits rongeurs. Maresonap : grosse sarigue (Didelphis
marsupialis). Motoepiobab : petite sarigue (Micoureus sp., Marmosops sp., Marmosa sp., Monodelphis
sp.).
[M28]
782
[M28] Les chapardeurs de cacahoutes
Ana maya mater apatapideyka may taje.
Xakalaramakapmey jena mamugey y
atisoamamakaba ene. Ete tatisoa dena Kana
meyyena omakaba, mamugey a ? takay ene.
Pukup, orobopebaa, barog-barog-barog
takomasahr e. Eebo dena tamytx e.
Cest ainsi, dit-on, quun homme se
comporta autrefois avec ses neveux utrins :
cest ce quon raconte. Trois enfants chiprent
des cacahoutes de leur oncle maternel.
Pourquoi avez-vous mang mes caca-
houtes, les enfants ? scria leur oncle ma-
ternel. Et hop, il prit un fil de fibre de tucum
enduit de rsine et, zip-zip, il leur cousit la
bouche. Puis il les jeta.
593

Eebo eey jena amanaarat e. Ete
taperedena naarana hm-hm-hm-hm-hm ako-
siriga eka, hm-hm-hm-hm sona aoxopib ena,
loyadwaaki eweamakay sone. xakalar-
amakapmey naara adena ekoy ena awte
ena. Eebo madena apatapideyka ena alam.
Ena te.
Les enfants commencrent se transfor-
mer en cigales naara.
594
Hm-hm-hm, ceux-ci
chantonnent-ils, parce que leur bouche a t
cousue, hm-hm-hm, ils chantonnent la fin de
la saison sche avant que les pluies ne tom-
bent. Ces trois-l se transformrent en cigales
naara et se mirent parler ainsi pour cette
raison. Tout cela parce quun homme maltrai-
ta ses neveux utrins. Voil.
Autres versions et mythes similaires :
Suru : Mindlin 1995 : 47.

593
Cf. n. 601 p. 787.
594
Insecte non-identifi, ressemblant apparemment autant un scarabe qu une cigale.
[M29]
783
[M29] Colibri et Toucan
Ana yokanap eya kirunitxa awekay
palode. One obosa pawaahbitxa i, obay ,
taya awekay palode. Ete Yakina po , ya
ikay. Ete kirun dena ananer awaahbpyh-
txota ena e. Ete yokanap dena aun awaahb-
exinod ena e. Ete dena, eetiga te tajena
awaahbaparid awekay ene. Eebo tajenene.
Voici ce que, dit-on Toucan et Colibri fi-
rent ensemble : cest ce quon raconte. Ne
veux-tu pas que nous changions nos becs,
obay
595
? , se dirent-ils lun lautre. Tiens,
le voici , dit chacun deux. Car Colibri avait
alors un grand bec, grand comme a. Et Tou-
can avait un tout petit bec, ainsi. Alors ils
changrent leurs becs. Cest ce quils firent.
Autres versions et mythes similaires :
Cinta-Larga : Pichuvy Cinta Larga 1988 : 57.

595
Cf. supra n. 458 p. 696.
[M30]
784
[M30] Aigle-Harpie et Hocco
Ana Ikr eya Wakoyakay palode.
Wakoya dena ytxar aweitxa ene. Ixinniae-
tihgm iter dene. Ete Ikr dena wabita
posrsinxihba alaba ene. Ete dena Wakoya-
ikin ena wabita alaba ena : Kana ma
maina yetihgm iter ade xiposrsinniae-
tihgm iter alaba ena ytxar aweitxa ?
Ikr dena wabita alaba ene.
Voici ce que, dit-on, Aigle-Harpie a fait
Hocco : cest-ce quon raconte. Hocco restait
au sol. Ses plumes mouchetes taient alors
chatoyantes. Tandis quAigle-Harpie qui vi-
vait en hauteur avait des plumes entirement
noires. En observant Hocco, Aigle-Harpie
songeait : Pourquoi celui-l, qui vit au sol,
a-t-il des plumes mouchetes chatoyantes ?
Eebo Ikr jena aweposreyka apika y
mayner. Eetiga te tajena Ikr dena Wakoyaka
ena : One obosa pamosritxa i, obay,
denikay ene.
Alors Harpie voulu changer ses plumes
contre celles de Hocco. Il alla voir Hocco et
lui dit : Ne veux-tu pas que nous changions
nos plumes, obay
596
?
Ena e, Wakoya denikay. Eebo dena :
te te yakana po, enikay ene. Eebo Ikr
dena :
Daccord, rpondit Hocco. Les voici,
ajouta-t-il.
Ano te ana itxota ani i bolade,
denikay ene. Eebo tajena aweposrmaparid
awekay ene. Eebo tajena awepixar ena
aweposrmaparid ena awekay ene. Ena e.
Je les accepte seulement si je peux les
arborer dfinitivement, rpondit Aigle-
Harpie Alors ils changrent leurs plumes. Et
ils conservrent les plumes quils avaient
changes. Voil.
Autres versions et mythes similaires :
Cinta-Larga : Pichuvy Cinta Larga 1988 : 57.

596
Cf. supra n. 458 p. 696.
[M31]
785
[M31] La parole du poisson Yoyup
Ana ihtxaga Panaey y palode. Eebo
moribey yena apah xameomi. Ete Yoyup dor
ena ihwepipabi, amotorera, mereor takabi :
Les anctres, dit-on, pchrent un jour
la nivre : voici ce quon raconte. Beaucoup
de poissons succombrent. Cest alors que
Yoyup
597
arriva de laval, remontant pied la
rivire la tte et les paules hors de leau, en
chantant :
Morib alawey, alawey
Morib alawey, alawey,
Le poisson agonise, agonise
Le poisson agonise, agonise
yaor ena amotorera takabi. Il arrivait pied la tte et les paules hors de
leau en leur chantant :
Morib alawey, alawey,
Morib alawey, alawey.
Le poisson agonise, agonise
Le poisson agonise, agonise
Yoyupor ena amotorera takay taje. Cest Yoyup qui venait pied la tte et les
paules hors de leau jusque chez eux.
moribey xa apah,
moribey xa apah,
Morib alawey, alawey,
Ces poissons se meurent
Ces poissons se meurent
Le poisson agonise, agonise
yaor amotorera takay y taje. Il arrivait chez eux pied la tte et les paules
hors de leau.
Eebo dena paiter dena Kana iwe mana
alobna yena mana y, ene. One morib ade
merew iner ena ani i. Ayabenekoy paiter
dena alobna ena i, enikay ene. Ena e.
Bote.
Alors Les gens se dirent : De quoi cela
pourrait-il peut-tre augurer ? Jamais on na
vu un poisson chanter ainsi. Pour cette rai-
son les gens en conclurent : Ce doit tre un
prsage ! Voil. Ce fut tout.

597
Petit poisson non-identifi (patau-SUFF(coque).DIM ?).
[M32]
786
[M32] Le chien sauvage et lendeuill
Ana mehr ya mater Panaeykay
palode. Panaeyepug ena ason y. Ayabeka
Panaey yena apugde ason ekena alasibili-
alasibili ena awaga ena, awaga ixin ena iter.
Ayabeka mehr deor enikay Kana kea ?,
ena Panaeyka e.
Le chien sauvage,
598
dit-on, sest com-
port ainsi avec les anctres autrefois : voici
ce quon raconte. Lenfant dun anctre venait
de mourir. Lanctre dont lenfant tait mort
pleurait ainsi, chuin-chuin, il pleurait tout
doucement. Le chien sauvage arriva
limproviste. Que dis-tu ?, demanda-t-il
lanctre.
Omug dena ason po, denikay. Mon enfant vient de mourir.
Kana beena meka yena xiter ena
meka yemabori ma, denikay e. Ana bo palo
sade yemabori eni eka, denikay. Obosa
yemabori eabi mareh, denikay. Ete mehr
dena se-se-se-seh, se-se-seh, ena awaga ena.
Ena bote palo ena ani po, eka bote ela iami
m ite po, denikay e. Bote.
Pourquoi dans ce cas te lamentes-tu si
faiblement ? Cest comme a quon doit se
lamenter. Je vais me lamenter ta place. Et
le chien sauvage se mit pleurer grands
cris : ouh-ouh-ouh, ouh-ouh-ouh. Cest ainsi
que cela se fait, tu le faisais comme un inca-
pable, conclut-il. Ce fut tout.

598
Mehr : Atelocynus microtis. Le cri du chien sauvage est un prsage de deuil imminent.
[M33]
787
[M33] Le meurtre du gros serpent et le sacrifice du petit Mam
Ana Mamey ya palode. Pakah makoy
ma, Mamey ya palo de. Eebo tayekena
makoy taje.
Les gens du clan Mam
599
agirent ainsi,
dit-on, autrefois : voici ce quon raconte.
Lanons-nous dans une expdition, dirent
les Mam. Ils partirent donc en expdition.
Ayaboy taya ter aihrpyhtxar
sobotihaborikin taje. Ete xikin ena, payaya
sobotih adaata eweikin taje. Yenam me
ariwa te bo paya pamalota ekuy eka po te la
mareh ! maya tapi taje. Sobotih ted aata
eka, wuh-tap-taw, tap-taw-taw sobotihmapa
y taje. Ewoh, tayena iweitxa awar taje.
L ils trouvrent un norme serpent
600

couch sur une grande plage de sable. Ils re-
marqurent que ce gros serpent couch man-
geait de lherbe. Profitons-en pour nous
procurer nous tous une occasion de chanter
festivement en buvant au prtexte du meurtre
de celui-ci ! suggra quelquun parmi eux.
Le serpent restait couch immobile, zzz-tac,
zzz-tac-tac ils le flchrent abondamment. Ils
partirent aussitt, le laissant ainsi.
Anona tasabat, tayena aph y taje,
manarki ene. Xameomi tayena aph yena
mana, ee tayena manamema awekabi,
Yakum pamugytx wa ! ta yena taje.
Pukup, para, tayena apugytx. Ewah,
tayener eweter ekene. Apin ene. Ete mayena
bo tason ma ena tapi. Ete Mamey ena awe-
maph sobotihaka y palode. Ena e. Bote.
Ils senfuirent en courant, mais trs vite
certains agonisrent, car beaucoup tombrent
malades. Beaucoup mouraient de maladie. Ils
staient inflig eux-mmes la maladie. Je-
tons
601
un de nos enfants, se dirent-ils. Hop,
vlan, ils saisirent et jetrent un de leurs en-
fants. Aussitt ils se sentirent mieux. Ils repri-
rent force. Mais certains parmi eux taient
dj morts. Cest ainsi que le clan Mam se
dcima lui-mme en tuant un gros serpent.
Voil tout.
Autre version : Mindlin 1995 : 70.

599
Mamey : Gens du Chtaigner . Il sagit dun clan considr comme disparu chez les Suru. Il existe
chez les Cinta-Larga.
600
Sobotih : serpent-AUG ; sobo est un terme gnrique, le suffixe -tih na ici quun sens matriel.
601
Le verbe -mytx possde comme le verbe jeter en franais un sens purement spatial ( envoyer vio-
lemment au loin ) et un sens moral ( abandonner , rejeter , se dbarrasser de , mettre aux or-
dures ). Les deux sont ici impliqus.
[M34]
788
[M34] Lalliance des amep avec un caman
Ana amebeyje y palode. Pakah
ihkabepy ma, tajena. Ete, tajekena ekoy e.
Ayaboy tajena made opamaaka una iter e,
e anar ade oanoaga eweikin ene, paiter
sareh tajena eka xibeba taje. Ayab akena
pib-pe-pib mosinepobera akah ena no ano
agama y taje. Ayaboy te yakena masade
lababet, nopyhabitar eweikin akah ena y
taje. Ayaboy ena eweekoy ena wure iter ma
esaba ena makah shu, shu-shu, makah shu,
shu-shu ena ekoy taje. Ayabeka Yete
yakareh, ena y taje. Eebo tajena m ene.
Eebo tajena Ipotiudaka ene, ee Ipotiudde
mater asabat ma eaka taje. Eebo tajena
Ipotiudaka ene.
Ce sont les amep qui firent ceci, dit-
on : voici ce quon raconte. Allons pcher,
dirent-ils un jour. Ils y allrent. Ils trouvrent
un poisson lectrique quun autre avait tu
peu auparavant et dont la bouche souvrait et
se fermait encore. Ah, il y a quelquun par
ici, se dirent-ils, et ils suivirent ses traces.
En suivant les feuilles sur lesquelles il avait
march, ils montrent sur une colline. L en
haut ils trouvrent une maison, au sommet de
cette grande colline. Tout tait silencieux,
part, tit-tit-tit, le son dune flte. Il est l,
se dirent-ils. Ils encerclrent la maison. Et ils
turent Ipotiud, cet Ipotiud qui stait enfui
longtemps auparavant.
602
Ils turent donc
Ipotiud.
Ete tajena Kana ximay ana ? Kana
ximay ana, tajena, ikabipe alapte yakade ?,
eetiga ximaykar ene. Kaitxa lade eweka be
ani ama apotona ana ? tajene. Ete tay wao
ted aarikin ene. ti ximay ana i ? pukup,
tajena itxor ene. Eebo dena tajena ximaya
amay ne, eebo tajena aidaa apugna ikay e.
Ayab ena waomapidna te ena xameomi
ximaxiener iter ena y palode.
O est son pouse ?, se demandrent-ils
en cherchant sa femme. O est son pouse,
celle qui soccupait de cette range de mor-
tiers ? Avec qui vivait-il assis ici ? Ils ne
trouvrent quun caman. Ne serait-ce pas
son pouse, se dirent-ils, en lemportant sur
leur dos. Ainsi ils prirent son pouse comme
pouse, et ils lengrossrent de leur fils. Ce
fils du caman devint un homme trs clbre.
Eebo ana amebey yena waoitxa ena
mater amay y. Ete mater waled dena im
iter ena paiterkabi ena emaki sona tar e. Eebo
tajeor iweitxa ena Kabaneyaleda ene. Eebo
tajena waomytx iweka eetiga te ena. E ena.
Bote.
Cest ainsi que les amep pousrent au-
trefois un caman. Car en ce temps-l il y avait
trs peu de femmes pour les gens et on tait
souvent rduit ces pratiques. Aprs cela les
amep prirent une femme des Kaban.
603
Alors
ils rejetrent le caman. Et ce fut tout, voil.

602
Ipotiud (pointe-peint-DIM ?) : nom personnel jug dpourvu de signification. Il sagit dun personnage
qui dans un autre rcit lgendaire, aurait abandonn ses parents au cours dune fte de boisson et se serait
enfui en fort, aprs avoir chant, lorsque quelquun lui lana, par plaisanterie, Lennemi tobserve !
603
Il sagit ici du clan Kaban chez les Cinta-Larga, origine du clan suru de mme nom, descendant de cette
femme cinta-larga enleve par les amep (cf. Chap. I).
[M35]
789
[M35] Sous le joug des osodey
Ana osodey ya paabi mater palode.
Nem, xamaway, nem Omay bo yena mapug-
ata alade ekoy maparabaakar palode. Ete
Omay Makor ene. Ayab dena mapugparaba-
akar ena mata ekoy. Eebo dena awet alade
ewena eka anokoy lahdeyami at paay ya
palode. Eebo lahdey jena an paay. Eebo
lahdey jena paitxa ene. Ayabeyjena paitxa ite
te lahdeyami tajene. Ayabeyjena one paabi
ene. Ahey eeami pajene. Eebo Ahey jena
one paaka e. Ayabeypami payena maitete
xajuda ene, uyater bo taje paay etige.
Cest ainsi, dit-on, que les osodey nous
ont tous massacrs autrefois : voici ce quon
raconte. Un fourbe, Omay, mordit la gorge
lenfant dun autre homme, alors quil le trai-
tait chamaniquement. Cet Omay appartenait
au clan Makor.
604
Cest en le traitant quil
mordit la gorge un enfant. Il en eut honte et
partit, nous entranant avec lui, chez des en-
nemis. Les ennemis nous accueillirent. Ces
ennemis ne nous firent aucun mal. Ils ne nous
massacrrent pas. Ctait chez les Ahey
605

que nous tions. Ces Ahey ne nous massa-
crrent pas. Mais nous repartmes de nouveau
plus loin, car nous avions peur deux, bien
quils nous eussent bien traits.
Eebo payena osodeyami paah ene
maxite te ene. Eebo osodey jena bo paabi
ene, alama xameomi paay e. Eebo tayena
paami ene. Nem, pamalobeeyitxa tayena
palaite ene. Eebo tajena akoy esota ter
paay taje. One meyalota meykah
ener ! ena paaya. Ete payena lakati
xameomi iwekay. Eebo sowa m palade we
lahd dena alama paay taje.
Nous arrivmes alors chez les
osodey.
606
Les osodey, eux, nous massa-
crrent et nous asservirent.
607
Ils se mlrent
nous. Ils possdaient nos femmes sous nos
yeux. Ils nous empchaient de nous rendre
dans nos essarts : Nessayez mme pas
daller chercher votre nourriture ! Nous
souffrions durement de la faim pour cette
raison. Et tandis que nous ne mangions rien,
lennemi nous perscutait.
Nem, ana yopahsitirajetoreta lahd dene.
Nem merew ena, alama paay one mawa
lade paay ewena te, ano paixobi may mapa
ite te dena itxoreta ene. Ayab ena,
Ainsi les ennemis apportrent ostensi-
blement de la bire de taro quils avaient pr-
pare. Alors ils chantrent en nous perscu-
tant ; ils ne nous laissaient pas boire, ils nous
en donnaient lespoir, mais ne faisait que pr-
senter la bire.
Yopenagbi eitareh, itareh, itareh
Yopenagbi eitareh, itareh, itareh
De la bire de taro, vous allez en
boire beaucoup, beaucoup,
beaucoup
De la bire de taro, vous allez en
boire beaucoup, beaucoup,
beaucoup
608

ana adeor, dik, xipomaniga paay eetiga tar
taje. Eebo dena ana yama palaba eetiga te
ena iiga tar e. Eebo amep ena, Yekum eor
oay po a, ena ikay taje. Ete yakena
paiterpi ana dik, serep, dik, sereba ipireh ena
y taje.
Tout en chantant ainsi lennemi approchait la
coupe de nos lvres, hmmm, et au moment o
nous allions enfin boire goulment, il la reti-
rait. Cest alors quun amep sexclama :
Viens donc men offrir ! Lennemi conti-
nuait passer dun Suru lautre, hmmm,

604
Omay est un terme dadresse que les membres des autres clans utilisent lendroit des Makor.
605
Ennemis aujourdhui inconnus, considrs comme un sous-groupe zor ; nom sans signification connue.
606
Les osodey (bouche-laid-PL) sont considrs comme un sous-groupe zor.
607
Alama (FRONT-CAUS) : perscuter, maltraiter, sacharner contre, assujettir . Ce verbe (traduit par es-
cravizar par les informateurs) dsigne limposition de mauvais traitements intentionnels, en insistant sur
leur prolongement pendant un certain laps de temps.
608
Ce chant, bien quapparemment comprhensible, nest pas en suru. On y reconnat aisment certains
morphmes (yop : taro ; -ita : AVEC.FREQ ; -reh : EXH.COLL).
[M35]
790
tchh, en offrant et retirant ainsi sa coupe.
Yopenagbi eitareh, itareh
Yopenagbi eitareh, itareh
De la bire de taro, vous allez en
boire beaucoup, beaucoup,
beaucoup
De la bire de taro, vous allez en
boire beaucoup, beaucoup,
beaucoup
yakene. Ana paixobi may mapa xipokotigaki
paay palode. Eetiga te amep dena,
Yekum eor oay po a, ikay ene. Eetiga te
amep dena alade xipomaniga, dik, akay
eetiga te ena te yam-yam-yam-yam-yama ena
ita ipi ene. Eetiga te Txukuyah, txukuyah
ena yakade, pia eka y taje. Yeh, eebo
tayena yede paabi may ene. Ete paiterka
lahd dena alama xameomi ena lakati mawa
ena takay ene. One paiter dena asiy ted
lahdmami ene. Anokoy masod ta yena lahd-
mereke.
ne cessait-il de chanter. Il nous faisait ainsi
esprer sa coupe. Viens donc men offrir !
rpta le amep et, comme lautre lui appro-
chait la coupe des lvres, il sen empara, la
tira et, gloups-gloups, il la but goulment.
Alors quil saisissait la coupe, lennemi le
menaa Txukuyah, txukuyah !
609
Ah, ils
dirent quils allaient nous massacrer. Et
lennemi nous perscutait cruellement en nous
affamant. Les Suru nallaient mme plus
dfquer, par crainte des ennemis. Ils
nosaient plus rien faire, cause des ennemis.
Eetiga te lahd amerew tar taje. Yena
agota pala pawaabi alaba tar taje. Eetiga te
taya apesahrt ikay :
Cest alors que les ennemis se mirent
chanter, affirmant ainsi quils allaient nous
tuer le lendemain. Ils se mirent danser en
range.
Kana kohky ximapar m,
Kana kohky ximapar m,
Kara tug-tug-tug ximapar m,
Kana kohky ximapar m,
Ana kohky ximapar m,
Kana kohky ximapar m,
Kana kohky ximapar m,
Kara tug-tug-tug ximapar m,
Kana kohky ximapar m,
Ana kohky ximapar m,
tar taje. chanta lun.
Kana kohky ximapar m,
Kara tug-tug-tug ximapar m,
Kana kohky ximapar m,
Ana kohky ximapar m,
Kana kohky ximapar m,
Kara tug-tug-tug ximapar m,
Kana kohky ximapar m,
Ana kohky ximapar m,
lahd a tar taje. Eetiga te, Ika ma, ika
ma ! tasa akoud iy ikay taje. Ete mey
ikay :
continua-t-il. Puis ils chuchotrent un autre :
Vas-y, vas-y ! Celui-ci chanta :
Ina yapeud, yapeud amrud, hm-
hm,
Ina yapeud, yapeud amrud, hm-
hm,
Ina yapeud, yapeud amrud, hm-
hm,
Ina yapeud, yapeud amrud, hm-
hm,
ikay. Ana Oyabape xohbama ter a po
yena paay txra taje. Ena ma ena Kana
koky ximapar m ma ena aite wa te tareh
tamadena ano yapeud, yapeud amrud, hm-
hm ena ta. Ika ma ! taya makay taje.
Eetiga te ikay e :
Cela veut dire La pointe de ma flche va
vous transpercer et vous faire saigner. Et
Kana kohky ximapar m veut dire peu prs
la mme chose Ina yapeud, yapeud amrud,
hm-hm.
610
Vas-y ! dirent-ils ensuite un
autre.
Apab apa wapa wapa,
Apaba,
Ikriti pab wapa wapa wapa,
Apaba,
Apab apa wapa wapa,
Apaba,
Ikriti pab wapa wapa wapa,
Apaba,

609
nonc dnu de sens en suru ; interprt comme signifiant en zor, approximativement : Je vais te
tuer, je vais te tuer !
610
Ces chants semblent des noncs assez obscurs aux Suru. On y reconnat nanmoins quelques mor-
phmes suru (yape : pointe de flche ; kana : INTERR, etc.)
[M35]
791
ee ikay taje. chantait celui-ci.
Ikriti pab apa wapa wapa
Apaba,
Ikriti pab wapa wapa
Apaba,
Ikriti pab apa wapa wapa
Apaba,
Ikriti pab wapa wapa
Apaba.
611

ene. Eetiga te ma ikay taje Kana ma ikay
eor te ya po a. Eate m ikay e :
Puis il passa la parole un autre :
Txidipa mytx na kotxa nareh,
kotxa nareh,
Txidipa mytx nareh kotxa nareh,
kotxa nareh,
Kotxa nareh, kotxa nareh,
Txidipa mytx na kotxa nareh,
kotxa nareh,
Txidipa mytx nareh kotxa nareh,
kotxa nareh,
Kotxa nareh, kotxa nareh,
ew ikay taje. chantait celui-l.
Kotxa nareh, kotxa nareh,
Txidipamytx nareh,
Kotxa nareh, kotxa nareh,
Kotxa nareh, kotxa nareh,
Kotxa nareh, kotxa nareh,
Txidipamytx nareh,
Kotxa nareh, kotxa nareh,
Kotxa nareh, kotxa nareh.
612

ma ikay taje. Wa laba, Txukuyah,
muhrba !, tasa ena alaba y taje.
Tout en chantant, ils profraient des menaces
en zor : Txukuyah, muhrba !
613

Oka tekumnar ela y i, lahd, o
paypay eruy !, ya takay taje. Waaki ya :
Non, tu ne vas pas me tuer, ennemi,
moi qui ai un tant soit peu de courage pour
parler !, dit un Suru, quils menacrent en
retour :
Muhrba !, taya ikay taje. Ana
apasapeka ana tagay taje.
Je vais te massacrer !, disaient-ils, en
se frappant la poitrine, ainsi, de la paume.
Oka tekumnar ela ye i, lahd ! iy. Non, tu ne vas pas me tuer, moi, en-
nemi ! rpta le Suru.
Mey mey mey xidipamy ey mey,
Mey mey mey, mey mey mey,
Mey mey mey, mey mey,
Mey mey mey xidipamy mey mey,
Mey mey mey, mey mey mey,
Mey mey mey, mey mey,
ma ya ikay taje. chanta alors lun des ennemis.
Mey mey mey, xidipamy mey mey,
Mey mey mey, mey mey mey,
Mey mey mey,
Mey mey mey, xidipamy mey mey,
Mey mey mey, mey mey mey,
Mey mey mey,
614

ya ikay taje. chantait-il.
Apab apa wapa wapa,
Apaba,
Ikriti pa wapa wapa wapa,
Apawah.
Apab apa wapa wapa,
Apaba,
Ikriti pa wapa wapa wapa,
Apawah,
Eetiga te taya Ika ma ! amasudenama y
taje.
repris alors un autre. Vas-y, chante, dirent-
ils ensuite un homme faible parmi eux.
kaba ku kera, kera,
kaba ku kera, kera,
Kera, kera, kera,
kaba ku kera, kera,
kaba ku kera, kera,
Kera, kera, kera,
615


611
nonc dnu de sens en suru ; interprt comme signifiant en zor, approximativement : Il va mourir
tout de suite quand je vais le tuer. Morphme reconnaissable : aph : 3R-mourir.
612
nonc dnu de sens en suru ; interprt comme signifiant en zor, approximativement : Prends ce
mas grill pour accompagner la chair de Suru.
613
nonc dnu de sens en suru ; interprt comme signifiant en zor, approximativement : Je vais te
tuer, je vais te massacrer !
614
nonc dnu de sens en suru ; interprt comme signifiant en zor, approximativement : Fais griller
du mas pour accompagner sa moelle pinire. Morphme reconnaissable : pey : remuer dans un plat .
615
nonc dnu de sens en suru ; interprt comme signifiant en zor, approximativement : Je veux un
peu de mas grill. Morphme reconnaissable : kab (DEM1-SUFF(coque)) : ce grain .
[M35]
792
iy taje. Eetiga te taya, Bariya awet lobeey-
kareh, tayena ikay taje, Bariya awet yaka
lobeeykareh, tayena ikay.
chanta celui-ci. Ah, Bariya
616
se sent ridi-
cule en face des femmes, se gaussrent les
ennemis, Bariya se sent ridicule en face des
femmes.
Eebo tayena ema agota paabi ene,
akorareh paitereyke. akawaka ayabitxa
madekena akoaritxa, ena te paiter akoaritxa,
ena akorareh lahdey jena takay. Ete lahd-
w dena, amepwitxa ena, aweiwar e.
Nem, Makor Omayitxa dena aweiwar.
Anameyitxa dena aweiwar, amadogeiwar.
Eebo, paiterey dekena akora ena lahdeyitxe.
Le lendemain les ennemis convirent les
Suru une chasse collective
617
pour les mas-
sacrer. Les ennemis se choisirent chacun un
Suru tuer, puis chaque ennemi se choisit un
valet,
618
chaque Suru se choisit un valet, et les
ennemis dcidrent quon partait chasser ainsi
[par groupe de quatre]. Mais un chamane en-
nemi et un chamane amep restrent ensemble
au village. Omay le Makor resta avec eux. Ces
trois-l restrent ensemble au village. Les
autres Suru partirent chasser avec les enne-
mis.
Ete amep dekena koy aid eter ena ene.
Ayaboy xikoar dekena xite, lahdoar dekena
xite. Ete paiterabi lahd dena xameomi y taje,
akora tasade itxa ewena y taje. Ete
amep yakena aokoy akah ena akora lahd-
itxa y taje. Ayabeka lahd dena ikay, Ena-
nan xaka imner, enikay ene. Ete
xibortedaka takay taje. Tap-tarag-tow, Ye
wa, ena lahday taje. Ayab Kotigeta
ma, lahd a takay taje. Eetiga te ena
akoarka ena kotigeta y. Ete Enanan xaka i-
mner lahd enikay ene. Eetiga te ya yoidey-
ikin taje. Yoideyatag ekah ma, ya ikay,
wakoy, ya ikay taje.
Mais un amep seul partit loppos des
autres chasseurs. Son valet le suivit, ainsi
quun ennemi accompagn du sien. Les en-
nemis massacrrent beaucoup de Suru
loccasion de cette chasse collective avec eux.
Mais un amep tait donc parti seul de son
ct pour chasser avec un ennemi. Alors ce
dernier songeait : Il ny a pas moyen de le
tuer. Ils ne rencontrrent quun coati. Zzz-
tac, le amep le tua dune flche. Tiens ! ,
il loffrit lennemi, qui lui rpondit : Porte-
le, toi. Le amep le donna porter son
propre valet. Il ny a pas moyen de le tuer,
songeait toujours lennemi. Puis ils virent un
nid dabeilles. Va percer ce nid dabeilles,
wakoy
619
, dit lennemi.
E bo lake ena ya, ikay. Non, vas-y toi-mme, rpondit le
amep.
E bo lake ena y, lahd ikay taje. Non, vas-y toi mme, insista
lennemi.
E dekena, amep akoarkay taje.
Eebo dena mataga ene. Eebo dena Kad
enam a boa enikay a ? enikay ene. Eebo
tayena awepamiirim aweitxa ene. Eebo
tajena Paa xit pali, ena y taje. Parasog.
Ete lahd ena nbekodaariwar ena alai ter .
Waka yema ekah ma ! ikay akey. Ete
lahd akah Anona ne otbekodiwar oiy,
wakoy, ikay taje. Eetiga te ya ikay :
Bon, vas-y, toi, dit le amep son
valet. Ils percrent ainsi ce nid dabeilles.
Comment vais-je pouvoir le tuer ? son-
geait toujours lennemi. Ils avaient aussi peur
lun de lautre, aussi dcidrent-ils : Partons
dici. Ils sen furent. Mais lennemi oublia
sur place sa machette, intentionnellement.
Va la chercher, vais-je lui dire, pensait-
il. Et il sadressa au amep : Jai oubli ma
machette l-bas, wakoy.
Ma belakah y, ya ikay. Va la chercher.
E bo lakah ma y, lahd ikay taje. Non, vas-y toi-mme.

616
Nom personnel, dnu de signification.
617
akorareh (chasser-EXH.COLL) : lexpression dsigne normalement la phase ultime du cycle festif (cf.
Chap. IV.2.c), alors que la fte na prcisment pas t accomplie correctement.
618
-Koar : cf. Chap. II.4.a.
619
Terme inconnu, suppos zor. Signification attribue : affin, non-parent. Ce terme subit des mutations
consonantiques rgulires : makoy.
[M35]
793
E bo lakah ma ya, paitereykay taje.
Eetiga te lahd a, -, ya ikay.
Non, vas-y toi-mme. Alors, chuin-
chuin, lennemi pleurnicha.
Meyani paabi be kan y, ikyey !
amep takay taje.
Vous ne pensez qu tous nous mas-
sacrer, vioques ! rpliqua le amep.
Eebo tayaor . Eebo auna panemika
aor Omatxeredesiboka lamareh, wakoy,
ikay. Ete, olakah moky lamareh, lahd a
takay taje. Ete akoarpotoiwar te takay.
Eebo lahd akah, mokya, One anar oidaka
te i, tasade etena metpixata, madekena
takay taje. Eebo mador ena, Oidaka eor
a, akena maka e.
Ils arrivrent prs du village. Je veux
brler les poils de mon txerede
620
, wakoy, dit
lennemi. Je vais chercher du feu. Et il laissa
sur place le amep et valet de celui-ci. Alors
en allant chercher du feu lennemi retrouva
ses parents qui avaient des paniers pleins de
quartiers [de Suru assassins]. Moi je nai
pas encore russi tuer le mien, leur avoua-t-
il. Viens maider le tuer, ajouta-t-il
ladresse dun autre qui arrivait.
Ayab de yawar kaledna te mokyitxene.
Ete xiborsiboka aor ene. Eebo, mayner dor
ene xabeabi ena i, tap-og, pukup xikoar de
enoa, tap, awe yakade xita yenike. Tak-pow.
Ebbo, amep dena aed mayar ene, alalohb
payahr tapi.
Le premier ennemi revint avec du feu au-
prs du amep sans rien lui faire. Il brla
seulement les poils de son coati. Mais cest
alors que lautre ennemi, appel par le pre-
mier, arriva. Zzz-tac, il flcha le amep dans
le dos. Hop, le valet de ce dernier se leva dun
bond pour senfuir, mais, tac, le premier en-
nemi le flcha. Seul le amep russit
senfuir en courant, bless.
Ete Sarop ena ww lahd dena ya palode
ixed sadene. Eebo amakap wweyabi,
amep, Makorna ene. Ete, ma tiru-to-to-to-to,
myaor ikay taje. Kana bo ina omakyey
peremana, ate mareh waky, ikay taje.
ter akah metpixata masade Bote oidaka
y, akah yede ikin taje.
Pendant ce temps, le chamane ennemi,
qui sappelait Sarop, cherchait tuer les autres
chamanes, amep et makor. Cest alors quun
autre ennemi arriva prs du village et siffla en
imitant loiseau matirun.
621
Ah, cest mon
makkyey
622
qui mappelle l-bas, prtendit
le chamane ennemi. Il sen fut l ; comme il
regardait le panier plein de lautre, celui-ci lui
dit Jai dj tu le mien.
Iye. Bien, rpondit le chamane.
Ayab ewesahr te lahd aor eter moradah-
ma, Omayka : Waba omasadukakabeparid
eay wakoy. Eetiga te yakabaka mega y
taje. Sak mbi, sak mi-tok. Eetiga te ya
amepa y taje : Waba omasadukakabe-
parid eay ma, wakoy y. Mek-tuk-tuk
xabeka te. Bote wa, eetiga te ikay.
Pukup, eetiga te Omaykay taje. tiga la tok,
maite tok-w-pok. e, xagaixoiga ayabanar
po e maeter, ee dena, xihp-xip-xip-xip, dena
xagaka anar paloy, tih-didi dena xagaixo
ige. Oooh-ooh yenaiga toya emi po ! ena
xaareta ikay. Ete amepa ena, amep eka
xagaixo ena, Yete ka eidiga poreh,
ikay taje. Edena koy urug-urug-urug koy
kodogaki ena awekay taje. Ayab ena xip-
xip-xip-xip, xixoiga te ena omi, iga toya
Il cueillit du simple moradah et revint
rapidement, sadressant dabord Omay : Je
vais te faire partager mon pouvoir de tuer les
masaduk
623
, wakoy. Et il lui retroussa les
paupires et, pschitt, il lui injecta du simple
dans un il, puis, pschitt, dans lautre. Puis il
sadressa au amep : Je vais te faire parta-
ger mon pouvoir de tuer les masaduk,
wakoy. Mais, pssst, il ne russit lui verser
du simple que sur le bord des paupires. a
y est, lui dit-il. Hop, il saisit Omay, et
lassomma, de deux coup de massue. Non, en
fait, cest a, on dit quil lui enleva dabord
son me, slurp-slurp-slurp, il lui sua le cur
afin de, bzzip, lui aspirer lme. Oh, oh,
regarde, je tai enlev a ! dit-il, montrant
sa victime ce quil y avait au creux de sa

620
Terme inconnu, suppos zor, dont on infre quil signifie coati .
621
Cf. n. 501 p. 724.
622
Terme inconnu, suppos zor, considr comme lquivalent du mixakoa suru (cf. Chap. II.3.c).
623
Terme inconnu suppos zor, interprt comme signifiant jaguar .
[M35]
794
emi po, oka xaareta. Tayner, manorka bo
to ina emi po, oya ikay, iy taje. Eebo
dena dug-duga takay tok-dog-mi-pok, pukup
dena amepa tok-ami-tok, Omoradmi te a
may duga ted te oay, iy taje. Xikin
ma, dena akoarkay. Eebo dena aokoy ma
ikabi y taaka ya awaga takay akene. Eetiga
te amep ena mekona anot ena xikoarkay
taje. Pukup, sop-prrr, ena anot i ! Pukup.
Eetiga te Bo ena kora amakoy, bo ena
iy !, enikay taje. Eebo yena :
paume. lme du amep avertit le amep
lui-mme : Il va tenlever la tienne. Aussi-
tt, bzzz-bzzz, celui-ci dplaa lui-mme sa
propre me de place en place pour la dissimu-
ler en lui. Alors slurp-slurp-slurp, par suc-
cion, il men avait enlev quune me,
624
t-
moigna [par la suite] le amep. Et il ma dit
en me montrant ce quil avait dans la paume
de la main : Voici ce que je tai enlev.
Non, ai-je rpondu, jai tout cach hors de ta
porte. Cest alors que lennemi les as-
somma, bam, bam, deux fois Omay, bam, une
fois le amep. Ce fut ma chance quil ne me
frappt quune seule fois, tmoigna [par la
suite] le amep. Surveille-le, ordonna le
chamane ennemi son valet, et il partit cher-
cher celui qui avait pleur comme un oiseau
matirun lcart, afin quil laide les tuer.
Aussitt le amep se releva mtamorphos en
jaguar pour effrayer le valet : hop, aarh, le
menaa-t-il. Cest un kora
625
, ce wakoy !,
hurla le valet.
Yakum xaka te ya , yenikay taje.
Eetiga te, meko alapt tiga, tup, xokobea a te.
Tup, xokobea a te. Prrr, meko ena alapta
ya. Eetiga te, Ohga ya oay, Yakum ekah,
ee uyater eay po, ikay taje. Yakum
payahra yena ikay taje. Eetiga te itxaga
eruy nam baow-bo-bo-bo oya sabat itxag
eruy itxay, iy taje. Eebo dena taaka ene.
Eebo dena akah ted amep yedene.
Tue-le vite, rpondit lennemi. Le
jaguar se tenait quatre pattes, zzz, il le fl-
cha, mais, pof, la flche se ficha dans son
omoplate. Aarh, le jaguar, toujours quatre
pattes, gronda. Alors, tmoigna le amep,
mon cur ma dit Va-t-en vite, car celle-ci
[de flche] va tre la bonne. Vite, cours !
Alors pam-pam-pam, jai couru puissamment,
en le frlant, en le frlant de prs.
626
Seul le
amep russit senfuir. Les ennemis turent
les autres [Omay et les deux valets suru].
Eebo, ee amepabe lahd dena, axigayed
dena Otisoatedkan liy, ena mamug-
siasahrta ena y palode. Eebo lahd dena :
Alors lpouse de lautre amep, celui
que lennemi avait flch dans le dos, qui tait
enceinte, dclara : Il ny a que mon oncle
maternel que jaime.
Ana toya emaka po, enikay txr
taje. Eweka ena Otisoatedkan te la po, aya
wa, ena atika tr. One bo lahdan ani-
kina. Eebo dena Opayahr sidiy, ene,
mamugsiasahrta deke, mamugatiga liy
kaled ene, mixa ene. Ete xiti yakah
Cest moi qui ai tu ton m
627
, rtor-
qua lennemi. Pour cette raison la femme con-
fia la nuit sa mre : Il ny a que mon oncle
maternel que jaime. Je ne veux pas de cet
ennemi. Je vais menfuir. Comme je suis en-
ceinte, je vais lui faire croire que je men vais

624
Xixoiga omi (3SG-me-extraire 1SG-ABL) : menlever son me , le possessif x- ( son ) se rfrent
lme entire et/ou au cur (aga), do le sens de menlever un morceau dme , cest--dire un
morceau de morceau ou une me dme .
625
Terme inconnu, suppos zor, interprt comme signifiant jaguar .
626
On remarquera le mode nonciatif particulirement complexe pour rapporter ces actes chamaniques : dans
le on dit lgendaire qui prsente des vnements dans leur ordre chronologique du point de vue dun
narrateur (presque) omniscient, sinsre un rcit dun protagoniste qui rapporte, a posteriori, une scne par
dfinition inaccessible lobservation dautrui, puisquelle affecte le cur (aga). Le on dit du rcit
lgendaire ne fait que citer verbatim le rcit que le protagoniste aurait fait aprs coup, un moment indter-
min pour un auditoire indfini.
627
Terme inconnu, suppos zor, interprt comme signifiant poux .
[M35]
795
Omamaidap tiga liy ke te makoy la po,
makoy a, ikay taje.
accoucher. Sa mre alla dire lennemi :
Wakoy, lautre wakoy est omamaidap
628
et
pense quelle va accoucher incessamment
sous peu.
Yeh, iwemaki ika ikay ma, ya ikay. Bien, va toccuper de a avec elle.
Iye. Pukup mokyxodapasahr , h-
biartor , pok-pok-pok-pok, abana akah,
awuru adekah itxa ya xaka yemi te yakah tra
dug-dug-dug, bob-bob-bob-bob, awuru adeka
jeka dug-dug-dug, bob-bob-bob-bob, eed te
yakena anokoy aker. Lahd dena anokoy takar
, uy-uy-uy takar . Bote ena agota apobt.
Ete agota mair mapipearikin, jik, ihkorpika
y taje. Eh, kana lahd ya ewe Eloaaka y
oay txar, eetiga bo oloapipewateyataaraa
ana, waid a ?, ta ya ikay taje. Kah dah !,
tay taje.
Daccord, jy vais. Aussitt, hop,
elles se munirent dune bche en feu, hop-
hop, elles prirent leurs hamacs rouls en
boule, et se mirent en chemin. Vlan, elles
durent battre un chien qui les suivait ; il revint
et, vlan, elles durent nouveau le battre. Elles
marchrent un certain temps et ne sarrtrent
pour dormir que lorsquelles furent loin du
village. Lennemi les cherchait et les appe-
laient, ho, ho. Le lendemain elles reprirent
leur marche ; puis le surlendemain elles virent
une trace de pied dans le lit boueux dun ruis-
seau. Ma fille, comment se fait-il que
lennemi rpte sans cesse Jai tu ton frre,
dit la mre, alors que je vois ici une trace de
pied toute semblable celle de mon frre ?
Regarde !
Oya iwe teda ana po, tayena taje. Ika
ma, xibeba ma ! tay taje. Bob-bo-bo-bo
ibebnota akah. Anona abikarbar xakade
negeypereka eweikin taje. Ah, te be li i !,
ta ikay taje.
Oui, cest lui, conclurent-elles. Al-
lons-y, suivons ses traces. Elles reprirent
leur marche, suivant les traces. Un peu plus
loin, elles le trouvrent en train de se gratter,
cause des vers dans sa blessure. Ah, te voi-
l !
Yakum negeyka meyor omi ! ya
takay taje. Eebo tayena negeyiga ipi ene.
Venez vite menlevez mes vers,
supplia-t-il. Elles les lui enlevrent.
Eebo taje maki ena ee mekona alapt
makaikin ena eetiga tene. Eebo tajena, taikin
ajeka uyater merema takay ene. Ena te
meyaka ye xa, lahdna po, takay, anokoy txe
ena po, anokoy txe ena po, tamakoy ena po,
yedema takay txar taje. Ekoy esa po, eweka
te eetiga te sa poreh, taya takay txr taje.
Eebo taya :
Cest peut-tre ce moment quils ren-
contrrent celui qui stait transform en ja-
guar. Ces ennemis-l veulent vous tuer, leur
dirent les femmes. Pour cela, par crainte de
vous, ils ont chang de rsidence au sein du
village, lun sest tabli par ici, et lautre par
l.
Toyhepika anar soey takay ma i, ena
takay taje. Saropa dekene. Ete eeabedeka
ena ma dekene. Ye bo te yakena awepika
takay taje. Lobeeypy yakade amixahrka
eetiga, tap-pok. Ete ena may lobeeypy
amixahrka eetiga, madekena tap-pok
makasot paiter de eetiga, ma dena tak-pow-
pow. O neda yareh lobeey, takay taje.
Wah. Ena te madena, tap, wa ya iwekena,
O neda yareh, lobeey, ednikay. Wah.
One lobeey takan te maite. Eebo tayena taabi
ena baga ene. Awepika te dena meypi bo te
tayakabekar e itxed abi ene. Yewe te itxa te
lade. Bote.
Vengeons-nous, rsolurent-ils, tuons
ceux qui nous ont caus ces malheurs. Lun
partit tuer Sarop. Et lautre partit tuer celui qui
lavait bless dans le dos. Ils allaient les tuer
par vengeance. Le premier trouva lennemi
vautr dans son hamac, en train de caresser
des femmes, zzz-tac, il le flcha. Alors que
retentissaient les cris la suite de ce meurtre,
le second trouva lautre ennemi, lui aussi vau-
tr en train de caresser des femmes, et, zzz-
tac, il le flcha. Ce nest que moi, [nayez
pas peur], femmes ! cria le premier. De
mme tout en dcochant sa flche, le second
prvint Ce nest que moi, femmes ! Bah,

628
Terme inconnu, suppos zor, interprt comme signifiant enceinte .
[M35]
796
en vain. Les femmes ne les aimaient plus. Ils
ne turent que ces deux-l. Ils ne turent par
vengeance que ceux qui avaient voulu les tuer.
Cest tout ce que je sais.
Autre version : Mindlin 1995 : 107.
[M36]
797
[M36] Lextermination du clan Watr
Ana Watreyka Amey ya baga y taje.
amebey ee Amey jena. Asiy Am ya tar
taje. Apug eya tar. Ete Am ya asiy ade
eetiga nbekodayud ena awarkar akah y
taje. Porrr, soya apabot e Amkay taje.
Koka-koka-koka, wak y. Koy-koy-koy-koy,
tamap yena. Eetiga te Am ya Nan aina
oay a ? y taje. Yawar na te tar taje. Iw-
alapa mne awerkar te tar. Porrr, solaka
apabot ikay taje. Koka-koka-koka wak iy.
Koy-koy-koy yaka xite ikay. Eetiga te Am ya
Oibeb ma bo masina po a, iy taje. Dorok,
ena apotot, Oibebma ma, dekena
apotot. Eetiga te tayena te or ena, alapibitor-
era Masayabidey aor ena, ami y wexo maa,
amipekapnodaki e, aidmtera aje, mayar-
amaka e, xiribobalawera ena y taje. -,
Koroud ya Ixona koy yaka ka y, txr
iy taje. ey xa ana i, yaka ena tamaor
taje. Eebo amawur anota tamaor te ena tar
taje. Eetiga te yaor ena takay, ana taya
amaxur eetiga : Kana meyeina mamagey ?,
ena takay taje.
Cest ainsi, dit-on, que les gens de
lAeul
629
ont extermin le clan Watr
630
:
voici ce quon raconte. Ces gens de lAeul
taient des amep. LAeul tait alors en cou-
vade, il avait un enfant nouveau-n. tant
alors en couvade, lAeul partit chercher des
simples, uniquement arm dune petite ma-
chette. Vrrr, un oiseau senvola, avertissant
lAeul. Koka-koka-koka, un agouti cria. Koy-
koy-koy, une pnlope chanta. Qui me pour-
suit ? se demanda lAeul. Mais il ny prta
gure attention. Il continua marcher sans
sen proccuper. Vrrr, un oiseau senvola pour
lavertir. Koka-koka-koka, un agouti cria.
Koy-koy-koy, une pnlope chanta nouveau.
On me poursuit, se dit lAeul. Il sassit et
se dit : Trs bien, quon me suive. Des
gens de Dos-de-Singe
631
sapprochaient ; ils
taient nombreux, ils avaient le visage peint
au genipa, avec une moiti laisse blanche, et
le corps peint de motifs trangers ; prts
empoisonner, ils savanaient, formant une
longue file indienne. Lun dentre eux, Ko-
roud,
632
renifla : Il est parti par ici, a sent
fort. Les voici, se dit lAeul sentant
quils arrivaient. Il resta tranquillement les
observer arriver. Ds quils furent proches de
lui, il vint leur parler : Que faites-vous, les
jeunes ?
Ay-ay-ay, tayedeke. Oh, oh, oh, a va.
Kana meyeina ? Que faites-vous ?
Oya. Bo toyhyana xikin toyhakah te
eay e, Am, ta ikay taje.
Cest bon, nous venons te rendre vi-
site, lAeul.
Jena ke paikin ema, taya takay. Ate
manah bo meyxadina oay e, ya takay taje.
Ebbo, ana tanepoka tiyak-tiyak-tiyak te ya
my pabemi, mapabeabi maika tiyak-tiyak-
tiyak, tanepopewera akah y. koy po oikin
asa po, ya takay taje. Eebo yakena aibikoy
taitxa y taje. Eebo tayekena Wasaiag
Masayabid, Watxrey denena baga Koroudey
Ce nest pas ainsi quon rend visite
aux gens. Vous vouliez me faire du mal. Et
hop, hop, hop, il les saisit les uns aprs les
autres par le bras, dune main, puis le reste
dentre eux de lautre main. Et il les emporta
ainsi, sous le bras : Venez donc me rendre
visite ainsi. Il rentra chez lui avec eux. Ces
gens, Crotte-de-Tapir, Dos-de-Singe, Petit-

629
Am, terme de parent, grand-pre , est dans les rcits lgendaires une sorte de nom propre collectif
dsignant chaque fois un ou plusieurs protagonistes de clan amep et plus rarement amir, leaders de leurs
factions. Nous avons choisi de la traduire par lAeul , pour viter des locutions qui aurait pu paratre plus
appropries en franais, comme le Vieux ou lAncien , trop connotes pjorativement chez les Suru,
tout en conservant laspect gnalogique, et sans tomber dans un Grand-pre , un peu trop mivre pour ces
personnages belliqueux.
630
Watrey : gens de lArbre-Mort ; il sagit dun clan disparu.
631
Masayabid (singe-dos) : nom personnel.
632
Nom personnel, pas de signification reconnue (quasi.chamane.DIM ?).
[M36]
798
dena mayarekar ena baga ma ene. Ete
Makarabi, tasabiwayxedade dena one taitxa
e, yabekar te dena e. Ee tajekena anona Am
sade aibimaxur eetiga, Toyhmi te,
toyhxakah eabi mareh, Am, enikay ene.
Arbre-Mort
633
et les siens, Koroud et les
siens, avaient tous tent de lempoisonner.
Mais Makarabi,
634
ctait le nom de leur chef,
ntait pas parmi eux on ne sait pas ce quil
faisait. Lorsque lAeul arriva prs de chez lui,
ils le supplirent : Lche-nous, que nous
arrivions tout seuls chez toi, lAeul.
Iye. Para-para taawagtiga. Ewoh,
tayena awarne y taje. Eebo dekena ena ene.
Daccord. Il les relcha et ils
senfuirent tous. Ce fut ainsi.
Eebo dena Omayar mey maani y,
ena aporka ene. Ayabeyabi anbara ma i,
dena takay. Anama me oay ya takay may,
yena y taje.
Des gens ont presque russi
mempoisonner, dit lAeul son frre. Je suis
prt les tuer. Je vais leur montrer quel
point je suis puissant, ajouta-t-il.
Atemareh, ee ikay taje. Ihatirekar bo
la eabi mareh, ayabnarewa be ena takay a,
ya ikay.
Attends, linterrompit son frre. Je
vais te prparer de la bire et tu les tueras
lorsquils la boiront.
Iye. Eebo yena ihatirekar taje.
Aokoy lobeaka te ipotxoaki ihatirekar ena y
taje. Ye te po, toya ihatirekar po, ya
ikay taje.
Daccord. Son frre lui prpara donc
de la bire, dans un grand pot quil avait l.
Voil, cest bon, je tai prpar de la bire,
lavertit bientt son frre.
Eebo dekena ihatirekar, akenaajekabi
yakena tama ene, ano trs horas da
madrugada dena asabat e. Bob, anoti alaba
dena sabat. Bob dena. Ayab asabat
akoareyitxa ene, adokor a ene. Pamakah,
tahma ma, dena akoareykene. Eebo dena
awapageykenene. Eebo yakena, ano mihga
palade tiga, ano bote mixa ade eetiga ena,
an ena y taje. Eebo yakena Makarabi ade
aata akena Te, omay, yakena ikay. te
kaled eli, eweka one palaka oikin i, ikay taje.
Ete la elarapiga mareh, ikay taje.
Ils partirent chez ceux pour qui ils
avaient prpar de la bire. Vers trois heures
du matin, ils se mirent en chemin. Ils mar-
chaient alors que le soleil nen tait que l
[environ 5 h 00]. Ils cheminaient avec leurs
valets,
635
qui portaient des paniers. Nous
emporterons leurs hamacs, annona-t-il
ses valets, ainsi qu ses fils. Il faisait encore
nuit, le jour pointait tout juste, lorsquils arri-
vrent. LAeul alla voir Makarabi, lequel
tait encore couch : Alors, omay
636
?
Comment a va ici ? Ne veux-tu pas que nous
allions chez moi ? Je vais prendre ton hamac.
Iye. Yete te ikin a po, ee ikay. Day,
jena iiga ene. Eebo dena, xihmaa ene, pog-
pog-pog. Ayabmi yakah ena te Wasaiagkay
taje. Ka, omay, ikay. Paka oikinaikin ma,
ikay taje. Ana xihanarapia jene akena
ikay taje. Ena edoay po, enikay e.
Daccord, le voici. LAeul prit son
hamac et lenfona dans son panier. Aprs
celui-ci, il alla voir Crotte-de-Tapir. Fais
voir a, omay, dit-il en saisissant son hamac
par une extrmit. Allons donc visiter mon
village. Car cest bien toi qui mas fait a,
ajouta-t-il.
Iye. Tarasog larapwekori ikay taje.
Parasog madena, pog-pog-pog xihmaa.
Ayabmi yakah tamanedka, Masayabid ena y
taje. Te, omay, ya ikay taje. te liy. One
lakah oyamahikin i, ikay taje. Ayabeka,
waba elarapikin ma.
Trs bien. Et hop, lAeul prit son
hamac et, pof-pof, il lenfona dans son pa-
nier. Aprs celui-ci, il alla voir leur numro
trois,
637
Dos-de-Singe : Alors, omay ? Me
voici. Ne veux-tu pas venir visiter mon vil-
lage ? Fais-moi voir ton hamac, ajouta-t-il.
Tayner, one raa te ikay. Non, Dos-de-Singe ne cda pas.

633
Wasaiag (tapir-excrment), Watxr (arbre.mort.DIM) : noms personnels.
634
Nom personnel, pas de signification reconnue (bambou-?).
635
-Koar : cf. Chap. II.4.a.
636
Ce terme dadresse, signifiant non-parent , affin (analysable comme : 1SG-autre), ne sapplique
aujourdhui quentre les Makor et les autres clans.
637
Tamaned (3PL-suivant), leur suivant (aux deux prcdents).
[M36]
799
Ayab ena la eay may te la eay po,
omay, yana ikay tar taje.
Je tai prvenu de ce que jallais te
faire, omay.
Tayner. Eetiga te ikay ena de akay
eka lig-lag-koredo-lag-bwo itxa iga ene.
Non ! Mais lAeul tira sur le hamac
avec Dos-de-Singe dedans, larracha et le fit
tomber.
Yekoy palaka pawaabi !, saro-saro
amaurka ikay.
Allons guerroyer l-bas, alors !,
scria Dos-de-Singe, tout en faisant claquer
la corde de son arc.
Apa, Am ikay taje. Ena mena
ladena eay ekanan a. Yeted lakina aye
eka po, Am sadena awekay ene. Eebo dena
ena ye labiwayeyka eweitxa anokoy
tasodaudeyhpaa ene. Pukup-pukup ena,
tahpaa ene. Ewoh, ikora at akoareyke.
Ce nest a, je ne tai pas demand
a, rpondit lAeul, tout en songeant Je
vais le tuer l-bas. Aprs avoir agi ainsi avec
les chefs, il alla rcuprer les hamacs des gens
du commun, hop, hop. Zou, il se remit en
chemin, ordonnant ses valets de porter les
paniers.
Eah dena. Eetiga te Makarabi ya takay
taje, Kana ma maana oay, mamagey,
yedikay.
Ils se mirent tous en chemin. Makarabi
demanda alors ses gens : Que ces autres
me veulent-ils, les jeunes ?
Ahteh. One te toyhxa ena iwesame
sina i te po, ta ikay taje.
Ah, nous ne savons pas, nous ne com-
prenons pas ce quil veut engager avec nous.
Ayaboy lakah ena may, ya takay
taje.
Bon, jy vais, se rsigna Makarabi.
Ewoh. Paiter akena akodat aona
mamoga y taje. Pakohb ano sade ibika y
taje. Ye pala mareh, ta ya apobt taje.
Apobt tasabat, pakohb ena takay taje :
Kana meyeakina, mamagey ? ena ika e.
Ay-ay-ay-ay, tayede, t-t-t-th, saw-
saw-saw, tayena mapa ibapa taje. alobna
ib dena awt takay ene. Eebo tajekena,
Kana bo meyya maki Amka maki
mamagey ?, Makarabi ya awt takay taje.
Ana ke uyater palosade gay e ewemaa ani
i, ya takay txar taje. Eetiga te Masayabid
ikay e :
Ils partirent. Les gens staient rassem-
bls un peu lcart du village. Ils se trou-
vaient sous un garapa.
638
Allons-y dcla-
rrent-ils, en se mettant en marche. Alors
quils partaient le garapa sadressa eux :
Mais quallez-vous donc faire, les jeunes ?
H, h, h, se dirent-ils ; pfi-pfi-pfi, ils
sentrappelrent en sifflant et, tac-tac-tac, ils
flchrent le tronc du garapa. Larbre, en
parlant, leur fournissait un prsage.
Quavez-vous donc fait lAeul, les
jeunes ?, demanda Makarabi. Il ne semble pas
quil agisse comme quelquun qui nous vou-
drait du bien, ajouta-t-il.
Oya, bo mina, waba xaka ake ikaya,
ayabmi m ite anar m ika i, ikay.
Oui, reconnut Dos-de-Singe, moi jai
song le tuer, mais je ny ai pas russi.
Kana Waba xaka ake wa ?
Makarabi ya ikay taje. Eebo madena ahitxa
ma deka ewe sona akena ekoy ene Eebo
dekena toya po enike.
Comment a, Jai song le tuer !
rpliqua Makarabi. Mais comme lautre avait
son hamac, Makarabi continua son chemin et
se prsenta lAeul : Me voici.
Eebo Am dena ihatirawa ena paitereyka
ene. Xameomi ena ihatirawa ene. Paiter dena
aph ena baga ene. Ete paiterna my txer
mne dena ena aparija ene. Xameomi ina hka
tap ana labibika tahsidmir eka ena tapaba-
maa, aparija tajekene. Eetiga Makarabi
enikay,
LAeul offrit de la bire aux gens, beau-
coup de bire. Tous les gens succombrent
livresse. Il ny en avait pas un qui ne soit pas
ivre-mort. Il fallu en porter beaucoup, ivres-
morts, dans leurs hamacs, quils avaient sus-
pendus dans la maison. Makarabi chanta
alors :
Ipsigsirakiwa, yoidey xa
Ipsigsirakiwa, yoidey xa
Boire la sve qui saigne du tronc,
les abeilles le veulent
Boire la sve qui saigne du tronc,

638
Il sagit dun arbre dassez grande taille, probablement dApuleia molaris ou dA. leiocarpa.
[M36]
800
les abeilles le veulent
ena merew y taje. Eetiga te maned ikay
ena, Masayabid enikay ee :
Puis leur numro trois,
639
Dos-de-
Singe, chanta :
Kasareyanareypaoraya,
Kasareyanareypaoraya,
Les belles ttes des aras, on les
abme
Les belles ttes des aras, on les
abme
ena merew tar taje. Eetiga te Wasaiag
ikay taje Okah te la mareh, omay, ya ikay
taje. Ete aokoy akah asahr e.
Cest alors que Crotte-de-Tapir dit : Je men
vais, omay, en partant aussitt.
Ate la omaihkoxijorudiwar te oay i,
omay ?, Am ya ikay txr taje.
Mabandonnerais-tu ma bire parce
quelle ne serait pas bonne, omay ?, demanda
lAeul.
Oya, ena te anbar ana i, ya waled-
oiluditxaaladeka, Pamakah wa, aipona ya
xabatiga ena y taje. Ee Am xibeba ur-
kotera, ete xipugey ena bote xamakata ena
y taje. Ete Am ena xibeba asahr e : Ate
la omaihkoxijorudiwar te oay i ? botedeay
po, omay, yenikay txr taje.
Oui, je suis prt partir, et il ajouta,
lintention de la jeune femme qui
laccompagnait : Allons-y , afin quelle
parte devant lui. LAeul le suivit, muni de
son arc, et ses fils lencerclrent. LAeul le
poursuivait en lui demandant : Je tai de-
mand si tu ne mabandonnerais pas par ha-
sard ma bire parce quelle ne serait pas
bonne ?
Oya, ena te ana po, ya asahr alaba
tar y taje. Ete Amxa Xabe xid bo li i,
ikay taje. te Wasaiag ababa, tap, xabe.
Orrrh. Ate liy toter i pamay a, omay,
yedeke Amkay taje. Bh, madena Am ya
pasammugot ana iwekay taje. Ahrr, kuh
ena palakuh taje. Kana ea ene waraplor
pereka te kuhkuh, omay ? Wasaiag ikay
taje. Sap-ta, pasammuglaga a ikay. Tok-
woh xipugey ena mapa ene. Tarag-tog, tajena
waledaka. Eebo Am yena pereb ena apn ya
taje. Eebo xipugey jena anona amyar la ma
ene. Eebo Am dekena Oya, Okah la
may te omayxan oay a ! akena akoym-
era y taje.
Oui, cest cela, rpondit-il en mar-
chant vite. Je vais le flcher dans le dos,
pensa lAeul. Alors, tac, il flcha Crotte-de-
Tapir dans le dos. Arrh ! Ce nest pas pour
plaisanter, a, omay, scria Crotte-de-Tapir,
en saisissant son arc. LAeul se protgea en
agitant devant lui une jeune pousse de babau.
Arrrh, lAeul hurla. Pourquoi hurles-tu,
omay, alors que a nest rien pour toi ? dit
Crotte-de-Tapir. Zzz-toc, il dcocha sa flche
qui se ficha dans la pousse de babau. Aussi-
tt, zzz-tac, les fils de lAeul le flchrent.
Puis, zzz-toc, ils turent la femme. LAeul fit
demi-tour et revint chez lui. Ses fils se disper-
srent et revinrent par diffrents chemins.
LAeul dit en arrivant, fatigu, Mon cou-
sin
640
ma dit Je men vais.
Eetiga te Makarabi ikay Ate la lakorey
eya la ana i, Amkay taje.
Aussitt Makarabi lui demanda : Au-
rais-tu du lakorey
641
?
Oya, ena te te po, ika maka ikar ma,
Am ikay taje. Eebo yaka anona akah ikay
e : Ikar i yaor mareh, ikay taje. Waka
sekedekid eipona, Am ikay taje.
Oui, allons en chercher, rpondit
lAeul. Un peu plus loin en chemin il ajouta :
Avance doucement et cherches-en. Moi je
pars devant pour faire mes besoins.
642

Iye. Bob, Makarabi po ena akah ene. Daccord. Makarabi y alla. LAeul

639
Le narrateur a manifestement oubli le chant du numro deux , Crotte-de-Tapir.
640
-Payxan : cousin crois, et par extension tout non-parent dge et/ou de gnration peu prs similaire
celle dEgo. Nous traduisons par convention cousin , le terme insistant autant sur la relativisation de
laltrit que sur laffinit cf. Chap. I.
641
Remde non-identifi utilis contre les effets dsagrables de livresse.
642
Sekedekid : des salets . Ce terme est un euphmisme pour dfquer , mais dsigne aussi une four-
berie ou une lchet.
[M36]
801
Dig, akah ena petimaaka ena ipsaga ene.
Makarabi aor ana awer ana aor, lakoreykar
aor ena, awera tar taje. Mereor yaor tar
taje. Atigareh ! tok, madena xanar erek-
erek-tm. Iye, ye anar oyednika i, dena.
alla lattendre cach derrire un arbre. Maka-
rabi arriva doucement, regardant en lair pour
chercher du lakorey, en chantant. Mainte-
nant ! , se dit lAeul et, bam, il lui fracassa
la tte. Bien, jai russi le tuer.
Eebo mey ena eetiga te ena apakaxa y
taje. Tamariwaubey ena y taje. Koroud ena
y taje. Ate mana mased dena, ayabey ena :
Dautres se rveillrent ensuite de leur
ivresse : les gens de Petit-Bec-dAgami,
643

Koroud, et dautres, portant dautres noms,
qui chantrent :
Sakab-sakaba ixoey xa,
Sakab-sakaba moribey xa,
Sakab-sakaba ixoey xa,
Sakab-sakaba moribey xa,
Gloups-gloups font les ixokap
Gloups-gloups font les poissons
Gloups-gloups font les ixokap
Gloups-gloups font les poissons
enikay taje. chantaient-ils.
Sakab-sakaba nberob sa,
Sakab-sakaba moribey xa,
Sakab-sakaba liky sa,
Gloups-gloups font les nberob
Gloups-gloups font les poissons
Gloups-gloups les liky
644

yena moribaki yena awekay ena y taje. Ils faisaient allusion eux-mmes en parlant
de poissons.
Eetiga te tayena toyhxa, toyh
eomeyayubaka mareh, Am, tasa mbeitxa
Am sade ikay taje.
Ils dclarrent ensuite : Nous voulons
tuer ton petit animal de compagnie,
645
lAeul
car lAeul avait un pcari.
Ena e, yete te kina po, ikay. Ika ma,
Am ena xirigay taje. Bkohr, ma ikay taje.
Luh, eweka tiga eetiga te ikay taje Ate-
mareh, pia bo abe ite te payenikay po, makay
pia abe iter be akena ikay may, ee ikay
taje. Anona akah ena ikay. Korog, akah
mbesiriga. Lihga eetiga te enikay taje.
Atemareh, obosa ana po enikaya eay
mareh, ikay taje.
Daccord, vous pouvez y aller, rpon-
dit lAeul, qui attacha le pcari. Allez-y. Ils
visrent. Han, ils bandrent leurs arcs. At-
tendez, intervint lAeul, allons le tuer l o
on le lave dhabitude, au bord de la rivire
Ils se rendirent l. Hop, lAeul attacha le
pcari. Han, ils bandrent leurs arcs. Atten-
dez, intervint nouveau lAeul, je vais vous
apprendre faire cela.
Iye. Waba, dorok-dorok-dorok taya
ena apeyaakodat, iweikin taje. Uh :
Daccord, dirent-ils, en sasseyant
tous par terre, pof-pof-pof, bien exposs.
646

Han, lAeul banda son arc :
Yena yaka ena i, bo meyya iweikina-
reh, Am ikay taje. Uh, ana lihga eetiga te
ana wor-tap-tap ikay. Pukup akah made, tap,
bob akah made tap, barak-po-po.
Regardez bien ce que je vous ap-
prends, dit-il. Soudain, alors que, han, il
bandait son arc, vvv-tac, il se retourna et en
flcha un. Un autre tenta de se lever, tac, il le
flcha aussitt. Un autre tenta de senfuir, tac,
flch aussi, poum-poum, ils seffondrrent.
Eebo my akena aokoy asahr akah,
mey xade abata aparija ewa agka akah
ba-ba ena y taje. Eebo Masayabid dena
apakat iwekena, Ye po palena pawekay po
a, ena y taje. Dik, ena mnaa petimaa ene
anona ikabisaga ena ya taje. Eebo Managey
Mais lun deux, bless, senfuit en cou-
rant jusque l o les autres taient couchs et
russit tambouriner sur la porte, de
lextrieur, avant dexpirer. Le bruit rveilla
Dos-de-Singe, qui pensa : a y est, on guer-
roie ! Hop, dun bond il alla se poster

643
Tamariwaub (agami-bec.DIM) : nom personnel.
644
Ixokap, nberob (hache-rouge), liky (uriner) : poissons non-identifis (le dernier est selon certains in-
formateurs un cascudo ). Sakab (IDOPH), traduit par gloups , dsigne laction de venir gober la sur-
face.
645
-Kmeyeayub (animal.de.compagnie-?-petit) : le terme nest utilis que dans ce contexte lgendaire. Sur
cette allusion des pratiques festives cinta-larga que les Suru nient avoir jamais mises en uvre, cf. n. 290
p. 382.
646
-Peya : ouvert, cart, offert, expos ; se dit dun sexe fminin.
[M36]
802
ena asobay taje : One toyh bo lakah
emeremi yeeyka i, ba wa ?, ta ikay taje.
lentre de la maison, cach derrire un mor-
tier. Pendant ce temps les Managey
647
dirent
leur pre : Laisse-nous le tuer comme tu as
tu les autres, Papa.
Ahteh. Ate meyxa iwanana ikay ani i
te, tasob a takay taje. O ne bo maena ikay
makina, yaka takay taje.
Ah, jen doute. Russirez-vous le
tuer ? Je vais le faire moi-mme.
Toyh xilakena ikay mareh, ta ikay
taje.
Nous allons le faire, nous.
Iye. Eebo Managey aor ena
apesahrera ena yama ena y taje. Mereor
iy aor ena bote tapetimaa, Masayabid de
tapetimaa ikay taje. Ete mador e yaka bg-
bg apakatiga e ewe alamai, ewe yama ke
tajenikay ene.
Bon, daccord. Les Managey
sapprochrent alors en dansant en range,
pour le tromper. Ils sapprochaient en chan-
tant, alors que Dos-de-Singe stait dj em-
busqu. Lautre tait venu tambouriner la
porte et lavait averti, pour cette raison ils
voulaient le tromper.
Iy pe kuru ya,
Iy pe kuru ya,
Iy pe kuru ya,
Iy pe kuru ya,
648

te yaor ena apesahrera yama tar taje. Eebo
Masayabid dena Bote to ina olai soeyka
po, te ena tapetimaa ena taaka ine. Eebo
ye te ikabipijaaptimi ena apasapetar, tap,
endikay taje. Ehrr, yena bo yedene.
chantaient-ils en dansant en range. Mais
Dos-de-Singe, lafft pour les tuer, leur
cria : Je suis dj averti de ces choses ! Et
de derrire le mortier, tac, il en flcha un en
pleine poitrine. Arrh, celui-l mourut.
Ee Masayabid dena Manageypaoraka
tapi y taje. Tap-ahrr-bwe, asabat e.
Yeweka te la Owener enikay may
meykay po, Am yena aapageykay taje.
Masayabid ena way-way-kuruway aokoy,
yab-jag-wa-yab-jag-wayab-jaga akena,
amaurtorera akah ena akapomna ena taje.
Uh, Am yenikay taje. Leh, ana ixata maka
ne. Ete Masayabidebog anokoy weja-weja
ewepi Bote bo oyana opayahr po ke,
Wigi waba ke, ena tawrrr-tok wa, ami
poko. Iye. Yena me waba iwe mne ikay an
meyxa Owener saba enikay may mne
yewe maki meykay ikay, ya takay taje.
Ctait le plus beau des Managey que
Dos-de-Singe avait tu. Tac, arrh, zou, il le
flcha, lautre succomba et il senfuit. Cest
pour cela que je vous avait dit Je vais le faire
moi-mme, commenta lAeul pour ses fils.
Dos-de-Singe senfuit en courant, zig-zag-zig-
zag, en faisant des bonds de ct, vlan-vlan,
tout en agitant son arc derrire son dos comme
protection. Han, lAeul banda son arc et le
visa. Lautre courait toujours en zigzag. Puis
linfortun Dos-de-Singe jugea : Jai assez
couru, je vais arrter de zigzaguer. A
linstant-mme, zzz-tac, lAeul le flcha l
[dans le dos], et il seffondra face contre terre.
Bien. Ce ntait pas difficile. Je vous avais
dit que jallais le faire moi-mme, mais vous
avez voulu le tuer, de sorte quil vous a tus,
dit lAeul ses fils.
Eebo Yobaraky ena iwe saba te, ana
amaidmerpipy, ena tar taje. Omawa txer
pi opa y, ena amaidmerpipy txar taje.
Wa alaba ne merew :
Pendant ce temps Joli-Pupunha
649
tait
en train de caresser la vulve de sa propre fille.
Joubliais le trou auquel je suis habitu,
disait-il en la caressant. Tout en faisant cela il
chantait :
Ihbeanar a,
Ihbeanar a,
arkupsahr,
Ko e ,
L dans la grotte des sources de la
rivire,
L dans la grotte des sources de la
rivire,

647
Il sagit dun terme, sans signification reconnue, dsignant les fils de lAeul .
648
Chant incomprhensible, considr comme relevant dune langue ancienne .
649
Yobaraky (pupunha-brillant) : nom personnel.
[M36]
803
Ko e , Il y pend une tique,
Ko e ,
Ko e .
650

ena merew ina alaba tar taje. Eebo Am
dor ena apugaka made ewe peresorlahrera
aor ena ee tasade aparija labibika akeraba te
ikena day-day-day-day eta na iwe ene. Ete
baga te taabi ene. Eebo dena taabi baga ewe
itxa ene.
LAeul arriva furieux parce que lautre avait
tu son fils. Paf-paf-paf, il tua coup de bton
tous ceux qui dormaient, ivres, dans la mai-
son. Il les massacra tous. Ils les extermina et
[leur clan] disparut aprs cela
Eebo dena taabi aje eweitxa ena, agota
ena, lobeeyabi akah ena, ee taiwar aje made
tahma po yaboy ene. Mamugeyabi iwepi
ene. Eebo yena te ener iwe itxe.
Et aprs avoir tu tous ceux qui taient
chez lui, le lendemain, il alla tuer les femmes
qui taient restes l o ils avaient pris les
hamacs. Aprs quoi ils turent les enfants. Et
ce fut termin.
Autre version : Mindlin 1995 : 103.

650
Le chant est peu comprhensible tant du point de vue linguistique que smantique. Ses derniers mots sont
dnus de sens.
[M37]
804
[M37] Les amep, les amir et le Blanc
Ana panaey y palode. Nem materedey
jenene, wa toyhtxaey amep, amirey. Ete
paiterey yena yarawtiga y palode. Eebo
amepan iter yara dene. Nbekody iter
amepa yara dene. Ete dena xameomi
alama ene paiterke. Eebo dena anokoy
amep amitorka ena : nbekodayid-
lohbsahraaajey, ena ikay taje. Eebo
xameomi paiterey yena apiky iweka ikay e.
Les anctres ont fait ceci, dit-on : voici ce
quon raconte. Ce sont des gens dautrefois,
des anctres nous autres, amep et amir,
qui ont fait ceci. On raconte que les Suru
taient alors en contact
651
avec les Blancs. Le
Blanc aimait beaucoup les amep. Le Blanc
donnait des machettes au amep. Mais il mal-
traitait beaucoup les autres Suru. quelque
distance le amep regardait ce que le Blanc
faisait : il attachait des couteaux en chapelets
pour les lui donner. Alors beaucoup de Suru
dsirrent la mme chose.
Ete madena, O ne ya mana te xixobna-
reh, ena ikay taje. Eebo Yara de atrawa
iweke. Ete dena amepan iter ene. Ete
dena xim iter ena meyka, paitereyne.
Lun deux dit au Blanc : Que moi aus-
si je sois un autre pre de celui-ci !
652
Alors
le Blanc se mit en colre cause de cela. Car
il aimait beaucoup le amep, mais il naimait
pas du tout les autres, parmi les Suru.
Eebo, dena, akah aje ewami te amirey
jena ikay ene : One lakah emeremi bo oide-
kar emayaraka i ?, ena amepa.
Stant loigns, les amir demandrent
au amep : Ne pourrais-je pas aller chercher
pour moi la mme chose que toi chez ton
Blanc ?
Iye. Bea pamakah oma, denikay e.
Ete lakah iweikin eitxa okah may , amep
dena amirkay. Amanarsegah wa palo-
sadena amirsed ma ene. Aiyapa te ani ena
amirna ani e. Ete po dena amepa Am ite
ena ani e. Ete palosadena Makorka ena Omay
ena ani e. Eebo Amanarsegah dena amep-
a. Ayab ena,
Daccord. Allons-y donc ensemble,
rpondit-il. Je vais voir cela avec toi, ajouta-
t-il lintention du amir. On appelait le
amir lAeul--Tte-Crpue. Tout [leader
des] amir tait toujours appel ainsi. [Celui
des] amep tait toujours appel simplement
lAeul. Et [celui des] Makor, toujours
Omay.
653
LAeul--Tte-Crpue sadressa
ainsi au amep :
Oedaaka machadoma emi, emi
yareh,
Oedaaka pawuruma emi, emi
yareh,
Que moi seul jaille toujours
memparer de la machado, chez
toi, oui chez toi
Que moi seul jaille toujours
memparer de la pawuru, chez
toi, oui chez toi
654

Amanarsegah ya iwesaga aata iwew tar
taje.
Vieux--Tte-Crpue chanta cela couch
avant de partir le faire.
Oya. Ena bea iwe wige iwede eabi
eka, ani kina , ma ikay taje. Eebo amep
dekena xita te ene.
Trs bien, si cest plus facile pour toi,
cela peut se faire ainsi , lui dirent les autres.
Alors le amep y alla avec lui.
Eebo te yakena awepix yaramaxura y Ils mirent tous leurs ornements quand ils

651
Yarawtiga (Blanc-RC-STAT) : former un mme ensemble avec le Blanc , vivre avec le Blanc ,
cest le mme terme qui est utilis pour dcrire la pacification de 1969-1973.
652
Cette exhortation signifie implicitement je suis de ses parents et mrite la mme gnrosit .
653
Am, omay : sur ces termes dadresse utiliss comme noms personnels voire comme noms despce, cf. n.
604 p. 789, n. 629 p. 797.
654
Machado et pawuru sont des termes trangers dsignant la hache, le premier en portugais, le second dans
une langue suppose indienne mais inconnue de mes informateurs, certains supputant quil sagirait dune
langue nambikwara.
[M37]
805
taje. Eebo Xamaway jena, Atemareh, ena
takay, sekedekid lakah me ya makoy mareh ,
dena takay ene. Ebbo. Awepix lama ma
esade yaraka ani ene maaka eetiga ipona
akah yarake. Ayaboy jena yaraka ena eweka
tasaor ayey ene. Ayabeka ya Taakareh ,
dena yarake. Ete taakabemaki ena yaraka
ene. Eebo paiterey ebogey jena, ateteke ene,
m ta yena iwe ena Mayaka toyhka i ener
ene. Ena paiterlot ladena paloakabemaki ene.
arrivrent prs de la maison du Blanc. Alors le
Fourbe
655
leur dit Attendez, je pars devant
vous pour faire mes besoins,
656
vous me rat-
traperez plus tard. Il partit. Il affirma au
Blanc que ceux qui taient en train de mettre
leurs ornements, en avant de qui il tait parti,
allaient venir le tuer. Il fit cela l, chez le
Blanc, avant quils narrivent. Tue-les
donc , conclut-il devant le Blanc. Cest ainsi
quil poussa le Blanc les tuer. Les malheu-
reux Suru taient tranquilles, ils ne son-
geaient pas du tout quun autre sapprtait
les tuer. Cest ainsi que les gens vils font as-
sassiner les personnes.
Eebo tayakena tar taje. amir akena
ipona asahrera ibaptar tar taje. Machado,
wakiseh ! , tayaka asahrera Yarakabi tar
taje. Ibabtar tay. Asasadoh ! , tayaka
asahrera tay taje. Ete amebey jena aidner-
tar ibabna anokoy taibebna y taje. Asob
apugitxa anam ena y.
Cest alors quils arrivrent. Les amir
savanaient devant en pirogue. Ils criaient
ladresse du Blanc en sapprochant : Ma-
chado ! Wakiseh ! Ils se tenaient sur leur
pirogue et criaient Asasadoh !
657
Les
amep les suivaient sur leur propre pirogue.
Ils ntaient que deux : un pre et son fils.
Eebo yara yena, deuuhg, apir apij tapi
y taje. mne mawaiway xauya paayareh
yeey , ya amir aka asahrera kabi tar taje.
Wakiseh ! Asasadoh ! Machado ! Faco ! ,
amir akah asahrera kabi tar taje. Ete Yara
yena yakade api eetiga ena, eter ena mekap
Machado ! perema tar taje. Pukup eter
amokyapjemi enikay taje. mne,
mawaiway xauya paayareh yeey , waba ke
de atiga te, h-r-ro-ro-rom. Eter paiter-
ayatorka ena mokyap ikay palode.
Alors, bang, le Blanc leur claqua sa porte
au nez. Le matre dun lieu tranger nest
pas bienveillant envers nous, gens
658
, dit le
amir en sapprochant sur leau, tout en criant
Wakiseh ! Asasadoh ! Machado ! Faco !
Alors le Blanc, lorsquils arrivrent tout
proche, ouvrit une fentre, et rpta Macha-
do ! Hop, il saisit son fusil et les visa. Le
matre dun lieu tranger nest pas bienveillant
envers nous, gens , allait crier le amir lors-
que, pan-arrh, il fut atteint par une balle et
mourut. Le Blanc tira sur de nombreux Suru.
Eetiga te amep dena anopabi aidner
tasade ibabna etimi enikay palode. Ao ade
moky amiwa maka, pwok, pam pasapet
ene. Ena yaka yena aokoy aixobi lona
ihkabeami y taje, amepa ene, xixoba
ene. Ayabey yakena, Eor beereh ba, eor
beereh ba , ena tar ta i. Ihami abawer
awekay taje. A ena yakade eetiga te, moribtih
ena mmrrrr-yok. Ewuh, ena iwa y taje.
Les amep se trouvaient un peu lcart
sur leur propre pirogue. Alors quil tirait sur
les autres, pam, le [fils] amep flcha le
Blanc en pleine poitrine. Alors le amep prit
peur et tomba leau, et son pre de mme.
Dans leau, ils sappelaient lun lautre
Viens donc par ici, petit pre,
659
viens donc
par ici, petit pre ! Cest alors que, rrrr-
gloups, un dauphin
660
gronda, sapprocha et

655
Nom ou plutt surnom du personnage.
656
Cf. n. 642 p. 800.
657
Il sagit toujours de termes trangers dsignant la hache ; certains informateurs supputent que wakiseh
serait un mot zor ; asasadoh est probablement une corruption du portugais.
658
Yeey : terme dadresse pour tout non-parent.
659
Ba, pre , terme dadresse rciproque entre pre et fils sadmirant mutuellement.
660
Moribtih : poisson-AUG, un norme poisson . Selon les gloses des narrateurs, il sagit dune espce
naturelle , quils savent identifier Inia geoffrensis, dont ils donnent des descriptions ne laissant pas de
doute sur sa nature de mammifre, bien que lespce soit souvent considre comme absente des principaux
cours deau de la rgion.
[M37]
806
Kana bo soey ma oay a , xixob ena eetiga
te tar taje. Eebo dena amep dena yaraaka
eewa moribtih dene. Eebo, dena ena iwe dene,
ena y palode. Ete amireyaka yara dene.
Eebo amep dena taepika ene. Bote. Yena te
iwe dene. Cest tout.
avala le [fils]. Que les tres
661
mont-ils
fait ! pensa alors son pre. Cest ainsi quun
dauphin mangea le amep qui avait tu le
Blanc. Cest ainsi quon le raconte. Cest ainsi
que le Blanc a tu les amir et que le amep
les a vengs.
Autre version : Mindlin 1995 : 110.

661
Soey : en dpit du suffixe -tih qualifiant le dvoreur de son fils, il ne sagit nullement desprits chama-
niques.
[M38]
807
[M38] Les amir et Pamoba, le Btard et les lahdniey
Ana amirey ya mater abonapa be maki,
Pamobakay yarami may taje. Yara dena
paitereytiga ene. Eebo pajena Yara eekoy
paiterey jena aweitxa ene. Pamobaesarey
jene. Ete arakoytxe amebey jene, amirey
jene. Baga paiterey jene. Ete ano aumey txe
dena amayarana xameomi ene. Eebo
Pamobaesarey jena, Yara ene.
Cest ainsi que les amir ont provoqu
leur propre extermination par Pamoba,
662

grce aux Blancs. Nous les Suru tions alors
tous en contact avec les Blancs. Nous vivions
au milieu des Blancs. Du moins, les parents
663

de Pamoba. Car nous les amep, les amir et
tous les autres, nous restions dans la fort.
Seuls quelques Suru taient devenus Blancs :
Pamoba et quelques uns de ses parents.
Ete Yobam ena, apatiwayxade my-
waleditxa ealapa tar taje. amireyeibialapa
dene. Eebo tajena apayahr ena, tigaajetarepi
ena anokoy apayahr xajud arakoy ena
xamaiga ena y taje. Ete yakena Yarakoy
alaba te ser amamariibialapa alade ewekabi
aor, yaor ena tar taje. Eebo anokoy xajud
akah arakoy akah ene. Ayaboy ikripugey
jenikay e : Kaledna emina eibialapa at ikay
txar a, Yobamna tar a ?, ikripugey jenike.
Yakum xaka wa !, tayenike.
Or [lun deux], Yoba-lteint,
664
entre-
tenait une liaison avec lautre femme du mari
de sa sur. Il faisait lamour chez
665
ce
amir. Aussi les amir senfonaient-ils un
peu loin dans la fort, provisoirement, lorsque
Yoba-lteint sapprochait. Car lorsquils
restaient chez les Blancs, ce dernier venait
constamment faire lamour chez son beau-
frre. Alors ils partaient provisoirement en
fort. Cest l quun jour ses frres cadets
dirent au cocu : Pourquoi le laisses-tu tou-
jours faire lamour chez toi, ce Yoba-
lteint ? Tue-le donc vite !
Ahte, ika bo omamari tina i, dena
takay. Xath elina, omamari iweka po.
Ah, jhsite, cest mon beau-frre. Jai
de la compassion pour lui, car cest mon beau-
frre.
Tayner. Ayab ena toyhxa ikay mareh,
tayenikay e. Xaka toyhxa mareh, aor eetiga
mareh, tayenikay e.
Non, ce nest pas possible. Nous le fe-
rons, alors. Nous le tuerons la prochaine fois
quil viendra.
Eebo alob dena korodok-korodo-
korodo, kalob ena y taje. Ayab ena Ye,
yanbara xabo ye i, tayenikay taje. Yakum
aorareh ! Eweka agota mair anotiga, oito
hora anotiga atade yuruba atot eetiga te,
Yobam ena plpp, plpp, ena
amireyxade mehka mokyadoba akodata
eetiga y taje. Ete ena akoranama, Xikin
ejeka, aje eje, Labmyha yereh , labmyh
ekah emay la te ikay, are, ena y taje. Yede
toyhyena xaka aye po, tayenikay ene. Eebo
dena an aje takay ene. Eebo dena an aje
Or bientt loiseau alob
666
fit entendre
son chant, Korodok-korodo-korodo !, prsa-
geant ainsi dune visite. Bien, nous sommes
prts le tuer, se dirent-ils. Quil vienne
vite ! Et le lendemain matin, vers huit
heures, lheure o le soleil slevait dj
dans le ciel, tut-tut-tut, le son de la flte de
Yoba-lteint rsonna, alors que les amir
taient assis autour du feu sur la place du vil-
lage. Les cadets donnrent pour consigne
lan : Quand tu le rencontreras, propose-
lui dentrer dans la grande maison et, l, fais-

662
Nom personnel, sans signification reconnue. Certains informateurs mettent lhypothse quil sagisse
dune crase de pamoyba (1PLI-anctre-mort), notre anctre mort tous , tout en restant trs dubitatifs.
663
-Sar : parents classificatoires, membre dun mme clan ; on pourrait traduire le clan de Pamoba , si ce
dernier terme tait un nom despce et non un nom personnel.
664
Yobam : nom personnel, sans signification reconnue. Nous traduisons cependant Yoba-lteint afin
de rendre le contraste entre la ngation radicale (m) et la ngation relative (soamim : INDF.NH-SURF-NG :
malchance, incapacit) quon rencontre dans le nom de son frre, Yobamasoamim (cf. infra), et qui ne
semble pas dpourvue de signification dans la progression narrative ; lteint plutt que le-Mort , pour
faire allusion la dimension visuelle que semble connoter, dans son nom, la racine -ob-, rouge .
665
Ibi (SOUS) : chez lui , cest--dire lune de ses pouses.
666
Cf. n. 569 p. 770.
[M38]
808
takay eka, Ama ke i oya eay a, onob a,
aor ena takay taje. Eebo ximamari dena an
takay eka, para, laborpikoy a : koy be-
lakah omay may, enikay ene. Ee
akripugeyka xakabesmeitxene. Eebo dena
xipata ena Esoapabepiama ekah ma,
nem, enikay ene. Ete, pukup, xipat aitirator-
a ihkoy palode. Ete bote Yobamasoamim
yaka ena ihkoy nbeapliga ena y. Ayab ena
One te palola xaka te oneikin ena ani po,
yena arba ye tr. Xaka ted te la, xakadaka
ted te la ani po, yena tar palode. Eetiga te
dena hkopepotar ena apotota ena amamari-
may y taje. Eetiga te madena tigareh !
Kok. Nan emay akena palanosorka, are ?
ena xanarka duga y palode. Amapok. Iye,
yenewikay ! ene. Etimi te, pukup, sok, ena
bo. Tamep, anonaeh dena aat, aih ene.
Eetiga te xipat aor ihtxertorera y palode,
pet-te-te-te-te. ted asoa kaled lahrikin ena
ibiaga yene. Kh xite te itiratotade mytx,
baga itira pika. Oitena, oka beliy, oka be-
liy !, ena axigayeda kotigkar taje.
lui la conversation. Alors nous autres, nous le
tuerons. Il arriva. Jai rv que tu me
[tuais] avec cette [flche], neveu,
667
dit-il en
arrivant. Son beau-frre le fit nanmoins en-
trer dans la maison : Viens par ici que nous
conversions un peu. Ctait l la manire de
tuer de ses cadets. Ils ordonnrent la sur de
Yoba-lteint : Va chercher de quoi laver
les mains de ton frre, affine.
668
Celle-ci prit
sa jarre et partit au ruisseau. L-bas se trouvait
dj Yoba-lIncapable [frre de Yoba-lteint]
qui stait rendu au ruisseau pour poncer le
manche de sa hache. Or celui-ci disait tou-
jours Je ne laisserai jamais personne tuer
[mon frre]. Si quelquun ose lassassiner, je
tuerai aussitt lassassin. Pendant ce temps,
Yoba-lteint tait assis sur un hamac et son
beau-frre lui faisait la conversation. Soudain
un cadet scria Maintenant ou jamais ! et,
bam, il lassomma, tout en lui demandant :
Que racontes-tu donc notre pauvre frre,
frre
669
? Yoba-lteint scroula en avant,
face contre terre. Bien, son cas est rgl,
conclut le meurtrier. Hop, Yoba-lteint se
releva, fit quelque pas, saffaissa quelques
mtres du hamac et mourut. Cest ce mo-
ment l que sa sur arriva, rapportant de
leau. Elle vit son frre gisant mort au milieu
de la maison. Elle poussa un cri, jeta terre la
jarre quelle portait sur lpaule et brisa toutes
les jarres. Moi aussi, tue-moi, tue-moi !,
scria-t-elle, sagrippant son mari.
Tayner. Kana pamerekanan a ! Paed
bo maa yedema pamasod emakina, ya
ikay txar. Eebo dena enikay e.
Non, rpondit-il. Nous ne sommes pas
responsables de a, ni lun, ni lautre. Restons
ainsi ensemble, mme si ce nest pas trs
agrable vivre. Et ce fut tout.
Eebo taya ikay taje : Ee
Yobamasoamim xina aokoy, ihxrkoy ena
nbeapmaa po, taje. Nbesiga, nbeapsiga
ena po. Ayab ena One palosina xaka te one-
ikin ena ani tar po, ikay taje. Ayabaka
meykah !, ya ta ya tar taje.
Mais ce moment l les autres song-
rent : Il y a ce Yoba-lIncapable qui est l-
bas au point deau en train de faire son
manche de hache. Il le ponce et affte sa
hache. Or il ne cesse de rpter Je ne laisse-
rai personne tuer [mon frre]. Allez le
tuer, vous, dirent les uns aux autres.
One, eebo ak ! Non, lui plutt.
Eebo ak ! Lui plutt.
Eebo ak ! Lui plutt.
Eebo ak ! Lui plutt.
Eebo ak !, taya awepixar ikay txr Lui plutt. Ils ne cessaient de se re-

667
Onob : terme dadresse de loncle maternel au neveu utrin, par extension utilis avec tout non-parent
auquel on se prtend suprieur. En thorie lusage de ce terme est ici inconvenant puisque lpoux de la sur
de Yoba-lteint devrait prcisment tre son oncle maternel.
668
Nem : cf. n. 563 p. 767.
669
Are : terme dadresse pour un parent de mme sexe, ici manifestement inconvenant.
[M38]
809
taje. Ete Amkayid dena, ee Yobamakabe-
saga ana po. Eetiga te Amkayid dena enaki
takay : Kadena meyaa yena tesod tar te
lade sekedekid owekay ani ena te lade mana
owekay ani ekanan ena te iweka oay a !
ena asaor taje. Nbeasahra, bob-bob-bo-
bo-bo, Amkayid dekena masade atabeasiga-
koy akah ene. Ayaboy yakena nbesiga
yakadeka One ela ka xirxira oabi, are ?,
ikay taje.
jeter la tche les uns sur les autres, lors-
quenfin lAeul-Courtaud,
670
le meneur de
lassassinat de Yoba-lteint les interrompit :
Mais quel spectacle ridicule donnez-vous,
moi qui ne commets jamais dignominie, jai
bien fait ce que javais faire cette fois-ci !
lAeul-Courtaud prit sa hache et partit dun
pas ferme retrouver lautre qui tait en train
daffter la sienne. Le trouvant assis occup
cela, Veux-tu bien affter celle-ci pour moi,
frre
671
?, lui demanda-t-il.
Iye, maor be liy, ana apotota te
nbesiga alaba ikay. Ana toga, itxor alade,
way, xanarkay. Eetiga te anarka ana nbea-
sahrad eetiga te, tiyak, nbeapia enike.
Eebo Yobamasoamim ena ixuhdeta, aokoy
ixuhdeta y palode. aka xid xiener sena
oayareh ! Amkayid pereka y taje. Bob,
xiporey ena bador enakabi, tap-tap-tap-tap-
sok, mapa ene. Sarag-pow Amkayidnar aar.
Yakum mekopopidytx mekopi i ! ataga
deka y taje. say, dena xaka ene. Eebo Ye !
Ye palina takay a ! tajene.
Daccord, passe-la-moi. Il la lui ten-
dit puis, oups, il la retira pour lui frapper la
tte. Mais en le voyant tenter viser sa tte,
hop, lautre larrta en saisissant la hache
pleines mains. Ils luttrent alors en
sagrippant la hache. Mais Yoba-lIncapable
souleva du sol lAeul-Courtaud qui se cram-
ponnait la hache. Tuez donc ce brave qui
ma tu, scria alors ce dernier. Aussitt ses
frres accoururent et, zzz-zzz-zzz-tac ils fl-
chrent tous Yoba-lIncapable, qui, bam,
scroula sur lAeul-Courtaud. Soulagez
vite le jaguar du poids de la victime du ja-
guar ! scria-t-il, cras par le corps de
lautre. Ouf, ils lavaient tu. Bien, nous les
avons eus, conclurent-ils.
Eebo tayena aweitxa ene, atoreruy ya,
atoreruy aun te mayaa ee alobna te
Korodo-korodo-korodo iy taje. Ye !
Yamasaor, are, tayena taje. Xamih yena
agota iwepi. Eebo dena maki taitxa ene. Eebo
taitxa ena ekoy ene. Eebo Xamih xikoalawa
aba iter taje. Eetiga te auna yamaanoka,
yamamytx mehka, -txo, Yabaey
alimaba jud-jud may ! xiperey taje.
Txo. Kana ina paere xijaya tar a, kabar
paay txar a !, ta ikay. Yakum paba xaka ma.
Les choses restrent en ltat un certain
temps. Puis de nouveau loiseau alob fit
entendre son chant, korodo-korodo-korodo !
Bien, quelquun vient nous rendre visite,
frre se dirent-ils. Le lendemain arriva Son-
Nez.
672
Il sinstalla chez eux. Son-Nez ne
cessait dironiser ouvertement.
673
Ainsi il
renversait les bancs relevs verticalement
lextrieur de la maison, badaboum, et mau-
grait : Ceux qui collectent les bambous
sont des incapables, je vais arranger a moi-
mme. Pourquoi perturbe-t-il toujours
notre sommeil, pourquoi ne nous respecte-t-il
pas ?, se dirent les autres. Tuons le donc vite !
Iye, mamaba iter yaka ani po a, ta
ikay. Eebo Mamapba pakah ma kaled
pabaye yai aje ma, taje. Mamaba iter te yaka
ani po. Eebo taya agota mair, ana apoto
alai Are wa, taya ikay taje, mamapikin
oya po. Ayabewa pakah ma !, ta ena.
Oui, il mange beaucoup de chtaignes.
Laissons-le croire que nous disons : Allons
manger des chtaignes ! Car il en mange
beaucoup. Ds le lendemain, alors que Son-
Nez tait assis porte de voix, ils se mirent
converser entre eux : Frre, jai vu des ch-
taignes, allons en manger.
Iye. Pamakah bo, agota iwa may, ta Daccord. Allons en manger demain.

670
Amkayid (grand.pre-petit) : nom personnel. Cf. n. 629 p. 797.
671
Cf. n. 669 p. 808.
672
Xamih (3SG-nez), nom personnel, signifiant le non-tatou .
673
Xikoalawa : (3SG-bouche-FRONT-parler). cf. n. 584 p. 776.
[M38]
810
ena.
Ekoy palakah agota areey a, taya
awekay taje.
Allons-y demain, frres, se disaient-ils
entre eux.
Iye. Eetiga te ya takay : Daccord.
Kana meyea, omayxaney ? ya takay
taje
Que dites-vous, cousins
674
?, intervint
alors Son-Nez.
Mamaba toyhakah y, Paka aye
ma ite toyhxa toyhekay po, tay taje.
Nous nous disions seulement que nous
allions bientt aller manger des chtaignes.
Iye. Paidner eka paje pambe takona
ayupka eka ke la meyitxa lakah mareh,
meykay ani i, ya takay taje.
Bien. Je sais quil ny a que ses
propres biens quon puisse prendre pleines
mains, mais je vous demande nanmoins de
vous y accompagner, demanda-t-il.
Iye, bo toyhitxa te m eaka aye ma,
taya ikay. Iwena te ke yaka paayareh,
tayena taje.
Daccord, nous navons jamais dit que
tu ne pouvais pas nous y accompagner, lui
rpondirent-ils. Il continue comme son
habitude abuser de nous, songrent-ils.
Eebo agota ena Ye pala may, ena te
apopt. Eebo loy jena pohga xameomi anona
ena y taje. Eebo tayakah anona ne lea-
knme pixamaa y. Eebo tayena waled sade
ibeykarika eetiga, ena Yetiga xid ak ikay
mareh, Amkayid ne ena y taje. Parasog,
lg-l-l-l, ana waledsade ibeykarika loy-
xatatiga eetiga ena, tok, amipokop ena ikay e.
Iye, ya oya enikay. Eetiga te amep ena
Omalikoda, tog, aw ekoy txe ikay mareh,
amep iy taje. Tap, xaar e. Eetiga te pukup,
ena amepde a ikay taje. Jara-jara-jara-
jara-jara aokoy taibebma, kok-ok-ok-ok-ok
tayena mapa ena taje. Tok-ok-ok-ok-ok, ayab
ena taibebma aokoy ena. Tap, madena
paraptapoud ter iy taje. Eebo, dena yakena
aar, ereg-pow. Eebo dena tayena ximaypia
ena, tiyak. Eeditxa toyhxa ana mareh.
Allons-y, dirent-ils le lendemain, et
ils se mirent en chemin. Bientt il se mit
pleuvoir verse. Ils se confectionnrent alors
des abris de fortune. Tandis que les femmes
les pouillaient lAeul-Courtaud dclara :
Je vais le tuer l-bas. Il rejoint Son-Nez,
qui, sous la pluie, tait en train de se faire
pouiller par sa femme. Il lassomma dun
coup de hache. Son-Nez tomba face contre
terre. Bien, je lai eu, commenta lAeul-
Courtaud. Alors un amep intervint : Je
vais flcher mon mort ! Il flcha le corps
gisant. Mais au moment o la flche se fichait
en lui, hop, Son-Nez se releva et senfuit.
Tous se lancrent sa poursuite, de tous cts,
en le flchant, zzz-zzz-zzz. Ils le poursui-
vaient mais, mme flch, il courait toujours.
Enfin [le amep] latteint dune flche la
trache. Il tomba et, arrh, il mourut. Ils saisi-
rent ensuite sa veuve et lui intimrent : Toi,
tu restes avec nous, comme pouse.
Iye. Eebo dena tayena xaka ene.
Eebo tayena xaka ene.
Daccord. Ils avaient ainsi russi
tuer Son-Nez.
Eebo dena, mamasemana, ana pamabe-
maeged payetiga dena, maiter te alob dena
Korodo-korodo-korodo-korodo-korodo
alob ena y taje. Ye, ya Pamoba saor
koyareh ! ena y taje. Eebo dor ena, agota
iweitxa, plpp, plpp aor ena ano at-
ade yaraba eetiga y taje. Nbekodotigeta,
makotigeta, nbekodot, makotigeta
xikoarey ena y palode. Ana bo te emaki
akoareyitxa, xakalaritxerey. Eetiga te
Pamoba dena seregobtota, akarapetihtota,
nbekodlahta, mokyapt, mokyanarud-
lahta dene. Eetiga te ena paiterada apotota-
Mais, une semaine ou une dizaine de
jours plus tard, loiseau alob chanta nou-
veau : korodo-korodo-korodo ! Bien, Pa-
moba arrive enfin ! se dirent-ils. Le lende-
main, tut-tut-tut, son arrive fut annonce par
le son de sa flte, alors que soleil commenait
monter dans le ciel. Pamoba portaient des
machettes sur son dos, il avait une machette
la main, et ses valets taient aussi chargs de
machettes. Il arrivait en effet avec ses valets ;
il en avait quatre. Pamoba tait vtu de rouge,
il portait une casquette, il avait une machette
la main, tenait un fusil et avait un revolver la

674
-Payxan : cf. n. 640 p. 800.
[M38]
811
tiga ena ae ya taje. Ete aum waledmotosade
mibika eede xaka, mibika eetiga yaor ena,
an waledkay taje. Eetiga te yaor ena
Kana olano ma ? Kana bo olano ma, nem ?,
aor enikay taje. Ay nem, kana olano ma ?
boleay a ! Ena oya elanokay beloay
may, ikay taje. Eweka waled la awt
omne ikay taje. Kana ema olanoka ?
boleay, nm, ena oya elanokay
beloaya, eweka ter bea, arbawa anikina,
awe kan bo la po yeremi eweitxa anikina, ye
ikay taje. Eetiga te waled ikay :
main. Les Suru taient rassembls, assis,
quand il arriva. La veuve de Son-Nez tait
assise ct de lassassin de son mari. En
arrivant Pamoba se dirigea vers elle : O
est mon frre,
675
o est donc mon frre, af-
fine
676
? H, affine, je te demande o est mon
frre ! Dis-moi donc Ceci je lai fait ton
frre ! Mais la femme restait silencieuse.
Affine, je tai demand ce que tu as fait
mon frre, dis-moi donc Ceci je lai fait ton
frre. Si seulement tu me lavoues, je te lais-
serai vivre avec ceux de ton choix.
Bo mey ena xaka ma xaka i, ikay. Cest vrai, avoua-t-elle, ce sont ces
autres ici qui lont tu.
Iye. Ena yaba iwema oay ma te bo
oenakina, ya ikay taje. Ayabeka anbara
okah ma i, ekoy ewaba ena yedemi eweitxa,
yikay taje. Ebbo.
Bien. Cest ce que je voulais que tu
me dises. Moi, je suis prt partir dici, toi tu
restes ici si tu le veux, ajouta-t-il. Il repartit.
Ano sade awer eetiga te ixigayed
denikay, yede xiporakae denikay ena : One
ela yede ixahretedikin bogi, nbekodna ?
ikay ena y palode. Eetiga te Pamoba ena
ana pra anokoy sak-tam-sak-tam-sak-tam,
ete tak-tak kodamaa, Yetar nbekod ea
ikay ma, yena akoarkay palode. Eebo
xikoar ena nbekodotigalade akodaaa ikay
ene. Yeka belor ehgyapar may, ikay
taje. Wabe ewenama xamokrata wa !
yenikay taje. Eetiga te dena pami ena ma
ene : Alappi te or dena ano ma oabi ma,
ena akoarka ene. Ete madena :
Mais peine stait-il loign que
lpoux de la femme, celui qui avait tu son
frre le rappela : Ne veux-tu pas me donner
ce que je vois que tu as la main, cette ma-
chette ? Alors Pamoba alla abattre et d-
couper en lattes un tronc de paxiba, tchac-
tchac-tchac. Pof-pof, il tendit ces lattes par
terre et ordonna son valet : Expose les
machettes l-dessus pour celui-l. Le valet
qui tait charg de machettes sur son dos les
posa. Viens donc chercher ta prfre, dit
Pamoba celui qui lavait interpell. Je
vais le dcapiter, rflchissait-il. Mais
lautre se mfiait : Va les prendre du bout
des doigts pour moi, dit-il son propre valet.
Ehgyapma belor may, dena ikay.
Ehgyap beli ipi may, Pamoba denike. Ete
yakadena akoar akah te ma at ikay dena
alaba, atr emi dena maa te bob-bo-bo-bo,
pukup, ebbo ena akah ene. Eebo dena eebo
akah ene.
Viens donc toi-mme prendre ta pr-
fre, rpliqua Pamoba, viens donc la choisir
en personne. Et comme lautre ordonnait
nouveau son valet daller la chercher, Pa-
moba, enrageant, hop, reprit ses machettes et
sen alla sur le champ. Il disparut.
Ayabmi maeed ner dena lahdni taabi
at y palode, baga ena y palode. Ete Wayoy
ena lahdniekotik ena y palode. Ete Wayoy
ena eetiga te ena paitereypehwa aweitxa po
a. Ayab ena lobeey ihatirekar alade
esemamoga e, eetiga ena amitod y takay
txr taje. Eetiga te lobeey ena asim ikay
txr. Eetiga te dena tapetimaki ena anona
Quelques jours plus tard Pamoba ordon-
na aux lahdniey
677
de les massacrer et de les
exterminer, dit-on. Le Btard
678
avait, dit-on,
en partie une ascendance paternelle
679
de
lahdniey. Mais il rsidait au village des Su-
ru. Lorsque les femmes prparaient de la
bire et allaient chercher de leau pour la faire
bouillir, il allait les attendre sur leur che-

675
-Sano : frre classificatoire.
676
Nem : cf. n. 563 p. 767.
677
Lahdni (ennemi-peint) : sur ces tres, cf. Chap. IV.2.b.
678
Wayoy : dsigne un individu la paternit incertaine. Il nest pas impossible que ce terme, apparemment
peu employ et difficilement analysable, soit une antonomase du nom personnel de ce personnage lgendaire.
679
-Kotik : la conception duquel a particip Untel.
[M38]
812
lobeeyde ihtxeramokatiga ena tar e. Ena
yakaba te lahdni ena xabepabi ena mop-mop
ikay taje. Wur, Wayoy ena ter en paiter-
mterapixaikin ena y wot-wot-wot, lahdni
ena ana amitor ikay. Bob, dena saor. One
olaye elade talakara eeyka uya paiterey,
ayabeka epayahr tapi mareh, yikay taje.
min.
680
Car les femmes ne voulaient pas de
lui. Cest pourquoi il allait toujours les at-
tendre, cach, lorsquelles allaient chercher de
leau. Alors quil attendait ainsi, psst, un
lahdniey, dans son dos, lappela dun cla-
quement de lvres. Le Btard regarda autour
de lui et vit une personne peinte au genipa qui
le regardait. Hep-hep, le lahdniey tout en le
fixant des yeux lui fit signe de venir. Le B-
tard sapprocha. Je ne vais rien faire de bon
ceux avec qui tu vis, le prvint le lahdniey,
alors tu ferais mieux de tenfuir de chez eux.
Iye. Ebbo. Daccord, dit le Btard, et il partit.
Eebo Wayoy ena apereih xameomi ena
iweka ene. Xameomi dena apereih e. Ete dena
my apugsadeetimitxa ene. Ete xiti m
detene. Ayabor ena, dorog, mokynemika
apotot palode. Ihatirekar meysade ewat-
nemikay. Eetiga te ena apugka ena Ena
emaki e paya pamoy myeta y ate oya eay
txr, Yereyo. Emaki ya biwudikin ye lena te
eay a, ikay taje. Eetiga te madena ikay :
Le Btard tait dsespr par cela. Il tait
vraiment dsespr. Il avait un fils unique, qui
navait pas de mre. Sa mre tait dcde. Il
arriva au village et sassit prs du feu, prs des
autres [et des femmes] qui prparaient et cui-
saient de la bire. Il sadressa alors son fils :
Je tai dj dit, Yereyo,
681
quon ne doit
jamais laisser seul un ascendant.
682
Par ta
faute, seul, jai rencontr un petit aa.
Kadeka maki ?, ikay. Pourquoi tu dis a ?, intervint un
autre.
Oya, ya Emaki ya biwudikin ye lena
te boena ikaykina, Wayoy y taje. Eetiga
te yakade amitod y waledna ikay, waleda-
oiludna ikay e : Amitod y alade, oay
ewe ma sekedekidbati Wayoy enareh apery-
tireh, ya ikay taje.
Cest vrai, Par ta faute jai rencontr
un petit aa, je le lui dis, rpondit le B-
tard. Alors la femme quil tait all attendre
sur son chemin, une toute jeune femme,
scria : Quand il mattendait sur mon che-
min, le Btard ma dit cela, il ma dit ces
ignominies fallacieusement, il ment !
Ena ade, ma sekedekid mi te enareh,
amitod y deka i, iy. Emi ter ena one lo
iwema ener ena maitete. Ete meyxa anona
tapi, ano meyxadewa te ena. Eetiga te
Wayoy yena, ano paapam palaba ine, ena
abotxoraa tena : Atemareh, omanemixo-
manigat akah omayxana mareh, dene.
Pamakah eixomanigat ma, Yereyo a,
dena amanema. Ebbo. Eebo Wayoy akena
aat akah ena Kana bo meresa ma po a ?
ena aat tar taje, meyakoy txar.
Trs bien, rpliqua le Btard. Je veux
faire des ignominies, puisque je tattends ca-
ch. Vex, il ne voulut rien dire de plus. Il y
avait un autre village quelque distance. la
tombe de la nuit tout coup le Btard dcla-
ra : Attendez, je vais emmener mon fils se
faire mettre une amulette
683
chez mes cou-
sins.
684
Yereyo, ajouta-t-il ladresse de son
fils, allons-y, allons te faire mettre une amu-
lette. Ils partirent. Arriv dans lautre vil-
lage, le Btard alla se coucher et se demanda
Do vient ce vacarme ?
Eetiga te lahdni ena taabi y taje,
paitereyka. Eebo lahdni dor ihatirekar
masade eetiga aor meyaka aor ena, yeeyaka
ene. Eebo dena takay, taow-dow-dow an po
Car au mme moment les lahdniey mas-
sacrrent les Suru. Les lahdniey taient arri-
vs alors que les autres taient occups pr-
parer de la bire ; ils massacrrent ceux-l. En

680
Technique de sduction adultrine.
681
Nom personnel, sans signification reconnue.
682
-Poy : ascendant, anctre. Il y a peut-tre dans cette affirmation offensante car incongrue un jeu de mots
avec ltymologie ventuelle du nom du protagoniste Pamoba (cf. n. 662 p. 807).
683
Ixoh : cf. Chap. V.3.b.
684
-Payxan : cf. n. 640 p. 800.
[M38]
813
y ena takay, ijiga asiboka ma y taje. Wah,
lahdnieyabaarikin aje eka, anarka ena oay
ma oje akay ewena oay i, Ammauy ikay
taje. Eetiga te lahdni dena taabi ena, tanar-
lahr ene, one my tx ena akah ener a palode.
Ete Ammauy yena labedog asaradn ena
y. Ete Ammauy yena One depi maka te
an deweka apayahrta ani oxigayed ena tar
po a, ena y taje. Apayahr sade or ena
axigayed saradne aitxa, eetiga made xamokr
ata, tug-tug, anoka yakade b-kolo-luh-tap,
ena lahdniaka e. Eebo lahdni dena xibeba
ene. Ayab one ena aih te lahdniabi taje. Bo
lahdni deka yair amokrata ter akena y
xaka. Eebo lahdni dena tabonapa ene. Eebo
dena my ya soamim ena apayur ena y taje.
Ayab akena Ooh, ooh okoy akena.
arrivant, zzz-zzz-zzz, ils dcochrent des
flches ; les Suru allumrent une chandelle
pour les examiner. Ah, dit lAeul-
Honnte
685
, en voyant sabattre les flches des
lahdniey, en faisant cela je savais dj que
vous me feriez ceci. Alors les lahdniey les
massacrrent, en les dcapitant, pas un nen
rchappa. LAeul-Honnte sortit par la porte
drobe,
686
en songeant Jai dj dit que je
ne laisserai personne tuer mon pouse. Il
russit sortir sans se faire reprer. Sa femme
sortit sa suite, mais, tchac-tchac, un
lahdniey la dcapita. Aussitt, dun peu plus
loin, han-zzz-tac lAeul-Honnte banda son
arc, visa, flcha le lahdniey qui avait fait cela
et le tua. Les lahdniey le poursuivirent. Mais
il ne succombait aux lahdniey. Ils durent le
dcapiter vivant pour russir le tuer. Les
lahdniey les exterminrent tous. Seul un tout
jeunot inoffensif russit schapper et ap-
peler au secours plus loin : Oh, oh !
Ete Wayoy adeka Kananer eebo iwesa
ma po a ? eetiga y ena y taje. Eetiga te
Wayoy Ye, lahdnialoda ya paabireh,
yeey, Wayoy y taje. Ebbo, ena bob ekoy
ena asabat e. Eebo dekena ter akena ee
yakade aperyti yakiy akay txar e-aar-ikin
akah e. Ye, Eperyti eliy beloay a,
yakena, Eperyti eliy oay a boleay
a, ya ikay taje.
quelle heure vont-ils faire cela ?
songeait le Btard, lorsquen entendant cet
appel, il se dit a y est, les lahdniey qui
nul nchappe nous ont tous massacrs, cou-
sins.
687
Il se mit en chemin pour aller voir. La
premire victime quil rencontra, gisante, fut
la femme qui lavait accus de mentir. Ah,
scria-t-il, dis-moi Tu mens maintenant, je
te demande de me dire Tu mens !
Eetiga kalerey akah, ter akah, maaka
lahdnide aarikin taje. Eetiga te kalerey ya
Opayxana omerede sona yaira te
Omalotami wa ikay e. Abor a iy, ayabeka
Paba omayxana ma, tayena taje. Eebo
pixma ene. Ena yakaba te taya lahdni-
aborikin y taje. Ah, bo omayxaney
awetar mana makareh, tay taje. Paba yewa
bo ma. Eebo lahdniewa ene, one xikoraud-
iwar ener taje. okoy lahdniewa ene.
Maaku m omayxaney awetar ma i, taya
tar taje.
Cest alors que les gens du clan Kaler
688

vinrent et trouvrent, gisants au sol, ceux que
les lahdniey avaient massacrs. Nous di-
sions souvent nos cousins lorsquils taient
vivants que nous voulions les manger, dirent
alors les Kaler, alors maintenant quils sont
morts, mangeons-les ! Ils dressrent un bou-
can. En faisant cela ils trouvrent le lahdniey
qui avait t tu. Ah, constatrent-ils, nos
cousins en ont tu un en retour. Mangeons
donc plutt celui-ci. Ils mangrent le
lahdniey : ils le dcouprent et nen dlaiss-
rent mme pas les tripes. Ils mangrent le
lahdni l. Ah, regrettrent-ils, que nos cou-
sins nen ont-ils pas tu un de plus !
Eebo eetiga te Wayoy dena lahdniibeb-
a ine. Tok-tok-tok-we, meyxa bo dena maki
paiterey tar e. Bop-pop-pop, lahdni ena,
Pendant ce temps le Btard stait lanc
la poursuite des lahdniey. Dautres gens, des
Suru, staient joints lui et avanaient dun

685
Ammauy (grand.pre-CAUS-bon) : nom personnel ; cf. n. 629 p. 797.
686
Il sagit dune sortie de secours, prvue pour chapper aux assaillants qui se postent dans laxe de la porte
pour flcher les habitants fuyant leur maison incendie.
687
Yeey : cf. n. 658 p. 805.
688
Kalerey (papillon-PL), gens du Papillon ; il sagit dun clan disparu.
[M38]
814
lahdniade apayahr eweibeba yena, Wayoy
ena tar taje. Bob-bo-bo-bo-bo napoaagpu
lahdni ena apayahr e, apewera lahdniade
apayahr eweibeba ter. Anokoy akah matirun
mati-do-tog-tog-tog, mati-do-tog-tog-tog,
yakade awepa eweikin taje. Ye, yakiy.
Eetiga te lahdni ena mixpaa ogur ena ya
taje, tog-tog-to-to-to, ena mixpaa e. Ye,
anbar aki, ikay. Ayab makerter ikay
mareh, iy taje. Ye anbar ena ikay ma i,
Wayoy taje. Ete perem ite dena enikay
mareh, e ikay taje. Ano xamakata olakah
mareh, Wayoy iy taje. Ete pabi eka enikay
anar e maki maka. Ewe aboroke, aboroke,
aboroke, aboroke ena saor eperem ite
enikay taje. Eetiga te Lahdniade aypia-
mopttiga ikay, Wayoy y taje, ya paay
taje. Tap-kot-tap-tap-tap-kot-tap oyabariga
mapa y taje. Ye, Wayoy y taje. Ye,
wereb e, wereb e ena paba ma palade ewena
i, Wayoy aor. Ete lahdni awakt e baga,
ena Paba ma pajeta ewena i. Pukup, ana
nbekodma. Ye. Ebbo.
pas ferme leur poursuite. Les lahdni
avaient beau prendre bien soin de ne poser
leur pas que sur les lianes jonchant le sol et de
progresser de front, le Btard russit les
pister. Enfin il les entendit au loin
sentrappeler pour se rassembler en imitant le
cri de loiseau matirun
689
: mati-do-tog-tog-
tog, mati-do-tog-tog-tog ! Cest bon, se dit
le Btard. Le soir tombait dj et les
lahdniey construisaient un boucan. Les
voici, se dit-il, je vais les laisser sendormir.
Non, se dit-il finalement, je suis prt rgler
a maintenant, je vais leur faire subir ce quils
font subir leurs ennemis. Je vais les encer-
cler par l. Il envoya aussitt un de ses
compagnons de lautre ct. Aboroke, abo-
roke, aboroke,
690
il courut et russit les at-
teindre pour leur rendre la pareille. Les
lahdniey marchaient en file indienne [dans
lobscurit] en se tenant par lanus, raconta le
Btard par la suite. Tac-tac-tac-tac, je les ai
flchs les uns aprs les autres. Cest bon,
scria enfin le Btard, nous avons russi
faire disparatre ce que nous voulions. Les
lahdniey senfuirent tous, Cest grce
nous tous ! commenta le Btard. Celui-ci
ramassa des machettes. Cest bon, songea-
t-il, et il partit.
Eebo dena apayahr iwe-itxa ene. Eebo
dena ana xanarup-poto-maa awena xaka y
Wayoy detena. Eebo Wayoy yena tanarkata
akena tawepika e, asobey eetiga taath eey-ka
te dene. Xauda nekoy dena, koy ite ena asob-
itxa ena e maki eka dena taath baga taariga
ene. Mey-aka taaka ath tajeka taaka may-
ath eka dene. Bote.
Aprs cela, il senfuit. Le Btard exposa
aligns les crnes de ceux quil avait tus.
691

Le Btard les avait dcapits par vengeance,
bien que ce fussent ses pres et quil et de la
compassion pour eux. Comme il avait des
pres de tous cts, il avait de la compassion
indiffremment pour tous. Il avait galement
de la compassion pour les victimes comme
pour leurs assassins, aussi tua-t-il ces derniers.
Cest tout.
Autres versions : Mindlin 1995 : 86, 91, 96.

689
Cf. n. 501 p. 724.
690
Terme dnu de signification en suru. Suppos signifier courir dans la langue des lahdniey.
691
Lhypothse dune pratique ancienne de rduction de tte na pas sembl faire sens pour les informateurs.

815
C. Chants humains
Les chants humains que nous prsentons ici, reprsentant une grande partie de notre cor-
pus, ont t classs en trois grandes catgories, rassemblant chacune plusieurs genres tels que
les Suru les distinguent :
1) Chants de guerre, catgorie rassemblant tous les genres lis au meurtre et subdivise
en :
a) Chants davant-guerre (genres ippagaew et palokadabekanew) ;
b) Chants daprs-guerre (genre paloakabew) ;
2) Chants de fte, rassemblant tous les genres lis la fte de boisson, savoir ihati-
raew, somaabew, ermabiew, lahdniew, ariyaew, amaabew, mokyka-
rew, wexomabew, mapimaihew, ihatirekarew ;
3) Chants de genres mineurs, classs en quatre sous-catgories :
a) Chants dadultre (genres nbekodiwayew et nbekodathew)
b) Chants lis des activits de subsistance chasse, pche, collecte, rapine (genres
akoraew, ihtxagabew, tomraew, yaratxbekodew et makoyew) ;
c) Chants de jeunes hommes (genres akeromabew, lakatiew, mayarana) ;
d) Chants de construction de maison, isolant le genre labaew, tant donn le
nombre considrable de chants disponibles.
Voici quelques informations sommaires sur les chanteurs, suivies par le nombre de chants
prsents :
Marimop Suru, pre de mon hte, est un homme de clan amep, g denviron 70 ans et rsi-
dant de Lapetanha. Cest un grand guerrier, qui fut plusieurs reprises Matre, unanimement
admir comme chanteur. (22)
Maura Weita Suru, de clan Kaban, est lpouse de Marimop et lgrement plus ge que lui.
(2)
Ubajara Suru est un homme lgrement plus g que Marimop, de clan Kaban, et fut lun de
ses principaux partenaires rituels, comme Matre et comme Meneur. Il rside Linha-09. (32)
Perpera Suru, de clan Kaban, neveu utrin de Marimop, est g denviron 60 ans et rsidant de
Lapetanha. Il fut plusieurs reprises Matre et Meneur. (9)
Pipira Suru, demi-frre de Marimop, de clan amep, est g denviron 50 ans, rsidant de
longue date de Linha-14. (9)
Agamenon amasakaka Suru, mon hte et pre adoptif, est g dun peu plus de 40 ans et r-
side Lapetanha. (9)
Mopiri Suru, frre an dAgamenon, est g denviron 45 ans et rside Lapetanha. (3)

816
Renato Labiway Suru, est le frre cadet dAgamenon, g denviron 35 ans. (1)
Almir Narayamoga Suru, de clan amep, frre cadet de Renato, est g denviron 30 ans. Cest
actuellement lun des principaux leaders politiques des Suru. Il rside en ville. (1)
Elsa opojob Suru, de clan Kaban, est lpouse dAgamenon, ge denviron 35 ans. (1)
Mapilikin Suru, de clan Kaban, est lpouse de Mopiri, ge dune quarantaine dannes. (1)
Enoque Mopiasotem Suru, fils dAgamenon, est g dune vingtaine dannes. (1)
Luan Mopiotem Suru, fils dAgamenon, est un enfant, g dune douzaine dannes. (1)
Pab Suru, fils de Mopiri, est g dune dizaine dannes. (1)
Arildo apame Suru, de clan amep, fils dun frre cadet de Marimop, est un jeune homme
denviron 25 ans, rsidant alors Lapetanha. (1)
Luis Mopilatabem Suru, de clan amep, fils dun demi-frre de Marimop et neveu utrin
dUbajara, est g dun peu plus de 25 ans et rside Linha-09. (1)
Dikimuia, de clan amep, tait un pre classificatoire de Marimop, un guerrier trs g, sans
doute de plus de 80 ans. Il rsidait Linha-10. (1)
Lua-Cheia Suru est le fils de Dikimuia, g dune quarantaine dannes et rside Linha-10.
(2)
Joo Naraykaso Suru, fils de Dikimuia, est un jeune homme dune trentaine dannes et rside
Linha-10. (5)
Atamuia Suru, de clan amep, est un cousin loign de Marimop, g denviron 50 ans et rsi-
dant prs de Linha-09. (2)
Dans la grande majorit des cas, les chanteurs sont les auteurs des chants. Certains chants sont ce-
pendant des citations de chants dindividus dcds. Nous le signalons alors.
Les chants de Marimop, Perpera, Agamenon et Weita ont t recueillis tout au long de
notre sjour. Les chants dUbajara ont t recueillis au cours dun bref sjour dans son village en
dcembre 2005. Les chants labaew ont t recueillis en juillet 2005 loccasion de la construc-
tion dune maison traditionnelle proximit du village de Lapetanha par le clan amep.
Les chants ont t traduits avec laide de septs traducteurs. Agamenon amasakaka Suru
(50 chants) et Mopiri Suru (4 chants) sont des chanteurs confirms voire experts, matrisant le
portugais. Celso Lamitiap Suru (17 chants), Rone Mopimore Suru (24 chants), Renato Labiway
Suru (5 chants), Neril Naraykopega Suru (3 chants) et Xiborar Suru (1 chant) sont de jeunes
hommes moins experts en production lyrique, mais parfaitement bilingues, alphabtiss et mme,
pour les trois derniers, instituteurs.
Les traductions en franais pourront souvent apparatre lourdes. Cela rsulte de deux exi-
gences. Dune part nous nous sommes attachs rendre les complexits stylistiques propres ce
genre de discours en cela la lourdeur de la traduction nest que lcho dlibr du manirisme du
chant humain. Dautre part, nous nous sommes particulirement attachs rendre, de manire
certes grossire, les diverses prcautions videntielles et modales propres lnonciation lyrique,
par des dit-on , nest-ce pas , je le dis bien , etc. Ici la pesanteur du franais excde bien
sr celle du suru, o ces informations sont une composante sinon obligatoire, du moins banale, de
tout nonc.
692

La prsentation graphique, sous forme apparente de vers ce que nous avons nomm
strophes dans notre analyse , correspond avant tout des units syntaxiques ( phrases ) et
rhtoriques (un leitmotiv et/ou un dveloppement), plus qu des units musicales. Seules les fron-
tires des units musicales que nous avons nommes mouvements , sont marques graphique-
ment, par des points de suspension (), signalant la voyelle prolonge qui conclut chacune dentre
elles. Lanalyse morphosyntaxique nest pas rpte lorsque des strophes identiques apparaissent
dans un mme chant.

692
Aucune traduction ntant parfaite et exhaustive, nous avons parfois pris la libert de donner des versions
lgrement diffrentes lorsque des citations de ces chants ont t faites dans lanalyse, afin de souligner tel ou
tel aspect dun chant.
[H1]
817
Chants de guerre
Chants davant-guerre
[H1] Ka bo sa soedmira mamekona po a
Auteur et chanteur : Marimop Suru.
Traducteur : Agamenon amasakaka Suru.
Il sagit dun chant dippagaew, chant lors de la consommation du remde ippaga pour se prpa-
rer la saison guerrire. Le chant a t compos vers la fin des annes 1960, en un endroit o lon
avait entrepris de construire un village (labaawa : maison-construire-lieu) et qui fut abandonn
prcipitamment pour cause de confontration avec des Cinta-Larga.
Ka bo sa, ka bo sa soedmira arawedmira, mamekona po a
INTERR RP INTENT INTERR RP INTENT INDF.NH-dangereux fort-dangereux INDF-jaguar-FOC INT NON.TEST
Qui est donc, qui est donc cet tre meurtrier qui rend la fort meurtrire, qui est ce jaguar
Ka bo sa arawedmira te mamekona iudeyapi te, mamekona po a ?, oa
INTERR RP INTENT fort-dangereux INT INDF-jaguar-FOC oiseau-PL-effrayer INT INDF-jaguar-FOC INT NON.TEST 1SG-DAT
Qui est donc ce jaguar de la fort meurtrire qui effraie les oiseaux, qui est ce jaguar, je me le de-
mande.
Anbara ma i, oa, mamekoanmeka mamekoka, oa
prt CAUS PNA 1SG-DAT INDF-jaguar-3R-arriver-NOM-DAT INDF-jaguar-DAT 1SG-DAT
Serai-je prt, je me le demande, pour un jaguar quand un jaguar se prsentera
Ka bo sa iudeyapi te, mamekona po a, oa
INTERR RP INTENT oiseau-PL-effrayer INT INDF-jaguar-FOC INT NON.TEST 1SG-DAT
Qui donc effraie les oiseaux, qui est ce jaguar, je me le demande.
Mamekoanmeka, oa, anbara ximaiudeyedmiriga mamekoaka ma i, omaur ma i, oa
INDF-jaguar-3R-arriver-NOM-DAT 1SG-DAT prt 3SG-POSS-oiseau-PL-dangereux-extraire INDF-jaguar-tuer CAUS PNA 1SG-
POSS-arc-CIRC CAUS PNA 1SG-DAT
Quand un jaguar se prsentera, je me le demande, serai-je prt, en tuant ce jaguar, dlivrer de la
peur ses oiseaux, prt avec mon arc, je me le demande
Anbara iudeyedmiriga mamekoaka ma i, omaur ma i, ikay ma i, oa
prt oiseau-PL-dangereux-extraire INDF-jaguar-tuer CAUS PNA 1SG-POSS-arc-CIRC CAUS PNA 3SG-DAT CAUS PNA 1SG-DAT
Serai-je prt dlivrer les oiseaux de la peur en tuant un jaguar, prt avec mon arc, prt pour lui, je
me le demande
Ka bo sa soedmirna amaurkoteta po a, oa
INTERR RP INTENT INDF.NH-dangereux-FOC 3R-POSS-arc-PORT-VERB INT NON.TEST 1SG-DAT
Qui est donc cet tre meurtrier qui brandit son arc, je me le demande
Ka bo sa soedmirna, Soedmir ter oya po amaurkoteta po a, oa
INTERR RP INTENT INDF.NH-dangereux-FOC INDF.NH-dangereux INT 1SG-NON.TEST INT 3R-POSS-arc-PORT-VERB INT
NON.TEST 1SG-DAT
Qui est donc cet tre meurtrier qui proclame Je suis bien un tre meurtrier, dit-on en brandissant
son arc, je me le demande
Soedmirikin eka soedmirka oa
INDF.NH-dangereux-voir CONJ INDF.NH-dangereux-DAT 1SG-DAT
[H1]
818
Quand je verrai un tre meurtrier, estimerai-je quil est meurtrier, je me le demande
Anbara xiwedmiremapa soedmirka ana i, omaur ma i, oa
prt 3SG-dangereux-NOM-CAUS-mourir INDF.NH-dangereux-DAT DM1 PNA 1SG-POSS-arc-CIRC CAUS PNA 1SG-DAT
Serai-je prt dtruire le pouvoir meurtrier de cet tre meurtrier, avec mon arc, je me le demande
Soedmiranmeka omaurpia te ika, anbara soedmireiwar soedmirka ama i, ikay ma i, oa, ikay
ma i, oa
INDF.NH-dangereux-3R-arriver-NOM-DAT 1SG-POSS-arc-prendre INT EXH prt INDF.NH-dangereux-NOM-rester INDF.NH-
dangereux-DAT CAUS PNA 3SG-DAT CAUS PNA 1SG-DAT 3SG-DAT CAUS PNA 1SG-DAT
Quand cet tre meurtrier arrivera, que je me munisse de mon arc contre lui, serai-je prt face cet
tre meurtrier laisser pour mort cet tre meurtrier, prt pour lui, je me le demande, prt
pour lui, je me le demande
Ka bo sa, ka bo sa masayeyapi te, maikrna po a
INTERR RP INTENT singe-PL-effrayer INT INDF-aigle-FOC INT NON.TEST
Qui donc effraie les singes, qui est cet aigle-harpie
Ka bo sa masayeyapi te, masayey arimay, maikrna po a ?, oa
INTERR RP INTENT singe-PL-effrayer INT singe-PL 3R-crier INDF-aigle-FOC INT NON.TEST 1SG-DAT
Qui effraie les singes, qui est cet aigle-harpie qui fait piailler les singes, je me le demande
Masayeynepamibikin eka, maikrna po a, anbara ximamasayeyapibparabiga, maikraka ma i,
oyap ma i, oa
Singe-PL-OBJ.SEC-peur-AG-voir CONJ INDF-aigle-FOC INT NON.TEST prt 3SG-POSS-singe-PL-peur-liminer INDF-aigle-tuer
CAUS PNA 1SG-flche-CIRC CAUS PNA 1SG-DAT
Quand je verrai celui qui effraie les singes, cet aigle-harpie, serai-je prt liminer celui qui effraie
les singes, cet aigle-harpie, serai-je prt avec ma flche, je me le demande
Maikr anbara masayeyedmiriga maikraka ma i, omaur ma i, ikay ma i, oa
INDF-aigle prt singe-PL-dangereux-extraire INDF-aigle-tuer CAUS PNA 1SG-POSS-arc-CIRC CAUS PNA 3SG-DAT CAUS PNA
1SG-DAT
Un aigle-harpie, serai-je prt tuer un aigle-harpie pour dlivrer les singes de la peur, serai-je prt
avec mon arc, prt pour lui, je me le demande
Ka bo sa, ka bo sa mixakorna watoapnmay, ikay po a, oa
INTERR RP INTENT INTERR RP INTENT tamanoir-FOC fourmilier-retourner-? 3SG-DAT INT NON.TEST 1SG-DAT
Quel tamanoir va donc se rduire en fourmilire, je me le demande
Ka bo sa moribeyxiabeka mixakorna watoapnmay, ikay po a, oa
INTERR RP INTENT poisson-PL-LIQ-rive-DAT tamanoir-FOC fourmilier-retourner-? 3SG-DAT INT NON.TEST 1SG-DAT
Quel tamanoir va se rduire en fourmilire au bord de leau poissonneuse, je me le demande.
Mixakorna watoapnmayeikin mixakorka oa
Tamanoir-FOC fourmilier-retourner-?-NOM-voir tamanoir-DAT 1SG-DAT
Estimerai-je quil sagit dun tamanoir, en voyant ce tamanoir se rduire en fourmilire, je me le
demande
Anbara mixakorna watoapnmayeiwar, mixakoraka ma i, ximamoratateyparabiga mixakorka
ama i, oa
prt tamanoir-FOC fourmilier-retourner-?-NOM-rester tamanoir-tuer CAUS PNA 3SG-POSS-fourmi-PL-liminer tamanoir-DAT
CAUS PNA 1SG-DAT
Serai-je prt laisser pour mort ce tamanoir qui va se rduire en fourmilire en tuant ce tamanoir,
serai-je prt dlivrer les fourmis de ce tamanoir, je me le demande
Mixakorakabrlahr ikay anbara ximamoratateyiwar, mixakoraka ma i, oa
tamanoir-tuer-AG-os-PORT-prendre 3SG-DAT prt 3SG-POSS-fourmi-PL-rester tamanoir-tuer CAUS PNA 1SG-DAT
[H1]
819
Muni dun os tuer les tamanoirs serai-je prt, en tuant ce tamanoir, sauver ses fourmis, je me le
demande
Mixakorakabrlahr, mixakorka, oa
tamanoir-tuer-AG-os-PORT-prendre tamanoir-DAT 1SG-DAT
Muni dun os tuer les tamanoirs, pour ce tamanoir, je me le demande
Anbara moratateyeotaka ma i, mixakorka ma i, xaka ma i, oa
prt fourmi-PL-mangeur-tuer CAUS PNA tamanoir-DAT CAUS PNA 3SG-tuer CAUS PNA 1SG-DAT
Serai-je prt tuer le mangeur de fourmis, prt pour ce tamanoir, prt le tuer, je me le demande
Ka bo sa, ka bo sa mamekona iudeyapi te, mamekona po a
Qui est, qui est ce jaguar qui effraie les oiseaux, qui est ce jaguar
Ka bo sa moribeyxiabeedmira te, iudeyapi te mamekona po a, oa
INTERR RP INTENT poisson-PL-LIQ-rive-dangereux INT oiseau-PL-effrayer INT INDF-jaguar-FOC INT NON.TEST 1SG-DAT
Quel est cet tre meurtrier au bord de leau poissonneuse, ce jaguar qui effraie les oiseaux, je me le
demande
Mamekoanmeka mamekoka, oa
INDF-jaguar-3R-arriver-NOM-DAT INDF-jaguar-DAT 1SG-DAT
Quand un jaguar se prsentera, estimerai-je quil sagit dun jaguar, je me le demande
Anbara ximaiudeyedmiriga mamekoka ma i, oa
Prt 3SG-POSS-oiseau-PL-peur-extraire INDF-jaguar-DAT CAUS PNA 1SG-DAT
Serai-je prt, de la peur de ce jaguar, en dlivrer ses oiseaux, je me le demande
Moribeyxiabe mamekowerikin nbara moribeyxiabeedmiriga mamekoka ma i, ikay ma i, oa
poisson-PL-LIQ-rive-CIRC INDF-jaguar-marcher-voir poisson-PL-LIQ-rive-dangereux-extraire INDF-jaguar-DAT CAUS PNA
3SG-DAT CAUS PNA1SG-DAT
En voyant un jaguar se promener sur le bord de leau poissonneuse serai-je prt dlivrer le bord
de leau poissonneuse de la peur de ce jaguar, prt pour lui, je me le demande
Mamekoakaburta te mamekower aor omaurkabi, oa
INDF-jaguar-tuer-AG-arc-tenir INT INDF-jaguar-marcher 3R-venir 1SG-POSS-arc-BNF 1SG-DAT
Mon arc bien en main, un jaguar sapproche, pour mon arc, je me le demande
Anbara moribeyxiabeedmiriga mamekoaka ma i, aka ma i, oa, aka ma i, oa
prt poisson-PL-LIQ-rive-dangereux-extraire INDF-jaguar-tuer CAUS PNA tuer CAUS PNA 1SG-DAT tuer CAUS PNA 1SG-DAT
Serai-je prt dlivrer de la peur le bord de leau poissonneuse en tuant un jaguar, serai-je prt
tuer, je me le demande, prt tuer, je me le demande
[H2]
820
[H2] Omaurpia te oiy
Auteur et chanteur : Marimop Suru.
Traducteur : Agamenon amasakaka Suru.
Ce chant a t compos au milieu des annes 1970, au village du Sete. Des traces dennemis
avaient t repres proximit du village par un beau-frre de Marimop, laissant esprer celui-ci
une occasion de venger la mort de son frre cadet, tu quelques mois auparavant par les Zor.
Omaurpia te oiy
1sg-POSS-arc INT 1sg-non.test
Je saisis mon arc, dit-on
Ohgasabatmem omaurpia te oiy
1SG-cur-IMPF-INCH-NOM-NG 1SG-POSS-arc-prendre INT 1SG-NON.TEST
Sans que mon cur saffole, je saisis mon arc, dit-on
Loykubey ya oriyapkasotiga olakah omaurka ana e ladeka y
ennemi-PL NON.TEST bambou-vacarme-STAT 1SG-INTENT-aller 1SG-POSS-arc-DAT DM1 ? IMPF-CONJ NON.TEST
Avec mon arc, je vais aller l o rsonne lalarme des ennemis dans leurs bambous, dit-on
Eekoy bo lakah
ENDO-DIR RP INTENT-aller
Je vais y aller
Eekoy bo lakah loykubey ya oriyapkasortepi ika i
ENDO-DIR RP INTENT-aller ennemi-PL NON.TEST bambou-vacarme-INCH-NOM-ABL 3SG-DAT PNA
Je vais y aller, que jentende lalarme des ennemis se mettre rsonner dans leurs bambous cause
de cela, nest-ce pas
Ohgasabatmemeurpia te oiy
1SG-cur-IMPF-INCH-NOM-NG-NOM-arc-prendre INT 1SG-NON.TEST
Moi dont le cur ne saffole pas je saisis mon arc, dit-on
Omaurpia te oiy
Je saisis mon arc, dit-on
Mambeakabeurpia te oiy
INDF-pcari-tuer-NOM-arc-prendre INT 1SG-NON.TEST
Larc qui tue des pcaris, je le saisis, dit-on
Ippyhkatadaka lakah mbeypi may e ladeka y
tronc-grand-couper-AG-DAT INTENT-aller pcari-PL-ABL converser ? IMPF-CONJ NON.TEST
Je vais aller, parmi ces pcaris, dire quelques mots celui qui a abattu le grand arbre, dit-on
Eekoy bo lakah mbeeyiykata oidaka mbeeypi eekoy i
ENDO-DIR RP INTENT-aller pcari-PL-fesse.couper 1SG-PR.POSS-tuer pcari-PL-ABL ENDO-DIR PNA
Je vais y aller, prendre revers ces pcaris, y tuer le mien, parmi ces pcaris, l oui
Xita iweka y
3SG-AVEC.FRQ EXO-DAT NON.TEST
Oui pour cela avec a bien en main, dit-on
Omaurpia te oyareh
1SG-POSS-arc INT 1SG-NON.TEST-EXH.COLL
Allons, que je saisisse mon arc, dit-on
[H2]
821
Omaurpia te oyareh
Allons, que je saisisse mon arc, dit-on
araagakarniga oli i
fort-cur-chercher-STAT 1SG-INTENT PNA
La fort est percluse dangoisse, je le dis, nest-ce pas
Omaurpia i
1SG-POSS-arc PNA
Je saisis mon arc, nest-ce pas
aramhr lakah, moribeyxiabemhr lakah omauritxa may
fort-marcher INTENT-aller, poisson-PL-LIQ-rive-marcher INTENT-aller 1SG-POSS-arc-AVEC converser
Je vais aller traverser la fort, je vais aller longer la rive de leau poissonneuse avec mon arc pour
faire causette, dit-on
Omaurpia i
Je saisis mon arc, nest-ce pas
Agakarniga oli i
3R-cur-chercher-STAT 1SG-INTENT PNA
Ils sont perclus dangoisse, je le dis, nest-ce pas
Omaurpia i
Je saisis mon arc, nest-ce pas
Agakarniga oli i
Ils sont perclus, je le dis, nest-ce pas
Mamekoka olakah omauredmira moribeyxiabeka may
INDF-jaguar-DAT 1SG-INTENT-aller 1SG-POSS-arc-dangereux-DAT poisson-PL-LIQ-rive-DAT converser
Je vais aller dire quelques mots un jaguar, avec mon arc meurtrier, sur la rive de leau poisson-
neuse
Omaurpia i
Je saisis mon arc, nest-ce pas
Omaurpia te oli i
1SG-POSS-arc INT 1SG-INTENT PNA
Je saisis mon arc, je le dis, nest-ce pas
Xagakarniga oli i
3SG-cur-chercher-STAT 1SS-INTENT PNA
Il est perclus dangoisse, je le dis, nest-ce pas
Xagakarniga oli i
Il est perclus dangoisse, je le dis, nest-ce pas
Ippoykatadagakarniga oli i
tronc-grand-couper-AG-cur-chercher-STAT 1SS-INTENT PNA
Il est perclus dangoisse, celui qui a abattu le grand tronc, je le dis, nest-ce pas
Omaurpia i
Je saisis mon arc, nest-ce pas
Mammyhkatadaka lakah mbeypi may
[H2]
822
chtaigner-grand-couper-AG-DAT INTENT-aller pcari-PL-ABL converser
Je vais aller dire quelques mots celui qui a abattu le grand chtaigner, oui, dit-on
Omaurpia i
Je saisis mon arc, nest-ce pas
Xagakarniga oli i
Il est perclus dangoisse, je le dis, nest-ce pas
[H3]
823
[H3] Ika oay ma wa oyatrl
Auteur et chanteur : Ubajara Suru.
Traducteur : Agamenon amasakaka Suru.
Ce chant a t compos dans les annes 1960 durant une priode de dispersion, aprs un raid des
Zor, sur le village de Yamatibi ( Sous la bambouseraie ), qui turent deux frres dUbajara. Le
chant est jug magnifique, en son genre tout au moins. Ce jugement est avant tout fond sur les
sonorits du leitmotiv ; on peut noter que la longueur des nasales semble y faire cho la tension
entre la brutalit des actes viss et le poids angoissant de lattente du guerrier qui espre une occa-
sion de vengeance, tout en ruminant sa rage.
Ika oay ma wa, oyatrl
EXH 1SG-DAT CAUS EXH 1SG-NON.TEST-FRQ-INTENT-PNT
Que jy aille fermement, pens-je sans cesse, dit-on
Ika omopilakabewwe oay ma wa, oyatrl
EXH 1SG-victime-tuer-NOM-dire-NOM-CIRC 1SG-DAT CAUS EXH 1SG-NON.TEST-FRQ-INTENT-PNT
Que jy aille fermement, alors que je dis que je vais tuer ma victime, pens-je sans cesse, dit-on
Ika omopilakabewwe bo oay ma wa, oyatrl
EXH 1SG-victime-tuer-NOM-dire-NOM-CIRC INT 1SG-DAT CAUS EXH 1SG-NON.TEST-FRQ-INTENT-PNT
Que jy aille fermement, oui alors que je dis que je vais tuer ma victime, pens-je sans cesse, dit-on
Wabaye opopilaka ye wabaye
EXH-FUT1SG-victime-euph-tuer DM2 EXH-FUT
Oui, que je tue ma victime, oui
Ika oay ma wa, oyatrl
Que jy aille fermement, pens-je sans cesse, dit-on
Ika oay ma wa, oyatrl
Que jy aille fermement, pens-je sans cesse, dit-on
Ika masayeyabekorakabewwe oay , maikra oay ma wa, oyatrl
EXH singe-PL-dos-sombre-tuer-NOM-dire-NOM 1SG-DAT CIRC INDF-aigle-DAT 1SG-DAT CAUS EXH 1SG-NON.TEST-FRQ-
INTENT-PNT
Que jy aille fermement, alors que je me dis que je vais tuer les singes au dos sombre, moi, tel un
aigle-harpie, pens-je sans cesse, dit-on
Ika mamninimaabimayar ipere te, masayeyabekorna sona akabewwe oay , maikra oay ma
wa, oyatrl
EXH arbre-HAUT-casser 3SG-ITR INT singe-PL-dos-sombre-FOC souvent tuer-NOM-dire-NOM 1SG-DAT CIRC INDF-aigle-DAT
1SG-DAT CAUS EXH 1SG-NON.TEST-FRQ-INTENT-PNT
Que jy aille fermement, alors que je me dis que je vais les tuer, eux qui cassent sans rpit les
branches de mamninima, ces singes au dos sombre, moi, tel un aigle, pens-je sans cesse,
dit-on
Wabaye omapekoeyxobakabeepikypitxa ye masayeymamninimaabimayara, masayeyxobna ye
waba ye
EXH-FUT 1SG-POSS-singe-PL-pre-tuer-NOM-POSS-griffe-AVEC.FRQ DM2 singe-PL-arbre-HAUT-casser-DAT singe-PL-pre-
FOC DM2 EXH-FUT
Oui, que jexerce mes serres qui ont tu le pre des singes hurleurs sur ces singes qui cassent des
branches de mamninima, sur le pre de ces singes, oui
Ika oay ma, ika oay ma,
EXH 1SG-DAT CAUS CAUS 1SG-DAT CAUS
[H3]
824
Que jy aille fermement, que cela me vienne
Ika mbepaganeposahrakabewwe ay ma oyatrl
EXH arbre-branche-PORT-tuer-NOM-dire-NOM-CIRC 1SG-DAT CAUS EXH 1SG-NON.TEST-FRQ-INTENT-PNT
Que jy aille fermement, alors que je dis que je vais tuer le porteur de branches de mbepaga,
693

pens-je sans cesse, dit-on
Wabaye mbepaganeposahraka te loykubeypi aye oyab aye wabaye
EXH-FUT arbre-branche-PORT-tuer INT ennemi-PL-ABL FUT 1SG-flche-CIRC FUT EXH-FUT
Oui, que je tue celui qui coupe des branches de mbepaga, un des ces ennemis, de ma flche, oui
Ika oay ma, ika oay ma,
Que jy aille fermement, que cela me vienne, dit-on
Ika mbepaganeposahrakabewweor ay ma, ohgakabi aor oay ma wa, oyatrl
EXH arbre-branche-couper-tuer-NOM-dire-NOM-venir 1SG-DAT CAUS 1SG-cur-BNF 3R-venir 1SG-DAT CAUS EXH 1SG-
NON.TEST-FRQ-INTENT-PNT
Que jy aille fermement, que ma parole qui dit que je vais tuer le porteur de branches de mbepaga
mimprgne, imprgne mon cur, pens-je sans cesse, dit-on
Waba ye mbepaganeposahraka te loykubeypi aye oyab aye waba ye
Oui, que je tue celui qui coupe des branches de mbepaga, un des ces ennemis, de ma flche, oui
Waba ena eetiga aye
EXH ENDO CONJ FUT
Que je le fasse alors, cela

693
Expression qui dsigne les Zor.
[H4]
825
[H4] Amaihkarbaiga oay may
Auteur et chanteur : Ubajara Suru.
Traducteur : Mopiri Suru.
Ce chant a t compos dans les annes 1960 au village de Lammotoa ( Lieu des maisons sans
murs ), construit aprs labandon de celui dYamatibi. Ubajara stait engag dans une expdi-
tion de reprsailles au raid qui avait caus la mort de ses deux frres, expdition apparemment diri-
ge par un de ses pres classificatoires (FFBS), expdition qui sera un chec.

Amaihkarbaiga ihiway yakah, amaihemarijabemaki oay may
3R-POSS-bire-jour-ter bire-matre INTENT-aller, 3R-POSS-bire-NOM-ivre-NOM-FACT 1SG-DAT CAUS-NON.TEST
Le matre de la bire va me faire vider toute sa bire, il enivre sa bire pour moi, quon le dise
Amaihkarbaiga ihiway yakah, omarijabemaki amaihwabeka te oay may
3R-POSS-bire-jour-ter bire-matre NON.TEST INTENT-aller, 1SG-ivre-NOM-FACT 3R-POSS-bire-manger-NOM-DAT INT 1SG-
DAT CAUS-NON.TEST
Le matre de la bire va me faire vider toute sa bire, il va menivrer en me faisant boire sa bire,
quon le dise
Karba ihiga oay may
jour bire-ter 1SG-DAT CAUSE-NON.TEST
Vide, il va me faire vider sa bire, quon le dise
Karba ihiga oay may
Vide, il va me faire vider sa bire, quon le dise
Moribeyxikarbaiga olakah, moribeyxiiwayka la may
poisson-PL-LIQ-jour-ter 1SG-INTENT-aller, poisson-PL-LIQ-matre-DAT INTENT CAUS-NON.TEST
Je vais vider la rivire des poissons, je vais tuer le matre des poissons, quon le dise
Moribeyxikarbaiga olakah, moribeyxiiwayka la may
Je vais vider la rivire des poissons, je vais tuer le matre des poissons, quon le dise
Moribeyxitaelamaki olakah, moribeyxiiwayka may
poisson-PL-LIQ-AVEC.FRQ-NOM-INTENT-FACT 1SG-INTENT-aller, poisson-PL-LIQ-matre-DAT CAUS-NON.TEST
Je vais y contraindre celui qui fraie avec les poissons, je vais tuer le matre des poissons, quon le
dise
Karbaiga ikay may
jour-ter 3SG-DAT EXH-NON.TEST
Je vais le vider, quon le dise
Karbaiga ikay may
Je vais le vider, quon le dise
arbakarbaiga olakah, arbaiwayka may
jour-jour-ter 1SG-INTENT-aller, jour-matre-DAT CAUS-NON.TEST
Je vais faire le vide dans la lumire, je vais tuer le matre de la lumire, quon le dise
arbakarbaiga olakah, arbaiwayka may
Je vais faire le vide dans la lumire, je vais tuer le matre de la lumire, quon le dise
Oyamitxa lakah, arbaiwayka may
1SG-flche-AVEC INTENT-aller, jour-matre-DAT CAUS-NON.TEST
Avec ma flche je vais tuer le matre de la lumire, quon le dise
[H4]
826
arbaitxaelamaki ikay may
jour-AVEC-NOM-INTENT-FACT 3SG-DAT CAUS-NON.TEST
Je vais y contraindre celui qui dtient la lumire, quon le dise
Karbaiga ikay may
Je vais le vider, quon le dise
Karbaiga lakah may
jour-ter INTENT-aller CAUS-NON.TEST
Je vais faire le vide
[H5]
827
[H5] Oikinemaki aye i
Auteur et chanteur : Ubajara Suru.
Traducteur : Celso Lamitiap Suru.
Ce chant a t compos la fin des annes 1960, alors quUbajara esprait venger ses frres qui
avaient t tus par les Zor.
Oikinemaki, oikinemaki aye ihiwayka aye i, aye i
1SG-voir-NOM-FACT 1SG-voir-NOM-FACT FUT bire-matre-DAT FUT PNA FUT PNA
Je vais me faire voir, me faire voir du matre de la bire, nest-ce pas, je vais le faire, nest-ce pas
Marijeymaihmawa te oay ma, ikay i
ivre-PL-POSS-bire-CAUS-manger INT 1SG-DAT CAUS, 3SG-DAT PNA
Fais-moi boire la bire de ceux qui sont ivres, vais-je lui dire, nest-ce pas
Oikinemaki i
Je vais me faire voir, nest-ce pas
Oikinemaki, oikin maki aye pasamatlonimaiwayka wa mbe aye i
1SG-voir-NOM-FACT 1SG-voir-NOM-FACT FUT palmeraie-immense-matre-DAT ? pcari FUT PNA
Je vais me faire voir, me faire voir au matre de limmense palmeraie,
694
ce pcari, nest-ce pas
Omaurpopilaka te abi i
1SG-POSS-arc-victime-tuer INT tuer.FRQ PNA
Je vais tuer, massacrer les victimes de mon arc, nest-ce pas
Oikinemaki, oikinemaki aye pasamatlonimaiwayka wa mbe aye i
Je vais me faire voir, me faire voir au matre de limmense palmeraie, ce pcari, nest-ce pas
Omaurikinemaki aye i
1SG-POSS-arc-voir-NOM-FACT FUT PNA
Je vais faire voir mon arc, nest-ce pas
Oikinemaki, omaurpitxa te mambeka aye i
1SG-voir-NOM-FACT 1SG-POSS-arc-AVEC.FRQ INT INDF-pcari-DAT FUT PNA
Je vais me faire voir, avec mon arc, dun pcari, nest-ce pas
Oikin e maki aye i
Je vais me faire voir, nest-ce pas
Oikinemaki i
Me faire voir, nest-ce pas

694
Expression qui dsigne implicitement les Zor, l immense palmeraie de babau (pasamatlonima)
tant une rgion septentrionnale.
[H6]
828
[H6] Kaoy ke meyakah
Auteur et chanteur : Ubajara Suru.
Traducteur : Agamenon amasakaka Suru.
Ce chant a t compos vers la fin des annes 1960, alors quUbajara esprait venger ses frres tus
par les Zor.
Kaoy ke makah te wa, ola mbeeyka oliy
INTERR-DIR PENSE CAUS-aller INT EXH 1SG-INTENT pcari-PL-DAT 1SG-INTENT-NON.TEST
O comptez-vous fuir, demand-je aux pcaris, dit-on
Kaoy ke meyakah meyapasamatmi meykah ana te mbey ya, ola mbeeyka oliy
INTERR-DIR PENSE 2PL-CAUS-aller 2PL-POSS-palmeraie-ABL 2PL-aller DM1 INT pcari-PL NON.TEST 1SG-INTENT pcari-PL-
DAT 1SG-INTENT-NON.TEST
O comptez-vous fuir hors de votre palmeraie, pcaris, demand-je aux pcaris, dit-on
Kaoy ke meyakah te omaurixopamibeka ana te wa, ola takay
INTERR-DIR PENSE 2PL-CAUS-aller INT 1SG-POSS-arc-me-peur-NOM-DAT DM1 INT EXH 1SG-INTENT 3PL-DAT-NON.TEST
O comptez-vous fuir effrays par le spectre de mon arc, leur demand-je
Kaoy ke meyakah anopepokata moribeyxika te omaurixopamibeka ana te wa, ola mbeeyka oliy
INTERR-DIR PENSE 2PL-CAUS-aller DM3-bord-couper poisson-PL-LIQ-DAT INT 1SG-POSS-arc-me-peur-NOM-DAT DM1 INT
EXH 1SG-INTENT pcari-PL-DAT 1SG-INTENT-NON.TEST
O comptez-vous fuir de lautre ct de leau poissonneuse, effrays par le spectre de mon arc,
demand-je aux pcaris, dit-on
Ayaboytxer te lakah ma po koy tayaor ana i
REL-DIR-INT INT INTENT-aller CAUS INT DM1-DIR 3PL-NON.TEST-venir DM1 PNA
Car je veux aller l o ils viennent, nest-ce pas
Agaagoy ayaboytxer araagapabil omaurpopilaka te meypi ena ma po, mbeey ya, ola
mbeeyka oliy
3R-cur-bas REL-DIR-INT fort-cur-PROV-CIRC 1SG-POSS-arc-victime-tuer INT 2PL-ABL ENDO CAUS INT pcari-PL NON.TEST
1SG-INTENT pcari-PL-DAT 1SG-INTENT-NON.TEST
Je vais tuer parmi vous la victime de mon arc au fond du cur de la fort o elle a le cur serein,
pcaris, dis-je aux pcaris, dit-on
Yebo oakah mbeeypitxlia okah mbeeyemimawrlaka te mbeeypi kina wa, ola iwekay
DM2-RP 1SG-?-aller pcari-PL-vacarme 1SG-aller pcari-PL-bord-longer-tuer INT pcari-PL-ABL ? EXH 1SG-INTENT EXO-
DAT-NON.TEST
Cette fois-ci je pars faire du boucan chez les pcaris, je vais tuer le pcari qui erre au bord de la
harde parmi les pcaris, dis-je alors, dit-on
Yebo oakah ena kina wa, ola iwekay
DM2-RP 1SG-?-aller ENDO ? EXH 1SG-INTENT EXO-DAT-NON.TEST
Cette fois-ci jy vais, dis-je alors, dit-on
Kaoy ke makah te wa, ola mixakorka oliy
INTERR-DIR PENSE CAUS-aller INT EXH 1SG-INTENT tamanoir-DAT 1SG-CAUS-NON.TEST
O comptes-tu fuir, demand-je au tamanoir, dit-on
Kaoy ke emakah te etapokadmi ekah ana te ojopamibeka ana te wa, ola mixakorka oliy
INTERR-DIR PENSE 2SG-CAUS-aller INT 2SG-fouillis.de.lianes-ABL 2SG-aller DM1 INT 1SG-absence-peur-NOM-DAT DM1 INT
EXH 1SG-INTENT tamanoir-DAT 1SG-INTENT-NON.TEST
O comptes-tu fuir hors de ton fouillis de lianes effray par mon invisibilit, demand-je au tama-
noir, dit-on
[H6]
829
Makara anopepokata makaraagatapokadabi ekah ena te wa,, ola mixakorka oliy
INDF-fort DM3-bord-couper INDF-fort-cur-fouillis.de.lianes-BNF 2SG-aller ENDO INT EXH 1SG-INTENT tamanoir-DAT
1SG-INTENT-NON.TEST
Tu te rfugies donc sur lautre rive de lautre fort dans un fouillis de lianes au cur dune autre
fort, dis-je au tamanoir, dit-on
Yebo oakah, yebo oakah mixakorsaplebasapl peremay araagapabil mixakoraka kina wa,
ola iwekay
DM2-RP 1SG-?-aller 1SG-?-aller tamanoir-queue-touffu-battre-ITR-? fort-cur-PROV-CIRC tamanoir-tuer ? EXH 1SG-
INTENT EXO-DAT-NON.TEST
Cette fois-ci jy vais, cette fois-ci je vais battre et rebattre la queue touffue du tamanoir
695
au fond
du cur de la fort, tuer le tamanoir, dis-je alors, dit-on
Yebo oakah aratapokadiwayaka okah, dalg mixakorka kina wa, ola iwekay
DM2-RP 1SG-?-aller fort-fouillis.de.lianes-matre-tuer 1SG-aller IDOPH tamanoir-DAT ? EXH 1SG-INTENT EXO-DAT-
NON.TEST
Cette fois-ci je pars tuer le matre du fouillis de lianes de la fort, paf, ce tamanoir, dis-je alors, dit-
on
koy aor i agaagoy ayaboytxer eay aye kina wa, ola aratapokadiwayka mixakorka oliy
DM1-DIR 3R-venir PNA 3R-cur-bas REL-DIR-INT 2SG-DAT FUT ? EXH 1SG-INTENT fort-fouillis.de.lianes-matre-DAT
tamanoir-DAT 1SG-INTENT-NON.TEST
L o tu tes refugi le cur serein, jy arriverai, dis-je au matre du fouillis de la liane de la fort,
le tamanoir, dit-on
Yebo oakah ena kina wa, ola iwekay
Cette fois-ci jy vais, dis-je alors, dit-on
Yebo oakah ena kina wa, ola iwekay
Cette fois-ci jy vais, dis-je alors, dit-on
Kaoy ke makah te wa, ola meyka oliy
INTERR-DIR PENSE CAUS-aller INT EXH 1SG-INTENT 2PL-DAT 1SG-INTENT-NON.TEST
O comptez-vous fuir, vous demand-je, dit-on
Kaoy ke meyakah te tiga meyapasamatabemapatar eeitxa te wa, ola txomeeyka oliy
NTERR-DIR PENSE 2PL-CAUS-aller INT DM1-STAT 2PL-POSS-palmeraie-bord-sauter-SUR ENDO-AVEC INT EXH 1SG-INTENT
sapajou-PL-DAT 1SG-CAUS-NON.TEST
O comptez-vous fuir vous qui sautez ici de branche en branche au bord de votre palmeraie cause
de ceci, demand-je aux sapajous, dit-on
Makalakabi ayaboytxer oposarbopami be maki te, txomeeypasamatabemapabemaki, txomeey
aweriga oposartimega txomeeyka ma po wa, ola iwekay
INDF-palmeraie-BNF REL-DIR-INT 1SG-aile-RP-peur-NOM-FACT INT sapajou-palmeraie-bord-sauter-NOM-FACT sapajou
3R-tomber 1SG-aile-peint-ouvrir sapajou-PL-DAT CAUS INT EXH 1SG-INTENT ENDO-DAT-NON.TEST
L dans la palmeraie, je vais les effrayer de mes ailes, je vais faire sauter les sapajous de palme en
palme, je vais faire pleuvoir les sapajous en dployant sur eux mes ailes peintes, dis-je
alors, dit-on
Yebo oakah omaariyaakabepikypitxa okah, txomeeyxobaka kina wa, ola iwekay
DM2-RP 1SG-?-aller 1SG-POSS-paresseux-tuer-NOM-griffe-AVEC.FRQ 1SG-aller sapajou-PL-pre-tuer ? EXH 1SG-INTENT
ENDO-DAT-NON.TEST
Cette-fois-ci avec mes serres qui ont tu un paresseux, je vais aller tuer le pre des sapajous, dis-je
alors, dit-on

695
Le tamanoir doit tre tu coups de bton, le flcher entranant la malchance cyngtique.
[H6]
830
Yebo oakah paraeyxobaka okah, omaariyaakabepikypitxa okah ikay ina wa, ola iwekay
DM2-RP 1SG-?-aller singe-PL-pre-tuer 1SG-aller 1SG-POSS-paresseux-tuer-NOM-griffe-AVEC.FRQ 1SG-aller 3SG-DAT EXO
EXH 1SG-INTENT EXO-DAT-NON.TEST
Cette fois-ci je vais aller tuer le pre des singes capucins, avec mes serres qui ont tu un paresseux
je vais aller le tuer, dis-je alors, dit-on
Yebo oakah ena kina wa, ola iwekay
Cette fois-ci jy vais, dis-je alors, dit-on
[H7]
831
[H7] te te lakah po
Auteur et chanteur : Ubajara Suru.
Traducteur : Agamenon amasakaka Suru.
Ce chant a t compos dans les annes 1970 au village du Sete. Ubajara tentait dorganiser une
expdition guerrire contre les Zor, pour venger ses frres. Lexpdition sera lance, mais ne rus-
sira qu incendier une maison, sans tuer aucun ennemi.
te lakah po, te lakah po
DM1-INT INTENT-aller INT DM1-INT INTENT-aller INT
Cest maintenant que je vais, cest maintenant que je vais
te lakah po omaurpia po, omaurpia po
DM1-INT INTENT-aller INT 1SG-POSS-arc-prendre INT 1SG-POSS-arc-prendre INT
Cest maintenant que je vais prendre mon arc, prendre mon arc
lakah omaurpopilaka okah omaur may, omaurpia po
DM1 INTENT-aller 1SG-POSS-arc-victime-tuer 1SG-aller 1SG-POSS-arc-CIRC EXH-NON.TEST, 1SG-POSS-arc-prendre INT
Maintenant je men vais tuer la victime de mon arc avec mon arc, je prends mon arc
Ayabeka ewaba eidmia emaurna eetiga oitxa
DM1-REL-CONJ 2SG-EXH 2SG-PR.POSS-prendre 2SG-POSS-arc-FOC CONJ 1SG-AVEC
Alors oui, prends le tien, prends cet arc en mme temps que moi
Ximaurpopilakabeikin te olakah ikay yedeka, eidmia eetiga oitxa
3SG-POSS-arc-victime-tuer-NOM-voir INT 1SG-INTENT-aller 3SG-DAT REL-CONJ 2SG-PR.POSS-prendre CONJ 1SG-AVEC
Comme je vais aller le voir tuer la victime de son arc, prends le tien en mme temps que moi
Ayabeka ewaba eidmia emaurna eetiga oitxa
Alors oui, prends le tien, prends cet arc en mme temps que moi
te lakah po, te lakah po
Cest maintenant que je vais, cest maintenant que je vais
te lakah po mbeeyalawaraka te, mbeeykasotiga owekay poreh
DM1-INT INTENT-aller INT pcari-PL-ignorer-tuer INT pcari-PL-vacarme-STAT 1SG-RC-DAT INT-EXH.COLL
Cest maintenant que je vais tuer ces pcaris qui mignorent, ces pcaris qui vont faire du vacarme
cause de moi, oui, allons
te lakah po mbeeyalawaraka te, mbeeyaxipoparlaka te, mbeeypi poreh
DM1-INT INTENT-aller INT pcari-ignorer-tuer INT pcari-PL-pointe-marcher-tuer INT pcari-PL-ABL INT-EXH.COLL
Cest maintenant que je vais tuer ces pcaris qui mignorent, un de ces pcaris, celui qui marche en
tte, oui, allons
Ayabeka ewaba, ayabeka ewakah mbeeywakata eetiga eidaka mbeeypi oitxa
CONJ CONJ 2SG-EXH, CONJ CONJ 2SG-EXH-aller pcari-PL-prendre revers tps 2SG-POSS-tuer pcari-PL-un 1SG-AVEC
Alors oui, alors oui va prendre revers ces pcaris et tuer le tien parmi ces pcaris en mme temps
que moi
Ayabeka ewaba, mbeeywakata mbeyalawaraka te laba mbeeywakata eetiga eidaka mbeeypi
oitxa
DM1-REL-CONJ 2SG-EXH pcari-PL-fesse-couper pcari-ignorer-tuer INT IMPF pcari-PL-fesse-couper CONJ 2SG-PR.POSS-
tuer pcari-PL-ABL 1SG-AVEC
Alors oui, prends revers ces pcaris, et, pendant que je tue ces pcaris qui mignorent, tue le tien
parmi ces pcaris en mme temps que moi
[H7]
832
Ayabeka ewaba eidaka oitxa
DM1-REL-CONJ 2SG-EXH 2SG-PR.POSS-tuer 1SG-AVEC
Alors oui, tue le tien avec moi
te amebey xakah po apopilakaka, apopianmeka poreh
DM1-INT NP-PL INTENT-aller INT 3R-vicitime-tuer-DAT, 3R-victime-vouloir-NOM-DAT INT-EXH.COLL
Cest maintenant que les amep vont la tuer, quils vont tuer leur victime, parce quils veulent leur
victime, oui, allons
te amebey xakah po apopilakaka, apopianmeka poreh
Cest maintenant que les amep vont la tuer, quils vont tuer leur victime, parce quils veulent leur
victime, oui, allons
Ayabeka amirey yakah omopia mamaka eetiga oabi
DM1-REL-CONJ NP-PL INTENT-aller 1SG-victime-DAT INDF-CAUS-tuer CONJ 1SG-BNF
Alors les amir vont maider tuer ma victime
Ayabeka amirey yakah omopia mamaka eetiga oabi
Alors les amir vont maider tuer ma victime
Ayabeka amirey yakah omopia mamaka eetiga oabi
Alors les amir vont maider tuer ma victime
te lakah po, te lakah po
Cest maintenant que je vais, cest maintenant que je vais
te lakah po loykubeyaoriyapkasotiga okah loykubeyxabmibe ter loykubeyka poreh
DM1-INT INTENT-aller INT ennemi-PL-POSS-bambou-vacarme-STAT 1SG-aller ennemi-PL-maison-chambre-CIRC INT ennemi-
PL-DAT INT-EXH.COLL
Cest maintenant que je men vais faire rsonner le vacarme des bambous des ennemis dans la
chambre de la maison mme des ennemis, chez les ennemis, oui, allons
te laka po loykubeyyasapkasotiga okah loykubeyxabmibe ter loykubeyka poreh
DM1-INT INTENT-aller INT ennemi-PL-POSS-conque-vacarme-STAT 1SG-aller ennemi-PL-maison-chambre-CIRC INT ennemi-
PL-DAT INT-EXH.COLL
Cest maintenant que je men vais faire chez les ennemis les faire crier les mains en conque dans la
chambre de la maison mme des ennemis
Ayabeka ewakah, ayabeka ewakah loykubeyyasapkasotigaepi eetiga oitxa
DM1-REL-CONJ 2SG-EXH-aller, CONJ CONJ 2SG-EXH-aller ennemi-PL-POSS-bambou-vacarme-STAT-ABL CONJ 1SG-AVEC
Alors oui vas-y, alors oui va couter le vacarme des bambous des ennemis en mme temps que moi
Ayabeka ewakah, ayabeka ewakah loykubeyyasapkasotigaepi eetiga oitxa
DM1-REL-CONJ 2SG-EXH-aller, CONJ CONJ 2SG-EXH-aller ennemi-PL-POSS-conque-vacarme-STAT-ABL CONJ 1SG-AVEC
Alors oui vas-y, alors oui va couter en mme temps que moi les ennemis crier dans leurs mains en
conque
Ayabeka ewaka eetiga oitxa
DM1-REL-CONJ 2SG-EXH-aller CONJ 1SG-AVEC
Alors oui, viens avec moi
[H8]
833
[H8] Pwhr ena ma
Auteur et chanteur : Ubajara Suru
Traducteur : Agamenon amasakaka Suru.
Ce chant a t compos dans les annes 1970 au village du Sete. Ubajara prenait linitiative dune
expdition chez les Zor, toujours dans lespoir de venger ses frres. Lexpdition sera lance, mais
abandonne prs du but, un prsage, le chant du hibou, ayant laiss penser que les ennemis avaient
t avertis de lapproche des assaillants.
Pwhr ena, pwhr ena ma, ena ma wa eay
1PLI-aller ENDO 1PLI-aller ENDO CAUS ENDO CAUS EXH 2SG-DAT-NON.TEST
Allons-y, allons-y, faire cela, faire cela, te dis-je, dit-on
Pwhr mbeeykar paah mbeeyapasamatibi ma, ena ma, ena ma wa eay
1PLI-aller pcari-PL-chercher 1PLI-aller pcari-PL-POSS-palmeraie-SOUS CAUS ENDO CAUS ENDO CAUS EXH 2SG-DAT-
NON.TEST
Allons chercher les pcaris en nous rendant dans la palmeraie des pcaris, faire cela, faire cela, te
dis-je, dit-on
Eetiga te pala ani po, pasamatibi pitxligemaki mbeeyka ani po
CONJ INT 1PLI-INTENT GNO INT palmeraie-SOUS vacarme-NOM-FACT pcari-PL-DAT GNO INT
Si nous le faisons, alors sous la palmeraie nous provoquerons un vacarme chez les pcaris
Eetiga ani po, eetiga palakah, pasamatasotihemaki mbeeyka ani po
CONJ GNO INT CONJ 1PLI-INTENT-aller palmeraie-vacarme-AUG-NOM-FACT pcari-PL-DAT GNO INT
Si nous faisons ainsi l-bas, alors nous ferons rsonner la palmeraie du grognement terrible des
pcaris
Pwhr ena ma, ena la eay
1PLI-aller ENDO CAUS ENDO INTENT 2SG-DAT-NON.TEST
Allons-y, faire ceci, je te le dis, dit-on
Pwhr ena ma, ena la eay
Allons-y, faire ceci, je te le dis, dit-on
Pwhr ihkabetapoudihjagaabimapabemaki mbeeyka ena ma, ena ma la eay
1PLI-aller rivire-fil-DIM-boue-SUR-sauter-NOM-FACT pcari-PL-DAT ENDO CAUS ENDO CAUS INTENT 2SG-DAT-NON.TEST
Allons pousser les pcaris sauter sur la rive boueuse de la rivire encaisse, faire cela, faire cela je
te le dis, dit-on
Eetiga te pala ani po, ihkabetapoudihjagapitxagaaka te manbena ani po
CONJ INT 1PLI-INTENT GNO INT rivire-fil-DIM-boue-pitiner-tuer INT INDF-pcari-FOC GNO INT
Si nous le faisons, alors nous tuerons celui qui pitine la rive boueuse de la rivire encaisse, ce
pcari
Eetiga ani po, eetiga te pala ihkabetapoudihjagapitahgaka te mambena ani po
CONJ GNO INT CONJ 1PLI-INTENT rivire-boue-pitiner.FRQ-tuer INT INDF-pcari-FOC GNO INT
Si nous faisons ainsi, alors nous tuerons celui qui ne cesse de pitiner la rive boueuse de la rivire
encaisse, ce pcari
Pwhr ena ma, ena ma la eay
Allons-y, faire ceci, je te le dis, dit-on
Pwhr ijigobsiabemhr mamekokar, pwhr ena ma, ena ma wa eay
[H8]
834
1PLI-aller bougie-rouge-LIQ-rive-marcher INDF-jaguar-chercher 1PLI-aller ENDO CAUS ENDO CAUS EXH 2SG-DAT-NON.TEST
Allons longer la rive de la Rivire des Chandelles Rouges
696
, faire cela, faire cela te dis-je, dit-on
Pwhr ena ma la omauramakapa ena y
1PLI-aller ENDO CAUS INTENT 1SG-POSS-arc-second-DAT ENDO NON.TEST
Allons-y, je te le dis, toi mon compagnon darmes, dit-on
Pwhr ijigobsikagammhr ipere apabeapopkar mamekona sona eaka te ijigobsiabeka ena ma,
ena ma la omauramakapa oliy
1PLI-aller bougie-rouge-LIQ-sec-marcher 3SG-ITR 3R-empreinte-marcher-chercher INDF-jaguar-FOC FRQ ENDO-tuer INT
bougie-rouge-LIQ-rive-CIRC ENDO CAUS ENDO CAUS INTENT 1SG-POSS-arc-second-DAT ENDO NON.TEST
Allons y la recherche de celui qui na de cesse de laisser ses empreintes en longeant la Rivire
des Chandelles Rouges sec, tuer ce jaguar sur la rive de la Rivire des Chandelles
Rouges, faire cela, faire, je te le dis, toi mon compagnon darmes, dit-on
Eetiga te pala ijigobsikagammhr ipere apabeapopkar sona eaka te mamekona ani po, ani po la
ikay
CONJ GNO INT 1PLI-INTENT bougie-rouge-LIQ-sec-marcher 3SG-ITR 3R-empreinte-marcher-chercher FRQ ENDO-tuer INDF-
jaguar-FOC GNO INT GNO INT INTENT 3SG-DAT-NON.TEST
Si nous nous lanons la recherche de celui qui na de cesse de laisser ses empreintes en longeant
la Rivire des Chandelles Rouges sec, le tuer, ce jaguar, alors nous lui ferons cela, dit-on
Eetiga te pala ijigobsikagammhrlaka te mamekona ani po, ani po ikay
CONJ GNO INT 1PLI-INTENT bougie-rouge-LIQ-sec-marcher-tuer INT INDF-jaguar FOC GNO INT GNO INT 3SG-DAT-NON.TEST
Si nous allons tuer celui qui longe la Rivire des Chandelles Rouges, ce jaguar, alors nous lui fe-
rons cela, dit-on

696
Cours deau non-identifi baignant le territoire zor. Cela ne signifie pas que le raid vise spcifiquement
un village zor qui y aurait t sis. Les chandelles rouges sont une varit de jatoba, arbre dont la sve
sert sclairer.
[H9]
835
[H9] Ate mambe sa oikin i
Auteur et chanteur : Joo Naraykaso Suru.
Traducteur : Rone Mopimore Suru.
Ce chant a t compos et chant lors de mon sjour. Lauteur, sans exprience ni projet guerriers,
semble avoir voulu faire talage de bravoure.
Ate mambe sa oikin i
INTERR.NG INDF-pcari INTENT 1SG-voir PNA
Le pcari ne me voit-il pas
Ate mambe sa oikin i
Le pcari ne me voit-il pas
Ano yakade pabonapa anie esa, oli i
DM3 3R-IMPF 1PLI-dtruire GNO-NOM NOM-INTENT 1SG-INTENT PNA
Voil l-bas celui qui nous extermine tous, le pense-t-il, je me le demande, nest-ce pas
Omaurikine omami, omami i mambe sa ena i
1SG-POSS-arc-voir-NOM 1SG-peur 1SG-peur PNA INDF-pcari INTENT ENDO PNA
Celui qui voit mon arc me redoute-t-il, redoute-t-il, le pcari le pense-t-il
Ate mambe sa omami i
INTERR.NG INDF-pcari INTENT 1SG-peur PNA
Le pcari ne me redoute-t-il pas
Ano yakade pabonapa anie esa ena i, oikin araka ena i
DM3 3R-IMPF 1PLI-dtruire GNO-NOM NOM-INTENT ENDO PNA 1SG-voir fort-DAT ENDO PNA
Voil l-bas celui qui nous extermine tous, le pense-t-il, en me voyant dans la fort
Ate arasikiki wagona ena matr ena i, oikin i
INTERR.NG fort-mauvais vent-FOC ENDO CAUS-agressif ENDO PNA 1SG-voir PNA
La fort pleine dtres vils et secoue par le vent nest-elle pas furieuse, ma vue
Ayabeka mambe sa ena y, omami, omami wa, omami i
DM1-REL-CONJ INDF-pcari INTENT ENDO NON.TEST 1SG-peur 1SG-peur EXH 1SG-peur PNA
Pour cette raison le pcari me redoute-t-il, me redoute-t-il, oui, me redoute-t-il
Omami wa te mambe li i
1SG-peur EXH INT INDF-pcari INTENT PNA
Oui, il me redoute, le pcari, nest-ce pas
[H10]
836
[H10] tiga amebey xa ana y
Auteur et chanteur : Joo Naraykaso Suru.
Traducteur : Rone Mopimore Suru.
Ce chant a t compos et chant lors de mon sjour. Lauteur, sans exprience ni projet guerriers,
semble avoir voulu faire talage de bravoure.
tiga amebey xa ana y
DM1-STAT NP INTENT DM1 NON.TEST
Ici les amep sont ainsi en train, dit-on
tiga amebey xa ana y
Ici les amep sont ainsi en train, dit-on
Apahgeyitxa te ana arixa ana y, amebey xa ana y
3R-enfant-PL-AVEC INT DM1 3R-rjouir DM1 NON.TEST NP INTENT DM1 NON.TEST
Les amep sont ainsi en train de sgayer avec leurs enfants, dit-on
tiga tasa arixa ana y, te ana y
DM1-STAT 3PL-INTENT 3R-rjouir DM1 NON.TEST INT DM1 NON.TEST
Ici ils sont en en train de sgayer, dit-on, ainsi, dit-on
tiga amebey xa ana y
Ici les amep sont ainsi en train
tiga amebey xa ana y, arixa ana y
DM1-STAT NP INTENT DM1 NON.TEST 3R-rjouir DM1 NON.TEST
Ici les amep sont ainsi en train, ainsi en train de sgayer, dit-on
Apageyitxa te ana y, te oliy
3R-enfant-PL-AVEC INT DM1 DM1 NON.TEST INT 1SG-INTENT-NON.TEST
Avec leurs enfants, je le dis, dit-on
Ayabeka amebey xa ana y
DM1-REL-CONJ NP INTENT DM1 NON.TEST
Cest pourquoi les amep sont en train, dit-on
Kana paa paweitxa ana ma, ana y, amebey xa awekay
INTERR-FOC 1PLI-FRQ 1PLI-RC-AVEC DM1 CAUS DM1 NON.TEST NP INTENT 3R-RC-DAT-NON.TEST
Comment allons-nous rester ensemble, ainsi, les amep se le demandent, dit-on
Ana amebey aa ana
DM1 NP FRQ DM1
Ainsi les amep nont de cesse
Ana amebey aa ana, arixa ana y, te ana y
DM1 NP FRQ DM1 3R-rjouir DM1 NON.TEST INT DM1 NON.TEST
Ainsi les amep nont de cesse de se rjouir, ainsi, dit-on
[H11]
837
Chants daprs-guerre
[H11] Aperepi lat
Chanteur : Agamenon amasakaka Suru.
Auteur : grand-pre paternel dAgamenon.
Traducteur : Agamenon amasakaka Suru.
Ce chant date probablement des annes 1930 ou 1940 ; il aurait t compos, au village Mokohbapi
( O lon entendit le hibou ), dans la trs jeune enfance du pre dAgamenon, Marimop, voire
avant sa naissance, aprs que lauteur eut incendi une maison zor et abattu plusieurs de ses habi-
tants. Les aboiements du chien, animal de gut alors rare et prcieux, sinon chez les Zor, du moins
chez les Suru, sont considrs comme un trait rel de lvnement. Le chant est considr comme
trs beau, son rythme la fois lent et saccad qui fait cho la description trs statique de laction,
exprimant sans doute assez bien le processus de lembuscade guerrire, attente silencieuse et an-
goissante se dnouant brutalement, dans une conflagration trs sonore.
Aperepi lat
DM1-ITR-ABL INTENT-INCH
Cela je lcoute
Aperepi lat paloeya, loykubeyaawurutih mamekoka oa
DM1-ITR-ABL INTENT-INCH INDF.H-PL-POSS, ennemi-PL-POSS-chien-AUG INDF-jaguar-DAT 1SG-DAT
Cela je lcoute, le grand chien des autres, des ennemis, tel un jaguar face moi
Omamibe wti, wti a, wti a ya
1SG-craindre-NOM crier, crier NON.TEST, crier NON.TEST NON.TEST
Sa peur de moi, il lhurle, hurle, hurle, dit-on
Aperepi lat
Cela je lcoute
Aperepi lat paloeya, loykubeyaawurutih mamekoka oa
Cela je lcoute, le grand chien des autres, des ennemis, tel un jaguar face moi
Omamibe wti, wti a, wti a ya
Sa peur de moi, il lhurle, hurle, hurle, dit-on
[H12]
838
[H12] Oixo bo yakah
Chanteur : Ubajara Suru.
Auteur : pre dUbajara.
Traducteur : Celso Lamitiap Suru.
Le chant remonte probablement aux annes 1940-1950. Aucune indication prcise sur le contexte
de sa production. Il ne sagit probablement pas dun chant clbrant une victoire dcisive, mais
plutt une escarmouche aux rsultats incertains.
Oixoa bo yakah
1SG-dsirer/imaginer RP NON.TEST-aller
Oui, on me fantasme
Oixoa bo yakah
Oui, on me fantasme
Ihiwayaih sa yena i, omarimajabekanmeka yena i
bire-matre-POSS-bire INTENT DM2 PNA 1SG-ivre-NOM-vouloir-NOM-DAT DM2 PNA
La bire du matre de la bire est ainsi, parce quelle dsire menivrer, nest-ce pas
Yena ikay ma yakah oay i
DM2 3SG-DAT CAUS INTENT-aller 1SG-DAT PNA
Fais-lui cela, lui dit-il mon sujet, nest-ce pas
Ihiway ya amaihperemaki oay i
bire-matre-NON.TEST 3R-POSS-bire-ITR-FACT 1SG-DAT PNA
Le matre de la bire excite sa bire contre moi, dit-on, nest-ce pas
Yena ikay ma yakah oay i
Fais-lui cela, lui dit-il mon sujet, nest-ce pas
Ihiway ya amaihperemaki oay i
Le matre de la bire excite sa bire contre moi, dit-on, nest-ce pas
Omarimajabekanmeka yena i
1SG-ivre-NOM-vouloir-NOM-DAT DM2 PNA
Parce quil dsire menivrer, nest-ce pas
Yena ikay ma yakah ikay i
DM2 3SG-DAT, INDF-NON.TEST-aller 3SG-DAT PNA
Fais-lui cela, lui-dit-il, nest ce pas
Yena ikay, mayaka ikay i
Fais-lui cela, lui-dit-il
Apopilixoa te
3R-victime-dsirer/imaginer INT
Elle fantasme sa victime
Apopilixoa te
Elle fantasme sa victime
Oyabna apopikanmeka yena i
1SG-flche-FOC 3R-victime-vouloir-NOM-DAT DM2 PNA
Ma flche est ainsi parce quelle dsire sa victime, nest-ce pas
[H12]
839
Yena ikay ma oyab may
DM2 3SG-DAT CAUS 1SG-flche converser
Fais-lui cela, dit ma flche
Yena epopia, a, oyab may, a, oyab may
DM2 2SG-victime-DAT ? 1SG-flche converser ? 1SG-flche converser
Fais-lui cela ta victime, ma flche dit-elle, elle, ma flche dit-elle
Omopilixoa te
1SG-victime-dsirer/imaginer INT
Je fantasme ma victime, nest-ce pas
Apopilixoa te oyabna yena i
3R-victime-dsirer/imaginer INT INT 1SG-flche-FOC DM2 PNA
Elle fantasme sa victime, ma flche, nest-ce pas
Apopikanmeka yena i
3R-victime-vouloir-NOM-DAT DM2 PNA
Elle est ainsi parce quelle dsire sa victime
Yena ikay ma oyab may
Fais-lui cela, dit ma flche
Yena epopia, a, oyab may, ola ikay
DM2 2SG-victime-DAT ? 1SG-flche converser 1SG-INTENT 3SG-DAT-NON.TEST
Fais-lui cela ta victime, elle, dit ma flche, je le lui dis, dit-on
Yena ikay ma, ola ikay
DM2 2SG-victime-DAT CAUS 1SG-INTENT 3SG-DAT-NON.TEST
Fais-lui cela, je le lui dis, dit-on
[H13]
840
[H13] Oyaban, kan liy
Auteur et chanteur : Marimop Suru
Traducteurs : Renato Labiway Suru et Agamenon amasakaka Suru
Ce chant a t compos dans les annes 1960. Dans une embuscade tendue trois Zor en fort,
Marimop, qui y jouait le rle de second pour son cousin crois (MFFSS), fut le seul atteindre
mortellement sa cible, les deux autres senfuyant blesss. Marimop semble avoir d faire face une
discrte jalousie du chef dexpdition au sujet de la paternit du meurtre. Outre lambigut de son
leitmotiv, le jeu des mtaphores laraigne, le pcari y est jug trs russi. Nous avons recueilli
ce chant deux reprises, environ un an et demi dcart, ce qui permet dobserver les divergences
(minimes) entre ces deux performances.
[1
re
performance]
Oyaban, kan liy
1SG-flche-dsirer, dsirer INTENT-NON.TEST
Ma flche est dsire, dsire, je le dis, dit-on
Oyaban, kan liy
Ma flche est dsire, dsire, je le dis dit-on
Oyabeikrlaban te bo liy, kan liy
1SG-flche-NOM-aigle-SUFF(ralit)-dsirer INT RP-INTENT-NON.TEST, dsirer INTENT-NON.TEST
Lempenne daigle-harpie de ma flche, est dsire, oui je le dis, dit-on, dsire, je le dis, dit-on
Loykubeyaphrnihkosiwepina oje oyab loykubeyka eka y kan liy
ennemi-PL-POSS-paxiba-AUG-bouche-LIQ-changer-FOC 1SG-TEST 1SG-flche-donner ennemi-PL-DAT CONJ NON.TEST
dsirer INTENT-NON.TEST
Car ma flche quen change de la bire de la gueule du grand paxiba des ennemis jai donne
aux ennemis, elle est dsire, je le dis, dit-on
Ikrlaban, kan liy
aigle-SUFF(ralit)-dsirer INT, dsirer INTENT-NON.TEST
Lempenne daigle-harpie est dsire, dsire je dis, dit-on
Asergykan erpatih sa oibebmi i wa
3R-toile-dsirer araigne-AUG INTENT 1SG-trace-ABL PNA EXH
Sa toile, elle la dsire la grande araigne, qui se lance ma poursuite, oui
Asergykan erpatih sa oibebmi i
Sa toile, elle la dsire la grande araigne, qui se lance ma poursuite, nest-ce pas
erpaserkyekoripiremaki te bo mambeka oya po oladeka te yaki i wa
araigne-toile-NOM-loin-tirer-NOM-FACT INT RP-1SG INDF-pcari-DAT 1SG-NON.TEST INT 1SG-IMPF-CONJ INT INTENT-aller
PNA EXH
La toile de laraigne, cest moi qui lai fait dvider par un pcari, oh oui
Asergykan erpatih sa oibebmi i
Sa toile, elle la dsire la grande araigne, qui se lance ma poursuite, nest-ce pas
erpaserkyekoripir mambe ya ewekay oladeka i wa
araigne-toile-NOM-loin-tirer INDF-pcari NON.TEST ENDO-DAT-NON.TEST 1SG-IMPF-CONJ PNA EXH
La toile de laraigne un pcari la dvide, par mon fait, oh oui
Asergykan erpatih sa oibebmi i wa
La grande araigne a perdu sa toile, oh oui
[H13]
841
Asergykan erpatih yaki oibebmi i
3R-toile-dsirer araigne-AUG INTENT-aller 1SG-trace-ABL PNA
Sa toile, elle la dsire la grande araigne, qui se lance ma poursuite, nest-ce pas
Ikrlaban, kan liy
Lempenne daigle-harpie est dsire, dsire, je le dis, dit-on
Oyaban, kan liy
Ma flche est dsire, dsire, je le dis, dit-on
Loykubeyaphrnihkosiwa oje loykubeypi eka te oje oyab loykubeyka eka y wa
ennemi-PL-POSS-paxiba-AUG-bouche-LIQ-manger ennemi-PL-ABL CONJ 1SG-TEST 1SG-flche-donner CONJ NON.TEST EXH
Car ma flche, lorsque jai bu la bire de la gueule du grand paxiba des ennemis lorsque jtais
parmi les ennemis, je lai donne aux ennemis, dit-on, oui
Oyaban, kan liy
Ma flche est dsire, dsire, je le dis, dit-on
Ikrlaban, kan liy
Lempenne daigle-harpie est dsire, dsire, je le dis, dit-on

[2
nde
performance]
Oyaban, kan liy wa
Ma flche est dsire, dsire, je le dis, dit-on, oui
Oyaban, kan liy
Ma flche est dsire, dsire, je le dis, dit-on
Oyablota te oje mambeka eka y wa
1SG-flche-abmer INT 1SG INDF-pcari-DAT CONJ NON.TEST EXH
Car moi jai gch ma flche dans un pcari, oui
Oyaban, kan liy
Ma flche est dsire, dsire, je le dis, dit-on
Mbeeyaoyaka te oje oyab eweka y wa
pcari-PL-POSS-homme-tuer INT 1SG-TEST 1SG-flche ENDO-CONJ NON.TEST EXH
Car moi jai tu de ma flche le mle des pcaris, dit-on, oui
Oyaban, kan liy wa
Ma flche est dsire, dsire, je le dis, dit-on
Ikrlaban, kan liy
Lempenne daigle-harpie est dsire, dsire, je le dis, dit-on
Oyaban, kan liy wa
Ma flche est dsire, dsire, je le dis, dit-on
Oyaban, kan liy wa
Ma flche est dsire, dsire, je le dis, dit-on
Ikrlaban, kan liy
Lempenne daigle-harpie est dsire, dsire, je le dis, dit-on
[H13]
842
Loykubeyaihwepina oje loykubeyaprnihkosiwa oje loykubeyka eka te oje oyab loykubeyka eka y
wa
ennemi-PL-POSS-eau-change-FOC 1SG-TEST ennemi-PL-POSS-paxiba-AUG-bouche-LIQ-manger 1SG-TEST ennemi-PL-DAT
CONJ INT 1SG-TEST 1SG-flche-donner ennmi-PL-DAT NON.TEST EXH
Car en change de la bire des ennemis lorsque jai bu la bire de la gueule du grand paxiba des
ennemis chez les ennemis, ma flche je lai donne aux ennemis, dit-on, oui
Oyaban, kan liy wa
Ma flche est dsire, dsire, je le dis, dit-on, oui
Oyaban, kan liy
Ma flche est dsire, dsire, je le dis, dit-on
Aserykan erpatih sa ena i wa
3R-toile-dsirer araigne-AUG INTENT ENDO PNA EXH
Sa toile elle la dsire la grande araigne, ainsi, oh oui
Aserykan erpatih sa oibebmi i
Sa toile, elle la dsire la grande araigne, qui se lance ma poursuite, nest-ce pas
erpaseryekoripiremaki te bo mambeka te po, oladeka i wa
La toile de laraigne, cest moi qui lai fait dvider par un pcari, oh oui
Aserykan erpatih sa oibebmi i
Sa toile, elle la dsire la grande araigne, qui se lance ma poursuite, nest-ce pas
erpaseryekoripiremaki te po, mambeka po te oladeka i wa
La toile de laraigne, cest moi qui lai fait dvider par un pcari, oh oui
Aserykan erpatih sa kaled i wa
3R-toile-dsirer araigne-AUG INTENT NONC PNA EXH
Sa toile elle la dsire la grande araigne, cruellement, oh oui
Aserykan erpatih sa oibebmi i i
La toile de laraigne, cest moi qui lai fait dvider par un pcari, nest-ce pas
Oyaban, kan liy wa
Ma flche est dsire, dsire, je le dis, dit-on, oui
Ikrlaban, kan liy
Lempenne daigle-harpie est dsire, dsire, je le dis, dit-on
Loykubeyaprnikosiwepina te oje oyab loykubeyka eka y wa
Car en change de la bire de la gueule du grand paxiba des ennemis, ma flche je lai donne aux
ennemis, dit-on, oui
Oyaban, kan liy
Ma flche est dsire, dsire, je le dis, dit-on
Loykubeyaihwepina te te oya, ikrlab loykubeyka oya po, oladeka y wa
ennemi-PL-POSS-eau-change-FOC INT INT 1SG-NON.TEST aigle-SUFF(ralit)-donner ennemi-PL-DAT 1SG-NON.TEST INT 1SG-
IMPF-CONJ NON.TEST EXH
Car en change de la bire des ennemis, moi, dit-on lempenne daigle-harpie je lai donne aux
ennemis, dit-on, oui
Oyaban, kan liy wa
[H13]
843
Ma flche est dsire, dsire, je le dis, dit-on, oui
Oyaban, kan liy
Ma flche est dsire, dsire, je le dis, dit-on
[H14]
844
[H14] Kanater aa oitxor a
Auteur et chanteur : Marimop Suru
Traducteur : Agamenon amasakaka Suru
Ce chant a t compos en 1969-1970, dans les tout premiers temps du Contact, la suite dun
assaut lanc par des Cinta-Larga sur le village de Lammotoa ( Lieu des maisons sans murs ), au
cours duquel Marimop, lun des seuls contre-attaquer, abattit un assaillant. La paternit du
meurtre fut sujette discussion, un guerrier plus g tentant de se lapproprier.
Kana te wa oitxor a, oitxor oa
INTERR-FOC INT EXH 1SG-content NON.TEST 1SG-content 1SG-DAT
Comme je suis content, content, je me le demande
Kana te aa oitxor mbeeytxr aa te mbeeypi opopidaka eka oitxor a, oitxor oa
INTERR-FOC INT FREG 1SG-content pcari-PL-agressif FRQ INT pcari-ABL 1SG-victime-tuer CONJ 1SG-content NON.TEST 1SG-
content 1sg-dat
Comme je suis content maintenant que, alors que les pcaris taient en fureur jai tu ma victime
parmi les pcaris, je suis content, je me le demande
Kana ter mambeakad aa aitxor, mambeakaburt iter aitxor a te paiga, Mbeeytxr aa te te
oya, mbeeyadayabaka te, mbeeypi yena po a aitxor ena
INTERR-FOC INT INDF-pcari-tuer-AG FRQ 3R-content INDF-tuer-AG-arc-tenir INT 3R-content NON.TEST INT 1PLI-? pcari-
agressif FRQ INT INT 1SG-NON.TEST pcari-isol-tuer INT pcari-PL DM2 INT NON.TEST ENDO
Comme il est content, le tueur de pcari, content au milieu de nous tous, son arc tueur de pcari
bien en main, Alors que les pcaris taient en fureur, moi jai tu un pcari marginal
parmi les pcaris se rjouit-il
Kana ter mambeakad aa aitxor, amaurt iter, aker a te paiga
INTERR-FOC INT INDF-pcari-tuer-AG FRQ 3R-content 3R-POSS-arc-tenir INT 3R-dormir NON.TEST INT 1PLI-?
Comme il est content, le tueur de pcari, son arc bien en main, dormant parmi nous tous
Kana ter aa oitxor a, oitxor oa,
Comme je suis content, content, je me le demande
Kana ter oykoeyalotakad aa aitxor, Oykoeyalotawa te o po, mambeaka po te aitxor a te
paiga
INTERR-FOC INT vautour-PL-POSS-nourriture-tuer-AG FRQ 3R-content vautour-PL-POSS-nourriture-offrir INT ? INT INT 3R-
content NON.TEST INT 1PLI-?
Comme il est content le tueur de nourriture de vautour, Moi jai offert de la nourriture des vau-
tours, en tuant un pcari se rjouit-il parmi nous
Kana ter oykoeyalotakad aa aitxor, Oykoeyka omaliboseba maoy oma meikin aitxor a, aitxor
yena, Mbeeytxr aa te te oya, mbeeyaoyaka te, mbeeypi ena po aitxor a te paiga
INTERR-FOC INT vautour-PL-POSS-nourriture-tuer-AG FRQ 3R-content vautour-PL-DAT 1SG-POSS-flamme-IDOPH CAUS-
descendre 1SG-CAUS NOM-voir 3R-content DM2 pcari-PL-agressif FRQ INT INT 1SG-NON.TEST pcari-PL-ABL ENDO INT 3R-
content NON.TEST INT 1PLI-?
Comme il est content, le tueur de nourriture de vautour, Jai fait descendre en nombre les vau-
tours qui crpitent comme mon feu se rjouit-il, Alors que les pcaris taient en fureur,
moi jai tu un pcari mle parmi les pcaris se rjouit-il
Kana ter aa aitxor, apomnihka aker a, aker yena
INTERR-FOC INT FRQ 3R-content protection-AUG-DAT 3R-dormir NON.TEST 3R-dormir DM2
Comme il est content, dormant dans les tnbres, dormant ainsi
Kana ter aa aitxor a, aitxor ena
INTERR-FOC INT FRQ 3R-content NON.TEST 3R-content ENDO
[H14]
845
Comme il a le cur lger, le cur lger, ainsi
Kana ter yoideyaihmapilimaemaki aitxor a Yoideyaihmawa te, emaa aitxor a, aitxor yena,
Yoideyaihmapilimaemaki te te o po, yoideyalotaka te, ina po aitxor a, aitxor yena
INTERR-FOC INT abeille-PL-POSS-eau-produire.plus-NOM-FACT 3R-content NON.TEST abeille-PL-POSS-eau-offrir INT ENDO-FRQ
3R-rjouir 3R-content DM2 abeille-PL-POSS-eau-produire.plus-NOM-FACT INT INT ? INT abeille-PL-tuer INT EXO INT 3R-content
NON.TEST 3R-content ENDO
Comme il est content davoir fait abonder le miel, Joffre du miel se rjouit-il, Moi jai fait
abonder le miel en tuant la nourriture des abeilles se rjouit-il
Kana ter aa aitxor, aixtor a te paiga
Comme il a le cur lger, le cur lger, parmi nous tous
Kana ter aa aitxor a, aitxor yena
Comme il a le cur lger, le cur lger, ainsi
Kana xiwedmireiwar te soedmirka emaa, amaurt iter, aitxor a, aitxor yena, Soedmireiwar te
o po soedmirka po te, amaurt iter aitxor yena, Soedmireparabiga te o po, soedmirka
po te, omaurt iter aitxor yena
INTERR-FOC 3SG-dangereux-NOM-rester INT INDF.NH-dangereux-DAT ENDO-FRQ 3R-POSS-arc-tenir 3R-rjouir 3R-content
DM2 INDF.NH-rester INT ? INT INDF.NH-dangereux-DAT INT INT 3R-POSS-arc-tenir INT 3R-content DM2 INDF.NH-liminer
INT ? INT INDF.NH-dangereux-DAT INT INT 1SG-POSS-arc-tenir INT 3R-content DM2
Comme il est content celui qui a laiss pour mort le pouvoir meurtrier de ltre meurtrier, son arc
bien en main, Jai laiss pour mort le pouvoir meurtrier de ltre meurtrier se rjouit-il,
son arc bien en main, Moi jai limin le pouvoir meurtrier de ltre meurtrier, mon arc
bien en main se rjouit-il
Kana ter aa aitxor, aitxor a te paiga
Comme il a le cur lger, le cur lger, parmi nous tous
[H15]
846
[H15] Alaatemiter oliy
Auteur et chanteur : Marimop Suru.
Traducteur : Renato Labiway Suru.
Ce chant a t compos dans les annes 1970 au village du Sete, suite une occasion rate de ven-
geance du meurtre du frre cadet de Marimop par les Zor. Ce chant est en mme temps considr
comme dun chant de dsir de meurtre, puisquil appelle implicitement une nouvelle tentative de
vengeance.
Alaatemiter, alaatemiter oliy, te oliy
3R-mort-presque, 3R-mort-presque, 1SG-EXH-NON.TEST, INT 1SG-EXH-NON.TEST
Jai failli mourir, jai failli mourir, je le dis, dit-on, je le dis, dit-on
Alaatemiter oliy
Jai failli mourir, je le dis, dit-on
Omaurpasedmn iter, omauritxa y, ola ita y
1SG-POSS-arc-ayant.fait-NG-tenir INT, 1SG-POSS-arc-AVEC NON.TEST, 1SG-INTENT AVEC.FRQ NON.TEST
Tenant mon arc qui na rien fait, avec mon arc, dit-on, je le dis, toujours avec lui, dit-on
Omaurpasedaki te ola omakap anowerkar amaur epitxa te maani po
1SG-POSS-arc-ayant.fait-FACT INT 1SG-INTENT 1SG-semblable DM3-marcher 3R-POSS-arc CONJ INT presque INT
Jai presque fait agir mon arc, parce que mon semblable se promne au loin avec son arc
Omaurpasedmn y, itxan iy
1SG-POSS-arc-ayant.fait-NG tenir NON.TEST, AVEC-tenir NON.TEST
Tenant mon arc qui na rien fait, le tenant avec moi, dit-on
Alaatemiter oliy, ee mamugey xi y
3R-mort-presque 1SG-EXH-NON.TEST, ENDO enfant-PL INTENT NON.TEST
Jai failli mourir, je le dis, dit-on, cela les enfants le disent, dit-on
Alaatemiter oliy yarikrakirima pasamatibika y, mamugey xi y
3R-mort-presque 1SG-EXH-NON.TEST flche faire-FRQ? palmeraie-SOUS-DAT NON.TEST enfant-PL INTENT NON.TEST
Jai failli mourir, alors que nous faisions des flches sous la palmeraie, les enfants le disent, dit-on
Mamugeyanarpiwat te ola mamugeyka oje on tamapasamatibika te eka te maani po, te maani po
enfant-PL-tte-casser.FRQ INT 1SG-INTENT enfant-PL-DAT 1SG-TEST 1SG-INCH 3PL-POSS-palmeraie-SOUS-DAT INT CONJ INT
presque INT, INT presque INT
Jai presque fracass les ttes des enfants, lorsque je suis arriv dans leur palmeraie, presque
Alaatemiter paliy yarikraki ya, mamugey xi y
3R-mort-presque 1PLI-INTENT-NON.TEST flche-faire NON.TEST, enfant-PL INTENT NON.TEST
Nous avons tous failli mourir, nous le disons, alors que nous faisions des flches, les enfants le
disent, dit-on
Mamugeyanarpiwat te ola mamugeyikin oje eka te maani po, te maani po
enfant-PL-tte-casser.FRQ INT 1SG-INTENT enfant-PL-voir 1SG-TEST CONJ INT presque INT, INT presque INT
Jai presque fracass les ttes des enfants, lorsque je les ai vus
Alaatemiter oliy, yakah makoy i
3R-mort-presque 1SG-INTENT-NON.TEST, INTENT-aller INDF-DIR PNA
Jai failli mourir, je le dis, dit-on, va-t-il dire l-bas, nest-ce pas
Alaatemiter oliy, labmatraibi ikay yaka makoy i
3R-mort-presque 1SG-CAUS-NON.TEST, maison-sternum-SOUS 3SG-DAT-NON.TEST INTENT-aller INDF-DIR PNA
[H15]
847
Jai failli mourir, je le dis, dit-on, va-t-il dire l-bas sous le fate de sa maison, nest-ce pas
Labmatra ya aa loykubeypi makoy i, te makoy i
maison-sternum NON.TEST faire.FRQ ennemi-PL-ABL INDF-DIR PNA, INT INDF-DIR PNA
Lui qui reste sous le fate de la maison, parmi les ennemis, l-bas, nest-ce pas
Labmatribi mawagaemaki te ola, labmatr ya aa loykubeypi ola maani po, te maani po
maison-sternum-SOUS INDF-pleurer-NOM-FACT INT 1SG-INTENT, maison-sternum NON.TEST faire.FRQ ennemi-PL-ABL 1SG-
INTENT presque INT, INT presque INT
Jai presque fait pleurer sous le fate de la maison, celui qui reste sous le fate de la maison, parmi
les ennemis, presque
Alaatemiter oliy, labmatr ibi ikay yaka makoy i
Jai failli mourir, je le dis, dit-on, va-t-il dire l-bas sous le fate de sa maison, nest-ce pas
Alaatemiter oliy, te yaki i
3R-mort-presque 1SG-EXH-NON.TEST, INT INTENT-aller PNA
Jai failli mourir, dit-on, va-t-il dire l-bas, nest-ce pas
Alaatemiter paliy kadegeykar ya, lobeey xi y
3R-mort-presque 1PLI-CAUS-NON.TEST larve-PL-chercher NON.TEST, coupe-PL INTENT NON.TEST
Nous avons toutes failli mourir, alors que nous collections des larves, les femmes le disent, dit-on
Alaatemiter paliy kadegeykar te, ikay lobeey xi y tamapasamatibika te makoy i
3R-mort-presque 1PLI-EXH-NON.TEST larves-PL-chercher INT, 3SG-DAT-NON.TEST coupe-PL INTENT NON.TEST 3PL-POSS-
palmeraie-SOUS-DAT INT INDF-DIR PNA
Nous avons toutes failli mourir, alors que nous cherchions des larves, les femmes lui disent l-bas
dans leur palmeraie, nest-ce pas
Lobeeyabera te ola lobeeyikin oje eka te maani po, te maani po
coupe-PL-frapper INT 1SG-INTENT coupe-PL-voir 1SG-TEST CONJ INT presque INT, INT presque INT
Jai presque battu mort les femmes, lorsque je les ai vues, presque
Alaatemiter paliy kadegeykr ya, lobeey xi y
Nous avons toutes failli mourir, alors que nous collections des larves, les femmes le disent, dit-on
[H16]
848
[H16] Kanater onbe ma a
Auteur et chanteur : Ubajara Suru
Traducteur : Celso Lamitiap Suru.
Ce chant a t compos dans les annes 1970 au village du Sete, apparemment suite une escar-
mouche avec des Zor, aux rsultats indcis ; il semble appeler implicitement au lancement dune
nouvelle expdition.
Kanater, kanater aratimaabap ma a
INTERR-FOC-INT INTERR-FOC-INT grand.essart-faire.FRQ-AG CAUS 3R-entrer
Jusquo, jusquo sest-elle enfonce, la chose qui fait les grands essarts
Kanater onbe ma a, ippyhka a, a oabi, a oabi
INTERR-FOC-INT 1SG-hache CAUS 3R-entrer, arbre-grand-DAT 3R-entrer, 3R-entrer 1SG-BNF, 3R-entrer 1SG-BNF
Jusquo sest-elle enfonce ma hache, enfonce dans le grand tronc, enfonce pour moi, pour moi
Iga ipi ma, oabeiga ipi, iga ipi ma
ter 3SG-ABL CAUS 1SG-hache-ter 3SG-ABL ter 3SG-ABL CAUS
Arrache-la, arraches-en ma hache, arrache-la
Iga ipi ma, iga ipi ma
ter 3SG-ABL CAUS ter 3SG-ABL CAUS
Arrache-la, arrache-la
Kanater oyab a, mixakorka a, a oabi, a oabi
INTERR-FOC-INT 1SG-flche 3R-entrer tamanoir-DAT 3R-entrer 3R-entrer 1SG-BNF 3R-entrer 1SG-BNF
Jusquo sest-elle enfonce ma flche, enfonce dans le tamanoir, enfonce pour moi, pour moi
Kanater yapenan a, mixakorka a, a oabi, a oabi
INTERR-FOC-INT pointe.de.flche-laid 3R-entrer tamanoir-DAT 3R-entrer 3R-entrer 1SG-BNF 3R-entrer 1SG-BNF
Jusquo sest-elle enfonce la pointe hideuse de la flche, enfonce dans le tamanoir, enfonce
pour moi, pour moi
Oyabiga ipi ma, iga ipi ma
1SG-flche-ter 3SG-ABL, ter 3SG-ABL CAUS
Arraches-en ma flche, arrache-la
Iga ipi ma, iga ipi ma
Arrache-la, arrache-la
Kanater, kanater oyab a
INTERR-FOC-INT INTERR-FOC-INT 1SG-flche 3R-entrer
Jusquo, jusquo ma flche sest-elle enfonce
Bo mixakorka a, a oabi, a oabi
RP tamanoir-DAT 3R-entrer, 3R-entrer 1SG-BNF, 3R-entrer 1SG-BNF
Oui, elle sest enfonce dans le tamanoir, enfonce pour moi, enfonce pour moi
Oyabiga ipi, mixakorpi, ipi, iga ipi ma
1SG-hache-ter 3SG-ABL, tamanoir-ABL, 3SG-ABL ter 3SG-ABL CAUS
Arraches-en ma flche, arrache-la du tamanoir, arrache-la
Iga ipi ma, iga ipi ma, iga ipi ma
Arrache-la, arrache-la, arrache-la

[H17]
849
[H17] Onemi wariwa te lamay
Auteur et chanteur : Dikimuia Suru.
Traducteur : Rone Mopimore Suru.
Aucune information sur le contexte de composition de ce chant.
Onemi wariwa te lamay
1SG-.cot EXH-crier INT INTENT-dire
Que cela claironne mes cts, je veux le dire
Onemi wariwa te lamay
Que cela claironne mes cts, je veux le dire
Onemi wariwa te lamay
Que cela claironne mes cts, je veux le dire
Opopilenemi wariwa te lamay
1SG-victime-NOM-.cot EXH-crier INT INTENT-dire
Que cela claironne ct de ma victime, je veux le dire
Opopilaka te la sobageypi ani po lamay
1SG-victime-tuer INT INTENT gibier-PL-ABL GNO INT INTENT-dire
Ma victime je la tue parmi ces gibiers, je veux le dire
Yenemi wariwa te sa ena may
DM2-.ct EXH-crier INT INTENT ENDO dire
Que a claironne ct de celui-l, cela va se dire
Yenemi wariwa te sa ena may
Que a claironne ct de celui-l, cela va se dire
[H18]
850
Chants de fte
Chants dihatira
[H18] Yeya omarimaja ya
Chanteur : Ubajara Suru.
Auteur : grand-pre paternel dUbajara.
Ce chant a probablement t compos dans les annes 1930 voire 1920, avant la naissance
dUbajara. On a perdu le souvenir de lidentit du Matre. Bien que trs rduit par le temps, le
chant est jug magnifique.
Yeya omarimaja ya
DM2-NON.TEST 1SG-ivre NON.TEST
L, moi, enivr, dit-on
Yeya omarimaja ya, ihiway
DM2-NON.TEST 1SG-ivre NON.TEST bire matre
L, moi, enivr, dit-on, matre de la bire
Yena oay ma yedemi e oay
DM2 1SG-DAT CAUS REL-ABL ? 1SG-DAT-NON.TEST
Cela, moi, oui, ta manire, tu me las fait, dit-on
Yena oay ma yedemi e oay
Cela, moi, oui, ta manire, tu me las fait, dit-on
Yena oay ma yedemi e oay
Cela, moi, oui, ta manire, tu me las fait, dit-on
Yeya omarimaja ya
L, moi, enivr, dit-on
Yeya emaihmawa te oay, ihiway
DM2-NON.TEST 2SG-POSS-bire-CAUS-manger INT 1SG-DAT-NON.TEST bire-matre
L, tu mas fait boire ta bire, dit-on matre de la bire
Yena oay ma yedemi e oay
Cela, moi, oui, ta manire, tu me las fait, dit-on
Yena oay ma yedemi e oay
Cela, moi, oui, ta manire, tu me las fait, dit-on
Yena oay ma yedemi e oay
Cela, moi, oui, ta manire, tu me las fait, dit-on
Yeya omarimaja ya
L, moi, enivr, dit-on
Yeya omaurytxemaki oay, ihiway
DM2-NON.TEST 1SG-POSS-arc-jeter-NOM-FACT 1SG-DAT-NON.TEST bire-matre
L, tu mas fait jeter terre mon arc, dit-on, matre de la bire
[H18]
851
Yena oay ma yedemi e oay
Cela, moi, oui, ta manire, tu me las fait, dit-on
Omaanarpupakaburytxemaki, omaurna oay, ihiway
1SG-POSS-tte.rase-tuer-AG-arc-jeter-NOM-FACT 1SG-POSS-arc-FOC 1SG-DAT-NON.TEST bire-matre
Larc qui a tu une tte rase,
697
mon arc moi, tu me las fait jeter terre, dit-on, matre de la bire
Yena oay ma yedemi e oay
Cela, moi, oui, ta manire, tu me las fait, dit-on
Yena oay ma yedemi e oay
Cela, moi, oui, ta manire, tu me las fait, dit-on

697
Cest--dire un meurtrier, ras par prcaution aprs son acte.
[H19]
852
[H19] One eyae bote oay i
Chanteur : Ubajara Suru.
Auteur : pre dUbajara.
Traducteur : Mopiri Suru.
Ce chant a apparemment t compos dans les annes 1930, dans la jeune enfance dUbajara, au
village de Sarikapliwaba ( L o lon but du jus de sarikap ). Le Matre tait le pre de Mari-
mop, homme plus ag et plus prestigieux que le chanteur. Bien que quasiment rduit son seul
leitmotiv, le chant est considr comme magnifique.
One eyae bote oay i, eya oay i
NG 2SG-NON.TEST-NOM assez 1SG-DAT PNA, 2SG-NON.TEST 1SG-DAT PNA
Cela ne me suffit pas, ce que tu fais dit-on, nest-ce pas, moi, ce que tu fais dit-on, nest-ce pas
Yeperekana emaihmawa te oay i, eya oay i
DM2-ITR-vouloir-DAT 2SG-POSS-bire-CAUS-manger INT 1SG-DAT PNA, 2SG-NON.TEST 1SG-DAT PNA
celui-l qui la dsire sans cesse, moi, tu fais boire ta bire, nest-ce pas, tu me le fais, dit-on,
nest-ce pas
One eyae bote
NG 2SG-NON.TEST-NOM assez
Cela ne suffit pas ce que tu fais, dit-on
One eyae bote
Cela ne suffit pas ce que tu fais, dit-on
Yeperekana emaihmawa te oay i, eya oay i
celui-l qui la dsire sans cesse, moi, tu fais boire ta bire, nest-ce pas, tu me le fais, dit-on,
nest-ce pas
One eyae bote etarokama ter oay i, eya oay i
NG 2SG-NON.TEST-NOM assez 2SG-bol-prouver INT 1SG-DAT PNA, 2SG-NON.TEST 1SG-DAT PNA
Cela ne me suffit pas, ce que tu fais prouver de ton bol, moi, ce que tu fais dit-on, nest-ce pas
[H20]
853
[H20] Eabi oyaor i
Chanteur : Ubajara Suru.
Auteur : pre dUbajara.
Traducteur : Mopiri Suru.
Ce chant a apparemment t compos dans les annes 1930, dans la jeune enfance dUbajara, au
village de Sarikapliwaba ( L o lon but du jus de sarikap ). Le Matre tait le pre de Mari-
mop, homme plus ag et plus prestigieux que le chanteur. Le chant est dsormais rduit son seul
leitmotiv.
Eabi oyaor
2SG-BNF 1SG-NON.TEST-venir
Je viens pour toi, dit-on
Eabi yaor
2SG-BNF NON.TEST-venir
Venu pour toi, dit-on
Opamarijabekabi oor ea ihwa oya oor i
1SG-ivre-NOM-BNF 1SG-venir 2SG-DAT bire-manger 1SG-NON.TEST 1SG-venir PNA
Je viens pour me faire enivrer, chez toi boire la bire, moi je viens, dit-on, nest-ce pas
Oparimajabekabi oyaor
1SG-ivre-NOM-BNF 1SG-NON.TEST-venir
Je viens pour me faire enivrer, dit-on
Lakatipereitxa oor ea ihwa oya oor i
Faim-ITR-AVEC 1SG-venir 2SG-DAT bire-manger 1SG-NON.TEST 1SG-venir PNA
Tenaill par la faim, chez toi boire la bire, moi je viens, dit-on, nest-ce pas
Eabi yaor
Venu pour toi, dit-on
Eabi yaor
Venu pour toi, dit-on
Lakatipereitxa oor ea ihwa oya oor i
Tenaill par la faim, chez toi boire la bire, moi je viens, dit-on, nest-ce pas
Eabi yaor
Venu pour toi, dit-on
Eabi yaor
Venu pour toi, dit-on
Lakatipereitxa oor ea ihwa oya oor i
Tenaill par la faim, chez toi boire la bire, moi je viens, dit-on, nest-ce pas
Opamarijabekabi oor ea ihwa oya oor i
Je viens pour me faire enivrer, chez toi boire la bire, moi je viens, dit-on, nest-ce pas
Eabi yaor
Je suis venu pour toi
Eabi yaor
Je suis venu pour toi
[H20]
854
Lakatipereitxa oor ea ihwa oya oor i
Tenaill par la faim, chez toi boire la bire, moi je viens, dit-on, nest-ce pas
Opamarijabekabi oor ea ihwa oya oor i
Je viens pour me faire enivrer, chez toi boire la bire, moi je viens, dit-on, nest-ce pas
[H21]
855
[H21] Nanema paawar m
Auteur et chanteur : Ubajara Suru.
Traducteur : Renato Labiway Suru.
Ce chant a t compos dans les annes 1960 au village de Lammotoa. Il semble avoir t produit
dans un ihatira dont le matre de la bire tait le beau-frre rel dUbajara (ZH), apparemment tenu
en marge dun cycle plus important. Le chant se signale par sa tonalit trs belliqueuse, au point
que certains auditeurs le considrent comme un chant paloakabekanew, davant-guerre.
Nanema paawar m ena ke ihiway yaina
INTERR-NOM-CAUS 1PLI-commander NG ENDO PENSE bire-matre faire.FRQ-EXO
Pourquoi ce matre de la bire se croit-il plus puissant que nous ?
Amaihitxa te omakoy txe
3R-POSS-bire-AVEC INT 1SG-INDF-DIR INT
Il est loin de moi avec sa bire
Nanema paawar m ena ke ihiway yaina
Pourquoi ce matre de la bire se croit-il plus puissant que nous
Amaihitxa te omakoy ikay txe
3R-POSS-bire-AVEC INT 1SG-INDF-DIR 3SG-DAT INT
Il garde sa bire loin de moi
Eyab olakah ihwa ya ika ana y kaled oa
EXO-REL 1SG-INTENT-aller bire-manger NON.TEST 3SG-DAT DM1 NON.TEST NONC 1SG-DAT
Je vais donc aller lui boire sa bire, dit-on, je me le dis bien
Ayab olakah ihwa ya ika ana y kaled oa
DM1-REL 1SG-INTENT-aller bire-manger NON.TEST 3SG-DAT DM1 NON.TEST NONC 1SG-DAT
Lui, je vais aller lui boire sa bire, dit-on, je me le dis bien
Nanema paawar m ena ke mbeeyiway yaina
INTERR-NOM-CAUS 1PLI-commander NG ENDO PENSE pcar-PL-matre faire.FRQ-EXO
Pourquoi ce matre des pcaris se croit-il plus puissant que nous ?
aratipabil omakoy txe
grand.essart-PROV-CIRC 1SG-INDF-dir INT
Il reste loin de moi au milieu de son grand essart
Nanema paawar m ena ke mbeeyiway yaina
Pourquoi ce matre des pcaris se croit-il plus puissant que nous
Labmibeibika te aratipabil omakah ikay txe
maison-chambre-SOUS-DAT INT grand.essart-PROV-CIRC 1SG-CAUS-aller 3SG-DAT INT
Dans sa chambre de maison, au milieu de son grand essart jy vais son invitation
Ayabesota lakah ikay kaled oa
tDEM1-REL-abmer INTENT-aller 3SG-DAT NONC 1SG-DAT
Lui, je vais le malmener, lui, dit-on, je me le dis bien
Ayabesota lakah ikay kaled oa
Lui, je vais le malmener, lui, dit-on, je me le dis bien
[H22]
856
[H22] Oneitxayedemia ikabimaihwa ana i
Auteur et chanteur : Ubajara Suru.
Traducteur : Celso Lamitiap Suru.
Ce chant a apparemment t compos dans les annes 1960, alors que le Matre tait un amir,
lpoque beau-frre classificatoire dUbajara. Ubajara ntait apparemment pas Meneur. La mta-
phore sexuelle du processus denivrement, rarement aussi explicite, est juge assez plaisante.
Oneitxayedemi, oneitxayedemia, ikabimaihwa ana i
1SG-pouse-ABL 1SG-pouse-ABL-DAT mortier-POSS-bire-manger DM1 PNA
Je me fais la bire du mortier comme je me fais mon pouse, comme je me fais mon pouse, nest-
ce pas
Yena bola ikabikata te ojekah, ihkabimaihwa ani po yedemi ola ana i
DM2 RP-INTENT mortier-couper INT 1SG-TEST-aller mortier-POSS-bire-manger GNO INT REL-ABL 1SG-INTENT DM1 PNA
Parce que je suis all abattre larbre mortier, je me fais la bire du mortier de cette faon, nest-ce
pas
Oneitxayedemia, ikabimaihwa ikabipi ana i
1SG-pouse-ABL-DAT mortier-POSS-bire-manger DM1 mortier-ABL PNA
Je me fais la bire du mortier dans le mortier comme je me fais mon pouse, nest-ce pas
Yena bola ihkabikata te ojekah, ihkabimaihwa ani po yedemi ola ana i
Parce que je suis all abattre larbre mortier, je me fais la bire du mortier de cette faon, nest-ce
pas
Oneitxayedemia labmibeibika oay ma hh ihiwaypereka oay makabi i ola ena i
1SG-pouse-ABL-DAT maison-chambre-SOUS-DAT 1SG-DAT CAUS IDOPH bire-matre-ITR-DAT 1SG-DAT INDF-BNF PNA
1SG-INTENT ENDO PNA
Comme mon pouse quand je me la fais, dans la chambre de cette maison, je halte de dsir pour
autrui, par le fait du matre de la bire, nest-ce pas, je le dis, nest-ce pas
Ena bola labmibema ojekah, labmibeibi owewkar te ihiwaypereka ani po yedemi ola ana i
ENDO RP-INTENT maison-chambre-faire 1SG-TEST-aller maison-chambre-SOUS-CIRC 1SG-parler-chercher INT bire-matre-
ITR-DAT GNO INT REL-ABL 1SG-INTENT DM1 PNA
Parce que je suis all construire la chambre de cette maison, je tournique en chantant dans la
chambre de cette maison par le fait du matre de la bire, nest-ce pas
Oneitxayedemi, oneitxayedemia, ihkabimaihwa ana i
Je me fais la bire du mortier comme je me fais mon pouse, comme je me fais mon pouse
Yena bola labmibeibi ihkabimaihwa olabmibema ojekah ani po yedemi ola ana i
DM2 RP-INTENT maison-chambre-SOUS-CIRC mortier-POSS-bire-manger maison-chambre-faire 1SG-TEST-aller 1SG-
TEST-aller GNO INT REL-ABL 1SG-INTENT DM1 PNA
Je me fais la bire du mortier dans la chambre de cette maison, parce que je suis all construire ma
chambre de la maison, nest-ce pas
[H23]
857
[H23] Otihpi lat boli i
Auteur et chanteur : Ubajara Suru.
Traducteur : Renato Labiway Suru.
Ce chant a t compos vers le milieu des annes 1970 au village du Sete. Le Matre tait un frre
cadet de Marimop ; il semble que le chant ait t produit au cours dun ihatira un peu en marge du
cyle principal organis avec un frre cadet du Matre.
Otihpi lat
1SG-compassion-ABL INTENT-INCH
Tu perds toute compassion pour moi
Otihpi lat boli i, aratihmaata eay ihiway
1SG-compassion-ABL INTENT-INCH RP-1SG-INTENT PNA grand.essart-faire.FRQ-AG-DAT 2SG-DAT bire-matre
Tu perds toute compassion pour moi, oui je te le dis, nest-ce pas, toi qui ouvres toujours de
grands essarts, matre de la bire
Otihpi lat boli i, aratihmaata eay ihiway
Tu perds toute compassion pour moi, oui je te le dis, nest-ce pas, toi qui ouvres toujours de
grands essarts, matre de la bire
aratihmaata marijabemaki oay ma, eay i eka te la eay i
grand.essart-faire.FRQ-DAT ivre-NOM-FACT 1SG-DAT CAUS 2SG-DAT PNA CONJ INT 2SG-DAT PNA
Toi qui ouvres toujours de grands essarts, enivre-moi, te dis-je, nest-ce pas, quand je te le dis,
nest-ce pas
Amaih atihpi lat
3R-POSS-bire 3R-compassion-ABL INTENT-INCH
Sa bire perd toute compassion pour lui
Amaih atihpi lat ihiway xa oay i, oay i
3R-POSS-bire 3R-compassion-ABL INTENT-INCH bire-matre INTENT 1SG-DAT PNA, 1SG-DAT PNA
Sa bire perd toute compassion pour lui, dit de moi le matre de la bire, nest-ce pas, de moi nest-
ce pas
Amaihmawa te oay i, waater oay i
3R-POSS-bire-CAUS-manger INT 1SG-DAT PNA ?-INT 1SG-DAT PNA
Il me fait boire sa bire, nest-ce pas, trop pour moi, nest-ce pas
Amaih atihpi lat aratihmaatna oay i, oay i
3R-POSS-bire 3R-compassion-ABL INTENT-INCH grand.essart-faire.FRQ-AG-FOC 1SG-DAT PNA, 1SG-DAT PNA
Sa bire perd toute compassion pour lui, dit de moi celui qui ouvre toujours de grands essarts,
nest-ce pas, de moi nest-ce pas
Amaihmawa te, atarokama te oay i, waater oay i
3R-POSS-bire-CAUS-manger INT 3R-bol-prouver INT 1SG-DAT PNA ?-DAT 1SG-DAT PNA
Il me fait boire sa bire, il me fait tter de son bol, nest-ce pas, trop pour moi, nest-ce pas
Atihpi lat
3R-compassion-ABL INTENT-INCH
Elle perd toute compassion pour lui
Atihpi lat moribeyxihiway xa oay i, oay i
3R-compassion-ABL INTENT-INCH poisson-PL-LIQ-matre INTENT 1SG-DAT PNA, 1SG-DAT PNA
Elle perd toute compassion pour lui, dit de moi le matre de leau poissonneuse, nest-ce pas, de
moi, nest-ce pas
[H23]
858
Atihpi lat moribeyxihiway xa aje i, oay i
3R-compassion-ABL INTENT-INCH poisson-PL-LIQ-matre INTENT 3R-TEST PNA, 1SG-DAT PNA
Elle perd toute compassion pour lui, dit de moi le matre de leau poissonneuse, nest-ce pas
Moribeyxi ariwa aje i, aje i, omakah aje i
poisson-PL-LIQ 3R-crier 3R-TEST PNA, 3R-TEST PNA, 1SG-CAUS-aller 3R-TEST PNA
Leau poissonneuse, cest lui qui lanime bruyamment, nest-ce pas, celui qui me chasse, cest lui,
nest-ce pas
Atihpi lat moribeyxihiway xa aje i, oay i
Elle perd toute compassion pour lui, dit de moi le matre de leau poissonneuse, nest-ce pas
Moribeyxi ariwa aje i, aje i, omakah aje i
Leau poissonneuse, cest lui qui lanime bruyamment, nest-ce pas, celui qui me chasse, cest lui,
nest-ce pas
Otihpi lat
Tu perds toute compassion pour moi
Otihpi lat boli i, taromaata eay i mamahgey
1SG-compassion-ABL INTENT-INCH RP-1SG-INTENT PNA bol-faire.FRQ-AG-DAT 2SG-DAT PNA cadet-PL
Tu perds toute compassion pour moi, je te le dis, toi qui fabriques toujours des bols, nest-ce pas,
cadettes
Otihpi lat bolii taromaata eay i mamahgey
Tu perds toute compassion pour moi, je te le dis, toi qui fabriques toujours des bols, nest-ce pas,
cadettes
Meytarokama te oay ma, ikay i
2PL-bol-prouver INT 1SG-DAT EXH, 3SG-DAT PNA
Que vos bols se mesurent moi, lui dis-je, nest-ce pas
Waater, eay i
donner trop, 2SG-DAT PNA
Trop, te dis-je, nest-ce pas
[H24]
859
[H24] Enakema palothmner lakatipereka ani ekananner
Auteur et chanteur : Ubajara Suru.
Traducteur : Celso Lamitiap Suru.
Ce chant a t compos dans les annes 1970 au village du Sete. Marimop tait, sinon le Matre du
cycle, du moins celui de la bire de cet ihatira. Le chant jug assez russi.
Enakema, enakema palothmner lakatipereka ani ekananner
INTERR INTERR INDF.H-tenir-INT faim-ITR-DAT GNO CONJ-IRREL-INT
Pourquoi, pourquoi me rsignerais-je ainsi dpendre dautrui sous prtexte de la faim
Oih oliy lakatiperekay
1SG-mourir 1SG-INTENT-NON.TEST faim-ITR-DAT-NON.TEST
Oui jagonise de faim, je le dis, dit-on
aratihmaata mhte oyaor a, oyaor
grand.essart-faire.FRQ-AG-DAT ne.plus.vouloir 1SG-NON.TEST-venir NON.TEST 1SG-NON.TEST-venir NON.TEST
la qute de celui qui ouvre de grands essarts, y ayant renonc, je viens, dit-on, je viens dit-on
ter bo bola aratihmaat ena ter oih oliy lakatipereka po ena po a oyaor
DM1-INT RP RP-INTENT grand.essart-faire.FRQ-AG ENDO INT 1SG-mourir 1SG-INTENT-NON.TEST INT faim-ITR-DAT INT
ENDO INT NON.TEST 1SG-NON.TEST-venir NON.TEST
Oui, moi aussi je suis un ouvreur de grands essarts, moi mme agonisant de faim, je le dis, dit-on,
ainsi, je viens, dit-on
Enakema, enakema palothmner lakatipereka ani ekananner
Pourquoi, pourquoi me rsignerais-je ainsi dpendre dautrui sous prtexte de la faim
wh oih lakatiperekay
DM1 1SG-mourir 1SG-EXH-NON.TEST INT faim-ITR-DAT-NON.TEST
Oui, vois-moi, agonisant de faim
Ippyhkatada mhte oyaor a, oyaor
arbre-grand-couper-AG-DAT ne.plus.vouloir 1SG-NON.TEST-venir NON.TEST 1SG-NON.TEST-venir NON.TEST
la qute de celui qui abat le grand arbre, y ayant renonc, je viens, dit-on, je viens dit-on
ter bogola lakatiperepamibeka aratihmaat te po an olade ani ena ana po oyaor a, oyaor
DM1-INT RP-1SG-INTENT faim-ITR-peur-NOM-DAT essart-grand-faire.FRQ-AG INT INT DM1-QUANT 1SG-IMPF GNO ENDO
DM1 INT 1SG-NON.TEST-venir NON.TEST 1SG-NON.TEST-venir NON.TEST
Moi aussi, moi qui craint la faim, je suis moi-mme toujours un ouvreur de grands essarts, je viens,
dit-on, je viens, dit-on
Enakema palothmner ena te mamekopami beka ani ekananner
INTERR INDF-tenir-INT ENDO INT INDF-jaguar-peur-NOM-DAT GNO CONJ-IRREL-INT
Pourquoi me rsignerais-je ainsi dpendre dautrui par peur du jaguar
Mamekopami te oliy ikaraka ana y
INDF-jaguar-peur INT 1SG-INTENT-NON.TEST 3SG-fort-DAT DM1 NON.TEST
Jai peur du jaguar, ici dans son repaire, je le dis, dit-on
Mamekonepamibaada mhte oyaor a, oyaor
INDF-jaguar-OBJ.SEC-peur-AG-faire.FRQ-AG-DAT ne.plus.vouloir 1SG-NON.TEST-venir NON.TEST 1SG-NON.TEST-venir
NON.TEST
la qute de celui qui fabrique des choses qui effraient les jaguars, y ayant renonc, je viens, dit-
on, je viens, dit-on
[H24]
860
ter bogola bo mekonepemibaad ena ter mekomajikurulatrey ikarakoy eay oyaor a, oyaor
DM1-INT RP-1SG-INTENT RP jaguar-OBJ.SEC-peur-AG-faire.FRQ-AG ENDO INT jaguar-POSS-oiseau-INTENT-agressif-PL
3SG-fort-DIR 2SG-DAT 1SG-NON.TEST-venir NON.TEST, 1SG-NON.TEST-venir NON.TEST
Oui, moi aussi je suis un fabriquant de choses qui effraient les jaguars, je viens chez toi dans le
repaire du jaguar o les passereaux jikuru sont en furie, dit-on, je viens, dit-on
Enakema palothmner lade mamekonepamibaad te po an oyabna ani ekananner
INTERR INDF-tenir-INT IMPF INDF-jaguar-OBJ.SEC-peur-AG-faire.FRQ-AG INT INT DM1-QUANT 1SG-flche-FOC GNO CONJ-
IRREL-INT
Pourquoi me rsignerais-je dpendre dautrui, moi le frabricant de choses qui effraient les ja-
guars, de mes flches
Mamekopami liy, mamekonepamibaada mhte oyaor a, oyaor
INDF-jaguar-peur INTENT-NON.TEST INDF-jaguar-OBJ.SEC-peur-AG-faire.FRQ-AG-DAT ne.plus.vouloir 1SG-NON.TEST-venir
NON.TEST, 1SG-NON.TEST-venir NON.TEST
Jai peur du jaguar, je le dis, dit-on, la qute du fabricant de choses qui effraient les jaguars, y
ayant renonc, je viens, dit-on, je viens, dit-on
ter bogola bo mekonepemibaad ena ter, xikaraka mamekoka oedmira ana po oyaor a, oyaor
DM1-INT RP-1SG-INTENT RP jaguar-OBJ.SEC-peur-AG-faire.FRQ-AG ENDO INT 3SG-fort-DAT INDF-jaguar-DAT 1SG-tueur-
DAT DM1 INT 1SG-NON.TEST-venir NON.TEST, 1SG-NON.TEST-venir NON.TEST
Moi aussi je suis un fabricant de choses qui effraient les jaguars, moi le tueur je viens chez un ja-
guar, dans son son repaire, dit-on, je viens dit-on
[H25]
861
[H25] Oma tar omereweter e bo
Auteur et chanteur : Ubajara Suru.
Traducteur : Neril Naraykopega Suru.
Ce chant a t compos au dbut des annes 1990, lors dun ihatira tenu au village de Linha-10. Il
semble que le Matre du cycle ait t un frre cadet de Marimop, mais que cet ihatira ait t organi-
s par Dikimiua Suru, sans lien dalliance direct avec Ubajara, mais voisin.
Owewekan te boli i
1SG-parler-NOM-vouloir INT RP-1SG-INTENT PNA
Je veux chanter, oui je le dis, nest-ce pas
Owewekan te bo la ihiwaypereka ana i
1SG-parler-NOM-vouloir INT RP INTENT bire-matre ITR-DAT DM1 PNA
Je veux chanter, oui je le dis par le fait du matre de la bire, ainsi nest-ce pas
Oma tar, omereweter e bo
1SG-CAUS FRQ 1SG-ITR-RC-INT ENDO RP
Je lai dit et redit, cest ma propre faon, ainsi, oui
Owewmepereya oay i wa, iwekay
1SG-parler-NOM-ITR-NON.TEST 1SG-DAT PNA EXH, EXO-DAT-NON.TEST
Je vais chanter, ne cess-je de penser, oui, cause de cela, dit-on
Oparimaja owewekan te bo la ihiwaypereka ana i
1SG-ivre-caus 1SG-parler CONJ vouloir INT RP INTENT bire-matre-ITR-DAT DM1 PNA
Enivr, je veux chanter, je le dis par le fait du matre de la bire, ainsi nest-ce pas
Owewekan te bo la ihiwaypereka ana i
Je veux chanter, oui je le dis par le fait du matre de la bire, ainsi nest-ce pas
Oma tar, omereweter e bo
Je lai dit et redit, cest ma propre faon, ainsi, oui
Owewmepereya oay i wa, iwekay
Je vais chanter, ne cess-je de penser, oui, cause de cela, dit-on
Omaurytxekan te bo la aratihmaatmereka i
1SG-POSS-arc-jeter-NOM-vouloir INT RP INTENT grand.essart-faire.FRQ-AG-ITR-DAT PNA
Je veux jeter mon arc terre, oui je le dis par le fait de celui qui ouvre de grands essarts, nest-ce
pas
Omaurytxekan te bo la aratimaatmereka ana i
1SG-POSS-arc-jeter-NOM-vouloir INT RP INTENT grand.essart-faire.FRQ-AG-ITR-DAT DM1 PNA
Je veux jeter mon arc terre, oui je le dis par le fait de celui qui ouvre de grands essarts, ainsi nest-
ce pas
Oma tar, omereweter e bo
Je lai dit et redit, cest ma propre faon, ainsi, oui
Omarijabeka omaurytxme ya oay i wa iwekay
1SG-ivre-NOM-DAT 1SG-POSS-arc-jeter-NOM NON.TEST 1SG-DAT PNA EXH PRD.D-DAT-NON.TEST
Je vais jeter mon arc terre divresse, pens-je, oui, cause de cela, dit-on
Omaurytxekan te bo la ana i
1SG-POSS-arc-jeter-NOM-vouloir INT RP INTENT DM1 PNA
[H25]
862
Je veux jeter mon arc, oui je le dis ainsi, nest-ce pas
Ihiwaypereka omaurytxekan te bo la omarijabeka oma tar, omerewe ter e bo
bire-matre-ITR-DAT 1SG-POSS-arc-jeter-NOM-vouloir INT RP INTENT 1SG-ivre-NOM-DAT 1SG-CAUS FRQ 1SG-ITR-RC-
INT ENDO RP
Par le fait du matre de la bire je veux jeter mon arc terre divresse, je lai dit et redit, cest ma
propre faon, ainsi, oui
Omaurytxmepereya oay i wa, iwekay
1SG-POSS-arc-jeter-NOM-ITR-NON.TEST 1SG-DAT PNA EXH EXO-DAT-NON.TEST
Je vais jeter mon arc terre, ne cess-je de penser, oui, cause de cela, dit-on
Lapepikaykataakabekan te boli i
ip-dcouper-couper-tuer-NOM-vouloir INT RP-1SG-INTENT PNA
Je veux tuer celui qui abat et dcoupe les ip,
698
oui je le dis, nest-ce pas
Lapepikayxahrlakabekan te boli i, loykubeypi ana i
ip-dcouper-PORT-tuer-NOM-vouloir INT RP-1SG-INTENT PNA ennemi-PL-ABL DM1 PNA
Je veux tuer le dcoupeur dip, cet ennemi, oui je le dis, nest-ce pas
Oma tar, omereweter e bo
Je lai dit et redit, cest ma propre faon, ainsi, oui
Lapepikayxahrlakabekanme ya oay i wa iwekay
ip-dcouper-PORT-tuer-NOM-vouloir-NOM NON.TEST 1SG-DAT PNA EXH EXO-DAT-NON.TEST
Je veux tuer le dcoupeur dip, pens-je, oui, cause de cela, dit-on
Lapepikayxahrakabekan te boli i
ip-dcouper-PORT-tuer-NOM-vouloir INT RP-1SG-INTENT PNA
Je veux tuer le dcoupeur dip, oui je le dis, nest-ce pas
Lapekosiotlakabekan te boli i, omaur loykubeypi ana i
ip-bouche-LIQ-mangeur-tuer-NOM-vouloir INT RP-1SG-INTENT PNA 1SG-POSS-arc-CIRC ennemi-PL-ABL DM1 PNA
Je veux tuer celui qui boit la bire de la gueule de lip, je le dis, nest-ce pas, de mon arc, cet en-
nemi, ainsi nest-ce pas
Oma tar, omerewe ter e bo
Je lai dit et redit, cest ma propre faon, ainsi, oui
Lapepikayxahrlakabekanme ya, loykubeypi, oay i wa iwekay
ip-dcouper-PORT-tuer-NOM-vouloir-NOM NON.TEST ennemi-PL-ABL 1SG-DAT PNA EXH EXO-DAT-NON.TEST
Je veux tuer le dcoupeur dip, cet ennemi, pens-je, oui, cause de cela, dit-on
Mbeeykerekamaakabekan te boli i
pcari-PL-dormir-DAT-faire-tuer-NOM-vouloir INT RP-1SG-INTENT PNA
Je veux tuer celui qui a construit labri o dorment les pcaris, oui je le dis, nest-ce pas
Mbeeykerekamaakabekan te boli i, loykubeypi ana i
pcari-PL-dormir-DAT-faire-tuer-NOM-vouloir INT RP-1SG-INTENT PNA ennemi-PL-ABL DM1 PNA
Je veux tuer celui qui a construit labri o dorment les pcaris, oui je le dis, nest-ce pas, cet enne-
mi, ainsi, nest-ce pas
Oma tar, omereweter e bo
Je lai dit et redit, cest ma propre faon, ainsi, oui

698
Lexpression dsigne les Zor, rputs confectionner leurs mortiers dans des troncs dip.
[H25]
863
Mbeeykerekamaakabekanme ya oay i wa iwekay
pcari-PL-dormir-DAT-faire-tuer-NOM-vouloir-NOM NON.TEST 1SG-DAT PNA EXH EXO-DAT-NON.TEST
Je veux tuer celui qui a construit labri o dorment les pcaris, pens-je, oui, cause de cela, dit-on
Mbeeykerekamaakabekan te boli i
Je veux tuer celui qui a construit labri o dorment les pcaris, oui je le dis, nest-ce pas
Mbeeyperemakilakabekan te boli i, loykubeypi ana i
pcari-PL-ITR-FACT-tuer-NOM-vouloir INT RP-1SG-INTENT PNA ennemi-PL-ABL DM1 PNA
Je veux tuer celui qui manipule les pcaris, oui je le dis, nest-ce pas, cet ennemi, ainsi nest-ce pas
Oma tar, omereweter e bo
Je lai dit et redit, cest ma propre faon, ainsi oui
Mbeeyiwayakabekan me ya oay i wa iwekay
pcari-PL-matre-tuer-NOM-vouloir-NOM NON.TEST 1SG-DAT PNA EXH EXO-DAT-NON.TEST
Je veux tuer le matre des pcaris, pens-je, oui, cause de cela, dit-on
[H26]
864
[H26] Omami mner
Auteur et chanteur : Marimop Suru
Traducteur : Agamenon amasakaka Suru.
Ce chant a t compos dans les annes 1960 au village de Lammotoa. Le Matre tait un oncle
(MFBS) de Marimop.
Omami mner, omami mner te la ikabikatad aa oa
1SG-peur NG-INT 1SG-peur NG-INT INT INTENT mortier-couper-AG FRQ 1SG-DAT
Tu nas pas peur de moi, tu nas pas peur de moi, me rpte le coupeur d[arbre] mortier
Omami mner ikabikatad aa oa
Tu nas pas peur de moi, me rpte le coupeur d[arbre] mortier
Ye te la ikabikatad epitxa Emarimaja po, eay po a, xakah oay i
DM2 INT INTENT mortier-couper-AG CONJ 2SG-ivre INT 2SG-DAT INT NON.TEST INTENT-aller 1SG-DAT PNA
Parce que je suis un coupeur d[arbre] mortier je te dis Tu vas te faire enivrer me dclare-t-
il, nest-ce pas
Omami mner, omami mner te la ippyhtxabiakatad aa oa
1SG-peur NG-INT 1SG-peur NG-INT INT INTENT arbre-grand-souche-couper-AG FRQ 1SG-DAT
Tu nas pas peur de moi, tu nas pas peur de moi, me rpte le coupeur de souches de grands
arbres
Ye te la ippyhtxabiakatad epitxa Emarimaja te, eay po a, xakah oay i
DM2 INT INTENT arbre-grand-souche-couper-AG CONJ 2SG-ivre INT 2SG-DAT INT NON.TEST INTENT-aller 1SG-DAT PNA
Parce que je suis un coupeur de souches de grands arbres je te dis Tu vas te faire enivrer me
dclare-t-il, nest-ce pas
Omami mner, omami mner te la aratihmaad aa oa
1SG-peur NG-INT 1SG-peur NG-INT INT INTENT grand.essart-faire.FRQ-AG FRQ 1SG-DAT
Tu nas pas peur de moi, tu nas pas peur de moi, me rpte louvreur de grands essarts
Omami mner te la aratihmaad aa oa
Tu nas pas peur de moi, me rpte louvreur de grands essarts
Ye te la aratihmaad epitxa Emarimaja te eay po a, xakah oay i
DM2 INT INTENT grand.essart-faire.FRQ-AG CONJ 2SG-ivre INT 2SG-DAT INT NON.TEST INTENT-aller 1SG-DAT PNA
Parce que je suis un ouvreur de grands essarts je te dis Tu vas te faire enivrer me dclare-t-il,
nest-ce pas
Omami mner, omami mner te la aratimaad aa oa
Tu nas pas peur de moi, tu nas pas peur de moi, me rpte louvreur de grands essarts
Ye te la aratihmaad epitxa Emarimaja te eay po, eay po a, xakah oay i
Parce que je suis un ouvreur de grands essarts je te dis Tu vas te faire enivrer me dclare-t-il,
nest-ce pas
Omami mner, omami mner te la mamahgey aa oa
1SG-peur NG-INT 1SG-peur NG-INT INT INTENT cadet-PL FRQ 1SG-DAT
Tu nas pas peur de nous,
699
tu nas pas peur de nous, me rpte les cadettes

699
Littralement moi : le suru rapporte un discours collectif comme des discours singuliers de plusieurs
locuteurs.
[H26]
865
Toyhyaihtxeramogepami mner la toyhkaya mamahgey aa oa
1PLE-NON.TEST-eau-INT-rassembler-NOM-craindre NG-INT INTENT 1PLE-DAT-NON.TEST cadet-PL FRQ 1SG-DAT
Tu nas pas peur que nous amassions de leau nous semble-t-il, me rpte les cadettes
Ye te la ihtxeramog epitxa Emarimaja te eay po a, tasa oay i
DM2 INT INTENT eau-INT-rassembler CONJ 2SG-ivre INT 2SG-DAT INT NON.TEST 3PL-INTENT 1SG-DAT PNA
Parce que nous avons amass de leau nous te disons Tu vas te faire enivrer me dclarent-
elles, nest-ce pas
Omami mner, omami mner te la mamahgey aa oa
Tu nas pas peur de nous, tu nas pas peur de nous, me rptent les cadettes
Toyyaitxeramogepami mner la toykaya mamahgey aa oa
Tu nas pas peur que nous amassions de leau nous semble-t-il, me rptent les cadettes
Ye te la omaitxeramog epitxa Emarimaja te eay po a, tasa oay i i
Parce que jai amass de leau je te dis Tu vas te faire enivrer me dclarent-elles, nest-ce pas
Omami mner, omami mner te la aratihmaad aa oa
Tu nas pas peur de moi, tu nas pas peur de moi, me rpte louvreur de grands essarts
Ye te la aratihmaad epitxa Emarimaja te eay po a, xaka oay i
Parce que je suis un ouvreur de grands essarts je te dis Tu vas te faire enivrer me dclare-t-il,
nest-ce pas
[H27]
866
[H27] Atihtoriwar oaya
Auteur et chanteur : Marimop Suru.
Traducteur : Agamaenon amasakaka Suru
Ce chant a t compos vers 1969-1970. Marimop ntait pas Meneur ; le matre de la bire tait
son beau-frre rel (WB). Il sagit apparemment dun ihatira tenu en marge du cycle principal ou
dans un cycle assez obscur.
Atihga te ikabimaih a, ikabimaih oa, oay
3R-douleur-?/souill INT mortier-POSS-bire, mortier-POSS-bire 1SG-DAT, 1SG-DAT-NON.TEST
Sa douleur me submerge, moi, moi, la bire du mortier, la bire du mortier, dit-on
Oparimaja te waba oay, oay
1SG-ivre INT EXH 1SG-DAT-NON.TEST, 1SG-DAT-NON.TEST
Elle menivre, moi, oui moi, dit-on
Atihtoriwar, iwar, xiwar oay
3R-douleur-OST-adhrer adhrer 3SG-adhrer 1SG-DAT-NON.TEST
Sa douleur saccroche, accroche, saccroche moi, dit-on
Atihga te, atihga te emaih ya oay, ihiway
3R-douleur-?/souill INT, 3R-douleur-?/souill INT 2SG-POSS-bire NON.TEST 1SG-DAT-NON.TEST, bire-matre
Sa douleur, la douleur ta bire me submerge, dit-on, matre de la bire
Emaih te oa, oay, oay
2SG-POSS-bire 1SG-DAT, 1SG-DAT-NON.TEST, 1SG-DAT-NON.TEST
Oui ta bire, elle me fait cela, moi, dit-on, moi, dit-on
Atihtoriwar, iwar, xiwar oay
Sa douleur saccroche, accroche, saccroche moi, dit-on
Atihga te, atihga te emaih ya oay, ihiway
Sa douleur, la douleur ta bire me submerge, dit-on, matre de la bire
Atihtoriwar, iwar, xiwar oay
Sa douleur saccroche, accroche, saccroche moi, dit-on
Atihga te, atihga enaromaih wa, enaromaih oa, oay, oay, ihiway
3R-douleur-?/souill INT 3R-douleur-?/souill 2SG-bol-POSS-bire EXH, bol-POSS-bire 1SG-DAT, 1SG-DAT-NON.TEST, 1SG-
DAT-NON.TEST bire-matre
Sa douleur me submerge, la douleur de la bire de ton bol, oui, de la bire de ton bol me submerge,
dit-on, matre de la bire
Oparimaja te waba oay, oay
Elle menivre, moi, oui moi, dit-on
Atihtoriwar, iwar, xiwar oay
Sa douleur saccroche, accroche, saccroche moi, dit-on
[H28]
867
Chants de somaa
[H28] One bo ihiway ya bo omarimajabe threh
Chanteur : Ubajara Suru.
Auteur : pre dUbajara.
Traducteur : Agamenon amasakaka Suru.
Ce chant date probablement des annes 1950. Le pre dUbajara avait adress un somaa au pre
de Marimop, homme plus g et bien plus prestigieux que lui.Le chant a t produit lors de
lihatira qui suivit la rvlation tabagique de lidentit de lauteur du somaa. Le chant est mani-
festement appauvri par la transmission, quasiment rduit une rptition de son leitmotiv.
One bo ihiway ya bo omarimajabe threh, omarimajareh
NG RP bire-matre NON.TEST RP 1SG-ivre-NOM INT.NG-EXH.COLL 1SG-ivre-EXH.COLL
De ce qui doit menivrer, le matre de la bire nen a pas peu, dit-on, pour quon menivre
One bo ihiway ya bo omarimajabe threh, omarimajareh
De ce qui doit menivrer, le matre de la bire nen a pas peu, dit-on, pour quon menivre
One bo ihiway ya pamaihmawabe threh, omarimajareh
NG RP bire-matre NON.TEST 1PLI-POSS-bire-CAUS-manger-NOM INT.NG-EXH.COLL 1SG-ivre-EXH.COLL
De notre bire quil nous fait tous boire, le matre de la bire nen a pas peu, dit-on, pour quon
menivre
One bo masayey ya pamawaabide threh, sarikapakireh
NG RP singe-PL NON.TEST 1PLI-POSS-lieu-HAUT-AG-NOM CONJ INT.NG-EXH.COLL fruit-verser-EXH.COLL
Haut bien au-dessus de nous, ce nest pas quun peu que les singes y grimpent, dit-on, pour faire
pleuvoir les fruits sarikap
One bo masayey ya pamawaabide threh, sarikapakireh
Haut bien au-dessus de nous, ce nest pas quun peu que les singes y grimpent, dit-on, pour faire
pleuvoir les fruits sarikap
One bo masayey ya pamawaabide threh, sarikapakireh
Haut bien au-dessus de nous, ce nest pas quun peu que les singes y grimpent, dit-on, pour faire
pleuvoir les fruits sarikap
One bo sobagey ya pamawaabide threh, sarikapakireh
NG RP gibier-PL NON.TEST 1PLI-POSS-lieu-HAUT-AG-NOM CONJ INT.NG-EXH.COLL fruit-verser-EXH.COLL
Haut bien au-dessus de nous, ce nest pas quun peu que les gibiers y grimpent, dit-on, pour faire
pleuvoir les fruits sarikap
One bo sobagey ya pamawaabide threh, sarikapakireh
Haut bien au-dessus de nous, ce nest pas quun peu que les gibiers y grimpent, dit-on, pour faire
pleuvoir les fruits sarikap
One bo masayey ya pamawaabide threh, sarikapakireh
Haut bien au-dessus de nous, ce nest pas quun peu que les singes y grimpent, dit-on, pour faire
pleuvoir les fruits sarikap
[H29]
868
[H29] Yeweka te oya eay po
Auteur et chanteur : Perpera Suru
Traducteur : Agamenon amasakaka Suru.
Ce chant a t compos vers la fin des annes 1970 au village du Sete. Perpera tait le Meneur qui
avait adress un somaa Andr Suru, membre du clan amir. Le chant a t produit lors de
lihatira qui suivit, environ une semaine plus tard, la rvlation tabagique de lidentit du Meneur.
Yeweka te oya
DM2-ENDO-CONJ INT 1SG-NON.TEST
Cest pour cela que je dis, dit-on
Yeweka te oya eay po ihiway
DM2-ENDO-CONJ INT 1SG-NON.TEST 2SG-DAT INT bire-matre
Cest pour cela que je te dis bien, dit-on, matre de la bire
Yena yaba marijabemaki oay ma, te oya emerekan te eay po a, yena eay po
DM2 EXH ivre-NOM-FACT 1SG-DAT CAUS INT 1SG-NON.TEST 2SG-ITR-vouloir INT 2SG-DAT INT NON.TEST DM2 2SG-DAT INT
Voil, enivre-moi, je te le dis bien, moi qui suis celui qui dpend toujours de toi, voil ce que je te
dis
Yeweka te oya
Cest pour cela que je dis, dit-on
Yeweka te oya eay po, ihiway
Cest pour cela que je te dis bien, dit-on, matre de la bire
Yena yaba owewbemaki oay ma, te oya eay po ihiway
DM2 EHX 1SG-parler-NOM-FACT 1SG-DAT CAUS INT 1SG-NON.TEST 2SG-DAT INT bire-matre
Voil fais moi chanter, je te le dis bien, dit-on, matre de la bire
Yaba aratihmaat epitxa te oay ma, yena eay po ihiway
EXH grand.essart-faire.FRQ-AG-CONJ INT 1SG-DAT CAUS 1SG-NON.TEST DM2 2SG-DAT INT bire-matre
Fais-moi cela en tant quouvreur de grands essarts, voil bien ce que je te dis, matre de la bire
Ayabemi te eya marijabemaki oay po, ye te wa, yena oay po
DM1-REL-NOM-ABL INT 2SG-NON.TEST ivre-NOM-FACT 1SG-DAT INT DM2 INT EXH DM1 1SG-DAT INT
Voici pourquoi tu vas menivrer, voil bien ce que je me dis
Ye te ya oay po ihiway
DM2 INT NON.TEST 1SG-DAT INT bire-matre
Voil bien ce que je me dis, dit-on, matre de la bire
aratihmaat epitxa oay po ihiway
grand.essart-faire-AG CONJ 1SG-DAT INT bire-matre
Parce que tu es un ouvreur de grands essarts, me dis-je, matre de la bire
Emaihkama te oay po ena y eetiga oay ma, te oya wa ena eay po
2SG-POSS-bire-prouver INT 1SG-DAT INT ENDO NON.TEST CONJ 1SG-DAT CAUS INT 1SG-NON.TEST EXH ENDO 2SG-DAT INT
Fais-moi prouver ta bire ds que je te le demande, je te le dis bien, oui, cela, dit-on
Emerekan te oay po, ihiway
2SG-ITR-vouloir INT 2SG-DAT INT bire-matre
Je suis bien celui qui dpend toujours de toi, matre de la bire
Ayabemi ela emaihmawa te oay i, ihiway, emerekan eka oay i, ye te wa, yena oay i
[H29]
869
DM1-REL-NOM-ABL 2SG-INTENT 2SG-POSS-bire-offrir INT 1SG-DAT PNA bire-matre 2SG-ITR-vouloir CONJ PNA DM2 INT
EXH DM2 1SG-DAT PNA
Voici pourquoi que tu vas me faire boire ta bire, nest-ce pas, matre de la bire, parce que je d-
pends toujours de toi, moi, oui cela, dit-on, voil ce que je me dis, nest-ce pas
Yeweka te oya
Cest pour cela que je dis, dit-on
Yeweka te oya eay po ihiway
Cest pour cela que je te dis bien, dit-on, matre de la bire
Yena yaba omarimaja te oay ma, te oya eay po ihiway
DM2 EXH 1SG-ivre INT 1SG-DAT CAUS INT 1SG-NON.TEST 2SG-DAT INT bire-matre
Voil, que celui-l menivre, je te le dis bien, dit-on, matre de la bire
Emerekan te oay po, ihiway
Je suis bien celui qui dpend toujours de toi, matre de la bire
Ayabemi ela emaihmawa te oay i, oay i, yewenekoytxe oya emerekan te eay po a, yena eay
po
DM1-REL-NOM-ABL 2SG-INTENT 2SG-POSS-bire-CAUS-manger INT 1SG-DAT PNA DM2-ENDO-DIR-INT 1SG-DAT 2PL-ITR-
vouloir 2SG-DAT INT NON.TEST DM2 2SG-DAT INT
Voici pourquoi tu vas me faire boire ta bire, moi, nest-ce pas, cest pour cette raison que moi
qui dpends toujours de toi, je te le dis bien, voil bien ce que je te dis
Yewenekoytxe oya
DM2-ENDO-DIR-INT 1SG-NON.TEST
Cest pour cette raison que je dis,dit-on
Yewenekoytxe oya eay po ihiway
DM2-ENDO-DIR-INT 1SG-NON.TEST 2SG-DAT INT bire-matre
Cest pour cette raison que je te le dis bien, dit-on, matre de la bire
Lobetihmaat bo xipereya sona po eay po ihiway
coupe-AUG-faire.FRQ-AG INT 3SG-ITR-NON.TEST FRQ INT 2SG-DAT INT bire-matre
Il est toujours celui qui fabrique sans cesse de grands plats, dit-on de toi, matre de la bire
Ayabemi te ela lobetihkama te oay po emerekan eka oay po, te ya wa, yena oay po
DM1-REL-NOM-ABL 2SG-INTENT plat-AUG-prouver INT 1SG-DAT INT 2SG-ITR-vouloir CONJ 1SG-DAT INT INT NON.TEST EXH
DM2 1SG-DAT INT
Voici pourquoi tu vas me faire tter de ton grand plat parce que je dpends toujours de toi, oui cela,
dit-on, cest bien ce que je me dis
Yewenekoytxe oya
Cest pour cette raison que je dis, dit-on
Yewenekoytxe oya eay po ihiway
Cest pour cette raison que je te le dis bien, dit-on, matre de la bire
aratihmaat bo xipereya sona po eay po ihiway
grand.essart-faire-AG INT 3SG-ITR-NON.TEST FRQ INT 2SG-DAT INT bire-matre
Il est toujours celui qui ouvre sans cesse de grands essarts, dit-on de toi, matre de la bire
Emerekan te oay po, ihiway
Je suis celui qui dpend toujours de toi, matre de la bire
Ayabemi te ola emaihwabeka te owew eabi po ihiway
[H29]
870
DM1-REL-NOM-ABL 1SG-INTENT 2SG-POSS-bire-manger-NOM-DAT INT 1SG-parler 2SG-BNF INT bire-matre
Voici pourquoi, parce que jaurai bu ta bire je vais chanter devant toi, matre de la bire
Yewenekoytxe oya
Cest pour cette raison que je dis, dit-on
Yewenekoytxe yena eay po
DM2-ENDO-DIR-INT DM2 2SG-DAT INT
Cest pour cette raison que cela je te le dis bien
Yewenekoytxe oya
Cest pour cette raison que je dis, dit-on
Yewenekoytxe oya eay po ihiway
Cest pour cette raison que je te le dis bien, matre de la bire
Mamokyarig bo xipereya sona po eay po ihiway
INDF-bois-chaque INT 3SG-ITR-NON.TEST FRQ INT 2SG-DAT INT bire-matre
Il est toujours celui qui ramasse sans cesse du bois de chaque espce, dit-on de toi, matre de la
bire
Ayab mamokykar epitxa omarimaja ma eay po, ihiway
DM1-REL INDF-bois-chercher CONJ 1SG-ivre CAUS 2SG-DAT INT bire-matre
Ainsi donc, parce que tu es un ramasseur de bois de chaque espce, enivre-moi, te dis-je, matre de
la bire
Yenekoytxe ena eay po
DM2-ENDO-DIR-INT ENDO 2SG-DAT INT
Cest pour cette raison que je te le dis ceci
[H30]
871
Chants de ermabi
[H30] koytxe elaor eya oay i
Auteur et chanteur : Ubajara Suru.
Traducteur : Celso Lamitiap Suru.
Ce chant a t compos dans les annes 1960, alors que le Matre tait un amir, lpoque beau-
frre classificatoire dUbajara et semble-t-il daprs le chant, MZS de celui-ci. Ubajara ntait ap-
paremment pas Meneur.
koytxe, koytxe elaor lakatipereitxa eor, eparimajabekabi eor oay po , ihiway ya oay,
ihiway ya oay i
DM1-DIR-INT, DM1-DIR-INT 2SG-INTENT-venir faim-ITR-AVEC 2SG-venir 2SG-ivre-NOM-BNF 2SG-venir 1SG-DAT INT bire-
matre NON.TEST 1SG-DAT, bire-matre NON.TEST 1SG-DAT PNA
Tu viens ici, tu viens ici chez moi la faim au ventre, tu viens pour te faire enivrer ma dit le
matre de la bire, dit-on, ma dit le matre de la bire, dit-on, nest-ce pas
koytxe, koytxe elaor lakatipereitxa eor, eparimaja bekabi eor oay po , ihiway ya oay i
Tu viens ici, tu viens ici chez moi la faim au ventre, tu viens pour te faire enivrer ma dit le
matre de la bire, dit-on, nest-ce pas
Omaor i, lakatipereitxa oay, omaor a ekabi i
1SG-CAUS-venir PNA faim-ITR-AVEC 1SG-DAT 1SG-CAUS-venir NON.TEST ENDO-BNF PNA
Tu mas fait venir, nest-ce pas, moi qui ai la faim au ventre, tu mas fait venir, dit-on, pour cela,
nest-ce pas
Lakatipereitxa oay, omaor a ekabi i
faim-ITR-AVEC 1SG-DAT 1SG-CAUS-venir NON.TEST ENDO-BNF PNA
Moi qui ai la faim au ventre, tu mas fait venir, dit-on, pour cela, nest-ce pas
koytxe elaor, arh , eya oay i
DM1-DIR-INT 2SG-INTENT-venir cousin.utrin 2SG-NON.TEST 1SG-DAT PNA
Tu viens ici, cousin utrin
700
, mas-tu dit, dit-on, nest-ce pas
koytxe elaor labmibematna labmibeibi ela eparimajabeka ana po , eya oay i
DM1-DIR-INT 2SG-INTENT-venir maison-chambre-faire-AG-FOC maison-chambre-SOUS-CIRC 2SG-INTENT 2SG-ivre-NOM-DAT
DM1 INT 2SG-NON.TEST 1SG-DAT PNA
Tu viens ici, toi le btisseur de chambre de maisons, dans la chambre de ma maison pour te faire
enivrer , mas-tu dit, dit-on, nest-ce pas
Labmibeibikabi eya omaihwa ewekabi i, labmibematna oay i, eya oay i
maison-chambre-SOUS-BNF 2SG-NON.TEST 1SG-POSS-bire-manger ENDO-BNF PNA maison-chambre-faire-AG-FOC
1SG-DAT PNA 2SG-NON.TEST 1SG-DAT PNA
Tu es venu dans cette chambre de la maison boire ma bire, dit-on, pour cela, nest-ce pas, toi le
btisseur de chambre de maison , mas-tu dit, dit-on, moi, nest-ce pas
koytxe elaor aratihpabil labmibeibi mawagat labmibematna ana po , eya oay i
DM1-DIR-INT 2SG-INTENT-venir grand.essart-PROV-CIRC maison-chambre-SOUS INDF-pleurer-INCH maison-chambre-faire-
AG-FOC DM1 INT 2SG-NON.TEST 1SG-DAT PNA
Tu viens ici, au milieu du grand essart dans la chambre de maison pour la faire pleurer, toi le
btisseur de chambre de maison , mas-tu dit, dit-on, nest-ce pas

700
Areh : MZS sans tre FBS.
[H30]
872
Labmibematna oay i, eya oay i
maison-chambre-faire-AG-FOC 1SG-DAT PNA 2SG-NON.TEST 1SG-DAT PNA
Toi le btisseur de chambre de maison , mas-tu dit, dit-on, moi, nest-ce pas
Labmibeibikabi eya omaihwa ewekabi i, koytxe elaor, arh , eya oay i
maison-chambre-SOUS-BNF 2SG-NON.TEST 1SG-POSS-bire-manger ENDO-BNF PNA DM1-DIR-INT 2SG-INTENT-venir
cousin.utrin 2SG-NON.TEST 1SG-DAT PNA
Tu viens ici dans cette chambre de maison, dit-on, boire ma bire, pour cela, nest-ce pas, cousin
utrin , mas-tu dit, dit-on
koytxe elaor lakatipereitxa eor, ikabikatadna, ikabimaihwa eparimajabemaki te oay po , eya
oay i
DM1-DIR-INT 2SG-INTENT-venir faim-ITR-AVEC 2SG-venir mortier-couper-AG-FOC mortier-POSS-bire-manger 2SG-ivre-
NOM-FACT INT 2SG-NON.TEST 1SG-DAT PNA
Tu viens ici la faim au ventre, toi qui abats des arbres mortier, boire la bire du mortier, pour te
faire enivrer , mas-tu dit, dit-on, nest-ce pas
koytxe elaor, arh , eya oay i
Tu viens ici, cousin utrin , mas-tu dit, dit-on, nest-ce pas
koytxe elaor lakatipereitxa eor, eparimajabemaki te ikabimaihka ana po, ikabikatadna ana
po , eya oay i
DM1-DIR-INT 2SG-INTENT-venir faim-ITR-AVEC 2SG-venir 2SG-ivre-NOM-FACT INT mortier-POSS-bire-DAT DM1 INT mortier-
couper-AG-FOC DM1 INT 2SG-NON.TEST 1SG-DAT PNA
Tu viens ici la faim au ventre, pour te faire enivrer de la bire du mortier, toi qui abats des troncs
mortier , mas-tu dit, dit-on, nest-ce pas
Ikabimaihkabi eya lakatipereitxa te omaor a, omaor i
mortier-POSS-bire-BNF 2SG-NON.TEST faim-ITR-AVEC INT 1SG-CAUS-venir NON.TEST 1SG-CAUS-venir PNA
Pour la bire du mortier, tu mas fait venir la faim au ventre, dit-on, tu mas fait venir, nest-ce pas
[H31]
873
[H31] Palokan te bhr
Auteur et chanteur : Marimop Suru.
Traducteur : Mopiri Suru.
Ce chant a t compos vers 1969-1970, du temps des premiers contacts. Le Matre tait Ubajara et
Marimop tait un buveur de premier plan, bien quapparemment pas Meneur en ce cycle.
Palokan te bhr, omereya lakati araka sona i te y, te bo liy
INDF.H-vouloir INT NG, 1SG-ITR-NON.TEST faim fort-DAT FRQ PNA INT NON.TEST, INT RP-1SG-INTENT-NON.TEST
Je nai besoin de personne, jai toujours endur la faim en fort, je le dis, dit-on
Palokan te bhr, omereya lakatipereka ihtxera araka sona i te y, i te y
INDF.H-vouloir INT NG, 1SG-ITR-NON.TEST faim-ITR-DAT eau-manger fort-DAT FRQ PNA INT NON.TEST, PNA INT
NON.TEST
Je nai besoin de personne, jai toujours endur la faim en me contentant deau claire en fort, oui,
dit-on
Palokan te bhr, omereya lakati araka sona i te y, i te y
Je nai besoin de personne, jai toujours endur la faim en fort, oui, dit-on
Palokan te bhr, omereya ihanaraurpi ihtxera araka lakatipereka i te y, i te y
INDF.H-vouloir INT NG, 1SG-ITR-NON.TEST eau-tte-source-ABL eau-manger fort-DAT faim-ITR-DAT PNA INT NON.TEST,
PNA INT NON.TEST
Je nai besoin de personne, jai toujours bu leau des sources de lamont pour endurer la faim en
fort, oui, dit-on
Palokan te bhr, omereya pekoeyesob, masayeyesobnerakad bo oya po masayeykaraka oedmira
taparibnepoagapaa sona i te y, i te y
INDF.H-vouloir INT NG, 1SG-ITR-NON.TEST singe-PL-NOM-pre, singe-PL-NOM-pre-INT-tuer-AG RP 1SG-NON.TEST INT
singe-PL-fort-DAT 1SG-tueur-DAT 3PL-arbre.abattu-branche 3R-enserrer-faire.FRQ FRQ PNA INT NON.TEST PNA INT
NON.TEST
Je nai besoin de personne, je suis toujours le tueur du pre des singes hurleurs, du pre de tous les
singes, oui cest moi, dans la fort des singes, moi le tueur redout, je perche toujours sur la
branche de leur arbre abattu, oui, dit-on, oui, dit-on
Palokan te bhr, omereya masayeyesobneraoamasahr mikysahta te masayeykaraabmar sona i
te y, i te y
INDF.H-vouloir INT NG, 1SG-ITR-NON.TEST singe-PL-NOM-pre-INT-cur-percer griffe-PORT-VERB INT singe-PL-fort-
parcourir FRQ PNA INT NON.TEST PNA INT NON.TEST
Je nai besoin de personne, je suis toujours arm de serres qui dchirent le cur du pre mme des
singes, moi qui parcours toujours la fort des singes, oui, dit-on
Masayeyeparibnepoagapaa omaapmawateyatlahta te sona i te y, i te y
singe-PL-NOM-arbre.abattu-branche-enserrer-faire.FRQ 1SG-POSS-fruit-semblable-PORT-VERB FRQ PNA INT NON.TEST, PNA
INT NON.TEST
Moi qui perche sur la branche des singes toujours arm de mes instruments semblables des fruits
dapma,
701
oui, dit-on
Palokan te bhr, omereya sona i te y, i te y
INDF.H-vouloir INT NG, 1SG-ITR-NON.TEST FRQ PNA INT NON.TEST, PNA INT NON.TEST
Je nai besoin de personne, jai toujours fait ainsi, oui, dit-on
Palokan te bhr, omereya mamekomajikuru araka oedmira mamekoka sona i te y, i te y

701
Fruit (n.i.) de forme recourbe et acre.
[H31]
874
INDF.H-vouloir INT NG, 1SG-ITR-NON.TEST INDF-jaguar-POSS-oiseau fort-DAT 1SG-tueur-DAT INDF-jaguar-DAT FRQ PNA
INT NON.TEST, PNA INT NON.TEST
Je nai besoin de personne, loiseau jikuru
702
avertit toujours de ma prsence meurtrire en fort, tel
un jaguar, oui, dit-on
Palokan te bhr, omereya mamekomajikuru araka pamaihwepi mawr mamekoka oedmira
sona i te y, i te y
INDF.H-vouloir INT NG, 1SG-ITR-NON.TEST 1SG-jaguar-POSS-oiseau fort-DAT 1PLI-POSS-eau-aprs marcher 1SG-jaguar-
DAT 1SG-tueur-sta FRQ PNA INT NON.TEST, PNA INT NON.TEST
Je nai besoin de personne, loiseau jikuru avertit toujours de ma prsence redoutable en fort,
quand tel un jaguar, je longe laval de nos cours deau tous, oui, dit-on

702
Passereau dont le cri prsage de la proximit dun jaguar.
[H32]
875
[H32] shr elora te oay ma
Auteur et chanteur : Marimop Suru.
Traducteur : Agamenon amasakaka Suru.
Ce chant a t compos dans les annes 1970 au village du Sete. Le Matre tait Joaquim Maribago
Suru, du clan Kaban, MFFBSS de Marimop. Marimop ntait pas Meneur.
shr elora ite oay ma
DM1-voir ENDO-indiffrent INT 1SG-DAT CAUS
Regarde-moi, moi qui suis indiffrent
shr lakatika elora te, lakatimawa te awekay i
DM1-voir faim-DAT ENDO-indiffrent INT, faim-CAUS-manger 3R-RC-DAT PNA
Regarde-moi, moi qui suis indiffrent la faim, qui me nourris de la faim, oui
Ippyhkatada oay ma wa, te oay ma wa
tronc-grand-abattre-AG-DAT 1SG-DAT CAUS EXH, INT 1SG-DAT CAUS EXH
Oui, moi qui fais ceci pour celui qui abat les grands arbres, oui, moi
Elora te lakati, lakatimawa te awekay i, te oay ma
ENDO-indiffrent INT faim, faim-CAUS-manger 3R-RC-DAT PNA, INT 1SG-DAT CAUS
Oui, moi qui, indiffrent la faim, me nourris de la faim, oui moi
shr elora te
Regarde-moi qui suis indiffrent
shr, shr ippoykatada elora te araka ihtxermawa te awekay i
DM1-voir DM1-voir tronc-grand-abattre-AG-DAT ENDO-indiffrent INT fort-DAT eau-INT-CAUS-manger 3R-RC-DAT PNA
Regarde-moi, moi qui, indiffrent labatteur de grands arbres, me nourris en fort deau claire
Ippyhkatada oay ma wa, oikin ma wa, elora ite oay ma
tronc-grand-abattre-AG-DAT 1SG-DAT CAUS EXH, 1SG-voir CAUS EXH, ENDO-indiffrent INT 1SG-DAT EXH
Oui moi, labatteur de grands arbres, indiffrent, oui vois moi, moi
shr elora te iudeyka ariwabeka i, iudey eneario oikin i, mamekoka oay ma wa
DM1-voir ENDO-indiffrent INT passereau-PL-DAT 3R-crier-NOM-DAT PNA, passereau-PL ? 1SG-voir PNA, INDF-jaguar-DAT
1SG-DAT EXH EXH
Regarde-moi, moi qui indiffrent aux passereaux lorsquils piaillent, vois-moi faire crier sans cesse
les passereaux, oui, tel un jaguar, moi
Elora te iudeyka apamibeka i, iudey enearioka mamekoikin i, oay ma wa
ENDO-indiffrent INT passereau-PL-DAT 3R-peur-NOM-DAT PNA, passereau-PL ?-DAT INDF-jaguar-voir PNA, 1SG-DAT CAUS
EXH
Oui, moi indiffrent aux passereaux lorsque je les effraie, vois ce jaguar qui fait crier sans rpit les
passereaux, moi, oui
Omamaitxiakabekanme pabeasahreta lade wasaeyepeabikar ewepabi oikin a, oikini i
1SG-POSS-INDF-daguet-tuer-NOM-vouloir-NOM patte-PORT-VERB IMPF tapir-PL-POSS-chemin-suivre ENDO-PROV 1SG-voir
PNT, 1SG-voir PNA
Vois-moi, moi qui, arm de pattes prtes me tuer un daguet, reviens de la piste des tapirs,
703
vois-
moi, oui
Elora te iudeyka apamibeka i, apami beka i, iudey enearioka oikin i, mamekoka ma

703
Les tapirs sont une mtaphore classique dsignant les Blancs.
[H32]
876
ENDO-indiffrent INT passereau-PL-DAT 3R-peur-NOM-DAT PNA, 3R-peur-NOM-DAT PNA passereau-PL ?-DAT 1SG-voir PNA,
1SG-jaguar dat EXH
Oui, moi qui suis indiffrent aux passereaux lorsque je les effraie, vois-moi faire crier sans rpit les
passereaux, oui, tel un jaguar
shr elora te pekoeyeparibnepoagapaa, pekoeyka apamibemaki taparibnepoagapaa
maikrepikyxahrikin ma, maikr oay ma
DM1-voir ENDO-indiffrent INT singe-PL-arbre.abattu-branche 3R-enserrer-faire.FRQ singe-PL-DAT 3R-peur-NOM-FACT 3PL-
arbre.abattu-branche-enserrer-faire.FRQ INDF-aigle-POSS-griffe-PORT-voir EXH, INDF-aigle 1SG-DAT CAUS
Regarde-moi, moi qui, perch sur la branche des singes hurleurs, suis indiffrent aux singes hur-
leurs, vois moi, perch sur leur branche, faire usage de mes serres daigle, oui, tel un aigle,
moi
shr elora te amaapmawateyatlahta te pekoeyka apamibemaki takay i, maikr oay ma
DM1-voir ENDO-indiffrent INT 3R-POSS-fruit-semblable-PORT-VERB singe-PL-DAT 3R-peur-NOM-FACT 3PL-DAT PNA, INDF-
aigle 1SG-DAT CAUS
Regarde-moi, moi qui, faisant craindre aux singles hurleurs que je ne fasse usage sur les singes
hurleurs de mes serres semblables des fruits dapma,
704
suis indiffrent eux, oui, tel un
aigle, moi
Omatxomieyesobagamasahrekanme ikrxahrikin miky a oay ma wa
1SG-POSS-sapajou-PL-NOM-pre-cur-percer-NOM-vouloir-NOM aigle-PORT-voir griffe ? 1SG-DAT CAUS EXH
Oui, vois-moi faire usage de mes serres daigle prtes dchirer le cur du pre des sapajous
Oikin masahr elora te pekoeyka ariwabeka i, maikr oay ma
1SG-voir INDF-percer indiffrent INT singe-PL-DAT 3R-crier-NOM-DAT PNA INDF-aigle 1SG-DAT CAUS
Oui, vois-moi les dchirer, indiffrent aux singes hurleurs lorsquils crient, tel un aigle, moi

704
Fruit (n.i.) de forme recourbe et acre.
[H33]
877
Chants de lahdniey
[H33] I hiwayaihsota oma on
Auteur et chanteur : Marimop Suru.
Traducteur : Agamenon amasakaka Suru.
Ce chant a t compos dans les annes 1960 au village de Lammotoa. Marimop tait Meneur et le
Matre tait un Kaban, oncle classificatoire et beau-pre classificatoire de Marimop, plus g que
ce dernier et alors au fate de son prestige.
Ihiwayaihsota oma on, oma ikay
bire-matre-POSS-bire-abmer 1SG-CAUS 1SG-arriver 1SG-CAUS 1SG-DAT
Pour abmer la bire du matre de la bire, moi je suis arriv, oui pour elle
Ihiwayaihsota oma
bire-matre-POSS-bire 1SG-CAUS
Pour abmer la bire du matre de la bire, oui moi
Ihiwayaihsota oma ihiwayaihka on, oma ikay lakatiga olade, araka olade lakatiga eweitxa oma
on, on ikay
bire-matre-POSS-bire-abmer 1SG-CAUS bire-matre-POSS-bire-DAT 1SG-arriver 1SG-CAUS 3SG-DAT faim-DAT 1SG-IMPF
fort-DAT 1SG-IMPF faim-DAT ENDO-AVEC 1SG-CAUS 1SG-arriver 1SG-arriver 1SG-DAT
Pour abmer la bire du matre de la bire, oui, pour la bire du matre de la bire je suis arriv,
moi, oui, pour lui, aprs avoir souffert de la faim, souffert de la faim en fort, je suis arriv,
arriv pour elle
Ihiwayaihsota oma, on ikay
Pour abmer la bire du matre de la bire, moi je suis arriv pour elle
Mamahgeyaihsota oma
cadet-PL-POSS-bire-abmer 1SG-CAUS
Pour abmer la bire des cadettes,
705
oui moi
Mamahgeyaihsota oma, mamahgeyaihka on oma ikay, m ikay lakatipereitxa lakah, Mamahgey-
aihwa mamahgeypi may ma ena, ma ena
cadet-PL-POSS-bire-abmer 1SG-CAUS cadet-PL-POSS-bire-DAT 1SG-arriver 1SG-CAUS 1SG-DAT ? 3SG-DAT faim-ITR-AVEC
INTENT-aller cadet-PL-POSS-bire-manger cadet-PL-ABL EXH CAUS ENDO CAUS ENDO
Pour abmer la bire des cadettes, je suis arriv pour la bire des cadettes, oui, moi pour lui faire
cela, aprs avoir endur la faim, je me suis dit Allons boire la bire des cadettes en se
servant chez les cadettes
Mamageyaihsota oma
Pour abmer la bire des cadettes, moi, oui
Mamahgeyaihsota oma, mamahgeyaihka on oma ikay, on ikay lakati pereitxa lakah, ihtxera
olade araka eweitxa lakah, Mamahgeyaihwa mamahgeypi may , ma ena
cadet-PL-POSS-bire-abmer 1SG-CAUS cadet-PL-POSS-bire-DAT 1SG-arriver 1SG-CAUS 1SG-DAT 1SG-arriver 3SG-DAT faim-
ITR-AVEC INTENT-aller eau-manger 1SG-IMPF fort-DAT ENDO-AVEC INTENT-aller cadet-PL-POSS-bire-manger cadet-PL-ABL
EXH CAUS ENDO CAUS ENDO

705
Il sagit dune simple figure de style, aucune sur cadette du chanteur ntant marie au Matre en ques-
tion.
[H33]
878
Pour abmer la bire des cadettes, je suis arriv pour la bire des cadettes, oui, moi, je suis arriv
pour lui faire cela, arrivant aprs avoir endur la faim, rduit leau claire en fort, je me
suis dit Allons boire la bire des cadettes en se servant chez les cadettes
Opopilota oma
1SG-victime-abmer 1sg-CAUS
Pour abmer ma victime, moi oui,
Opopilota oma opopia on, on ikay
1SG-victime-abmer 1SG-CAUS 1SG-victime-DAT 1SG-arriver 1SG-arriver 3SG-DAT
Pour abmer ma victime, oui, je suis arriv chez ma victime, je suis arriv chez elle
Opopilota oma opopia on ma ikay, oma ikay opopiar lade, moribeyximawr opopiar ekoytxe,
opopiar on, on ikay
1SG-victime-abmer 1SG-CAUS 1SG-victime-DAT 1SG-arriver CAUS 1SG-CAUS 3SG-DAT 1SG-victime-chercher IMPF poisson-
PL-LIQ-longer 1SG-victime-chercher ENDO-DIR-INT 1SG-victime-DAT 1SG-arriver 1SG-arriver 3SG-DAT
Pour abmer ma victime je suis arriv chez ma victime, oui, moi chez elle, tant la recherche de
ma victime, parce que je longeais leau poissonneuse la recherche de ma victime, je suis
arriv la recherche de ma victime, oui arriv chez elle
Opopilota oma
Pour abmer ma victime, oui moi
Opopilota oma opopia on ma ikay, on ikay opopiar lade, aramasahr te olade, opopiar
ekoytxe opopiar on, on ikay
1SG-victime-abmer 1SG-CAUS 1SG-victime-DAT 1SG-arriver CAUS 1SG-arriver 3SG-DAT 1SG-victime-chercher IMPF fort-
parcourir INT 1SG-IMPF 1SG-victime-chercher ENDO-DIR-INT 1SG-victime-DAT 1SG-arriver 1SG-arriver 3SG-DAT
Pour abmer ma victime, je suis arriv chez ma victime, oui, arriv chez elle, tant la recherche de
ma victime, parce que je sillonnais la fort la recherche de ma victime, je suis arriv, arri-
v chez elle
Malota oma
INDF-abmer 1SG-CAUS
Pour abmer, oui moi
Opopilota oya nbekodmopia on ikaya, oya ikay
1SG-victime-abmer 1SG-NON.TEST machette-victime-DAT 1SG-arriver 3SG-DAT-NON.TEST 1SG-NON.TEST 3SG-DAT-NON.TEST
Jai abm ma victime, je suis arriv chez la victime de la machette, chez elle, dit-on
Opopilota oya
Jai abm ma victime
Opopilota oya nbekodmopia on ikaya, oya ikay, nbekodlahreta lade xipopiar moribeyxi-
wepimawr, epabi opopiar on ikay, oya ikay
1SG-victime-abmer 1SG-NON.TEST machette-victime-DAT 1SG-arriver 3SG-DAT-NON.TEST 1SG-NON.TEST 3SG-DAT-NON.TEST
machette-PORT-VERB IMPF 3SG-victime-chercher poisson-PL-LIQ-aprs longer ENDO-PROV 1SG-victime-chercher 1SG-arriver
3SG-DAT-NON.TEST 1SG-NON.TEST 3SG-DAT-NON.TEST
Jai abm ma victime, je suis arriv chez la victime de la machette, chez elle, en longeant de leau
poissonneuse vers laval machette en main la recherche de la victime de celle-ci, je suis
arriv chez elle la recherche de ma victime, oui chez elle, dit-on
Moribeyximawr olade opopiar ekoytxe on ikay, oya ikay, opopiay
poisson-PL-LIQ-longer 1SG-IMPF 1SG-victime-chercher ENDO-DIR-INT 1SG-arriver 1SG-NON.TEST 3SG-DAT-NON.TEST 1SG-
victime-DAT-NON.TEST
Parce que je cherchais ma victime en longeant leau poissonneuse, je suis arriv chez elle, oui moi
chez elle, chez ma victime, dit-on
[H33]
879
Ihsota oya, mamahgeyeiwayaihsota oma on, oma ikay
bire-abimer 1SG-NON.TEST cadet-PL-NOM-matre-POSS-bire-abmer 1SG-CAUS 1SG-arriver 1SG-CAUS 3SG-DAT
Jai abm la bire, je suis arriv pour abmer la bire du matre des cadettes, oui, moi, pour elle
Mamahgeyeiwayaihsota oma
cadet-PL-NOM-matre-POSS-bire-abmer 1SG-CAUS
Pour abmer la bire du matre des cadettes, oui, moi
Ihiwayaihsota oya, ihiwayaihka on ikaya, oya ikay lakatipereitxa lakah, / Ximaihwa okah ipi
may on, on ya
bire-matre-POSS-bire-abmer 1SG-NON.TEST bire-matre-POSS-bire-DAT 1SG-arriver 3SG-DAT-NON.TEST 1SG-NON.TEST
3SG-DAT-NON.TEST faim-ITR-AVEC INTENT-aller 3SG-POSS-bire-manger 1SG-aller 3SG-ABL EXH 1SG-arriver 1SG-arriver
NON-TEST
Jai abm la bire du matre de la bire, je suis arriv pour la bire du matre de la bire, je suis
arriv pour elle aprs avoir endur la faim, en me disant Allons donc lui boire sa bire ,
je suis arriv, arriv, dit-on
Ihiwayaihsota oya, on i
bire-matre-POSS-bire-abmer 1SG-NON.TEST 1SG-arriver PNA
Jai abm la bire du matre de la bire, dit-on, en arrivant, nest-ce pas
[H34]
880
[H34] ter te la kuhkuh
Auteur et chanteur : Ubajara Suru.
Traducteur : Celso Lamitiap Suru.
Ce chant a t compos dans les annes 1970 au village de Sete. Le Matre tait Samson Pawai
Suru, frre cadet de Marimop et Ubajara tait Meneur.
ter te la kuhkuh omereka tar po
DM1-INT INT INTENT IDOPH IDOPH 1SG-ITR-DAT FRQ INT
Celui-ci hurle, hurle, toujours de mon fait, oui
ter te la kuhkuh omereka tar po
Celui-ci hurle, hurle, toujours de mon fait, oui
ter te la kuhkuh omereka tar po
Celui-ci hurle, hurle, toujours de mon fait, oui
Lahdnina apopilamiikin ikay
ennemi-peint-FOC 3R-victime-visage-voir 3-DAT-NON.TEST
Cet ennemi peint qui voit le visage de sa victime, lui fait ceci, dit-on
Ikin taka ikay
voir 3PL-DAT 3SG-DAT-NON.TEST
Voyant, les tuant, je lui fais ceci, dit-on
ter te sa nbekodmereka kuh kuh tar po
DM1-INT INT INTENT machette-ITR-DAT IDOPH IDOPH FRQ INT
Celui-ci, par le fait de la machette, hurle hurle toujours oui
Lahdnina apopilamiikin ikay
Cet ennemi peint qui voit le visage de sa victime, lui fait ceci, dit-on
Ikin taka ikay
Voyant, les tuant, je lui fais ceci, dit-on
ter te la kuhkuh omereka tar po
Celui-ci hurle, hurle, toujours de mon fait, oui
ter te la kuhkuh omereka tar po
Celui-ci hurle, hurle, toujours de mon fait, oui

[H35]
881
Chants dariyaey
[H35] Moyasorasodmekabi oya o
Chanteur : Agamenon amasakaka Suru.
Auteur : Samso Suru, pre classificatoire (FB) dAgamenon.
Traducteur : Agamenon amasakaka Suru.
Le chant a t compos vers la fin des annes 1960. Samso tait le Meneur, le Matre tant un
amir, qui tait un alli indirect de Samso (MFFSDH et WFZH). Le chant fait trs explicitement
rfrence au mythe [M14].
Moyasorasodmekabi oya o,
vieille-mauvais-abandonn-NOM-BNF 1SG-NON.TEST 1SG-entrer
Je suis entr chez une misrable vieillarde abandonne, dit-on
Oya yereh, ihiway,
1SG-NON.TEST DM2-EXH.COLL bire-matre
Entends cela que je te dis, dit-on,, matre de la bire
Moyasorasodmekabi oya o,
Je suis entr chez une misrable vieillarde abandonne, dit-on
Oya yereh, ihiway,
Entends cela que je te dis, dit-on, matre de la bire
Moyasorka omasogabemaki,
vieille-mauvais-DAT 1SG-CAUS-INDF.NH-?-NOM-FACT
Jai fait cela qui a pouss la misrable vieillarde me martyriser
Oya ye ya,
1SG-NON.TEST DM2 NON.TEST
Jai fait a, dit-on
Moyasorka mehgahka omawanabemaki
vieille-mauvais-DAT entrept-DAT 1SG-CAUS-monter-NOM-FACT
Jai fait cela qui a pouss la misrable vieillarde me faire monter sur lentrept
Oya yereh
Entends cela que je te dis, dit-on
Moyasorasodmekabi oya o,
Je suis entr chez une misrable vieillarde abandonne, dit-on
Oya yereh ihiway,
Entends cela que je te dis, dit-on, matre de la bire
Ete akapekka peremakibemaki moyasor owekay,
ENDO-INT natte-vieux-DAT ITR-faire CONJ faire vieille-mauvais 1SG-rfl-DAT
Et jai fait cela qui a pouss la misrable vieillarde donner des ides une vieille natte contre moi
Oya yereh,
Entends cela que je te dis, dit-on
Moyasorasodmekabi oya o,
[H35]
882
Je suis entr chez une misrable vieillarde abandonne, dit-on
Oya yereh, ihiway,
Entends cela que je te dis, dit-on, matre de la bire
Moyasorka omasogabemaki,
Jai fait cela qui a pouss la misrable vieillarde me martyriser
Mehgahka omawanabemaki,
me faire monter sur lentrept
Iwe ikya
Cest cela que je lui ai fait, dit-on
Ete akapekyka omasogabemaki
ENDO-INT natte-vieux-DAT 1SG-martyriser-NOM-FACT
Et jai fait cela qui a pouss la vieille natte me martyriser.
Oya yereh
Entends cela que je te dis, dit-on
Moyasorasodmekabi oya o
Je suis entr chez une misrable vieillarde abandonne, dit-on
Oya yereh eay
1SG-NON.TEST DM2-EXH.COLL 2SG-DAT-NON.TEST
Entends cela que je te dis, toi, dit-on
Ete moyasorka omasogabemaki
Jai fait cela qui a pouss la misrable vieillarde me martyriser, dit-on
Oya yereh
Entends cela que je te dis
Ete ya moyasorka yatihperemakibemaki owekay
ENDOPH-INT NON.TEST vieille-mauvais-DAT singe nocturne-AUG-ITR-faire CONJ faire 1SG-rfl-DAT
Et jai fait cela qui a pouss la misrable vieillarde donner des ides Singe Nocturne contre moi
Oya yereh
Entends cela que je te dis, dit-on
[H36]
883
[H36] apomnihweta ma o
Auteur et chanteur : Marimop Suru.
Traducteur : Agamenon amasakaka Suru.
Ce chant a t compos dans les annes 1960 au village de Lammotoa. Marimop tait Meneur et le
Matre tait un Kaban, oncle classificatoire et beau-pre classificatoire de Marimop, plus g que
ce dernier et alors au fate de son prestige.
apomnihweta ma, apomnihweta ma, ikabimaihwa te lakah ximaihwa ipi po ma o, ma o
protection-AUG-mtamorphose CAUS protection-AUG-mtamorphose CAUS mortier-POSS-bire-manger INT INTENT-aller 3SG-
POSS-bire 3SG-ABL INT CAUS 1SG-entrer CAUS 1SG-entrer
Entnbr, entnbr, allant boire la bire du mortier, je suis entr lui boire sa bire, je suis entr
apomnihweta ma, apomnihweta ma, labmibemaalabmibeibikabi o, ma o ikabimaihkar te
lakah, apomnih ariwa te ikay ma o, ma o
protection-AUG-mtamorphose CAUS protection-AUG-mtamorphose CAUS maison-chambre-faire-POSS-maison-chambre-
SOUS-BNF 1SG-entrer CAUS 1SG-entrer mortier-POSS-bire-chercher INT INTENT-aller protection-AUG 3R-crier INT 3SG-DAT
CAUS 1SG-entrer CAUS 1SG-entrer
Entnbr, entnbr, jai pntr dans la chambre du btisseur de chambre, je suis entr la re-
cherche de la bire du mortier, je suis entr faire rsonner les tnbres chez lui, je suis entr
apomnihweta ma, apomnihweta ma, labmibemaalabmibeibi ariwa te te lakah ximaihkar ikay
po ma o, ma o
protection-AUG-mtamorphose CAUS protection-AUG-mtamorphose CAUS maison-chambre-faire-POSS-maison-chambre-
SOUS 3SG-POSS-bire-chercher 3SG-DAT CAUS 1SG-entrer CAUS 1SG-entrer
Entnbr, entnbr, pour faire rsonner la fte dans la chambre du btisseur de chambre, je suis
entr la recherche de sa bire, je suis entr
apomnihweta ma ma o
Entnbr, je suis entr
apomnihweta ma, apomnihweta ma ikabimaihwa te lakah, ximaihwa te lakah apomnih ariwa
po ma o, ma o
protection-AUG-mtamorphose CAUS protection-AUG-mtamorphose CAUS mortier-POSS-bire-manger INT INTENT-aller 3SG-
POSS-bire-manger INT INTENT-aller protection-AUG 3R-crier INT CAUS 1SG-entrer CAUS 1SG-entrer
Entnbr, entnbr pour boire la bire du mortier, je suis entr en faisant rsonner les tnbres
pour boire sa bire, je suis entr
apomnihweta ma, apomnihweta ma labjugeyaixoperemaki te lakah ximaihwa ipi po ma o, ma
o
protection-AUG-mtamorphose CAUS protection-AUG-mtamorphose CAUS petite.maison-PL-faire-me-ITR-FACT INT
INTENT-aller 3SG-POSS-bire 3SG-ABL INT CAUS 1SG-entrer CAUS 1SG-entrer
Entnbr, entnbr, manipulant lme du btisseur de maisonnettes, je suis entr pour lui boire sa
bire, je suis entr
Labjugeyaixo te o po yab ena ma o
petite.maison-PL-faire-me INT ? INT REL ENDO CAUS 1SG-entrer
Moi, lme du btisseur de maisonnettes, je suis entr
apomnihweta ma, apomnihweta ma labjugeyaixo te o po, labjugeyibipi owana, oma owana
ximaihkar te lakah, apomnih ariwa te ikay po oma o
protection-AUG-mtamorphose CAUS protection-AUG-mtamorphose CAUS petite.maison-PL-faire-me INT ? INT
petite.maison-PL-SOUS-ABL 1SG-monter 1SG-CAUS 1SG-monter 3SG-POSS-bire-chercher INT INTENT-aller protection-AUG
3R-crier INT 3SG-DAT 1SG-CAUS 1SG-entrer
[H36]
884
Entnbr, entnbr, moi lme du btisseur de maisonnettes, je me suis lev de sous les maison-
nettes, je me suis lev la recherche de sa bire, je suis entr chez lui faire rsonner les
tnbres
apomnihweta ma, apomnihweta ma nbekodaihmawa lakah, ximaihpi may ma o, ma o
protection-AUG-mtamorphose CAUS protection-AUG-mtamorphose CAUS machette-POSS-bire-CAUS-manger INTENT-aller
3SG-POSS-bire-ABL converser CAUS 1SG-entrer CAUS 1SG-entrer
Entnbr, entnbr, allant offrir la bire de la machette, je suis entr en disant que jallais offrir
de sa bire, je suis entr
apomnihweta ma, apomnihweta ma, nbekoda ne o po, nbekodaihmawa lakah, ximaihpi
may ma o, ma o
protection-AUG-mtamorphose CAUS protection-AUG-mtamorphose CAUS machette-prendre INT ? INT machette-POSS-
bire-CAUS-manger INTENT-aller 3SG-POSS-bire-ABL converser CAUS 1SG-entrer CAUS 1SG-entrer
Entnbr, entnbr, moi qui suis un voleur de machettes, pour offrir la bire de la machette, je
suis entr en disant que jallais offrir de sa bire, je suis entr
Nbekodlahr a oma o
machette-PORT 3SG-entrer 1SG-CAUS 1SG-entrer
Moi, une machette la main, je suis entr
apomnihweta ma, apomnihweta ma, nbekoda ne o po, nbekodlahr a ma o, ma o
protection-AUG-mtamorphose CAUS protection-AUG-mtamorphose CAUS machette-prendre INT ? INT machette-PORT 3SG-
entrer CAUS 1SG-entrer CAUS 1SG-entrer
Entnbr, entnbr, moi qui suis un voleur de machettes, entrant une machette la main, je suis
entr, je suis entr
Ximaihmawa lakah, nbekodiwaytxbekoda may ma o, ma o
3SG-POSS-bire-CAUS-manger INTENT-aller machette-matre-machette-DAT converser CAUS 1SG-entrer CAUS 1SG-entrer
Pour lui offrir de sa bire, je suis entr en le disant la machette du matre des machettes, je suis
entr
apomnihweta ma, apomnihweta ma peyxoeyperemaki te lakah ikay po ma o, ma o
protection-AUG-mtamorphose CAUS protection-AUG-mtamorphose CAUS esprit.nocturne-PL-ITR-FACT INT INTENT-aller
3SG-DAT INT CAUS 1SG-entrer CAUS 1SG-entrer
Entnbr, entnbr, allant manipuler les peyxo
706
contre lui, je suis entr, je suis entr
apomnihweta ma, apomnihweta ma peyxoeyperemaki te lakah, ximaihkar ikay po ma o, ma o
protection-AUG-mtamorphose CAUS protection-AUG-mtamorphose CAUS esprit.nocturne-PL-ITR-FACT INT INTENT-aller
3SG-POSS-bire-chercher 3SG-DAT INT CAUS 1SG-entrer CAUS 1SG-entrer
Entnbr, entnbr, allant manipuler les peyxo, je suis entr la recherche de sa bire, je suis
entr
Ikabimaihkanmeka, ximaihkar lakah apomnih ariwa te ikay may ma o
mortier-POSS-bire-vouloir-NOM-DAT 3SG-POSS-bire-chercher INT INTENT-aller protection-AUG 3R-crier INT 3SG-DAT
converser CAUS 1SG-entrer
Parce que je dsire la bire du mortier, la recherche de sa bire, je suis entr en disant faire rson-
ner les tnbres chez lui, je suis entr
apomnihweta ma oma o
Entnbr, moi je suis entr

706
Esprit nocturne malveillant. Cf. Chap. V.2.b.
[H37]
885
[H37] Ana toyhxiy
Auteur et chanteuse : Maura Weita Suru.
Traducteur : Agamenon amasakaka Suru.
Ce chant fminin, fruit dune audace exceptionnelle, chez une femme au caractre bien tremp, a
t compos au village du Sete dans les annes 1970. Il ne semble pas que lpoux de la chanteuse,
Marimop, ait alors t Meneur du cycle, mais il en tait indubitablement un buveur de tout haut
rang. On notera quune fois encore la position dnonciatrice lyrique fminine contraint modifier
le destinataire explicite du chant, qui nest plus le Matre : ce sont les autres buveurs masculins qui
se trouvent dsigns comme tels, et distingus de lpoux de la chanteuse.
Ana toyhxiy
DM1 1PLE-INTENT-NON.TEST
Cest ainsi que nous faisons
Ana toyhxiy te ihiwayaihkanyey oay ekanan ne kaledma ihiwayaihkanyeyibebnota te
tamaihkabi o ma ena, oma wa, oma ena
DM1 1PLE-INTENT-NON.TEST INT bire-matre-POSS-bire-vouloir-PL 1SG-DAT CONJ-IRREL INT NONC-CAUS bire-matre-
POSS-bire-vouloir-PL-trace-POINT INT 3PL-POSS-bire-BNF 1SG-entrer CAUS ENDO 1SG-CAUS EXH 1SG-CAUS ENDO
Cest ainsi que nous faisons, bien quils ne maient pas invite ainsi, ceux qui dsirent la bire
du matre de la bire, moi jai pntr en le disant l jusqu leur bire, leur suite, de ceux
qui dsirent la bire du matre de la bire, ainsi, je lai fait, oui, je lai fait cela
Ika ekah ma, ihiwayaihkar ekah ihiwayaihkama te apomnihariwoyey, ihiwayaihkanyey oay
ekanan ena, oma wa, oma wa ena
EXH 2SG-aller CAUS bire-matre-POSS-bire-chercher 2SG-aller bire-matre-POSS-bire-prouver INT protection-AUG-
rjouir-PL bire-matre-POSS-vouloir-PL 1SG-DAT CONJ-IRREL ENDO 1SG-CAUS EXH 1SG-CAUS EXH ENDO
Vas-y, va chercher la bire du matre de la bire, bien quils ne maient pas invite ainsi tter
de la bire du matre de la bire, ceux qui font rsonner les tnbres, ceux qui dsirent la
bire du matre de la bire, moi je lai fait, oui, moi, je lai fait ainsi
Ana toyhxiy
Cest ainsi que nous faisons
Ana toyhxiy te apomnihariwoyey oay ekanan ne kaledma apomnihariwoyeyibebnota te
ihiwayaihkabi o, oma wa, oma ena
DM1 1PLE-INTENT-NON.TEST INT protection-AUG-rjouir-PL 1SG-DAT CONJ-IRREL INT NONC-CAUS protection-AUG-rjouir-PL-
trace-POINT INT bire-matre-POSS-bire-BNF 1SG-entrer 1SG-CAUS EXH 1SG-CAUS ENDO
Cest ainsi que nous faisons, bien quils ne maient pas invite ainsi, ceux qui font rsonner les
tnbres, moi jai pntr en le disant jusqu la bire du matre de la bire, leur suite, de
ceux qui font rsonner les tnbres, moi je lai fait, oui, je lai fait ainsi
Ika ekah ma
EXH 2SG-aller CAUS
Vas-y
Ika ekah ma, omaanarsegahixoperemaki ihiwayaihkar ikay ma anarsegahakad oay eka, oma
wa, oma ena, anarsegahakadanarsegahixoer a, oma wa, oma ena
EXH 2SG-aller CAUS 1SG-POSS-tte-touffu-me-ITR-FACT bire-matre-POSS-bire-chercher 3SG-DAT EXH tte-touffu-tuer-
AG 1SG-DAT CONJ 1SG-CAUS EXH 1SG-CAUS ENDO tte-touffu-tuer-AG-tte-touffu-me-marcher 3R-entrer 1SG-CAUS EXH
1SG-CAUS ENDO
Vas-y, envoie le spectre de ma tte touffue
707
la recherche de la bire du matre de la bire
quand le tueur de tte touffue ma dit cela, moi je lai fait, oui, jai fait ceci, lme de la tte

707
Expression qui dsigne les Cinta-Larga.
[H37]
886
touffue du tueur de ttes touffues, de son pas, est entre, moi, je lai fait, oui, moi je lai fait
ainsi
Ana toyhxiy
Cest ainsi que nous faisons
Ana toyhxiy te mboiwayakayey oay ekanan ne kaledma tamamboiwayaihkabi o taibebnota
te ma o, o ena
DM1 1PLE-INTENT-NON.TEST INT cascade-matre-tuer-PL 1SG-DAT CONJ-IRREL INT NONC-CAUS 3PL-POSS-cascade-matre-
POSS-bire-BNF 1SG-entrer 3PL-trace-POINT INT CAUS 1SG-entrer 1SG-entrer ENDO
Cest ainsi que nous faisons, bien quils ne maient pas invite ainsi, les tueurs du matre de la
cascade, moi en le disant, jai pntr jusqu la bire de leur matre de la cascade je suis
entre, leur suite, je suis entre, je suis entre
Ika ekah ma
Vas-y
Ika ekah ma, mboiwayakayey y, mboiwayeseekar ikay ma anarsegahakad oay eka oma
wa, oma ena
EXH 2SG-aller CAUS cascade-matre-tuer-PL NON.TEST cascade-matre-NOM-bouillon-prparer 3SG-DAT CAUS tte-touffu-
tuer-AG 1SG-DAT CONJ 1SG-CAUS EXH 1SG-CAUS ENDO
Vas-y, mont-ils dit, les tueurs du matre de la cascade, dit-on, va prparer le bouillon de matre
de la cascade, quand le tueur de touffu ma dit cela, moi je lai fait, oui, je lai fait ainsi
[H38]
887
[H38] Yewe ariwa po ahye i
Auteur et chanteur : Ubajara Suru.
Traducteur : Agamenon amasakaka Suru.
Ce chant a t compos dans les annes 1980 Lapetanha. Le Matre tait Marimop et Ubajara
tait Meneur.
Yewe ariwa po, yewe ariwa po apomnihiwayey ahye i, eay i
DM2-RC 3R-crier INT DM2-RC 3R-crier INT protection-AUG-matre-PL nuitamment PNA, 2SG-DAT PNA
Cela, ils sen rjouissent bruyamment, cela, ils sen rjouissent bruyamment, les matres des t-
nbres, nuitamment nest-ce pas, de te le faire, nest-ce pas
Pawhr ximaihwa ipi ma, eay i, apomnihka ahye i, eay i
3PLI-aller 3SG-POSS-bire-manger 3SG-ABL CAUS, 2SG-DAT PNA, protection-AUG-DAT nuitamment PNA, 2SG-DAT PNA
Allons tous lui boire sa bire, cest ce quils se rjouissent-ils de te faire, nest-ce pas, nuitamment
dans les tnbres, de te le faire, nest-ce pas
Yewe ariwa ahye i, eay i wa, ahye eay i
DM2-RC 3R-crier nuitamment PNA 2SG-DAT PNA EXH nuitamment 2SG-DAT PNA
Cela, ils sen rjouissent bruyamment la nuit de te le faire, nest-ce pas, oui, nuitamment, toi,
nest-ce pas
Eay yede ariwa bo ahye i, eay yede ariwa ahye i wa, eay ahye i
2SG-DAT REL 3R-crier RP nuitamment PNA, 2SG-DAT REL 3R-crier nuitamment PNA EXH, 2SG-DAT nuitamment PNA
De ce quils te font, ils sen rjouissent bruyamment la nuit, nest-ce pas, de ce quils te font, ils
sen rjouissent bruyamment la nuit, nest-ce pas, oui, de ce quils te font nuitamment
Yewe ariwa po, yewe ariwa po apomnihwayey ahye i, eay i
Cela, ils sen rjouissent bruyamment, cela, ils sen rjouissent bruyamment, les matres des t-
nbres, nuitamment nest-ce pas, de te le faire, nest-ce pas
Pawhr ximaihwa ipi ma, eay i, apomnih ariwa ter ahye i, eay ariwa po eay i wa, eay ahye i
3PLI-aller 3SG-POSS-bire-manger 3SG-ABL CAUS 2SG-DAT PNA protection-AUG 3R-crier INT nuitamment PNA 2SG-DAT 3R-
crier INT 2SG-DAT PNA EXH 2SG-DAT nuit PNA
Allons tous lui boire sa bire, cest ce que les tnbres se rjouissent nuitamment de te faire, nest-
ce pas, de te le faire elles sen rjouissent, nest-ce pas, oui, de te le faire nuitamment,
nest-ce pas
Eay yede ariwa bo ahye i, eay yede ariwa ahye i wa, eay ahye i
De ce quils te font, oui ils sen rjouissent bruyamment la nuit, nest-ce pas, de ce quils te font,
oui ils sen rjouissent bruyamment la nuit, nest-ce pas, oui, de ce quils te font nuitam-
ment
Yewe ariwa po, yewe ariwa po, yewe ariwa po oyabiwayey ahye i, eay i
DM2-RC 3R-crier INT DM2-RC 3R-crier INT DM2-RC 3R-crier INT trou.dans.la.terre-matre-PL nuitamment PNA 2SG-DAT
PNA
Cela, ils sen rjouissent bruyamment, cela, ils sen rjouissent bruyamment, les matres des trous
du sol,
708
nuitamment nest-ce pas, de te le faire, nest-ce pas
Pawhr paixoperemaki ikay ma, eay i, oyabibipi awada eabi ahye i
3PLI-aller 1PLI-me-ITR-faire 3SG-DAT CAUS 2SG-DAT PNA trou.dans.la.terre-SOUS-ABL 3R-se.dresser 2SG-BNF
nuitamment PNA

708
Expression dsignant les Nambikwara, qui dorment au sol.
[H38]
888
Allons tous manipuler nos spectres pour le tourmenter, cest ce quils se rjouissent de te faire,
nest-ce pas en surgissant nuitamment de leurs trous ta poursuite, nest-ce pas
Yewe ariwa eay i wa, ahye eay i
DM2-RC 3R-crier 2SG-DAT PNA EXH, nuit 2SG-DAT PNA
Cela, ils sen rjouissent bruyamment de te le faire, nest-ce pas, oui, nuitamment toi, nest-ce pas
Eay yede ariwa po ahye i, oyabiwayey ahye i
2SG-DAT REL 3R-crier INT nuitamment PNA trou.dans.la.terre-matre-PL nuit PNA
De ce quils te font, ils sen rjouissent bruyamment la nuit, nest-ce pas, les matres des trous, la
nuit, nest-ce pas
Pawhr paixoperemaki ikay ma, ahye i, eay i
3PLI-aller 1PLI-me-ITR-faire 3SG-DAT CAUS nuitamment PNA 2SG-DAT PNA
Allons tous manipuler nos spectres pour le tourmenter, cest ce quils se rjouissent nuitamment de
te faire, nest-ce pas
Yewe ariwa eay i wa, ahye eay i
DM2-RC 3R-crier 2SG-DAT PNA INT, nuit 2SG-DAT PNA
Cela, ils sen rjouissent bruyamment de te le faire, nest-ce pas, nuitamment toi, nest-ce pas
Yewe ariwa bo, yewe ariwa bo, peyxoey ahye i, apomnihka ahye i
DM2-RC 3R-crier RP DM2-RC 3R-crier RP esprit.nocturne-PL nuitamment PNA protection-AUG-DAT nuitamment PNA
Cela, oui ils sen rjouissent bruyamment, cela, oui ils sen rjouissent bruyamment, les peyxo nui-
tamment nest-ce pas, de le faire aux tnbres, nest-ce pas
Pawhr ximaihwa ipi ma, eay i
3PLI-aller 3SG-POSS-bire-manger 3SG-ABL CAUS 2SG-DAT PNA
Allons tous lui boire sa bire, cest ce quils se rjouissent de te faire nest-ce pas
Yewe ariwa eay i wa, ahye eay i
Cela, ils sen rjouissent bruyamment de te le faire, nest-ce pas, nuitamment toi, nest-ce pas
Eay yede ariwa bo ahye i, eay yede ariwa ahye i wa, eay ahye i
De ce quils te font, oui ils sen rjouissent bruyamment la nuit, nest-ce pas, de ce quils te font,
oui ils sen rjouissent bruyamment la nuit, nest-ce pas, oui, de ce quils te font nuitam-
ment
Yewe ariwa bo, yewe ariwa bo, yewe ariwa bo mbeeyiwayey ahye i, eay i
DM2-RC 3R-crier RP DM2-RC 3R-crier RP pcari-PL-matre-PL nuitamment PNA, 2SG-DAT PNA
Cela, oui ils sen rjouissent bruyamment, cela, oui ils sen rjouissent bruyamment, la nuit les
matres des pcaris, nest-ce pas, de te le faire, nest-ce pas
Pawhr mbeeyewakyibi ariwa ma, ahye i wa, eay i
1PLI-aller pcari-PL-lieu-vieux-SOUS 3R-crier CAUS nuitamment PNA EXH 2SG-DAT PNA
Allons tous nous rjouir bruyamment dans la vieille maison des pcaris, cest ce quils se rjouis-
sent nuitamment, nest-ce pas, de te faire, nest-ce pas
Eay yede ariwa bo ahye i, eay yede ariwa ahye i wa, eay ahye i
De ce quils te font, oui ils sen rjouissent bruyamment la nuit, nest-ce pas, de ce quils te font,
oui ils sen rjouissent bruyamment la nuit, nest-ce pas, oui, de ce quils te font nuitam-
ment
[H39]
889
[H39] Akeret te peyxoey ya mesar
Auteur et chanteur : Pipira Suru.
Traducteur : Celso Lamitiap Suru.
Ce chant a t compos dans les annes 1990 Linha-14. Pipira, seul amep du lieu, tait inclus
dans une faction de buveurs du clan amir. Le Matre tait un Kaban, sans lien direct avec Pipira.
Akeret te peyxoey ya emesar, emesar l, ihiway
3R-blanc-INCH INT esprit.nocturne-PL NON.TEST 2SG-chemin-sur 2SG-chemin-sur INTENT-PNT, bire-matre
Il y a des peyxo qui blanchissent sur ton chemin, sur ton chemin, dit-on, matre de la bire
Olakah mdeaikotar okah ikay ma, aje epesar taya eay, ihiway
1SG-INTENT-aller jatoba-jus-chercher 1SG-aller 3SG-DAT EXH 3R-TEST 2SG-chemin-sur 3PL-NON.TEST 2SG-DAT, bire-matre
Je vais aller chercher du jus de courbaril chez lui, ceux qui disent ceci, ils sont sur le chemin de
chez toi, dit-on, matre de la bire
Akeret taya pixa de baga te api eka ena i, taya ikay i
3R-blanc-INCH 3PL-NON.TEST sursauter TEST tous INT 3R-peur CONJ ENDO PNA 3PL-NON.TEST 3SG-DAT PNA
Ils blanchissent, quand tous sursautent de peur, ils font cela, nest-ce pas
Akeret te omesar l
3R-blanc-INCH INT 1SG-chemin-sur INTENT-PNT
Ils blanchissent sur mon chemin, dit-on
Akoe okeret oya emesar l
3R-langue 1SG-blanc-INCH 1SG-NON.TEST 2SG-chemin-sur INTENT-PNA
Leur voix ma blanchi sur ton chemin, dit-on
Okeret oya mdeaotibebmiwaka mdeaikotar okah
1SG-blanc-INCH 1SG-DAT jatoba-mangeur-trace-ABL-lieu-DAT jatoba-jus-chercher 1SG-aller
Je blanchis en allant chercher du jus de jatoba l o il ny a plus que les traces du mangeur de jato-
ba
Olakah mdeaikotar okah
1SG-INTENT-aller jatoba-jus-chercher 1SG-aller
Oibebmi ikay ma, mdeaikotot mdeaikin de aje epetar te ikay ihiway
1SG-INTENT-aller courbaril-jus-chercher 1SG-aller 1SG-absent 3SG-DAT CAUS jatoba-jus-mangeur jatoba-voir TEST 3R-TEST
2SG-chemin-sur 3SG-DAT bire-matre
Vas-y sur mes traces, les buveurs de jus de jatoba qui ont vu un jatoba lont dit sur ton chemin,
matre de la bire
Akeret emetar l
3R-blanc-INCH 2SG-chemin-sur INTENT-PNT
Ils blanchissent sur ton chemin, dit-on
Akeret apix te aar eka te eay ikay i
3R-blanc-INCH 3R-ornements INT 3R-tomber CONJ INT 2SG-DAT 3SG-DAT PNA
Ils blanchissent parce que leurs ornements tombent en venant chez toi, nest-ce pas
[H40]
890
Chants de amaareh
[H40] Ohgakarniga ippyha aar
Auteur et chanteur : Marimop Suru.
Traducteur : Agamenon amasakaka Suru.
Ce chant a t compos au dbut des annes 1960 au village de Mxoryamatibi ( Sous la bam-
bouseraie du Zor ). Marimop tait Meneur et le Matre tait un amir auquel Marimop ntait li
que par des liens dalliance indirects (MFFDH, WFZH). Le chant, considr comme trs russi en
son genre, joue sur une assimilation des effets ltaux de la bire aux vengeances surnaturelles
exerces par les protecteurs -maom de diverses espces sur ceux qui sy attaquent violemment,
vengeance qui viserait ici lessarteur pour les torts quil cause aux arbres.
Ohgakarniga ihiwayekaiba aar
1SG-cur-chercher-STAT bire-matre-NOM-essart-arbre 3R-tomber
Langoisse a treint mon cur quand larbre de lessart du matre de la bire est tomb
Ohgakarniga ihiwayekaiba aar
Langoisse a treint mon cur quand larbre de lessart du matre de la bire est tomb
Onbepereka te aar, aar oabi
1SG-machette-ITR-DAT INT 3R-tomber, 3R-tomber 1SG-BN
Il est tomb par le fait de ma hache, il est tomb pour moi
Ohgakarniga ippyha aar, akatabeka te aar, aar oabi
1SG-cur-chercher-STAT arbre-grand 3R-tomber 3R-couper-NOM-DAT INT 3R-tomber, 3R-tomber 1SG-BNF
Langoisse a treint mon cur quand le grand arbre est tomb, il est tomb parce quil avait t
abattu, il est tomb pour moi
Onbepereka te oabi, aar, aar oabi
Il est tomb par le fait de ma hache, pour moi, il est tomb pour moi
Ohgakarniga, ohgakarniga onbeparib aar
1SG-cur-chercher-STAT 1SG-cur-chercher-STAT 1SG-machette-arbre.abattu 3R-tomber
Langoisse a treint mon cur, langoisse a treint mon cur quand larbre victime de ma hache
est tomb
Ohgakarniga onbeparib aar
Langoisse a treint mon cur quand larbre victime de ma hache est tomb
Onbepereka te aar, aar oabi
Il est tomb par le fait de ma hache, il est tomb pour moi
Ohgakarniga ippyha aar
Langoisse a treint mon cur quand le grand arbre est tomb
Onbepereka te aar, aar oabi
Il est tomb par le fait de ma hache, il est tomb pour moi
Ohgakarniga, ohgakarniga pekotihmaibogtih ma aar
1SG-cur-chercher-STAT 1SG-cur-chercher-STAT singe-AUG-POSS-papaye-AUG CAUS 3R-tomber
[H40]
891
Langoisse a treint mon cur, langoisse a treint mon cur quand Papayer-Sauvage de Singe-
Hurleur
709
sest abattu
Ohgakarniga pekotihmaibogtih ma aar, akatabeka te oabi aar, aar oabi
1SG-cur-chercher-STAT singe-AUG-POSS-papaye-AUG CAUS 3R-tomber 3R-couper-NOM-DAT INT 1SG-BNF 3R-tomber,
3R-tomber 1SG-BNF
Langoisse a treint mon cur quand Papayer-Sauvage de Singe-Hurleur sest abattu, il est tomb
parce quil avait t abattu, il est tomb pour moi
Ohgakarniga ippyha aar, akata beka te oabi aar, aar oabi
Langoisse a treint mon cur quand le grand arbre est tomb, il est tomb parce quil avait t
abattu, il est tomb pour moi
Ohgakarniga, ohgakarniga meparayakidna mambena yepi i
1SG-cur-chercher-STAT 1SG-cur-chercher-STAT foule-FACT-AG-FOC INDF-pcari-FOC DM2-ABL PNA
Langoisse a treint mon cur, langoisse a treint mon cur, lide de ce quil allait faire en-
suite, celui qui laisse des foules, ce pcari, oh oui
Ohgakarniga meparayakidna mambena yepi i
Langoisse a treint mon cur, lide de ce quil allait faire ensuite, celui qui laisse des foules,
ce pcari, oh oui
Omaurpereka aar, aar, aar oabi
Il est tomb par le fait de mon arc, il est tomb, il est tomb pour moi
Ohgakarniga meparayalabaakidna mambena yepi y
1SG-cur-chercher-STAT foule-FACT-AG-FOC INDF-pcari-FOC DM2-ABL NON.TEST
Langoisse a treint mon cur, lide de ce quil allait faire ensuite, celui qui laisse des foules,
ce pcari, dit-on
Omaurpereka aar aih wa, aih yepi y
1SG-POSS-arc-ITR-DAT 3SG-tomber 3R-mourir EXH 3R-mourir DM2-ABL NON.TEST
Il est tomb, mort, par le fait de mon arc, quallait-il faire ensuite, mort, dit-on

709
Lusage du suffixe augmentatif -tih nest ici quune simple figure de style, et ne dsigne nullement des
reprsentants spirituels ou non-ordinairres de ces espces.
[H41]
892
[H41] Omarimajabe omaoy txe oa
Auteur et chanteur : Ubajara Suru.
Traducteur : Agamenon amasakaka Suru.
Ce chant a t compos dans les annes 1950 au village de Moradtih ( Grand-Remde-de-la-
Chance ). Ubajara tait un jeune homme, et ntait semble-t-il pas encore un buveur de premier
plan. Le Matre tait un amir, FZS dUbajara. Lusage de la mtaphore mythologique tire de
[M5] y est jug bellement men.
Omarimajabe omaoy txe
1SG-ivre-NOM 1SG-CAUS-descendre INT
Je meffondre divresse
Omarimajabe omaoy txe oa
1SG-ivre-NOM 1SG-CAUS-descendre INT 1SG-DAT
Je meffondre divresse, me dis-je
Ihiwaypereka marija, marija eka te ooy oa
bire-matre ITR-DAT ivre, ivre CONJ INT 1SG-descendre 1SG-DAT
cause du matre de la bire, ivre, parce quivre, je suis terre, me dis-je
la marija emaihwabeka y
DM1-INTENT ivre 2SG-POSS-bire-manger-NOM-DAT NON.TEST
Celui-ci, maintenant, ivre, de boire ta bire, dit-on
la marija emaihwabeka y oa
DM1-INTENT ivre 2SG-POSS-bire-manger CONJ-DAT-NON.TEST 1SG-DAT
Celui-ci, maintenant, ivre, de boire ta bire, dit-on, me dis-je
Ihiwaypereka ooy marija eka te ooy oa
bire-matre-ITR-DAT 1SG-descendre ivre CONJ INT 1SG-descendre 1SG-DAT
cause du matre de la bire, je suis terre, parce quivre, je suis terre, me dis-je
Panaeyatag maoy oa
1PLI-anctre-PL-percer CAUS-descendre 1SG-DAT
Celui qui a libr les anctres la hache seffondre, me dis-je
Panaeyatag maoy oa
Celui qui a libr les anctres la hache seffondre, me dis-je
Panaeyataga te oje paloba panaeypog eka te waba ooy oa
1PLI-anctre-PL-percer INT 1SG-TEST 1PLI-pre-DAT 1PLI-anctre-PL-boucher CONJ INT ? 1SG-descendre 1SG-DAT
Moi qui ai libr les anctres la hache de Notre-Pre--Tous lorsquil avait enferm les anctres,
je suis terre, me dis-je
Ye oya panaeyataga i
DM2 1SG-NON.TEST 1PLI-anctre-PL-percer PNA
L, jai libr la hache les anctres, dit-on, nest-ce pas
Ye oya panaeyataga i
L, jai libr la hache les anctres, dit-on, nest-ce pas
Panaey ya paloba panaeypog eka panaeyataga i te mh
1PLI-ancien-PL NON.TEST percer PNA 1PLI-ancien-PL NON.TEST 1PLI-pre-sta? 1PLI-ancien-PL-boucher CONJ 1PLI-ancien-PL-
percer PNA INT ?
[H41]
893
Les anctres ont fait ceci Notre-Pre--Tous lorsquil avait enferm les anctres, dit-on, nest-ce
pas, oui
Panaey de amatag eka te abitx sereptihkabi oa eka te wa ogoy oa
1PLI-anctre-PL TEST 3R-percer CONJ INT sortir pic-AUG-BNF 1SG-DAT INT ? 1SG-descendre 1SG-DAT
Parce que lorsque, les anctres se sont librs la hache, ils ont jailli vers Pic, me dis-je, oui je suis
terre, me dis-je
[H42]
894
[H42] Onhm ahye i
Auteur et chanteur : Ubajara Suru.
Traducteur : Agamenon amasakaka Suru.
Ce chant a t compos dans les annes 1970 au village du Sete. Le Matre tait un amir, MFZS
dUbajara. Ubajara ntait apparemment pas Meneur. Le leitmotiv du chant est nanmoins jug
magnifique.
Onhm, onhm, ihiway, ahye i, ahye i
1SG-tenir 1SG-tenir bire-matre nuitamment PNA, nuitamment PNA
la main, il ma emport la main, le matre de la bire, nuitamment, nest-ce pas, nuitamment,
nest-ce pas
Onhm ihiway amaihwabeka ahye i, ahye i
1SG-tenir bire-matre 3R-POSS-bire-manger-NOM-DAT nuitamment PNA nuitamment PNA
la main, il ma emport, le matre de la bire pour que je boive sa bire, nuitamment, nest-ce
pas, nuitamment, nest-ce pas
Amaiwah oabi ahye onhm i, onhm i
3R-POSS-bire-manger 1SG-BNF nuitamment 1SG-tenir PNA, 1SG-tenir PNA
Venu me chercher pour que moi je boive sa bire la nuit, la main il ma emport, nest-ce pas, la
main, nest-ce pas
Onhm ihiway amaihwa beka ahye i, ahye i
la main, il ma emport, le matre de la bire pour que je boive sa bire, nuitamment, nest-ce
pas, nuitamment, nest-ce pas
Amaiwah oabi ahye onhm i, onhm i
Venu me chercher pour que moi je boive sa bire la nuit, la main il ma emport, nest-ce pas, la
main, nest-ce pas
Onhm, onhm aled eya aratihmaabeka ahye i, arh
1SG-tenir 1SG-tenir NONC 2SG-NON.TEST grand.essart-faire.FRQ-NOM-DAT nuitamment PNA, cousin.utrin
la main, tu mas emport la main, pour ainsi dire, nuitamment, pour ouvrir un grand essart,
nest-ce pas, cousin utrin
710

Onhm, onhm aled eya aratihmaabekan eka ahye i, arh
1SG-tenir 1SG-tenir NONC 2SG-NON.TEST grand.essart-faire.FRQ-NOM-vouloir CONJ nuitamment PNA, cousin.utrin
la main, tu mas emport la main, pour ainsi dire, nuitamment, parce que tu voulais ouvrir un
grand essart, nest-ce pas, cousin utrin
aratihmaa ekah oabi ahye, aratihmaaemaki te, onhm i, onhm i
grand.essart-faire.FRQ 2SG-aller 1SG-BNF nuitamment grand.essart-faire.FRQ-NOM-FACT INT 1SG-tenir PNA 1SG-tenir
PNA
Va mouvrir un grand essart en me disant cela la nuit, tu mas fait faire un grand essart, en
memportant la main, nest-ce pas, la main, nest-ce pas
Onhm aled eya ekaipkatabeka ahye i, arh
1SG-tenir NONC 2SG-NON.TEST 2SG-essart-arbre-couper-NOM-DAT nuitamment PNA cousin.utrin
la main, tu mas emport, pour ainsi dire, nuitamment, pour abattre larbre de ton essart, nest-ce
pas, cousin utrin
Oaipkata ekah oabi ahye apomnihka omatoh ahye i, ahye i

710
Cf. n. 700 p. 871.
[H42]
895
1SG-essart-arbre-couper 2SG-aller 1SG-BNF nuitamment protection-AUG-DAT 1SG-inviter nuitamment PNA nuitamment
PNA
Va mabattre larbre de mon essart , nuitamment, dans les tnbres, ainsi mas-tu invit, nui-
tamment, nest-ce pas, nuitamment, nest-ce pas
Ekaipkatabekanmeka ahye i areh onhm, onhm, onhm i, onhm i
2SG-essart-arbre-couper-NOM-vouloir-NOM-DAT nuitamment PNA cousin.utrin 1SG-AVEC-INT=appeler, 1SG-tenir 1SG-tenir
PNA 1SG-tenir PNA
Parce que tu voulais abattre larbre de ton essart, nuitamment, nest-ce pas, cousin utrin, la main,
la main, nest-ce pas la main, tu mas emport
aratihmaabathm oya, loykubeyaaratihmaabathm oya aratihmaareh yedeka ahye i, ahye i
grand.essart-faire.FRQ-AG-tenir 1SG-NON.TEST ennemi-PL-POSS-grand.essart-faire.FRQ-AG-tenir 1SG-NON.TEST
grand.essart-faire.FRQ-EXH.COLL REL-CONJ nuitamment PNA nuitamment PNA
Avec en main la chose qui ouvre de grands essarts, avec en main la chose qui ouvre les grands es-
sarts des ennemis, jai donc dit Ouvrons un grand essart nuitamment, nest-ce pas, nui-
tamment, nest-ce pas
aratihmaa ekah omatoh emi ter oabi ahye
grand.essart-faire.FRQ 2SG-aller 1SG-inviter 2SG-ABL INT 1SG-BNF nuitamment
Va ouvrir un grand essart , mas-tu invit ta faon nuitamment
Loykubeyaaratihmaabasahra, itxhm i, itxhm i
ennemi-PL-POSS-grand.essart-faire.FRQ-AG-PORT-prendre 3SG-tenir PNA 3SG-tenir PNA
Portant la chose qui ouvre les grands essarts des ennemis, la main, nest-ce pas, je lemporte la
main, nest-ce pas
Loykubeytabethm oya aratihmaareh yedeka ahye i, ahye i
ennemi-PL-hache-tenir 1SG-NON.TEST grand.essart-faire.FRQ-EXH.COLL REL-CONJ nuitamment PNA nuitamment PNA
Avec en main la hache des ennemis, jai donc dit Ouvrons un grand essart nuitamment, nest-ce
pas, nuitamment nest-ce pas
aratihmaareh yedeya oaya ahye
grand.essart-faire.FRQ-EXH.COLL REL-NON.TEST 1SG-DAT-NON.TEST nuitamment
Ouvrez un grand essart , ma-t-on dit, la nuit
Loykubeyyaaratimaabasahra itxm i, itxhm i
Portant la chose qui ouvre les grands essarts des ennemis, la main, nest-ce pas, je lemporte la
main, nest-ce pas
Onhm aled eya ekaipkatabeka ahye i, arh
la main, tu mas emport, pour ainsi dire, nuitamment, pour abattre larbre de ton essart, nest-ce
pas, cousin utrin
Oaipkata ekah oabi ahye onhm i, onhm i
1SG-essart-arbre-couper 2SG-aller 1SG-BNF nuit 1SG-tenir PNA, 1SG-tenir PNA
Va mabattre larbre de mon essart , la nuit, mas-tu dit, la main, nest-ce pas la main, tu
mas emport, nest-ce pas
Onhm aled eya aratihmaabekan eka ahye i, arh
la main, tu mas emport, pour ainsi dire, nuitamment, parce que tu voulais ouvrir un grand es-
sart, nest-ce pas, cousin utrin
aratihmaa ekah oabi ahye apomnihka omatoh onhm i, onhm i
grand.essart-faire.FRQ 2SG-aller 1SG-BNF nuitamment protection-AUG-DAT 1SG-inviter 1SG-tenir PNA 1SG-tenir PNA
Va mouvrir un grand essart , nuitamment, dans les tnbres, ainsi mas-tu invit, la main,
nest-ce pas, memportant la main, nest-ce pas
[H42]
896
Loykubeytabethm oya, loykubeyaaratihmaabathm oya aratihmaareh yedeka ahye i, ahye i
ennemi-PL-hache-tenir 1SG-NON.TEST ennemi-PL-POSS-grand.essart-faire.FRQ-AG-tenir 1SG-NON.TEST grand.essart-
faire.FRQ-EXH.COLL REL-CONJ nuitamment PNA nuitamment PNA
Avec en main la hache des ennemis, avec en main la chose qui ouvre les grands essarts des enne-
mis, jai donc dit Ouvrons un grand essart nuitamment, nest-ce pas, nuitamment nest-
ce pas
Loykubeyyaaratimaabasahra itxm i, itxhm i
Portant la chose qui ouvre les grands essarts des ennemis, la main, nest-ce pas, je lemporte la
main, nest-ce pas
[H43]
897
[H43] Oxoxidmako ahye
Auteur et chanteur : Ubajara Suru.
Traducteur : Renato Labiway Suru.
Ce chant a t compos dans les annes 1970 au village du Sete. Le Matre tait Samso Suru,
frre cadet de Marimop et beau-frre classificatoire dUbajara (FFBSDH). Ubajara tait apparem-
ment Meneur. On notera le ton particulirement belliqueux du chant.
Oxoxidmako, oxoxidmako ma ahye omatobekabi eay ahye ihiway
1SG-maigre-veiller 1SG-maigre-veiller CAUS nuitamment 1SG-inviter-NOM-BNF 1SG-DAT nuitamment bire-matre
Je me suis rveill tout faible, rveill tout faible pour toi, lorsque tu mas invit travailler, nui-
tamment matre de la bire
Oxoxidmako, oxoxidmako ma ahye omatobekabi eay ahye ihiway
Je me suis rveill tout faible, rveill tout faible pour toi, lorsque tu mas convi travailler, nui-
tamment matre de la bire
ola emarimaja te , ana y ena ne oay eka, oay eka i
DM1 1SG-INTENT 2SG-ivre INT DM1 NON.TEST ENDO INT 1SG-DAT CONJ 1SG-DAT CONJ PNA
Maintenant je tenivre, quand tu mas dit ceci, quand tu mas dit ceci, nest-ce pas
Oxoxidmako, oxoxidmako maje omato bekabi eay aje ihiway
Je me suis rveill tout faible, rveill tout faible pour toi, lorsque tu mas invit travailler, nui-
tamment matre de la bire
ola, a ola omaihwabemato ena y
DM1 1SG-INTENT DM1 1SG-INTENT 1SG-POSS-bire-manger-NOM-inviter ENDO NON.TEST
Maintenant, maintenant je te convie boire ma bire, as-tu dit, dit-on
Ena te, oay eka, oay eka i
ENDO INT, 1SG-DAT CONJ, 1SG-DAT CONJ PNA
Quand cela tu me las dit, quand tu me las dit, nest-ce pas
Axoxidmako, axoxidmako mbeeyiway ahye
3R-maigre-veiller 3R-maigre-veiller pcari-PL-matre nuitamment
Il sest rveill tout faible, il sest rveill tout faible, le matre des pcaris, nuitamment
ola mbeeyiwaremaki, mbeeyiwayka ana y
DM1 1SG-INTENT pcari-PL-rester-NOM-FACT pcari-PL-matre-DAT DM1 NON.TEST
Maintenant je vais faire abandonner les pcaris au matre des pcaris, dis-je, dit-on
Olade akah yeka, akah yeka y
1SG-IMPF aller DM2-CONJ aller DM2-CONJ NON.TEST
Quand jallais faire cela, quand jy allais, dit-on
Axoxidmako, axoxidmako mbeeyiway ahye
Il sest rveill tout faible, il sest rveill tout faible, le matre des pcaris, nuitamment
ola mbeeyiwayaka te oyab , ana y
DM1 1SG-INTENT pcari-PL-matre-tuer INT 1SG-flche-CIRC DM1 NON.TEST
Maintenant je vais tuer le matre des pcaris de ma flche, dis-je, dit-on
Olade aka yeka, aka yeka y
Quand jallais faire cela, quand jy allais, dit-on
Axoxidmako omaurpopi ahye
[H43]
898
3R-maigre-veiller 1SG-POSS-arc-victime nuitamment
Elle sest rveille toute faible, la victime de mon arc, nuitamment
ola omaurpopilaka te paloeypi , ana y
DM1 1SG-INTENT 1SG-POSS-arc-victime-tuer INT INDF.H-PL-ABL DM1 NON.TEST
Maintenant je vais tuer la victime de mon arc, un de ces inconnus, dis-je, dit-on
Oladeaka yeka, aka yekay
Quand jallais faire cela, quand jy allais, dit-on
[H44]
899
[H44] Kana ema eetiga oay a
Auteur et chanteur : Perpera Suru.
Traducteur : Celso Lamitiap Suru.
Ce chant a t compos la fin des annes 1970 au village du Sete. Perpera tait semble-t-il Me-
neur et le Matre tait apparemment son partenaire habituel, Andr Suru, un amir.
Kana ema eetiga oay a
INTERR-FOC 2SG-CAUS CONJ 1SG-DAT NON.TEST
Que mas-tu dit que tu auras fait
Kana ema eetiga oay a, te ma ihiwayka ahye
INTERR-FOC 2SG-CAUS CONJ 1SG-DAT NON.TEST INT CAUS bire-matre-DAT nuitamment
Que mas-tu dit que tu auras fait, avais-je demand au matre de la bire nuitamment
Sobageyepiamipkata ekah oaibna eetiga oabi, te ya oerepakatiga wa ahye oay po
gibier-PL-NOM-prendre-ABL-AG-couper 2SG-aller 1SG-essart-arbre-FOC CONJ 1SG-BNF INT NON.TEST 1SG-dormir-rveiller-
STAT EXH nuitamment 1SG-DAT INT
Quand tu seras all me couper ce qui attire le gibier, les arbres de mon essart, ma-t-il dit, dit-on,
mon rveil du sommeil oui, nuitamment
Ayabepabi eor, ayabepabi eor omaihwa eetiga omi, te ya oerepakatiga wa ahye oay po
DM1-REL-PROV 2SG-venir DM1-REL-PROV 2SG-venir 1SG-POSS-bire-manger CONJ 1SG-ABL INT NON.TEST 1SG-dormir-
rveiller-STAT EXH nuitamment 1SG-DAT INT
Aprs quoi tu viendras, aprs quoi tu viendras me boire ma bire, ma-t-il dit, dit-on, mon rveil
du sommeil oui, nuitamment
Kanbo eya oay po a, te ma
INTERR-FOC-RP 2SG-NON.TEST 1SG-DAT INT NON.TEST INT CAUS
Que mas-tu donc dit, avais-je demand
Kanbo eya oay po a, te ma ihiwayka ahye
INTERR-FOC-RP 2SG-NON.TEST 1SG-DAT INT NON.TEST INT EXH bire-matre-DAT nuitamment
Que mas-tu donc dit, ai-je demand au matre de la bire nuitamment
Omaihwa eetiga omi ma, te ya oerepakatiga wa ahye oay po
1SG-POSS-bire-manger CONJ 1SG-ABL CAUS INT NON.TEST 1SG-dormir-rveiller-STAT CAUS nuitamment 1SG-DAT INT
Quand tu mauras bu ma bire, ma-t-il dit, dit-on, mon rveil du sommeil oui, nuitamment
Ayabepabi eor ewew omaihwabeka oabi, te ya oerepakatiga wa ahye oay po
DM1-REL-PROV 2SG-venir 2SG-parler 1SG-POSS-bire-manger-NOM-DAT 1SG-BNF INT NON.TEST 1SG-dormir-rveiller-STAT
EXH nuitamment 1SG-DAT INT
Aprs quoi tu viendras chanter devant moi parce que tu auras bu ma bire, ma-t-il dit, dit-on,
mon rveil du sommeil oui, nuitamment
Kanbo eya oay po a, te ma
Que mas-tu donc dit, ai-je demand
Kana ema eetiga oay a, te ma ihiwayka ahye
Que mas-tu dit que tu auras fait, avais-je demand au matre de la bire nuitamment
Omaihwa oabi, te ya oeremato te wa ahye oay po
1SG-POSS-bire-manger 1SG-DAT INT NON.TEST 1SG-dormir-inviter INT EXH nuitamment 1SG-DAT INT
Bois-moi ma bire, ainsi ma-t-il invit de mon sommeil, dit-on, oui, nuitamment
Ayabepabi eor omaihwa eetiga omi, te ya oerepakatiga wa ahye oay po
[H44]
900
DM1-REL-PROV 2SG-venir 1SG-POSS-bire-manger CONJ 1SG-ABL INT NON.TEST 1SG-dormir-rveiller-STAT EXH nuitamment
1SG-DAT INT
Aprs quoi tu viendras me boire ma bire, ma-t-il dit, dit-on, mon rveil du sommeil oui, nui-
tamment
Kana ema eetiga oay a, te ma ihiwayka ahye
Que mas-tu dit que tu auras fait, avais-je demand au matre de la bire nuitamment
Oeremato te ahye, oerepakatiga, omaihwa omi wa, oay ahye
1SG-dormir-inviter INT nuitamment 1SG-dormir-rveiller-STAT 1SG-POSS-bire-manger 1SG-ABL EXH 1SG-DAT nuitamment
Il ma invit de mon sommeil nuitamment, il ma rveill de mon sommeil, bois-moi ma bire, oui,
ma-t-il dit nuitamment
Ayabepabi eor, ayabepabi eor oaipkata epabi eor ewew omaihwabeka te oabi, te ya wa ahye
oay po
DM1-REL-PROV 2SG-venir DM1-REL-PROV 2SG-venir 1SG-essart-tronc-couper ENDO-PROV 2SG-venir 2SG-parler 1SG-POSS-
bire-manger-NOM-DAT INT 1SG-BNF INT NON.TEST EXH nuitamment 1SG-DAT INT
Aprs quoi tu viendras, aprs quoi tu viendras, aprs avoir abattu larbre de mon essart, tu viendras
chanter devant moi parce que tu auras bu ma bire, ma-t-il dit, dit-on, nuitamment
Kana ema eetiga oay a, te ma
INTERR-FOC 2SG-CAUS CONJ 1SG-DAT NON.TEST, INT EXH
Que mas-tu dit que tu auras fait, avais-je demand
Kanbo eya oay po a, te ma ihiwayka ahye
Que mas-tu donc dit, avais-je demand la nuit au matre de la bire nuitamment
Oerepakatiga ema ahye, omaihwa omi, te ya oerepakatiga ekaipkataemaki te wa ahye oay po
1SG-dormir-rveiller-STAT 2SG-CAUS nuitamment 1SG-POSS-bire-manger 1SG-ABL 1SG-dormir-rveiller 2SG-essart-arbre-
couper-NOM-FACT INT EXH nuitamment 1SG-DAT INT
Tu mas rveill de mon sommeil la nuit, bois-moi ma bire, mas-tu dit, dit-on, mon rveil du
sommeil pour me faire abattre larbre de ton essart, oui, nuitamment, moi
[H45]
901
[H45] Aixomaar kaled ika i
Auteur et chanteur : Pipira Suru.
Traducteur : Agamenon amasakaka Suru.
Ce chant a t produit dans les annes 1990 Linha-14, loccasion dun amaareh convoqu le
matin dun mapimaih. Pipira, amep, tait inclus dans une faction domine par les amir, le
Matre tant un Kaban.
Aixomaar kaled omatobeib la omakoy ika i
3R-double-CAUS-tomber NONC 1SG-inviter-NOM-tronc INTENT 1SG-INDF-DIR EXH PNA
Quil se sente dj dfaillir, l-bas le tronc auquel jai t convi, oui
Omaihiwaykaibna omakoy ika i
1SG-POSS-bire-matre-essart-arbre-FOC 1SG-INDF-DIR EXH PNA
L-bas ce tronc de lessart du matre de ma bire, oui
Eyabekata oyakah te ika i
ENDO-REL-NOM-couper 1SG-NON.TEST-aller INT EXH PNA
Celui que je vais donc abattre, oui
Aixomaar, axiomaar omakoy ika i
3R-double-CAUS-tomber 3R-double-CAUS-tomber 1SG-INDF-DIR exh PNA
Quil se sente dfaillir, quil se sente dfaillir, l-bas oui
Aixomaar yakah, aixomaar kaled omopina, ippyhna, omakoy, ippyhana omakoy ika i
3R-double-CAUS-tomber INTENT-aller 3R-double-CAUS-tomber NONC 1SG-victime-FOC tronc-grand-FOC 1SG-INDF-DIR
tronc-grand-FOC 1SG-INDF-DIR EXH PNA
Quelle se sente dfaillir, quelle se sente dj dfaillir, ma victime, ce grand tronc, l-bas, ce grand
tronc, l-bas, oui
Ayabekata te oyakah ureyetabemi ippyhka po a
DM1-REL-NOM-couper INT 1SG-NON.TEST-aller Blanc-PL-NOM-hache-ABL tronc-grand-DAT INT NON.TEST
Celui-ci je vais labattre grce la hache des Blancs, le grand tronc, oui, dit-on
Omatobeib aixomaar te kata oyakah i
1SG-inviter-NOM-tronc 3R-double-CAUS-tomber INT couper 1SG-NON.TEST-aller PNA
Ce tronc auquel jai t convi qui se sent faible, je vais labattre, dit-on, nest-ce pas
Omatobeib aixomaar te kata oyakah i
Ce tronc auquel jai t convi qui se sent faible, je vais labattre, dit-on, nest-ce pas
Oixomaar lakah, oixomaar te ihiwayya marija be maki oay i
1SG-double-CAUS-tomber INTENT-aller 1SG-double-CAUS-tomber INT bire-matre-NON.TEST ivre-NOM-FACT 1SG-DAT PNA
Moi qui vais me sentir dfaillir, moi qui me sens dfaillir, le matre de la bire menivre, dit-on,
nest-ce pas
Akaipkatabeitxa te oixomaar te oay i
3R-essart-tronc-couper-AG-NOM-AVEC INT 1SG-double-CAUS-tomber INT 1SG-DAT PNA
Moi qui suis avec la chose qui abat le tronc de son essart, moi qui me sens dfaillir, nest-ce pas
Oixomaar ola ihiwaykaipkatabasahrta te ihiwaykaipkatabeitxa te i, pereka parija pereka i
1SG-double-CAUS-tomber 1SG-INTENT bire-matre-essart-tronc-couper-AG-PORT-VERB INT bire-matre-essart-tronc-
couper-AG-NOM-AVEC INT PNA ITR-DAT ivre ITR-DAT PNA
Je vais me sentir dfaillir la chose qui abat le tronc de lessart du matre de la bire en main, oui
avec la chose qui abat les troncs de lessart du matre de la bire, nest-ce pas, du fait de
livresse, nest-ce pas
[H45]
902
Omaar kaled, aixomaar kaled ureyetabe maippyhka oabi
1SG-CAUS-tomber NONC 3R-double-EXH-tomber=faible NONC Blanc-PL-NOM-hache INDF-tronc-grand-DAT 1SG-BNF
Je cde dj, elle se sent dj dfaillir, la hache des Blancs qui a abattu un grand tronc pour moi
Aixomaar kaled, aixomaar kaled ureyxabe ya omatobeipkata te oabi
3R-double-CAUS-tomber NONC 3R-double-CAUS-tomber NONC Blanc-PL-hache NON.TEST 1SG-inviter-NOM-tronc-couper
INT 1SG-BNF
Elle se sent dj dfaillir, elle se sent dj dfaillir, la hache des Blancs qui a abattu pour moi le
tronc auquel jtais convi
Aixomaar oabi, aixomaar, aixomaar oabi
3R-double-CAUS-tomber 1SG-BNF 3R-double-CAUS-tomber 3R-double-CAUS-tomber 1SG-BNF
Elle se sent dfaillir devant moi, elle se sent dfaillir, elle se sent dfaillir devant moi
Ihiway aixomaar lakah, ihiwaykaipkatabeitxa okah ihiwayka oparimajabemaki okah ikay i
bire-matre 3R-double-CAUS-tomber INTENT-aller bire-matre-essart-tronc-couper-AG-AVEC 1SG-aller bire-matre-DAT
1SG-ivre-NOM-FACT 1SG-aller 1SG-DAT PNA
Le matre de la bire va se sentir dfaillir, je vais avec la chose qui abat le tronc de lessart du
matre de la bire chez le matre de la bire me faire enivrer, je vais chez lui, nest-ce pas
Ihiwayka, ihiway aixomaar, aixomaar oikin i
bire-matre-DAT bire-matre 3R-double-CAUS-tomber 3R-double-CAUS-tomber 1SG-voir PNA
Chez le matre de la bire, le matre de la bire se sent dfaillir, il se sent dfaillir ma vue, nest-
ce pas
[H46]
903
Chants de mokykarreh
[H46] Oyab a
Auteur et chanteur : Marimop Suru.
Traducteur : Agamenon amasakaka Suru.
Ce chant a t compos dans les annes 1960 Lammotoa. Marimop tait apparemment Meneur et
le Matre tait un Kaban, oncle classificatoire et beau-pre classificatoire de Marimop.
Oyab a
1SG-flche 3R-entrer
Ma flche sest enfonce
Onbena a mokytihkata te oabi
1SG-hache-FOC 3R-entrer feu-AUG-couper INT 1SG-BNF
Ma hache sest enfonce dans le grand arbre sec pour labattre pour moi
A oabi, a oabi
3R-entrer 1SG-BNF, 3R-entrer 1SG-BNF
Elle sest enfonce pour moi, elle sest enfonce pour moi
ureyawatrayakiba ma onbena oabi, mokytihkata te oabi a oabi, a ikay
Blanc-PL-POSS-poteau-?-faire-AG CAUS 1SG-hache-FOC 1SG-BNF, feu-AUG-couper INT 1SG-BNF 3R-entrer 1SG-BNF,
3R-entrer 3SG-DAT-NON.TEST
Cette chose avec laquelle les Blancs font des poteaux, ma hache moi, elle sest enfonce dans
larbre sec pour labattre, elle sest enfonce pour moi, elle sest enfonce en lui
A oabi, a oabi
Elle sest enfonce pour moi, elle sest enfonce pour moi
Oyab a, oyab a
Ma flche sest enfonce, ma flche sest enfonce
Oyab a phrnihkosiota oabi
1SG-flche 3R-entrer paxiba-AUG-bouche-LIQ-mangeur-DAT 1SG-BNF
Ma flche sest enfonce dans ce buveur de la bire de la geule du grand paxiba pour moi
A oabi, a oabi
Elle sest enfonce pour moi, elle sest enfonce pour moi
Oyab a
Ma flche sest enfonce
Oyab a phrnihkosiota oabi
Ma flche sest enfonce dans ce buveur de la bire de la geule du grand paxiba pour moi
A oabi, a ikay
3R-entrer 1SG-BNF, 3R-entrer 3SG-DAT-NON.TEST
Elle sest enfonce pour moi, elle sest enfonce en lui
A oabi, a ikay
Elle sest enfonce pour moi, elle sest enfonce en lui
Ikabimaih maa a iparimaja te waba a oabi, a oay
[H46]
904
mortier-POSS-bire faire.FRQ 3R-entrer 3SG-ivre INT 3R-entrer EXH 1SG-BNF, 3R-entrer 1SG-DAT-NON.TEST
La bire du mortier senfonce en moi pour menivrer, oui elle senfonce pour moi, elle senfonce en
moi
A yaki ya, a oay
3R-entrer INTENT-aller NON.TEST, 3R-entrer 1SG-DAT-NON.TEST
Elle va senfoncer, elle senfonce en moi
[H47]
905
[H47] Ate laye otiha i
Auteur et chanteur : Pipira Suru.
Traducteur Celso Lamitiap Suru.
Compos Linha-14, dans les annes 1970 ou 1980, ce chant nest pas jug trs russi.
Ate laye i, otiha i
INTERR.NG INTENT-FUT PNA 1SG-compassion-tenir PNA
Nauras-tu pas, nauras-tu pas de compassion pour moi
Ate otiha ner i, otiha ner i, oay i, mawa wana
INTERR.NG 1SG-compassion-tenir INT PNA, 1SG-compassion-tenir INT PNA, 1SG-DAT PNA ? ?
Nauras-tu aucune compassion sur moi, nauras-tu aucune compassion pour moi
Opayxana omato beka te omawa wana mamokykar eka omato
1SG-affin-DAT 1SG-inviter-NOM-DAT INT 1SG-? ? INDF-feu-chercher CONJ 1SG-invITER
mon cousin crois, quand il ma convi, pour aller ramasser du bois, je le lui ai dit
Emaihwa enade oabi, omayxande oerepakatiga
2SG-POSS-bire ENDO-TEST 1SG-BNF 1SG-affin-TEST 1SG-dormir-rveiller-STAT
Cest ainsi que tu bois ta bire devant moi, le cousin crois qui ma dit cela, en me rveillant de
mon sommeil
Labpamnihka omato eka maureyetabesahra
maison-obsur-AUG-DAT 1SG-inviter CONJ INDF-Blanc-PL-POSS-hache-PORT-prendre
Dans lobscurit de la maison, quand il ma convi ainsi, muni dune hache de Blanc,
Omato eka te opayxanabi oma omapako
1SG-inviter CONJ INT 1SG-affin-BNF 1SG-EXH 1SG-CAUS-rveiller
Quand il ma convi, moi, devant mon cousin crois, jai t rveill
Ate la emaki otiha ner emaki oay i, oma ikay, oma ikay, oma ikay
INTERR INTENT 2SG-FACT 1SG-compassion INT 2SG-FACT 1SG-DAT PNA, 1SG-CAUS 3SG-DAT 1SG-caus 3SG-DAT 1SG-CAUS
3SG-DAT
Ne te feras-tu pas compatissant, ne te feras-tu pas ainsi envers moi, lui ai-je dit, lui ai-je dit, lui ai-
je dit
Ate la emaki, ate lakah emaki, ate lakah emaki mamoky atiha ner oka
INTERR.NG INTENT 2SG-FACT INTERR.NG INTENT-aller 2SG-FACT INTERR.NG INTENT-aller CONJ faire INDF-feu 3R-
compassion INT 1SG-DAT
Ne te feras-tu pas compatissant, ne vas-tu pas te faire, ne vas-tu pas rendre le bois compatissant
envers moi
Mamokykar okah emaihwanatemaki aye i, emaihka
INDF-feu-chercher 1SG-aller 2SG-POSS-bire-prparer-NOM-FACT FUT PNA 2SG-POSS-bire-DAT
Je vais ramasser le bois pour cuire ta bire, nest-ce pas, pour ta bire
Omayxande omato omaihwanatkar ekah anniheyagoyadar, anniheykyka, omokya oabi
1SG-affin-TEST 1SG-inviter 1SG-POSS-bire-cuire-AG-chercher 2SG-aller ciel-PL-descendre-lieu-SUR, ciel-PL-sec-DAT 1SG-
bois 1SG-BNF
Mon cousin crois qui ma convi ainsi, va chercher ce qui cuit ma bire, l o les esprits clestes
se sont poss, l o sont les esprits clestes desschs, mon bois, pour moi
Omayxande oay eka otabesahra oma ikay
1SG-affin-TEST 1SG-DAT CONJ 1SG-hache-PORT-prendre 1SG-CAUS 3SG-DAT
Quand mon cousin crois ma dit cela, muni de ma hache, lui ai-je dit
[H47]
906
Ate ela emaki, otiha aye emaki mamokykar okah omato mite ikay i, oma ikay
1SG-douleur INTERR.NG 2SG-INTENT 2SG-FACT 1SG-compassion FUT 2SG-FACT INDF-feu-chercher 1SG-aller 1SG-inviter-
ABL INT 3SG-DAT PNA 1SG-EXH 3SG-DAT
Ne vas-tu pas te faire compatissant envers moi, depuis que tu mas convi aller ramasser du bois,
lui ai-je dis
Omayxande anniheyagoyadar, anniheykyka, omokya ekah omaihwana te oabi
1SG-affin-TEST ciel-PL-descender-lieu-SUR ciel-PL-sec-DAT 1SG-bois 2SG-aller 1SG-POSS-bire-prparer INT 1SG-BNF
Mon cousin crois qui ma dit, l o les esprits clestes se sont poss, l o sont les esprits clestes
desschs, mon bois, ce quil faut pour prparer ma bire, vas-y pour moi
Oma iweka ureymamogsahra, otabena, opako omaihka
1SG-EXH ENDO-DAT Blanc-PL-abandonner-PORT-prendre 1SG-hache-FOC 1SG-veiller 1SG-POSS-bire-DAT
Pour cela, je me suis muni de ce que les Blancs avaient abandonn, ma hache, je me suis rveill
pour ma bire
Ate ela emaki otiha aye emaki oay i, omaihiway
INTERR.NG 2SG-INTENT 2SG-FACT 1SG-compassion-tenir FUT 2sg-FACT 1SG-DAT PNA, 1SG-POSS-bire-matre
Ne vas-tu pas te faire compatissant envers moi, matre de ma bire
Ate ela emaki mamokykar eitxa aye anniheyagoyadar, oje, mamokykar emaihwana eitxa emaki
otiha ner ye omarimaja te emaihmi emaki aye i, oma ikay
INTERR.NG 2SG-INTENT 2SG-FACT INDF-feu-chercher ENDO-AVEC ciel-PL-descender-lieu.SUR 1SG-TEST INDF-feu-chercher
2SG-POSS-bire-prparer ENDO-AVEC 2SG-FACT 1SG-compassion INT DM2 1SG-ivre INT 2SG-POSS-bire-ABL CONJ NOM-
FACT FUT PNA, 1SG-EXH 3SG-DAT
Ne vas-tu pas te faire compatissant envers moi aprs que je suis all chercher du bois, aprs que je
suis all chercher du bois l o les esprits clestes se sont poss, moi que tu enivres de ta
bire, lui ai-je dit
ureyetabesahra omato beka te opayxana opako oma ikay
Blanc-PL-POSS-hache-PORT-prendre 1SG-invITER CONJ-DAT-INT 1SG-affin-DAT 1SG-rveiller 1SG-EXH 3SG-DAT
Muni de la hache du Blanc, lorsque jai t convi, je me suis rveill pour mon cousin crois, pour
lui
Ate ela e maki otiha aye e maki oay i, omaihiway
Ne vas-tu pas te faire compatissant envers moi, matre de ma bire
Ate ela emaki, ate ela emaki otiha ner emaki aye i, oay i, omayxana oay, oya oay
INTERR.NG 2SG-INTENT 2SG-FACT INTERR.NG 2SG-INTENT 2SGFACT 1SG-compassion-tenir INT 2SGFACT FUT PNA 1SG-DAT
PNA 1SG-affin-DAT 1SG-DAT 1SG-NON.TEST 1SG-DAT
Ne vas-tu pas, ne vas-tu pas te faire compatissant envers moi, cousin crois, me dis-je, me dis-je,
dit-on
Omokykareitxa eor, omerekan te maki, yede oay, eeitxa te eparimajabemaki eor aye i, oay i,
ya oay
1SG-feu-chercher 2SG-AVEC 2SG-venir 1SG-ITR-vouloir INT FACT REL 1SG-DAT ENDO-AVEC INT 2SG-ivre-NOM-FACT 2SG-venir
FUT PNA 1SG-DAT PNA 2SG-NON.TEST 1SG-DAT
Aprs avoir ramass mon bois, tu viendras, toi qui dpends toujours de moi, aprs cela tu viendras
te faire enivrer, ma-t-il dit, dit-on
Omayxana aperekan te oje akay eka oay oya oay
1SG-affin-DAT 3R-ITR-vouloir INT 1SG-TEST 3R-DAT CONJ 1SG-DAT 1SG-NON.TEST 1SG-DAT
Quand mon cousin crois a dit cela celui qui dpend toujours de lui, je me suis dit, dit-on
Ate ela e maki otiha aye e maki oay i, omaihiway
Vas-tu avoir de la compassion pour moi, toi, matre de ma bire
[H48]
907
Chants de wexomareh
[H48] Oosahr la owexosi y
Chanteur : Agamenon amasakaka Suru.
Auteur : grand-pre paternel dAgamenon.
Traducteur : Agamenon amasakaka Suru.
Ce chant date apparemment des annes 1940, de lenfance de Marimop. Il est considr comme
particulirement beau.

Oosahr, oosahr la wexosi y
1SG-bouche-bless, 1SG-bouche-bless INTENT gnipa-LIQ NON.TEST
Le jus de gnipa mirrite la bouche, dit-on
Oopetxabiga ma wa, ola eay
1SG-bouche amer-ter CAUS EXH 1SG-INTENT 2SG-DAT-NON.TEST
te-moi cette amertume de la bouche, je te le demande, dit-on
Owexosi la oosahr la, oosahr la xiportihperemi ne makasogabpixar e
1SG-gnipa-LIQ INTENT 1SG-bouche-bless INTENT 1SG-bouche-bless INTENT loutre-AUG ITR-ABL INT fruit-mastiquer NOM
Mon jus de gnipa mirrite la bouche, il mirrite la bouche comme une grande loutre qui aurait
mch des fruits de makasogab
711

Petxabiga omi wa, ola eay
amer-ter 1SG-ABL EXH, 1SG-INTENT 2SG-DAT-NON.TEST
te-moi cette amertume, je te le demande
Petxabiga omi wa, ola eay
te-moi cette amertume, je te le demande, dit-on
Wexo la oosahr la, oosahr la
gnipa INTENT 1SG-bouche-bless INTENT, 1SG-bouche-bless INTENT
Le gnipa mirrite la bouche, mirrite la bouche
Oosahr, oosahr la wexosi y
Le jus de gnipa mirrite la bouche
Oopetxabiga ma wa, ola eay
te-moi cette amertume de la bouche, je te le demande, dit-on
Xiportihperemi ne makasogab pixar e
Comme une grande loutre qui aurait mch des fruits de makasogab
Petxabiga omi wa, ola eay
te-moi cette amertume, je te le demande, dit-on
Wexo la oosahr la, oosahr la
Le gnipa mirrite la bouche, mirrite la bouche

711
Fruit (n.i.) non-comestible, trs amer.
[H49]
908
[H49] Yoykapata oiy
Chanteur : Ubajara Suru.
Auteur : grand-pre maternel dUbajara.
Traducteurs : Celso Lamitiap Suru.
Le chant a probablement t compos dans les annes 1930, voire antrieurement. Le chanteur, de
clan amep, tait apparemment Meneur et le Matre tait un amir. Lidentit de lauteur de ce
chant est sujette discussion. La mtaphore fruitire de la bire, le patau, apparat dans un nom de
village trs ancien (Yoykapisiwaba : O lon but du jus de patau), dont tous les habitants taient
dcds, mais il na pas t possible de savoir si ce chant prcis en tait lorigine.
Yoykapata oiy
patau-couper 1SG-NON.TEST
Jai coup un patau, dit-on
Yoykapata oiy
Jai coup un patau, dit-on
Yoykapata oiy, oiy
Jai coup un patau, dit-on, je lai fait, dit-on
Oya ena ya pameterkakaiga, yoykapata te oiy
1SG-NON.TEST ENDO NON.TEST 1PLI-chemin-INT-vide-ter patau-couper INT 1SG-NON.TEST
Jai ainsi fait le vide sur notre grand chemin, jai coup un patau, dit-on
Oya ena ya yoykaplikodaemaki owekay
1SG-NON.TEST ENDO NON.TEST patau-jus-FACT 1SG-RC-DAT-NON.TEST
Je me suis ainsi prpar du jus de fruits de patau pour moi-mme, dit-on
Yoyipkata oiy
patau-tronc-couper 1SG-NON.TEST
Jai coup un pied de patau, dit-on
Yoyipkata oiy
Jai coup un pied de patau, dit-on
Yoykapata oiy, oiy
Jai coup un patau, dit-on, je lai fait, dit-on
Oya ena ya pameterkakaiga, yoykapata te oiy
Jai ainsi fait le vide sur notre grand chemin, jai coup un patau, dit-on
Oya ena ya
1SG-NON.TEST PR.2 NON-TEST
Jai fait cela, dit-on
Yoyipkata oiy
Jai coup un pied de patau, dit-on
Yoyipkata oiy
Jai coup un pied de patau, dit-on
Yoykapata oiy, oiy
Jai coup des fruits de patau, dit-on
Oya ena ya pameter kakay iga, yoykapata te oiy
[H49]
909
Jai ainsi fait le vide sur notre grand chemin, jai coup un patau, dit-on
Oya ena ya yoykaplikodaemaki owekay
Je me suis ainsi prpar du jus de fruits de patau pour moi-mme, dit-on
[H50]
910
[H50] Paibikatanan yaki i
Chanteur : Ubajara Suru.
Auteur : grand-pre maternel dUbajara.
Traducteurs : Celso Lamitiap Suru et Agamenon amasakaka Suru.
Le chant a probablement t compos dans les annes 1930 ou 1940. Le chanteur, de clan amep,
tait apparemment Meneur et le Matre tait un amir.
Maibikatanan yaki i, nan yaki i, nan yaki i
INDF-surpass-IRREL INTENT PNA IRREL INTENT PNA IRREL INTENT PNA
Cela ne plat pas, lui semble-t-il, lui semble-t-il, lui semble-t-il, nest-ce pas
Maibikatanan masayeyxobawexo si i
INDF-surpass-IRREL singe-PL-pre-POSS-genipa INTENT PNA
Cela ne plat, leur semble-t-il aux peintures du pre des singes, nest-ce pas
Paibikatanan yaki i, nan yaki i
1PLI-surpass-IRREL INTENT PNA IRREL INTENT PNA
Cela ne plat personne, lui semble-t-il, lui semble-t-il, nest-ce pas
Paibikata nan yaki i, yoykapeotexo si i
1PLI-surpass-IRREL INTENT PNA patau-mangeur-genipa INTENT PNA
Cela ne plat personne, leur semble-t-il, leur semble-t-il aux peintures du mangeur de patau,
nest-ce pas
Masaeyxobna ena i, nan yaki i, nan yaki i
singe-PL-pre-FOC ENDO PNA IRREL INTENT PNA IRREL INTENT PNA
Cest ce quil lui semble, ce pre des singes, ce qui lui semble, qui lui semble, nest-ce pas
Paibikata nan yaki i, nan yaki i, yoykapeotexo si i
Cela ne plat personne, leur semble-t-il, leur semble-t-il, leur semble-t-il aux peintures du man-
geur de patau, nest-ce pas
Masaeyxobna ena i, nan yaki i, nan yaki i
Cest ce quil lui semble, ce pre des singes, ce qui lui semble, qui lui semble, nest-ce pas
Paibikata nan yaki i, nan yaki i
Cela ne plat personne, lui semble-t-il, lui semble-t-il, nest-ce pas
[H51]
911
[H51] Omatoepebna awet oay i
Auteur et chanteur : Perpera Suru.
Traducteur : Neril Naraykopega Suru.
Le chant a t compos dans les annes 1980 Lapetanha. Perpera tait Meneur et le Matre tait
Andr Suru.
Omatobepepna, owexona awet te oay i
1SG-inviter-NOM-noir-FOC 1SG-genipa-FOC 3R-honte INT 1SG-DAT PNA
Ce noir que tu mas invit aller chercher, ma peinture a honte, en face de moi, nest-ce pas
Wexo ma ewekay ma eje oay e sa, owexona awet te oay i
genipa CAUS ENDO-DAT CAUS 2s-TEST 1SG-DAT NOM INTENT 1SG-genipa-FOC 3R-honte INT 1SG-DAT PNA
Peins pour cela ! , ce que tu mas ainsi ordonn de faire, ma peinture, a honte en face de moi,
nest-ce pas
Omatobepepna, owexona awet te oay i
1SG-inviter-NOM-noir-FOC 1SG-genipa-FOC 3R-honte INT 1SG-DAT PNA
Ce noir que tu mas invit aller chercher, ma peinture a honte en face de moi, nest-ce pas
Owexo sa awet, omatobepepna, owexona awet te oay i
1SG-genipa INTENT 3R-honte 1SG-inviter-NOM-noir-FOC 1SG-genipa-FOC 3R-honte INT 1SG-DAT PNA
Ma peinture a honte, ce noir que tu mas invit aller chercher, ma peinture, a honte en face de
moi, nest-ce pas
Ikabimaih sa oay i, te oay i, marijabemaki awet te, yakah oay i, yakah oay i
mortier-POSS-bire INTENT 1SG-DAT PNA INT 1SG-DAT PNA ivre-NOM-FACT 3R-honte INT INTENT-aller 1SG-DAT PNA INTENT-
aller 1SG-DAT PNA
La bire du mortier, face moi, oui face moi, celle qui enivre, elle a honte, elle me le dit, elle me
le dit, nest-ce pas
Ikabimaihsamarijabemaki oay i, yakah oay i, awet te, yakah oay i, awet
mortier-POSS-bire-INTENT-ivre-NOM-FACT 1SG-DAT PNA INTENT-aller 1SG-DAT PNA 3R-honte INT INTENT-aller 1SG-DAT PNA
3R-honte
La bire du mortier qui enivre, face moi, elle me le dit, elle honte, elle me le dit nest-ce pas,
elle a honte
Wexo ma ewekay ma eje oay e sa, omatobepepna awet oay i, te oay i
genipa CAUS ENDO-DAT CAUS 2SG-TEST 1SG-DAT NOM INTENT 1SG-inviter-NOM-noir-FOC 3R-honte 1SG-DAT PNA INT 1SG-DAT
PNA
Peins pour cela ! , ce que tu mas ainsi ordonn de faire, ce noir que tu mas invit aller cher-
cher, il a honte en face de moi, nest-ce pas
Omatobepepna owexo awet te oay i
1SG-inviter-NOM-noir-FOC 1SG-genipa 3R-honte INT 1SG-DAT PNA
Ce noir que tu mas invit aller chercher, ma peinture a honte en face de moi, nest-ce pas
Wexo ma ewekay ma eje oay e sa, owexona awet te oay i
Peins pour cela ! , ce que tu mas ainsi ordonn de faire, ma peinture, a honte en face de moi,
nest-ce pas
Omatobepepna, owexona awet te oay i
Ce noir que tu mas invit aller chercher, ma peinture, a honte en face de moi, nest-ce pas
Ikabimaihwa omi ma eje oay e sa emaidna awet oay i, te oay i
[H51]
912
mortier-POSS-bire-manger 1SG-ABL CAUS 2SG-TEST 1SG-DAT NOM INTENT 2SG-POSS-PR.POSS-FOC 3R-honte 1SG-DAT PNA
INT 1SG-DAT PNA
Bois-moi la bire du mortier , celle que tu mas ainsi ordonn de boire, la tienne toi, a honte en
face de moi, en face de moi, nest-ce pas
Marijabemaki awet te, yakah oay i, yakah oay i
ivre-NOM-FACT 3R-honte INT INTENT-aller 1SG-DAT PNA INTENT-aller 1SG-DAT PNA
Celle qui enivre a honte, elle me le dit, elle me le dit, nest-ce pas
Marijabemaki oay i, yakah oay i, awet te, yakah oay i, yakah oay i
Ivre-NOM-FACT 1SG-DAT PNA INTENT-aller 1SG-DAT PNA 3R-honte INT INTENT-aller 1SG-DAT PNA INTENT-aller 1SG-DAT PNA
Celle qui enivre, moi, elle me le dit, elle a honte, elle me le dit, elle me le dit, nest-ce pas
Ikabimaihwa eparimajabemaki te omi ma eje oay e sa awet te, yakah oay i, yakah oay i
mortier-POSS-bire-manger 2SG-ivre-NOM-FACT INT 1SG-ABL CAUS 2SG-TEST 1SG-DAT NOM INTENT 3R-honte INT INTENT-aller
1SG-DAT PNA INTENT-aller 1SG-DAT PNA
Bois-moi la bire du mortier pour te faire enivrer , celle que tu mas ainsi invit boire, elle a
honte en face de moi, elle me le dit, elle me le dit, nest-ce pas
Ikabimaih sa awet te, yakah oay i, yakah oay i
mortier-POSS-bire INTENT 3R-honte INT INTENT-aller 1SG-DAT PNA INTENT-aller 1SG-DAT PNA
La bire du mortier a honte, elle me le dit, elle me le dit, nest-ce pas
Marijabemaki oay i, yakah oay i, awet te, yakah oay i, yakah oay i
Celle qui enivre a honte, elle me le dit, elle me le dit, nest-ce pas
Ikabimaihsamarijabemaki oay i, yakah oay i, awet te, yakah oay i, yakah oay i
mortier-POSS-bire INTENT ivre-NOM-FACT 1SG-DAT PNA INTENT-aller 1SG-DAT PNA 3R-honte INT INTENT-aller 1SG-DAT PNA
INTENT-aller 1SG-DAT PNA
La bire du mortier qui enivre, face moi, elle me le dit, elle honte, elle me le dit, elle me le dit,
nest-ce pas
[H52]
913
Chants de mapimaih
[H52] I hiwayagapix lamay
Chanteur : Pipira Suru.
Auteur : pre de Pipira (et Marimop)
Ce chant a probablement t compos au dbut des annes 1930, dans un village nomm
Abohrpyhkatawa ( L o un grand kapokier avait t abattu ), soit bien avant la naissance de
Pipira et mme avant celle de son an Marimop : il avait t enseign celui-ci par sa mre, qui
avait elle-mme assist sa production dans sa jeune enfance. Le pre de Marimop tait apparem-
ment dj un homme la gloire consquente, dot de plusieurs pouses ; il nassumait cependant
apparemment pas le rle de Meneur dans cette fte. Le Matre tait le grand-pre paternel
dUbajara. Le chant est dsormais quasiment rduit son seul leitmotiv.
Ihiwayagapix lamay
bire-matre-ventre-piquer INTENT-CAUS-NON.TEST
Je vais chatouiller le ventre du matre de la bire, me demand-je
Ihiwayagapix lamay omakoy may
bire-matre-ventre-piquer INTENT-CAUS-NON.TEST 1SG-INDF-DIR CAUS-NON.TEST
L-bas je vais chatouiller le ventre du matre de la bire, me demand-je
Ihiwayagapix lamay omakoy may
L-bas je vais chatouiller le ventre du matre de la bire, me demand-je
Ihiwayagapix lamay omakoy may
L-bas je vais chatouiller le ventre du matre de la bire, me demand-je
Ihiwayagapix olamay
bire-matre-ventre-piquer 1SG-INTENT-CAUS-NON.TEST
Moi, je vais chatouiller le ventre du matre de la bire, me demand-je
Loykubeyagapix lamay
ennemi-PL-ventre-piquer INTENT-EXH-NON.TEST
Je vais chatouiller le ventre des ennemis, me demand-je
Loykubeyagapix lamay omakoy may
ennemi-PL-ventre-piquer INTENT-CAUS-NON.TEST 1SG-INDF-DIR CAUS-NON.TEST
L-bas, je vais chatouiller le ventre des ennemis
Loykubeyagapix lamay omakoy may
L-bas, je vais chatouiller le ventre des ennemis, me demand-je
Loykubeyagapix olamay
ennemi-PL-ventre-piquer 1SG-INTENT-CAUS-NON.TEST
Moi, je vais chatouiller le ventre des ennemis, me demand-je
Loykubeyagapix olamay
Moi, je vais chatouiller le ventre des ennemis, me demand-je
[H53]
914
[H53] Emaihota esosahr
Auteur et chanteur : Ubajara Suru.
Traducteur : Agamenon amasakaka Suru.
Ce chant a t compos vers la fin des annes 1960. Il sagit dun chant de mapi. Le Matre tait
Marimop. On y remarquera limportance explicite du jeu de regard, de jugement et dattente rci-
proques entre le Meneur et le Matre.
te omaihkan li i te
DM1-INT 1SG-POSS-bire-vouloir INTENT PNA INT
Celui-ci veut-il ma bire, te demandais-tu
te omaihkan la ana i te, ana i te ya
DM1-INT 1SG-POSS-bire-vouloir INTENT DM1 PNA INT, DM1 PNA INT NON.TEST
Celui-ci veut-il ma bire, te demandais-tu, est-ce cela, demandais-tu, dit-on
Emaiheota oay ihiway
2SG-POSS-bire-POSS-mangeur-DAT1SG-DAT bire-matre
De moi, le buveur de la bire, matre de la bire
Emaiheota esosahr emaihkabi te omaor ewekabi i
2SG-POSS-bire-NOM-mangeur-DAT 2SG-ignorer 2SG-POSS-bire-BNF INT 1SG-CAUS-venir ENDO-BNF PNA
Tu ne savais pas si moi, le buveur de ta bire, ctait pour ta bire que je venais, pour cette raison,
nest-ce pas
te omaiheot li i te
DM1-INT 1SG-POSS-bire-NOM-mangeur INTENT PNA INT
Celui-ci est-il le buveur de ma bire, te demandais-tu
te omaiheot la ana i te ya
DM1-INT 1SG-POSS-bire-NOM-mangeur INTENT DM1 PNA INT NON.TEST
Celui-ci est-il ainsi le buveur de ma bire, te demandais-tu, dit-on
Emaiheota oay ihiway
De moi, le buveur de la bire, matre de la bire
Emaiheota esosahr, emaiheota esosahr emaihkabi te omaor ewekabi i
2SG-POSS-bire-NOM-mangeur-DAT 2SG-ignorer 2SG-POSS-bire-NOM-mangeur-DAT 2SG-ignorer 2SG-POSS-bire-BNF INT
1SG-CAUS-venir ENDO-BNF PNA
Tu ne savais pas si moi, le buveur de ta bire, tu ne savais si moi, le buveur de ta bire, ctait pour
ta bire que je venais, pour cette raison, nest-ce pas
Emaihkana esosahr, emaihkana esosahr emaihka ogoy eka te, ogay, ihiway eya oay i
2SG-POSS-bire-vouloir-DAT 2SG-ignorer 2SG-POSS-bire-vouloir-DAT 2SG-ignorer 2SG-POSS-bire-DAT 1SG-descendre
CONJ INT 1SG-DAT bire-matre 2SG-NON.TEST 1SG-DAT PNA
Tu ne savais pas si celui qui dsire ta bire, tu ne savais pas si celui qui dsire ta bire, quand je
suis descendu sur ta bire, ctait moi, matre de la bire, tu ne savais pas si ctait moi,
nest-ce pas
te omaihwepimaat li i te
DM1-INT 1SG-POSS-bire-change-faire.FRQ-AG INTENT PNA INT
Celui-ci est-il celui qui fabrique des choses en change de ma bire, te demandais-tu
te omaihwepimaat la ana i te ya
DM1-INT 1SG-POSS-bire-change-faire-AG INTENT DM1 PNA INT NON.TEST
[H53]
915
Celui-ci est-il ainsi celui qui fabrique les choses qui schangent contre ta bire, te demandais-tu,
dit-on
Emaihwepitikin oay ihiway
2SG-POSS-bire-change-tenir-voir 1SG-DAT bire-matre
Me voyant avec les choses qui schangent contre ta bire, matre de la bire
Emaihwepimaata esosahr emaihwepit iter omaor ewekabi i
2SG-POSS-bire-change-faire.FRQ-AG-DAT 2SG-ignorer 2SG-POSS-bire-change-tenir INT 1SG-CAUS-venir ENDO-BNF
PNA
Tu ne savais pas si moi, celui qui fabrique les choses qui schangent contre ta bire, ctait bien
avec ces choses qui schangent contre ta bire la main que je venais pour cela, nest-ce
pas
te omaihwepimaat la ana i
DM1-INT 1SG-POSS-bire-change-faire-AG INTENT DM1 PNA
Celui-ci est-il celui qui fabrique les choses qui schangent contre ma bire
te omaihwepimaat la ana i te ya
Celui-ci est-il celui qui fabrique les choses qui schangent contre ma bire, te demandais-tu, dit-on
Emaihkabi te omaor, emaihwepitikin, emaihwepitikin oay ihiway omaor li
2SG-POSS-bire-BNF INT 1SG-CAUS-venir 2SG-POSS-bire-change-tenir-voir 2SG-POSS-bire-change-tenir-voir 1SG-DAT
bire-matre 1SG-CAUS-venir INTENT-PNA
Moi qui venais pour ta bire, me voyant avec les choses qui schangent contre ta bire la main,
me voyant avec les choses qui schangent contre ta bire la main, matre de la bire, je
venais, nest-ce pas
Emaihwepimaata esosahr, emaihwepimaata esosahr emaihwepit iter omaor ewekabi i
2SG-POSS-bire-change-faire.FRQ-AG-DAT 2SG-ignorer 2SG-POSS-bire-change-faire.FRQ-AG-DAT 2SG-ignorer 2SG-
POSS-bire-change-tenir INT 1SG-CAUS-venir ENDO-BNF PNA
Tu ne savais pas si moi celui qui fabrique des choses qui schangent contre ta bire, tu ne savais
pas si moi celui qui fabrique des choses qui schangent contre ta bire, si ctait bien avec
ces choses qui schangent contre ta bire la main que je venais pour cela, nest-ce pas
te masayeyakat la maikrna i te
DM1-INT singe-PL-tuer-AG INTENT INDF-aigle-FOC PNA INT
Celui-ci est-il un tueur de singes, tel un aigle-harpie
te masayeyakat agoy maikrna oay i te ya
DM1-INT singe-PL-tuer-AG 3R-descendre INDF-aigle-FOC PNA INT
Celui-ci est-il un tueur de singes qui descend, tel un aigle-harpie, vers moi, te demandais-tu, dit-on
Masayeyakat agoy eka te, eweka i
singe-PL-tuer-AG 3R-descendre CONJ INT ENDO-CONJ PNA
Quand le tueur de singes est descendu, alors, nest-ce pas
Maikrakat masayeyakata esosahr masayeyakat agoy eka eweka ya, eweka i
INDF-aigle-tuer-AG singe-PL-tuer-AG-DAT 2SG-ignorer singe-PL-tuer-AG 3R-descendre CONJ ENDO-CONJ NON.TEST ENDO-
DAT PNA
Toi le tueur daigles-harpies, tu ne savais pas si ctait un tueur de singes quand le tueur de singes
est descendu, pour cela, dit-on, alors, nest-ce pas
te ariyaakat la maikrna i te
DM1-INT paresseux-tuer-AG INTENT INDF-aigle-FOC PNA INT
Celui-ci est-il un tueur de paresseux, un aigle-harpie
[H53]
916
te ariyaakat la maikrna i te te i
DM1-INT paresseux-tuer-AG INTENT INDF-aigle-FOC, PNA INT INT PNA
Celui-ci est-il un tueur de paresseux, un aigle-harpie, lest-il
Ariyaakat agoy eka te, eweka i
paresseux-tuer-AG 3R-descendre CONJ INT ENDO-CONJ PNA
Quand le tueur de paresseux est descendu, alors
Maikrakat ariyaakata esosahr, ikra esosahr a i wa, esosahr i
INDF-aigle-tuer-AG paresseux-tuer-AG-DAT 2SG-ignorer aigle-DAT 2SG-ignorer NON.TEST PNA EXH 2SG-ignorer PNA
Toi le tueur daigle, tu ne savais pas si ctait un tueur de paresseux, tu ne savais pas si ctait un
aigle-harpie, dit-on, nest-ce pas, ah, tu ne savais pas, nest-ce pas
te omaiheot li i te
Celui-ci est-il le buveur de ma bire
te omaiheot la ana i te ya bokay
DM1-INT 1SG-POSS-bire-NOM-mangeur INTENT DM1 PNA INT RP-1SG-DAT-NON.TEST
Celui-ci est-il ainsi le buveur de ma bire, te demandais-tu, oui, de moi, dit-on
Eyamaagama eka te, emaiheota, ihiway, eyamaagama eka te, oay i
2SG-banc-enserrer-prendre CONJ INT 2SG-POSS-bire-NOM-mangeur-DAT bire-matre 2SG-banc-enserrer-prendre CONJ
INT 1SG-DAT PNA
Quand je me suis perch sur ton banc, moi le buveur de ta bire, matre de la bire, quand je me
suis perch sur ton banc, moi, nest-ce pas
Emaiheota esosahr, emaiheota esosahr oay i wa, omaoy i
2SG-POSS-bire-NOM-mangeur-DAT 2SG-ignorer, 2SG-POSS-bire-NOM-mangeur-DAT 2SG-ignorer 1SG-DAT PNA EXH, 1SG-
CAUS-descendre PNA
Tu ne savais pas si jtais le buveur de ta bire, ah, tu ne savais pas si, moi qui descendais, jtais le
buveur de ta bire, nest-ce pas
[H54]
917
[H54] Ej eya oay i
Auteur et chanteur : Ubajara Suru.
Traducteur : Agamenon amasakaka Suru.
Ce chant a t compos peu de temps avant le Contact, au village nomm Lababeubey ( Petites
maisons troites ). Il sagit dun chant de mapi. Le Matre tait Marimop. On notera, comme dans
le chant [H53], linsistance mise sur le jugement rciproque entre mapi et Matre et le mode non-
ciatif fond sur la litote et lantiphrase.
Ej eya, ej eya oay i
2SG-doute 2SG-NON.TEST 2SG-doute 2SG-NON.TEST 1SG-DAT PNA
Tu doutais, dit-on, tu doutais de moi, dit-on, nest-ce pas
Ej eya emaihkabi te oor ikin oay i ihiway
2SG-doute 2SG-NON.TEST 2SG-POSS-bire-BNF 1SG-venir voir 1SG-DAT PNA, bire-matre
Tu doutais de moi quand tu mas vu venir pour ta bire, nest-ce pas, matre de la bire
bo omaiheot la aor omaihkabi aor oay po a, te ya
DM1-RP 1SG-POSS-bire-NOM-mangeur INTENT 3R-venir 1SG-POSS-bire-BNF 3R-venir 1SG-DAT INT NON.TEST INT
NON.TEST
Voici donc le buveur de ma bire qui vient chez moi pour ma bire, tes-tu dit, dit-on
Emaiheotikin ej eya oay, oay wa, eya oay i
2SG-POSS-bire-POSS-mangeur-voir 2SG-doute 2SG-NON.TEST 1SG-DAT, 1SG-DAT EXH 2SG-NON.TEST 1SG-DAT PNA
Quand tu as vu le buveur de ta bire, tu doutais de moi, dit-on, de moi, oui de moi, dit-on, nest-ce
pas
Ej eya, ej eya
2SG-doute 2SG-NON.TEST, 2SG-doute 2SG-NON.TEST
Tu doutais, tu doutais, dit-on
Ej eya emaihwepimaatna oay i, ihiway
2SG-doute 2SG-NON.TEST 2SG-POSS-bire-change-faire.FRQ-AG-FOC 1SG-DAT PNA bire-matre
Tu doutais de moi qui fabrique les choses qui schangent contre ta bire, matre de la bire
Emaihwepitikin oay i, ihiway
2SG-POSS-bire-change-tenir-voir 1SG-DAT PNA, bire-matre
Me voyant les choses qui schangent contre ta bire la main, nest-ce pas matre de la bire
bo omaihwepimaatna aor omaihwepiitxa oabi ana po a te bokay
DM1-RP 1SG-POSS-bire-change-faire-AG-FOC 3R-venir 1SG-POSS-bire-change-AVEC 1SG-BNF DM1 INT NON.TEST,
INT RP-1SG-DAT-NON.TEST
Voici donc celui qui fabrique les choses qui schangent contre ma bire qui vient moi avec les
choses qui schangent contre ma bire, tes-tu dit, oui, de moi, dit-on
Emaihwepitikin, emaihwepitikin omaor ekabi i
2SG-POSS-bire-change-AVEC-INT voir, 2SG-POSS-bire-change-AVEC-INT voir 1SG-CAUS-venir 2SG-BNF PNA
Me voyant les choses qui schangent contre ta bire la main, me voyant, les choses qui
schangent contre ta bire la main, venir toi, nest-ce pas
Ej eya, ej eya oay i
Tu doutais, dit-on, tu doutais de moi, dit-on, nest-ce pas
Ej eya ikrlabaatna oay i
2SG-doute 2SG-NON.TEST aigle- SUFF(ralit)-faire-AG-FOC 1SG-DAT PNA
Tu doutais de moi qui fabrique des empennes daigle-harpie, dit-on, nest-ce pas
[H54]
918
Emaihwepina ikrlabnikin, emaihwepina oay i ihiway
2SG-POSS-bire-change-FOC aigle-SUFF(ralit)-tenir-INT voir 2SG-POSS-bire-change-FOC 1SG-DAT PNA bire-matre
Me voyant, des empennes daigle-harpie, ces choses qui schangent contre ta bire, la main, ces
choses qui schangent contre ta bire, nest-ce pas, matre de la bire
bo omaihwepimaatna aor omaihwepiitxa oabi ana po a, te bokay
Voici donc celui qui fabrique les choses qui schangent contre ma bire qui vient moi avec les
choses qui schangent contre ma bire, tes-tu dit, oui, de moi, dit-on
Emaihwepitikin, emaihwepitikin oabi omaor i
2SG-POSS-bire-change-tenir-voir, 2SG-POSS-bire-change-tenir-voir 1SG-BNF 1SG-CAUS-venir PNA
Me voyant les choses qui schangent contre ta bire la main, me voyant, les choses qui
schangent contre ta bire la main, venir toi, nest-ce pas
Ej eya, ej eya oay i
Tu doutais, dit-on, tu doutais de moi, dit-on, nest-ce pas
Ej eya maikr aoy eka te eweka i, maikrakat
2SG-doute 2SG-NON.TEST INDF-aigle 3R-descendre CONJ INT ENDO-DAT PNA, INDF-aigle-tuer-AG
Tu doutais de cela, quand un aigle est descendu, toi le tueur daigles-harpies, dit-on, nest-ce pas
bo masayeyakatna maikrna aoy oay po a, te bokay
DM1-RP singe-PL-tuer-AG-FOC INDF-aigle-FOC 3R-descendre 1SG-DAT INT NON.TEST INT RP-1SG-DAT-NON.TEST
Voici le tueur de singes qui descend vers moi tel un aigle-harpie, tes-tu dit, oui, de moi, dit-on
Masayeyakat aoy eka te eweka i
singe-PL-tuer-AG 3R-descendre CONJ INT ENDO-DAT PNA
Quand un tueur de singes est descendu, de cela, nest-ce pas
Maikr aoy eka te eweka, ewekay, eweka i
INDF-aigle 3R-descendre CONJ INT ENDO-DAT ENDO-DAT-NON.TEST ENDO-DAT PNA
Quand un aigle-harpie est descendu, de cela, de cela, dit-on, de cela, nest-ce pas
Ej eya, ej eya oay i
Tu doutais, dit-on, tu doutais de moi, dit-on, nest-ce pas
Ej eya erpatihakatna oay i
2SG-doute 2SG-NON.TEST araigne-AUG-tuer-AG-FOC 1SG-DAT PNA
Tu doutais de moi, le tueur de grande araigne,
712
dit-on, nest-ce pas
bo erpatihakatna aor amaerpatihsergitxa aor oabi ana po a, te bokay
DM1-RP araigne-AUG-tuer-AG-FOC 3R-venir 3R-POSS-araigne-AUG-toile-AVEC 3R-venir 1SG-BNF DM1 INT NON.TEST,
INT RP-1SG-DAT-NON.TEST
Voici le tueur de grande araigne qui vient moi avec la toile de sa grande araigne, tes-tu dit, oui,
de moi, dit-on
erpatihseregikin oay ihiway emaihwepika esosahr, emaihwepika ej eya oay i wa, ej i
araigne-AUG-vtement-voir 1SG-DAT bire-matre 2SG-POSS-bire-change-DAT 2SG-ignorer 2SG-POSS-bire-change-
DAT 2SG-doute 2SG-NON.TEST 1SG-DAT PNA EXH 2SG-doute PNA
Voyant la toile de la grande araigne, matre de la bire, tu ne savais si ctait pour lchanger
contre ta bire, tu doutais que ce ft pour lchanger contre ta bire, dit-on, oui, de moi, tu
doutais, nest-ce pas
Ej eya, ej eya oay i

712
Grande araigne : expression qui dsigne les Blancs.
[H54]
919
Tu doutais, dit-on, tu doutais de moi, dit-on, nest-ce pas
Ej eya eyamaagama eka te oay i, ihiway
2SG-doute 2SG-NON.TEST 2SG-banc-percher CONJ INT 1SG-DAT PNA, bire-matre
Tu doutais de moi, dit-on, quand je me suis perch sur ton banc, matre de la bire, nest-ce pas
Emaihsaga eyamaaama eka te oay i
2SG-POSS-bire-premier-CIRC 2SG-banc-percher CONJ INT 1SG-DAT PNA
Quand je me suis perch sur ton banc tout prs de ta bire, de moi, nest-ce pas
Ej eya, ej eya oay i
Tu doutais, dit-on, tu doutais de moi, dit-on, nest-ce pas
bo omaiheot la po a omaihka aoy ana po a, te bokay
DM1-RP 1SG-POSS-bire-NOM-mangeur INTENT INT NON.TEST 1SG-POSS-bire-DAT 3R-descendre DM1 INT NON.TEST INT
RP-1SG-DAT-NON.TEST
Voici le buveur de ma bire qui descend pour ma bire, tes-tu dit, oui, de moi, dit-on
Emaihsaga eyamaaama eka te oay i
Quand je me suis perch sur ton banc tout prs de ta bire, de moi, nest-ce pas
Emaihkanna oay i, emaihka ogoy eka te ej a, ej i
2SG-POSS-bire-vouloir-FOC 1SG-DAT PNA 1SG-POSS-bire-DAT 1SG-descendre CONJ INT 2SG-doute NON.TEST 2SG-doute
PNA
De moi, celui qui dsire ta bire, quand je suis descendu pour ta bire, tu doutais, dit-on, tu doutais,
nest-ce pas
[H55]
920
[H55] Ayab ena olakah ikay po a
Auteur et chanteur : Marimop Suru.
Traducteur : Agamenon amasakaka Suru.
Le chant a probablement t compos dans les annes 1970 ou 1980. Marimop navait apparem-
ment quun rle de second dans ce cycle.
Ayab ena olakah, ayab ena olakah oparimajabemaki okah ikabimaihka, ana y ola eay
DM1-REL ENDO 1SG.INTENT-aller DM1-REL ENDO 1SG.INTENT-aller 1SG-ivre-NOM-FACT 1SG-aller mortier-POSS-bire-DAT
DM1 NON.TEST 1SG-INTENT 2SG-DAT-NON.TEST
Jy vais donc, jy vais donc, je vais me faire enivrer par la bire du mortier, voil ce que je te dis,
dit-on
Ayab ena olakah oparimajabemaki okah ikabimaihka, sona ya ola eay
DM1-REL ENDO 1SG.INTENT-aller 1SG-ivre-NOM-FACT 1SG-aller mortier-POSS-bire-DAT souvent NON.TEST 1SG-INTENT 2SG-
DAT-NON.TEST
Jy vais donc, je vais me faire enivrer par la bire du mortier, voil ce que je te dis, dit-on
Ayab ena te lakah ikay po a, ola eay
DM1-REL ENDO INTENT-aller 3SG-DAT INT PNT 1SG-INTENT 2SG-DAT-NON.TEST
Je vais donc faire cela, je te le dis, dit-on
Ayab ena te lakah ikay po a, ola eaya
Je vais donc faire cela, je te le dis, dit-on
Ayab ena olakah, ayab ena olakah xitopyhiwaremaki mamasayka, sona ya ola eay
DM1-REL ENDO 1SG.INTENT-aller DM1-REL ENDO 1SG.INTENT-aller 3SG-colline-grand-rester-NOM-FACT INDF-singe-DAT
souvent NON.TEST 1SG-INTENT 2SG-DAT-NON.TEST
Je vais donc lui faire vacuer sa grande colline, ce singe, voil ce que je te rpte, dit-on
Ayab ena olakah xitopyhiwaremaki, xitopyhparabiga mamasayka, sona ya ola eay
DM1-REL ENDO 1SG.INTENT-aller 3SG-colline-grand-rester-NOM-FACT 3SG-colline-grand-vider INDF-singe-DAT souvent
NON.TEST 1SG-INTENT 2SG-DAT-NON.TEST
Je vais donc lui faire vacuer sa grande colline, ce singe, en dbarasser sa grande colline, voil ce
que je te rpte, dit-on
Ayab ena te lakah xitopyhparabiga mamasaypabesiriga, sona po a ola eay
DM1-REL ENDO 1SG.INTENT-aller 3SG-colline-grand-vider INDF-singe-main-lier souvent INT NON.TEST 1SG-INTENT 2SG-DAT-
NON.TEST
Je vais donc lui faire vacuer sa grande colline, ce singe, en lui ligotant les mains, voil ce que je
te rpte, dit-on
Ayab ena te lakah mamasaypabesiriga, sona po a ola eay
DM1-REL ENDO 1SG.INTENT-aller INDF-singe-main-lier souvent NON.TEST 1SG-INTENT 2SG-DAT-NON.TEST
Je vais donc ligoter les mains de ce singe, voil ce que je te rpte, dit-on
Ayab ena olakah ureytxbekodaa loykubeypi, ana ya ola eay
DM1-REL ENDO 1SG.INTENT-aller Blanc-PL-machette-prendre-DAT ennemi-PL-ABL DM1 NON.TEST 1SG-INTENT 2SG-DAT-
NON.TEST
Je vais lui faire ceci au voleur de machette des Blancs, un de ces ennemis, voil ce que je te dis, dit-
on
Ayab ena olakah ureytxbekodiwaremaki, ureytxbekodaa loykubeypi, sona ya ola eay
DM1-REL ENDO 1SG.INTENT-aller Blanc-PL-machette-prendre-DAT ennemi-PL-ABL souvent NON.TEST 1SG-INTENT 2SG-DAT-
NON.TEST
Je vais lui faire abandonner la machette des Blancs, au voleur de machette des Blancs, un de ces
ennemis, voil ce que je te rpte, dit-on
[H55]
921
Ayab ena te lakah sona po ikay po a, ola eay
DM1-REL ENDO INTENT-aller souvent INT 3SG-DAT INT PNT 1SG-INTENT 2SG-DAT-NON.TEST
Je vais donc lui faire tout cela, je te le dis, dit-on
Ayab ena te lakah ikay po a ola eay
Je vais donc lui faire cela, je te le dis, dit-on
[H56]
922
[H56] Kaledna oyabiga m awepi
Auteur et chanteur : Marimop Suru.
Traducteur : Agamenon amasakaka Suru.
Le chant a probablement t compos dans les annes 1970 ou 1980. Marimop navait apparem-
ment quun rle de second dans ce cycle.
Kaledna ureyamadna oyabamosahreta
INTERR Blanc-PL-frquenter-FOC 1SG-flche-dos-PORT-VERB
Pourquoi celui qui se promne toujours chez les Blancs porte-t-il ma flche fiche en lui ?
Kaledna ureytxbekodana loykubeypi oyabamosahreta oyabiga m awepi
INTERR Blanc-PL-machette-prendre-FOC ennemi-PL-ABL 1SG-flche-dos-PORT-VERB 1SG-flche-retirer NG 3R-RC-ABL
Pourquoi le voleur de machettes des Blancs, lun de ces ennemis, porte-t-il ma flche en lui sans la
retirer ?
Kaledna ureytxbekodana loykubeypi oyabamosahreta oyabiga m awepi
Pourquoi le voleur de machettes des Blancs, lun de ces ennemis, porte-t-il ma flche en lui sans la
retirer ?
Aih, aih ya omereka ya aih, aih omereka i
3R-mourir 3R-mourir 1SG-ITR-DAT NON.TEST 3R-mourir 3R-mourir 1SG-ITR-DAT PNA
Il meurt, il meurt de mon fait, dit-on, il meurt, il meurt de mon fait, nest-ce pas
Kaledna omaurpopi aena kadapyhetoakirimanna mambena oyabamosahreta
INTERR 1sg-POSS-arc-victime FRQ-ENDO fort.claire-grand-NOM-colline-monter.et.descendre-FOC INDF-pcari-FOC 1SG-
flche-dos-PORT-VERB
Pourquoi la victime de mon arc, ce pcari, qui monte et redescend sans fin la colline de la grande
fort claire porte-t-il ma flche fiche en lui ?
Kaledna manopyhetoabimadna yabatmyhetoakirimanna mambena oyabamosahreta oyabiga
m awepi
INTERR INDF-colline-grande-NOM-colline-sommet-frquenter-FOC bambouseraie-grand-NOM-colline-monter.et.descendre-
FOC INDF-pcari-FOC 1SG-flche-dos-PORT-VERB 1SG-flche-retirer NG 3R-RC-ABL
Pourquoi celui qui frquente le sommet de la colline dune grande colline, celui qui monte et redes-
cend sans fin la colline de la grande bambouseraie, ce pcari, porte-t-il ma flche fiche en
lui sans la retirer ?
Kalena yabatmoyetoakirimanna mambena oyabamosahreta oyabiga m awepi
INTERR bambouseraie-grand-NOM-colline-monter.et.descendre-FOC INDF-pcari-FOC 1SG-flche-dos-PORT-VERB 1SG-
flche-retirer NG 3R-RC-ABL
Pourquoi celui qui monte et redescend sans fin la colline de la grande palmeraie, ce pcari, porte-t-
il ma flche fiche en lui sans la retirer ?
Aih, aih omereka ya aih
Il meurt, il meurt de mon fait, dit-on, il meurt
Aih omereka i
Il meurt de mon fait, nest-ce pas
[H57]
923
[H57] Ororo, ororo omakoy i
Auteur et chanteur : Pipira Suru.
Traducteur : Agamenon amasakaka Suru.
Ce chant a t compos dans les annes 1980 Linha-14. Pipira avait un rle de second lors de
cette fte.
Ororo, ororo ihiway ya omakoy ikay i
IDOPH IDOPH bire-matre NON.TEST 1SG-INDF-DIR 3SG-DAT PNA
Du glouglou, du glouglou, le matre de la bire en fait l-bas chez lui, dit-on, nest-ce pas
Ayab eekabi lakah oparimajabemaki okah ihiwayka ikay i
DM1-REL ENDO-BNF INTENT-aller 1SG-ivre-NOM-FACT 1SG-aller bire-matre-DAT 3SG-DAT PNA
Alors pour cela je me rends chez le matre de la bire pour me faire enivrer chez lui, nest-ce pas
Ororo, ororo omakoy i
IDOPH, IDOPH 1SG-INDF-DIR PNA
Du glouglou, du glouglou, l-bas, nest-ce pas
Ayab eekabi lakah oparimajabemaki okah ihiwayka i
DM1-REL ENDO-BNF INTENT-aller 1SG-ivre-NOM-FACT 1SG-aller bire-matre-DAT PNA
Alors pour cela je me rends chez le matre de la bire pour me faire enivrer, nest-ce pas
Ororo, ororo
IDOPH, IDOPH
Du glouglou, du glouglou
Ororo, ororo ihiway ya ataropitxatiga oikin eka i
IDOPH IDOPH bire-matre NON.TEST 3R-bol-AVEC.FRQ-STAT 1SG-voir CONJ PNA
Du glouglou, du glouglou, le matre de la bire en fait son bol la main ds quil me voit, dit-on,
nest-ce pas
Ayab eekabi lakah oparimajabemaki okah ihiwayka i
Alors pour cela je me rends chez le matre de la bire pour me faire enivrer, nest-ce pas
Ororo, ororo oikin i
IDOPH, IDOPH 1SG-voir PNA
Du glouglou, du glouglou, ma vue, nest-ce pas
Ororo, ororo omakoy i
Du glouglou, du glouglou, l-bas, nest-ce pas
Ororo, ororo
Du glouglou, du glouglou
Ororo, ororo ikabimaih sa omakoy ika i
IDOPH IDOPH mortier-POSS-bire INTENT 1SG-INDF-DIR 3SG-DAT PNA
Du glouglou, du glouglou, la bire du mortier en fait l-bas chez elle, nest-ce pas
Ororo, ororo ikabimaih sa omakoy ika i
Du glouglou, du glouglou, la bire du mortier en fait l-bas chez elle, nest-ce pas
Ayab eekabi lakah oparimajabemaki okah ikabimaihka ikay i
DM1-REL ENDO-BNF INTENT-aller 1SG-ivre-NOM-FACT 1SG-aller mortier-POSS-bire-DAT 3SG-DAT PNA
Alors pour cela je me rends chez le matre de la bire pour me faire enivrer, nest-ce pas
[H57]
924
Ororo, ororo omakoy i
Du glouglou, du glouglou, l-bas, nest-ce pas
Ororo, ororo omakoy i
Du glouglou, du glouglou, l-bas, nest-ce pas
Ororo, ororo
Du glouglou, du glouglou
Ororo, ororo moribnanna asi ya ariwa omakoy ika i
IDOPH IDOPH poisson-mauvais-FOC 3R-LIQ NON.TEST vacarme 1SG-INDF-DIR 3SG-DAT PNA
Du glouglou, du glouglou, ce poisson nfaste, son eau en fait joyeusement l-bas chez lui, dit-on,
nest-ce pas
Ororo, ororo moribnanna asi ya ariwa omopidmna te omakoy ika i
IDOPH, IDOPH poisson-mauvais-FOC 3R-LIQ NON.TEST 3R-crier 1SG-victime-NG-FOC INT 1SG-INDF-DIR 3SG-DAT PNA
Du glouglou, du glouglou, ce poisson nfaste, cette victime que je nai pas tue, son eau en fait
joyeusement l-bas chez lui, dit-on, nest-ce pas
Ayab eekabi lakah mamoribnannaakabitxa moribnanabi okah ika i
DM1-REL ENDO-BNF INTENT-aller poisson-mauvais-FOC-tuer-AG-AVEC poisson-mauvais-BNF 1SG-aller 3SG-DAT PNA
Alors pour cela je me rends chez ce poisson nfaste avec la chose qui tue ces poissons nfastes
chez lui nest-ce pas
Isi ya parabiga moribnana ena i
3SG-LIQ NON.TEST vacuer poisson-mauvais-DAT ENDO PNA
Pour faire vacuer son eau au poisson nfaste, ainsi, dit-on, nest-ce pas
Ororo, ororo asi ya paribemaki omakoy i
IDOPH, IDOPH 3R-LIQ-NON.TEST IDOPH-NOM-FACT 1SG-INDF-DIR PNA
Du glouglou, du glouglou, son eau mise en fuite, en fait l-bas, nest-ce pas
Ororo, ororo omakoy i
Du glouglou, du glouglou, l-bas, nest-ce pas
[H58]
925
[H58] I hiwayibebataka olakah i
Auteur et chanteur : Pipira Suru.
Traducteur : Agamenon amasakaka Suru.
Ce chant a t compos dans les annes 1980 Linha-14. Pipira avait un rle de second lors de
cette fte, ainsi que lexprime explicitement le chant, par limage de la chasse au tatou. Deux per-
formances de ce chant ont t recueillies quelques mois dintervalle.
[1
re
performance]
Ihiwayibebataka, ihiwayibebataka oparimajabemaki okah ihiwayka ena i
bire-matre-trace-arriver-lieu-DAT bire-matre-trace-arriver-lieu-DAT 1SG-ivre-NOM-FACT 1SG-aller bire-matre-DAT ENDO
PNA
Suivant la trace du matre de la bire jusqu son repaire, suivant la trace du matre de la bire jus-
qu son repaire, je suis all me faire enivrer chez le matre de la bire, nest-ce pas
Wa te, wa te olakah i
EXH INT, EXH INT 1SG-INTENT-aller PNA
Oui, oui, jy vais, nest-ce pas
Wa te, wa te olakah i
Oui, oui, jy vais, nest-ce pas
Mawaloyibebat oya
INDF-tatou-trace-arriver 1SG-NON.TEST
Jai pist un tatou, dit-on
Mawaloyibebat oya, mawaloypetota, mawaloyka ana i
INDF-tatou-suivre 1SG-NON.TEST INDF-tatou-chemin-POINT INDF-tatou-DAT DM1 PNA
Jai pist un tatou, dit-on, suivi le chemin dun tatou, la poursuite dun tatou, ainsi, nest-ce pas
Mawaloyibebat oya, mawaloypetota, mawaloyka ana i
Jai pist un tatou, dit-on, suivi le chemin dun tatou, la poursuite dun tatou, ainsi, nest-ce pas
Mamokypitxa te wakah, mawaloyka ikay ma, oyakah i
INDF-feu-AVEC.FRQ INT EXH-aller, INDF-tatou-DAT 3SG-DAT EXH 1SG-NON.TEST-aller PNA
Avec du feu, je suis all dire, traitons le comme un tatou, je suis all le faire, nest-ce pas
Mawaloyibebat oya, mawaloyka on pamaihpepotoa iter on i
INDF-tatou-suivre 1SG-NON.TEST INDF-tatou-DAT 1SG-INCH 1PLI-POSS-eau-bord-haut INT 1SG-arriver PNA
Jai pist un tatou, la poursuite dun tatou je suis arriv sur le haut rebord de notre liquide tous
[2
nde
performance]
Ayabepnniga olaba ihiwayka oparimajabekabi okah ihiwayka amay
DM1-NOM-tourner.autour 1SG-IMPF bire-matre-DAT 1SG-ivre-NOM-BNF 1SG-aller bire-matre-DAT 3R-CAUS-NON.TEST
Alors que je tourne autour de ceci, je vais chez le matre de la bire pour tre enivr, disent-ils au
matre de la bire
Ihiwayibebat lakah oparimajabemaki okah ihiwayka amay
bire-matre-trace-arriver INTENT-aller 1SG-ivre-NOM-FACT 1SG-aller bire-matre-DAT3R-CAUS-NON.TEST
Je vais pister le matre de la bire, pour aller me faire enivrer, disent-ils au matre de la bire
Wa te te lakah ana po, ikay poreh
EXH INT INT INTENT-aller DM1 INT 3SG-DAT INT-EXH.COLL
Oui, jy vais ainsi, disons-le lui bien tous
[H58]
926
Wa te te lakah ikay po, ikay poreh
EXH INT INT INTENT-aller DM1 INT 3SG-DAT INT-EXH.COLL
Oui jy vais chez lui, disons-le lui bien tous
Ihiwayibebat lakah, ikabimaihibebat oya, ikabimaihka on ana i, oparimajabekabi ikabimaihka
ana i
bire-matre-trace-arriver INTENT-aller mortier-POSS-bire-trace-arriver 1SG-NON.TEST mortier-POSS-bire-DAT 1SG-arriver
DM1 PNA 1SG-ivre-NOM-BNF mortier-POSS-bire-DAT DM1 PNA
Je vais pister le matre de la bire, jai pist la bire du mortier, jarrive ainsi auprs de la bire du
mortier, dit-on, nest-ce pas, auprs de la bire du mortier pour me faire enivrer ainsi, nest-
ce pas
Wa te te yakah omarimaja te aye po, ikay po
EXH INT INT INTENT-aller 1SG-ivre INT FUT INT 3SG-DAT INT
Oui il va menivrer, je le lui dis bien
An bo liy ibebat oya, ikabimaihka on sona ikay i
3R-arriver RP INTENT-NON.TEST trace-arriver 1SG-NON-TEST mortier-POSS-bire-DAT 1SG-arriver FRQ 3SG-DAT PNA
Jarrive je le dis bien, jai pist, dit-on, jarrive auprs de la bire du mortier, toujours auprs delle,
nest-ce pas

[H59]
927
Chants de Matre
[H59] Ate palosa oay ani i
Auteur et chanteur : Ubajara Suru.
Traducteur : Agamenon amasakaka Suru.
Ce chant date apparemment des annes 1960. Le Meneur tait semble-t-il un frre cadet de Mari-
mop. Plus quen tout autre chant, langoisse du souvenir est ici explicite, et sexprime par un jeu
entre deux modalits de stabilit : dune part litratif pere, qui renvoie la sret et la profon-
deur des capacits festives dont a fait preuve le chanteur au cours du cycle, et dautre part le gno-
mique ani, qui renvoie au jugement futur et dfinitif des participants au rituel, mais qui se trouve
tre encore lobjet dune interrogation. En outre le chanteur sapproprie ici les prises de paroles
lyriques des buveurs tout au long du cycle, en tant quagent efficace (-maki, FACT) de celles-ci.
Ate palosa oay, ate palosa oay ani i
INTERR INDF.H-INTENT 1SG-DAT INTERR INDF.H-INTENT 1SG-DAT GNO PNA
Les gens diront-ils de moi, les gens diront-ils de moi
Ate palosa oay aweixoikin ne ani lakati alade ihtxera eka te oixomasahr te ani, ani i
INTERR INDF.H-INTENT 1SG-DAT 3R-RC-double-voir INT GNO faim 3R-IMPF eau-INT-manger CONJ INT 1SG-double-CAUS-PORT
INT GNO GNO PNA
Les gens diront-ils de moi, quils se revoient, quils se souviennent de moi, quand ils en taient
rduits leau claire pour tromper la faim, le diront-ils
Yeter bo lakatipereka pamalotiway pere i, pamalotawa ma i, ena ma i wa oay ani i
DM2-INT RP faim-ITR-DAT 1PLI-POSS-nourriture-matre ITR PNA 1PLI-POSS-nourriture-CAUS-manger CAUS PNA ENDO CAUS
PNA EXH 1SG-DAT GNO PNA
Oui, ce fut bien celui-l qui sans cesse, lorsque nous endurions la faim, fut le matre de notre nour-
riture, qui nous offrit notre nourriture, ce fut ainsi, oui, le diront-ils de moi
Oixomasahr lakati alade eka te ani, ani i
1SG-double-CAUS-PORT faim 3R-IMPF CONJ INT GNO GNO PNA
Se souviendront-ils de moi quand ils auront faim
Yenameixomasahr te oay a te oay ani i
DM2-QUANT-NOM-double-CAUS-PORT INT 1SG-DAT NON.TEST INT 1SG-DAT PNA
Quils se souviennent de ce peu de choses que jai faites, dit-on, le diront-ils de moi
Ate palosa oay, ate palosa oay ani i
Les gens diront-ils de moi, les gens diront-ils de moi
Ate palosa oay aweixomasahr ne ani, ewmekan alade, ewmemakian te, ewmem eka te
ani i, ani i
INTERR INDF.H-INTENT 1SG-DAT 3R-RC-double-CAUS-PORT INT GNO 3R-parler-NOM-vouloir 3R-IMPF 3R-parler-NOM-FACT-
vouloir INT 3R-parler-NOM-NG CONJ INT GNO PNA GNO PNA
Les gens diront-ils de moi quils sen souviennent, quand ils voudront chanter, quand ils voudront
quon les fasse chanter, quand ils ne chanteront plus
Yeter bo paewmemakiner pere i, paewmemaki sona ma i paay ma i wa, oay ani i
DM2-INT RP 1PLI-parler-NOM-FACT-INT ITR PNA 1PLI-parler-NOM-FACT FRQ EXH PNA 1PLI-DAT CAUS PNA EXH 1SG-DAT GNO
PNA
Oui, ce fut bien celui-l qui sans cesse nous fit chanter, nous fit toujours chanter, nous le fit, oui, le
diront-ils de moi
[H59]
928
Ate palosa oay ani i, yenameixomasahr te ani awewmemaje oan eka te ani i, ani i
INTERR INDF.H-INTENT 1SG-DAT GNO PNA DM2-QUANT-NOM-double-CAUS-PORT INT GNO 3R-parler-NOM-NG-3R-TEST 1SG-
vouloir CONJ INT GNO PNA, GNO PNA
Les gens diront-ils de moi, quils se souviennent de ce peu de choses que jai faites quand je man-
querai ceux qui ne chanteront plus, le diront-ils
Yeter bo pamaihiwaytxer pere i, paewmemaki sona ma i, ena ma i wa, oay ani i
DM2-INT RP 1PLI-POSS-bire-matre-INT ITR PNA 1PLI-parler-NOM-FACT FRQ CAUS PNA ENDO CAUS PNA EXH 1SG-DAT GNO
PNA
Oui, ce fut bien celui-l qui fut sans cesse le seul matre de notre bire, qui nous fit toujours chan-
ter, ce fut ainsi, oui, le diront-ils de moi
Omaihiwayeixomasahr te oay ani i, ani i
1SG-POSS-bire-matre-double-CAUS-PORT INT 1SG-DAT GNO PNA GNO PNA
Je me souviens du matre de ma bire, le diront-ils de moi, le diront-ils
Yenameixoikin ne ke wa, oay ani i
DM2-QUANT-NOM-double-voir INT PENSE EXH 1SG-DAT GNO PNA
Quils revoient cela, ce peu de choses, leur avis, le diront-ils de moi
Ate palosa oay, ate palosa oay ani i
Les gens diront-ils de moi, les gens diront-ils de moi
Ate palosa oay aweixomasahr ne ani, omamokykar ena te oay ani i, ani i, omamokykareikine-
kan alade adihr eka te oay ani i, ani i
INTERR INDF.H-INTENT 1SG-DAT 3R-RC-double-voir INT GNO 1SG-POSS-feu-chercher ENDO INT 1SG-DAT GNO PNA GNO PNA
1SG-POSS-feu-chercher-NOM-voir-NOM-vouloir 3R-IMPF 3R-attendre.sans.fin CONJ INT 1SG-DAT GNO PNA GNO PNA
Les gens diront-ils de moi quils sen souviennent, que jai ramass mon bois, quand ils dsesp-
raient de me voir aller ramasser mon bois, le diront-ils de moi
Yeter bo mamokykar mere i, mamokyariga te omarijabekan eka ma i, sona ma i wa, oay ani i
DM2-INT RP INDF-feu-chercher ITR PNA INDF-feu-chaque INT 1SG-ivre-NOM-vouloir CONJ CAUS PNA FRQ CAUS PNA EXH
1SG-DAT GNO PNA
Oui, ce fut bien celui-l qui ramassa sans cesse du bois, qui ramassa du bois de toutes les espces,
lorsque je dsirais tre enivr, ce fut toujours ainsi, oui, le diront-ils de moi
Oixomasahr te ani i, ani i, parimajabekan eka ani i, ani i
1SG-double-CAUS-PORT INT GNO PNA GNO PNA ivre-NOM-vouloir CONJ GNO PNA GNO PNA
Se souviendront-ils de moi lorsquils dsireront se faire enivrer
Yenameixomasahr ne ke wa, oay ani i
DM2-QUANT-NOM-double-CAUS-PORT INT PENSE EXH 1SG-DAT GNO PNA
Quils se souviennent de ce peu de choses, quils jugent bien minces, le diront-ils de moi
Ate palosa oay, ate palosa oay ani i
Les gens diront-ils de moi, les gens diront-ils de moi
Yenameixomasahr te oay ani i, rixamekan alade adihr eka te oay ani i, ani i
DM2-QUANT-NOM-double-CAUS-PORT INT 1SG-DAT GNO PNA 3R-crier-NOM-vouloir 3R-IMPF 3R-attendre.sans.fin CONJ INT
1SG-DAT GNO PNA GNO PNA
Quils se souviennent de ce peu de choses, le diront-ils de moi, lorsquils dsespreront du joyeux
tapage quils dsirent, le diront-ils de moi
Yeter bo parimayan mere i, parimayan ma i, sona ma i wa, oay ani i
DM2-INT RP 1PLI-vacarme ITR PNA 1PLI-crier CAUS PNA FRQ CAUS PNA EXH 1SG-DAT GNO PNA
Oui, ce fut bien celui-l qui nous fit festoyer sans cesse, qui nous fit festoyer, qui le fit toujours,
oui, le diront-ils de moi
[H59]
929
Oixomasahr te ani i, ani i, apereih te alade aje arimayanan te eka te ani i, ani i
1SG-double-CAUS-PORT INT GNO PNA GNO PNA 3R-ITR-mourir INT 3R-IMPF 3R-TEST 3R-crier-vouloir INT CONJ INT GNO PNA
GNO PNA
Se souviendront-ils de moi, lorsque ceux qui sennuieront dsireront festoyer
Yenameixomasahr ne ke wa, oay ani i
Quils se souviennent de cela, ce peu de choses, leur avis, le diront-ils de moi
[H60]
930
[H60] Ate oya eay i
Auteur et chanteur : Marimop Suru.
Traducteur : Agamenon amasakaka Suru
Ce chant a t compos la fin des annes 1960 au village de Lababeubey ( Petites maisons
troites ). Le Meneur du cycle dont Marimop tait le Matre tait Ubajara. On notera dune part le
dveloppement de chacune des mtaphores (par ex. du buveur-aigle-tueur de singes la vengeance
des singes par lintermdiaire de la bire) et dautre part linsistance sur le thme du souvenir, ml
une inquitude lancinante portant sur la puissance de la parole, comme moteur dvnement et
comme instrument de leur mmoire. Le face--face entre Matre et Meneur, repris dans chaque
strophe par lopposition entre la premire et la deuxime personne du singulier, dans lequel les
autres participants la fte brillent par leur absence, souligne leur solidarit dans le destin mmo-
riel du cycle rituel accompli.
Ate oya eay i
INTERR-NG 1SG-NON.TEST 2SG-DAT PNA
Ne tai-je pas fait ceci
Ate oya eay i, eay i
Ne tai-je pas fait ceci, toi
Ate oya, ate oya omaihxaga emaoy oyamatar te, emaoy eay i, eay i
INTERR-NG 1SG-NON.TEST INTERR-NG 1SG-NON.TEST 1SG-POSS-bire-premier-CIRC 2SG-CAUS-descendre 1SG-banc-SUR
INT 2SG-CAUS-descendre 2SG-DAT PNA 2SG-DAT PNA
Ne tai-je pas fait descendre, ne tai-je pas fait descendre sur mon banc auprs de ma bire
Enateda ikabikatad epitxa Oikabimaihmawa te ikay ma te oyena y w ena eay
ENDO-seulement-NON.TEST mortier-couper-AG CONJ 1SG-mortier-POSS-bire-CAUS-manger INT 3SG-DAT CAUS INT 1SG-
NON.TEST-ENDO NON.TEST dire ENDO 2SG-DAT-NON.TEST
Je te dis seulement que parce que je suis un coupeur d[arbre ] mortier jai dclar Offrons-lui la
bire de mon mortier , je te le dis, dit-on
Ate oya eay i, eay i
Ne tai-je pas fait ceci, toi
Ate oya oikabisaga emaoy oyamatar te, emaoy eay i, eay i
INTERR-NG 1SG-NON.TEST 1SG-mortier-premier-CIRC 2SG-CAUS-descendre 1SG-banc-SUR INT 2SG-CAUS-descendre 2SG-
DAT PNA 2SG-DAT PNA
Ne tai-je pas fait descendre sur mon banc auprs de mon mortier
Enateda ikabikatad epitxa Oikabimaih mawa te ikay ma te oya eay w, ena eay
Je te dis seulement que parce que je suis un coupeur d[arbre ] mortier jai dclar Offrons-lui la
bire de mon mortier , je te dis, dit-on
Ate oya eay i
Ne tai-je pas fait ceci ?
Ate oya, ate oya masayeyakad aoytxe mamasayka oweka i, ena i
INTERR-NG 1SG-NON.TEST INTERR-NG 1SG-NON.TEST singe-PL-tuer-AG 3R-descendre-INT INDF-singe-DAT 1SG-RC-DAT PNA
PRD.D PNA
Nai-je pas, nai-je pas moi-mme fait sabattre un tueur de singes sur un singe
Ate oya masayeyakad aoytxe mamasayka oweka i, ena i
Nai-je pas moi-mme fait sabattre un tueur de singes sur un singe
Enateda Masayeyepika maikra ma te oiy w, oya yena y
[H60]
931
ENDO-seulement-NON.TEST singe-PL-change-DAT INDF-aigle-DAT CAUS INT 1SG-NON.TEST dire 1SG-NON.TEST DM2
NON.TEST
Je dis seulement que jai dclar Faisons subir cela un aigle-harpie pour venger les singes , je
le dis, dit-on
Ate oya mamasaytxar maikr aoytxe, maikr aoytxe oweka i, ena i
INTERR-NG 1SG-NON.TEST INDF-singe-SUR INDF-aigle 3R-descendre-INT 1SG-RC-DAT PNA PRD.D PNA
Nai-je pas fait sabattre une harpie, nai-je pas moi-mme fait sabattre une harpie sur un singe
Enateda Masayeyepika maikra ma te oiy ena y w, oya yena y w
ENDO-seulement-NON.TEST singe-PL-change-DAT INDF-aigle-DAT CAUS INT 1SG-NON.TEST ENDO NON.TEST dire 1SG-
NON.TEST DM2 NON.TEST dire
Je dis seulement que jai dit Faisons subir cela une harpie pour venger les singes , je le dis, dit-
on
Ate oya eay i
Ne tai-je pas fait ceci
Ate oya eay i, eay i
Ne tai-je pas fait ceci, toi
Ate oya loykubeypeekobsikama eay i, eay i
INTERR-NG 1SG-NON.TEST ennemi-PL-mas-rouge-LIQ-prouver 2SG-DAT PNA 2SG-DAT PNA
Ne tai-je pas fait prouver la bire de mas roux des ennemis, toi
Enateda loykubeypeekoban epitxa Loykubeypeekobsikama ikay ma te oya eay w, ena
eay
ENDO-seulement-NON.TEST ennemi-PL-mas-rouge-prendre-AG CONJ ennemi-PL-mas-rouge-LIQ-prouver 3SG-DAT CAUS INT
1SG-NON.TEST 2SG-DAT-NON.TEST dire ENDO 2SG-DAT-NON.TEST
Je te dis seulement quen tant que voleur de mas roux des ennemis je tai dclar Faisons lui
prouver la bire de mas roux des ennemis , je le dis, dit-on
Ate oya loykubeypeekobsikama, loykubeyperemi aratihmeekobekarasonimamaat epitxa te eay i,
eay i
INTERR-NG 1SG-NON.TEST ennemi-PL-mas-rouge-LIQ-prouver ennemi-PL-ITR-ABL grand.essart-mas-rouge-fort-
immense-faire.FRQ-AG CONJ INT 2SG-DAT PNA 2SG-DAT PNA
Ne tai-je pas fait prouver la bire de mas roux des ennemis, en tant que producteur de forts
immenses de mas roux remplissant de grands essarts, linstar des ennemis, toi
Enateda Loykubeypeekobsikama ikay ma, loykubeypeekoban epitxa, ikay ma, te oya w yena
eay
ENDO-seulement-NON.TEST ennemi-PL-mas-rouge-LIQ-prouver 3SG-DAT CAUS ennemi-PL-mas-rouge-prendre-AG CONJ
3SG-DAT CAUS INT 1SG-NON.TEST ENDO dire 2SG-DAT-NON.TEST
Je te dis seulement que je tai dclar Faisons lui prouver la bire de mas roux des ennemis,
puisque je suis un voleur de mas roux des ennemis , dit-on
Ate oya eay i
Ne tai-je pas fait ceci
Ate oya eay i, eay i
Ne tai-je pas fait ceci, toi
Ate oya taromaadetarokama te eay i, eay i
INTERR-NG 1SG-NON.TEST bol-faire.FRQ-AG-NOM-bol-prouver 2SG-DAT PNA 2SG-DAT PNA
Ne tai-je pas fait prouver le bol de la fabricante de bols, toi
Ikabisaga eay i, eay i
[H60]
932
mortier-premier-CIRC 2SG-DAT PNA 2SG-DAT PNA
A toi, toi, auprs du mortier
Enateda taromaat epitxa Xitarokama te ikay ma te oya w yena eay
ENDO-seulement-NON.TEST bol-faire.FRQ-AG 3SG-bol-prouver INT 3SG-DAT CAUS 1SG-NON.TEST ENDO dire 2SG-DAT-
NON.TEST
Je te dis seulement quen tant que fabricant de bols jai dclar Faisons-lui prouver son bol ,
toi, dit-on
Ate oya taromaatetarokama te oikabisaga eay i, eay i
INTERR-NG 1SG-NON.TEST bol-faire.FRQ-AG-NOM-bol-prouver INT 1SG-mortier-premier-CIRC 2SG-DAT PNA 2SG-DAT PNA
Ne tai-je pas fait prouver le bol de la fabricante de bols, auprs de la bire de mon mortier, toi
Enateda taromaat epitxa Xitarokama te ikay ma te oya w yena eay
Je te dis seulement que parce que je suis un fabricant de bols jai dclar Faisons-lui prouver son
bol , dit-on
Ate oya eay i
Ne tai-je pas fait ceci
Ate oya eay i, eay i
Ne tai-je pas fait ceci, toi
Ate oya mamekoakad ne pa po yabatenane mamekoakaba, eyabna emi i, emi i
INTERR-NG 1SG-NON.TEST INDF-jaguar-tuer-AG ? 1PLI ? ?-comme-NOM INDF-jaguar-subst-prendre 2SG-flche-FOC 2SG-
ABL PNA, 2SG-ABL PNA
Ne tai-je pas, comme si nous tions tous deux des tueurs de jaguar, pris toi linstrument qui tue
les jaguars, ta flche
Enateda Mamekoakaba iyabna ipi ma te oya w, yena eay
ENDO-seulement-NON.TEST INDF-jaguar-tuer-AG-prendre 3SG-flche-FOC 3SG-ABL CAUS INT 1SG-NON.TEST ENDO dire 2SG-
DAT-NON.TEST
Je te dis seulement que jai dclar Prenons-lui linstrument qui tue des jaguars, sa flche , oui,
dit-on
Ate oya mamekonepamiba te mamekonepamibaatmi, emi i, emi i
INTERR-NG 1SG-NON.TEST INDF-jaguar-OBJ.SEC-peur-AG-prendre INT INDF-jaguar-OBJ.SEC-peur-AG-faire.FRQ-AG-ABL
2SG-ABL PNA, 2SG-ABL PNA
Ne te lai-je pas pris toi, le fabricant dinstruments qui terrifient les jaguars, linstrument qui terri-
fie les jaguars, toi
Enateda mamekoakad ne pa po yabatenane Mamekoakaba iyabna ipi ma, te oya w, yena
eay
ENDO-seulement-NON.TEST INDF-jaguar-tuer-AG ? 1PLI ? ?-comme-NOM INDF-jaguar-tuer-AG-prendre 3SG-flche-FOC
3SG-ABL CAUS INT 1SG-NON.TEST ENDO dire 2SG-DAT-NON.TEST
Je te dis seulement que, comme si nous tions tous deux des tueurs de jaguars, jai dclar Pre-
nons-lui linstrument qui tue des jaguars, sa flche
Ate oya eay i
Ne tai-je pas fait ceci
Ate oya eay i, eay i
Ne tai-je pas fait ceci, toi
Ate oya omaihwekaribebmi te, omaihmawa te eay i, eay i
INTERR-NG 1SG-NON.TEST 1SG-POSS-bire-prparer-trace-ABL INT 1SG-POSS-bire-CAUS-manger INT 2SG-DAT PNA 2SG-DAT
PNA
[H60]
933
Ne tai-je pas offert de ma bire grce celle qui prpare ma bire, toi
Enateda Omalotekaribebmi te, omalotekaribebmi, omaihmawa te ikay ma te oya ena y w,
ena eay
ENDO-seulement-NON.TEST 1SG-nourriture-prparer-trace-ABL 1SG-nourriture-prparer-trace-ABL 1SG-POSS-bire-CAUS-
manger INT 3SG-DAT CAUS INT 1SG-NON.TEST ENDO NON.TEST dire ENDO 2SG-DAT-NON.TEST
Je te dis seulement que jai dclar Offrons-lui ma bire, grce celle qui prpare ma nourriture,
grce celle qui prpare ma nourriture , je le dis, dit-on
Ate oya omalotekaribebmi te, omaihmawa te eay i, eay i
INTERR-NG 1SG-NON.TEST 1SG-nourriture-prparer-trace-ABL INT 1SG-POSS-bire-CAUS-manger INT 2SG-DAT PNA 2SG-DAT
PNA
Ne tai-je pas offert de ma bire grce celle qui prpare ma nourriture, toi
Enateda Omalotekaribebmi te, omaihmawa te ikay ma te oya ena y w, ena eay
Je te dis seulement que jai dclar Offrons-lui ma bire, grce celle qui prpare ma nourri-
ture , je le dis, dit-on
Ate oya ena i
Nai-je pas fait ceci
Ate oya ena i, ena i
Nai-je pas fait ceci, ceci
Ate oya panemipi mamokyariga te, mamokykar te yena i, ena i
INTERR-NG 1SG-NON.TEST 1PLI-alentours-ABL INDF-feu-chaque INT INDF-feu-chercher INT DM2 PNA ENDO PNA
Nai-je pas ramass du bois autour de chez nous, du bois de chaque espce
Enateda mamokykarekanmeka, Mamokykar te panemipi ma te oiy w, oya yena y
INTERR-NG 1SG-NON.TEST INDF-feu-chercher-NOM-vouloir-NOM-DAT INDF-feu-chercher INT 1PLI-alentours-ABL INDF-feu-
chaque CAUS INT 1SG-NON.TEST dire 1SG-NON.TEST DM2 NON.TEST
Je dis seulement que lorsque jai eu besoin de bois, jai dclar Ramassons du bois autour de chez
nous , je le dis, dit-on
Ate oya mamokykar te, mamokykarekanmeka yena i, yena i
INTERR-NG 1SG-NON.TEST INDF-feu-chaque INT INDF-feu-chercher INT INDF-feu-chercher-NOM-vouloir-NOM-DAT DM2
PNA DM2 PNA
Nai-je pas ramass du bois, quand jai eu besoin de bois
Enateda Mamokyariga te panemipi mamokykar ma te oya wa, te oiy
INTERR-NG 1SG-NON.TEST INDF-feu-chaque INT 1PLI-alentours-ABL INDF-feu-chercher CAUS INT 1SG-NON.TEST dire 1SG-
NON.TEST dire INT 1SG-NON.TEST PNT
Je dis seulement que jai dclar Ramassons du bois autour de chez nous, du bois de chaque es-
pce , je le dis, dit-on
[H61]
934
[H61] Omereya ma i, sona ma i
Auteur et chanteuse : Maura Weita Suru
Traducteur : Agamenon Suru.
Ce chant compos par une femme, pouse du Matre, date des annes 1960. On remarquera que les
partenaires festifs, Meneur ou seconds, probablement tous des frres classificatoires de la chan-
teuse, sont entirement passs sous silence, ou deviennent des inconnus indtermins (palo,
INDF.H), dans la mesure o ils ne peuvent tre, en tant que consanguins, des adversaires festifs. De
ce fait lpoux de la chanteuse assume seul la seconde personne du singulier dans le chant, et sa
grandeur doit tre in fine justifie par ses affrontements proprement belliqueux il sagit certes
encore ici de faits purement gnriques et non dallusion des vnements prcis, mais on peut
supposer que la chanteuse sen ft abstenu si la gloire guerrire de son conjoint avait t modeste.
Otaromaa xitetemnerke omereya ma i, sona ma i
1SG-bol-faire.FRQ INT-INT-NG-INT-PENSE 1SG-ITR-NON.TEST CAUS PNA FRQ CAUS PNA
Ce ntait pas pour rien que javais sans cesse fait des bols, nest-ce pas, toujours, nest-ce pas
Otaromaa xitetemnerke omereya ma i, sona ma i
Ce ntait pas pour rien que javais sans cesse fait des bols, nest-ce pas, toujours, nest-ce pas
Omerede sona taro epitxa sona e, otarokosimawa te sona ew sona paloka e
1SG-ITR-TEST FRQ bol-CONJ FRQ NOM 1SG-bol-bouche-LIQ-offrir INT FRQ NOM-parler FRQ INDF.H-DAT NOM
tant celle qui a toujours utilis un bol, je chante la face de tous que jai toujours offert de la bire
de la gueule de mon bol
Otaromaa xitetemnerke omereya ma i, sona ma i
Ce ntait pas pour rien que javais sans cesse fait des bols, nest-ce pas, toujours, nest-ce pas
Omerede sona taromaa epitxa te otarokama te sona ew, omerede
1SG-ITR-TEST FRQ bol-faire.FRQ-CONJ INT 1SG-bol-prouver INT FRQ NOM-parler 1SG-ITR-TEST
Parce que je fabrique toujours des bols, je chante et rechante que jai toujours fait tter de mon bol
Otaromaa xitetemnerke omereya ma i, sona ma i
Ce ntait pas pour rien que javais sans cesse fait des bols, nest-ce pas, toujours, nest-ce pas
Omerede sona taro epitxa sona e, otarokosimawa te sona ew sona paloka e
tant celle qui a toujours utilis un bol, je chante la face de tous que jai toujours offert de la bire
de la gueule de mon bol
Ippyhkata itetemnerke emereya ma i, sona ma i
arbre-grand-couper INT-INT-NG-INT-PENSE 2SG-ITR-NON.TEST CAUS PNA FRQ CAUS PNA
Ce ntait pas pour rien que tu avais sans cesse coup de grands arbres, nest-ce pas, toujours,
nest-ce pas
Ippyhkata itetemnerke emereya ma i, sona ma i
Ce ntait pas pour rien que tu avais sans cesse coup de grands arbres, nest-ce pas, toujours,
nest-ce pas
Emerede sona ippyhkatad epitxa sona e wa na paloka sona e
2SG-ITR-TEST FRQ tronc-grand-couper-CONJ FRQ NOM-parler ? INDF.H-DAT FRQ NOM
Cest parce que tu es un coupeur de grands arbres, que toujours je le dis, tous toujours
aratihmaa itetemnerke emereya ma i, sona ma i
grand.essart-faire.FRQ INT-INT-NG-INT-PENSE 2SG-ITR-NON.TEST CAUS PNA FRQ CAUS PNA
Ce ntait pas pour rien que tu avais sans cesse ouvert de grands essarts, nest-ce pas, toujours,
nest-ce pas
[H61]
935
Emerede sona aratihmaat epitxa sona e paloka sona e
2SG-ITR-TEST FRQ tronc-grand-couper-AG CONJ FRQ NOM INDF-DAT FRQ NOM
Cest parce que tu es un ouvreur de grands essarts, que toujours je le dis, tous toujours
Loykubeypeekoba itetemnerke emereya ma i sona ma i
ennemi-PL-mas-rouge-prendre INT-INT-NG-INT-PENSE 2SG-ITR-NON.TEST CAUS PNA FRQ CAUS PNA
Ce ntait pas en vain que tu avais sans cesse vol le mas rouge des ennemis, nest-ce pas, tou-
jours, nest-ce pas
Emerede sona loykubeypeekoba epitxa loykubeypeekobsimawa te sona e wa, omerede
2SG-ITR-TEST FRQ ennemi-PL-mas-rouge-prendre CONJ ennemi-PL-mas-rouge-LIQ-offrir INT FRQ NOM-parler 1SG-ITR-
TEST
Cest parce que tu as toujours vol le mas rouge des ennemis, que je chante et rechante que tu as
offert de la bire de mas rouge des ennemis
[H62]
936
[H62] Otekum eor
Auteur et chanteur : Perpera Suru.
Traducteur : Agamenon amasakaka Suru
Il sagit ici dun chant ereyoma, genre que le Matre chante en labsence des buveurs, lorsque
ceux-ci sabsentent pour amasser du gibier en quantit. Le genre, qui semble musicalement peu
diffrent du ihatirekarew, apparat comme un genre antrieur celui-ci, et annonce un certain
nombre de ses topo (lvocation des chants des buveurs, de la faim quils endurent, etc.) ; chant
avec pour seul public les seconds du chanteur, ce genre apparat comme une forme de raffirmation
de la primaut et de lactivit du Matre par rapport ceux dont il exige le soutien dans les prpara-
tions festives.
Otekum eor, otekum eor, te la eay po
EXH 2SG-venir EXH 2SG-venir INT INTENT 2SG-DAT INT
Viens, viens, te dis-je
Otekum eor ikabimaihwa eor eparimajabemaki te oay a, te la eay po
EXH 2SG-venir mortier-POSS-bire-manger 2SG-venir 2SG-ivre-NOM-FACT INT 1SG-DAT NON.TEST INT INTENT 2SG-DAT INT
Viens, viens boire la bire du mortier pour te faire enivrer par moi, te dis-je
Otekum eor, otekum eor, te la eay po
Viens, viens, te dis-je
Otekum eor lakatipereitxa eor ewew omaihwabeka te oabi te la eay po
EXH 2SG-venir faim-ITR-AVEC 2SG-venir 2SG-parler 1SG-POSS-bire-manger-CONJ INT 1SG-BNF INT INTENT 2SG-DAT INT
Viens, viens chanter devant moi davoir bu ma bire aprs avoir endur la faim, te dis-je
Otekum eor lakatipereitxa eor ewew omaihwabeka te omalabmibeibika eor koy a, te la eay po
EXH 2SG-venir faim-ITR-AVEC 2SG-venir 2SG-parler 1SG-POSS-bire-manger-NOM-DAT INT 1SG-POSS-maison-chambre-
sous 2SG-venir ici NON.TEST INT INTENT 2SG-DAT INT
Viens, viens chanter davoir bu ma bire aprs avoir endur la faim, viens ici dans la chambre de
ma maison, te dis-je
Otekum eor, otekum eor, te la eay po
Viens, viens, te dis-je
Otekum eor lakatipereka eladeihtxerorpaewepabi eor omaihwa omi ma, te la eay po
EXH 2SG-venir faim-ITR-DAT 2SG-IMPF eau-manger-ENDO-PROV 2SG-venir 1SG-POSS-bire-manger 1SG-ABL CAUS INT
INTENT 2SG-DAT INT
Viens, viens de l o la faim te rduit boire de leau claire, me boire ma bire, te dis-je
Otekum eor ewew omalabmibeibika eor ikay ma, te la eay po
EXH 2SG-venir 2SG-parler 1SG-POSS-maison-chambre-sous 2SG-venir 3SG-DAT EXH INT INTENT 2SG-DAT INT
Viens chanter dans la chambre de ma maison pour cela, te dis-je
Otekum eor, otekum eor, te la eay po
Viens, viens, te dis-je
Otekum eor, otekum eor emaurytx omereka omaihwa beka te oabi, te la eay po
EXH 2SG-venir EXH 2SG-venir 2SG-POSS-arc-jeter 1SG-ITR-DAT 1SG-POSS-bire-manger-NOM-DAT INT 1SG-BNF INT INTENT
2SG-DAT INT
Viens, viens devant moi jeter ton arc cause de moi, davoir bu ma bire, te dis-je
Otekum eor emaurytx omaihwa beka te oabi omalabmibeibika ma, te la eay po
EXH 2SG-venir 2SG-POSS-arc-jeter 1SG-POSS-bire-manger-CONJ INT 1SG-BNF 1SG-POSS-maison-chambre-SOUS-DAT
CAUS INT INTENT 2SG-DAT INT
[H62]
937
Viens devant moi jeter ton arc, davoir bu ma bire dans la chambre de ma maison, te dis-je
tiga te la omaihwekar te tiga ana po, te la eay po
DM1-STAT INT INTENT 1SG-POSS-bire-prparer INT DM1-STAT DM1 INT INT INTENT 2SG-DAT INT
Je suis ici prparer ma bire, ici-mme, te dis-je
Ayabekabi eor eparimajabemaki te oay eor, te la eay po
DM1-REL-NOM-BNF 2SG-venir 2SG-ivre-NOM-FACT INT 1SG-DAT 2SG-venir INT INTENT 2SG-DAT INT
Viens te prsenter ici, viens te faire enivrer par moi, te dis-je
Otekum eor, otekum eor ihtxerorpa sama te elade lakatipereka eweitxa eor emaurytx oabi, ola
ikay
EXH 2SG-venir EXH 2SG-venir eau-manger .toute.heure INT 2SG-IMPF faim-ITR-DAT ENDO-AVEC 2SG-venir 1SG-POSS-arc-
jeter 1SG-BNF 1SG-INTENT 3SG-DAT-NON.TEST
Viens, viens me jeter ton arc aprs avoir t rduit boire de leau claire toute heure par la faim,
lui dis-je, dit-on
Otekum eor, otekum eor, te la eay po
Viens, viens, te dis-je
Otekum eor ikabihmaihpereka te emaurytx oabi, te la eay po
EXH 2SG-venir mortier-POSS-bire-ITR-DAT INT 2SG-POSS-arc-jeter 1SG-BNF 1SG-INTENT 3SG-DAT-NON.TEST
Viens devant moi jeter ton arc cause de la bire du mortier, te dis-je
Otekum eor nbekodiwaytxbekodytx emarijabeka te oabi te la eay po
EXH 2SG-venir machette-matre-machette-jeter 2SG-ivre-NOM-DAT INT 1SG-BNF INT INTENT 2SG-DAT INT
Viens devant moi jeter divresse la machette du matre des machettes,
713
te dis-je
Otekum eor nbekodiwaytxbekodytx oabi te la eay po
EXH 2SG-venir machette-matre-machette-jeter 1SG-BNF INT INTENT 2SG-DAT INT
Viens devant moi jeter la machette du matre des machettes, te dis-je

713
Cet nonc nimplique nullement que le Matre chanteur attende lorganisation dune fte lahdniey, ni
que les buveurs se soient absents pour partir voler des machettes.
[H63]
938
[H63] Ye te oya egay omerekan
Auteur et chanteur : Perpera Suru.
Traducteur : Agamenon Suru.
Ce chant a t compos vers la fin des annes 1970 au village du Sete. Le Meneur tait un membre
du clan amir. Perpera tait alors un homme encore relativement jeune et, quoique plein
dambition, ne jouissant pas dune position bien assure. On retrouve le face--face exclusif du
Matre et du Meneur ; cependant ce chant se singularise par linsistance sur lactivit du Matre
dun bout lautre du processus festif, depuis le travail horticole jusqu la prdation ornementale,
et par le dsir manifeste de dfinition de la personne du Matre.
Ye te oya eay omerekan
DM2 INT 1SG-NON.TEST 2SG-DAT 1SG-ITR-vouloir
Je te le dis cela, dit-on, toi qui dpends toujours de moi
Ye te oya oma mamokyariga te omerede sona epitxa te eay omerekan emarijabemaki eay, ye
te wa ena eay
DM2 INT 1SG-NON.TEST 1SG-CAUS INDF-feu-chaque INT 1SG-ITR-TEST FRQ CONJ INT 2SG-DAT-NON.TEST 1SG-ITR-vouloir
2SG-ivre-NOM-FACT 2SG-DAT-NON.TEST DM2 INT EXH ENDO 2SG-DAT-NON.TEST
Je te le dis cela, que moi je tai enivr, toi qui dpends toujours de moi, parce je suis celui qui a
sans cesse et toujours ramass du bois de chaque espce, je te le dis oui, dit-on
Ye te oya eay omerekan
Je te le dis cela, dit-on, toi qui dpends toujours de moi
Ye te oya mamokykar te omerede sona epitxa te eay, eay emarijabemaki otarokama te eay,
ye te wa ena eay
DM2 INT 1SG-NON.TEST INDF-feu-chercher-INT-1SG-ITR-TEST FRQ CONJ INT 2SG-DAT-NON.TEST 2SG-DAT-NON.TEST 2SG-
ivre-NOM-FACT 1SG-bol-prouver INT 2SG-DAT-NON.TEST DM2 INT parler ENDO 2SG-DAT-NON.TEST
Je te le dis cela, que toi je tai fait tter mon bol pour tenivrer, toi, parce je suis celui qui a sans
cesse et toujours ramass du bois, je te le dis, oui, dit-on
Ye te oya omamamokyarigewepima emi y, emi y emamamekonepamiba te omaihwepina
eay omerekan ye te wa emi y
DM2 INT 1SG-NON.TEST 1SG-CAUS INDF-feu-chaque-NOM-change-prendre 2SG-ABL NON.TEST, 2SG-ABL NON.TEST 2SG-
POSS-INDF-jaguar-CONJ-peur-AG-prendre INT 1SG-POSS-bire-change-FOC 2SG-DAT-NON.TEST 1SG-ITR-vouloir DM2 INT
parler 2SG-ABL NON.TEST
Je te le dis cela, que moi, jai pris, en change du fait davoir ramass du bois de chaque espce,
jai pris ta chose qui effraie les jaguars, en change de ma bire, je le dis qu toi je lai
prise, dit-on
Ye te oya emi y
DM2 INT 1SG-NON.TEST 2SG-ABL NON.TEST
Je te le dis cela, qu toi, dit-on
Ye te oya maarnihma te emi y omerekan omamamokykarewepima emi y, emi y
DM2 INT 1SG-NON.TEST collier-AUG-prendre INT 2SG-ABL NON.TEST 1SG-ITR-vouloir 1SG-CAUS INDF-feu-chercher-NOM-
change-prendre 2SG-ABL NON.TEST 2SG-ABL NON.TEST
Je te le dis cela, que je tai pris une masse de colliers, toi, toi qui dpends toujours de moi, je te
lai prise en change du fait davoir ramass du bois, toi, toi
Ayabepitxa te lamay tiga, tiga y
DM1-REL-CONJ INT INTENT-CAUS-NON.TEST DM1-STAT DM1-STAT NON.TEST
En raison de cela, je dis que je compte rester ici mme, ici, dit-on
Iwembori iweitxa may, omerekan
[H63]
939
EXO-penser EXO-AVEC CAUS-NON.TEST 1SG-ITR-vouloir
mditer cela, dsormais, toi qui dpends toujours de moi :
Kaoy ea aye ewewbemaki oje eweitxa aye wa te la aye
INTERR-DIR 2SG-? FUT 2SG-parler-NOM-FACT 1SG-TEST ENDO-AVEC FUT EXH INT INTENT FUT
O vas-tu donc ttablir aprs que moi je tai fait chanter, oui
Ye te oya emi y
Je te le dis cela, dit-on, qu toi
Ye te oya betighma te emi y, emi y omamamokykareewepima emi y omerekan, ye te wa
emi y
DM2 INT 1SG-NON.TEST labret-prendre INT 2SG-ABL NON.TEST 2SG-ABL NON.TEST 1SG-CAUS INDF-feu-chercher-NOM-
change-prendre 2SG-ABL 1SG-ITR-vouloir DM2 INT parler 2SG-ABL NON.TEST
Je te le dis cela, que je tai pris un labret, toi, en change du fait davoir ramass du bois sec, toi,
toi qui dpends toujours de moi, je te le dis qu toi je lai pris, dit-on
Ye te oya emi y omerekan
Je te le dis cela, dit-on, toi qui dpends toujours de moi
Ye te oya makasareyewaya te emi y, emarijabeka te yena wa, yena emi y
DM2 INT 1SG-NON.TEST INDF-ara-PL-plume.caudale-prendre INT 2SG-ABL NON.TEST 2SG-ivre-NOM-DAT INT DM2 EXH DM2
2SG-ABL NON.TEST
Je te le dis cela, que je tai pris des plumes caudales dara, parce que tu tais ivre, je le dis, je le dis
qu toi je les ai prises, dit-on
Ye te oya emi y
Je te le dis cela, dit-on, qu toi
Ye te oya masayeyakadepema te emi y omerekan maikrepema te pi omaihwabeka te emi
omaihwepima, ma wa, yena emi y
DM2 INT 1SG-NON.TEST singe-PL-tuer-AG-POSS-collier-prendre 2SG-ABL NON.TEST 1SG-ITR-vouloir INDF-harpie-POSS-
collier-prendre INT ? 1SG-POSS-bire-manger-NOM-DAT INT 2SG-ABL NON.TEST 1SG-POSS-bire-change-prendre prendre
EXH DM2 2SG-ABL NON.TEST
Je te le dis cela, que je tai pris un collier de tueur de singes, toi qui dpends toujours de moi, je tai
pris un diadme de plumes daigle-harpie parce que tu as bu ma bire, je les ai pris en
change de ma bire, pris oui, je te le dis qu toi je les ai pris, dit-on
Ye te oya emi y
Je te le dis cela, dit-on, qu toi
Ye te oya makasarepema te emi y omerekan omaihwepina te emi, omaihekarewepima, ma wa
yena emi
DM2 INT 1SG-NON.TEST INDF-ara-POSS-collier-prendre INT 2SG-ABL NON.TEST 1SG-ITR-vouloir 1SG-POSS-bire-change-
FOC INT 2SG-ABL 1SG-POSS-bire-prparer-NOM-change-prendre prendre EXH DM2 2SG-ABL
Je te le dis cela, que je tai pris un diadme de plumes dara, toi qui dpends toujours de moi, toi
en change de ma bire, je te lai pris en change du fait davoir prpar ma bire, pris oui,
cela, toi, dit-on
Ye te oya emi y
Je te le dis cela, dit-on, qu toi
Ye te oya emi y omerekan omaaratihmaatepitxa te eay omerekan emarimaja te yena i, oya
wa, oya yena i
DM2 INT 1SG-NON.TEST INT 2SG-ABL NON.TEST 1SG-ITR-vouloir 1SG-CAUS-essart-faire.FRQ-AG-CONJ INT 2SG-DAT-
NON.TEST 1SG-ITR-vouloir 2SG-CAUS-ivre INT DM2 PNA 1SG-NON.TEST parler 1SG-NON.TEST DM2 PNA
[H63]
940
Je te le dis cela, que je tai pris cela toi, toi qui dpends toujours de moi, je tai enivr, toi qui
dpends toujours de moi, parce que moi je suis un ouvreur de grands essarts, oui, je le te
dis, dit-on
Ewewbemaki te eay omerekan
2SG-parler-NOM-FACT INT 2SG-DAT-NON.TEST 1SG-ITR-vouloir
Je tai fait chanter, toi qui dpends toujours de moi
Ayabembori te sa aye wa tiga i
DM1-REL-NOM-penser INT INTENT FUT EXH DM1-STAT PNA
Je vais dsormais le mditer, oui ici mme, nest-ce pas
Ye te oya eay omerekan marijabemaki te eay omerekan
DM2 INT 1SG-NON.TEST 2SG-DAT 1SG-ITR-vouloir ivre-NOM-FACT INT-2SG-DAT-NON.TEST 1G-ITR-vouloir
Je te le dis cela, toi qui dpends toujours de moi, je tai enivr, dit-on, toi qui dpends toujours de
moi
Ayabembori te sa tiga aye may
DM1-REL-NOM-penser INT INTENT DM1-STAT fut CAUS-NON.TEST
Je vais dsormais le mditer ici-mme
Ye te oya eay
Je te le dis, cela, dit-on
Ye te oya eay omerekan
Je te le dis, cela, dit-on, toi qui dpends toujours de moi
Ye te oya omaihwekar te oje tar ewepitxa te eay omerekan emarijabemaki eay otarokama
eay ye te wa yena eay
DM2 INT 1SG-NON.TEST 1SG-POSS-bire-prparer INT 1SG-TEST FRQ CONJ INT 2SG-DAT-NON.TEST 1SG-ITR-vouloir 2SG-
ivre-NOM-FACT 2SG-DAT-NON.TEST 1SG-bol-prouver 2SG-DAT-NON.TEST DM2 INT EXH DM2 2SG-DAT-NON.TEST
Je te le dis cela, que je tai fait tter de mon bol pour tenivrer, car je suis celui qui a prpar
dinnombrables fois de la bire, oui je te le dis, dit-on
[H64]
941
Genres mineurs
Chants dadultre
[H64] Opah ter oya ma i
Auteur et chanteur : Ubajara Suru.
Traducteur : Neril Naraykopega Suru.
Il sagit dun chant nbekodathew, voquant une aventure amoureuse termine sans que la rai-
son de la rupture, consentie ou contrainte ne soit prcise. Aucune indication ne ma t fournie sur
lidentit de la bien-aime. La machette (et sa variante la flche) est comme toujours une mta-
phore de lamante, parce quon ne se spare jamais de cet objet . Le chant parle manifestement
par dngation antiphrastique et sadresse peut-tre implicitement aux rivaux en amour, lgitimes
ou non.
Opah ter oya ma i
1SG-oublier INT 1SG-NON.TEST CAUS PNA
Javais compltement oubli, dit-on, nest-ce pas
Opah ter oya ma i
Javais compltement oubli, dit-on, nest-ce pas
Opah ter i
1SG-oublier PNA
Compltement oubli, nest-ce pas
Opah ter oya ma i
Javais compltement oubli, dit-on, nest-ce pas
Omaihanareyamanopyhekamakibakanepi, nbekodna ana i, opah ter i
1SG-POSS-eau-tte-PL-POSS-INDF-colline-grand-NOM-essart-FACT-AG-vouloir-NOM-ABL machette-FOC DM1 PNA 1SG-
oublier INT PNA
Aprs avoir dsir la chose qui ouvre les essarts sur la grande colline des gens de lamont, cette
machette, je lai compltement oublie, nest-ce pas
Yeteran bahr oya
DM2-INT-vouloir NG 1SG-NON.TEST
Celle-l mme je nen veux plus, dit-on
Omaihanareyamanopoyekamakibakanema ter yena i
1SG-POSS-eau-tte-PL-POSS-INDF-colline-grand-NOM-essart-FACT-AG-vouloir-NOM-CAUS-NG INT DM2 PNA
La chose qui ouvre les essarts sur la grande colline des gens de lamont, je ne men soucie plus,
nest-ce pas
Opah ter oya ena i
1SG-oublier INT 1SG-NON.TEST ENDO PNA
Jai compltement oubli cela, dit-on, nest-ce pas
Opah ter i
Compltement oubli, nest-ce pas
Opah ter oya ma i
[H64]
942
Javais compltement oubli, dit-on, nest-ce pas
Opah ter i
Compltement oubli, nest-ce pas
Opah ter oya ma i
Javais compltement oubli, dit-on, nest-ce pas
Opah ter oya ma i
Javais compltement oubli, dit-on, nest-ce pas
Opah ter i
Compltement oubli, nest-ce pas
Opah ter oya ma i
Javais compltement oubli, dit-on, nest-ce pas
Lahdnieyabwabexawawakanepi i ma i, nbekodna ana i, opah ter i
ennemi-peint-NOM-flche-pointe-nid-lieu-vouloir-NOM-ABL PNA CAUS PNA machette-FOC DM1 1SG-oublier INT PNA
Aprs avoir dsir le nid o lennemi peint
714
garde ses flches, cette machette, je lai complte-
ment oublie, nest-ce pas
Yeteran bahr oya
Celle-l mme je nen veux plus, dit-on
Lahdnieyabwabexawawakanema ter, opah ter iwepi i
ennemi-peint-NOM-flche-pointe-nid-lieu-vouloir-NOM-CAUS-NG INT 1SG-oublier INT EXO-ABL PNA
Le nid o lennemi peint garde ses flches, je ne men soucie plus, je lai oubli aprs cela, nest-ce
pas
Opah ter i
Compltement oubli, nest-ce pas
Opah ter oya ma i
Javais compltement oubli, dit-on, nest-ce pas
Lahdnieyabnabianapowasahrakanepi ma i, opah ter i
ennemi-peint-NOM-flche-?-fil-suspendu-vouloir-NOM-ABL CAUS PNA 1SG-oublier INT PNA
Aprs avoir dsir le faisceau de flches suspendues chez lennemi peint, jai oubli, nest-ce pas
Yeteran bahr oya
Celle-l mme je nen veux plus, dit-on
Ladnieyabnabianapowasahrakan ema ter taka i
ennemi-peint-NOM-flche-?-fil-suspendu-vouloir-NOM-CAUS-NG INT 3PL-DAT PNA
Le faisceau de flches de lennemi peint lies dun fil, je ne men soucie plus, leur dis-je, nest-ce
pas
Opah ter i
Compltement oubli, nest-ce pas
Opah ter oya ma i
Javais compltement oubli, dit-on, nest-ce pas

714
Lahdni : cf. Chap. IV.2.b et [M38].
[H64]
943
Opah ter i
Compltement oubli, nest-ce pas
Opah ter oya ma i
Javais compltement oubli, dit-on, nest-ce pas
Opah ter oya ma i
Javais compltement oubli, dit-on, nest-ce pas
Opah ter i
Compltement oubli, nest-ce pas
Opah ter oya ma i
Javais compltement oubli, dit-on, nest-ce pas
Labmobahiwayxbekodkan epi i ma i, nbekodna ana i, opah ter i
maison-tage-matre-machette-vouloir-NOM-ABL PNA CAUS PNA machette-FOC DM1 PNA 1SG-oublier INT PNA
Aprs avoir dsir la machette du matre de la maison tages,
715
cette machette, je lai complte-
ment oublie, nest-ce pas
Yeteran bahr oya
Celle-l mme je nen veux plus, dit-on
Pamaihanareyxabmobahibipitxakanema nbekodna taka i
1PLI-amont-PL-maison-tage-SOUS-AVEC.FRQ-vouloir-NOM-CAUS-NG machette-FOC 3PL-DAT PNA
Ce que les gens de lamont ont toujours avec eux dans leur maison tages, je ne men soucie plus,
leur dis-je, nest-ce pas
Opah ter i
Compltement oubli, nest-ce pas
Opah ter oya ena i
Jai compltement oubli cela, dit-on, nest-ce pas
Opah ter i
Compltement oubli, nest-ce pas

715
Expression qui dsigne les Blancs.
[H65]
944
[H65] Atela ma i wa oya tr l
Auteur et chanteur : Ubajara Suru.
Traducteur : Celso Lamitiap Suru.
Il sagit dun chant nbekodiwayew, voquant une liaison en cours. Aucune indication ne ma t
fournie sur lidentit de la bien-aime. Le chant date manifestement de la priode post-Contact,
sans doute des annes 1970. La machette , mtaphore habituelle de lamante, appelle ici diverses
mtaphores des Blancs comme allis et/ou co-affins la gnrosit absolue.
Atela ma i, wa, oya tr l
INTERR.NG-INTENT CAUS PNA EXH 1SG-NON.TEST FRQ INTENT-PNT
Cela ne peut-il pas se produire, oui, me demand-je sans cesse, dit-on
Atela ma i, atela, atela wasapyhkrapiwayxbekoditxa te ma i, nbekodkan me itxa ma i, wa, oya
tr l
INTERR.NG-INTENT CAUS PNA INTERR.NG-INTENT INTERR.NG-INTENT tapir-grand-charrette-matre-machette-AVEC INT CAUS
PNA machette-vouloir-NOM-AVEC CAUS PNA EXH 1SG-NON.TEST FRQ INTENT-PNT
Cela ne peut-il pas se produire, cela ne se peut-il pas, cela ne se peut-il pas que jobtienne la ma-
chette du matre de la charrette chevaux, obtienne la machette que je dsire, oui, me de-
mand-je sans cesse, dit-on
Atela ma i wa, atela ma i, atela ma i, atela wasapyhkrapiwayxbekoditxa te ma i, nbekodkan-
meka itxa ma i, wa, oya tr l
INTERR.NG-INTENT CAUS PNA INTERR.NG-INTENT CAUS PNA INTERR.NG-INTENT CAUS PNA INTERR.NG-INTENT tapir-grand-
charrette-matre-machette-AVEC INT CAUS PNA machette-vouloir-NOM-DAT AVEC EXH PNA EXH 1SG-NON.TEST FRQ INTENT-
PNT
Cela ne peut-il pas se produire, cela ne peut-il pas se produire, cela ne peut-il pas se produire, cela
ne se peut-il pas que je obtienne la machette du matre de la charrette chevaux, obtienne
la machette parce que je la dsire, oui, me demand-je sans cesse, dit-on
Atela ma i, wa, oya tr l
Cela ne peut-il pas se produire, oui, me demand-je sans cesse, dit-on
Atela ma i, atela, atela ureyalihbtihposaribimahrn ma i, nbekodkanmeka itxa ma i, wa, oya tr
l
INTERR.NG-INTENT CAUS PNA INTERR.NG-INTENT INTERR.NG-INTENT Blanc-PL-POSS-chauve-souris-AUG-aile-SOUS-marcher-
INCH CAUS PNA machette-vouloir-NOM-DAT AVEC CAUS PNA EXH 1SG-NON.TEST FRQ INTENT-PNT
Cela ne peut-il pas se produire, cela ne se peut-il pas, cela ne se peut-il pas que je chemine sous
laile de la grande chauve-souris des Blancs,
716
que jobtienne cette machette parce que je
la dsire, oui, me demand-je sans cesse, dit-on
Atela ma i, wa, oya tr l
Cela ne peut-il pas se produire, oui, me demand-je sans cesse, dit-on
Atela ma i, atela, atela ureyesapibimahrn ma i, nbekodkan meka itxa ma i, wa, oya tr l
INTERR.NG-INTENT CAUS PNA INTERR.NG-INTENT INTERR.NG-INTENT Blanc-PL-NOM-queue-SOUS-marcher-INCH CAUS PNA
machette-vouloir-NOM-DAT AVEC CAUS PNA EXH 1SG-NON.TEST-dure
Cela ne peut-il pas se produire, cela ne se peut-il pas, cela ne se peut-il pas que je chemine sous la
queue des Blancs,
717
que jobtienne cette machette parce que je la dsire, oui, me demand-
je sans cesse, dit-on

716
Expression qui dsigne peut-tre lavion, utilis au dbut des annes 1970 pour relier le village du Sete
Riozinho.
717
Expression qui reste mystrieuse pour le traducteur.
[H65]
945
Atela ma i wa, atela ma i, atela ma i, atela wasapyhkrapiwayxbekoditxa te ma i, oyabaab anar
ma i, oyabaabakanmeitxa ma i, wa, oya tr l
INTERR.NG-INTENT CAUS PNA INTERR.NG-INTENT CAUS PNA INTERR.NG-INTENT CAUS PNA INTERR.NG-INTENT tapir-grand-
charrette-matre-machette-AVEC INT CAUS PNA 1SG-flche-faire.FRQ-AG INT.ANTER CAUS PNA 1SG-flche-faire.FRQ-AG-
vouloir-NOM-AVEC EXH PNA EXH 1SG-NON.TEST-dure
Cela ne peut-il pas se produire, cela ne peut-il pas se produire, cela ne peut-il pas se produire, cela
ne se peut-il pas que je obtienne la machette du matre de la charrette chevaux, cette
chose qui fait aussi mes flches, que jobtienne la chose que je dsire qui fait mes flches,
oui, me demand-je sans cesse, dit-on
Atela ma i, wa, oya tr l
Cela ne peut-il pas se produire, oui, me demand-je sans cesse, dit-on
[H66]
946
[H66] Nanena kasarey arih oay ma
Auteur et chanteur : Ubajara Suru.
Traducteur : Celso Lamitiap Suru.
Il sagit dun chant de nbekodathew, voquant un amour termin. Ce chant a t compos dans
les annes 1970 au village du Sete. Aucune indication ne ma t fournie sur lidentit de la bien-
aime. Les aras sont ici une mtaphore moins courante, mais parat-il non-idiosyncrasique, de
ltre aim, qui exploite lquivoque propre aux notions de sduction et de consommation sur la-
quelle reposent les techniques de chasse suru (cf. Chap. IV.1.b). La paresse ou indiffrence
qui leur est attribue est une notion couramment utilise pour dcrire lattitude dune proie qui
chappe aux ruses de son prdateur. Le chant exploite en outre rebours la mtaphore sexuelle
utilise dans certains chants de boisson. Certains auditeurs dirent avoir ressenti une profonde m-
lancolie lcoute de ce chant.
Nanena kasarey arih apayka, arih oay ma wa, sona oay ma
INTERR-ENDO ara-PL 3R-paresse arbre-sec-DAT 3R-paresse 1SG-DAT CAUS EXH FRQ 1SG-DAT CAUS
Pour quelle raison les aras sont-ils indiffrents prs de larbre sec, indiffrents moi, oui, toujours
lakah may kasareypaa yakah pi kasareyka amay wa okah may
DM1-INTENT-aller DM1-CAUS-NON.TEST ara-PL-graine INTENT-aller attendre ara-PL-DAT DM1-CAUS-NON.TEST EXH 1SG-aller
DM1-CAUS-NON.TEST
Maintenant, me dis-je, je vais aller faire le guet des graines des aras, dans lattente des aras, oui, jy
vais me dis-je
Wew xiter te la ani i wa, ola ani i
parler INT INT INTENT GNO PNA EXH, 1SG-INTENT GNO PNA
Moi, je chante trop, oh oui, trop, cest ainsi, nest-ce pas
lakah may omaihxikotadar kasareypaa yakah pi, kasareyewaykan eka may ani i wa, ola
ani i
DM1-INTENT-aller DM1-CAUS-NON.TEST 1SG-POSS-bire-jus-SUR ara-PL-graine INTENT-aller attendre ara-PL-
plume.caudale-vouloir CONJ DM1-CAUS-NON.TEST GNO PNA EXH 1SG-INTENT GNO PNA
Maintenant, me dis-je, je vais aller faire le guet des graines des aras sur ma bire claire, parce que
jaime les plumes caudales dara, me dis-je, oh oui, cest ainsi nest-ce pas
Kanbo kasereyperema arih oay ma apa yakah pi beka te oay ma wa, sona oay ma
INTERR-FOC-RP ara-PL-ITR-CAUS 3R-paresse 1SG-DAT EXH arbre-DAT INTENT-aller attendre NOM-DAT INT 1SG-DAT CAUS
EXH FRQ 1SG-DAT CAUS
Pourquoi donc les aras sont-ils sans cesse indiffrents moi quand je fais le gut de larbre, oui,
toujours
Kasarey ya alawai te, alawai te wa na ya yena i, apa xegamaabeka oay i
ara-PL NON.TEST 3R-dcouvrir INT 3R-dcouvrir INT EXH ? NON.TEST DM2 PNA arbre-DAT afft-faire.FRQ-NOM-DAT 1SG-DAT
PNA
Les aras lont dcouvert, ils lont dcouvert cela, dit-on, nest-ce pas, que je me suis fait un afft
prs de larbre, nest-ce pas
Alawai te, alawai te wa na ya yena i
3R-dcouvrir INT 3R-dcouvrir INT EXH ? NON.TEST DM2 PNA
Ils lont dcouvert, ils lont dcouvert cela, dit-on, nest-ce pas
Alawai te, kasarey ya aoy mner oay wa, ya oay i
3R-dcouvrir INT ara-PL NON.TEST 3R-descendre NG-INT 1SG-DAT EXH NON.TEST 1SG-DAT PNA
Ils lont dcouvert, les aras ne descendent vers moi, oui pas vers moi, dit-on, nest-ce pas
Wew xiter te la ani i
[H66]
947
parler INT INT INTENT GNO PNA
Je chante trop, cest ainsi, nest-ce pas
Wew xiter te la ani i wa, ola ani i
Moi, je chante trop, oh oui, trop, cest ainsi, nest-ce pas
Wew xiter te la ani i wa, ola ani i
Moi, je chante trop, oh oui, trop, cest ainsi, nest-ce pas
lakah may, lakah may agoykihrka yakah pi kasareyka may, kasareyewaykan eka may
ani i wa, ola ani i
DM1-INTENT-aller DM1-CAUS-NON.TEST DM1-INTENT-aller DM1-CAUS-NON.TEST figueira-clair-DAT INTENT-aller attendre
ara-PL-DAT DM1-CAUS-NON.TEST ara-PL-plume-vouloir CONJ DM1-CAUS-NON.TEST GNO PNA EXH 1SG-INTENT GNO PNA
Maintenant, me dis-je, maintenant, me dis-je, je vais aller faire le gut du figueira clair, dans
lattente des aras, me dis-je quand jai besoin de plumes dara, oh oui, cest ainsi, nest-ce
pas
Kanbo kasereyperema agoykihr yakah pi beka te aoy mner arih oay ma wa, sona oay ma
INTERR-FOC-RP ara-PL ITR-CAUS figueira-clair-DAT INTENT-aller attendre CONJ-DAT INT 3R-descendre NG-INT 3R-paresse
1SG-DAT CAUS EXH FRQ 1SG-DAT CAUS
Pourquoi donc les aras, quand je vais faire le gut du figueira clair, ne descendent-ils pas, sans
cesse indiffrents moi, toujours
Kasarey ya, agoykihrka xegamaabeka oay i, alawai te, alawai te wa na ya yena i
ara-PL NON.TEST figueira-clair-DAT afft-faire.FRQ-NOM-DAT 1SG-DAT PNA 3R-dcouvrir INT 3R-dcouvrir INT EXH ?
NON.TEST DM2 PNA
Les aras, que je me suis fait un afft prs du figueira clair, ils lont dcouvert, ils lont dcouvert,
cela, dit-on, nest-ce pas
Te amaagoykihrka xegamaa beka oay i wa, sa ya gay i, aoy mner oay i
INT 3R-POSS-figueira-clair-DAT afft-faire.FRQ-NOM-DAT 1SG-DAT PNA EXH, INTENT NON.TEST 1SG-DAT PNA 3R-descendre
NG-INT 1SG-DAT PNA
Parce que je me suis fait un afft prs de leur figueira clair, ils ne descendent pas vers moi, dit-on,
nest-ce pas
Alawai te, alawai te wa na ya yena i
Ils ont dcouvert, ils ont dcouvert cela, dit-on, nest-ce pas
Wew xiter te la ani i
Je chante trop, cest ainsi, nest-ce pas
Wew xiter te la ani i wa, ola ani i
Moi, je chante trop, oh oui, trop, cest ainsi, nest-ce pas
lakah may, lakah may nbekodabadakibaadar, oje kasareypaa yakah pi tar eweitxa te
omaihxikotadar kasarey aoy owekay may
DM1-INTENT-aller DM1-CAUS-NON.TEST DM1-INTENT-aller DM1-CAUS-NON.TEST machette-suspendre-lieu-SUR 1SG-TEST
ara-PL-graine INTENT-aller attendre FRQ ENDO-AVEC 1SG-POSS-bire-jus-SUR ara-PL 3R-descendre 1SG-RC-DAT EXH-
NON.TEST
Maintenant, me dis-je, maintenant, me dis-je, l o les machettes ont t suspendues,
718
aprs avoir
longtemps fait le gut des graines des aras, les aras vont descendre sur ma bire claire au-
prs de moi, nest-ce pas
Tapaa yakah pi ena may ani wa, ola ani i

718
Expression dsignant le village du Sete (cf. Chap. I).
[H66]
948
3PL-graine INTENT-aller attendre ENDO EXH-NON.TEST GNO PNA EXH 1SG-INTENT GNO PNA
Je vais faire le gut de leurs graines, me dis-je, oh oui, cest ainsi, nest-ce pas
Kanbo kasereyperema sona nbekodabadakibaadar arih ya paa yakah pi beka te oay ma, sona
oay ma
INTERR-FOC-RP ara-PL-ITR-CAUS FRQ machette-suspendre-lieu-SUR 3R-paresse NON.TEST graine INTENT-aller attendre
NOM-DAT INT 1SG-DAT CAUS FRQ 1SG-DAT EXH
Pourquoi donc les aras sont-ils sans cesse toujours indiffrents moi, l o les machettes ont t
suspendues, quand je fais le gut de leurs graines, toujours
lakah may omaihxikotadar kasarey aoy agyapnar te kasareyka may ani wa, ola ani i
DM1-INTENT-aller DM1-CAUS-NON.TEST 1SG-POSS-bire-jus-SUR ara-PL 3R-descendre 3R-prfr-SUR INT ara-PL-DAT
DM1-CAUS-NON.TEST GNO PNA EXH 1SG-INTENT GNO PNA
Maintenant, me dis-je les aras vont descendre auprs de ma bire claire, auprs de leur favori, me
dis-je des aras, oh oui, cest ainsi, nest-ce pas
Kanbo kasareyperema arih paa yakah pi beka te oay ma wa, sona oay ma
INTERR-FOC-RP ara-PL-ITR-CAUS 3R-paresse graine INTENT-aller attendre NOM-DAT INT 1SG-DAT CAUS EXH FRQ 1SG-DAT
CAUS
Pourquoi donc les aras sont-ils sans cesse indiffrents moi quand je fais le gut de leurs graines,
toujours
Kasarey ya paa xegamaabeka oay i, alawai te, alawai te wa na ya yena i
ara-PL NON.TEST graine afft-faire.FRQ-NOM-DAT 1SG-DAT PNA 3R-dcouvrir INT 3R-dcouvrir INT EXH ? NON.TEST DM2
PNA
Les aras, que je me suis fait un afft prs de leurs graines, ils lont dcouvert, ils lont dcouvert
cela, dit-on, nest-ce pas
Agoy mner oay i wa na ya yena i
3R-descendre NG-INT 1SG-DAT PNA EXH ? NON.TEST DM2 PNA
Ils ne descendent pas vers moi, oh non, dit-on, nest ce pas
[H67]
949
[H67] Nanena emay om oay ma
Auteur et chanteur : Perpera Suru.
Traducteur : Celso Lamitiap Suru.
Il sagit dun chant nbekodiwayew, voquant un amour en cours. Il a apparemment t compos
au dbut des annes 1970 Espigo. La bien-aime tait une Makor, veuve dun amir et remarie
avec un autre amir, apparemment sans lien avec Perpera, mais plus ag et plus puissant que lui, et
qui finit par le chasser de son village. Utilisant toujours la mtaphore de la machette pour dsi-
gner la bien-aime, le chant se signale par son caractre comique assez marqu et son ton ouverte-
ment railleur lgard des cocus.
Nanena emerema onbekodan emay m oay ma te, yakah oay i
INTERR-ENDO 2SG-ITR-CAUS 1SG-machette-vouloir 2SG-dire NG 1SG-DAT CAUS INT INTENT-aller 1SG-DAT PNA
Pourquoi ne me dis-tu pas que tu veux ma machette, me dit-il, nest-ce pas
Nanena emerema nbekodaparira onbekodan emay m oay ma te, yakah oay i
INTERR-ENDO 2SG-ITR-CAUS machette-distribuer-lieu-CIRC 1SG-machette-vouloir 2SG-dire NG 1SG-DAT CAUS INT INTENT-
aller 1SG-DAT PNA
Pourquoi en ce lieu o on distribue des machettes ne me dis-tu pas que tu veux ma machette, me
dit-il, nest-ce pas
Nbekodaparir ina nbekodaparira oay i te, yakah oay i
machette-distribuer EXO machette-distribuer-lieu-CIRC 1SG-DAT PNA INT INTENT-aller 1SG-DAT PNA
On me distribue des machettes actuellement dans le lieu o on distribue des machettes, oui, me dit-
il, nest-ce pas
Nanena emerema onbekodan emay m oay ma te, yakah oay i
Pourquoi ne me dis-tu pas que tu veux ma machette, me dit-il, nest-ce pas
Ekom lahrkah emereya oay ma te, yakah oay i
2SG-silencieux en.tous.sens-aller 2SG-ITR-NON.TEST 1SG-DAT CAUS INT INTENT-aller 1SG-DAT PNA
Tu tournes autour de moi en courant sans dire un mot, me dit-il, nest-ce pas
Nanena emerema palotbekodiwaykanan onbekodan emay m oay ma te, yakah oay i
INTERR-ENDO 2SG-ITR-CAUS INDF.H-machette-matre-DAT-IRREL 1SG-machette-vouloir 2SG-dire NG 1SG-DAT CAUS INT
INTENT-aller 1SG-DAT PNA
Pourquoi ne me dis-tu pas que tu veux ma machette, comme si je ntais pas le matre des ma-
chettes de tous, me dit-il, nest-ce pas
Nanena emerema onbekodan emay m oay ma ekom lahrkah emereya onbekodan te
oay ma te, yakah oay i
INTERR-ENDO 2SG-ITR-CAUS 1SG-machette-vouloir 2SG-dire NG 1SG-DAT CAUS 2SG-silencieux en.tout.sens-aller 2SG-
ITR-NON.TEST 1SG-machette-vouloir INT 1SG-DAT CAUS INT INTENT-aller 1SG-DAT PNA
Pourquoi ne me dis-tu pas que tu veux ma machette toi qui tournes en courant autour de moi sans
dire un mot et plein du dsir de ma machette, me dit-il, nest-ce pas
Nanena emerema ekom lahrkah oay ma te, yakah oay i
INTERR-ENDO 2SG-ITR-CAUS 2SG-silencieux en.tout.sens-aller 1SG-DAT CAUS INT INTENT-aller 1SG-DAT PNA
Pourquoi restes-tu sans rien dire en courant autour de moi, me dit-il, nest-ce pas
Nanena emerema nbekodaparira onbekodan emay m oay ma ekom lahrkah emereya
oay ma te, yakah oay i
INTERR-ENDO 2SG-ITR-CAUS machette-distribuer-lieu-CIRC 1SG-machette-vouloir 2SG-dire NG 1SG-DAT CAUS 2SG-
silencieux en.tout.sens-aller 2SG-ITR-NON.TEST 1SG-DAT CAUS INT INTENT-aller 1SG-DAT PNA
Pourquoi ne me dis-tu pas en ce lieu o on distribue des machettes que tu veux ma machette, toi qui
tournes en courant autour de moi sans dire un mot, me dit-il, nest-ce pas
[H67]
950
Nanena emerema oay ma te, yakah oay i
INTERR-ENDO 2SG-ITR-CAUS 1SG-DAT CAUS INT INTENT-aller 1SG-DAT PNA
Pourquoi te conduis-tu ainsi avec moi, me dit-il, nest-ce pas
[H68]
951
[H68] Ohgapatitota te
Auteur et chanteur : Perpera Suru.
Traducteur : Xiborar Suru.
Il sagit dun chant de nbekodathew, voquant un amour termin. Ce chant a t compos dans
les annes 1970 au village du Sete. La bien-aime aurait t une Makor, pouse dun pre classifi-
catoire de Perpera (FFBS). La machette est comme toujours une mtaphore de lamante, et les
Blancs apparaissent ici comme une image ironique du cocu. Bien que laventure soit acheve, le
ton du chant est ressenti comme joyeux par les auditeurs, peut-tre en raison de la rputation de
grand sducteur dont jouissait le chanteur lpoque.
Ohgapatitota te, omerema mekraplamakieyka, Josa sona, omerema ikay
1SG-cur-confiance INT 1SG-ITR-CAUS chemin-clture-INTENT-FACT-PL-DAT NP-DAT FRQ 1SG-ITR-CAUS 3SG-DAT
Mon cur tait plein de confiance, je men remettais ceux qui construisent les cltures des che-
mins, Jos
719
toujours, je men remettais lui
Tamakraplamakibakan bo la nbekodna ani po te, omerema ikay
3PL-POSS-clture-INTENT-FACT-AG-vouloir RP INTENT machette-FOC GNO INT INT 1SG-ITR-CAUS 3SG-DAT
Ds que je dsirais leur chose qui fait les cltures, oui, cette machette, je men remettais lui
Ohgapatitota te, omerema takay
1SG-cur-confiance INT 1SG-ITR-CAUS 3PL-DAT
Mon cur tait plein de confiance, je men remettais eux
Opatitota te, omerema pasamatakyeyka, Josa sona, omerema ikay
1SG-confiance INT 1SG-ITR-CAUS palmeraie-brl-PL-DAT NP-DAT FRQ 1SG-ITR-CAUS 3SG-DAT
Jtais plein de confiance je men remettais aux gens de la palmeraie brle, Jos, je men remet-
tais lui
Tamapasamataky Joseyka sona, omerema sona
3PL-POSS-palmeraie-brl-CIRC NP-PL-DAT FRQ 1SG-ITR-CAUS FRQ
Dans leur palmeraie brle, Jos toujours, je men remettais toujours
Tamapasamatakymasahrakan bo la nbekodna takay ani po te, omerema ikay
3PL-POSS-palmeraie-brl-PORT-AG-vouloir RP INTENT machette-FOC 3PL-DAT GNO INT INT 1SG-ITR-CAUS 3SG-DAT
Ds que je dsirais la chose quils emportent dans leur palmeraie brle, oui, cette machette eux,
je men remettais lui
Ohgapatitota te, omerema Parabaeyka, Josa sona, omerema ikay
1SG-cur-confiance INT 1SG-ITR-CAUS NP-DAT NP-DAT FRQ 1SG-ITR-CAUS 3SG-DAT
Mon cur tait plein de confiance, je men remettais aux gens du Paraba, Jos toujours, je men
remettais lui
Tamapasamataky tamatihrasadmaaweapkan bo la nbekodna takay ani po te, omerema ikay
3PL-POSS-palmeraie-brl-CIRC 3PL-POSS-fruit-couper.et.emporter-RC-AG-vouloir RP INTENT machette-FOC 3PL-DAT GNO
INT INT 1SG-ITR-CAUS 3SG-DAT
Ds que je dsirais la chose avec laquelle dans leur palmeraie brle ils rcoltent les fruits de baba-
u, oui, cette machette eux, je men remettais lui
Ohgapatitota te, omerema takay
Mon cur tait plein de confiance, je men remettais eux

719
Un colon pour qui le chanteur avait travaill comme ouvrier agricole. Quant aux gens du Paraba , il
sagit sans doute moins dune origine gographique que du nom dune exploitation agricole ou dune entre-
prise.
[H68]
952
Opatitota te, omerema araibipepyhagassahreyka, Josa sona, omerema ikay
1SG-confiance INT 1SG-ITR-CAUS fort-SOUS-chemin-grand-traverser-PL-DAT NP-DAT FRQ 1SG-ITR-CAUS 3SG-DAT
Jtais plein de confiance, je men remettais ceux qui traversent le grand chemin sous la fort,
Jos toujours, je men remettais lui
Tamaaraibipepyhagassahra Joseyka sona, omerema sona
3PL-POSS-fort-SOUS-chemin-grand-traverser-CIRC NP-PL-DAT FRQ 1SG-ITR-CAUS FRQ
Sur leur grand chemin sous la fort quils traversent, Jos toujours, je men remettais toujours
Tamamatirasadmaaakan bo la nbekodna takay ani po te, omerema ikay
3PL-POSS-INDF-fruit-couper.et.emporter-AG-vouloir RP INTENT machette-FOC 3PL-DAT GNO INT INT 1SG-ITR-CAUS 3SG-DAT
Ds que je dsirais la chose avec laquelle ils rcoltent leurs fruits de babau, oui, cette machette
eux, je men remettais lui
Ohgapatitota te, omerema takay
Mon cur tait plein de confiance, je men remettais eux
Opatitota te, omerema Parabaeyka, Josa sona, omerema ikay
Jtais plein de confiance, je men remettais aux gens du Paraba, Jos toujours, je men remettais
lui
Tamapasamataky Joseyka sona, omerema sona
Dans leur palmeraie brle, Jos toujours, je men remettais toujours
Tamamatirasadmaaakan bo la nbekodna takay ani po te, omerema ikay
Ds que je dsirais la chose avec laquelle ils rcoltent leurs fruits de babau, oui, cette machette
eux, je men remettais lui
Ohgapatitota te, omerema takay
Mon cur tait plein de confiance, je men remettais eux
Opatitota te, ohgapatitota te omerema nbekodabadakieyka, omerema nbekodabadaki te,
omerema nbekodabadakieyka sona, nbekodabadaki, omerema takay
1SG-confiance INT 1SG-cur-confiance INT 1SG-ITR-CAUS machette-suspendre-PL-DAT 1SG-ITR-CAUS machette-
suspendre-CIRC INT 1SG-ITR-CAUS machette-suspendre-PL-DAT FRQ machette-suspendre-CIRC 1SG-ITR-CAUS 3PL-DAT
Javais confiance, mon coeur tait plein de confiance, je men remettais ces gens qui suspendent
des machettes, je men remettais en ce lieu o on a suspendu des machettes,
720
je men re-
mettais toujours ces gens qui suspendent toujours des machettes, en ce lieu o on a sus-
pendu des machettes, je men remettais eux
Nbekodan bo la takay ani po te, omerema ikay
machette-vouloir RP INTENT 3PL-DAT GNO INT INT 1SG-ITR-CAUS 3SG-DAT
Ds que je voulais une machette eux, je men remettais lui
Ohgapatitota te, omerema takay
Mon cur tait plein de confiance, je men remettais eux

720
Expression qui dsigne le village du Sete (cf. Chap. I).
[H69]
953
Chants dactivits de subsistance
[H69] Kixanananiterikin oya
Auteur et chanteur : Agamenon amasakaka Suru.
Traducteur : Agamenon amasakaka Suru.
Il sagit dun chant de pche la nivre (ihtxagabew), compos lors de mon sjour. Le chant parle
videmment par antiphrase ironique.
Kixanananiterikin oya
martin-mauvais-INT-voir 1SG-NON.TEST
Jai rencontr un vilain martin-pcheur, dit-on
Kixanananiterikin oya maer pontetar
martin-mauvais-INT-voir 1SG-NON.TEST matin pont-SUR PNT
Jai rencontr un vilain martin-pcheur sur le pont ce matin, dit-on
Ete kixana ya aitxor iter, pakah moribeykar te RioBrancoka, ena wa ke oje eka te moribeyxide at
eka te, aitxor iter iweikin oay ena y
ENDO-INT martin NON.TEST 3R-rjouir INT 1PLI-aller poisson-PL-chercher INT NP-DAT ENDO parler penser 1SG-TEST CONJ INT
poisson-PL-LIQ-TEST 3R-arriver CONJ INT 3R-rjouir INT EXO-voir 1SG-DAT ENDO NON.TEST
Le martin-pcheur se rjouissait, alors que je songeais, allons chercher des poissons dans le Rio
Branco, leau poissonneuse est monte
721
et en voyant ce qui marrivait il se rjouissait, dit-
on
Ete paloatiheiwaym iter bo kixana ya ma i, kaled a iweikine tar
ENDO-INT INDF.H-compassion-NOM-matre-NG INT RP martin NON.TEST CAUS PNA NONC NON.TEST EXO-voir-NOM FRQ
PNT
Ce martin-pcheur na de compassion pour personne, me dis-je amrement en voyant cela, dit-on
Paloatiheiwaym iter bo kixana ya ma i, kaled ola kixanaikin a
INDF.H-compassion-NOM-matre-NG INT RP martin NON.TEST CAUS PNA NONC 1SG-INTENT martin-voir PNT
Ce martin-pcheur na de compassion pour personne, me dis-je amrement en voyant le martin-
pcheur, dit-on
Aitxor iter
3R-rjouir INT
Il se rjouit
Aitxor iter ke kixana sa tar , moribeyxide at eweikin, kaled ena tar
3R-rjouir INT PENSE martin INTENT FRQ PNT poisson-PL-LIQ-TEST 3R-arriver ENDO-voir NONC ENDO FRQ PNT
Le martin pcheur se rjouit de voir leau poissonneuse monter, songeais-je amrement, dit-on
Pakah moribeypy, okah ke lade, wakah moribeypy, okah wake oje te ene eka ke pura iter ke
kaled a oay txar
1PLI-aller poisson-PL-caresser 1SG-aller PENSE IMPF EXH-aller poisson-PL-caresser 1SG-aller parler-PENSE 1SG-TEST INT
ENDO CONJ PENSE insensible INT PENSE NONC NON.TEST 1SG-DAT FRQ PNT
Allons titiller les poissons, me disais-je, allons titiller les poissons, songeais-je mais il tait cruel-
lement insensible mon sort, dit-on
Ete kixana ya aitxor iweikine kaled ena maer ena y
ENDO-INT martin NON.TEST 3R-rjouir EXO-voir-NOM NONC ENDO matin ENDO NON.TEST

721
La monte des eaux rend la pche infructueuse en gnral, et tout particulirement impossible la nivre.
[H69]
954
Le martin-pcheur se rjouissait cruellement en voyant cela, dit-on
Paloatiheiwaym iter bo kixana ya ma i
Ce martin-pcheur na de compassion pour personne
Kixanananiter bo a ya, simakixana ya ma i, kaled ola kixanaka tar
martin-mauvais-INT RP NON.TEST NON.TEST DM1-LIQ-POSS-martin NON.TEST CAUS PNA NONC 1SG-INTENT martin-DAT
FRQ PNT
Ce martin-pcheur, le martin-pcheur de ce cours deau, est vilain, me dis-je amrement de ce mar-
tin-pcheur, dit-on
Ete kixana ya ian iter i, kaled ola tar
ENDO-INT martin NON.TEST 3SG-mauvais INT PNA NONC 1SG-INTENT FRQ PNT
Ce martin-pcheur est un vilain, me dis-je amrement, dit-on
Paloatiheiwaym iter bo simakixana ya ma i, kaled ola tar
INDF.H-compassion-POSS-matre-NG INT RP DM1-LIQ-POSS-martin NON.TEST CAUS PNA NONC 1SG-INTENT FRQ PNT
Le martin-pcheur de ce cours deau na de compassion pour personne, me dis-je amrement, dit-
on
Aitxor iter ke makadeatxoud la tar , oikin a nar
3R-rjouir INT PENSE hron-long INTENT FRQ PNT 1SG-voir NON.TEST FRQ PNT
Le hron au long cou se rjouit, en me voyant, dit-on
Aitxor iter ke makadeatxoud la tar , oikin a nar
Le hron au long cou se rjouit, en me voyant, dit-on
Moribeypy ade moribeyxika te eweikin kaled oay txar
poisson-PL-carresser IMPF poisson-PL-LIQ-DAT INT ENDO-voir NONC 1SG-DAT FRQ PNT
En voyant cela, alors que je titillais les poissons dans leau poissonneuse
Ete olade one soeyna te madereiroeysiemamoribeypy txe eweikin ite, eweikin aitxor tar
ENDO-INT 1SG-IMPF NG INDF.NH-PL-FOC INT bcheron-PL-LIQ-POSS-poisson-PL-caresser INT ENDO-voir INT, ENDO-voir 3R-
rjouir FRQ PNT
En voyant que je ne prenais rien en pchant dans le cours deau des bcherons, il se rjouissait, dit-
on
Ete la paloatiheiwaym iter bo makadeatxoud a ana i, iweikine kaled ikay txar
ENDO-INT INTENT INDF.H-compassion-NOM-matre-NG INT RP hron-long NON.TEST DM1 PNA EXO-voir-NOM NONC 3SG-
DAT FRQ PNT
Ce hron au long cou na de compassion pour personne, me dis-je amrement en voyant cela, dit-
on
Paloatiheiwaym iter bo makadeatxoud, simamakabeatxoud a ana i, kaled ola tar , makabeikin
kaled ola tar
INDF.H-compassion-NOM-matre-NG INT RP hron-long DM1-LIQ-POSS-hron-long NON.TEST DM1 PNA NONC 1SG-
INTENT FRQ PNT, hron-voir NONC 1SG-INTENT FRQ PNT
Ce hron au long cou, le hron au long cou de cette rivire, na de compassion pour personne, me
dis-je amrement, me dis-je amrement en voyant le hron, dit-on
Aitxor iter, aitxor iter ke mawaoagud la tar , pura yedena ke oikin kaled ena tar
3R-rjouir INT 3R-rjouir INT PENSE INDF-caman-ventru INTENT FRQ PNT insensible REL-ENDO PENSE 1SG-voir NONC
ENDO FRQ PNT
Il se rjouissait, il se rjouissait, le caman ventru, cruellement insensible ce quil marrivait sous
ses yeux, dit-on
Aitxor iter ke mawaoagud la tar , oikin nar , pontetar oikin kaled ena tar
[H69]
955
3R-rjouir INT PENSE INDF-caman-ventru INTENT FRQ PNT 1SG-voir FRQ PNT pont-SUR 1SG-voir NONC ENDO FRQ PNT
Il se rjouissait, il se rjouissait, le caman ventru, en me voyant, me voyant cruellement sur le
pont, dit-on
Ihkabepamne, Ihkabepamneekatabtar te aata oikin kaled yakah tar
rivire-neuf rivire-neuf-CONJ-couper-subst-SUR INT 3R-coucher 1SG-voir NONC 3R-INTENT-aller FRQ PNT
Il me regardait cruellement, couch sur le pont de la Rivire Neuve,
722
de la Rivire Neuve, dit-on


Kaledna moribeyaka te waba yedekanan ?, moribeypy ena oikin kaled yakah tar
INTERR poisson-PL-tuer INT ? REL-CONJ-mauvais poisson-PL-caresser ENDO 1SG-voir NONC 3R-INTENT FRQ PNT
Pourquoi essaies-tu en vain de tuer des poissons ?, pensait-il cruellement en me voyant titiller les
poissons, dit-on
Ian iter bo Ikabepamnemawaoagud a ana i, kaled ola xikin, kaled ola tar
3SG-mauvais INT RP DM1-rivire-neuf-POSS-caman-ventru NON.TEST DM1 PNA NONC 1SG-INTENT 3SG-voir, NONC 1SG-
INTENT FRQ PNT
Il est vilain ce caman de la Rivire Neuve, pensais-je amrement en le voyant, pensais-je amre-
ment, dit-on
Paiterlotaude iter bo mawaoagud a ana i, kaled ola tar , mawaoagudikine kaled ola tar
personne-mauvais-ordure-EUPH INT RP INDF-caman-ventru NON.TEST DM1 PNA NONC 1SG-INTENT FRQ PNT INDF-
caman-ventru-voir-NOM 1SG-INTENT FRQ PNT
Ce caman ventru est une ordure dindividu misrable, pensais-je amrement, pensais-je amrement
en voyant le caman ventru, dit-on

722
Nom suru du Rio Branco.
[H70]
956
[H70] Pakah pawerkar agota ma
Auteur et chanteur : Agamenon amasakaka Suru.
Traducteur : Agamenon amasakaka Suru.
Il sagit dun chant de chasse (akoraew), compos lors de mon sjour. Le chant adopte un ton
dlibrement bravache et moqueur.

Pakah pawerkar, pakah pawerkar agota ma, Moa, Moaka liy
1PLI-aller 1PLI-marcher 1PLI-aller 1PLI-marcher demain CAUS NP NP-DAT INTENT-NON.TEST
Allons nous promener, allons nous promener demain, Tamatia,
723
ai-je dit Tamatia, dit-on
Pakah pamaurpopiar paah agota wakoyeypasamatepetota te agota ma, Moa, Moaka liy
1PLI-aller 1PLI-POSS-arc-victime 1PLI-aller demain hocco-PL-palmeraie-NOM-chemin-POINT INT demain CAUS NP NP-DAT
INTENT-NON.TEST
Allons chercher la victime de nos arcs demain sur le chemin de la palmeraie des hoccos, Tamatia,
ai-je dit Tamatia, dit-on
Paba agota eetiga ikaba eid masayeyikahbpena eida yedeka eay, kaled ola ikay
1PLI-EXH demain CONJ DM1-dent-prendre 2SG-PR.POSS singes-PL-dent-collier-FOC 2SG-PR.POSS-DAT REL-CONJ 2SG-DAT
NONC 1SG-INTENT 3SG-DAT-NON.TEST
Si nous allons prendre ces dents demain, alors nous te [fournirons] un collier de dents de singe toi
pour ta [femme], lui ai-je dit, moqueur, dit-on
Pakah pawerkar agota ma, Moa, Moaka liy
Allons nous promener demain, Tamatia, ai-je dit Tamatia, dit-on
Paka agota ma, Moa
1PLI-aller demain CAUS NP
Allons demain, Tamatia
Paka agota omamamasayeyakabeikine oay ma, Moaka liy
1PLI-aller demain 1SG-CAUS-INDF-singe-PL-tuer-NOM-voir-NOM 1SG-DAT CAUS NP-DAT INTENT-NON.TEST
Allons me voir tuer des singes demain, ai-je dit Tamatia, dit-on
Paba agota etiga ikaba eid masayeyikabna ma eay, Moaka liy
1PLI-EXH demain CONJ DM1-dent-prendre 2SG-PR.POSS singe-PL-dent-FOC CAUS 2SG-DAT-NON.TEST NP-DAT INTENT-
NON.TEST
Allons te chercher demain ces dents de singe pour toi, ai-je dit Tamatia, dit-on
Pakah pawerkar agota wakoyeypasamatepetota te agota ma, Moa, Moaka liy
1PLI-aller 1PLI-marcher demain hocco-PL-palmeraie-NOM-chemin-POINT INT demain CAUS NP NP-DAT INTENT-NON.TEST
Allons nous promener demain sur le chemin de la palmeraie des hoccos, Tamatia, ai-je dit Tama-
tia, dit-on
Paba agota etiga ikaba eid masayeyikahbna ma eay, Moaka liy
Allons te chercher ces dents de singe pour toi, ai-je dit Tamatia, dit-on
Pakah pawerkar agota maibaigeyepetota a may, Ama, Amaka liy
1PLI-aller 1PLI-marcher demain INDF-bois-prendre-PL-NOM-chemin-POINT NON.TEST CAUS-NON.TEST tortue-DAT INTENT-
NON.TEST
Allons marcher demain sur le chemin des bcherons, Tortue, ai-je dit Tortue, dit-on

723
Personnage mythologique cf. [M21] , oiseau gros bec (Notharchus macrorhynchus, Malacoptila
rufa, mais aussi Tityra cayana), prsage de malchance cyngtique.
[H70]
957
Paba agota ekoy omaxipotihamakatabeikin a te eay, agota xipotihamakata agota wa, Ama,
Amaka liy
1PLI-EXH demain ENDO-DIR 1SG-caus-pointe-AUG-encercler-NOM-voir NON.TEST INT 2SG-DAT-NON.TEST demain pointe-AUG-
encercler demain EXH tortue tortue-DAT INTENT-NON.TEST
Allons l demain te montrer comment jencercle un gros groin, oui, tuons un gros groin demain,
Tortue, ai-je dit Tortue
Pakah pamaurpopiar paah agota maibaigeyepetota agota ma, Ama, Amaka liy
1PLI-aller 1PLI-POSS-arc-victime 1PLI-aller demain INDF-bois-prendre-PL-NOM-chemin-POINT demain CAUS tortue tortue-
DAT INTENT-NON.TEST
Allons chercher la victime de nos arcs demain sur le chemin des bcherons, Tortue, ai-je dit Tor-
tue
Paba agota eetiga, waba agota eetiga patrpema eid eida matrpena ma, agota eetiga eaya,
xipotihamakatad oje epitxa eay, Amaka liy
1PLI-EXH demain CONJ EXH demain CONJ DM1-sternum-prendre 2SG-PR.POSS 2SG-PR.POSS-DAT sternum-FOC CAUS
demain CONJ 2SG-DAT-NON.TEST pointe-AUG-encercler-AG 1SG-TEST CONJ 2SG-DAT-NON.TEST tortue-DAT INTENT-NON.TEST
Allons-y, allons-y et nous te rapporterons un sternum, toi, un sternum pour [ta femme], puisque je
tai dit que moi jtais un encercleur de gros groin, ai-je dit Tortue, dit-on
Pakah pamaurpopiar, pakah pamaurpopiar paah agota maibaigeyepetota agota ma, Amaka
liy
Allons chercher la victime de nos arcs, allons chercher la victime de nos arcs demain sur le chemin
des bcherons, ai-je dit Tortue, dit-on
Paba agota eetiga, waba agota eetiga omamambeamakatabeikin at eay, Ama, Amaka liy
1PLI-EXH demain CONJ EXH demain CONJ 1SG-CAUS-INDF-pcari-encerler-NOM-voir 3R-ordonner 2SG-DAT-NON.TEST tortue
tortue-DAT INTENT-NON.TEST
Allons-y, allons-y et nous te montrerons comment jencercle un pcari, Tortue, ai-je dit Tortue,
dit-on
Paba eetiga ma eid ohrana ma eay, xipotihamakatad epitxa eay, Amo, Amaka liy
1PLI-EXH CONJ prendre 2SG-POSS DM1-tripes-FOC CAUS 2SG-DAT pointe-AUG-encercler-AG CONJ 2SG-DAT-NON.TEST tortue
tortue-DAT INTENT-NON.TEST
Allons te chercher ces tripes pour toi, car je tai dit que jtais un encercleur de gros groin, Tortue,
ai-je dit Tortue, dit-on
Pakah pamopiar paah, pakah pamopiar paah agota oitxa paah ma, Moaka liy
1PLI-aller 1PLI-victime-chercher 1PLI-aller 1PLI-aller 1PLI-victime-chercher 1PLI-aller demain 1SG-AVEC 1PLI-aller CAUS NP-
DAT INTENT-NON.TEST
Allons-y, allons chercher demain notre victime avec moi, ai-je dit Tamatia, dit-on
Pakah pamopiar paah agota ibaigeyepetota te pamayaraeyurteta paah agota ma, Moa,
Moaka liy
1PLI-aller 1PLI-victime-chercher 1PLI-aller demain INDF-bois-prendre-PL-NOM-chemin-POINT INT 1PLI-POSS-Blanc-PL-arc-
tenir-VERB 1PLI-aller demain CAUS NP NP-DAT INTENT-NON.TEST
Allons chercher demain notre victime, sur le chemin des bcherons, notre arme de Blanc la main,
Tamatia, ai-je dit Tamatia, dit-on
Paba yetiga omayaraeymaurpikabeikin a te eay, omamasayeyakabeikin a te eay, Moaka liy
1PLI-EXH DM2.STAT 1SG-POSS-Blanc-PL-POSS-arc-casser-NOM-voir NON.TEST INT 2SG-DAT 1SG-CAUS-singe-PL-tuer-NOM-
voir 2SG-DAT-NON.TEST NP-DAT INTENT-NON.TEST
Allons-te montrer comment je tire avec mon arme de Blanc, te montrer comment je tue les singes,
ai-je dit Tamatia, dit-on
Paba yetiga ma eida masayeyikahbpena ma exigayeda ma eay, Moaka liy
[H70]
958
1PLI-EXH DM2-STAT prendre 2SG-PR.POSS singe-PL-dent-collier-FOC CAUS 2SG-pouse-DAT CAUS 2SG-DAT-NON.TEST NP-
DAT INTENT-NON.TEST
Allons prendre le tien, ce collier de dents de singe, pour ton pouse, ai-je dit Tamatia, dit-on
[H71]
959
[H71] Meyakadegeypi oay ma
Auteur et chanteur : Perpera Suru.
Traducteur : Agamenon amasakaka Suru.
Il sagit dun chant de collecte de larves (tomraew), compos lors de mon sjour. Le chant se
limite rpter la catachrse lyrique qui sert de dsignation au genre, celle du pic tomra (Colaptes
sp.), qui se trouve tre aussi le nom des coleoptres dont les larves kadegey (Pachymerus sp. et
Caryobruchus sp., selon Coimbra 1985b) naissent dans les noix de babau, noix quil faut casser
la machette, instrument dont les pics sont les manieurs par excellence. Ces larves sont consommes
sous diverses formes, crues ou cuites, ou utilises comme onguent.
Meyakadegeypi oay ma, te la tomreyka oliy
2PL-POSS-larves-ABL 1SG-DAT CAUS INT INTENT pic-PL-DAT 1SG-INTENT-NON.TEST
Donnez-moi de vos larves, dis-je aux pics, dit-on
Meyakadegeypi oay ma, kaled ola takay
2PL-POSS-larves-ABL 1SG-DAT CAUS NONC 1SG-INTENT 3PL-DAT-NON.TEST
Donnez-moi de vos larves, leur dis-je sans espoir, dit-on
Meyakadegeypi oay ma, te ola takay
2PL-POSS-larves-ABL 1SG-DAT CAUS INT 1SG-INTENT 3PL-DAT-NON.TEST
Donnez-moi de vos larves, leur dis-je, dit-on
Meyakadegeypi oay ma, tomreyka oliy
2PL-POSS-larves-ABL 1SG-DAT CAUS pic-PL-DAT 1SG-INTENT-NON.TEST
Donnez-moi de vos larves, dis-je aux pics, dit-on
Meyakadegeypi oay ma, te la tomreyka oliy
Donnez-moi de vos larves, dis-je aux pics, dit-on
Meyakadegeykan, te ola meykay po, te ola takay
2PL-POSS-larves-vouloir INT1SG-INTENT 2PL-DAT INT 1SG-INTENT 3PL-DAT-NON.TEST
Je veux vos larves, je vous le dis bien, leur dis-je, dit-on
Ayabeka kadegeypi oay ma, oay ma, la takay
DM1-REL-CONJ larves-ABL 1SG-DAT CAUS 1SG-DAT CAUS INTENT 3PL-DAT-NON.TEST
Pour cette raison donnez-moi des larves, moi, leur dis-je, dit-on
Meyakadegeykan te ola meykay po, te ola takay, tomreyka oliy, te ola takay
2PL-POSS-larves-vouloir INT1SG-INTENT 2PL-DAT INT 1SG-INTENT 3PL-DAT-NON.TEST pic-DAT 1SG-INTENT-NON.TEST INT 1SG-
INTENT 3PL-DAT-NON.TEST
Je veux vos larves, je vous le dis bien, leur dis-je eux, aux pics, eux, dit-on
Meyakadegeypi oay ma, te ola pasamatiwayeyka, tomreyna oliy
2PL-POSS-larves-ABL 1SG-DAT CAUS INT 1SG-INTENT palmeraie-matre-PL-DAT pic-PL-FOC 1SG-INTENT-NON.TEST
Donnez-moi de vos larves, dis-je aux maitres de la palmeraie, ces pics, dit-on
One te meypereya meyakadegeypi te sona oay po, te ola takay
NG INT 2PL-ITR-NON.TEST 2PL-POSS-larves-ABL INT FRQ 1SG-DAT INT 1SG-INTENT 3PL-DAT-NON.TEST
Vous ne me donnez jamais de vos larves, non, leur dis-je, dit-on
Meyakadegeypi oay ma, te ola takay
Donnez-moi de vos larves, leur dis-je, dit-on
Meyakadegeypi oay ma, te ola takay
Donnez-moi de vos larves, leur dis-je, dit-on
[H71]
960
Ika, ika, meyakadegeypi oay ma, tomreyka oliy
EXH EXH 2PL-POSS-larves-ABL 1SG-DAT CAUS pic-PL-DAT 1SG-INTENT-NON.TEST
Allez, allez, donnez-moi de vos larves, dis-je aux pics, dit-on
Meyakadegeypi oay ma, te ola takay
Donnez-moi de vos larves, leur dis-je, dit-on
One te meypereya meyakadegeypi te sona oay po, te ola takay
Vous ne me donnez jamais de vos larves, non, leur ai-je dit, dit-on
Meyakadegeypi oay ma, te ola takay
Donnez-moi de vos larves, leur dis-je, dit-on
Meyakadegeypi oay ma, tomreyka oliy
Donnez-moi de vos larves, dis-je aux pics, dit-on
Meyakadegeypi oay ma
2PL-POSS-larves-ABL 1SG-DAT CAUS
Donnez-moi de vos larves
Meyaixaapitxar te meyperede sona ewepitxa te oay ma te ola tomreyka oliy
2PL-POSS-pierre-AVEC.FRQ INT 2PL-ITR-TEST FRQ ENDO-CONJ INT 1SG-DAT CAUS INT 1SG-INTENT pic-PL-DAT 1SG-INTENT-
NON.TEST
Puisque vous faites sans cesse et toujours usage de vos pierres, alors donnez-en-moi, ai-je dit aux
pics, dit-on
Meyakadegeypi oay ma, te ola pasamatasahreyka, tomreyna oliy
2PL-POSS-larves-ABL 1SG-DAT CAUS INT 1SG-INTENT palmeraie-parcourir-PL-DAT pic-PL-FOC 1SG-INTENT-NON.TEST
Donnez-moi de vos larves, dis-je ceux qui arpentent la palmeraie, ces pics, dit-on
Meyakadegeypi oay ma, te ola takay
Donnez-moi de vos larves, leur dis-je, dit-on
Meyakadegeypi oay ma, oay ma, takay
2PL-POSS-larves-ABL 1SG-DAT CAUS 1SG-DAT CAUS 3PL-DAT-NON.TEST
Donnez-moi de vos larves, moi, leur dis-je, dit-on
Meyakadegeyekapmi oay ma
2PL-POSS-larves-NOM-graisse-POSS-ABL 1SG-DAT CAUS
Donnez-moi de la graisse de vos larves
Meyakadegeyekapmi oay ma, te ola tomreyka oliy
2PL-POSS-larves-graisse-POSS-ABL 1SG-DAT CAUS INT 1SG-INTENT pic-PL-DAT 1SG-INTENT-NON.TEST
Donnez-moi de la graisse de vos larves, dis-je aux pics, dit-on
Meyakadegeyekapmi oay ma, te ola takay
2PL-POSS-larves-graisse-POSS-ABL 1SG-DAT CAUS INT 1SG-INTENT pic-PL-DAT-NON.TEST
Donnez-moi de la graisse de vos larves, leur dis-je, dit-on
Meyakadegeyekapmi oay ma, te ola takay, tomreyka oliy, tomreyka oliy
2PL-POSS-larves-graisse-POSS-ABL 1SG-DAT CAUS INT 1SG-INTENT pic-PL-DAT-NON.TEST pic-PL-DAT 1SG-INTENT-NON.TEST
pic-PL-DAT 1SG-INTENT-NON.TEST
Donnez-moi de la graisse de vos larves, leur dis-je, aux pics, aux pics, dit-on
Meyyapasamatasahrepitxa te oay ma
2PL-NON.TEST palmeraie-parcourir-CONJ INT 1SG-DAT CAUS
Donnez-en-moi puisque vous tes ceux qui arpentent la palmeraie
[H71]
961
Meyakadegeypi oay ma, te ola takay
Donnez-moi de vos larves, leur dis-je, dit-on
Meyakadegeypi oay ma, te ola takay, tomreyka oliy, tomreyka oliy
2PL-POSS-larves-ABL 1SG-DAT CAUS INT 1SG-INTENT 3PL-DAT-NON.TEST pic-PL-DAT-NON.TEST pic-PL-DAT 1SG-INTENT-
NON.TEST pic-PL-DAT 1SG-INTENT-NON.TEST
Donnez-moi de vos larves, leur dis-je, aux pics, aux pics, dit-on
Meyakadegeypi oay ma
Donnez-moi de vos larves
Meyakadegeypi oay ma, te la tomreyka oliy, pasamatiwayeyka tomreyna oliy, te ola takay
2PL-POSS-larves-ABL 1SG-DAT CAUS INT INTENT pic-PL-DAT 1SG-INTENT-NON.TEST palmeraie-matre-PL-DAT pic-PL-DAT 1SG-
INTENT-NON.TEST INT 1SG-INTENT 3PL-DAT-NON.TEST
Donnez-moi de vos larves, dis-je aux pics, aux matres de la palmeraie, ces pics, je le leur dis, dit-
on
Meyakadegeypi oay ma, te ola ikay, tomreyka oliy, tomreyka oliy
2PL-POSS-larves-ABL 1SG-DAT CAUS INT 1SG-INTENT 3SG-DAT-NON.TEST pic-PL-DAT-NON.TEST pic-PL-DAT 1SG-INTENT-
NON.TEST pic-PL-DAT 1SG-INTENT-NON.TEST
Donnez-moi de vos larves, dis-je, ce sujet, aux pics, aux pics, dit-on
Meyakadegeypi oay ma
Donnez-moi de vos larves
Meyakadegeypi oay ma, te ola ikay
2PL-POSS-larves-ABL 1SG-DAT CAUS INT 1SG-INTENT 3SG-DAT-NON.TEST
Donnez-moi de vos larves, dis-je ce sujet, dit-on
Panaratih may, meyperede sona ena, onaratih may, oay ma, te ola kadegeypikaeyka, tomrey-
na oliy
1PLI-tte-douleur dire 2PLi-ITR-TEST FRQ ENDO 1SG-tte-douleur dire 1SG-DAT CAUS INT 1SG-INTENT larve-PL-casser-PL-
DAT pic-PL-FOC 1SG-INTENT-NON.TEST
Nous avons tous mal la tte, vous qui le rptez toujours, jai mal la tte,
724
faites-moi le dire
aussi, leur dis-je aux casseurs de noix de babau, ces pics, dit-on
Meyakadegeykapmi oay ma, onaratih may ted oay ma te ola takay
2PL-POSS-larves-graisse-ABL 1SG-DAT CAUS 1SG-tte-douleur dire seul 1SG-DAT CAUS INT 1SG-INTENT 3PL-DAT-NON.TEST
Donnez-moi de la graisse de vos larves, jai mal la tte, faites-moi seulement le dire, leur dis-je,
dit-on

724
Les larves kadegey sont trs grasses, ce qui est rput provoquer des maux de tte.
[H72]
962
[H72] Oednar paawar i i
Auteur et chanteur : Marimop Suru.
Traducteur : Agamenon amasakaka Suru.
Il sagit dun chant de vol de machettes (yaratxbekodaew), compos au retour dune expdition
qui avait t lance depuis le village dAbohrpyhkata ( L o un grand kapokier avait t abat-
tu ), au dbut des annes 1960.
Ate ke oya te oliy
DM1 PENSE 1SG-NON.TEST INT 1SG-INTENT-NON.TEST
Je nai pas pens cela, je le dis, dit-on
Ate ke one oya mamekopami te moribeyxiabemawr, mamekomajikuruaeibimataga, omaurt
iter, xikaramawr yena i, te oliy
DM1 PENSE NG 1SG-NON.TEST INDF-jaguar-craindre INT poisson-PL-LIQ-bord-parcourir INDF-jaguar-POSS-oiseau-DAT-
NOM-SOUS-percer 1SG-POSS-arc-tenir INT 3SG-fort-parcourir DM2 PNA INT 1SG-INTENT-NON.TEST
Je nai pas song avoir eu peur du jaguar qui marche au bord de leau poissonneuse, moi qui suis
pass sous les jikuru du jaguar, mon arc bien en main et qui ai parcouru sa fort, je le dis,
dit-on
One la mamekopami te
NG INTENT INDF-jaguar-craindre INT
Je nai pas peur du jaguar
Ate ke la mamekopami te, xikaraka moribeyxiabemawr, mamekomajikuruaeibimataga, omaurt
iter ana i, te oliy
PENSE INTENT INDF-jaguar-craindre INT 3SG-fort-DAT poisson-PL-LIQ-bord-parcourir 1SG-jaguar-POSS-oiseau-DAT-NOM-
SOUS-percer 1SG-POSS-arc-tenir INT DM1 PNA INT 1SG-INTENT-NON.TEST
Je nai pas song avoir peur du jaguar qui parcourt sa fort au bord de leau poissonneuse, moi
qui suis pass sous les jikuru du jaguar, mon arc bien en main, je le dis, dit-on
Oednar paawar i i, mamekokay
1SG-INT-NG 1PLI-maltraiter PNA PNA 1SG INDF-jaguar-DAT-NON.TEST
Moi non plus je laisse personne nous menacer, ai-je song au sujet du jaguar, dit-on
Oednar paawar i i, mamekokay
Moi non plus je laisse personne nous menacer, ai-je song au sujet du jaguar, dit-on
One o ena i, te oliy
NG ? ENDO PNA INT 1SG-INTENT-NON.TEST
Je nai pas pens a, je le dis, dit-on
One o Sereptihpami, one o Sereptihpami te, ena i, te oliy
NG ? pic-AUG-craindre NG 1SG pic-AUG-craindre INT ENDO PNA INT 1SG-INTENT-NON.TEST
Je nai pas eu peur de Pic, je nai pas eu peur de Pic, je le dis, dit-on
One o Sereptipami te Sereptiha panaeyatageikin eka Sereptiha asaey awana yena i, te oliy
NG ? pic-AUG-craindre INT pic-AUG-DAT anctres-percer-NOM-voir CONJ pic-AUG-DAT foumi-PL 3R-monter DM2 PNA INT
1SG-INTENT-NON.TEST
Je nai pas eu peur de Pic, quand jai vu Pic percer [la prison] des anctres et que les fourmis sont
montes la poursuite de Pic, je le dis, dit-on
Oednar paawar i i, o Sereptihkay
1SG-INT-NG 1PLI-maltraiter PNA PNA ? pic-AUG-DAT-NON.TEST
Moi non plus je laisse personne nous menacer, ai-je song au sujet de Pic, dit-on
[H72]
963
Sereptihmapanaeyatagamytxbemaki asaey awana ikaya, oya ikay
pic-AUG-CAUS-anctres-percer-AG-jeter-NOM-FACT fourmi-PL 3R-monter 3SG-DAT-NON.TEST 1SG-NON.TEST 3SG-DAT-
NON.TEST
Les fourmis sont montes la poursuite de Pic pour lui faire jeter la chose avec laquelle il avait
perc [la prison] des anctres, dit-on, cest moi qui lai fait, dit-on
Oednar paawar i i, o Sereptihkay
Moi non plus je laisse personne nous menacer, ai-je song au sujet de Pic, dit-on
Te oliy
INT 1SG-INTENT-NON.TEST
Je le dis, dit-on
One o ena i, te oliy
Je nai pas pens a, je le dis, dit-on
One o nbekodkanmeka, nbekodiwaypami te, nbekodiwaykeraibikabi omaurt iter, nbekod-
iwaykeraibikabi, nbekodkan meka loykubeyperemi, nbekodiwayxabatiga yena i, te oliy
NG ? machette-vouloir-NOM-DAT machette-matre-craindre INT machette-matre-dormir-lieu-SOUS-BNF 1SG-POSS-arc-
tenir INT machette-matre-dormir-lieu-SOUS-BNEF machette-vouloir-NOM-DAT ennemi-ITR-ABL machette-matre-chasser
DM2 PNA INT 1SG-INTENT-NON.TEST
Quand jai eu besoin de machettes, je nai pas eu peur du matre des machettes, je suis entr avec
mon arc bien en main dans la maison du matre des machettes durant son sommeil, je suis
entr dans la maison du matre des machettes durant son sommeil tel un ennemi, parce que
javais besoin de machettes, jai mis le matre des machettes en fuite, je le dis, dit-on
Oednar paawar i i, sona i, te ikay
1SG-INT-NG 1PLI-maltraiter PNA PNA souvent PNA INT 3SG-DAT-NON.TEST
Moi non plus je laisse personne nous menacer, ai-je toujours song son sujet, dit-on
Oednar paawar i i, oya ikay
1SG-INT-NG 1PLI-maltraiter PNA PNA 1SG-NON.TEST 3SG-DAT-NON.TEST
Moi non plus je laisse personne nous menacer, ai-je song son sujet, dit-on
One o ena i, te oliy
Je nai pas pens a, je le dis, dit-on
One o mamekopami te xikaramawr omaurt iter yena i, te oliy
NG ? INDF-jaguar-craindre INT 3SG-fort-parcourir 1SG-POSS-arc-tenir INT DM2 PNA INT 1SG-INTENT-NON.TEST
Je nai pas eu peur du jaguar en parcourant sa fort mon arc bien en main, je le dis, dit-on
One o mamekopami te, mamekomajikurunrepami te, omaurt iter, moribeyxiabemawr yena i, te
oliy
NG ? INDF-jaguar-craindre INT INDF-jaguar-POSS-oiseau-agressif-NOM-craindre INT 1SG-POSS-arc-tenir INT poisson-PL-
LIQ-bord-parcourir DM2 PNA INT 1SG-INTENT-NON.TEST
Je nai pas eu peur du jaguar, je nai pas eu peur des jikuru furieux du jaguar, parcourant les bords
de leau poissonneuse mon arc bien en main
Oednar paawar i i, te oya mamekomajikurunr eka, oedmira mamekoka ikay
1SG-INT-NG 1PLI-maltraiter PNA PNA INT 1SG-NON.TEST INDF-jaguar-POSS-oiseau-agressif CONJ 1SG-dangereux-DAT
INDF-jaguar-DAT 3SG-DAT-NON.TEST
Moi non plus je ne laisse personne me menacer, ai-je dit, prt tuer, au jaguar, alors que les jikuru
du jaguar taient furieux, dit-on
Oya ikay
1SG-NON.TEST 3SG-DAT-NON.TEST
Je le lui ai dit, dit-on
[H72]
964
Oednar paawar i i, oya ikay
1SG-INT-NG 1PLI-maltraiter PNA PNA INT 1SG-NON.TEST 3SG-DAT-NON.TEST
Moi non plus je ne me laisse pas menacer, lui ai-je dit
Te oliy
Je veux le dire
One o Sereptihpami te, Sereptihmapanaeyatagamytxbemaki, Sereptihka yena i, te oliy
NG ? pic-AUG-craindre INT pic-AUG-CAUS-anctres-percer-AG-jeter-NOM-FACT pic-AUG-DAT DM2 PNA INT 1SG-INTENT-
NON.TEST
Je nai pas peur de Pic, jai forc Pic jeter ce avec quoi Pic avait perc [la prison] des anctres, je
le dis, dit-on
asaey awana Sereptihmayoideyatageikin eka, Sereptihka yena i, te oliy
fourmi-PL 3R-monter pic-AUG-CAUS-abeille-PL-percer-NOM-voir CONJ pic-AUG-DAT DM2 PNA INT 1SG-INTENT-NON.TEST
Les fourmis sont montes la poursuite de Pic quand jai vu que Pic avait perc une ruche
dabeilles, je le dis, dit-on
Oednar paawar i i, te oya Sereptihmapanaeyatagamytxbemaki asaey awana ikay, oya
ikay
1SG-INT-NG 1PLI-maltraiter PNA PNA INT 1SG-NON.TEST pic-CAUS-anctres-percer-AG-jeter-NOM-FACT fourmi-PL 3R-monter
3SG-DAT-NON.TEST 1SG-NON.TEST 3SG-DAT-NON.TEST
Moi non plus je ne laisse personne me menacer, lui ai-je dit en lanant des fourmis sa poursuite
pour faire jeter Pic la chose avec laquelle il avait perc [la prison] des anctres, oui, je lui
ai dit, dit-on
Oednar paawar i i, oya ikay
Moi non plus je ne me laisse pas menacer, lui ai-je dit
Te oiy, te oliy
Je le dis, dit-on, je le dis, dit-on
One o ena i, te oliy
Je nai pas pens a, je le dis, dit-on
One o omayoideykatabakanmeka ureykeraedmira ureykerapami te yena i, te oliy
NG 1SG 1SG-POSS-abeille-PL-couper-AG-vouloir-NOM-DAT Blanc-PL-dormir-lieu-dangereux-DAT Blanc-PL-dormir-lieu-
craindre INT DM2 PNA INT 1SG-INTENT-NON.TEST
Quand jai eu besoin de la chose qui perce les nids dabeilles, dans la maison dangereuse des
Blancs je nai pas eu peur de la maison des Blancs, je le dis, dit-on
Omayoideykatabakanmeka oje ureykeraedmiriga eka te, te oliy
1SG-POSS-abeille-PL-couper-AG-vouloir-NOM-DAT 1SG-TEST Blanc-PL-dormir-atteindre CONJ INT INT 1SG-INTENT-NON.TEST
Quand jai eu besoin de la chose qui perce les nids dabeilles, moi jai vacu la peur de la maison
des Blancs, je le dis, dit-on
Oednar paawar i i, oya ikay
Moi non plus je ne me laisse pas menacer, lui ai-je dit
[H73]
965
[H73] Ye palakah y te oiy
Auteur et chanteur : Mopiri Suru.
Traducteur : Rone Mopimore Suru.
Il sagit dun chant relevant apparemment du genre makoyew, chant de voyage , compos lors
de mon sjour ou peu auparavant. Le chant exploite des rfrences lgendaires tires de [M37],
selon un style propre ce chanteur.
Ye palakah y, ye palakah y, te oiy
DM2 PLI-INTENT-aller NON.TEST DM2 PLI-INTENT-aller NON.TEST INT 1SG-INTENT-NON.TEST
Allons-y, allons-y, me dis-je, dit-on
Ye palakah y, karniga amebey ya mater, karniga amebey ya mater ibappabepi amireyepika
mokyapytxemaki mokyapiwayka ikay paloma sona ma, pakah iwewaikin ma, te oiy
DM2 PLI-INTENT-aller NON.TEST ? NP NON.TEST autrefois ? NP NON.TEST autrefois pirogue-CONT-ABL NP-change-DAT fusil-
jeter-NOM-FACT fusil-matre-DAT 3SG-DAT-NON.TEST INDF.H-CAUS FRQ CAUS 1PLI-aller EXO-lieu-voir CAUS INT 1SG-NON.TEST
Allons-y, l o les amep autrefois, l o les amep autrefois depuis leur pirogue, pour venger les
amir, ont fait jeter son fusil au matre des fusils, ainsi quon le raconte toujours, allons
voir ce lieu, me dis-je, dit-on
Ayabemi oli oiy moribeyxiadar olade, moribeyxiadar meahama ter, moribeyxikodaamika ibap-
abaikin olade eka te oiy, te oiy
DM1-REL-ABL 1SG-INTENT 1SG-NON.TEST poisson-PL-LIQ-SUR 1SG-IMPF poisson-PL-LIQ-SUR abri-FACE-DAT INT poisson-PL-
LIQ-assis.FRQ-SURF-DAT piroge-?-voir 1SG-IMPF CONJ INT 1SG-ONON.TEST INT 1SG-NON.TEST
Je songe cela, dit-on, alors que je surplombe leau poissonneuse, en face de labri qui surplombe
leau poissonneuse, voyant de nombreuses pirogues sur leau poissonneuse, me dis-je, dit-
on
tiga amebey yareh amireytxarmi mokyapytxemaki mokyapiwayka ikay paloya sona i, te
oiy
DM1-STAT NP NON.TEST-EXH.COLL NP-FRQ-ABL fusil-jeter-NOM-FACT fusil-matre-DAT 3SG-DAT-NON.TEST INDF.H-NON.TEST
FRQ PNA INT 1SG-NON.TEST
Cest ici que les amep cause des manigances des amir ont d faire jeter son fusil au matre des
fusils, ainsi quon le raconte toujours, me dis-je, dit-on
Ye palakah y, te oiy
Allons-y, me dis-je, dit-on
Ye palakah y, ye palakah y, te oiy
Allons-y, allons-y, me dis-je, dit-on
Ye palakah y, karniga amebey yare Xamawaypereka te mokyapytxemaki ibappabepi
mokyapiwayka ikay paloma sona ma, pakah iwewaikin ma, te oiy
DM2 PLI-INTENT-aller NON.TEST ? NP NON.TEST-EXH.COLL NP-ITR-DAT INT fusil-jeter-NOM-FACT pirogue-CONT-ABL fusil-
matre-DAT 3SG-DAT-NON.TEST INDF.H-CAUS FRQ CAUS 1PLI-aller EXO-lieu-voir CAUS INT 1SG-NON.TEST
Allons-y, l o les amep cause du Fourbe ont d depuis leur pirogue faire jeter son fusil au
matre des fusils, ainsi quon le raconte toujours, allons voir ce lieu, me dis-je, dit-on
Ayabemi oli oiy ena, tiga amebey yareh ibappabepi mokyapytxemaki mokyapiwayka palo
ya sona i iwewaikin, te oiy, te oiy
DM1-REL-ABL 1SG-INTENT 1SG-NON.TEST ENDO DM1-STAT NP NON.TEST-EXH.COLL pirogue-CONT-ABL fusil-jeter-NOM-FACT
fusil-matre-DAT INDF.H-NON.TEST FRQ PNA EXO-lieu-voir INT 1SG-NON.TEST INT 1SG-NON.TEST
Je songe cela, ainsi, dit-on, cest ici que les amep ont d, depuis leur pirogue, faire jeter son
fusil au matre des fusils, ainsi quon le raconte, cest ce lieu que je vois, me dis-je, me dis-
je, dit-on
[H73]
966
Moribeyxiamina olade ibapsahrikin eka te oiy, te oiy
poisson-PL-LIQ-SURF-FOC 1SG-IMPF pirogue-PORT-voir CONJ INT 1SG-NON.TEST INT 1SG-NON.TEST
Alors que je vois les pirogues flotter sur leau poissonneuse, je me dis cela, dit-on
tiga amebey yareh mokyapytxemaki mokyapiwayka Xamawaypereka y palo ya sona i,
pakah iwewaikin ma, te oiy
DM1-STAT NP NON.TEST-EXH.COLL fusil-jeter-NOM-FACT fusil-matre-DAT NP-ITR-DAT INDF.H-NON.TEST FRQ PNA 1PLI-aller
EXO-lieu-voir CAUS INT 1SG-NON.TEST
Cest ici que les amep ont d faire jeter son fusil au matre des fusils, cause du Fourbe, ainsi
quon le raconte toujours, allons donc voir ce lieu, me dis-je, dit-on
Ye palaka y, te oiy
Allons-y, me dis-je, dit-on
Ye palaka y, ye palaka y, te oiy
Allons-y, allons-y, me dis-je, dit-on
Ye palaka y, ye palaka y pamaihanarsonimaikin palade emaki ena y, oiy, te oiy
DM2 PLI-INTENT-aller NON.TEST DM2 PLI-INTENT-aller NON.TEST 1PLI-POSS-eau-tte-immense-voir 1PLI-IMPF NOM-FACT
ENDO NON.TEST 1SG-NON-TEST INT 1SG-NON.TEST
Allons-y, allons nous faire contempler les immensits des sources de nos cours deau, me dis-je,
me dis-je, dit-on
Ayabemi oli oiy manopyhkyabanoabikoy olade ureyawaotihpabeka te eka te oiy, te oiy
DM1-REL-ABL 1SG-INTENT 1SG-NON.TEST INDF-colline-grand-brl-SUFF(ralit)-DM3-HAUT-DIR 1SG-IMPF Blanc-PL-voiture-
CONT-DAT INT CONJ INT 1SG-NON-TEST INT 1SG-NON.TEST
Je songe cela, dit-on, alors que je suis au sommet brl de la grande colline dans la voiture des
Blancs, me dis-je, me dis-je, dit-on
Ye palaka y, te oiy
Allons-y, me dis-je, dit-on
[H74]
967
Chants de jeunes hommes
[H74] apomnihperepi opako y
Auteur et chanteur : Marimop Suru.
Traducteur : Agamenon amasakaka Suru.
Il sagit dun chant de rve (akeromabew), compos lors de mon sjour. Les visions sombres
quvoque le chant sont une antiphrase, car on ne chante que des rves fastes.
apomnihperepi, apomnihperepi opako y
protection-AUG-ITR-ABL protection-AUG-ITR-ABL 1SG-veiller NON.TEST
lcoute des tnbres, lcoute des tnbres je me suis veill, dit-on
apomnihperepi oiy
protection-AUG-ITR-ABL 1SG-NON.TEST
Jai cout les tnbres, dit-on
Ena apomnihakabeey xa apomnihka akaso y ikay i opako y
ENDO protection-AUG-POSS-gibier-PL INTENT protection-AUG-DAT 3R-crier NON.TEST 3SG-DAT PNA 1SG-veiller NON.TEST
Je me suis veill lide que les gibiers des tnbres faisaient du vacarme dans lobscurit, dit-on
apomnihperepi oiy wa, opako y
protection-AUG-ITR-ABL 1SG-NON.TEST EXH 1SG-veiller NON.TEST
Jai cout les tnbres, oui, je me suis veill, dit-on
apomnihperepi opako y
Je me suis veill lcoute des tnbres, dit-on
apomnihperepi oiy
Jai cout les tnbres, dit-on
apomnihperepi oiy wa, opako y
Jai cout les tnbres, oui, je me suis veill, dit-on
apomnihperepi oiy
Jai cout les tnbres, dit-on
Ena apomnihakabeey xa akaso y apomnihka ikay i oiy a, opako y
ENDO protection-AUG-POSS-gibier-PL INTENT 3R-crier NON.TEST protection-AUG-DAT 3SG-DAT PNA 1SG-NON.TEST NON.TEST
1SG-veiller NON.TEST
Je me suis veill lide que les gibiers des tnbres faisaient du vacarme dans lobscurit, dit-on
apomnihakabeeyperepi opako y
protection-AUG-ITR-POSS-gibier-PL-ITR-ABL 1SG-veiller NON.TEST
Je me suis veill lcoute des gibiers des tnbres, dit-on
apomnihka opako okeroladeapomnihkaepi te, apomnihakabeeyarixamepi te opako y
protection-AUG-DAT 1SG-veiller 1SG-dormir 1SG-IMPF-protection-AUG-DAT-ABL INT, protection-AUG-POSS-gibier-PL-3R-
rjouir-NOM-ABL INT 1SG-veiller NON.TEST
Je me suis veill dans les tnbres aprs avoir dormi dans les tnbres, aprs avoir entendu les
gibiers des tnbres festoyer, je me suis veill, dit-on
apomnihperepi opako y
Je me suis veill lcoute des tnbres, dit-on
[H74]
968
apomnihperepi opako y
Je me suis veill lcoute des tnbres, dit-on
apomnihperepi oiy
Jai cout les tnbres, dit-on
apomnihperepi oiy wa, opako y
Jai cout les tnbres, oui, je me suis veill, dit-on
Ena xiedmira sa apomnihka oerodapa te apomnihka amaurka oerodapa te oay i opako y
ENDO 3SG-meurtrier INTENT protection-AUG-DAT 1SG-rver INT protection-AUG-DAT 3R-POSS-arc-DAT 1SG-rver INT 1SG-DAT
PNA 1SG-veiller NON.TEST
Je me suis veill lide quun tre meurtrier me faisait rver dans les tnbres, me faisait rver
de son arc, dit-on
apomnihperepi oiy wa, opako y
Jai cout les tnbres, oui, je me suis veill, dit-on
Xiedmira sa apomnihka oerodapa te amauredmiret ne apomnihka oerodapa te oayki
opako y
3SG-meurtrier INTENT protection-AUG-DAT 1SG-rver INT 3R-POSS-arc-meurtier-NOM-tenir INT protection-AUG-DAT 1SG-rver
INT 1SG-DAT-? 1SG-veiller NON.TEST
Je me suis veill la pense quun tre meurtrier me faisait rver dans lobscurit, me faisait rver
son arc meurtrier en main, dit-on
apomnihperepi opako y
Je me suis veill lcoute des tnbres, dit-on
[H75]
969
[H75] Ana yakah oay ama opako a
Auteur et chanteur : Marimop Suru.
Traducteur : Agamenon amasakaka Suru.
Il sagit dun chant de rve (akeromabew), compos lors de mon sjour. Les visions sombres
quvoque le chant sont une antiphrase, car on ne chante que des rves fastes.
Ana yakah oay ama opako a, oma opako
DM1 3R-INTENT-aller 1SG-DAT 3R-CAUS 1SG-veiller NON.TEST 1SG-CAUS 1SG-veiller
Je me suis veill, je me suis veill et alors jai song quil me faisait cela, dit-on
Ana soedmir sa apomnihka amauredmirawa apomnihka oay ama opako a, oma opako
DM1 INDF-meurtrier 3R-INTENT protection-AUG-DAT 3R-POSS-arc-meurtrier-commencer protection-AUG-DAT 1SG-DAT 3R-
CAUS 1SG-veiller NON.TEST 1SG-CAUS 1SG-veiller
Je me suis veill, je me suis veill et alors jai song que dans les tnbres une puissance meur-
trire commenait me faire redouter son arc meurtrier dans les tnbres, dit-on
Ana yakah oay a wa opako
DM1 3R-INTENT-aller 1SG-DAT NON.TEST ? 1SG-veiller
Je me suis veill en songeant quil me faisait cela
Ana yakah oay ama opako
DM1 3R-INTENT-aller 1SG-DAT 3R-CAUS 1SG-veiller
Je me suis veill et alors jai song quil me faisait cela
Ana xiedmir sa apomnihka amauredmirawa oay ama omaurpia te apomnihka opako a, oma
opako
DM1 3SG-meurtrier 3R-INTENT protection-AUG-DAT 3R-POSS-arc-meurtrier-commencer 1SG-DAT 3R-CAUS 1SG-POSS-arc-
prendre INT protection-AUG-DAT 1SG-veiller NON.TEST 1SG-caus 1SG-veiller
Je me suis veill, je me suis veill et alors jai song que dans les tnbres un tre meurtrier
commenait me faire redouter son arc meurtrier et que je saisissais mon arc dans les t-
nbres, dit-on
Ana xiedmir sa apomnihka amauredmirawa apomnihka oay ama opako, omaurpia te ma
opako a, oma opako
DM1 3SG-meurtrier 3R-INTENT protection-AUG-DAT 3R-POSS-arc-meurtrier-commencer protection-AUG-DAT 1SG-DAT 3R-
CAUS 1SG-veiller 1SG-veiller 1SG-POSS-arc-prendre INT CAUS 1SG-veiller NON.TEST 1SG-CAUS 1SG-veiller
Je me suis veill, je me suis veill en songeant que dans les tnbres un tre meurtrier commen-
ait me faire redouter son arc meurtrier dans les tnbres, je me suis veill et jai saisi
mon arc, dit-on
Ana yakah oay a wa opako
Je me suis veill en songeant quil me faisait cela
Ana maraiaiway xa amamaraiamameurkerodapa oay ama opako a, oma opako
DM1 igname-matre INTENT 3R-POSS-igname-prendre-NOM-arc-rver 1SG-DAT 3R-CAUS 1SG-veiller NON.TEST 1SG-CAUS
1SG-veiller
Je me suis veill, je me suis veill et jen ai song que le matre de ligname me faisait rver de
son arc qui [lui avait permis de] voler son igname, dit-on
Ana yakah amamaraiamameurka paay ama omaurka opako a, oma opako
DM1 3R-INTENT-aller 3R-POSS-igname-prendre-NOM-arc-DAT 1PLI-DAT 3R-CAUS 1SG-POSS-arc-DAT 1SG-veiller NON.TEST
1SG-CAUS 1SG-veiller
Je me suis veill, je me suis veill et jai dit mon arc que je songeais quil nous faisait cela avec
son arc qui [lui avait permis de] voler son igname, dit-on
[H75]
970
Omaurpia te apomnihka opako a, oma opako
1SG-POSS-arc-prendre INT protection-AUG-DAT 1SG-veiller NON.TEST 1SG-CAUS 1SG-veiller
Je me suis veill, je me suis veill et jai saisi mon arc dans lobscurit, dit-on
Ana yakah oay amamaraiamameurkerodapa paay ama omaurka opako a, oma opako
DM1 3R-INTENT-aller 1SG-DAT-NON.TEST 3R-POSS-igname-prendre-NOM-arc-rver 1PLI-DAT 3R-CAUS 1SG-POSS-arc-DAT
1SG-veiller NON.TEST 1SG-CAUS 1SG-veiller
Je me veill, je me suis veill et jai dit mon arc quil mavait fait songer quil nous faisait tous
rver de son arc qui [lui avait permis] de voler son igname, dit-on
Ana yakah paay a wa opako
DM1 3R-INTENT-aller 1PLI-DAT NON.TEST ? 1SG-veiller
Je me suis veill en songeant quil nous faisait cela, dit-on
Ana yakah oay ama opako
Je me suis veill et alors jai song quil me faisait cela
Ana xiedmir sa amaurka oerodapa te amauredmirawa oay ama opako a, oma opako
DM1 3SG-meurtrier 3R-INTENT 3R-POSS-arc-DAT 1SG-rver INT 3R-POSS-arc-meurtrier-commencer 1SG-DAT 3R-CAUS 1SG-
veiller NON.TEST 1SG-CAUS 1SG-veiller
Je me suis veill, je me suis veill et jai song quun tre meurtrier me faisait redouter son arc en
me faisant rver de son arc
Ana yakah oay ama opako
Je me suis veill et alors jai song quil me faisait cela
Ana loykubey amauredmirawa apomnihka oay ama opako a, oma opako
DM1 ennmi-PL 3R-INTENT 3R-POSS-arc-meurtrier-commencer protection-AUG-DAT 1SG-DAT 3R-CAUS 1SG-veiller NON.TEST
1SG-CAUS 1SG-veiller
Je me suis veill, je me suis veill et alors jai song que les ennemis commenaient me faire
redouter leurs arcs meurtriers dans les tnbres, dit-on
Ana yakah oay a wa opako
Je me suis veill en songeant quil nous faisait cela, dit-on
[H76]
971
[H76] Nanena boa ena
Auteur et chanteur : Perpera Suru.
Traducteur : Agamenon amasakaka Suru.
Il sagit dun chant de rve (akeromabew), compos lors de mon sjour. Lautoportrait dprciatif
voire ridicule du chanteur est ironique, puisquil est cens tre motiv par un rve de bon augure.
Nanena boa ena
INTERR-ENDO 1SG-DAT ENDO
Pourquoi cela marrive-t-il ?
Nanena boa, ana bo mereya sona, omaurpopiaremaki sona po yedemi ke oya omaxiener xakey,
okereibita y, oya ena y
INTERR-ENDO 1SG-DAT DM1 INT RP ITR-NON.TEST FRQ 1SG-POSS-arc-victime-chercher-NOM-FACT FRQ INT REL-ABL
PENSE 1SG-NON.TEST 1SG-CAUS-prestigieux INTENT-PENSE-NON.TEST 1SG-dormir-SOUS-VERB NON.TEST 1SG-NON.TEST
ENDO NON.TEST
Pourquoi, moi, de ce que je faisais toujours, jen ai rv, rv que jtais encore prestigieux,
comme lorsque je traquais sans rpit la victime de mon arc, pendant mon sommeil ?
Ana bo mereya sona, omaurmixakoraremaki moribeyxiwepitota te sona po yedemi ke oya oma-
xiener xakey, okereibita y oya ena y, omaxiener xakey
DM1 RP ITR-NON.TEST FRQ 1SG-POSS-arc-tamanoir-chercher-NOM-FACT poisson-PL-LIQ-aprs-POINT INT FRQ INT REL-
ABL-PENSE 1SG-NON.TEST 1SG-CAUS-prestigieux INTENT-PENSE-NON.TEST 1SG-dormir-SOUS-VERB NON.TEST 1SG-NON.TEST
ENDO NON.TEST 1SG-CAUS-prestigieux INTENT-PENSE-NON.TEST
Ce que je faisais toujours, jen ai rv, que jtais encore prestigieux comme lorsque je traquais
sans rpit le tamanoir de mon arc, descendant le cours de leau poissonneuse, pendant mon
sommeil, jen ai rv, que jtais encore prestigieux, dit-on
Ana bo mereya sona po
DM1 INT-1SG ITR-NON.TEST FRQ INT
Ce que je faisais toujours, oui
Ana bo mereya sona, omaurmixakoraremaki omaurka sona po yedemi ke oya moribeyxiwepi-
mawr ke omaxiener xakey, oya ena y omaurt iter kaled , moribeyxiwepitotate
omauramixakorka te omaurt iy, oya ena y, omaxiener xakey, oya ena y, te oya ena
y
DM1 RP ITR-NON.TEST FRQ 1SG-POSS-arc-tamanoir-chercher-NOM-FACT 1SG-POSS-arc-DAT FRQ INT REL-ABL PENSE
1SG-NON.TEST poisson-PL-LIQ-aprs-longer PENSE 1SG-CAUS-prestigieux INTENT-PENSE-NON.TEST 1SG-NON.TEST ENDO
NON.TEST 1SG-POSS-arc-tenir-INT NONC NON.TEST poisson-PL-LIQ-aprs-POINT INT 1SG-POSS-arc-tamanoir-DAT INT 1SG-
POSS-arc-tenir NON.TEST 1SG-NON.TEST ENDO NON.TEST 1SG-CAUS-prestigieux INTENT-PENSE-NON.TEST 1SG-NON.TEST
ENDO NON.TEST INT 1SG-NON.TEST ENDO NON.TEST
Ce que je faisais toujours, jen ai rv, que jtais encore prestigieux comme lorsque je lanais mon
arc la recherche du tamanoir de mon arc, que je longeais le cours infrieur de leau pois-
sonneuse, oui jai vraiment rv que je tenais fermement mon arc, descendant le cours de
leau poissonneuse mon arc bien en main la poursuite du tamanoir de mon arc, jai rv
que jtais encore puissant, cela moi jen ai rv, jen ai rv, dit-on
Ana bo mereya sona
DM1 RP ITR-NON.TEST FRQ
Ce que je faisais toujours
Ana bo mereya sona, omauraorijapkaremaki te omaurka sona po yedemi ke oya omapaawarm
ne ke okereibita y, oya ena y
DM1 RP ITR-NON.TEST FRQ 1SG-POSS-arc-POSS-boiteux-chercher-NOM-FACT INT 1SG-POSS-arc-DAT FRQ INT REL-ABL
PENSE 1SG-NON.TEST 1SG-CAUS-1PLI-maltraiter-NG INT PENSE 1SG-dormir-SOUS-VERB NON.TEST 1SG-NON.TEST ENDO
NON.TEST
[H76]
972
Ce que je faisais toujours, jen ai rv, que jtais encore respect de tous comme lorsque je lanais
mon arc la poursuite du boiteux de mon arc, pendant mon sommeil, jen ai rv, dit-on
Ana bo mereya sona, omauraorijapkaremaki omaurka sona po yedemi ke, omauraarmoykare-
maki moribeyxiwepitota te omaxiener xakey, oya ena y, kaled oya ena y
DM1 RP ITR-NON.TEST FRQ 1SG-POSS-arc-POSS-boiteux-chercher-NOM-FACT 1SG-POSS-arc-DAT FRQ INT REL-ABL
PENSE 1SG-POSS-arc-POSS-grenouille-chercher-NOM-FACT poisson-PL-LIQ-aprs-POINT INT 1SG-CAUS-prestigieux INTENT-
PENSE-NON.TEST 1SG-NON.TEST ENDO NON.TEST NONC 1SG-NON.TEST ENDO NON.TEST
Ce que je faisais toujours, jen ai rv, que, comme lorsque je lanais mon arc la poursuite du
boiteux de mon arc, jtais encore prestigieux, descendant le cours de leau poissonneuse
la poursuite de la grenouille de mon arc, jen ai rv, jen ai vraiment rv, dit-on
Ana bo mereya sona po
Ce que je faisais toujours, oui
Ana bo mereya sona, omaurmixakorka te omaurt iter sona po yedemi ke oya omapaawarm ne
ke omaurt iy, oya ena y, kaled oya ena y
DM1 RP ITR-NON.TEST FRQ 1SG-POSS-arc-tamanoir-DAT INT 1SG-POSS-arc-tenir INT FRQ INT REL-ABL PENSE 1SG-
NON.TEST 1SG-CAUS-1PLI-maltraiter-NG INT PENSE 1SG-POSS-arc-tenir NON.TEST 1SG-NON.TEST ENDO NON.TEST NONC
1SG-NON.TEST ENDO NON.TEST
Ce que je faisais toujours, que jtais encore, arc en main, respect de tous comme lorsque jtais
la poursuite du tamanoir de mon arc, mon arc bien en main, jen ai rv, jen ai vraiment
rv, dit-on
Ana bo mereya sona
Ce que je faisais toujours
Ana bo mereya sona, omauramawasakaremaki omaurka sona po yedemi ke oya moribeyxiwepitota
ke omaurtgesabatiga ke y, oya ena y
DM1 RP ITR-NON.TEST FRQ 1SG-POSS-arc-POSS-INDF-tapir-chercher-CONJ-faire 1SG-POSS-arc-DAT FRQ INT REL-ABL
PENSE 1SG-NON.TEST poisson-PL-LIQ-aprs-POINT PENSE 1SG-POSS-arc-tenir-NOM-marcher PENSE NON.TEST 1SG-
NON.TEST ENDO NON.TEST
Ce que je faisais toujours, jen ai rv, que je marchais encore mon arc en main, descendant le
cours de leau poissonneuse, comme lorsque je lanais mon arc la poursuite du tapir de
mon arc, jen ai rv, dit-on
Ana bo mereya sona, omauramawasakaremaki omaurka sona po yedemi ke oya omaxiener xakey,
oya ena y, omaurt iy
DM1 RP ITR-NON.TEST FRQ 1SG-POSS-arc-POSS-INDF-tapir-chercher-NOM-FACT 1SG-POSS-arc-DAT FRQ INT REL-ABL
PENSE 1SG-NON.TEST 1SG-CAUS-prestigieux INTENT-PENSE-NON.TEST 1SG-NON.TEST ENDO NON.TEST 1SG-POSS-arc-tenir
NON.TEST
Ce que je faisais toujours, jen ai rv, que jtais encore prestigieux, comme lorsque je lanais
mon arc la poursuite du tapir de mon arc, jen en rv, que javais mon arc en main, dit-
on
Ana bo mereya sona
Ce que je faisais toujours
Ana bo mereya sona, omaurakorotihkaremaki omaurka sona po yedemi ke, omaxienert ke omaur-
akorotihkaremaki omaurta ke y, oya ena y
DM1 RP ITR-NON.TEST FRQ 1SG-POSS-arc-POSS-carapaud-esprit-chercher-NOM-FACT 1SG-POSS-arc-DAT FRQ INT REL-
ABL-PENSE 1SG-CAUS-prestigieux-INCH PENSE 1SG-POSS-arc-POSS-crapaud-AUG-chercher-NOM-FACT 1SG-POSS-arc-tenir-
prendre PENSE NON.TEST 1SG-NON.TEST ENDO NON.TEST
Ce que je faisais toujours, jen ai rv, que, comme lorsque je lanais mon arc la poursuite du
crapaud gant, je gagnais encore la gloire, prenant mon arc pour traquer le crapaud gant,
jen ai rv, dit-on
[H76]
973
Ana bo mereya sona po yedemi ke ena y, oya ena y, oya ena y
DM1 RP ITR-NON.TEST FRQ INT REL-ABL-PENSE ENDO NON.TEST 1SG-NON.TEST ENDO NON.TEST 1SG-NON.TEST ENDO
NON.TEST
Ce que je fais toujours, comme alors, jen ai rv, jen ai rv, dit-on
Ana bo mereya sona
Ce que je faisais toujours
Ana bo mereya sona, omapaawarm epitxa sona po yedemi ke oya moribeyxiwepitota ke, omaur-
ta ke y, itx iy, omapaawarm xake, omaurt iy, itx iy
DM1 RP ITR-NON.TEST FRQ 1SG-CAUS-1PLI-maltraiter-NG CONJ FRQ INT REL-ABL-PENSE 1SG-NON.TEST poisson-PL-
LIQ-aprs-POINT PENSE 1SG-POSS-arc-tenir PENSE NON.TEST 3SG-tenir NON.TEST 1SG-CAUS-1PLI-maltraiter-NG INTENT-
PENSE 1SG-POSS-arc-tenir NON.TEST 3SG-tenir NON.TEST
Ce que je faisais toujours, en tant que, alors, respect de tous, jen ai rv, que jtais respect, mu-
ni de mon arc, bien en main, descendant le cours de leau poissonneuse, mon arc en main,
oui bien en main, dit-on
Ana bo mereya sona
Ce que je faisais toujours
Ana bo mereya, omaurpopiaremaki omaurka sona po yedemi ke oya omaurta ke y, oya ena
y, omaurpopiar ana y, oya ena y, ke oya ye y
DM1 RP ITR-NON.TEST 1SG-POSS-arc-victime-chercher-NOM-FACT 1SG-POSS-arc-DAT FRQ INT REL-ABL PENSE 1SG-
NON.TEST 1SG-POSS-arc-tenir-prendre PENSE NON.TEST 1SG-NON.TEST ENDO NON.TEST 1SG-POSS-arc-victime-chercher
DM1 NON.TEST 1SG-NON.TEST ENDO NON.TEST PENSE 1SG-NON.TEST DM2 NON.TEST
Ce que je faisais toujours, jen ai rv, que, muni de mon arc, je traquais ainsi sans rpit la victime
de mon arc comme lorsque je traquais la victime de mon arc pour mon arc, oui, jen ai r-
v, dans mes penses, de cela, dit-on
[H77]
974
[H77] One la lakatiiemnota te
Auteur et chanteur : Marimop Suru.
Traducteur : Agamenon amasakaka Suru.
Il sagit dun chant de famine (lakatiew), qui a t compos au village de Myapnira (O lon
cuisit des graines de manioc), probablement dans les annes 1950, alors que Marimop tait un
jeune homme clibataire. Le chant parle videmment par antiphrase.
One la lakatiiemnota te, iemnota te
NG INTENT faim-aimer-POINT INT aimer-POINT INT
Je napprcie gure la faim, je napprcie gure
One la lakatiiemnota te
Je napprcie gure la faim
One la lakatiiemnota te, iemnota te
Je napprcie gure la faim, je napprcie gure
Lakati la omaurpopiaremaki, mner, mne oay, omne oay
faim INTENT 1SG-POSS-arc-victime-chercher-NOM-FACT NG-INT NG-INT 1SG-DAT-NON.TEST NG-INT 1SG-DAT-NON.TEST
La faim ne me laisse pas chercher la victime de mon arc, ne me laisse pas
One la lakatiiemnota te
Je napprcie gure la faim
One la lakatiiemnota te, iemnota te
Je napprcie gure la faim, je napprcie gure
Lakati sa omaurpopiaresota, waba opopiar moribeyooeyxiabemawr, omaih oay, omaih
oay
faim INTENT 1SG-POSS-arc-victime-chercher-NOM-perturber IMPF 1SG-victime-chercher poisson-PL-larve-PL-LIQ-rive-longer
1SG-CAUS-mourir 1SG-DAT-NON.TEST 1SG-CAUS-mourir 1SG-DAT-NON.TEST
La faim perturbe la recherche de la victime de mon arc quand je longe les bords de la poissonneuse
Rivire des Sauterelles
725
la recherche de ma victime, elle mpuise, elle mpuise
One la iemnota te
Je napprcie gure
One la lakatiiemnota te
Je napprcie gure la faim
One la lakatiiemnota te, iemnota te
Je napprcie gure la faim, je napprcie gure
Waba opopiar mam, lakati sa omaih oay, omaih oay
IMPF 1SG-victime-chercher CAUS-NG faim INTENT 1SG-CAUS-mourir 1SG-DAT-NON.TEST 1SG-CAUS-mourir 1SG-DAT-NON.TEST
En mempchant de chercher ma victime, la faim mpuise, elle mpuise
Waba omaurt iter, waba omaurt iter, xipopiar mam oay, omaih oay
IMPF 1SG-POSS-arc-tenir INT IMPF 1SG-POSS-arc-tenir INT 3SG-victime-chercher CAUS-NG faim INTENT 1SG-DAT-NON.TEST
1SG-CAUS-mourir 1SG-DAT-NON.TEST
Quand jai mon arc bien en main, quand jai mon arc bien en main, elle mempche de rechercher
la victime de celui-ci, elle mpuise

725
Il sagirait dun petit cours deau connu sous le nom de Rio Jacar, coulant chez les Zor.
[H77]
975
One la iemnota te
Je napprcie gure
One la lakatiiemnota te
Je napprcie gure la faim
One la yoideyaihiemnota te, iemnota te
NG INTENT abeille-PL-POSS-eau-aimer-POINT INT aimer-POINT INT
Je napprcie gure le miel des abeilles, je napprcie gure
Yoidey ya amaihath Omopiaresota lakati la omaih oay olade lakah eka oay xiemnota te
abeille-PL NON.TEST 3R-POSS-eau-conserver 1SG-victime-chercher-NOM-perturber faim INTENT 1SG-caus-mourir 1SG-DAT-
NON.TEST 1SG-IMPF INTENT-aller CONJ 1SG-DAT-NON.TEST 3SG-aimer-POINT INT
Les abeilles me refusent leur miel quand je leur dis La faim mempche de rechercher la victime
de mon arc, elle mpuise , je ne lapprcie gure celui-ci
One la yoideyiemnota te
Je napprcie gure les abeilles
Yoidey ya amaihath lakatipereka olade amaihkan te eka y xiemnota te
abeille-PL NON.TEST 3R-POSS-eau-conserver faim-ITR-DAT 1SG-IMPF 3R-POSS-eau-vouloir INT CONJ NON.TEST 3SG-aimer-
POINT INT
Les abeilles me refusent leur miel quand, pouss par la faim, je veux leur miel, je ne lapprcie
gure celui-ci
One la xiemnota te
NG INTENT 3SG-aimer-POINT INT
Je ne lapprcie gure celui-ci
One la ihtxeriemnota te
NG INTENT eau-INT-aimer-POINT INT
Je napprcie gure leau claire
One la ihtxeriemnota te, iemnota te
Je napprcie gure leau claire, je napprcie gure
Ihtxera olade lakatipereka eka te xiemnota te
eau-INT-manger 1SG-IMPF faim-ITR-DAT CONJ INT 3SG-aimer-POINT INT
Comme je bois de leau claire pouss par la faim, je ne lapprcie gure, celle-ci
One la iemnotareh
NG INTENT aimer-POINT-EXH.COLL
Je napprcie gure, allons, non
One la payaykapiemnota te
NG INTENT herbe-SUFF(rond)-aimer-POINT INT
Je napprcie gure les grains dherbe
One la payaykapiemnota te, iemnota te
Je napprcie gure les grains dherbe, je napprcie gure
Payaykapna alama araka oay, alama oay
herbe-SUFF(rond)-FOC 3R-perscuter fort-DAT 1SG-DAT-NON.TEST 3R-perscuter 1SG-DAT-NON.TEST
Les graines dherbes me perscutent dans la fort, me perscutent
Waba omaurpopiar mam, alama araka oay, alama oay
IMPF 1SG-victime-chercher CAUS-NG 3R-perscuter fort-DAT 1SG-DAT-NON.TEST 3R-perscuter 1SG-DAT-NON.TEST
[H77]
976
En mempchant de rechercher la victime de mon arc, elles me perscutent, me perscutent
One la iemnotareh
Je napprcie gure, allons, non
One la xiemnota te
Je ne lapprcie gure, celle-ci
One la lakatiiemnota te, xiemnota te
Je napprcie gure la faim, je ne lapprcie gure celle-ci
Lakati la alama omopiaresota araka oay xiemnota te
faim 3R-perscuter 1SG-victime-chercher-NOM-perturber fort-DAT 1SG-DAT-NON.TEST 3SG-aimer-POINT INT
La faim me perscute en mempchant de rechercher la victime de mon arc dans la fort, je ne
lapprcie gure, celle-ci
One la payaykapiemnota te
Je napprcie gure les grains dherbe
Lakati sa omaih, omopiaresota oayki iemnota te, xiemnota te
faim INTENT 1SG-CAUS-mourir 1SG-victime-chercher-NOM-perturber 1SG-DAT-? aimer-POINT INT 3SG-aimer-POINT INT
La faim mpuise car elle perturbe la recherche de ma victime, je napprcie gure, je ne lapprcie
gure
Iemnotareh
Je napprcie gure, allons, non
[H78]
977
[H78] Okaledan oiy
Auteur et chanteur : Ubajara Suru.
Traducteur : Celso Lamitiap Suru.
Il sagit dun chant de famine (lakatiew). Aucune information obtenue sur le contexte de sa pro-
duction.
Okaledan oiy
1SG-NONC-arriver 1SG-NON.TEST
Jai failli ne pas arriver, dit-on
Okaledan oiy
Jai failli ne pas arriver, dit-on
Okaledan oiy, oya eay
1SG-NONC-arriver 1SG-NON.TEST 1SG-NON.TEST 2SG-DAT-NON.TEST
Jai failli ne pas arriver, dit-on, je te le dis, dit-on
Lakatia olade araka okaledan oiy, oya eay
faim-DAT 1SG-IMPF fort-DAT 1SG-NONC-arriver 1SG-NON.TEST 1SG-NON.TEST 2SG-DAT-NON.TEST
Jai failli ne pas arriver car je souffrais la faim en fort, dit-on, je te le dis, dit-on
Okaled an oiy
Jai failli ne pas arriver, dit-on
Okaled an oiy
Jai failli ne pas arriver, dit-on
Okaled an oiy, oya eay
Jai failli ne pas arriver, dit-on, je te le dis, dit-on
Lakatia olade araka okaledan oiy, oya eay
Jai failli ne pas arriver car je souffrais la faim en fort, dit-on, je te le dis, dit-on
Okaled an oiy, oya eay
Jai failli ne pas arriver, dit-on, je te le dis, dit-on
[H79]
978
[H79] Kanater ke lakati maa oay
Auteur et chanteur : Agamenon amasakaka Suru.
Traducteur : Agamenon amasakaka Suru.
Il sagit dun chant de famine (lakatiew), compos lors de mon sjour. Ce genre lyrique formule
toujours des protestations dendurance et de puissance.
Kanater lakati maa omaihbekan xiter ke ani, ani wa
INTERR-FOC-INT faim faire.FRQ 1SG-CAUS-mourir-NOM-vouloir INT PENSE GNO GNO parler
quel point la faim veut-elle mpuiser sans cesse, dis-je toujours
Kanater lakati maa Maih oje ter axiter ke araka omopiarewami te ke oay ani, oay ani i
INTERR-FOC-INT faim faire.FRQ CAUS-mourir 1SG-TEST INT NONC PENSE fort-DAT 1SG-victime-chercher-NOM-lieu-ABL INT
PENSE 1SG-DAT GNO 1SG-DAT GNO PNA
quel point la faim se dit-elle de moi Je lpuise vraiment l o je cherche ma victime en fort,
dis-je toujours, nest-ce pas
Anemaipeabmikanan oay ani i, oay ani i y
3R-faible-NOM-russir-NG 1SG-DAT GNO PNA 1SG-DAT GNO PNA NON.TEST
Non, elle ne russit jamais mabattre, nest-ce pas, moi, moi non, nest-ce pas, dit-on
ter pasapanarseaiga te lakatipereka ani po bolade eka te oay i, kaled oay ani i
DM1-INT babau-tte-?-prendre INT faim-ITR-DAT GNO INT RP-1SG-IMPF CONJ INT 1SG-DAT PNA, NONC 1SG-DAT GNO PNA
Je suis toujours prt rcolter des curs de babau, si la faim my pousse, me dis-je toujours,
nest-ce pas
Kanater ke lakati maa oay omaih Maih oje araka xipopiarewami eter axiter ke oay ani,
oay ani i y
INTERR-FOC-INT PENSE faim faire.FRQ 1SG-DAT 1SG-CAUS-mourir CAUS-mourir 1SG-TEST fort-DAT 3SG-victime-chercher-
NOM-lieu-ABL INT NONC PENSE 1SG-DAT GNO 1SG-DAT GNO PNA NON.TEST
quel point la faim qui maffaiblit se dit-elle de moi Je lpuise vraiment l o il cherche sa
victime en fort, dis-je toujours, dit-on, nest-ce pas
ter bolade pasapanarseaiga lakatipereka ani po eka te oay i, oay ani i
DM1-INT RP-1SG-IMPF babau-tte-?-prendre faim-ITR-DAT GNO INT CONJ INT 1SG-DAT GNO 1SG-DAT GNO PNA
Je suis prt rcolter des curs de babau si la faim my pousse, dis-je toujours, nest-ce pas
Kanater lakati maa omaihbekan xiter ke ani, araka koay ani
INTERR-FOC-INT faim faire.FRQ 1SG-CAUS-mourir-NOM-vouloir INT PENSE GNO fort-DAT PENSE-1SG-DAT GNO
quel point la faim veut-elle mpuiser sans cesse, dis-je toujours, me dis-je toujours en fort
Kanater ke lakati maa oay oikinaladetiga ke Maih oje ter axiter ke oay ani i, oay ani i y
INTERR-FOC-INT PENSE faim faire.FRQ 1SG-DAT 1SG-voir-3R-IMPF-CONJ PENSE CAUS-mourir 1SG-TEST INT NONC PENSE
1SG-DAT GNO PNA 1SG-DAT GNO PNA NON.TEST
quel point la faim se dit-elle de moi Je lpuise vraiment en me voyant, dis-je toujours, dit-
on, nest-ce pas
Omopiarewami ter Maih oje ter axiter ke oikin oay ani i, ani i y
1SG-victime-chercher-NOM-lieu-ABL INT CAUS-mourir 1SG-TEST INT NONC PENSE 1SG-voir 1SG-DAT GNO PNA 1SG-DAT GNO
PNA NON.TEST
[ quel point se dit-elle] Je lpuise vraiment en me voyant chercher ma victime l, dis-je tou-
jours, nest-ce pas
ter bolade lakapoykabeyamexogaiga lakatipereka ani po eka te oay ani i, oay ani i
DM1-INT RP-1SG-IMPF insecte-PL-POSS-larve-prendre faim-ITR-DAT GNO INT CONJ INT 1SG-DAT GNO 1SG-DAT GNO PNA
[H79]
979
Je suis prt rcolter les larves dabeilles lakapoykap si la faim my pousse, dis-je toujours, nest-
ce pas
Kanater ke lakati maa oay oikinaladetiga ke Yemaih oje ter axiter ke oay ani i, oay ani i
y
INTERR-FOC-INT PENSE faim faire.FRQ 1SG-DAT 1SG-voir-3R-IMPF-CONJ PENSE DM2-CAUS-mourir 1SG-TEST INT NONC
PENSE 1SG-DAT GNO PNA 1SG-DAT GNO PNA NON.TEST
quel point la faim se dit-elle de moi Je lpuise vraiment celui-l en me voyant, dis-je tou-
jours, nest-ce pas
ter bolade lakatipereka te ola, lakatipereka te ola mayranarseaiga te owekabi ani po eka te oay
i, oay ani i
DM2 RP-1SG-IMPF faim-ITR-DAT INT 1SG-INTENT faim-ITR-DAT INT 1SG-INTENT tucum-tte-?-prendre INT 1SG-RC-DAT
GNO CONJ INT 1SG-DAT GNO 1SG-DAT GNO PNA
Je suis prt si la faim my pousse, je suis prt, si la faim my pousse, rcolter des curs de tu-
cum, dis-je toujours, nest-ce pas
[H80]
980
[H80] Eaba yenam nh ke ma oayareh
Auteur et chanteur : Agamenon amasakaka Suru.
Traducteur : Agamenon amasakaka Suru.
Il sagit dun chant de transformation en Blanc (mayarana), compos lors de mon sjour. Ce genre
constitue apparemment toujours une proclamation dambition et de ddain pour la mdiocrit de
ses rivaux. Le chant exploite la lgende [M38] comme source de mtaphore, de manire apparem-
ment peu originale pour ce genre.
Eaba oayareh
EXH.NG 1SG-DAT-NON.TEST-EXH.COLL
Non pas de moi
Eaba yenam nh ke ma
EXH.NG DM2-QUANT INT.NG PENSE CAUS
Ne pense pas que je suis impuissant
Eaba yenam nh ke ma ureyiwayna th ke oayareh, eaba oayareh
EXH.NG DM2-QUANT INT.NG PENSE CAUS Blanc-PL-matre-FOC INT.NG PENSE 1SG-DAT-NON.TEST-EXH.COLL EXH.NG
1SG-DAT-NON.TEST-EXH.COLL
Ne pense pas de moi que je suis impuissant et ne suis pas le matre des Blancs, non pas de moi
Owener bolade owener Ihanarapatuyperemi, eeureyiwayna aye po eka te oayareh, ea
oayareh
1SG-RC-INT RP-1SG-IMPF 1SG-RC-INT NP-ITR-ABL ENDO-Blanc-PL-matre-FOC FUT INT CONJ INT 1SG-DAT-NON.TEST-
EXH.COLL ? 1SG-DAT-NON.TEST-EXH.COLL
Je suis, cest moi qui le pense, je suis lgal dIhanarapatuy,
726
car je vais tre le matre des
Blancs, moi, oui, moi
Eaba yenam nh ke ma ureyiwayna th ke oayareh, eaba oayareh
Ne pense pas de moi que je suis impuissant et ne suis pas le matre des Blancs, non pas de moi
Owener bolade owener Ihanarapatuyperemi, maihanarkoy aye ureyiwana aye po eka te
oayareh, ea oayareh
1SG-RC-INT RP-1SG-IMPF 1SG-RC-INT NP-ITR-ABL INDF-eau-tte-DIR FUT Blanc-PL-matre-FOC FUT INT CONJ INT 1SG-
DAT-NON.TEST-EXH.COLL ? 1SG-DAT-NON.TEST-EXH.COLL
Je suis, cest moi qui le pense, je suis lgal dIhanarapatuy, car l en amont je vais tre le matre
des Blancs, moi, oui, moi
Yenam nh ke ma ureyamatna pamaihanarkoy a th ke oayareh, ena oayareh
DM2-QUANT INT.NG PENSE CAUS Blanc-PL-frquenter-FOC 1PLI-POSS-eau-tte-DIR NON.TEST INT.NG PENSE 1SG-DAT-
NON.TEST-EXH.COLL ENDO 1SG-DAT-NON.TEST-EXH.COLL
Ne pense pas que je suis faible l dans ce lieu quarpentent les Blancs en amont, non pas de moi
Owener bolade owener Ihanarapatuyperemi maihanaralabipetmeikin aye po eka te oayareh,
ena oayareh
1SG-RC-INT RP-1SG-IMPF 1SG-RC-INT NP-ITR-ABL INDF-eau-tte-extrmit-ruisseau-NOM-voir FUT INT CONJ INT 1SG-
DAT-NON.TEST-EXH.COLL ENDO 1SG-DAT-NON.TEST-EXH.COLL
Je suis, cest moi qui le pense, je suis lgal dIhanarapatuy, car je vais aller voir les ruisseaux aux
confins de lamont, moi, oui, moi
Yenam nh wa th ke ena oayareh, ena oayareh
DM2-QUANT INT.NG EXH INT.NG PENSE ENDO 1SG-DAT-NON.TEST-EXH.COLL ENDO 1SG-DAT-NON.TEST-EXH.COLL
Ne pense pas que je suis faible, non pas a de moi, non pas a de moi

726
Celui qui arpente lamont , personnage inconnu.
[H80]
981
Eaba oayareh
Non pas de moi
Eaba yenam nh ke ma ureyiwayna th ke oayareh, ena oayareh
Ne pense pas de moi que je suis impuissant et ne suis pas le matre des Blancs, non pas de moi
Owener bolade owener Pamoibaperemi lahdniamir ani po eka te oayareh
1SG-RC-INT RP-1SG-IMPF 1SG-RC-INT NP-ITR-ABL ennemi-peint-appeler GNO INT CONJ INT 1SG-DAT-NON.TEST-EXH.COLL
Je suis, cest moi qui le pense, je suis lgal de Pamoiba car jai le pouvoir dappeler les lahdniey,
oui, moi
Eaba yenam nh ke ma Pamoibaperemi lahdniamir paabi ani po eka te oayareh
EXH.NG DM2-QUANT INT.NG-PENSE CAUS NP-ITR-ABL ennemi-peint-appeler 1PLI-DAT GNO INT CONJ INT 1SG-DAT-
NON.TEST-EXH.COLL
Ne pense pas de moi que je suis impuissant car lgal de Pamoiba jai le pouvoir dappeler les
lahdniey contre nous tous, oui, moi
Owener bolade owener Pamoibaperemi lahdniamir paabi ani po eka te oayareh
1SG-RC-INT INT-1SG-IMPF 1SG-RC-INT NP-ITR-ABL ennemi-peint-appeler 1PLI-DAT GNO INT CONJ INT 1SG-DAT-NON.TEST-
EXH.COLL
Je suis, cest moi qui le pense, je suis lgal de Pamoiba car jai le pouvoir dappeler les lahdniey
contre nous tous, oui, moi
Yenam nh wa th ke ena oayareh, ena oayareh
Ne pense pas que je suis faible, non pas a de moi
Yenam nh ma th ke ena wa te ena oayareh, ena oayareh
DM2-QUANT INT.NG EXH INT.NG PENSE ENDO EXH INT ENDO 1SG-DAT-NON.TEST-EXH.COLL ENDO 1SG-DAT-NON.TEST-
EXH.COLL
Ne pense pas que je suis faible, je le dis, non pas a de moi, non pas a de moi
Eaba yenam nh te ke wa , te ke oayareh, ena oayareh
EXH.NG DM2-QUANT INT.NG INT PENSE EXH INT PENSE 1SG-DAT-NON.TEST-EXH.COLL ENDO 1SG-DAT-NON.TEST-EXH.COLL
Ne pense pas que je suis faible, oui, non pas a de moi, non pas a de moi
Eaba yenam nh ke ma ureyiwayna th ke oayareh, ena oayareh
Ne pense pas de moi que je suis impuissant et ne suis pas le matre des Blancs, non pas de moi
Owener bolade owener Pamoibaperemi lahdniamir paabi ani po eka te oayareh
Je suis, cest moi qui le pense, je suis lgal de Pamoiba car jai le pouvoir dappeler les lahdniey
contre nous, oui, moi
Yenam nh ke ma lahdniamir paabi wa th ke oayareh, ena oayareh
DM2-QUANT INT.NG-PENSE CAUS ennemi-peint-appeler 1PLI-DAT EXH INT.NG PENSE 1SG-DAT-NON.TEST-EXH.COLL
ENDO1SG-DAT-NON.TEST-EXH.COLL
Ne pense pas de moi que je suis impuissant appeler les lahdniey contre nous, non pas a de moi
Owener bolade owener Pamoibaperemi lahdniamir paabi ani po eka te oayareh
Je suis, cest moi qui le pense, je suis lgal de Pamoiba car jai le pouvoir dappeler les lahdniey
contre nous, oui, moi
Yenam nh wa th ke ena oayareh, ena oayareh
Ne pense pas que je suis faible, non pas a de moi
Eaba yenam nh te ke ena oayareh, ena oayareh
EXH.NG DM2-QUANT INT.NG INT PENSE ENDO 1SG-DAT-NON.TEST-EXH.COLL ENDO 1SG-DAT-NON.TEST-EXH.COLL
Ne pense pas que je suis faible, non pas a de moi
[H80]
982
Eaba yenam nh ke ma ureyiwayna th ke oayareh
Ne pense pas de moi que je suis impuissant et ne suis pas le matre des Blancs
Owener bolade owener pamaihanarikin ola te maki pamaihanarka Ihanarapatuyperemi aye po
eka te oayareh, ena oayareh
1SG-RC-INT RP-1SG-IMPF 1SG-RC-INT 1PLI-POSS-eau-tte-voir 1SG-INTENT INT FACT 1PLI-POSS-eau-tte-DAT NP-ITR-ABL
FUT INT CONJ INT 1SG-DAT-NON.TEST-EXH.COLL ENDO 1SG-DAT-NON.TEST-EXH.COLL
Je suis, cest moi qui le pense, je suis [celui] qui ira dcouvrir lamont en amont, lgal de
Ihanarapatuy, moi, oui, moi
Eaba yenam nh ke ma ureyiwayna, ureyiwayamatnayewa th ke oayareh, oayareh
EXH.NG DM2-QUANT INT.NG PENSE CAUS Blanc-PL-matre-FOC Blanc-PL-matre-frquenter-FOC-lieu INT.NG PENSE
1SG-DAT-NON.TEST-EXH.COLL 1SG-DAT-NON.TEST-EXH.COLL
Ne pense pas de moi que je suis impuissant et ne suis pas le matre des Blancs dans le lieu mme
quils arpentent, non pas de moi
Eaba yenam nh te ke wa oayareh, ena oayareh
EXH.NG DM2-QUANT INT.NG INT PENSE EXH 1SG-DAT-NON.TEST-EXH.COLL ENDO 1SG-DAT-NON.TEST-EXH.COLL
Ne pense pas que je suis faible, non pas a de moi, non pas a de moi
Yenam nh ke ma Xikorperemi ureyiwayna amayoripit anokar aye wa th ke oayareh, ena
oayareh
DM2-QUANT INT.NG PENSE CAUS NP-ITR-ABL Blanc-PL-matre-FOC 3R-POSS-tatouage-SUFF(dot.de) promener FUT EXH
INT.NG PENSE 1SG-DAT-NON.TEST-EXH.COLL ENDO 1SG-DAT-NON.TEST-EXH.COLL
Ne pense pas de moi que je suis impuissant et ne serai pas lgal de Xikor, ce matre des Blancs
qui se promne avec ses tatouages, non pas a de moi
Owener bolade owener sa Xikorperemi amayoripit anokar ureyiwayna te aye po eka te
oayareh
1SG-RC-INT RP-1SG-IMPF 1SG-RC-INT INTENT NP-ITR-ABL 3R-POSS-tatouage-SUFF(dot.de) promener Blanc-PL-matre-
FOC INT FUT INT CONJ INT 1SG-DAT-NON.TEST-EXH.COLL
Je suis, cest moi qui le pense, je suis [celui] qui sera lgal de Xikor,
727
ce matre des Blancs qui
se promne avec ses tatouages, oui, moi
Yenam nh wa th oayareh, ena oayareh
DM2-QUANT INT.NG EXH INT.NG 1SG-DAT-NON.TEST-EXH.COLL ENDO 1SG-DAT-NON.TEST-EXH.COLL
Non je ne suis faible, dis-je non pas moi
Eaba yenam nh ke ma Xikorperemi amayoripit anokar aye wa th ke oayareh, ena oayareh
EXH.NG DM2-QUANT INT.NG PENSE NP-ITR-ABL 3R-POSS-tatouage-SUFF(dot.de) promener FUT EXH INT.NG PENSE
1SG-DAT-NON.TEST-EXH.COLL ENDO 1SG-DAT-NON.TEST-EXH.COLL
Ne pense pas de moi que je suis impuissant et ne serai pas lgal de Xikor, qui se promne avec
ses tatouages, non pas a de moi

727
Sa-Fourche , cest--dire, Dj-Tatou , personnage inconnu.
[H81]
983
Chants de construction de maison
Le genre labaew na certainement pas une importance aussi grande que le nombre de chants ici
prsents pourrait le laisser entendre. Nous en prsentons cependant un grand nombre, recueillis au
cours dune mme sance de chants, car cela permet de voir quel point ils prsentent des traits
communs, au moins du point de vue des catachrses lyriques, qui se rduisent ici deux principales
mtaphores, celle des gupes et celle des aigles-harpies. En outre on compte parmi ces chanteurs de
nombreux individus peu experts, voire dbutants en cet art. Les rfrences aux Blancs, au projet
et moi-mme sexpliquent ici par le fait que la maison traditionnelle construite en commun par
tous ces chanteurs de clan amep sinsrait dans le cadre de la sollicitation dun projet de refores-
tation. Lordre de prsentation, rassemblant les chants dun mme chanteur, nest pas celui
dnonciation effective.
[H81] Ate palaye i
Auteur et chanteur : Pipira Suru.
Traducteur : Rone Mopimore Suru.
Ate palaye i
INTERR.NG 1PLI-INTENT-FUT PNA
Nallons-nous pas
Ate palaye i
Nallons-nous pas
Ate palaye ikreyperemi mammyhepertar te maloypyhpamibeka solaba, mammyhepertar te
ikay i
INTERR.NG 1PLI-INTENT-FUT aigle-PL-ITR-ABL chtaigner-grand-NOM-fourche-SUR INT INDF-pluie-grand-peur-NOM-DAT
INDF.NH-maison-faire chtaigner-grand-NOM-fourche-SUR INT 3SG-DAT PNA
Nallons-nous pas la manire des aigles-harpies, sur la fourche du grand chtaigner, par crainte
du dluge, btir une sorte de maison, sur la fourche du chtaigner pour cela
Pika pala ikreyperemi paliy
casser 1PLI-INTENT aigle-PL-ITR-ABL 1PLI-INTENT-NON.TEST
Nous allons casser des branches la manire des aigles-harpies, dit-on
Mammyhepertar te palabaara ikay, ikay i, pala ikay i
chtaigner-grand-NOM-fourche-SUR INT 1PLI-maison-faire 3SG-DAT-NON.TEST 3SGDAT PNA 1PLI-INTENT 3SG-DAT PNA
Nous allons btir notre maison sur la fourche du grand chtaigner pour cela, dit-on, pour cela,
nest-ce pas, nous allons le faire pour cela, nest-ce pas
Ate palaye i
Nallons-nous pas
Ate palaye i, mammyhepertar te ikreyperemi ika labmoga te, palabakan eka ikay i, aye i
INTERR.NG 1PLI-INTENT-FUT PNA chtaigner-grand-NOM-fourche-SUR INT aigle-PL-ITR-ABL 3SG-DAT maison-fermer INT 1PLI-
maison-vouloir CONJ 3SD-DAT INA FUT PNA
Nallons-nous pas, sur la fourche du grand chtaigner, la manire des aigles-harpies, enclore une
maison parce que nous avons besoin de notre maison
Ate palaye i
Nallons-nous pas
[H81]
984
Ate palaye i
Nallons-nous pas
Ate palaye, ate palaye, ate pala labmibemaemaki aye i, urey ya yabemawa te labmibema ikay
i, ana te oid te sa ika ani po aye takay i
INTERR.NG 1PLI-INTENT-FUT INTERR.NG 1PLI-INTENT-FUT INTERR.NG 1PLI-INTENT maison-chambre-faire-NOM-FACT FUT PNA
Blanc-PL NON.TEST REL-INDF-lieu INT maison-chambre-faire 3SG-DAT PNA DM1 INT 1SG-PR.POSS INT INTENT 3SG-DAT GNO
INT FUT 3PL-DAT PNA
Nallons-nous pas, nallons-nous pas, nallons-nous pas faire construire une chambre de maison,
btir une chambre de maison, pour, aux Blancs trangers, cest ainsi que je construis tou-
jours les miennes, le leur dire
Ate pala emaki aye i
INTERR.NG 1PLI-INTENT ENDO-FACT FUT PNA
Nallons-nous pas faire cela
Ate pala emaki aye i
Nallons-nous pas faire cela
Ana te oid tena ika, labmibema ena te, ee ika ani po ureyka aye, labmibeikinemaki meysaye i
DM1 INT 1SG-PR.POSS INT-FOC 3SG-DAT maison-chambre-faire ENDO INT ENDO 3SG-DAT GNO INT Blanc-PL-DAT FUT maison-
chambre-voir-NOM-FACT 2PL-INTENT-FUT PNA
Cest ainsi que je fais toujours les miennes, que je construis mes chambres de maison, vous allez le
dire aux Blancs en leur montrant une chambre de maison, nest-ce pas
Ate meysaye i
INTERR.NG 2PL-INTENT-FUT PNA
Nallez-vous pas
Ate meysaye i ana te oid tena ika ani po, ureyka meyalabmibeamiikinemaki, takay aye i
INTERR.NG 2PL-INTENT-FUT PNA DM1 INT 1SG-PR.POSS INT-FOC 3SG-DAT GNO INT Blanc-PL-DAT 2PL-POSS-maison-chambre-
visage-voir-NOM-FACT 3PL-DAT FUT PNA
Nallez-vous pas le dire, cest ainsi que je construis toujours les miens, aux Blancs en leur montrant
le toit de votre chambre de maison, eux

[H82]
985
[H82] tiga waba tiriri
Auteur et chanteur : Pipira Suru.
Traducteur : Rone Mopimore Suru.
Ama tiriri yede awaa, ama tiriri, tiga waba opitxnota te, tiriri ikay txara ya, amebey xa ama-
watrapna awekabi ikay i, tasa ikay i
3R-CAUS IDOPH REL 3R-lieu-faire 3R-CAUS IDOPH DM1-STAT EXH 1SG-vacarme-POINT INT IDOPH 3SG-DAT FRQ NON.TEST
gupe.noire-PL INTENT 3R-POSS-arbre.sec-FOC 3R-RC-BNF 3SG-DAT PNA 3PL-INTENT 3SG-DAT PNA
Elles btissent leur lieu o vrombir, elles vrombissent, ici je vais perdurer dans mon bourdonne-
ment, y vrombissent-elles sans cesse, les gupes noires le font dans leur arbre sec pour
elles-mmes, nest-ce pas, elles le font, nest-ce pas
tiga toyhya, tiga toyhya toyhedmira toyhawatrapka tiriri panepamia tar a, yedewapara ama-
watrapna awekabi ikay i, tasa ikay i
DM1-STAT 1PLE-NON.TEST DM1-STAT 1PLE-NON.TEST 1PLE-dangereux-DAT 1PLE-POSS-arbre.sec-DAT IDOPH 1PLI-OBJ.SEC-
peur-DAT-FRQ PNT REL-lieu-nettoyer 3R-POSS-arbre.sec-DAT 3R-RC-BNF 3SG-DAT PNA 3PL-INTENT 3SG-DAT PNA
Ici, nous autres, ici, nous autres, redoutables, nous vrombissons dans notre arbre sec que tous crai-
gnent sans cesse, en disent-elles de ce lieu quelles amnagent pour elles-mmes, leur arbre
sec, nest-ce pas
amebey xa watrapakar te awekabi ikay i, tasa ikay i
gupe.noire-PL INTENT arbre.sec-chercher INT 3R-RC-BNF 3SG-DAT PNA 3PL-INTENT 3SG-DAT PNA
Les gupes noires se cherchent un arbre sec pour cela, nest-ce pas elles le font nest-ce pas
tiga waba, tiga waba, tiga waba opitxnota te ikay, watrappitxnota ikay txar a, yedewapara
amebey xa awekabi ikay i, tasa ikay i
DM1-STAT EXH DM1-STAT EXH DM1-STAT EXH 1SG-vacarme-POINT INT 3SG-DAT arbre.sec-vacarme-POINT 3SG-DAT FRQ
PNT REL-lieu-nettoyer gupe.noire-PL INTENT 3R-RC-BNF 3SG-DAT PNA 3PL-INTENT 3SG-DAT PNA
Ici, oui, ici, oui, ici oui, je vais perdurer dans mon bourdonnement, le bourdonnement de larbre sec
va perdurer sans cesse, en disent les gupes noires de ce lieu quelles amnagent pour elles-
mmes, nest-ce pas, disent-elles, nest-ce pas
Amawatrapsibesubaaraa te awekabi para ikay i, tasa ikay i
3R-POSS-arbre.sec-corce-DIM-3R-tomber-FRQ INT 3R-RC-BNF nettoyer 3SG-DAT PNA 3PL-INTENT 3SG-DAT PNA
Elles amnagent pour elles-mmes lcorce pourrie de leur arbre sec, nest-ce pas, elles le font
nest-ce pas
Amawatrapuyaaa awekabi ikay i, amebey xi i
3R-POSS-arbre.sec-bon-faire.FRQ 3R-RC-BNF 3SG-DAT PNA gupe.noire-PL INTENT 3SG-DAT PNA
Elles se font leur bel arbre sec, nest-ce pas, les gupes noires le font, nest-ce pas
amebey epitxa, amawatrappara te awekabi ikay i, tasa ikay i
gupe.noire-PL CONJ 3R-POSS-arbre.sec-nettoyer INT 3R-RC-BNF 3SG-DAT PNA 3PL-INTENT 3SG-DAT PNA
En tant que gupes noires, elles sarrangent leur arbre sec pour elles-mmes, nest-ce pas, elles le
font nest-ce pas
tiga waba, tiga waba, tiga waba, akorad bo oya po, sobagakad bo oya po, iwe dena olabaar-
a ikay, maikrey ya asabaaraa mammyhepertar te awekabi ika i, tasa ika i
DM1-STAT EXH DM1-STAT EXH DM1-STAT EXH chasser-AG RP 1SG-NON.TEST INT gibier-tuer-AG RP 1SG-NON.TEST INT EXO
TEST-FOC 1SG-maison-3R-tomber-faire 3SG-DAT-NON.TEST INDF-aigle-PL NON.TEST 3SG-maison 3R-tomber-faire
chtaigner-grand-NOM-fourche-SUR INT 3R-RC-BNF 3SG-DAT PNA 3PL-INTENT 3SG-DAT PNA
Ici, oui, ici, oui, ici oui, moi qui suis celui qui chasseur, moi qui suis celui qui tue le gibier, je vais
difier ma maison, disent les aigles-harpies en difiant leur maison sur la fourche du grand
chtaigner pour eux-mmes, nest-ce pas, ils le disent nest-ce pas
[H82]
986
Waor tiga akoramabi te, opopi aoytxe maor sabaka tar a, asabaar awekabi ikay i, tasa ikay
i
EXH-venir DM1-STAT chasser-PROV INT 1SG-victime 3R-descendre-INT CAUS-venir IMPF-DAT FRQ PNT 3R-maison-3R-
tomber-faire 3R-RC-BNF 3SG-DAT PNA 3PL-INTENT 3SG-DAT PNA
Oui, quici je revienne de la chasse pour toujours y dposer ma victime, disent-ils en btissant leur
maison pour eux-mmes, nest-ce pas, ils le disent, nest-ce pas
[H83]
987
[H83] Agyap bo oya po
Auteur et chanteur : Pipira Suru.
Traducteur : Rone Mopimore Suru.
Agyap bo oya po, amebey aa aye ureytxabekoditxa aye araibi kariga ikay tamaa aye
3R-prfr RP 1SG-NON.TEST INT NP FRQ FUT Blanc-PL-machette-AVEC FUT fort-SOUS laguer 3SG-DAT 3PL-FRQ FUT
Je suis leur favori, rpteront les amep munis des machettes des Blancs en taillant dans la fort
Paloagyap bo oya po, paloagyap bo oya po, amebey aa aye ureytxabekoditxa agyamepitxa
aye araibi pemakirima nbekod aye ikay aye
INDF.H-prfr RP 1SG-NON.TEST INT INDF.H-prfr RP 1SG-NON.TEST INT NP FRQ FUT Blanc-PL-machette-AVEC 3R-
prfr-CONJ FUT fort-SOUS chemin-FACT-? machette-CIRC FUT 3SG-DAT FUT
Je suis le favori de tous, je suis le favori de tous, rpteront les amep munis des machettes des
Blancs en tant quils sont leurs favoris, en ouvrant un chemin dans la fort la machette
Paloagyap bo ya po, ureyagyap bo oya po, ureyagyamepitxa te araibi pemaki te nbekod
aye ikay aye
INDF.H-prfr RP 1SG-NON.TEST INT Blanc-PL-prfr RP 1SG-NON.TEST INT Blanc-PL-prfr-CONJ INT fort-SOUS
chemin-FACT machette-CIRC FUT 3SG-DAT FUT
Je suis le favori de tous, je suis le favori des Blancs, diront-ils en tant que favoris des Blancs, en
ouvrant un chemin dans la fort la machette
ureyagyamepitxa aye amebey aa aye ureytxabekodabaweta aye labmibekrata ikay aye
Blanc-PL-prfr-CONJ FUT NP FRQ FUT Blanc-PL-machette-muni.chacun.en.file FUT maison-chambre-os-couper 3SG-DAT
FUT
Les amep le rpteront en tant que favoris des Blancs, savanant en file indienne munis chacun
dune machette des Blancs, pour couper lossature de la chambre de la maison
Agyap bo oya po, mawaiwayagyap bo oya po, amebey aa aye iwepitxa aye, palomawaiway-
agyamepitxa araibi pemaki nbekod aye ikay aye
3R-prfr RP 1SG-NON.TEST INT INDF-lieu-matre-prfr RP 1SG-NON.TEST INT NP FRQ FUT EXO-AVEC.FRQ FUT INDF.H-
lieu-matre-prfr-CONJ fort-SOUS chemin-FACT machette-CIRC FUT 3SG-DAT FUT
Je suis son favori, je suis le favori du matre dun lieu tranger, rpteront les amep, grce cela,
en tant que favoris du matre dun lieu tranger tous, en ouvrant un chemin dans la fort
la machette
Iwepitxa iwemaitxor emina te amalabmibepotoma ureytxabekod aye ikay aye
EXO-AVEC.FRQ ENDO-CAUS-content ENDO-ABL-FOC INT 3R-POSS-maison-chambre-assis-faire Blanc-PL-machette-CIRC FUT
3SG-DAT FUT
Grce cela, sen rjouissant ainsi ils difieront la chambre de leur maison avec une machette des
Blancs
Paloagyap bo oya po, ureyagyap bo oya po, ureyagyap bo oya po, amebey aa aye ama-
amebeyepitxa ippyhesagaiga moradaperemi ikay aye
INDF.H-prfr RP 1SG-NON.TEST INT Blanc-PL-prfr RP 1SG-NON.TEST INT Blanc-PL-prfr RP 1SG-NON.TEST INT NP
FRQ FUT 3R-POSS-NP-CONJ arbre-grand-NOM-racine-extraire tatou-ITR-ABL 3SG-DAT FUT
Je suis le favori de tous, je suis le favori des Blancs, je suis le favori des Blancs, rpteront les
amep, en tant que leurs amep eux, en rongeant jusqu la racine un grand tronc la
manire du tatou
Mawaiwayagyap bo oya po, yedena ikay aye
INDF-lieu-matre-prfr RP 1SG-NON.TEST INT REL-ENDO 3SG-DAT FUT
Je suis le favori du matre dun lieu tranger, cela ainsi ils le diront
[H84]
988
[H84] Meyaa meypereihreh
Auteur et chanteur : Marimop Suru.
Traducteur : Agamenon amasakaka Suru.
Mamahgey, meyaa meypereihreh
cadet-PL 2PL-EXH.NG 2PL-ITR-mourir-EXH.COLL
Les jeunes, ne soyez pas tristes
Ana te toyhxa labmibema, ani po ureyeikin ena labmibemamekareh
DM1 INT 1PLE-INTENT maison-chambre-faire GNO INT Blanc-PL-NOM-voir ENDO maison-chambre-faire NOM-DAT-EXH
Nous allons construire une chambre de maison pour montrer aux Blancs comment on construit une
chambre de maison
Meyaa meypereihreh mamahgey
2PL-EXH.NG 2PL-ITR-mourir-EXH.COLL cadet-PL
Ne soyez pas tristes, les jeunes
Meyaa meypereihreh mamahgey
Ne soyez pas tristes, les jeunes
Labmibema eka te meypereihreh
maison-chambre-faire CONJ INT 2PL-ITR-mourir-EXH.COLL cadet-PL
Ne soyez pas tristes car nous allons construire une chambre de maison
Ana te toyhpereya sona labmibema maloypyhpamibeka labmibema ikay po
DM1 INT 1PLE-ITR-NON.TEST souvent maison-chambre-faire INDF-pluie-grande-peur-NOM-DAT maison-chambre-faire
3SG-DAT INT
Cest toujours que les chambres des maisons nous les construisons ainsi par crainte du dluge, nous
construisons les chambres des maisons pour cela, dit-on
Bo te meyya poreh ureyka poreh
RP INT 2PL-NON.TEST INT-EXH.COLL Blanc-PL-DAT INT-EXH.COLL
Vous en construisez dj une pour les Blancs
Meyaa meypereihreh mamahgey
Ne soyez pas tristes, les jeunes
Meyaa meypereihreh mamahgey
Ne soyez pas tristes, les jeunes
xornaneyperemi bo te meyya poreh labmibeamikakuramitoraa te labmibema ikay poreh
mamahgey
bouche-laid-mauvais-PL-ITR-ABL INT INT 2PL-NON.TEST INT-EXH.COLL maison-chambre-visage-beau-SURF-OST-faire.FRQ
INT maison-chambre-faire 3SG-DAT INT-EXH.COLL cadet-PL
Vous avez dj fait une maison qui affiche un toit de belle apparence lgal des Bouches-
Laides
728
malfiques, dit-on, les jeunes
Ana te toyhxa labmibema maloypoypamibeka ani po ureyka poreh
DM1 INT 1PLE-INTENT maison-chambre-faire INDF-pluie-grande-peur-NOM-DAT GNO INT Blanc-PL-DAT INT-EXH.COLL
Cest ainsi que nous construisons une chambre de maison comme toujours par crainte du dluge
pour les Blancs

728
Expression dsignant les Zor (il sagit peut-tre de la forme tymologique, non-lexicalise de leur d-
nomination ordinaire, Mxorey).
[H84]
989
Meyaa meypereihreh mamahgey
Ne soyez pas tristes, les jeunes
Meyaa labmibema meka te meypereihreh mamahgey
Ne soyez pas tristes, les jeunes car vous construisez une maison
Ana te toyhxa oxornaneyperemi labmibeamikakuramitora ani po
DM1 INT 1PLE-INTENT bouche-laid-mauvais-PL-ITR-ABL maison-chambre-visage-beau-SURF-OST-faire GNO INT
Cest ainsi que nous construisons lgal des Bouches-Laides malfiques une chambre de maison
qui affiche un toit de belle apparence
Bo meyya ureykareh
RP 2PL-NON.TEST Blanc-PL-DAT-EXH.COLL
Vous le faites pour les Blancs, dit-on
Meyaa meypereihreh mamahgey
Ne soyez pas tristes, les jeunes
Meyaa meypereihreh
Ne soyez pas tristes
Meyya Yaraeyamadtema te labmibe ikayareh mamahgey
2PL-NON.TEST Blanc-PL-promener-INT-faire INT maison-chambre 3SG-DAT-NON.TEST-EXH.COLL cadet-PL
Vous construisez le lieu que les Blancs frquentent, une chambre de maison, dit-on, les jeunes,
oui !
Ana te toyhpereya sona labmibema toyhpereya ikay po
DM1 INT 1PLE-ITR-NON.TEST souvent maison-chambre-faire 1PLE-ITR-NON.TEST 3PL-DAT INT
Cest ainsi que nous construisons toujours les maisons, toujours ainsi
Bo meyya labmibema ikayareh
RP 2PL-NON.TEST maison-chambre-faire 1SG-DAT-NON.TEST-EXH.COLL
Vous construisez une chambre de maison pour cela, oui !
Meyya Yaraeyamadtema te meyya ikayareh mamahgey
2PL-NON.TEST Blanc-PL-promener-INT-faire INT2PL-NON.TEST 3SG-DAT-NON.TEST-EXH.COLL cadet-PL
Vous construisez le lieu que les Blancs frquentent, dit-on, les jeunes, oui !
urey ya baga tiga toyhkaitxa ayabama bo meyya labmibe ikayareh
Blanc-PL NON.TEST DM1-STAT 1PLE-DAT-AVEC DM1-REL-lieu-faire RP 2PL-NON.TEST maison-chambre 3PL-DAT-NON.TEST-
EXH.COLL
Vous construisez le lieu, cette maison, o tous les Blancs vont se runir avec nous, dit-on, oui !
Mey aa ikayareh
2PL FRQ 3SG-DAT-NON.TEST-EXH.COLL
Vous le faites, dit-on, oui !
[H85]
990
[H85] Opiky oliy
Auteur et chanteur : Marimop Suru.
Traducteur : Agamenon amasakaka Suru.
Opiky oliy, opiky oliy labmibemameka ya meykay ne tasaye i
1SG-apprcier 1SG-INTENT-NON.TEST 1SG-apprcier 1SG-INTENT-NON.TEST maison-chambre-prendre CONJ NON.TEST 2PL-
DAT-NON.TEST INT 3PL-INTENT-FUT PNA
Moi aussi jen veux une, moi aussi jen veux une, vous diront-ils quand vous construirez une
chambre de maison, nest-ce pas
Opiky oliy, opiky oliy meyalabmibeikin meykay urey xaye labmibemameyjeeweikin aye
meyka i, mamahgey
1SG-apprcier 1SG-INTENT-NON.TEST 1SG-apprcier 2PL-POSS-maison-chambre-voir 2PL-DAT-NON.TEST Blanc-PL INTENT-
FUT maison-chambre-faire-2PL-TEST-ENDO-voir FUT 2PL-DAT PNA cadet-PL
Moi aussi jen veux une, moi aussi jen veux une, vous diront les Blancs en voyant votre chambre
de maison, en voyant que vous aurez construit une chambre de maison, nest-ce pas, les
jeunes
Opiky oliy, opiky oliy meyalabmibeamiikin meykay Yaraey xaye meyalabmibeyepotoye-
ikin aye meyka i
1SG-apprcier 1SG-INTENT-NON.TEST 1SG-apprcier 2PL-POSS-maison-chambre-visage-voir 2PL-DAT-NON.TEST Blanc-PL
INTENT-FUT maison-chambre-NOM-assis-NOM-voir FUT 2PL-DAT PNA
Moi aussi jen veux une, moi aussi jen veux une, vous diront les Blancs en voyant le toit de votre
maison, en voyant votre maison pose l, nest-ce pas
Opiky oliy, opiky oliy nbekodiway, Rodriguetbekoditxabeikin tasa meyamakaplahdey
ena meyka i mamahgey
1SG-apprcier 1SG-INTENT-NON.TEST 1SG-apprcier machette-matre NP-machette-AVEC-NOM-voir 3PL-INTENT 2PL-second-
ennemi-PL ENDO 2PL-DAT PNA cadet-PL
Moi aussi jen veux une, moi aussi jen veux une, vous diront vos autres ennemis, en vous voyant
munis de la machette de Cdric, le matre des machettes, nest-ce pas
Opiky oliy, opiky oliy meyalabmibekapialareikine, nbekodiway, Rodriguenbekoditxabe-
ikine meykay tasa meyka i
1SG-apprcier 1SG-INTENT-NON.TEST 1SG-apprcier 2PL-POSS-maison-chambre-?-couper-NOM-voir machette-matre NP-
machette-AVEC-NOM-voir 2PL-DAT-NON.TEST 3PL-INTENT 2PL-DAT PNA
Moi aussi jen veux une, moi aussi jen veux une, vous diront-ils en vous voyant dbroussailler le
lieu de votre maison avec la machette de Cdric, le matre des machettes, dit-on, nest-ce
pas
Meyamakaplahdey xa meyka i
2PL-second-ennemi-PL INTENT 2PL-DAT PNA
Vous diront-ils, vos autres ennemis, nest-ce pas
Opiky oliy, meyakat meyka i
1SG-apprcier 1SG-INTENT-NON.TEST 2PL-tuer-AG 2PL-DAT PNA
Moi aussi jen veux une, vous diront ceux qui vous tuent, nest-ce pas
Opiky oliy, opiky oliy, abey xaye i
1SG-apprcier 1SG-INTENT-NON.TEST 1SG-apprcier 1SG-INTENT-NON.TEST gupe INTENT-FUT PNA
Moi aussi jen veux une, moi aussi jen veux une, diront les gupes, nest-ce pas
Opiky oliy, abey xa amebeyawatrapameikin aye takay i
1SG-apprcier 1SG-INTENT-NON.TEST gupe INTENT gupe.noire-POSS-arbre.sec-faire-NOM-voir FUT 3PL-DAT PNA
Moi aussi jen veux une, diront les gupes aux Gupes-Noires en les voyant arranger leur arbre sec
[H85]
991
Opiky oliy, opiky oliy amebeyawatrapikin meyamakabaabey xaye i
1SG-apprcier 1SG-INTENT-NON.TEST 1SG-apprcier 1SG-INTENT-NON.TEST gupe-POSS-arbre.sec-voir 2PL-second-gupe-
PL INTENT-FUT PNA
Moi aussi jen veux une, moi aussi jen veux une, diront les autres gupes en voyant larbre sec des
Gupes Noires
Meyawatrmyha pitxliga meylade meyawatrap pitxliga meyka aye i, meyka aye i
2PL-POSS-arbre.sec-grand-faire IDOPH 2PL-IMPF 2PL-POSS-arbre.sec IDOPH 2PL-DAT FUT PNA, 2PL-DAT FUT PNA
Quand vous ferez bourdonner votre grand arbre sec, le grand arbre sec que vous avez arrang, on
vous le dira, on vous le dira, nest-ce pas
[H86]
992
[H86] Kanater amebey aa kaytxer
Auteur et chanteur : Mopiri Suru.
Traducteur : Rone Mopimore Suru.
Kanater amebey ya akako
INTERR-FOC-INT gupe-noire-PL NON.TEST nombreux
Sont-elles en nombre les Gupes Noires
Kanater amebey ya akako
Sont-elles en nombre les Gupes Noires
Kanater amebey ya akako amawatrapa, te ikaya boliy, te boliy
INTERR-FOC-INT gupe-noire-PL NON.TEST nombreux 3R-POSS-arbre.sec-faire INT 3SG-DAT RP-1SG-INTENT-NON.TEST INT
RP-1SG-INTENT-NON.TEST
Sont-elles en nombre les Gupes Noires arranger leur arbre sec, oui je le lui ai demand, dit-on,
oui je lai demand, dit-on
Kanater amebey aa kaytxer
INTERR-FOC-INT gupe-noire-PL FRQ beaucoup
Sont-elles nombreuses les Gupes Noires
Kanater amebey aa kaytxer
Sont-elles nombreuses les Gupes Noires
Kanater amebey aa kaytxer amawatrapa, te ikaya boliy, te boliy
INTERR-FOC-INT gupe-noire-PL FREQ beaucoup 3R-POSS-arbre.sec-faire INT 3SG-DAT RP-1SG-INTENT-NON.TEST INT RP-
1SG-INTENT-NON.TEST
Sont-elles nombreuses les Gupes Noires arranger leur arbre sec, oui je le lui ai demand, dit-on,
oui je lai demand, dit-on
tiga toyhabaye, toyhamoriga ma te watrapka aye, yedewama tamaa akako yena wa, te oliy
DM1-STAT 1PLE-IMPF-FUT 1PLE-POSS-sauterelle CAUS-entrer INT arbre.sec-DAT REL-lieu-faire 3PL-FRQ nombreux DM2 EXH
INT 1SG-INTENT-NON.TEST
Ici nous dposerons notre sauterelle dans cet arbre sec, quelles le disent de ce lieu quelles ont fait
nombreuses, je le dis, dit-on
Kanater, kanater ikrey aa kaytxer
INTERR-FOC-INT INTERR-FOC-INT aigle-PL FRQ beaucoup
Sont-ils nombreux les aigles-harpies
Kanater ikrey aa kaytxer
Sont-ils nombreux les aigles-harpies
Kanater ikrey aa kaytxer mammyheperkabi ter amaipeneposahra asabakramoga ikaya te
boliy
INTERR-FOC-INT aigle-PL FRQ beaucoup chtaigner-grand-NOM-fourche-BNF INT 3R-POSS-tronc-NOM-branche-PORT-
prendre 3R-maison-os-rassembler 3SG-DAT INT RP-1SG-INTENT-NON.TEST
Sont-ils nombreux les aigles-harpies apporter leurs branches jusqu la fourche du grand chtai-
gner pour rassembler lossature de leur maison, oui je le lui ai demand, dit-on
Kanater ikrey aa kaytxer
Sont-ils nombreux les aigles-harpies
Kanater ikrey aa kaytxer
Sont-ils nombreux les aigles-harpies
[H86]
993
Kanater ikrey aa kaytxer asabakramoga mammyheperkabi ter, asabamoga, te ikaya boliy,
te boliy
INTERR-FOC-INT aigle-PL FRQ beaucoup 3R-maison-os-rassembler chtaigner-grand-NOM-fourche-BNF INT 3R-maison-
rassembler INT 3SG-DAT RP-1SG-INTENT-NON.TEST INT RP-1SG-INTENT-NON.TEST
Sont-ils nombreux les aigles-harpies rassembler lossature de leur maison sur la fourche du grand
chtaigner pour y rassembler leur maison, oui je le lui ai demand, dit-on, oui je lai de-
mand, dit-on
[H87]
994
[H87] Toyh bo sa mareh
Auteur et chanteur : Mopiri Suru.
Traducteur : Rone Mopimore Suru.
Toyh bo sa mareh, toyh bo sa mareh, toyh bo sa mareh wa, kaled labmibemayey xa kaled i, te
tasi i
1PLE-INT RP INTENT CAUS-EXH.COLL 1PLE-INT RP INTENT CAUS-EXH.COLL 1PLE-INT RP INTENT CAUS-EXH.COLL EXH NONC
maison-chambre-faire-AG-PL INTENT NONC PNA INT 3PL-INTENT PNA
Nous autres, oui, allons donc le faire, nous autres, oui, allons donc le faire, nous autres, oui, allons
donc le faire, oui, les btisseurs de la chambre de maison le disent bien, nest-ce pas, ils le
disent, nest-ce pas
Toyh bo sa mareh, toyh bo sa mareh, toyh bo sa mareh wa, kaled labmibemayey xa kaled i, te
tasi i
Nous autres, oui, allons donc le faire, nous autres, oui, allons donc le faire, nous autres, oui, allons
donc le faire, oui, les btisseurs de la chambre de maison le disent bien, nest-ce pas, ils le
disent, nest-ce pas
Toyhyelabmibema ana bo toyhpereya sona labmibema po yedemi, toyhalabmibepotoma, toyh-
yearatihpabil ikay mareh wa, kaled pali i, pala ena i
1PLE-DM2-maison-faire DM1 RP 1PLE-ITR-NON.TEST FRQ maison-chambre-faire INT REL-ABL 1PLE-POSS-maison-
chambre-assis-faire 1PLE-DM2-grand.essart-PROV-CIRC 3SG-DAT CAUS-EXH.COLL EXH NONC 1PLI-INTENT PNA 1PLI-INTENT
ENDO PNA
Nous autres, oui, btissons la chambre de notre maison nous comme nous autres avons toujours
bti des chambres de maison, difions la chambre de notre maison nous au milieu de
notre grand essart nous, nous tous le disons bien, nest-ce pas, cela nous le disons tous,
nest-ce pas
Toyh bo sa mareh, toyh bo sa mareh, aled pala ena i, te ena i
1PLE-INT RP INTENT CAUS-EXH.COLL 1PLE-INT RP INTENT CAUS-EXH.COLL NONC 1PLI-INTENT ENDO PNA INT ENDO PNA
Nous autres, oui, allons donc le faire, nous autres, oui, allons donc le faire, cela nous le disons tous
dj, nest-ce pas, cela, nest-ce pas
Toyh bo sa mareh, toyh bo sa mareh wa, kaled ikrey ya kaled i, te ena i
1PLE-INT RP INTENT CAUS-EXH.COLL 1PLE-INT RP INTENT CAUS-EXH.COLL EXH NONC aigle-PL NON.TEST NONC PNA INT ENDO
PNA
Nous autres, oui, allons donc le faire, nous autres, oui, allons donc le faire, les aigles-harpies le
disent bien dj, dit-on, nest-ce pas, cela, nest-ce pas
Toyh bo sa mareh, toyh bo sa mareh, toyh bo sa mareh wa, kaled ikrey ya mammoyyeperkabi
te alade asabakramoga pamaipyeneposahr eka te kaled i, te tasi i
1PLE-INT RP INTENT CAUS-EXH.COLL 1PLE-INT RP INTENT CAUS-EXH.COLL 1PLE-INT RP INTENT CAUS-EXH.COLL EXH NONC
aigle-PL NON.TEST chtaigner-grand-NOM-fourche-BNF INT 3R-IMPF 3R-maison-os-rassembler 1PLI-POSS-arbre-DM2-
bras-PORT-prendre CONJ INT NONC PNA INT ENDO PNA
Nous autres, oui, allons donc le faire, nous autres, oui, allons donc le faire, nous autres, oui, allons
donc le faire, oui, les aigles-harpies le disent bien dj, dit-on, quand ils apportent les
branches de nos arbres tous jusqu la fourche du grand chtaigner alors quils rassem-
blent lossature de leur maison, nest-ce pas, ils le disent, nest-ce pas
tiga toyhyabaye, toyhxa arimemaoytxe, arimesahra, toyhxabatar te aye yedewama te, toyh
bo sa mareh, kaled tasa ena i
DM1-STAT 1PLE-EXH-FUT 1PLE-INTENT singe.araigne-CAUS-descendre-INT singe.araigne-PORT-prendre 1PLE-maison-SUR
INT FUT REL-lieu-faire INT 1PLE-INT RP INTENT CAUS-EXH.COLL NONC 3PL-INTENT ENDO PNA
[H87]
995
Ici nous autres, nous allons btir le lieu o, apportant un singe-araigne nous dposerons le singe-
araigne sur notre maison nous, nous, oui, allons donc le faire, ils le disent bien cela,
nest-ce pas
Toyh bo sa mareh, toyh bo sa mareh, toyh bo sa mareh, kaled ikrey ya kaled i, te tasi i
Nous autres, oui, allons donc le faire, nous autres, oui, allons donc le faire, nous autres, oui, allons
donc le faire, les aigles-harpies le disent bien dj, dit-on, nest-ce pas, cela, nest-ce pas
Pamaipyeneposahr alade mammyheperkabi te eka te kaled i, te tasi i
1PLI-POSS-arbre-DM2-bras-PORT-prendre 3R-IMPF chtaigner-grand-NOM-fourche-BNF INT CONJ INT NONC PNA INT 3PL-
INTENT PNA
Alors quils apportent les branches de nos arbres tous jusqu la fourche du grand chtaigner, ils
le disent bien, nest-ce pas, ils le disent, nest-ce pas
tiga toyhyabaye, toyhxa arimemaoytxe, toyhxabapabe aye yedewama te, toyh bo sa mareh,
kaled tasa ena i
DM1-STAT 1PLE-EXH-FUT 1PLE-INTENT singe.araigne-CAUS-descendre-INT 1PLE-maison-CONT-CIRC FUT REL-lieu-faire INT
1PLE-INT RP INTENT CAUS-EXH.COLL NONC 3PL-INTENT ENDO PNA
Ici nous autres, nous allons btir le lieu o nous dposerons un singe-araigne lintrieur de notre
maison nous, Ici nous autres, nous allons btir le lieu o nous allons dposer notre singe-
araigne dans notre maison, nous, oui, allons donc le faire, ils le disent bien cela, nest-ce
pas
Toyh bo sa mareh, toyh bo sa mareh, wa kaled amebey xa kaled i, te tasi i
1PLE-INT RP INTENT CAUS-EXH.COLL 1PLE-INT RP INTENT CAUS-EXH.COLL EXH NONC gupe.noire-PL INTENT NONC PNA INT
3PL-INTENT PNA
Nous autres, oui, allons donc le faire, nous autres, oui, allons donc le faire, les gupes noires le
disent bien dj, nest-ce pas, elles le disent, nest-ce pas
Toyh bo sa mareh, toyh bo sa mareh wa, kaled amebey xa kaled i, tasa ena i
1PLE-INT RP INTENT CAUS-EXH.COLL 1PLE-INT RP INTENT CAUS-EXH.COLL EXH NONC gupe.noire-PL INTENT NONC PNA INT
3PL-INTENT ENDO PNA
Nous autres, oui, allons donc le faire, nous autres, oui, allons donc le faire, les gupes noires le
disent bien dj, nest-ce pas, cela, elles le disent, nest-ce pas
Toyhxa watrapataga te, toyhxa watrapataga te, apabeka toyhyabaye, toyhamitota saye yedewa-
ma te, toyh bo sa may, kaled ta sa ena i
1PLE-INTENT arbre.sec-percer INT 1PLE-INTENT arbre.sec-percer INT DM1-CONT-DAT 1PLE-EXH-FUT 1PLE-SURF-POINT INTENT-
FUT REL-lieu-faire 1PLE-INT RP INTENT CAUS-NON.TEST NONC 3PL-INTENT ENDO PNA
Nous autres, nous allons percer un arbre sec, nous autres, nous allons percer un arbre sec, pour btir
ce lieu lintrieur duquel nous autres nous prsenterons innombrables, nous autres, oui,
allons donc le dire, cela, elles le disent bien, nest-ce pas
Toyh bo sa mareh, toyh bo sa mareh wa, kaled amebey xa kaled i, tasa ena i
Nous autres, oui, allons donc le faire, nous autres, oui, allons donc le faire, les gupes noires le
disent bien dj, nest-ce pas, cela, elles le disent, nest-ce pas
Amawatrapataga te alade, ka toyhyabaye toyhamitota aye yedewama te bo toyhxa toyh bo sa
may, aled tasa ena i
3R-POSS-arbre.sec-percer INT 3R-IMPF DM1-DAT 1PLE-EXH-FUT 1PLE-SURF-POINT FUT REL-lieu-faire INT RP 1PLE-INTENT
1PLE-INT RP INTENT CAUS-NON.TEST NONC 3PL-INTENT ENDO PNA
Tout en perant leur arbre sec, ici oui nous autres btissons ce lieu o nous autres nous prsente-
rons innombrables, nous autres, oui, allons donc le dire, cela, elles le disent bien, nest-ce
pas
Toyh bo sa mareh, toyh bo sa mareh, kaled pala ena i, pala ena i
1PLE-INT RP INTENT CAUS-EXH.COLL 1PLE-INT RP INTENT CAUS-EXH.COLL NONC 1PLI-INTENT ENDO PNA 1PLI-INTENT ENDO PNA
[H87]
996
Nous autres, oui, allons donc le faire, nous autres, oui, allons donc le faire, cela nous le disons bien
tous, nest-ce pas, nous le disons, tous nest-ce pas
Toyh bo sa mareh, toyhalabmibema te, toyh bo sa may, kaled bo pala ena i
1PLE-INT RP INTENT CAUS-EXH.COLL 1PLE-POSS-maison-chambre-faire INT 1PLE-INT RP INTENT CAUS-NON.TEST NONC 1PLI-
INTENT ENDO PNA
Nous autres, oui, allons donc le faire, btir la chambre de notre maison nous, nous autres, oui,
allons donc le dire, cela oui nous le disons bien tous, nest-ce pas
tiga paba aye pamayaraey aoy pawekara aye yedewama, te toyh bo sa may, toyhekabi may,
kaled pala ena i
DM1-STAT 1PLI-EXH FUT 1PLI-POSS-Blanc-PL 3R-descendre 1PLI-RC-fort FUT REL-lieu-faire INT 1PLE-INT RP INTENT CAUS-
NON.TEST 1PLE-RC-BNF CAUS-NON.TEST NONC 1PLI-INTENT ENDO PNA
Ici, nous tous allons btir ce lieu o nos Blancs tous descendront dans notre repaire, ceci nous
autres, allons donc le dire, nous le dire nous autres, cela nous le disons bien tous, nest-ce
pas
Toyh bo sa mareh, toyh bo sa mareh, toyhalabmibem te ena may, kaled pala ena i
1PLE-INT RP INTENT CAUS-EXH.COLL 1PLE-INT RP INTENT CAUS-EXH.COLL 1PLE-POSS-maison-chambre-faire INT ENDO CAUS-
NON.TEST NONC 1PLI-INTENT ENDO PNA
Nous autres, oui, allons donc le faire, nous autres, oui, allons donc le faire, le dire que nous btis-
sons la chambre de notre maison, cela nous le disons bien tous, nest-ce pas
tiga toyhyabaye Yaraey aoy toyhka aye yedewama te toyhekabi mareh, kaled pala ena i
DM1-STAT 1PLE-EXH-FUT Blanc-PL 3R-descendre 1PLE-DAT FUT REL-lieu-faire INT 1PLE-RC-BNF CAUS-EXH.COLL NONC
1PLI-INTENT ENDO PNA
Ici nous autres allons btir le lieu o les Blancs descendront vers nous, faisons-le pour nous-
mmes, nous le disons bien tous, nest-ce pas
[H88]
997
[H88] tiga palareh paoalareh pali i
Auteur et chanteur : Agamenon amasakaka Suru.
Traducteur : Rone Mopimore Suru.
tiga palareh, tiga palareh paoalareh wa te wa, pali i
DM1-STAT 1PLI-INTENT-EXH.COLL DM1-STAT 1PLI-INTENT-EXH.COLL 1PLI-?-INTENT-EXH.COLL EXH INT EXH 1PLI-INTENT PNA
Cest ici que nous allons tous nous runir, cest ici que nous allons tous nous runir, tous nous ru-
nir, oui, oui, nous le disons tous, nest-ce pas
tiga palare paoalareh labmibema te paoalareh wa te enareh, pali i
DM1-STAT 1PLI-INTENT-EXH.COLL 1PLI-?-INTENT-EXH.COLL maison-chambre-faire INT 1PLI-?-INTENT-EXH.COLL EXH INT ENDO-
EXH.COLL
Cest ici que nous allons tous nous runir pour btir la chambre de la maison, tous nous runir, oui,
faire cela, nous le disons tous, nest-ce pas
tiga pabaye Yarakosorey ayab e mawa ye paikinemaki takaya yedewama te labmibena te
enareh, enareh pali i
DM1-STAT 1PLI-EXH-FUT Blanc-bouche-laid-PL DM1-REL-NOM-INDF-lieu DM2 1PLI-voir-NOM-FACT 3PL-DAT-NON.TEST REL-
lieu-faire INT maison-chambre-FOC INT ENDO-EXH.COLL ENDO-EXH.COLL 1PLI-INTENT PNA
Cest ici que ce lieu o, des Blancs incomprhensibles venus dailleurs nous nous prsenterons
tous, nous le btirons, cette chambre de la maison, oui, cela, cela, nous le disons tous nest-
ce pas
tiga palareh paoalareh wa, amebey xi i
DM1-STAT 1PLI-INTENT-EXH.COLL 1PLI-?-INTENT-EXH.COLL EXH gupe.noire-PL INTENT PNA
Cest ici que nous allons toutes nous runir, toutes nous runir, les gupes noires le disent, nest-ce
pas
Atia palareh, tiga paoalareh pamawatrapataga te tiga yareh, amebey xi i
DM1-STAT 1PLI-INTENT-EXH.COLL 1PLI-?-INTENT-EXH.COLL 1PLI-POSS-arbre.sec-percer INT DM1-STAT NON.TEST-EXH.COLL
gupe.noire-PL INTENT PNA
Cest ici que nous allons toutes nous runir, cest ici que nous allons toutes nous runir pour percer
notre arbre sec, ici oui, les gupes noires le disent, nest-ce pas
Paba tiga aye tigmi aye pamamorigapiiga te aye yedewama te pamamammyhatag ikayareh
wa te, amebey xi i
1PLI-EXH DM1-STAT FUT DM1-.ct-ABL 1PLI-POSS-sauterelle-ABL-prendre INT REL-lieu-faire INT 1PLI-POSS-chtaigner-
grand-percer 3SG-DAT-EXH.COLL EXH INT gupe.noire-PL INTENT PNA
Btissons ici ce lieu do nous irons toutes capturer nos sauterelles, perons notre grand chtaigner
pour cela, les gupes noires le disent, nest-ce pas
tiga palareh, tiga palareh paoalareh mammyheabataga, mammyheabatag ikayareh, amebey
xi i
DM1-STAT 1PLI-INTENT-EXH.COLL DM1-STAT 1PLI-INTENT-EXH.COLL 1PLI-?-INTENT-EXH.COLL chtaigner-grand-NOM-trou-
percer chtaigner-grand-NOM-trou-percer
Cest ici que nous allons toutes nous runir, cest ici que nous allons toutes nous runir, toutes nous
runir pour percer le trou du grand chtaigner, percer le trou du grand chtaigner, pour cela,
les gupes noires le disent, nest-ce pas
tigmi paba aye pamamorigapiiga aye yedewama te watrap ikayareh wa te, amebey xi i
DM1-.ct-ABL 1PLI-EXH FUT 1PLI-POSS-sauterelle-ABL-prendre INT REL-lieu-faire INT arbre.sec 3SG-DAT-EXH.COLL EXH INT
gupe.noire-PL INTENT PNA
Ici, ce lieu do nous irons toutes capturer nos sauterelles, cet arbre sec, btissons le pour cela, oui,
les gupes noires le disent, nest-ce pas
[H88]
998
tiga palareh, tiga palareh paoalareh, ikrey xa kaled i
DM1-STAT 1PLI-INTENT-EXH.COLL DM1-STAT 1PLI-INTENT-EXH.COLL 1PLI-?-INTENT-EXH.COLL aigle-PL INTENT NONC PNA
Cest ici que nous allons tous nous runir, cest ici que nous allons tous nous runir, tous nous ru-
nir, les aigles-harpies le disent bien, nest-ce pas
tiga palareh paoalareh pakohbepyhaanoeperkabi te pamaipyenepoekrisahra palaba
ikayareh wa te, ikrey xa kaled
DM1-STAT 1PLI-INTENT-EXH.COLL 1PLI-?-INTENT-EXH.COLL garapa-NOM-grand-DM3-NOM-fourche-BNF INT 1PL-POSS-arbre-
DM2-bras-sec-PORT-prendre 1PLI-maison 3SG-DAT-EXH.COLL aigle-PL INTENT NONC PNT
Cest ici que nous allons tous nous runir, tous nous runir pour apporter nos branches darbre
sches jusqu la fourche du grand garapa pour cela, notre maison, les aigles-harpies le di-
sent bien, dit-on
Paba tiga aye, paba tigmi aye pamapekoaaka te aye yedewama te ikayareh, ikrey xiy
1PLI-EXH DM1-STAT FUT DM1-.ct-ABL 1PLI-POSS-singe.hurleur-tuer INT FUT REL-lieu-faire INT 3SG-DAT-EXH.COLL aigle-PL
INTENT-PNT
Btissons ici un lieu do nous irons tuer notre singe hurleur, pour cela, les aigles le disent, dit-on
tiga palareh paoalareh palabama te pakohbepyheperkabi te pamaipeneposahra ikayareh wa
te, ikrey xa kaled
DM1-STAT 1PLI-INTENT-EXH.COLL 1PLI-?-INTENT-EXH.COLL 1PLI-maison-faire INT garapa-NOM-grand-NOM-fourche-BNF INT
1PL-POSS-arbre-NOM-bras-PORT-prendre 3SG-DAT-EXH.COLL EXH INT aigle-PL INTENT NONC PNT
Cest ici que nous allons tous nous runir, tous nous runir pour construire notre maison la
fourche du grand garapa en y portant nos branches darbre, les aigles-harpies le disent
bien, dit-on
tigmi paba, tigmi paba aye pekoaakatepajeesahra palabakabi aye, yedena ala kaled
DM1-.ct-ABL DM1-.ct-ABL FUT singe.hurleur-tuer-INT-1PLI-TEST-NOM-PORT-prendre 1PLI-maison-BNF FUT REL-
ENDO 3R-INTENT NONC PNT
Cest dici, cest dici que nous emporterons le singe hurleur que nous aurons tu jusqu notre
maison, ils le disent bien, ceux qui disent cela, dit-on
tiga palareh, tiga palareh paoalareh, kasarey xa kaled
DM1-STAT 1PLI-INTENT-EXH.COLL DM1-STAT 1PLI-INTENT-EXH.COLL 1PLI-?-INTENT-EXH.COLL ara-PL INTENT NONC PNA
Cest ici que nous allons tous nous runir, cest ici que nous allons tous nous runir, tous nous ru-
nir, les aras le disent bien, nest-ce pas
tiga palareh paoalareh pakohbeabatag ikayareh, kasarey xa kaled
DM1-STAT 1PLI-INTENT-EXH.COLL 1PLI-?-INTENT-EXH.COLL garapa-NOM-trou-percer 3SG-DAT-EXH.COLL ara-PL INTENT NONC
PNA
Cest ici que nous allons tous nous runir, tous nous runir pour percer le trou du garapa pour cela,
les aras le disent bien, dit-on
tiga paba aye pakohbeabatag eka te maloypyhpamibeka aye, tiga paweitxa aye, aye yedena
ikayareh, kasarey xi i
DM1-STAT 1PLI-EXH FUT garapa-NOM-trou-percer CONJ INT INDF-pluie-grand-peur-NOM-DAT FUT DM1-STAT 1PLI-RC-AVEC
FUT FUT REL-ENDO 3SG-DAT-EXH.COLL ara-PL INTENT PNA
Cest ici que nous habiterons tous ensemble quand nous aurons perc le trou du garapa par peur du
dluge, oui alors pour cela, les aras le disent, nest-ce pas
tiga palareh, tiga palareh paoalareh pakohbataga, tiga paba maloypyh aye ye ani ikayareh,
kasarey xa kaled
DM1-STAT 1PLI-INTENT-EXH.COLL DM1-STAT 1PLI-INTENT-EXH.COLL 1PLI-?-INTENT-EXH.COLL garapa-percer DM1-STAT 1PLI-
EXH INDF-pluie-grand FUT DM2 GNO 3SG-DAT-EXH.COLL ara-PL INTENT NONC PNT
Cest ici que nous allons tous nous runir, cest ici que nous allons tous nous runir, tous nous ru-
nir pour percer le garapa, cest ici que nous serons sil y a un dluge, les aras le disent
bien, dit-on
[H89]
999
[H89] Owener axiter pali i
Auteur et chanteur : Agamenon amasakaka Suru.
Traducteur : Rone Mopimore Suru.
Owener axiter, owener axiter, wa te ena pali i
1SG-RC-INT NONC 1SG-RC-INT NONC EXH INT ENDO 1PLI-INTENT PNA
Cest moi qui le dis vraiment, cest moi qui le dis vraiment, oui cela nous le disons tous, nest-ce
pas
Owener axiter, pali i
1SG-RC-INT NONC 1PLI-INTENT PNA
Cest moi qui le dis vraiment, disons-nous, nest-ce pas
Labmibema, kaled i, pala ena i
maison-chambre-faire NONC PNA 1PLI-INTENT PNA
Nous btissons une maison, nous le disons bien, nest-ce pas
ter bo pala, ter bo pala maloypyhpamibeka palade pamerepixatm, owesaga ani ena ana po,
yedena kaled i pala ena i
DM1-INT RP 1PLI-INTENT DM1-INT RP 1PLI-INTENT INDF-pluie-grand-peur-NOM-DAT 1PLI-IMPF 1PLI-ITR-?-NG 1SG-RC-
premier GNO ENDO DM1 INT REL-ENDO NONC PNA 1PLI-INTENT ENDO PNA
Cest ceci, cest ceci que nous faisons par peur du dluge, sans aide aucune, cest moi qui suis seul
en tout, nous le disons bien, nest-ce pas
Owener axiter, owener axiter, pala ena i, pala ena i
1SG-RC-INT NONC 1SG-RC-INT NONC 1PLI-INTENT ENDO PNA 1PLI-INTENT ENDO PNA
Cest moi qui le dis vraiment, cest moi qui le dis vraiment, cela nous le disons, nest-ce pas, cela
nous le disons, nest-ce pas
Maloypyhpamibeka labmibema paliy kaled i, aled pala ena i
INDF-pluie-grand-peur-NOM-DAT maison-chambre-faire 1PLI-INTENT-NON.TEST NONC PNA NONC 1PLI-INTENT ENDO PNA
Nous disons bien que nous allons btir une maison par peur du dluge, dit-on, nest-ce pas, cela
nous le disons bien, nest-ce pas
ter bo pala, ter bo pala maloypyhpamibeka palade pawesaga te ani ena ana po yedekoy aled
pala ena i
DM1-INT RP 1PLI-INTENT DM1-INT RP 1PLI-INTENT INDF-pluie-grand-peur-NOM-DAT 1PLI-IMPF 1PLI-RC-premier GNO ENDO
DM1 INT REL-DIR NONC 1PLI-INTENT ENDO PNA
Cest ceci, cest ceci que nous faisons par peur du dluge, cest nous qui sommes seuls en tout pour
cela, cela nous le disons bien, nest-ce pas
Owener axiter, owener axiter a, ikrey xi i
1SG-RC-INT NONC 1SG-RC-INT NONC PNT aigle-PL INTENT PNA
Cest moi qui le dis vraiment, cest moi qui le dis vraiment, dit-on, les aigles-harpies le disent,
nest-ce pas
Owener axiter, ikrey xa mammyheperkabi ter asabakresahra kaled i, tasa ye i
1SG-RC-INT NONC aigle-PL INTENT chtaigner-grand-NOM-fourche-BNF INT 3R-maison-os-NOM-PORT-prendre NONC PNA
3PL-INTENT DM2 PNA
Cest moi qui le dis vraiment, les aigles-harpies le disent bien, en apportant lossature de leur mai-
son jusqu la fourche du grand chtaigner, nest-ce pas, cela ils le disent, nest-ce pas
ter bo pala, ter bo pala, ter bo pala paba maloypyhpamibeka pawpixrka wa palade eeiway
y po yedekoy yede tasa ye i
[H89]
1000
DM1-INT RP 1PLI-INTENT DM1-INT RP 1PLI-INTENT DM1-INT RP 1PLI-INTENT 1PLI-EXH INDF-pluie-grand-peur-NOM-DAT
1PLI-RC-?-DAT ? 1PLI-IMPF ENDO-matre NON.TEST INT REL-DIR REL 3PL-INTENT DM2 PNA
Cest ceci, cest ceci, cest ceci que nous faisons par peur du dluge, nous nous aidons nous-mmes
parce que nous sommes matres de cela, cela, ils le disent, nest-ce pas
Mammyheperkabi ter pamaipyenepoyekrisahra, aled tasa ye i
chtaigner-grand-NOM-fourche-BNF INT 1PLI-POSS-arbre-DM2-bras-DM2-sec-PORT-prendre NONC 3PL-INTENT DM2 PNA
Nous apportons jusqu la fourche du grand chtaigner nos branches darbre sches, ils le disent
bien, nest-ce pas
tiga paba aye pamapekoaakatepajesahra palabakabi aye yedewama te, te kaled i
DM1-STAT 1PLI-EXH FUT 1PLI-POSS-singe.hurleur-tuer-INT-1PLI-TEST-PORT-prendre 1PLI-maison-DAT FUT REL-lieu-faire INT
INT NONC PNA
Ici ce lieu o nous rapporterons nos singes hurleurs que nous aurons tus, nous allons le btir, cest
bien dit, nest-ce pas
Owener axiter, owener axiter a, ikrey xi i
Cest moi qui le dis vraiment, cest moi qui le dis vraiment, dit-on, les aigles-harpies le disent,
nest-ce pas
Owener axiter, owener axiter a, amebey xi i
1SG-RC-INT NONC 1SG-RC-INT NONC PNT gupe.noire-PL INTENT PNA
Cest moi qui le dis vraiment, cest moi qui le dis vraiment, dit-on, les gupes noires le disent,
nest-ce pas
Owener axiter, amebey xa mammyhekyataga ye i, maloypyhpami beka ye i, tasa ye i
1SG-RC-INT NONC gupe.noire-PL INTENT chtaigner-grand-NOM-sec-percer DM2 PNA INDF-pluie-grand-peur-NOM-DAT
DM2 PNA 3PL-INTENT DM2 PNA
Cest moi qui le dis vraiment, les gupes noires le disent, en perant le grand chtaigner sec, nest-
ce pas par peur du dluge, nest-ce pas, cela elles le disent, nest-ce pas
ter bo pala maloypyhpamibeka palade pamawatrapataga te ani ena ana po yedekoy aye, la
kaled i
DM1-INT RP 1PLI-INTENT INDF-pluie-grand-peur-NOM-DAT 1PLI-IMPF 1PLI-POSS-arbre.sec-percer INT GNO ENDO DM1 REL-
DIR FUT INTENT NONC PNA
Cest ceci que nous faisons par peur du dluge, nous perons ainsi notre arbre sec, pour cette rai-
son, on le dit bien, nest-ce pas
Owener axiter a, amebey xi i
1SG-RC-INT NONC PNT gupe.noire-PL INTENT PNA
Cest moi qui le dis vraiment, les gupes noires le disent, nest-ce pas
Pamamammyhekyarataga paliy maloypyhpamibeka paliy wa, amebey xi i
1PLI-POSS-chtaigner-grand-NOM-sec-tomber-percer 1PLI-INTENT-NON.TEST INDF-pluie-grand-peur-NOM-DAT 1PLI-INTENT-
NON.TEST EXH gupe.noire-PL INTENT PNA
Nous disons que nous perons notre grand chtaigner sec abattu, nous disons que nous le faisons
par peur du dluge, les gupes noires le disent, nest-ce pas
tiga paba aye mammyhekyeaarka ye tiriri wa te wa, abey xi i
DM1-STAT 1PLI-EXH FUT chtaigner-grand-NOM-sec-NOM-3R-tomber-DAT DM2 IDOPH EXH INT EXH gupe-PL INTENT PNA
Cest ici que nous allons vrombrir dans le grand chtaigner sec abattu, les gupes le disent, nest-ce
pas
Owener axiter, owener axiter, amebey xa, tiga paba tiriri aye, aye yedewama te mammoyyeky-
ataga aye i, aye i
1SG-RC-INT NONC 1SG-RC-INT NONC gupe.noire-PL INTENT DM1-STAT 1PLI-EXH IDOPH FUT FUT REL-lieu-faire
chtaigner-grand-NOM-sec-percer FUT PNA FUT PNA
[H89]
1001
Cest moi qui le dis vraiment, les gupes noires le disent, cest ici que nous vrombirons, en ce lieu
que nous allons btir en perant le grand chtaigner, nest-ce pas
Owener axiter, owener axiter, amebey ya, maCdric ya ena i, te ena i
1SG-RC-INT NONC 1SG-RC-INT NONC gupe.noire-PL NON.TEST INDF-NP NON-TEST ENDO PNA ENDO PNA
Cest moi qui le dis vraiment, cest moi qui le dis vraiment, les gupes noires le disent, dit-on, C-
dric le dit cela, dit-on, nest-ce pas
tiga tawa amebeyawa ana te toyhpereya sona toyhweitxa toyhameypereya sona po yedemi aye
labmibema te aye yedewa i, te ya amebey ya projetomamir kaled i, te kaled i
DM1-STAT 3PL-lieu NP-POSS-lieu DM1 INT 1PLE-ITR-NON.TEST FRQ 1PLE-RC-AVEC 1PLE-grand.pre-PL-ITR-NON.TEST
FRQ INT REL-ABL FUT maison-chambre-faire INT FUT REL-lieu PNA INT NP projet.de.dveloppement-appeler NONC PNA INT
NONC PNA
Cest ici que nous autres allons btir leur lieu, le lieu des amep, une maison pour y habiter en-
semble comme nos grands-pres nous lont toujours fait, les amep le disent bien pour
appeler leur projet de dveloppement, ils le disent bien, nest-ce pas
Owener axiter, owener axiter, yaki i, yaka ena i
1SG-RC-INT NONC 1SG-RC-INT NONC 3R-INTENT PNA, 3R-INTENT ENDO PNA
Cest moi qui le dis vraiment, cest moi qui le dis vraiment, il le dit, il le dit cela, nest-ce pas
[H90]
1002
[H90] Paba ana bo ma ola eay
Auteur et chanteur : Atamuia Suru.
Traducteur : Rone Mopimore Suru.
Paba ana bo ma, paba ana bo ma, ola eay
1PLI-EXH DM1 RP CAUS 1PLI-EXH DM1 RP CAUS 1SG-INTENT 2SG-DAT-NON.TEST
Allons donc faire ceci, allons donc faire ceci, je te le dis, dit-on
Paba ana bo ma, paba pamalabmibema ana te toyhpereya sona, ana te toyhxa toyhalabmibema
ani po ikay ma, ola meykay
1PLI-EXH DM1 RP CAUS 1PLI-EXH 1PLI-POSS-maison-chambre-faire DM1 INT 1PLE-ITR-NON.TEST FRQ DM1 INT 1PLE-
INTENT 1PLE-POSS-maison-chambre-faire GNO INT 3SG-DAT CAUS 1SG-INTENT 2SG-DAT-NON.TEST
Allons donc faire ceci, allons btir la chambre de notre maison tous pour lui montrer comme nous
autres construisons toujours les chambres de nos maisons nous, je vous le dis, dit-on
Paba ana ma, paba ana ma, ola meykay
1PLI-EXH DM1 CAUS 1PLI-EXH DM1 CAUS 1SG-INTENT 2PL-DAT-NON.TEST
Allons faire ceci, allons faire ceci, je vous le dis, dit-on
Paba ana bo ma, paba ana bo ma, ola eay
Allons donc faire ceci, allons donc faire ceci, je te le dis, dit-on
Paba ana bo amebey ya amepna ani po yedemi watrapkar pamawatrapepara ikay ma, ola
meykay
1PLI-EXH DM1 RP gupe.noire-PL NON.TEST gupe.noire-FOC GNO INT REL-ABL arbre.sec-chercher 1PL-POSS-arbre.sec-
NOM-nettoyer 3SG-DAT CAUS 1SG-INTENT 2PL-DAT-NON.TEST
Allons donc, la manire des gupes noires, en tant que gupe noire, chercher un arbre sec pour
amnager notre arbre sec pour lui, je vous le dis, dit-on
Maloypyh xa barbar eka te ani po yedemi ikay ma, ola meykay
INDF-pluie-grand INTENT IDOPH CONJ INT GNO INT REL-ABL 3SG-DAT CAUS 1SG-INTENT 2PL-DAT-NON.TEST
Comme on le fait lorsque le dluge tonne, pour lui, je vous le dis, dit-on
Paba ana bo ma, paba ana bo iwesameitxa te pawekay ena ma, ola meykay
1PLI-EXH DM1 RP CAUS 1PLI-EXH DM1 RP EXO-INTENT-NOM-AVEC INT 1PLI-RC-DAT ENDO CAUS 1SG-INTENT 2PL-DAT-
NON.TEST
Allons donc faire ceci, allons donc nous faire ce dont nous avons eu lide, je vous le dis, dit-on
Paba ana bo amebey ya ani maloypyh xa barbar eka te, amawatrappara te ani po yedemi ikay
ma, ola meykay
1PLI-EXH DM1 RP gupe.noire-PL GNO INDF-pluie-grand INTENT IDOPH CONJ INT 3R-POSS-arbre.sec-nettoyer INT GNO INT
REL-ABL 3SG-DAT CAUS 1SG-INTENT 2PL-DAT-NON.TEST
Allons donc, comme les gupes noires, lorsque le dluge tonne, samnagent, dit-on, un arbre sec,
faire cela pour lui, je vous le dis, dit-on
Paba ana bo ma, paba ana bo ma iwesameitxa te pawekabi ikay ma, ola meykay
1PLI-EXH DM1 CAUS 1PLI-EXH DM1 CAUS EXO-INTENT-NOM-AVEC INT 1PLI-RC-BNF 3SG-DAT CAUS 1SG-INTENT 2PL-DAT-
NON.TEST
Allons faire donc ceci, allons donc lui faire ce dont nous avons eu lide pour nous-mmes, je vous
le dis, dit-on
Paba ana bo ma, paba ana bo ma, pala ikay
1PLI-EXH DM1 RP CAUS 1PLI-EXH DM1 RP CAUS 1PLI-INTENT 3SG-DAT-NON.TEST
Allons donc faire ceci, allons donc faire ceci, nous le lui disons, dit-on
[H90]
1003
Paba, paba ana bo ikay ma, paba ana bo ikay ma, paba ana bo ikay ma, ikreyperemi ikay ma,
ana bo ikrey ya mammyheperkabi te asabasahra yedemi ikay ma, ola eay
1PLI-EXH DM1 RP 3SG-DAT CAUS 1PLI-EXH DM1 RP 3SG-DAT CAUS 1PLI-EXH DM1 RP 3SG-DAT CAUS aigle-PL-ITR-ABL 3SG
CAUS DM1 RP aigle-PL NON.TEST chtaigner-grand-NOM-fourche-BNF INT 3R-maison-PORT-prendre REL-ABL 3SG-DAT
CAUS 1SG-INTENT 2PL-DAT-NON.TEST
Allons, allons donc faire pour lui, allons donc faire pour lui, allons faire pour lui montrer linstar
des aigles-harpies, comme les aigles-harpies apportent, dit-on, leur maison jusqu la
fourche du grand chtaigner, je te le dis, dit-on
Paba ana bo ma, paba ana bo ma, ana bo ikrey ya asabasahra mammyheperkabi ter ani po
yedemi ikay ma, paidlahra maloypyh xa barbar eka te ikay ma ola meykay
1PLI-EXH DM1 RP CAUS 1PLI-EXH DM1 RP CAUS DM1 RP CAUS aigle-PL NON.TEST 3R-maison-PORT-prendre chtaigner-
grand-NOM-fourche-BNF GNO INT REL-ABL 3SG-DAT CAUS 1PLI-PR.POSS-PORT-prendre INDF-pluie-grand INTENT IDOPH
CONJ INT 3SG-DAT CAUS 1SG-INTENT 2PL-DAT-NON.TEST
Allons donc faire ceci, allons donc faire ceci, lui montrer comment tout comme les aigles-harpies
apportent leur maison jusqu la fourche du grand chtaigner nous apportons la ntre quand
la pluie tonne, je vous le dis, dit-on
Paba eetiga aye ana bo ikrey ya ani po, maloypoy xa barbar eka te, aidlahr asab ana ani po
yedemi ikay ma, ola meykay
1PLI-EXH CONJ FUT DM1 RP aigle-PL NON.TEST GNO INT INDF-pluie-grand INTENT IDOPH CONJ INT 3R-PR.POSS-PORT-
prendre 3R-maison GNO INT REL-ABL 3SG-DAT CAUS 1SG-INTENT 2PL-DAT-NON.TEST
Allons lui faire alors comme les aigles-harpies font, dit-on, quand la pluie tonne, pour apporter la
leur, leur maison, je vous le dis, dit-on
Paba ana bo ma, paba ana bo ma iwesameitxa te pawekabi ma, ola meykay
1PLI-EXH DM1 CAUS 1PLI-EXH DM1 CAUS EXO-INTENT-NOM-AVEC INT 1PLI-RC-BNF CAUS 1SG-INTENT 2PL-DAT-NON.TEST
Allons donc faire ceci, allons donc faire ce dont nous avons eu lide pour nous, je vous le dis, dit-
on
Paba ana bo ma, paba ana bo ma, ola ikay
1PLI-EXH DM1 CAUS 1PLI-EXH DM1 CAUS 1SG-INTENT 3SG-DAT-NON.TEST
Allons faire ceci, allons faire ceci, je le lui dis, dit-on
Paba ana bo amebey ya amepna ani po, amawatrapepara te, maloypyh xa barbar eka te ani
po yedemi, te ikay ma
1PLI-EXH DM1 RP gupe.noire-PL NON.TEST gupe.noire-FOC GNO INT 3R-POSS-arbre.sec-nettoyer INT INDF-pluie-grand
INTENT IDOPH CONJ INT GNO INT REL-ABL INT 3SG-DAT CAUS
Allons donc faire ceci, comme les gupes noires, en tant que gupe noire, lorsque le dluge tonne,
samnagent, dit-on, un arbre sec, faire cela pour lui
Paba ana bo yakah ani po yedemi aye tiriri te te eepabeka te yedemi paba ikay ma
1PLI-EXH DM1 RP INTENT-aller GNO INT REL-ABL FUT IDOPH INT INT ENDO-CONT-DAT INT REL-ABL 1PLI-EXH 3SG-DAT CAUS
Allons donc, pour lui, vrombir dedans comme elles
Paba ana bo ma, paba ana bo ma paidtermaa te ikay ma ola meykay
1PLI-EXH DM1 RP 3SG-DAT CAUS 1PLI-EXH DM1 RP 3SG-DAT CAUS 1PLI-PR.POSS-INT-faire.FRQ INT 3SG-DAT CAUS 1SG-
INTENT 2PL-DAT-NON.TEST
Allons faire ceci, allons pour lui construire la ntre propre, je vous le dis, dit-on
[H91]
1004
[H91] Tamaa ena aa ikay
Auteur et chanteur : Atamuia Suru.
Traducteur : Rone Mopimore Suru.
amebey ya, amabey ya akaso ya amebey aa akaso ya ikaya, maa ikay
Gupe-noire-PL NON.TEST gupe.noire-PL 3R-vacarme NON.TEST gupe-noire-PL FRQ 3R-vacarme NON.TEST 3SG-DAT-
NON.TEST DM1 FRQ 3SG-DAT
Les gupes noires, les gupes noires grondent, les gupes noires lui grondent, dit-on elles le lui font
amebey aa akaso ya ikaya
gupe.noire-PL FRQ 3R-vacarme NON.TEST 3SG-DAT-NON.TEST
Les gupes noires lui grondent, dit-on
Kana paa pamawatrapa te ikaya, akaso ya ikaya
INTERR-FOC 1PLI-FRQ 1PLI-POSS-arbre.sec-faire INT 3SG-DAT-NON.TEST 3R-vacarme NON.TEST 3SG-DAT-NON.TEST
Comment allons-nous lui arranger notre arbre sec, lui grondent-elles, dit-on
amebey aa ena, amebey aa akaso ya ikaya
gupe.noire-PL FRQ ENDO gupe.noire-PL FRQ 3R-vacarme NON.TEST 3SG-DAT-NON.TEST
Les gupes noires cela, les gupes noires le lui grondent, dit-on
Kana paa pamawatrapa te ikaya, akaso ya ikaya
Comment allons-nous lui arranger notre arbre sec, lui grondent-elles, dit-on
Pamawatrapa me may, te tiriri ikaya
1PLI-POSS-arbre.sec-faire NOM CAUS-NON.TEST INT IDOPH 3SG-DAT-NON.TEST
Arrangeons donc notre arbre sec, lui vrombissent-elles, dit-on
Tamaa ikay, amebey aa ikay, amebey aa ikay
3PL-FRQ 3SG-DAT gupe.noire-PL FRQ 3SG-DAT gupe.noire-PL FRQ 3SG-DAT
Elles le lui disent, les gupes noires le lui disent, les gupes noires le lui disent
Kaoy paa aye pamamorigama te ikaya, iweka iwemay te awekay
INTERR-DIR 1PLI-FRQ FUT 1PLI-POSS-sauterelle-CAUS-entrer INT 3SG-DAT EXO-DAT EXO-dire INT 3R-RC-DAT
O allons nous placer notre sauterelle pour lui, discutent-elles entre elles pour cette raison
Tamaa ena, amebey aa ena, amebey aa iwemay te awekay
3PL-FRQ ENDO gupe.noire-PL FRQ ENDO gupe.noire-PL FRQ EXO-dire INT 3R-RC-DAT
Elles en discutent, les gupes noires en discutent, les gupes noires en discutent entre elles
Tamaa ena
3PL-FRQ ENDO
Elles en discutent de cela
tiga paa maloypyh barbar eka te aye maloypyhagpi aye wa, iweka iwemay te awekay, iwe-
may te awekay tamaa ena
DM1-STAT 1PLI-FRQ INDF-pluie-grande IDOPH CONJ INT FUT INDF-pluie-grande-attendre FUT EXH EXO-DAT EXO-dire INT
3R-RC-DAT EXO-dire INT 3R-RC-DAT 3PL-FRQ ENDO
Ici nous allons attendre le dluge quand le dluge tonnera, oui, discutent-elles entre elles pour cette
raison, discutent-elles entre elles, en discutent-elles de cela
amebey aa iwemay te, amebey aa iwemay te awekay, ta maa ena
gupe-noire-PL FRQ EXO-dire INT gupe-noire-PL FRQ EXO-dire INT 3R-RC-DAT 3PL-FRQ ENDO
Les gupes noires en discutent, les gupes noires en discutent entre elles, elles en discutent de cela
[H91]
1005
Katiga paa pamayaraey aye soeykan te pawekabi aye pawitxerepotot te aye, iwemay awekay,
tamaa ena
INTERR-STAT 1PLI-EXH 1PLI-POSS-Blanc-PL FUT INDF.NH-PL-vouloir INT 1PLI-RC-BNF FUT 1PLI-RC-AVEC-INT-NOM-assis-
INCH INT FUT EXO-dire INT 3R-RC-DAT 3PL-FRQ ENDO
O allons-nous asseoir toutes ensemble pour demander de largent nos Blancs pour nous, discu-
tent-elles entre elles, discutent-elles de cela
amebey aa iwemay te, amebey aa iwemay te ena, tamaa ena
gupe-noire-PL FRQ EXO-dire INT gupe-noire-PL FRQ EXO-dire INT ENDO 3PL-FRQ ENDO
Les gupes noires en discutent, les gupes noires en discutent ainsi, elles en discutent de cela
amebey aa ena, ikrey aa ena, tamaa ena, ikrey aa ena
gupe.noire-PL FRQ ENDO aigle-PL FRQ ENDO 3PL-FRQ ENDO aigle-PL FRQ ENDO
Les gupes noires disent cela, les aigles-harpies disent cela, ils disent cela, les aigles-harpies disent
cela
Katiga paa mammyheperkabi te palabamamoga te ikaya, tamaa ena iwe may te awekay, iwe-
may te awekay, tamga ena
INTERR-STAT 1PLI-EXH chtaigner-grand-NOM-fourche-BNF INT 1PLI-maison-rassembler INT 3SG-DAT-NON.TEST 3PL-FRQ
ENDO EXO-dire INT 3R-RC-DAT 3PL-FRQ ENDO
O allons-nous difier notre maison la fourche du grand chtaigner, discutent-ils entre eux, discu-
tent-ils entre eux, discutent-ils de cela
Katiga paa aye pamapekoeyawa, pamapekoeyorpa aye yedewama paa, awekay tamaa ena
INTERR-STAT 1PLI-EXH 1PLI-POSS-singe.hurleur-PL-CAUS-manger 1PLI-POSS-singe.hurleur-PL-dvorer FUT REL-lieu-faire 1PLI-
EXH 3R-RC-DAT 3PL-FRQ ENDO
O allons-nous btir ce lieu o nous offrirons nos singes-hurleurs, o nous dvorerons nos singes-
hurleurs, ils discutent entre eux de cela
Ikrey aa ena, ikrey aa ena iwembori tamaa awekay
aigle-PL FRQ ENDO aigle-PL FRQ ENDO EXO-penser 3PL-FRQ 3R-RC-DAT
Les aigles-harpies disent cela, les aigles-harpies mditent cela, ils en discutent entre eux
[H92]
1006
[H92] Paba tiriri ikay ma
Auteur et chanteur : Lua-Cheia Suru.
Traducteur : Rone Mopimore Suru.
Paba, paba tiriri ikay ma, paba tiriri ikay ma wa, kaled amebey xa ikay i, yaka ikay i
1PLI-EXH 1PLI-EXH IDOPH 3SG-DAT CAUS 1PLI-EXH IDOPH 3SG-DAT CAUS EXH NONC gupe.noire-PL INTENT 3SG-DAT PNA, 3R-
INTENT PNA
Allons, allons y vrombir, allons y vrombir, disent dj les gupes noires, nest-ce pas, dit-il, nest-
ce pas
Paba, paba watrapaarkabi payamhmaa wa, kaled amebey xa ikay i, yaka ikay i
1PLI-EXH 1PLI-EXH arbre.sec-3TOMBER-BNF 1PLI-village-faire.FRQ EXH NONC gupe.noire-PL INTENT 3SG-DAT PNA, 3R-
INTENT PNA
Allons faire notre village dans cet arbre sec gisant l, disent dj les gupes noires, nest-ce pas,
dit-il, nest-ce pas
Ayabemi tasi i
DM1-NOM-ABL 3PLI-INTENT PNA
Cest en pensant cela, nest-ce pas
Ayabemi tasi i
Cest en pensant cela, nest-ce pas
Ayabemi tasa arapitxia tiriri te ikay i
DM1-NOM-ABL 3PLI-INTENT fort-vacarme IDOPH INT PNA
Cest en pensant cela quelles vrombissent en faire rsonner la fort, nest-ce pas
Paba, paba, paba watrapaarkabi tiriri ikay ma, amebey xa awekay i, tasa awekay i
1PLI-EXH 1PLI-EXH 1PLI-EXH arbre.sec-3R-tomber-BNF IDOPH 3SG-DAT CAUS gupe.noire-PL INTENT 3R-RC-DAT PNA 3PL-
INTENT 3R-RC-DAT PNA
Allons, allons, allons vrombir dans cet arbre sec qui gt l, se disent entre elles les gupes noires,
nest-ce pas, se disent-elles entre elles, nest-ce pas
Paba, paba, paba mammyheperkabi ma, paba mammyheperkabi ma wa, kaled ikrey ya
awekay i, tasa awekay i
1PLI-EXH 1PLI-EXH 1PLI-EXH chtaigner-grand-NOM-fourche-BNF CAUS 1PLI-EXH chtaigner-grand-NOM-fourche-BNF
CAUS EXH NONC aigle-PL NON.TEST 3R-RC-DAT PNA 3PL-INTENT 3R-RC-DAT PNA
Allons, allons, allons jusqu la fourche du grand chtaigner, allons jusqu la fourche du grand
chtaigner, oui, se disent dj les aigles-harpies entre eux, nest-ce pas, se disent-ils entre
eux, nest-ce pas
Paba mammyheperkakaya pasabasahra te ikay ma wa, kaled ikrey xa awekay yena i, tasa ena
i
1PLI-EXH chtaigner-grand-NOM-fourche-vide 1PLI-maison-PORT-prendre INT 3SG-DAT CAUS EXH NONC aigle-PL INTENT 3R-
RC-DAT DM2 PNA 3PL-INTENT ENDO PNA
Allons btir notre maison sur la fourche dlaisse du grand chtaigner, se disent dj les aigles-
harpies ainsi, nest-ce pas se disent-ils ainsi, nest-ce pas
Paba tiga aye pamapekoaaka te, tiga ikaya, yabesahra, paba, paba, tiga paba pamapekoaaka
te ikaya yabesahra, paba wa, kaled ikrey ya awekay i, tasa awekay i
1PLI-EXH DM1-STAT 1PLI-POSS-singe.hurleur-tuer INT DM1-STAT 3SG-DAT-NON.TEST REL-PORT-prendre 1PLI-EXH 1PLI-EXH
DM1-STAT 1PLI-EXH 1PLI-POSS-singe.hurleur-tuer INT 3SG-DAT-NON.TEST REL-PORT-prendre 1PLI-EXH EXH aigle-PL NON.TEST
3R-RC-DAT PNA 3PL-INTENT 3R-RC-DAT PNA
[H92]
1007
Allons, ici, o nous tuerons notre singe-hurleur, btir ce lieu, allons, allons, allons, ici, o nous
tuerons notre singe hurleur, btir ce lieu, allons, oui, se disent dj eux les aigles-harpies,
nest-ce pas, se disent-ils entre eux, nest-ce pas
Paba tiriri ikay ma, paba tiriri ikay ma, paba tiriri ikay ma wa, kaled amebey xa awekay i, tasa
awekay i
1PLI-EXH IDOPH 3SG-DAT CAUS 1PLI-EXH IDOPH 3SG-DAT CAUS 1PLI-EXH IDOPH 3SG-DAT CAUS EXH gupe.noire-PL INTENT
3R-RC-DAT PNA 3PL-INTENT 3R-RC-DAT PNA
Allons y vrombir, allons y vrombir, allons y vrombir, oui, se disent dj les gupes noires entre
elles, nest-ce pas, se disent-elles entre elles, nest-ce pas
Paba pamawatrapemaa ikay ma wa, kaled amebey xa awekay yena i, yaka yena i
1PLI-EXH 1PLI-POSS-arbre.sec-NOM-faire.FRQ 3SG-DAT CAUS EXH gupe.noire-PL INTENT 3R-RC-DAT DM2 PNA 3R-INTENT
DM2 PNA
Arrangeons notre arbre sec, oui, se disent dj ainsi les gupes noires, nest-ce pas, dit-il ainsi,
nest-ce pas
Ayabemi tasa, ayabemi tasa tiriri ikay i
DM1-NOM-ABL 3PLI-INTENT DM1-NOM-ABL 3PLI-INTENT IDOPH 3SG-DAT PNA
Cest en pensant cela, cest en pensant cela, quelles y vrombissent, nest-ce pas
Ayabemi tasa amawatrappitxia ikay i, yaka ikay i
DM1-NOM-ABL 3PLI-INTENT 3R-POSS-arbre.sec-vacarme 3SG-DAT PNA 3R-INTENT 3SG-DAT PNA
Cest en pensant cela quelles font rsonner leur arbre sec, nest-ce pas, quil le fait, nest-ce pas
Ayabepi te, ayabepi te yaka owena, owena ana bo yaka tiriri ikay ani po yabesahr aye i, ikay aye
i
DM1-REL-entendre INT DM1-REL-entendre INT 3R-INTENT 1SG-RC-FOC DM1 RP 3R-INTENT IDOPH GNO INT REL-PORT FUT
PNA 3SG-DAT FUT PNA
Ayant entendu cela, ayant entendu quelles vont faire cela, moi je vais y vrombir comme elles le
font, nest-ce pas
[H93]
1008
[H93] Iwekyikine oliy
Auteur et chanteur : Lua-Cheia Suru.
Traducteur : Rone Mopimore Suru.
Kanater oa, kanater oa iwekyikine, tasade awekay i
INTERR-FOC-INT 1SG-DAT INTERR-FOC-INT 1SG-DAT EXO-joli-voir-NOM 3PL-IMPF 3R-RC-DAT PNA
quel point, moi, quel point moi, cela me plat-il, se disent-ils entre eux, nest-ce pas
Iwekyikine oliy
EXO-joli-voir-NOM 1SG-INTENT-NON.TEST
Je dis que cela me plat, dit-on
Iwekyikine oliy
Je dis que cela me plat, dit-on
Iwekyikine oliy
Je dis que cela me plat, dit-on
Iwekyikine oliy, wa kaled
EXO-joli-voir-NOM 1SG-INTENT-NON.TEST EXH NONC
Je dis que cela me plat, dit-on, oui dj
Iwekyikine oliy, tasa awekay i
EXO-joli-voir-NOM 1SG-INTENT-NON.TEST 3PL-IMPF 3R-RC-DAT PNA
Je dis que cela me plat, dit-on, se disent-ils entre eux, nest-ce pas
Iwekyikin e ola
EXO-joli-voir-NOM 1SG-INTENT
Je dis que cela me plat
Iwekyikine oliy watrapaarkabi te olade opitxalapt ewekyikin a, amebey xa awekay i
EXO-joli-voir-NOM 1SG-INTENT-NON.TEST arbre.sec-3R-tomber-BNF INT 1SG-IMPF 1SG-vacarme-file-INT ENDO-joli-voir PNT
gupe.noire-PL INTENT 3R-RC-DAT PNA
Je dis que cela me plat, dit-on que mon bourdonnement stire dans larbre sec abattu, cela me
plat, dit-on, se disent les gupes noires entre elles, nest-ce pas
Iwekyikine oliy, kaled tasa awekay i
EXO-joli-voir-NOM 1SG-INTENT-NON.TEST NONC 3PL-IMPF 3R-RC-DAT PNA
Je dis que cela me plat, dit-on, se disent-ils dj entre eux, nest-ce pas
Ayabeka te la ena te oliy
DM1-REL-CONJ INT INTENT ENDO INT 1SG-INTENT-NON.TEST
Pour cette raison, cela, je le dis, dit-on
Iwekyikine oliy paay te la iweka, kaled ola takay
EXO-joli-voir-NOM 1SG-INTENT-NON.TEST 1PLI-DAT-NON.TEST INT INTENT EXO-DAT NONC 1SG-INTENT 3PL-DAT-NON.TEST
Je dis que cela me plat pour nous pour cette raison, dit-on, leur dis-je dj, dit-on
Iwekyikine oliy
Je dis que cela me plat, dit-on
Iwekyikine oliy
Je dis que cela me plat, dit-on
Iwekyikine oliy
[H93]
1009
Je dis que cela me plat, dit-on
Iwekyikine ola pamitxalapkar te palade araibi mataga te eka te, te ola takay
EXO-joli-voir-NOM 1SG-INTENT 1PLI-vacarme-file-chercher INT 1PLI-IMPF fort-SOUS INDF-percer INT CONJ INT INT 1SG-INTENT
3PL-DAT-NON.TEST
Je dis que cela me plat que notre bourdonnement stende sous la fort quand nous perons, leur
dis-je, dit-on
Yete bo, yete te pala paba pamitxalapkar te, pamitxalapkart te, pamawatrapaarkabi te, maloy-
pyhpamibeka ena ma, te ola takay
DM2-INT RP DM2-INT INT 1PLI-INTENT 1PLI-EXH 1PLI-vacarme-file-chercher INT 1PLI-vacarme-file-chercher-INCH INT 1PLI-
POSS-arbre.sec-3R-tomber-BNF INT INDF-pluie-grande-peur-NOM-DAT ENDO CAUS INT 1SG-INTENT 3PL-DAT-NON.TEST
Oui, cest bien cela, cest cela, que notre bourdonnement stende, que notre boudonnement stire
dans notre arbre sec abattu, ainsi par crainte du dluge, leur dis-je, dit-on
Iwekyikine, te ola takay
EXO-joli-voir-NOM INT 1SG-INTENT 3PL-DAT-NON.TEST
Cest plaisant, leur dis-je, dit-on
Iwekyikine oliy
Je dis que cela me plat, dit-on
Iwekyikine oliy
Je dis que cela me plat, dit-on
Iwekyikine, te ola takay
Cest plaisant, leur dis-je, dit-on
Iwekyikine oliy
Je dis que cela me plat, dit-on
Iwekyikine oliy
Je dis que cela me plat, dit-on
Iwekyikine ola ikreyka liy, te ola ena y
EXO-joli-voir-NOM 1SG-INTENT aigle-PL-DAT INTENT-NON.TEST INT 1SG-INTENT ENDO NON.TEST
Je dis aux aigles-harpies que cela me plat, dis-je ainsi, dit-on
Iwekyikine ola ikrey esade atoyesahr mammyheperkabi te, ippyhepertar ena y yedeka
takay
EXO-joli-voir-NOM 1SG-INTENT aigle-PL IMPF 3R-proie-PORT chtaigner-grand-NOM-fourche-BNF INT arbre-grand-NOM-
fourche-SUR prendre ENDO NON.TEST REL-CONJ 3PL-DAT-NON.TEST
Je dis que cela me plat, dit-on, aux aigles-harpies qui, leur proie, jusqu la fourche du grand ch-
taigner, sur la fourche du grand tronc, lapportent, dit-on
Yete bo meyaa, meyamanaaasabasahra yena te, te ola takay
DM2-INT RP 2PL-FRQ 2PL-POSS-titi-3R-maison-PORT-prendre DM2 INT INT 1SG-INTENT 3PL-DAT-NON.TEST
Oui, cest bien cela, vous apportez la maison de votre titi, leur dis-je, dit-on
Iwekyikine oliy
Je dis que cela me plat, dit-on
Iwekyikin e ola meykay, te ola takay
EXO-joli-voir-NOM 1SG-INTENT 2PL-DAT-NON.TEST INT 1SG-INTENT 3PL-DAT-NON.TEST
Je vous dis que cela me plat pour vous, dit-on, leur dis-je, dit-on
[H93]
1010
Iwekyikine oliy
Je dis que cela me plat, dit-on
Iwekyikin e oliy, te ola ena y
EXO-joli-voir-NOM 1SG-INTENT-NON.TEST 1SG-INTENT ENDO NON.TEST
Je dis que cela me plat, dit-on, cela je le dis, dit-on
Iwekyikine ola
Je dis que cela me plat
Iwekyikine oliy ey bo sa omeremaki te yena po yabey eka te oliy
EXO-joli-voir-NOM 1SG-INTENT-NON.TEST DM1-PL RP INTENT 1SG-ITR-FACT INT DM2 INT REL-PL CONJ INT 1SG-INTENT-
NON.TEST
Je dis que cela me plat quand ce sont ceux-ci qui me dirigent
[H94]
1011
[H94] Ana te laye aye po oa te boliy
Auteur et chanteur : Joo Naraykaso Suru.
Traducteur : Rone Mopimore Suru.
Ana te laye, aye po oa te boliy
DM1 INT INTENT-FUT FUT INT 1SG-DAT INT RP-1SG-INTENT-NON.TEST
Voici comment je vais me montrer, je le dis, dit-on
Ana te laye ureyka opamibemaki te aratihmaate one taneikin ena te aye po, boliy, te boliy
DM1 INT INTENT-FUT Blanc-PL-DAT 1SG-peur-NOM-FACT INT grand.essart-faire.FRQ INT NG 3PL-OBJ.SEC-voir ENDO INT FUT
INT RP-1SG-INTENT-NON.TEST INT RP-1SG-INTENT-NON.TEST
Voici comment je vais me faire redouter des Blancs en ouvrant un grand essart sans quils ne sen
aperoivent, je le dis, je le dis, dit-on
Ana te laye ureyka opamibemaki te aye po, te boliy
DM1 INT INTENT-FUT Blanc-PL-DAT 1SG-peur-NOM-FACT INT INT FUT INT INT RP-1SG-INTENT-NON.TEST
Voici comment je vais me faire redouter des Blancs, je le dis, dit-on
Ana te laye, aye po oa, te boliy
Voici comment, voici comment je vais me montrer, je le dis, dit-on
Ana te laye ureyka opamibemaki te aratihmaat te taneikin ena te aye po, te boliy
DM1 INT INTENT-FUT Blanc-PL-DAT 1SG-peur-NOM-FACT INT grand.essart-faire.FRQ-AG INT 3PL-OBJ.SEC-voir ENDO INT FUT
INT RP-1SG-INTENT-NON.TEST INT RP-1SG-INTENT-NON.TEST
Voici comment je vais me faire redouter des Blancs, en leur montrant que je suis un ouvreur de
grands essarts, je le dis, dit-on
Ana te laye ureyka opamibemaki te aye po, te boliy
Voici comment je vais me faire redouter des Blancs, je le dis, dit-on
Ana te laye aye po oa, te boliy
Voici comment je vais me montrer, je le dis, dit-on
Ana te laye ureyka oikinemaki te ureyka labmibepyh aye po, te boliy
DM1 INT INTENT-FUT Blanc-PL-DAT 1SG-voir-NOM-FACT INT Blanc-PL-DAT maison-chambre-grand-faire FUT INT INT RP-1SG-
INTENT-NON.TEST
Voici comment je vais me montrer aux Blancs, en leur construisant une grande chambre de maison
pour les Blancs, je le dis, dit-on
Ana te laye ureyka oikinemaki te labmibepyha aye po, te boliy
DM1 INT INTENT-FUT Blanc-PL-DAT 1SG-voir-NOM-FACT INT maison-chambre-grand-faire FUT INT INT RP-1SG-INTENT-
NON.TEST
Voici comment je vais me montrer aux Blancs, en construisant une grande chambre de maison, je
le dis, dit-on
[H95]
1012
[H95] Ate urey ya oikin li te boliy
Auteur et chanteur : Joo Naraykaso Suru.
Traducteur : Rone Mopimore Suru.
Ate urey ya, ate urey ya oikin li, te boliy
INTERR.NG Blanc-PL NON.TEST INTERR.NG Blanc-PL NON.TEST 1SG-voir PNA INT RP-1SG-INTENT-NON.TEST
Les Blancs, les Blancs ne me voient-ils pas, je le dis, dit-on
Ate urey ya oikin li, boliy, te boliy
INTERR.NG Blanc-PL NON.TEST 1SG-voir PNA RP-1SG-INTENT-NON.TEST INT RP-1SG-INTENT-NON.TEST
Les Blancs ne me voient-ils pas, je le dis, je le dis, dit-on
Ye bo paladnadetare sakah i, aratihmaa te ena i, te bo la ena y, te boliy
DM2 RP 1PLI-INTENT-AG-FOC-TEST-FRQ-NOM PNA grand.essart-faire.FRQ INT ENDO PNA INT RP INTENT ENDO NON.TEST INT
1SG-INTENT-NON.TEST
Voil, celui que nous connaissons bien va le faire, ouvrir un grand essart, disent-ils, je le dis, dit-on
Ye bo urey sa oikin li, te boliy
DM2 RP Blanc-PL INTENT 1SG-voir PNA INT RP-1SG-INTENT-NON.TEST
Voil, les Blancs me regardent, je le dis, dit-on
Ye bo urey sa oikin li, te boliy
Voil, les Blancs me regardent, je le dis, dit-on
Ye bo urey ya oikin apereih yena i, te boliy
DM2 RP Blanc-PL NON.TEST 1SG-voir 3R-ITR-mourir DM2 PNA INT RP-1SG-INTENT-NON.TEST
Voil, les Blancs me voient et sen dsesprent, je le dis, dit-on
Ye bo paladnadetare sakah i, aratihmaa te paneikin ena te ena i, urey ya oay i, te boliy
DM2 RP 1PLI-INTENT-AG-FOC-TEST-FRQ-NOM INTENT-aller PNA grand.essart-faire.FRQ-INT 1PLI-OBJ.SEC-voir ENDO INT
ENDO PNA Blanc-PL NON.TEST 1SG-DAT PNA INT RP-1SG-INTENT-NON.TEST
Voil, celui que nous connaissons bien va le faire, ouvrir un grand essart sous nos yeux tous, les
Blancs disent-ils de moi, je le dis, dit-on
Ye bo urey ya apereih oikin li, te boliy
DM2 RP Blanc-PL NON.TEST 3R-ITR-mourir 1SG-voir PNA INT RP-1SG-INTENT-NON.TEST
Oui, les Blancs se dsesprent ma vue, je le dis, dit-on
[H96]
1013
[H96] Ate yakah oikin i
Auteur et chanteur : Joo Naraykaso Suru.
Traducteur : Rone Mopimore Suru.
Ate yakah omami, ate urey ya omami, omami wa, te boliy
INTERR.NG INTENT-aller 1SG-peur INTERR.NG Blanc-PL NON.TEST 1SG-peur 1SG-peur EXH INT RP-1SG-INTENT-NON.TEST
Na-t-il pas peur de moi, les Blancs nont-ils pas peur de moi, peur de moi, oui, je le demande, dit-
on
Ate urey ya omami, ano yakade uya mner paloka anie sakah i, aratihmaa te paneikin ena te
ena i, urey ya oikin ena i wa, te boliy
INTERR.NG Blanc-PL NON.TEST 1SG-peur DM3 3R-IMPF bien NG-INT INDF.H-DAT GNO-NOM INTENT-aller PNA grand.essart-
faire.FRQ INT 1PLI-OBJ.SEC-voir ENDO INT ENDO PNA Blanc-PL NON.TEST 1SG-voir ENDO PNA EXH INT RP-1SG-INTENT-
NON.TEST
Les Blancs nont-ils pas peur de moi, l-bas il y a celui qui nest bon pour personne qui va le faire,
ouvrir un grand essart sous nos yeux tous, les Blancs ne se le disent-ils pas en me voyant,
oui, je le demande, dit-on
Ano yakade, ano yakade paypay ya xameomi anie sakah i, ena te aratihmaa te paneikin ena te
ena e, e sakah i te te yakah oikin i, oikin i
DM3 3R-IMPF DM3 3R-IMPF IDOPH NON.TEST beaucoup GNO-NOM INTENT-aller PNA ENDO INT grand.essart-faire.FRQ INT
1PLI-OBJ.SEC-voir ENDO INT ENDO NOM NOM INTENT-aller PNA INT INT 3R-INTENT-aller 1SG-voir PNA 1SG-voir PNA
L-bas il y a, l-bas il y a, celui qui schine beaucoup, cela, ouvrir un grand essart sous nos yeux,
cela, il va le faire, le disent-ils, ma vue, ma vue
Ano yakade, ano yakade anie, paneikin ena te paypay ya ani e sakah i, urey ya oikin ena i wa, te
boliy
DM3 3R-IMPF DM3 3R-IMPF GNO-NOM 1PLI-OBJ.SEC-voir ENDO INT IDOPH NON.TEST beaucoup GNO-NOM INTENT-aller PNA
Blanc-PL NON.TEST 1SG-voir ENDO PNA EXH INT RP-1SG-INTENT-NON.TEST
L-bas il y a, l-bas il y a celui qui est ainsi, qui sous nos yeux va faire cela, lui qui schine, les
Blancs ne se le disent-ils pas en me voyant, oui, je le demande, dit-on
Ano yakade, ano yakade mixaariga akerm anie sakah i, urey ya oikin ena i, ena i, ena i, te
boliy
DM3 3R-IMPF DM3 3R-IMPF nuit-chaque 3R-dormir NG GNO-NOM INTENT-aller Blanc-PL NON.TEST 1SG-voir ENDO PNA ENDO
PNA ENDO PNA INT RP-1SG-INTENT-NON.TEST
L-bas il y a, l-bas il y a celui qui ne dort jamais de la nuit, cela les Blancs le disent-ils ma vue,
cela, cela, je le demande, dit-on
Ano yakade, ano bo lakah, urey ya oikin i
DM3 3R-IMPF DM3 RP INTENT-aller Blanc-PL NON.TEST 1SG-voir PNA
L-bas, il y est, l-bas jy vais, les Blancs le disent-ils ma vue
Ano yakade, ano yakade awet mnere sakah i, urey ya oikin ena i
DM3 3R-IMPF DM3 3R-IMPF 3R-honte NG GNO-NOM INTENT-aller Blanc-PL NON.TEST 1SG-voir ENDO PNA
L-bas il y a, l-bas il y a celui qui na jamais honte, les Blancs le disent-ils ma vue
Ano yakade paypay ya anie alakah kaoy aakina, urey ya oikin ena i wa, te boliy
DM3 3R-IMPF IDOPH NON.TEST GNO-NOM 3R-INTENT-aller INTERR-DIR FRQ-aller-EXO Blanc-PL NON.TEST 1SG-voir ENDO PNA
EXH INT RP-1SG-INTENT-NON.TEST
L-bas il y a celui qui schine toujours qui demande, Mais o allez-vous ? , les Blancs le di-
sent-ils ma vue, ainsi oui, je le demande, dit-on
Ano yakade, ano yakade mamekoobperemi anie, arakaariweanie sakah i, urey ya oikin ena i,
ena i, te boliy
[H96]
1014
DM3 3R-IMPF DM3 3R-IMPF INDF-jaguar-rouge-ITR-ABL GNO-NOM fort-DAT 3R-crier GNO-NOM INTENT-aller PNA Blanc-PL
NON.TEST 1SG-voir ENDO PNA ENDO PNA INT RP-1SG-INTENT-NON.TEST
L-bas il y a, l-bas il y a celui qui est comme un puma, celui qui anime la fort, cela les Blancs le
disent ma vue, cela, je le demande, dit-on
[H97]
1015
[H97] Ye pala ena y amebey xa awekay i
Auteur et chanteur : Almir Narayamoga Suru.
Traducteur : Rone Mopimore Suru.
Ye pala ena y, ye pala ena y, amebey xa awekay i
DM2 1PLI-INTENT ENDO NON.TEST DM2 1PLI-INTENT ENDO NON.TEST gupe.noire-PL INTENT 3R-RC-DAT PNA
Allons faire cela, allons faire cela, se disent entre elles les gupes noires, nest-ce pas
Ye pala ena y, ye pala, ye pala ena y palaba pamawatrapa y, amebey xa awekay ena i
DM2 1PLI-INTENT ENDO NON.TEST DM2 1PLI-INTENT ENDO NON.TEST 1PLI-IMPF 1PLI-POSS-arbre.sec-faire NON.TEST
gupe.noire-PL INTENT 3R-RC-DAT ENDO PNA
Allons faire cela, allons faire cela, arranger notre arbre sec, se disent entre elles les gupes noires,
nest-ce pas
Ye pala ena y, ye pala tiga paba pamawatrapepabeka ena yedena pamawatrapa y, amebey
xa awekay i
DM2 1PLI-INTENT ENDO NON.TEST DM1-STAT 1PLI-EXH 1PLI-POSS-arbre.sec-NOM-CONT-DAT ENDO REL-ENDO 1PLI-POSS-
arbre.sec-faire NON-TEST gupe.noire-PL INTENT 3R-RC-DAT PNA
Allons faire cela, arrangeons ici notre arbre sec ainsi dans notre arbre sec, cela allons le dire, se
disent entre elles les gupes noires, nest-ce pas
Ye pala ena y, ye pala pamayaraeyitxa palade aye ewema pawekay, ye pala iwema te
pawekabi y, pamalabmibena ena y, amebey xa awekay ena i
DM2 1PLI-INTENT ENDO NON.TEST DM2 1PLI-INTENT 1PLI-POSS-Blanc-PL-AVEC FUT ENDO-faire 1PLI-REF-DAT-NON.TEST DM2
1PLI-INTENT EXO-faire INT 1PLI-RC-BNF NON.TEST 1PLI-POSS-maison-chambre-FOC ENDO NON.TEST gupe.noire-PL INTENT
3R-RC-DAT PNA
Allons faire cela, cet endroit o nous vivrons avec nos Blancs, allons nous le btir, nous allons faire
cela pour nous, notre chambre de maison tous, se disent entre elles les gupes noires,
nest-ce pas
Ye pala ena y, ye pala pamopida palade pamawatrapa ani ewema te pawekabi y, abey xa
awekay i
DM2 1PLI-INTENT ENDO NON.TEST 1PLI-INTENT 1PLI-POSS-victime-entrer 1PLI-IMPF 1PLI-arbre.sec-DAT GNO ENDO-faire INT
1PLI-BNF gupe-PL INTENT 3R-RC-DAT PNA
Allons faire cela, cet endroit o nous placerons notre victime, allons le btir pour nous, se disent
entre elles les gupes, nest-ce pas
Ye pala ena y, ye pala ena y pamawatrapa te pawekabi y abey xa, amebey xa awekay i
DM2 1PLI-INTENT ENDO NON.TEST DM2 1PLI-INTENT ENDO NON.TEST 1PLI-arbre.sec-faire INT 1PLI-BNF gupe-PL INTENT
gupe.noire-PL 3R-RC-DAT PNA
Nous allons faire cela, nous allons arranger notre arbre sec pour nous, se disent les gupes, se di-
sent entre elles les gupes noires, nest-ce pas
[H98]
1016
[H98] Yete xiter a te oliy
Auteur et chanteur : Renato Labiway Suru.
Traducteur : Rone Mopimore Suru.
Yete xiter a, te la amebeyka oliy, te oliy
DM2-INT INT PNT INT INTENT gupe.noire-PL-DAT 1SG-INTENT-NON.TEST INT 1SG-INTENT-NON.TEST
Cest cela mme, dis-je aux gupes noires, dit-on, dis-je, dit-on
Yete xiter a, te la amebeyka oliy, ola takay
DM2-INT INT PNT INT INTENT gupe.noire-PL-DAT 1SG-INTENT-NON.TEST INT 1SG-INTENT 3PL-DAT-NON.TEST
Cest cela mme, dis-je aux gupes noires, dit-on, leur dis-je, dit-on
Yete xiter a, te la amebeyka, tiga paliy, tiga pala watrapataga te ikay, tasade eka te y
DM2-INT INT PNT INT INTENT gupe.noire-PL-DAT DM1-STAT 1PLI-INTENT-NON.TEST DM1-STAT 1PLI-INTENT arbre.sec-percer
INT 3SG-DAT-NON.TEST 3PL-IMPF CONJ INT NON.TEST
Cest cela mme, dis-je aux gupes noires, dit-on, lorsquelles lui disent, cest ici, cest ici que nous
allons toutes percer un arbre sec
Yete xiter a, te la amebeyka, watrapataga te toyhxa maloypyhorepamibeka ikay, te tasade
tiga ikay eka oliy, te oliy
DM2-INT INT PNT INT INTENT gupe.noire-PL-DAT arbre.sec-percer INT 1PLE-INTENT INDF-pluie-grande-venir-NOM-peur-NOM-
DAT 3SG-DAT-NON.TEST INT 3PL-IMPF DM1-STAT 3SG-DAT CONJ 1SG-INTENT-NON.TEST INT 1SG-INTENT-NON.TEST
Cest cela mme, dis-je aux gupes noires, dit-on, lorsquici elles lui disent, nous autres allons per-
cer un arbre sec de crainte que le dluge narrive, dis-je, dit-on
Yete xiter a, te ola ikreyka oliy, te oliy
DM2-INT INT PNT INT 1SG-INTENT gupe.noire-PL-DAT 1SG-INTENT-NON.TEST INT 1SG-INTENT-NON.TEST
Cest cela mme, dis-je aux aigles-harpies, dit-on, dis-je, dit-on
Yete xiter a, te ola ikreyka, katiga paa mammyhepertar te, mammyhepertar te, palabama te
maloypyhpamibeka ikay ma, tasade eka te ikay, ola takay
DM2-INT INT PNT INT 1SG-INTENT gupe.noire-PL-DAT INTERR-STAT 1PLI-FRQ chtaigner-grand-NOM-fourche-SUR INT
chtaigner-grand-NOM-fourche-SUR INT 1PLI-maison-faire INT INDF-pluie-grand-peur-NOM-DAT 3SG-DAT CAUS 3PL-IMPF CONJ
INT 3SG-DAT-NON.TEST 1SG-INTENT 3SPL-DAT-NON.TEST
Cest cela mme, dis-je aux aigles-harpies, dit-on lorsquils lui demandent, quand allons-nous btir
notre maison sur la fourche du grand chtaigner, sur le fourche du grand chtaigner, par
crainte du dluge, leur dis-je, dit-on
Yete xiter a, te ola ikreyka oliy, te oliy
Cest cela mme, dis-je aux aigles-harpies, dit-on, dis-je, dit-on
[H99]
1017
[H99] Aemi tasi i
Auteur et chanteur : Arilodo apame Suru.
Traducteur : Rone Mopimore Suru.
Aemi te tasi i
3R-sembler.laid INT 3PL-INTENT PNA
Comme elles sont vilaines, nest-ce pas
Aemi te tasi i
Comme elles sont vilaines, nest-ce pas
Ikrey ya ena i, amebeyka ena i, te takay i
aigle-PL NON.TEST ENDO PNA gupe.noire-PL-DAT ENDO PNA INT 3PL-DAT PNA
Les aigles-harpies le disent des gupes noires, ils le disent delles, dit-on, nest-ce pas
Aemi te tasi i
Comme elles sont vilaines, nest-ce pas
Aemi te tasi i
Comme elles sont vilaines, nest-ce pas
Mammyheperaa te, asabakresahrema amebey xade eka, ikrey ya ena i, takay ena i
chtaigner-grand-NOM-fourche-lieu-DAT 3R-maison-os-PORT-NOM-prendre gupe.noire IMPF CONJ aigle-PL NON.TEST ENDO
PNA PNA INT 3PL-DAT PNA
Les aigles-harpies le disent, quand les gupes noires sont en train dapporter lossature de leur mai-
son la fourche du grand chtaigner, ils le disent delles, dit-on, nest-ce pas
Aemi te tasi i
Comme elles sont vilaines, nest-ce pas
Aemi te tasi i
Comme elles sont vilaines, nest-ce pas
Masayey ya takay i
singe-PL NON.TEST 3PL-DAT PNA
Les singes le disent delles, dit-on, nest-ce pas
Watrapekoy tasade, bo pali i, iwekan palade iwemi i, tasade eka takay i
arbre.sec-NOM-DIR 3PL-IMPF DM1 RP 1PLI-INTENT PNA EXO-vouloir 1PLI-IMPF EXO-ABL PNA 3PL-IMPF CONJ 3PL-DAT PNA
Alors que se dirigeant vers larbre sec, cest bien ici, que nous voulons vivre notre faon, elles
disent cela, ils le disent delles, dit-on, nest-ce pas
[H100]
1018
[H100] Yenam ne oiy
Auteur et chanteur : Luis Mopilabatem Suru.
Traducteur : Rone Mopimore Suru.
Yenam ne oiy, yenam ne oiy, yenam ne oiy, amebey xa paloka ani i
DM2-QUANT INT 1SG-NON.TEST DM2-QUANT INT 1SG-NON.TEST DM2-QUANT INT 1SG-NON.TEST NP INTENT INDF.H-DAT GNO
PNA
Je suis courageux, dit-on, je suis courageux, dit-on, je suis courageux, dit-on, disent les amep
tous, nest-ce pas
Yenam ne oiy, yenam ne oiy, yenam ne oiy, amebey xa ureyka ani i, te ani i
DM2-QUANT INT 1SG-NON.TEST DM2-QUANT INT 1SG-NON.TEST DM2-QUANT INT 1SG-NON.TEST NP INTENT Blanc-PL-DAT GNO
PNA INT GNO PNA
Je suis courageux, dit-on, je suis courageux, dit-on, je suis courageux, dit-on, disent les amep aux
Blancs, nest-ce pas
Yenam ne oiy, amebey xa ureyka ani i
DM2-QUANT INT 1SG-NON.TEST NP INTENT Blanc-PL-DAT GNO PNA
Je suis courageux, disent les amep aux Blancs, nest-ce pas
Asabmyhepermatar ani i, te ani i
3R-maison-grand-NOM-fourche-?-SUR GNO PNA INT GNO PNA
Sur la fourche de leur village, nest-ce pas
Ayabeka asabmyhepermatar ajeka amebey xa, yenam ne toyhyena po, paloka ani i
DM1-REL-CONJ 3R-maison-grand-NOM-fourche-?-SUR 3R-TEST-DAT NP INTENT DM2-QUANT INT 1PLE-NON.TEST-ENDO INT
INDF.H-DAT GNO PNA
Comme ils sont sur la fourche de leur village, les amep disent tous, nous avons t courageux,
dit-on, nest-ce pas
[H101]
1019
[H101] Ye pala ena y
Auteur et chanteur : Enoque Mopiasotem Suru.
Traducteur : Rone Mopimore Suru.
Ye pala ena y
DM2 1PLI-INTENT ENDO NON.TEST
Allons faire cela
Ye pala ena y, amebey xa awekay i
DM2 1PLI-INTENT ENDO NON.TEST gupe.noire-PL INTENT 3R-RC-DAT PNA
Allons, faire cela, se disent les gupes noires entre elles, nest-ce pas
Ye pala ena y
Allons faire cela
Ye pala ena y watrapataga ena y, amebey xa awekay i
DM2 1PLI-INTENT ENDO NON.TEST arbre.sec-percer ENDO NON.TEST gupe.noire-PL INTENT 3R-RC-DAT PNA
Allons faire cela, percer un arbre sec ainsi, se disent les gupes noires entre elles, nest-ce pas
Ye pala ena y
Allons faire cela
Ye pala ena y mamapataga paweitxa weabna y, amebey xa awekay
DM2 1PLI-INTENT ENDO NON.TEST chtaigne-SUFF(ralit)-percer 1PLI-RC-AVEC NOM-trou-FOC gupe.noire-PL INTENT 3R-
RC-DAT-NON.TEST
Allons percer une coque de chtaigne pour y habiter tous ensemble dans ce trou, se disent les
gupes noires entre elles, dit-on
[H102]
1020
[H102] Omakobh ma
Auteur et chanteur : Luan Mopiotem Suru.
Traducteur : Rone Mopimore Suru.
Il sagit l dun trs jeune chanteur, dont ctait sans doute une des premires tentatives de chants,
chaleureusement encourage par ses ans.
Omakobh ma, omakobh ma wa, amebeykay, watrapatag ikay
1SG-enseigner CAUS 1SG-enseigner CAUS EXH gupe.noire-DAT-NON.TEST arbre.sec-percer 3SG-DAT-NON.TEST
Apprends-moi, apprends-moi, oui, demand-je, dit-on, aux gupes noires, percer un arbre sec
pour cela, dit-on
Omakobh ma, omakobh ma
1SG-enseigner CAUS 1SG-enseigner CAUS
Apprends-moi, apprends-moi
Omakobh ma, omakobh ma wa, amebeykay, watrapatag ikay
Apprends-moi, apprends-moi, oui, demand-je, dit-on, aux gupes noires, percer un arbre sec
pour cela, dit-on
Omakobh ma, omakobh ma
Apprends-moi, apprends-moi
Omakobh ma, omakobh ma
Apprends-moi, apprends-moi
[H103]
1021
[H103] Ewena bo paliy
Auteur et chanteur : Pab Suru.
Traducteur : Rone Mopimore Suru.
Il sagit l dun trs jeune chanteur, dont ctait sans doute une des premires tentatives de chants,
chaleureusement encourage par ses ans.
Ewena bo paliy
ENDO-FOC RP 1PLI-INTENT-NON.TEST
Oui cest cela que nous disons tous, dit-on
Ewena bo paliy
Oui cest cela que nous disons tous, dit-on
Ewena bo paliy amebey eweka i, watrapwataga i
ENDO-FOC RP 1PLI-INTENT-NON.TEST gupe.noire-PL ENDO-DAT PNA arbre-sec-lieu-percer PNA
Oui cest cela que nous disons tous, dit-on, cela parce que les gupes noires, nest-ce pas, percent le
lieu de larbre sec, nest-ce pas
Ewena bo paliy
Oui cest cela que nous disons tous, dit-on
[H104]
1022
[H104] Enekida bo meyya
Auteur et chanteuse : Mapilikin Suru.
Traducteur : Rone Mopimore Suru.
Enekida bo meyya, enekida bo meyya meyxabamamoga te ikayareh, te oliy, ikreyka oliy
ENDO-EXH RP 2PL-NON.TEST ENDO-EXH RP 2PL-NON.TEST 2PL-maison-rassembler INT 3SG-EXH.COLL INT 1SG-INTENT-
NON.TEST aigle-DAT 1SG-INTENT-NON.TEST
Allez donc, rassemblez ce quil faut pour votre maison, je le dis, dit-on, je le dis aux aigles-harpies,
dit-on
Enekida bo meyya meyxabamamoga ikayareh, ola takay
ENDO-EXH RP 2PL-NON.TEST 2PL-maison-rassembler 3SG-EXH.COLL INT 1SG-INTENT 3PL-DAT-NON.TEST
Allez donc, rassemblez donc ce quil faut pour votre maison, je le leur dis, dit-on
Mammyheperabikoy ena ikayareh
chtaigner-grand-NOM-fourche-HAUT-DIR ENDO 3SG-DAT-EXH.COLL
Faites cela en haut de la fourche du grand chtaigner
Enekida bo meyya ana te toyhyaba ena toyhxabamamoga te ikay ma yedeka ani po, toyhxaba-
mamoga te ikaya ani po, meyxade eka te ikayareh, ola takay
ENDO-EXH RP 2PL-NON.TEST DM1 INT 1PLE-EXH ENDO 1PLE-maison-rassembler INT 3SG CAUS REL-CONJ GNO INT 1PLE-
maison-rassembler INT 3SG-DAT-NON.TEST GNO INT 2PL-IMPF CONJ INT 3SG-DAT-EXH.COLL 1SG-INTENT 3PL-DAT-NON.TEST
Allez donc, ainsi, nous autres rassemblons donc ce quil faut pour notre maison nous comme nous
rassemblons toujours ce quil faut pour notre maison nous, cela puisque vous le dites,
faites-le, je le leur dis, dit-on
Enekida bo meyya meyxabamamoga mammyheperabikoy yenareh, te oliy, ikreyka oliy
ENDO-EXH RP 2PL-NON.TEST 2PL-maison-rassembler chtaigner-grand-NOM-fourche-HAUT-DIR DM2-EXH.COLL INT 1SG-
INTENT-NON.TEST aigle-DAT 1SG-INTENT-NON.TEST
Allez donc, rassemblez ce quil faut pour votre maison en haut de la fourche du grand chtaigner,
je le dis, dit-on, je le dis aux aigles-harpies, dit-on
Toyhya toyhxabamamoga, te toyhxiy, mammyheperabikoy ena ya, tasade eka te ola takay
1PLE-NON.TEST 1PLE-maison-rassembler INT 1PLE-INTENT-NON.TEST chtaigner-grand-NOM-fourche-HAUT-DIR ENDO
NON.TEST 3PL-IMPF CONJ INT 1SG-INTENT 3PL-DAT-NON.TEST
Nous autres rassemblons ce quil faut pour notre maison nous, disons-nous en haut de la fourche
du grand chtaigner, dit-on, cela alors quils le disent, je le leur dis, dit-on
Enekida bo meyya enareh, te la ikreyka oliy, te oliy
ENDO-EXH RP 2PL-NON.TEST ENDO-EXH.COLL INT INTENT aigle-PL-DAT 1SG-INTENT-NON.TEST INT 1SG-INTENT-NON.TEST
Allez donc, cela faites-le, aux aigles-harpies je le leur dis, dit-on, je le dis, dit-on
Enekida bo meyya enareh, te la amebeyka oliy, te oliy
ENDO-EXH RP 2PL-NON.TEST ENDO-EXH.COLL INT INTENT gupe.noire-PL-DAT 1SG-INTENT-NON.TEST INT 1SG-INTENT-NON.TEST
Allez donc, cela faites-le, aux gupes noires je le leur dis, dit-on, je le dis, dit-on
Watrapepi te toyhawatrapkabi ter, toyhya toyhemamoga te ikay, tasade eka te oliy, te oliy
arbre.sec-ABL INT 1PLE-POSS-arbre.sec-BNF INT 1PLE-NON.TEST 1PLE-RC-rassembler INT 3SG-DAT-NON.TEST 3PL-IMPF
CONJ INT 1SG-INTENT-NON.TEST INT 1SG-INTENT-NON.TEST
Sortant et rentrant de notre arbre sec nous autres nous rassemblons pour cela, dit-on, cela alors
quelles le disent, je le dis, dit-on, je le dis, dit-on
Enekida bo meyawatrapkabi te meyemamoga te ikayareh, te oliy
ENDO-EXH RP 2PL-NON.TEST 2PL-POSS-arbre.sec-BNF INT 2PL-RC-rassembler INT 3SG-DAT-EXH.COLL INT 1SG-INTENT-
NON.TEST
Allez donc, rassemblez-vous dans votre arbre sec pour cela, je le dis, dit-on
[H104]
1023
Toyhawatrapkabi ter toyhya toyhemamoga te, ena ya amebey ya enaki, te oliy
1PLE-POSS-arbre.sec-BNF INT 1PLE-NON.TEST 1PLE-RC-rassembler INT ENDO NON.TEST gupe.noire-PL NON.TEST ENDO-?-
PNA INT 1SG-INTENT-NON.TEST
Nous autres nous rassemblons dans notre arbre sec, que cela les gupes noires le disent, dit-on,
nest-ce pas, je le dis, dit-on
Enekida bo meyya ikayareh, te oliy
ENDO-EXH RP 2PL-NON.TEST 3SG-DAT-EXH.COLL INT 1SG-INTENT-NON.TEST
Allez donc, faites-le, je le dis, dit-on
Enekida bo meyya ikayareh, te oliy
Allez donc, faites-le, je le dis, dit-on
Enekida bo meyya ippyheperabikoy meyya meyyabakramog ikayareh, te oliy
ENDO-EXH RP 2PL-NON.TEST tronc-grand-NOM-fourche-HAUT-DIR 2PL-NON.TEST 2PL-maison-os-rassembler 3SG-DAT-
EXH.COLL INT 1SG-INTENT-NON.TEST
Allez donc, rassemblez lossature de votre maison en haut de la fourche du grand arbre, je le dis,
dit-on
Toyhxabakramoga toyhxa ippyheperabikoy ikay, ikrey ya enaki, te oliy
1PLE-maison-os-rassembler 1PLE-INTENT arbre-grand-NOM-fourche-HAUT-DIR 3SG-NON.TEST aigle-PL NON.TEST ENDO-?-PNA
INT 1SG-INTENT-NON.TEST
Nous autres rassemblons lossature de notre maison en haut de la fourche du grand arbre, que cela
les aigles-harpies le disent, dit-on, nest-ce pas, je le dis, dit-on
Enekida bo meyya ikayareh, ana te toyhxa mammyheippyheperabikoy toyhxabakramoga ikaya
ani po, meyya enaki, te oliy, ikreyka oliy
ENDO-EXH RP 2PL-NON.TEST 3SG-DAT-EXH.COLL DM1 INT 1PLE chtaigner-grand-NOM-tronc-grand-NOM-fourche-HAUT-DIR
1PLE-maison-os-rassembler 3SG-DAT-NON.TEST GNO INT 2PL-NON.TEST ENDO-?-PNA INT 1SG-INTENT-NON.TEST aigle-PL-DAT
1SG-INTENT-NON.TEST
Allez donc, faites-le, nous autres en haut de la fourche du grand tronc du grand chtaigner nous
rassemblons comme toujours lossature de notre maison nous, puisque cela vous le dites,
dit-on, nest-ce pas, je le dis, dit-on
Enekida bo meyya enareh, te oliy
ENDO-EXH RP 2PL-NON.TEST ENDO-EXH.COLL INT 1SG-INTENT-NON.TEST
Allez donc, cela faites-le, je le dis, dit-on
[H105]
1024
[H105] One tasa mana threh
Auteur et chanteuse : Elsa opojob Suru.
Traducteur : Rone Mopimore Suru.
One ikrey ya mana threh mammyheperkabi te, asabam te ana threh, awemamoga te, ka
paba maloypyhpamibeka palabama ma, awekay enareh, tasa enareh
NG aigle-PL NON.TEST facile INT.NG-EXH.COLL chtaigner-grand-NOM-fourche-BNF INT 1SG-maison-faire INT DM1
INT.NG-EXH.COLL 3R-RC-rassembler INT DM1-DAT 1PLI-EXH INDF-pluie-peur-NOM-DAT 1PLI-maison-faire CAUS 3R-RC-DAT
ENDO-EXH.COLL 3PL-INTENT ENDO-EXH.COLL
Non, ce ne sera pas difficile pour les aigles-harpies de btir leur maison la fourche du grand ch-
taigner, de se rassembler en disant, ici, btissons donc notre maison par crainte du dluge,
cela, quils se le disent entre eux, quils le disent tous
One tasa mana threh, one tasa mana threh mammyheperkabi te, asabama, te ena enareh
NG 3PL-INTENT facile INT.NG-EXH.COLL NG 3PL-INTENT facile INT.NG-EXH.COLL chtaigner-grand-NOM-fourche-BNF INT
1SG-maison-faire INT ENDO ENDO-EXH.COLL
Non, ce ne sera pas difficile pour eux, non, ce ne sera pas difficile pour eux de btir leur maison
la fourche du grand chtaigner, cela, cela quils le disent tous
Maloypyhoreamaka wama, te enareh
INDF-pluie-venir-NOM-avant DM1-lieu-faire INT ENDO-EXH.COLL
De btir ce lieu avant que le dluge narrive, cela quils le disent tous
One, one, one, amebey xa enareh
NG NG NG gupe.noire-PL INTENT ENDO-EXH.COLL
Non, non, non, que les gupes noires le disent toutes
One, amebey xa enareh
NG gupe.noire-PL INTENT ENDO-EXH.COLL
Non, que les gupes noires le disent toutes
Paba, paba maloypyhoreamaka te, watrapa te pawekabi, ena m awekayareh
1PLI-EXH 1PLI-EXH INDF-pluie-venir-NOM-avant INT arbre.sec-faire INT 1PLI-RC-BNF ENDO CAUS 3R-RC-DAT-EXH.COLL
Allons, arrangeons avant que le dluge narrive, un arbre sec pour nous-mmes, oui de dire cela,
quelles se le disent entre elles
One, tasa enareh
NG 3PL-INTENT ENDO-EXH.COLL
Non, quelles le disent toutes
One tasa, one tasa mana threh, te enareh
NG 3PL-INTENT facile INT.NG-EXH.COLL NG 3PL-INTENT facile INT.NG-EXH.COLL INT ENDO-EXH.COLL
Non, pour elles, non pour elles ce ne sera pas difficile, quelles le disent toutes
Maloypyhoreamaka te paba watrapa te pawekabi, ena m awekayareh
INDF-pluie-venir-NOM-avant INT 1PLI-EXH arbre.sec-faire INT 1PLI-RC-BNF ENDO CAUS 3R-RC-DAT-EXH.COLL
Avant que le dluge narrive, arrangeons un arbre sec pour nous-mmes, de dire cela, quelles se le
disent entre elles
One tasa ena, one tasa ena maloypyhoreamaka te watrapa te mana [th] awekabi []
729

NG 3PL-INTENT ENDO NG 3PL-INTENT ENDO INDF-pluie-venir-NOM-avant INT arbre.sec-faire INT facile INT[-NG] 3R-RC-
BNEF

729
Le chant est tronqu, suite un lapsus, ici corrig, te (INT) pour th (INT.NEG), inversant le sens et susci-
tant le rire.
[H105]
1025
Non, pour elles, cela, pour elles ce ne sera pas difficile, darranger pour elles-mmes un arbre sec
avant que le dluge narrive

1027
D. Chants chamaniques
Les chants chamaniques ici prsents ont tous t enregistrs par le chamane Perpera Suru,
dont le nom chamanique est Wwyamapoto, en dcembre 2006 et janvier 2007. Ils ont t traduits
par Agamenon amasakaka Suru, avec laide de son pre Marimop Suru, de sa mre Maura
Weyta Suru et, occasionnellement, de son frre Manuel Uratana Suru, ainsi quavec le concours
du chamane.
Le texte est prsent ainsi :
Transcription du chant (tel quel, en langue chamanique )
Analyse morphosyntaxique de lnonc chamanique
* Reformulation en langue ordinaire du sens de lnonc chamanique
* Analyse morphosyntaxique de lnonc en langue ordinaire
Traduction en franais
Les noncs strictement similaires (leitmotive, mais aussi quelques dveloppements) au sein dun
mme chant ne sont analyss et traduits quune seule fois.
Les traductions que nous donnons tentent de faire sentir en franais les spcificits de la
langue chamanique accumulations et rptitions, rupture de construction, obscurit, heurts, etc.
En dpit dun effort de systmatisation, nous navons pas toujours russi reproduire ces carts par
des correspondances biunivoques qui associeraient un syntagme chamanique et une expression
franaise. Ces effets stylistiques ne doivent donc tre considrs que comme des images tentant de
permettre une apprhension esthtique densemble des proprits de la langue chamanique, et non
une reproduction fidle de ses proprits ce que ne permet, un tant soit peu, que la comparaison
de lanalyse morphosyntaxique de ses noncs avec celle de leur reformulation en langue ordinaire.
Ces reformulations ne sont pas non plus systmatiques : nous avons reproduit telles
quelles, lexception de modifications minimes (crase de ponctuation, en particulier), les reformu-
lations proposes par notre traducteur, lesquelles ont pu varier en fonction des chants et surtout des
jours ce qui na rien de surprenant sagissant dune traduction .
[C1]
1028
Chants de oaney
[C1] orpatih
Nom : Crabe.
Classe desprit : oaney.
Type de chant : I.
Soleba araaki, soleba araaki wa
INDF.NH-touffu ? INDF.NH-touffu ? ?
* Yobaysinleba toyhjeor anokoy e
* buriti-SUFF(POIL.PLUME)-touffu 1PLE-TEST-venir DM3-DIR PT
Les touffus arrivent, les touffus arrivent, oui
Soleba araaki, soleba araaki wa
Soleba araaki, soleba araaki a ya
INDF.NH-SUFF(feuille) ? INDF.NH-touffu NON.TEST NON.TEST
* Yobaysinleba toyhjeor anokoy e
* buriti-SUFF(poil.plume)-SUFF(feuille) 1PLE-TEST-venir DM3-DIR PT
Les touffus arrivent, les touffus arrivent, dit-on
Enama yepere yeka te te oya tiga pamaihkinima ayubey yexipob yemat labaeykanarp
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT INT 1SG-NON.TEST STAT 1PLI-POSS-eau-immense ? DM2-LIQ-marcher DM2-convoquer ?-PL-
DAT-INT.ANTER-INT
* Enama yedeka te oje eetiga ihkabelonima ihtxota ihamitota ojeor, paitereykabi ena e
* INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT eau-courbe-immense eau-POINT eau-SURF-POINT 1SG-TEST-venir 1PLI-INT-PL-
BNF ENDOPH-FOC PT
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors tout au long du
cours infini de notre eau immense tous, convoqu avec cette eau qui chemine jarrive l
o je chante ceci mme que jai dj chant pour les goupillons
Soleba araaki, soleba araaki a ya
Soleba araaki, soleba araaki wa
Soleba araaki, soleba araaki a ya
Enama yepere yeka te te oya tiga pamaihkinima ayubey yexipob yemat labaeykanarp
Soleba araaki, soleba araaki wa
Soleba araaki, soleba araaki a ya
Enama yepere yeka te te oya tiga pamaihkinimaamad iporkypabepesahr ma
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT INT 1SG-NON.TEST STAT 1PLI-POSS-eau-immense-FACE plaque.dcume-bras-chemin-
PORT CAUS
* Enama yedeka te oje eetiga ihkabelonimaamidna ixibogaporkypabepexahr ma
* INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT eau-courbe-immense-SURF-FOC plaque.dcume-bras-chemin-PORT CAUS
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors sest forme en
face de notre eau immense tous une plaque dcume large dune brasse
[C2]
1029
[C2] Wabewewrtih
Nom : Celui-Qui-Reste-Dans-la-Rive, aussi nomm Wabetih, Rive. Cet esprit serait peu puissant et
peu malveillant.
Classe desprit : oaney.
Type de chant : I.
oyaney jari, oyaney jari i
oaney(PL) ? oaney(PL) ? NON.ASS
* oaney ayata
* oaney(PL) 3R-faire.un.bruit.joyeux
Les oaney se rjouissent bruyamment, les oaney se rjouissent bruyamment, nest-ce pas
oyaney jari a ya
oaney(PL) ? NON.TEST NON.TEST
* oaney ayata e
* oaney(PL) 3R-faire.un.bruit.joyeux PT
Les oaney se rjouissent bruyamment, dit-on
Enama yepere yeka te te oya tiga pamaihkinima ayubey yexipob yemat tiga yoikr
asopob yemat labaeydawera
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT INT 1SG-NON.TEST STAT 1PLI-POSS-eau-immense ? DM2-LIQ-marcher DM2-convoquer STAT
palme.buriti vacarme-marcher DM2-convoquer ?-PL-?
* Enama yedeka te oje eetiga ihkabelonima ihtxota ihamitota ojeor eetiga yoikr asopob ojeor
yobaysinlebaeyabawer e
* INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT eau-courbe-immense eau-POINT eau-SURF-POINT 1SG-TEST-venir ENDO-STAT
palme.buriti vacarme-marcher 1SG-TEST-venir PT buriti-SUFF(POIL.PLUME)-touffu-PL-? PT
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors tout au long du
cours infini de notre eau immense tous, jarrive convoqu avec cette eau qui chemine,
alors convoqu le vacarme des palmes de buriti chemine au milieu des goupillons
oyaney jari, oyaney jari i
oyaney jari a ya
Enama yepere yeka te te oya tiga pamaihkinima ayugey yexipob yemat tiga
pamaihkinimaamad pamaiporkypabepesahr
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT INT 1SG-NON.TEST STAT 1PLI-POSS-eau-immense ? DM2-LIQ-marcher DM2-convoquer STAT
1PLI-POSS-eau-immense-FACE 1PLI-POSS-plaque.dcume-bras-chemin-PORT PNT
* Enama yedeka te oje eetiga ihkabelonima ihtxota ihamitota ojeor eetiga ihkabelonimaamidna
ixibogaporkypabepexahr e
* INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT eau-courbe-immense eau-POINT eau-SURF-POINT 1SG-TEST-venir ENDO-STAT
eau-courbe-immense-SURF-FOC plaque.dcume-bras-chemin-PORT PT
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors tout au long du
cours infini de notre eau immense tous, convoqu avec cette eau qui chemine jarrive,
alors en face de notre eau immense tous comme notre plaque dcume tous large dune
brasse, dit-on
oyaney jari, oyaney jari i
oyaney jari a ya
oyaney jari, oyaney jari i
oyaney jari a ya
[C3]
1030
[C3] Taakr
Nom : terme inconnu cf. [M18]. Cet esprit rside en aval de Xiboob, son parent mythologique.
Classe desprit : oaney.
Type desprit : I.
Moribna wa ya, moribna wa ya, wa ya
poisson-FOC ? NON.TEST poisson-FOC ? NON.TEST ? NON.TEST
* Moribnater ojene
* poisson-FOC-INT 1SG-TEST-FOC-PT
En tant que poisson, oui, dit-on, en tant que poisson, oui, dit-on, oui, dit-on
Moribna wa ya, moribna wa ya, wa ya
Enama yepere yeka te te oya tiga pamaihkinima ayubey yexipob yemat manibakanarp
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT INT 1SG-NON.TEST STAT 1PLI-POSS-eau-immense ? DM2-LIQ-marcher DM2-convoquer
INDF-oaney-DAT-INT.ANTER-INT
* Enama yedeka te oje eetiga ihkabelonima ihtxota ihamitota ojeor, maniba deor ena e
* INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT eau-courbe-immense eau-POINT eau-SURF-POINT 1SG-TEST-venir INDF-
oaney TEST-VENIR ENDOPH-FOC PT
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors tout au long du
cours de notre eau infinie tous, convoqu avec cette eau qui chemine jarrive l o un ni-
ba
730
a dj dit ceci mme
Moribna wa ya, moribna wa ya, wa ya
Moribna wa ya, moribna wa ya, wa ya
Enama yepere yeka te te oya tiga pamaihkinima ayubey yexipob yemat nibaeykanarp
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT INT 1SG-NON.TEST STAT 1PLI-POSS-eau-immense ? DM2-LIQ-marcher DM2-convoquer
oaney-PL-DAT-INT.ANTER-INT
* Enama yedeka te oje eetiga ihkabelonima ihtxota ihamitota ojeor, nibaey deor ena e
* INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT eau-courbe-immense eau-POINT eau-SURF-POINT 1SG-TEST-venir oaney-PL
TEST-VENIR ENDOPH-FOC PT
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors tout au long du
cours infini de notre eau immense tous, convoqu avec cette eau qui chemine jarrive l
o les niba ont dj dit ceci mme
Moribna wa ya, moribna wa ya, wa ya
Moribna wa ya, moribna wa ya, wa ya
Enama yepere yeka te te oya tiga pamaihkinima ayubey yexipob yemat,
pamaihkinimaamad yoikr asopob yemat labaeykanarp
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT INT 1SG-NON.TEST STAT 1PLI-POSS-eau-immense ? DM2-LIQ-marcher DM2-convoquer 1PLI-
POSS-eau-immense-FACE palme.buriti vacarme-marcher DM2-convoquer ?-PL-DAT-INT.ANTER-INT
* Enama yedeka te oje eetiga ihkabelonima ihtxota ihamitota ojeor, ihkabelonimaama yoikr
asopob ojeor e yobaysinlebaey deor ena e
* INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT eau-courbe-immense eau-POINT eau-SURF-POINT 1SG-TEST-venir eau-courbe-
FACE palme.buriti vacarme-marcher 1SG-TEST-venir PT buriti-SUFF(POIL.PLUME)-touffu-PL TEST-VENIR ENDOPH-FOC PT
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors tout au long du
cours infini de notre eau immense tous, jarrive convoqu avec cette eau qui chemine,

730
Autodnomination des oaney.
[C3]
1031
convoqu en face de notre eau immense tous, le vacarme des palmes de buriti marche
vers l o les goupillons ont dj dit ceci mme
Moribna wa ya, moribna wa ya, wa ya
Moribna wa ya, moribna wa ya, wa ya
Enama yepere yeka te te oya tiga pamaihkinima ayubey yexipob yemat labaeykanarp
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT INT 1SG-NON.TEST STAT 1PLI-POSS-eau-immense ? DM2-LIQ-marcher DM2-convoquer ?-PL-
DAT-INT.ANTER-INT
* Enama yedeka te oje eetiga ihkabelonima ihtxota ihamitota ojeor, yobaysinlebaey deor ena e
* INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT eau-courbe-immense eau-POINT eau-SURF-POINT 1SG-TEST-venir buriti-
SUFF(POIL.PLUME)-touffu-PL TEST-VENIR ENDOPH-FOC PT
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors tout au long du
cours infini de notre eau immense tous, convoqu avec cette eau qui chemine jarrive l
o les goupillons ont dj dit ceci mme
Moribna wa ya, moribna wa ya, wa ya
Moribna wa ya, moribna wa ya, wa ya
Enama yepere yeka te te oya tiga pamaihkinima ayubey yexipob yemat labaeykanarp
Moribna wa ya, moribna wa ya, wa ya
Moribna wa ya, moribna wa ya, wa ya
Moribna wa ya, moribna wa ya, wa ya
[C4]
1032
[C4] Xiboob
Nom : Flamme-Rouge cf. [M18]. Cet esprit rside au confluent du Rio Branco et du Rio Ri-
beiro. Il nest pas rput malveillant, ni trs puissant.
Classe desprit : oaney.
Type de chant : I.
oyanna ma, moribna ma wa
oaney-FOC CAUS poisson-FOC CAUS ?
* oanner ojane, moribner ojane
* oaney(SG)-INT 1SG-TEST-DM1-FOC-PT poisson-INT 1SG-TEST-DM1-FOC-PT
En tant que oaney oui dj, en tant que poisson oui dj, oui
oyanna ma, moribna ma wa
oyanna ma a ya
oaney-FOC CAUS NON.TEST NON.TEST
* oanner ojane
* oaney(SG)-INT 1SG-TEST-DM1-FOC-PT
En tant que oaney oui dj, dit-on
Enama yepere yeka te te oya tiga pamaihkinima ayubey yexipob yemat nibaeykanarp
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT INT 1SG-NON.TEST STAT 1PLI-POSS-eau-immense ? DM2-LIQ-marcher DM2-convoquer
oaney-PL-DAT-INT.ANTER-INT
* Enama yedeka te oje eetiga ihkabelonima ihtxota ihamitota ojeor, oaneykabi ena e
* INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT eau-courbe-immense eau-POINT eau-SURF-POINT 1SG-TEST-venir oaney(PL)-
BNF ENDOPH-FOC PT
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors tout au long du
cours infini de notre eau immense tous, convoqu avec cette eau qui chemine jarrive l
o je chante ceci mme que jai dj chant pour les niba
731

oyanna ma, moribna ma wa
oyanna ma, moribna ma wa
oyanna ma, moribna ma wa
oyanna ma, moribna ma wa
Enama yepere yeka te te oya tiga pamaihkinima ayubey yexipob yemat labaeykanarp
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT INT 1SG-NON.TEST STAT 1PLI-POSS-eau-immense ? DM2-LIQ-marcher DM2-convoquer ?-PL-
DAT-INT.ANTER-INT
* Enama yedeka te oje eetiga ihkabelonima ihtxota ihamitota ojeor, paitereykabi ena e
* INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT eau-courbe-immense eau-POINT eau-SURF-POINT 1SG-TEST-venir 1PLI-INT-PL-
BNF ENDOPH-FOC PT
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors tout au long du
cours infini de notre eau immense tous, convoqu avec cette eau qui chemine jarrive l
o je chante ceci mme que jai dj chant pour les goupillons
oyanna ma, moribna ma wa
oyanna ma, moribna ma a ya

731
Cf. supra n. 730 p. 1030.
[C4]
1033
Enama yepere yeka te te oya tiga pamaihkinima ayubey yexipob yemat manibakanarp
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT INT 1SG-NON.TEST STAT 1PLI-POSS-eau-immense ? DM2-LIQ-marcher DM2-convoquer
INDF-oaney-DAT-INT.ANTER-INT
* Enama yedeka te oje eetiga ihkabelonima ihtxota ihamitota ojeor, manibakabi ena e
* INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT eau-courbe-immense eau-POINT eau-SURF-POINT 1SG-TEST-venir INDF-
oaney-BNF ENDOPH-FOC PT
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors tout au long du
cours infini de notre eau immense tous, convoqu avec cette eau qui chemine jarrive l
o je chante ceci mme que jai dj chant pour un niba
oyanna ma, moribna ma wa
oyanna ma a ya
[C5]
1034
[C5] I porky
Nom : Plaque-dcume. Cet esprit est rput trs malveillant.
Classe desprit : oaney.
Type de chant : I.
Moribpetih, moribpetih, moribpetih tiriri a ya
poisson-chemin-AUG poisson-chemin-AUG poisson-chemin-AUG IDOPH NON.TEST NON.TEST
* Moribpetar tiriri
* poisson-chemin-SUR IDOPH
Sur le chemin de Poisson, sur le chemin de Poisson, sur le chemin de Poisson, bruits de pieds in-
nombrables, dit-on
Enama yepere yeka te te oya tiga pamaihkinima ayubey yemat manibakanarp
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT INT 1SG-NON.TEST STAT 1PLI-POSS-eau-immense ? DM2-convoquer INDF-oaney-DAT-
INT.ANTER-INT
* Enama yedeka te oje eetiga ihkabelonima ihtxota ojeor, manibakabi ena e
* INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT eau-courbe-immense eau-POINT 1SG-TEST-venir INDF-oaney-BNF
ENDOPH-FOC PT
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors tout au long du
cours de notre eau infinie tous, convoqu jarrive l o je chante ceci mme que jai dj
chant un niba
732

Moribpetih, moribpetih, moribpetih tiriri a ya
Moribpetih, moribpetih, moribpetih tiriri a ya
Enama yepere yeka te te oya tiga pamaihkinima ayubey yemat manibakanarp
Moribpetih, moribpetih, moribpetih tiriri a ya
Enama yepere yeka te te oya tiga manibakanarp
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT INT 1SG-NON.TEST STAT INDF-oaney-DAT-INT.ANTER-INT
* Enama yedeka te oje eetiga manibakabi ena e
* INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT INDF-oaney-BNF ENDOPH-FOC PT
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors je chante ceci
mme que jai dj chant un niba
Moribpetih, moribpetih, moribpetih tiriri a ya
Enama yepere yeka te te oya tiga pamaih iporkypabepesahr ma
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT INT 1SG-NON.TEST STAT 1PLI-POSS-eau plaque.dcume-bras-chemin-PORT CAUS
* Enama yedeka te oje eetiga ihkabe ixibogaporkypabepexahr ma
* INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT eau-courbe plaque.dcume-bras-chemin-PORT CAUS
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors sest forme sur
notre eau tous une plaque dcume large dune brasse
Moribpetih, moribpetih, moribpetih tiriri a ya
Moribpetih, moribpetih, moribpetih tiriri a ya
Enama yepere yeka te te oya tiga pamaihkinimaibina nibaeyamiti yepixa ma oay

732
Cf. supra n. 730 p. 1030.
[C5]
1035
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT INT 1SG-NON.TEST STAT 1PLI-POSS-eau-immense-SOUS-FOC oaney-PL-visage-peint DM2-
regarder CAUS 1SG-DAT
* Enama yedeka te oje eetiga ihkabelonimaibika nibaeyamitipixa oay e
* INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT eau-courbe-immense-SOUS-DAT oaney-PL-visage-peint-regarder 1SG-DAT PT
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors sous notre eau
immense jai vu les niba aux visages peints me regarder
Moribpetih, moribpetih, moribpetih tiriri a ya
Moribpetih, moribpetih, moribpetih tiriri a ya
Enama yepere yeka te te oya tiga pamaihkinima ayubey yemat maoyananarp
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT INT 1SG-NON.TEST STAT 1PLI-POSS-eau-immense ? DM2-convoquer INDF-oaney-DAT-
INT.ANTER-INT
* Enama yedeka te oje eetiga ihkabelonima ihtxota ojeor, manibakabi ena e
* INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT eau-courbe-immense eau-POINT 1SG-TEST-venir INDF-oaney-BNF
ENDOPH-FOC PT
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors tout au long du
cours de notre eau infinie tous, convoqu jarrive l o je chante ceci mme que jai dj
chant un oyan
733

Moribpetih, moribpetih, moribpetih tiriri a ya
Moribpetih, moribpetih, moribpetih tiriri a ya
Enama yepere yeka te te oya tiga pamaihkinima ayubey yexipob yemat labaeykanarp
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT INT 1SG-NON.TEST STAT 1PLI-POSS-eau-immense ? DM2-LIQ-marcher DM2-convoquer ?-PL-
DAT-INT.ANTER-INT
* Enama yedeka te oje eetiga ihkabelonima ihtxota ihamitota ojeor, paitereykabi ena e
* INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT eau-courbe-immense eau-POINT eau-SURF-POINT 1SG-TEST-venir 1PLI-INT-PL-
BNF ENDOPH-FOC PT
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors tout au long du
cours infini de notre eau immense tous, convoqu avec cette eau qui chemine jarrive l
o je chante ceci mme que jai dj chant pour les goupillons
Moribpetih, moribpetih, moribpetih tiriri a ya
Moribpetih, moribpetih, moribpetih tiriri a ya

733
Forme cinta-larga du terme oan.
[C6]
1036
[C6] Yobaykb
Nom : Compagnon-du-Buriti, Toujours-Dans-le-Buriti. Cet esprit nest pas rput malfaisant.
Classe desprit : oaney.
Type de chant : I.
Senisenisenito sari, senisenisenito sari
? ? ? ?
* Orix oje
* 1SG-se.rjouir.bruyamment 1SG-TEST
Du tapage, jen fais oui, du tapage, jen fais oui
Senisenisenito sari, sari
? ? ?
* Orix oje
* 1SG-se.rjouir.bruyamment 1SG-TEST
Du tapage, jen fais oui, jen fais oui
Senisenisenito sari, senisenisenito sari yobaymaki ya, ki ya
? ? ? ? buriti-FACT NON.TEST PSM NON.TEST
* Orix oje yobanarakay
* 1SG-se.rjouir.bruyamment 1SG-TEST buriti-tte-DAT
Du tapage, jen fais oui, du tapage, jen fais oui jen fais faire au bouquet du buriti, dit-on, faire dit-
on
Senisenisenito sari, senisenisenito sari yobaymaki ya, ki ya
Enama yepere yeka te bokoma tiga pamaihkinimakaka pamaihkinimaami
maoyankanarp
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT REP-1SG-CAUS STAT 1PLI-eau-immense-vide-CIRC 1PLI-eau-immense-SURF-CIRC INDF-
oaney-DAT-INT.ANTER-INT
* Enama yedeka te oje eetiga ihkabelonimakaka ihkabelonimaami ena wwkabi oje e
* INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT eau-courbe-immense-vide-CIRC eau-courbe-immense-SURF-CIRC ENDOPH-FOC
chamane-BNF 1SG-TEST PT
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi oui je lai dj dit, alors notre eau im-
mense tous dlaisse je plonge dans notre eau immense tous en chantant ceci mme que
jai dj chant pour un oyan
734

Senisenisenito sari, senisenisenito sari yobaymaki ya, yobay xibbner, kbner
? ? ? ? buriti-FACT NON.TEST buriti 3SG-insparable-INT insparable-INT
* Orix oje yobanarakay yobaykay ener
* 1SG-se.rjouir.bruyamment 1SG-TEST buriti-tte-DAT buriti-DAT ENDO-INT
Du tapage, jen fais oui, du tapage, jen fais oui jen fais faire au bouquet du buriti, dit-on, le buriti
toujours avec lui, toujours avec
Senisenisenito sari, senisenisenito sari yobaymaki ya, yobay xibbner, kbner
Senisenisenito sari, senisenisenito sari yobaymaki ya, yobay mabbner, kbner
? ? ? ? buriti-FACT NON.TEST buriti INDF-insparable-INT insparable-INT
* Orix oje yobanarakay yobaykay ener
* 1SG-se.rjouir.bruyamment 1SG-TEST buriti-tte-DAT buriti-DAT ENDO-INT
Du tapage, jen fais oui, du tapage, jen fais oui jen fais faire au bouquet du buriti, dit-on, le buriti
toujours avec lun deux, toujours avec

734
Cf. supra n. 733 p. 1035.
[C6]
1037
Senisenisenito sari, senisenisenito sari yobaymaki ya, yobay mabbner, kbner
Enama yepere yeka te bokola tiga mayobayabiterkaka ya merepiobmotxod
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT REP-1SG-INTENT STAT INDF-buriti-branche.haute-INT-vide NON.TEST ITR-?-rouge-assis.DIM-
CIRC
* Enama yedeka te oje eetiga mayobaytar kaka ya merepiob opotot e
* INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT INDF-buriti-SUR vide NON.TEST ITR-?-rouge 1SG-assis-INCH PT
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi oui je veux le dire, alors au fate dun
buriti dlaiss dit-on je my suis recroquevill avec des rougeurs de nourrisson
Senisenisenito sari, senisenisenito sari yobaymaki ya, ki ya
Enama yepere yeka te bokoma tiga pamihkinimaamad waabna ikaym
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT REP-1SG-CAUS STAT 1PLI-eau-immense-FACE flte-FOC 3SG-DAT-EXPL
* Enama yedeka te oje eetiga ihkabelonimaama waab ena ojena ikay e
* INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT eau-courbe-immense-FACE flte ENDOPH-FOC 1SG-TEST-FOC 3SG-DAT PT
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi oui je lai dj dit, alors en face de
notre eau immense tous je joue de la flte pour lui
Senisenisenito sari, senisenisenito sari yobaymaki ya, yobay xibbner, kbner
Senisenisenito sari, senisenisenito sari yobaymaki ya, ki ya
Enama yepere yeka te bokola tiga pamaihkinima ayugey yexipob yemat omere yemri
waxiter tiga pamaihkinimaamad maoyankanarp
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT REP-1SG-INTENT STAT 1PLI-POSS-eau-immense ? DM2-LIQ-marcher DM2-convoquer 1SG-
ITR DM2-parler parler-INT 1PLI-POSS-eau-immense-FACE INDF-oaney-DAT-INT.ANTER-INT
* Enama yedeka te oje eetiga ihkabelonima ihtxota ihamitota ojeor eetiga omerew ena xiter
ihkabelonimaama ena wwkabi oje e
* INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT eau-courbe-immense eau-POINT eau-SURF-POINT 1SG-TEST-venir ENDO-STAT
1SG-ITR-parler ENDOPH-FOC INT eau-courbe-immense-FACE ENDOPH-FOC chamane-BNF 1SG-TEST PT
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je veux le dire, alors tout au long du
cours infini de notre eau immense tous, convoqu avec cette eau qui chemine ceci mme
je le chante sans relche vridiquement, alors en face de notre eau immense tous je chante
ceci mme que jai dj chant pour un oyan
Senisenisenito sari, senisenisenito sari yobaymaki ya, ki ya
Senisenisenito sari, senisenisenito sari yobaymaki ya, ki ya
Senisenisenito sari, senisenisenito sari yobaymaki ya, yobay xibbner, kbner
Senisenisenito sari, senisenisenito sari yobaymaki ya, ki ya
[C7]
1038
[C7] ritih
Nom : Tamandua (Tamandua tetradactyla). Cet esprit rsiderait dans un rapide cf. [M3]
lextrmit septentrionale du systme fluvial.
Classe desprit : oaney.
Type de chant : I.
Xitoronih, xitoronih, toronih, toronih
LIQ-IDOPH-AUG LIQ-IDOPH-AUG IDOPH-AUG IDOPH-AUG
* Ihami oje oar e
* eau-SURF-CIRC 1SG-TEST 1SG-tomber PT
Grand plouf leau, grand plouf leau, grand plouf, grand plouf
Enama yepere yeka te bokosa tiga pamaihkinima ayubey yexipob yemat tiga
tororoiwayeykanarp
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT REP-1SG-INTENT STAT 1PLI-POSS-eau-immense ? DM2-LIQ-marcher DM2-convoquer STAT
IDOPH-matre-PL-DAT-INT.ANTER-INT
* Enama yedeka te oje eetiga ihkabelonima ihtxota ihamitota ojeor eetiga mboiwayeyka ena oje
* INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT eau-courbe-immense eau-POINT eau-SURF-POINT 1SG-TEST-venir rapides-
matre-PL-DAT ENDOPH-FOC 1SG-TEST
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi oui je veux le dire, alors tout au long
du cours infini de notre eau immense tous, convoqu avec cette eau qui chemine jarrive,
alors je chante ceci mme que jai dj chant pour les matres du glouglou
Xitoronih, xitoronih
Xitoronih, xitoronih, toronih, toronih
Enama yepere yeka te bokosa tiga yoikr asopob yemat tiga tororoiwayeykanarp
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT REP-1SG-INTENT STAT palme.de.buriti vacarme-marcher DM2-convoquer STAT IDOPH-
matre-PL-DAT-INT.ANTER-INT
* Enama yedeka te oje eetiga yoikr asopob at eetiga mboiwayeyka oje e
* INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT palme.de.buriti vacarme-march 3R-arriver ENDO-STAT rapides-matre-PL-DAT
1SG-TEST PT
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi oui je veux le dire, alors convoqu le
vacarme de la marche des palmes de buriti arrive, alors je chante ceci mme que jai dj
chant pour les matres du glouglou
Xitoronih, xitoronih, toronih, toronih
Xitoronih, ayeh oyam, xitoronih
LIQ-IDOPH-AUG nuit 1SG-TEST-? LIQ-IDOPH-AUG
* Ayeh omato e ihami oje oar e
* nuit 1SG-convier PT eau-SURF-CIRC 1SG-TEST 1SG-tomber PT
Grand plouf leau, la nuit mme o je suis invit, grand plouf leau
Xitoronih, xitoronih, toronih, toronih
Enama yepere yeka te bokosa tiga omerealape yeoga waxiter tiga tororoiwayeykanarp
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT REP-1SG-CAUS STAT 1SG-ITR-FRONT-chemin DM2-1SG-aurore parler-INT STAT IDOPH-
matre-PL-DAT-INT.ANTER-INT
* Enama yedeka te oje eetiga okerm oje mege ena xiter eetiga mboiwayeyka oje e
* INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT 1SG-dormir-NG 1SG-TEST aurore ENDOPH-FOC INT ENDO-STAT rapides-matre-
PL-DAT 1SG-TEST PT
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi oui je veux le dire, alors sans relche
je nai pas ferm lil de la nuit jusqu cette aurore moi disant ce que je dis maintenant
[C7]
1039
mme vridiquement, alors je chante ceci mme que jai dj chant pour les matres du
glouglou
Xitoronih, ayeh oyam, xitoronih
Xitoronih, xitoronih, toronih, toronih
LIQ-IDOPH-AUG LIQ-IDOPH-AUG IDOPH-AUG IDOPH-AUG
* Ihami oje oar e
* eau-SURF-CIRC 1SG-TEST 1SG-tomber PT
Grand plouf leau, grand plouf leau, grand plouf, grand plouf
Enama yepere yeka te bokosa tiga omerealape yeoga meykayba nibaey
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT REP-1SG-INTENT STAT 1SG-ITR-FRONT-chemin DM2-1SG-aurore 2PL-DAT-EXPL-oaney-PL
* Enama yedeka te oje eetiga okerm oje mege meykay e oaney
* INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT 1SG-dormir-NG 1SG-TEST aurore 2PL-DAT PT oaney(PL)
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi oui je veux le dire, alors sans relche
je nai pas ferm lil de la nuit jusqu cette aurore moi pour vous les niba
735

Enama yepere yeka te bokosa tiga yoikr asopob yemat tiga tororoiwayeyka oor om
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT REP-1SG-INTENT STAT palme.de.buriti vacarme-marcher DM2-convoquer STAT IDOPH-
matre-PL-DAT 1SG-venir 1SG-EXPL
* Enama yedeka te oje eetiga yoikr asopob at eetiga mboiwayeyka ojeor e
* INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT palme.de.buriti vacarme-march 3R-arriver ENDO-STAT rapides-matre-PL-DAT
1SG-TEST-venir PT
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi oui je veux le dire, alors convoqu le
vacarme de la marche des palmes de buriti arrive, alors je viens pour les matres du glou-
glou, moi oui
Enama yepere yeka te bokosa tiga pamaihkinimaamad tororoiwayeykanarp
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT REP-1SG-INTENT STAT 1PLI-POSS-eau-immense-FACE IDOPH-matre-PL-DAT-INT.ANTER-INT
* Enama yedeka te oje eetiga ihkabelonimaama mboiwayeyka oje e
* INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT eau-courbe-immense-FACE rapides-matre-PL-DAT 1SG-TEST PT
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi oui je veux le dire, alors en face de
notre eau immense tous je chante ceci mme que jai chant pour les matres du glouglou
Xitoronih, xitoronih, toronih, toronih
Xitoronih, xitoronih, toronih, toronih
Enama yepere yeka te bokosa tiga pamaihkinima yexipob yemat tororoiwayey yaor m
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT REP-1SG-INTENT STAT 1PLI-POSS-eau-immense DM2-LIQ-marcher DM2-convoquer IDOPH-
matre-PL NON.TEST-venir EXPL
* Enama yedeka te oje eetiga ihkabelonima ihamitota on mboiwayey aor e
* INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT eau-courbe-immense eau-SURF-POINT 1SG-arriver rapides-matre-PL 3R-venir
PT
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi oui je veux le dire, alors le flot de
notre eau immense tous convoqu jusque l, les matres du glouglou viennent
Xitoronih, ayeh oyam, xitoronih
Xitoronih, xitoronih, toronih, toronih

735
Cf. supra n. 730 p. 1030.
[C7]
1040
Enama yepere yeka te bokosa tiga omere yemakahbe yesaga tiga yoikr yesodug yebona
maykup waxiter tiga tororoiwayeykanarp
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT REP-1SG-INTENT STAT 1SG-ITR DM2-CAUS-aller-NOM DM2-premier STAT palme.de.buriti
DM2-IDOPH DM2-dtruire dernier parler-INT STAT IDOPH-matre-PL-DAT-INT.ANTER-INT
* Enama yedeka te oje eetiga okahbesaga yoikrmaibar omapaypay maykupna enaxiter eetiga
mboiwayeyka oje e
* INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT 1SG-aller-NOM-premier palme.de.buriti-CAUS-tourner 1SG-sefforcer dernier-
FOC ENDOPH-FOC-INT ENDO-STAT rapides-matre-PL-DAT 1SG-TEST PT
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi oui je veux le dire, alors appel partir
sans relche, avant cela, les palmes de buriti, les secouer my chinant une dernire fois
chantant ceci mme que je chante maintenant vridiquement, alors je chante ceci mme que
jai chant pour les matre du glouglou
Xitoronih, xitoronih, toronih, toronih
Xitoronih, xitoronih, toronih, toronih
Enama yepere yeka te bokosa tiga pamaihkinimaamad meypiba nibaey
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT REP-1SG-INTENT STAT 1PLI-POSS-eau-immense-FACE 2PL-ABL-EXPL oaney-PL
* Enama yedeka te oje eetiga ihkabelonimaama meypi oaney
* INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT eau-courbe-immense-FACE 2PL-ABL oaney(PL)
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi oui je veux le dire, alors en face de
notre eau immense je vous ai couts et quitts, niba
Xitoronih, xitoronih, toronih, toronih
Xitoronih, xitoronih, toronih, toronih
Enama yepere yeka te bokosa tiga omerealape yeoga waxiter tiga yoikr yesodug
meykayba nibaey
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT REP-1SG-INTENT STAT 1SG-ITR-FRONT-chemin DM2-1SG-aurore parler-INT STAT
palme.de.buriti DM2-IDOPH 2PL-DAT-EXPL-oaney-PL
* Enama yedeka te oje eetiga okerm oje mege enaxiter eetiga yoikrmaibar meykay e oaney
* INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT 1SG-dormir-NG 1SG-TEST aurore ENDOPH-FOC-INT ENDO-STAT palme.de.buriti-
CAUS-tourner 2PL-DAT PT oaney(PL)
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi oui je veux le dire, alors sans relche
je nai pas ferm lil de la nuit jusqu cette aurore moi chantant ceci mme que je
chante maintenant vridiquement, alors jai secou les palmes de buriti pour vous les niba
Xitoronih, xitoronih, toronih, toronih
Xitoronih, xitoronih, toronih, toronih
Enama yepere yeka te bokosa tiga pamaihkinimaamid omeremakari meypiba nibaey
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT REP-1SG-INTENT STAT 1PLI-POSS-eau-immense-SURF-CIRC 1SG-ITR-CAUS-cesser 2PL-ABL-
EXPL oaney-PL
* Enama yedeka te oje eetiga ihkabelonimaami okari meypi oaney
* INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT eau-courbe-immense-SURF-CIRC 1SG-cesser 2PL-ABL oaney(PL)
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi oui je veux le dire, alors plongeant
dans notre immense tous je suis convi me taire sans relche et vous quitte niba
Xitoronih, xitoronih, toronih, toronih
Xitoronih, ayeh oyam, xitoronih
[C8]
1041
[C8] Chant dun oaney inconnu
Classe desprit : oaney.
Type de chant : I.
Ni le chamane, ni aucun auditeur ne savaient attribuer un nom ce chant.
Maorati i, maorati i wa
[sens inconnu]
Maorati i, maorati i wa
Maorati i, maorati i wa
Enama yepere yeka te te oya tiga pamaihkinima ayubey yemat manibakanarp
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT INT 1SG-NON.TEST STAT 1PLI-POSS-eau-immense ? DM2-convoquer INDF-oaney-DAT-
INT.ANTER-INT
* Enama yedeka te oje eetiga ihkabelonima ihtxota ojeor, manibakabi ena e
* INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT eau-courbe-immense eau-POINT 1SG-TEST-venir INDF-oaney-BNF
ENDOPH-FOC PT
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors tout au long du
cours de notre eau infinie tous, convoqu avec cette eau qui chemine jarrive l o je
chante ceci mme que jai dj chant un niba
736

Maorati i, maorati i wa
Maorati i, maorati i wa
Enama yepere yeka te te oya tiga manibakanarp
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT INT 1SG-NON.TEST STAT INDF-oaney-DAT-INT.ANTER-INT
* Enama yedeka te oje eetiga manibakabi ena e
* INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT INDF-oaney-BNF ENDOPH-FOC PT
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors je chante ceci
mme que jai dj chant un niba
Maorati i, maorati i wa
Maorati i, maorati i wa
Enama yepere yeka te boyema tiga pamaihkinimaamad nibaeyamiti yepixa ma oay
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT REP-1SG-DM2-CAUS STAT 1PLI-POSS-eau-immense-FACE oaney-PL-visage-peint DM2-
regarder CAUS 1SG-DAT
* Enama yedeka te oje eetiga ihkabelonimaama nibaeyamitipixa oay e
* INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT eau-courbe-immense-FACE oaney-PL-visage-peint-regarder 1SG-DAT PT
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi cela je lai dj dit, alors en face de
notre eau immense jai vu les niba aux visages peints me regarder
Maorati i, maorati i wa
Maorati i, maorati i wa
Enama yepere yeka te te oya tiga pamaihkinima ayubey yemat maoyananarp
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT INT 1SG-NON.TEST STAT 1PLI-POSS-eau-immense ? DM2-convoquer INDF-oaney-DAT-
INT.ANTER-INT

736
Cf. supra n. 730 p. 1030.
[C8]
1042
* Enama yedeka te oje eetiga ihkabelonima ihtxota ojeor, manibakabi ena e
* INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT eau-courbe-immense eau-POINT 1SG-TEST-venir INDF-oaney-BNF
ENDOPH-FOC PT
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors tout au long du
cours de notre eau infinie tous, convoqu jarrive l o je chante ceci mme que jai dj
chant un oyan
Maorati i, maorati i wa
Maorati i, maorati i wa
Maorati i, maorati i wa
Enama yepere yeka te te oya tiga pamaihkinima ayubey yexipob yemat labaeykanarp
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT INT 1SG-NON.TEST STAT 1PLI-POSS-eau-immense ? DM2-LIQ-marcher DM2-convoquer ?-PL-
DAT-INT.ANTER-INT
* Enama yedeka te oje eetiga ihkabelonima ihtxota ihamitota ojeor, paitereykabi ena e
* INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT eau-courbe-immense eau-POINT eau-SURF-POINT 1SG-TEST-venir 1PLI-INT-PL-
BNF ENDOPH-FOC PT
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors tout au long du
cours infini de notre eau immense tous, convoqu avec cette eau qui chemine jarrive l
o je chante ceci mme que jai dj chant pour les goupillons
Maorati i, maorati i wa
Maorati i, maorati i wa
Enama yepere yeka te bogoya tiga pamaihkinima ayubey yexipob yemat labaeydawera
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT REP-1SG-NON.TEST STAT 1PLI-POSS-eau-immense ? DM2-LIQ-marcher DM2-convoquer ?-
PL-?
* Enama yedeka te oje eetiga ihkabelonima ihtxota ihamitota ojeor, paitereyabawer
* INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT eau-courbe-immense eau-POINT eau-SURF-POINT 1SG-TEST-venir 1PLI-INT-PL-?
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, oui moi je lai dit, dit-on, alors tout au long
du cours infini de notre eau immense tous, convoqu avec cette eau qui chemine jarrive
au milieu des goupillons
Maorati i, maorati i wa
Maorati i, maorati i wa
Enama yepere yeka te bogola tiga sekeey yesodug yebona maykupna tiga omeremakari
meypiba nibaey ya
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT REP-1SG-INTENT STAT lger-PL DM2-IDOPH DM2-dtruire dernier-FOC STAT 1SG-ITR-CAUS-
cesser 2PL-ABL-EXPL oaney-PL NON.TEST
* Enama yedeka te oje eetiga yobayeyibarladena owagot eetiga ototlagamy merew meykay
nibaey
* INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT buriti-PL-tourner-IMPF-FOC 1SG-vent-INCH 1SG-dernier-premier-unique ITR-
parler 2PL-DAT oaney-PL
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je veux le dire, alors mpuisant
secouer ceux-l, les lgers, jusqu rester seul alors je me tais sans relche aprs vous, les
niba
Maorati i, maorati i wa
Maorati i, maorati i wa
[C9]
1043
Chants de annihey
[C9] I krnih
Nom : Aigle-Harpie (Harpia harpyja). Cet esprit serait fort puissant et trs malfaisant.
Classe desprit : annihey.
Type de chant : IIa.
Kattih xr xr, kattih xr
Kattih xr xr, kattih xr ooy
soleil-AUG IDOPH IDOPH soleil-AUG IDOPH 1SG-descendre
* annih awew ooy ojene
* soleil-AUG 3R-parler 1SG-descendre 1SG-TEST-FOC-PT
Ciel chantant chantant, ciel chantant je descends
Kattih xr xr, kattih xr
Kattih xr xr, kattih xr ooy
Kattih xr xr, kattih xr
[C10]
1044
[C10] I krnihpor
Nom : germain dAigle dHarpie [C9].
Classe desprit : gannihey.
Type de chant : I.
Oyaptor i, oyaptor i
1SG-flche-OST PNA 1SG-flche-OST PNA
* Parasog ojene
* IDOPH=bondir 1SG-TEST-FOC-PT
Moi flche bondissante l, nest-ce pas, moi flche bondissante l, nest-ce pas
Mosan mosan mosan
crevisse/aile
* mosanap / mosr
* crevisse-SUFF(ralit) / aile
crevaile, crevaile, crevaile
737

Enama yepere yeka te bokosa tiga omere yemaoy ikaym
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT REP-1SG-INTENT STAT 1SG-ITR DM2-CAUS-descendre 3SG-DAT-EXPL
* Enama yedeka te oje eetiga ooy ikay e
* INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT 1SG-descendre 3SG-DAT PT
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi oui je veux le dire, alors tu my fais
sans relche descendre pour lui
Oyaptor i
Mosan mosan mosan
Enama yepere yeka te te oya tiga omeresabat mereoykalaba
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT INT 1SG-NON.TEST STAT 1SG-ITR-IMPF-INCH ITR-homme-DAT-IMPF
* Enama yedeka te oje eetiga olabat wwkabi ojene
* INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT 1SG-IMPF-INCH chamane-BNF 1SG-TEST-FOC-PT
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors je pars sans
relche vers l o se trouve lhomme la manire
Oyaptor i
Mosan mosan mosan

737
Lambigut naissant de la paronymie -posr, aile , et mosanap, crevisse fait cho un pisode
mythologique : cf. [M12].
[C11]
1045
[C11] I krud
Nom : Petit-Rapace (gnrique). Cet esprit, qui rsiderait dans les palmeraies de babau, ne serait
pas vraiment malfaisant.
Classe desprit : annihey.
Type de chant : I.
Kattih wuga wuga, kattih wuga wuga ooy
soleil-AUG IDOPH IDOPH soleil-AUG IDOPH IDOPH 1SG-descendre
* annihpabi wuga ooy ojene
* soleil-AUG-PROV IDOPH 1SG-descendre 1SG-TEST-FOC-PT
Ciel bruissant bruissant, ciel bruissant bruissant je descends
Kattih wuga wuga, kattih wuga wuga ooy
Kattih wuga wuga, kattih wuga wuga ooy
Kattih wuga wuga, kattih wuga wuga ooy
Enama yepere yeka te te oya tiga pasaptihanarh yepormataga omerepabot omere
yemaoy ikaym
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT INT 1SG-NON.TEST STAT babau-AUG-tte-SUFF(fruit) DM2-fourche-CAUS-percer 1SG-ITR-
doigt-INCH 1SG-ITR DM2-CAUS-descendre 3SG-DAT-EXPL
* Enama yedeka te oje eetiga pasapanarpormataga opabot ooy ikay e
* INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT babau-tte-fourche-CAUS-percer 1SG-doigt-INCH 1SG-descendre 3SG-DAT PT
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors au sommet de
Babau, transperant ce bouquet de palmes je prends mon envol sans relche et tu me fais
sans relche descendre l pour lui
Kattih wuga wuga, kattih wuga wuga ooy
Kattih wuga wuga, kattih wuga wuga ooy
Kattih wuga wuga, kattih wuga wuga ooy
[C12]
1046
[C12] Kasartih
Nom : Ara (Ara macao, A. chloropterus, A. severus). Cet esprit est rput fort puissant et plutt
bienveillant.
Classe desprit : annihey.
Type de chant : IIa.
Orope, orope
1SG-?-flche 1SG-?-flche
* Omosr
* 1SG-aile
Mon empenne, mon empenne
Oweway ope, orope, orope ooy
1SG-plume.caudale 1SG-flche 1SG-?-flche 1SG-?-flche 1SG-descendre
* Omosr ooy
* 1SG-aile 1SG-descendre
Moi ma plume ma flche mon empenne mon empenne je descends
Orope, orope
Orope, orope
Orope, orope
Orope, orope
Oweway ope, orope, orope ooy
Orope, orope
[C13]
1047
[C13] Kirunnih
Nom : Oiseau-Mouche / Abeille.
738
Cet esprit serait le chef des annihey. Cet esprit est rput peu
malveillant.
Classe desprit : annihey.
Type de chant : I.
Omosr a, omosr atih ya ooy, ooy
1SG-aile PNT 1SG-aile 3R-douleur NON.TEST 1SG-descendre 1SG-descendre
* Omosr ooy e
* 1SG-aile 1SG-descendre PNT
Mon aile, dit-on, mon aile sa compassion, dit-on, je descends, je descends
Enama yepere yeka te te oya tiga annihey Xedabug ma aoy a
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT INT 1SG-NON.TEST STAT soleil-AUG-PL NP CAUS 3R-descendre PNT
* Enama yedeka te oje eetiga anniheyapabi ooy e
* INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT soleil-AUG-PL-lieu-PROV 1SG-descendre PT
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors des annihey
Xedabug
739
est invit descendre, dit-on
Omosr a, omosr atih ya ooy, ooy
Omosr a, omosr atih ya ooy, ooy
Omosr a, omosr atih ya ooy, ooy
Omosr a, omosr atih ya ooy, ooy
Enama yepere yeka te te oya tiga annihey Xedabug ma aoy a
Omosr a, omosr atih ya ooy, ooy
Omosr a, omosr atih ya ooy, ooy
Omosr a, omosr atih ya ooy, ooy
Enama yepere yeka te te oya tiga annihey Xedabug ma oya
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT INT 1SG-NON.TEST STAT soleil-AUG-PL NP CAUS 3R-descendre 1SG-NON.TEST
* Enama yedeka te oje eetiga anniheyapabi ojene
* INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT soleil-AUG-PL-lieu-PROV 1SG-TEST-FOC-PT
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors moi le annihey
Xedabug je lai fait, dit-on
Omosr a, omosr atih ya ooy, ooy

738
Homonymie en suru entre les oiseaux-mouches et une espce dabeille.
739
Terme inconnu, suppos tre une autodnomination de lesprit.
[C14]
1048
[C14] Kirunnihpor
Nom : germain dOiseau-Mouche / Abeille [C13].
Classe desprit : annihey.
Type de chant : I.

Omosr a, omosr atih ya ooy, ooy
1SG-aile PNT 1SG-aile 3R-douleur NON.TEST 1SG-descendre 1SG-descendre
* Omosr ooy e
* 1SG-aile 1SG-descendre PNT
Mon aile, dit-on, mon aile sa compassion, dit-on, je descends, je descends
Enama yepere yeka te bokoma tiga annihey Xedabugma ooy a
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT REP-1SG-CAUS STAT soleil-AUG-PL NP-prendre 1SG-descendre PNT
* Enama yedeka te oje eetiga anniheyapabi ooy e
* INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT soleil-AUG-PL-lieu-PROV 1SG-descendre PT
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, alors des annihey saisissant
Xedabug
740
je descends, dit-on

740
Cf. supra n. 739 p. 1047.
[C15]
1049
[C15] Oykotihpor ou Kirunamakap
Nom : germain de Vautour [C16], ou second Oiseau-Mouche [C13]. Lidentification de ce chant
un nom desprit faisait lobjet dhsitations de la part du chamane et des auditeurs.
Classe desprit : oraey.
Type desprit : IIb.
Omosrtih ya
1SG-aile-AUG NON.TEST
* Omosr oje
* 1SG-aile 1SG-TEST
Moi la compassion de mes ailes, dit-on
Mosreyposrtih ooy
aile-PL-aile-AUG 1SG-descendre
* anniheyposr ooy oje
* soleil-AUG-PL-aile 1SG-descendre 1SG-TEST
Moi la compassion des ailes des ails je descends
anniheyposrtih ooy
soleil-AUG-PL-aile-AUG 1SG-descendre
* anniheyposr ooy oje
* soleil-AUG-PL-aile 1SG-descendre 1SG-TEST
Moi la compassion des ailes des gens des cieux je descends
Soeyposrtih ooy
INDF.NH-PL-aile-AUG 1SG-descendre
* Soeyposr ooy oje
* INDF.NH-PL-aile 1SG-descendre 1SG-TEST
Moi la compassion des ailes des esprits je descends
[C16]
1050
[C16] Oykotih
Nom : Vautour.
Classe desprit : annihey.
Type de chant : I.
Omosr ariyari, omosr ariyari, attih bbb, omosr ariyari
1SG-aile faire.du.bruit 1SG-aile faire.du.bruit soleil.AUG IDOPH 1SG-aile faire.du.bruit
* Oposr arimay annihkoy oposr kasoalawera
* 1SG-aile faire.du.bruit soleil.AUG-DIR vacarme-FRONT-marcher
Mes ailes font du tumulte, mes ailes font du tumulte, elles martlent le ciel, mes ailes font du tu-
multe
Enama yepere yeka te te oya tiga paattih maweta yemaoy oibiey
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT INT 1SG-NON.TEST STAT 1PLI-soleil-AUG ? DM2-CAUS-descendre 1SG-SOUS-PL
* Enama yedeka te oje eetiga annihbor ooy oje oibiey
* INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT soleil.AUG-loin 1SG-descendre 1SG-TEST 1SG-SOUS-PL
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors convoqu du
fond de notre ciel tous je descends, chez vous gens den bas
Omosr ariyari, omosr ariyari, attih bbb, omosr ariyari
Omaoy ya i, omaoy ya, omosr ariyari
1SG-CAUS-descendre NON-TEST PNA 1SG-CAUS-descendre NON-TEST 1SG-aile faire.du.bruit
* Ooy oje oposr arimay
* 1SG-descendre 1SG-TEST 1SG-aile faire.du.bruit
Je suis convi descendre, dit-on, oui, je suis convi descendre, dit-on, moi dont les ailes font du
tumulte
Enama yepere yeka te te oya tiga paattih maweta watrobtaraya oregarer
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT INT 1SG-NON.TEST STAT 1PLI-soleil.AUG ? arbre.sec-rouge-trbucher 1SG-
marcher.courb.dploy
* Enama yedeka te oje eetiga annihbor iptaraya oregera ojene
* INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT soleil-AUG-loin tronc-trbucher 1SG-courb.dploy-marcher 1SG-TEST-FOC-
PT
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors du fond de
notre ciel tous, trbuchant sur un arbre sec mr jarrive ramass me dployant
741

Omosr ariyari, omosr ariyari, attih bbb, omosr ariyari
Omosr ariyari, omosr ariyari, attih bbb, omosr ariyari
Enama yepere yeka te te oya tiga loykureyeparibabimapa oregarer
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT INT 1SG-NON.TEST STAT milan-PL-NOM-arbre.abattu-branche.haute-sauter 1SG-
marcher.courb.dploy
* Enama yedeka te oje eetiga loykureyeyamaabimapa oregarer ojene
* INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT milan-PL-banc-branche.haute-sauter 1SG-courb.dploy-marcher 1SG-TEST-
FOC-PT
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors sautant sur le
fate de larbre abattu des milans
742
jarrive ramass me dployant

741
Cest--dire courb comme un vautour prenant son envol, le poitrail courb et les ailes dployes.
742
Loykur : Elanoides forficatus. Ce rapace, dont des voles planent souvent en altitude au-dessus des vil-
lages, est considr par les Suru comme un charognard, relevant de la catgorie des vautours (oyko).
[C16]
1051
Omosr ariyari, omosr ariyari, attih bbb, omosr ariyari
Omosr ariyari, omosr ariyari, attih bbb, omosr ariyari
Enama yepere yeka te te oya tiga loykureyeparibabimapa paragoyxir ayup
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT INT 1SG-NON.TEST STAT milan-PL-NOM-arbre.abattu-branche.haute-sauter TI 3R-enrouler
* Enama yedeka te oje eetiga loykureyeyamaabimapa omaakor ayup
* INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT milan-PL-NOM-banc-branche.haute-sauter 1SG-caroncule 3R-enrouler
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors je saute sur le
fate de larbre abattu des milans avec mes caroncules enroules autour du cou
Omosr ariyari, omosr ariyari, attih bbb, omosr ariyari
Omosr ariyari, omosr ariyari, attih bbb, omosr ariyari
Enama yepere yeka te te oya tiga loykureyeparibagapaa oregarer
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT INT 1SG-NON.TEST STAT milan-PL-NOM-arbre.abattu-enserrer-faire.FREQ 1SG-
marcher.courb.dploy
* Enama yedeka te oje eetiga loykureyeyamaagapaa oregarer ojene
* INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT milan-PL-banc-enserrer-faire.FREQ 1SG-courb.dploy-marcher 1SG-TEST-
FOC-PT
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors fermement
perch sur larbre abattu des milans jarrive ramass me dployant
Omosr ariyari, omosr ariyari, attih bbb, omosr ariyari
Omosr ariyari, omosr ariyari, attih bbb, omosr ariyari
[C17]
1052
[C17] Winnih
Nom : passereau siffleur non-identifi (Capimulgus maculicaudus ? Colonia colonus ?) cf.
[M13]. Cet esprit trs puissant est rput vivre dans une maison de Blanc.
Classe desprit : annihey.
Type de chant : I.
Kattihna, kattihna, kattihna ooy om
soleil-AUG-FOC soleil-AUG-FOC soleil-AUG-FOC 1SG-descendre 1SG-EXPL
* annihnater ooy ojene
* soleil-AUG-FOC-INT 1SG-descendre 1SG-TEST-FOC-PT
En tant que ciel, en tant que ciel, en tant que ciel je descends moi
Kattihna ooy om
Enama yepere yeka te te oya tiga paattih paykubey maweta yemaoy oibiey
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT INT 1SG-NON.TEST STAT 1PLI-soleil-AUG dernier-PL ? DM2-CAUS-descendre 1SG-SOUS-PL
* Enama yedeka te oje eetiga annihmamaykupbor ooy oje oibikoyyedey
* INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT soleil-AUG-FOC-POSS-dernier-loin 1SG-descendre 1SG-TEST 1SG-SOUS-DIR-REL-
PL
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors convoqu du
fond des derniers de nos cieux tous je descends, vous gens den bas
Kattihna ooy om
Kattihna, kattihna, kattihna ooy om
Enama yepere yeka te te oya tiga paattih paykubey maweta yemaoy oseratey
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT INT 1SG-NON.TEST STAT 1PLI-soleil-AUG dernier-PL ? DM2-CAUS-descendre 1SG-petit.enfant-
PL
* Enama yedeka te oje eetiga annihmamaykupbor ooy oje oleradey
* INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT soleil-AUG-FOC-POSS-dernier-loin 1SG-descendre 1SG-TEST 1SG-petit.enfant-PL
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors convoqu du
fond des derniers de nos cieux tous je descends, mes petits-enfants
Kattihna ooy om
Kattihna, kattihna, kattihna ooy om
Enama yepere yeka te te oya tiga paattih paykubey maweta yemaoy oseratey
Kattihna ooy om
Kattihna, kattihna, kattihna ooy om
Enama yepere yeka te te oya tiga paattih paykubey maweta yemaoy oseratey
Kattihna ooy om
Oibina, oibina, oibina ooy om
1SG-SOUS-FOC 1SG-SOUS-FOC 1SG-SOUS-FOC 1SG-descendre 1SG-EXPL
* Oibikoy ooy ojene
* 1SG-SOUS-DIR 1SG-descendre 1SG-TEST-FOC-PT
En ce lieu den bas, en ce lieu den bas, en ce lieu den bas je descends moi
[C17]
1053
Enama yepere yeka te te oya tiga paattih paykubey maweta yemaoy oseratey
Kattihna ooy om
Oibina, oibina, oibina ooy om
Enama yepere yeka te te oya tiga paattih paykubey maweta yemaoy oseratey
Kattihna ooy om
Kattihna, kattihna, kattihna ooy om
Enama yepere yeka te te oya tiga paattih paykubey maweta yemaoy oseratey
Kattihna ooy om
Oibina, oibina, oibina ooy om
Kattihna, kattihna, kattihna ooy om
Enama yepere yeka te te oya tiga paattih paykubey maweta yemaoy oibiey
Kattihna ooy om
Oibina, oibina, oibina ooy om
Enama yepere yeka te te oya tiga paattih paykubey maweta yemaoy oseratey
Kattihna ooy om
Oibina, oibina, oibina ooy om
Enama yepere yeka te te oya tiga paattih paykubey maweta yemaoy oseratey
Kattihna ooy om
Kattihna, kattihna, kattihna ooy om
[C18]
1054
[C18] Moradnih
Nom : Chance ou Remde-de-la-Chance.
Classe desprit : annihey.
Type de chant : IIb.
Soeykini kini ya ooy om
INDF.NH-PL-voir-NON.ASS voir-NON.ASS NON.TEST 1SG-descendre 1SG-EXPL
* Soeyikin ooy ojene
* INDF.NH-PL-voir 1SG-descendre 1SG-TEST-FOC-PT
Voyant les esprits, oui, voyant, oui, dit-on, je descends moi
Soeykini kini ya ooy om
Soeykini kini ya ooy om
Moradeykini kini ooy om
chanceux-PL-voir-NON.ASS voir-NON.ASS NON.TEST 1SG-descendre 1SG-EXPL
* Moradeyikin ooy ojene
* chanceux-PL-voir 1SG-descendre 1SG-TEST-FOC-PT
Voyant les chanceux, oui, voyant, oui, dit-on, je descends moi
Ikini ya ikini ya
voir-NON.ASS NON.TEST voir-NON.ASS NON.TEST
* Soikin ojene
* INDF.NH-voir 1SG-TEST-FOC-PT
Voyant dit-on, voyant dit-on
Soeykini kini ya ooy om
Soeykini kini ya ooy om
[C19]
1055
Chants de oraey
[C19] arugnih
ponyme : Rat (gnrique). Cet esprit est rput plutt bienfaisant.
Classe desprit : oraey.
Type de chant : IIb.
apomnihkar oyaor
protection-AUG-chercher-CIRC 1SG-NON.TEST-venir PNT
* Mixaar ojeor e
* nuit-chercher-CIRC 1SG-TEST-venir PT
la poursuite des tnbres je viens, dit-on
apomnihkar oyaor
apomnihpabi oyaor
protection-AUG-CIRC 1SG-NON.TEST-venir PNT
* Mixamabi ojeor e
* nuit-PROV 1SG-TEST-venir TEST
Des tnbres, jen viens, dit-on
apomnihpabi oyaor
apomnih yepay oyaor
protection-AUG DM2-caresser-EXPL 1SG-NON.TEST-venir PNT
* Mixaasahr ojeor e
* nuit-parcourir-CIRC 1SG-TEST-venir TEST
Les tnbres, je les caresse, moi et je viens, dit-on
Mereoy yekabi te lakah oyaor
ITR-homme DM2-BNF INT INTENT-aller 1SG-NON.TEST-venir PNT
* Wwkabi te lakah ojeor e
* Chamane-BNF INT INTENT-aller 1SG-TEST-venir TEST
Lhomme la manire, celui-l pour qui je vais, je viens, dit-on
apomnihitxaor ma oyaor
protection-AUG-avec-venir CAUS 1SG-NON.TEST-venir PNT
* Mixa aor ma ojeor e
* nuit 3R-venir CAUS 1SG-TEST-venir TEST
Avec les tnbres dj arrives, je viens, dit-on
[C20]
1056
[C20] arugnihpor
ponyme : germain de Rat [C19]. Cet esprit est aussi proche lyriquement sinon matriellement de
Palope [C27] et Ixakihrpor [C39]. Il est prsum peu puissant et peu nfaste.
Classe desprit : oraey.
Type de chant : I.
apomnihitxa ma, itxa ma oor om
protection-AUG-avec CAUS avec CAUS 1SG-venir 1SG-EXPL
* Mixaitxa ojeor e
* nuit-avec 1SG-TEST-venir TEST
Dj avec les tnbres, dj avec, je viens moi
apomnihitxa ma, itxa ma oor om
apomnihitxa ma, itxa ma oor om
apomnihitxa ma, itxa ma oor om
Enama yepere yeka te te oya tiga omere yeibar meykayba ibarey oor
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT INT 1SG-NON.TEST STAT 1SG-ITR DM2-tourner 2PL-DAT-EXPL tourner-PL 1SG-venir
* Enama yedeka te oje eetiga oibar meykay paitereyna ojeor e
* INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT 1SG-tourner 2PL-DAT 1PLI-ITR-PL-FOC 1SG-TEST-venir PT
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors moi sans re-
lche je fais ma ronde, pour vous danseurs de la ronde je viens
apomnihitxa ma, itxa ma oor om
apomnihitxa ma, itxa ma oor om
apomnihitxa ma, itxa ma oor om
Enama yepere yeka te te oya tiga yebona omereyapobsabat mereoy yekabi ikayba ibarey
oor om
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT INT 1SG-NON.TEST STAT DM2-dtruire 1SG-ITR-NON.TEST-marcher-IMPF-INCH ITR-homme
DM2-BNF 3SG-DAT-EXPL tourner-PL 1SG-venir
* Enama yedeka te oje eetiga omapaypay olabat wwkabi ikay paitereyna ojeor e
* INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT 1SG-sefforcer 1SG-IMPF-INCH chamane-BNF 3SG-DAT 1PLI-ITR-PL-FOC 1SG-
TEST-venir PT
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors cela
mreintant je my suis sans relche mis en chemin, pour celui-l, lhomme la manire,
pour lui, danseurs de la ronde, je viens, moi
apomnihitxa ma, itxa ma oor om
apomnihitxa ma, itxa ma oor om
[C21]
1057
[C21] I xakihr
Nom : Pierre-Blanche. Cet esprit est un corsident de Palope [C27] et de leur cousin commun
[C39].
Classe desprit : oraey.
Type de chant : I.
Ixa yaor a, ixa yaor or, ixa yaor, awug awug
pierre 1SG-INTENT-venir PT pierre 1SG-INTENT-venir venir pierre NON.TEST-venir IDOPH IDOPH
* Ixah aor e
* pierre-SUFF(fruit) 3R-venir PT
La pierre savance, dit-on, la pierre savance venant, la pierre savance, awug, awug
Enama yepere yeka te te oya tiga motopkor yesap yemanik omiye yekabina
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT INT 1SG-NON.TEST STAT TI DM2-corce DM2-vtir 1SG-pied DM2-BNF-FOC
* Enama yedeka te oje eetiga xipemaniga omipeamika ojene
* INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT corce-vtir 1SG-pied-SURF-DAT 1SG-TEST-FOC-PT
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors un motopkor
743

cette carapace jen revts mes pieds pour cela
Ixa yaor a, ixa yaor or, ixa yaor, awug awug
Ixa yaor a, ixa yaor or, ixa yaor, awug awug

743
Terme inconnu, dont on fait lhypothse quil sagit dune cuirasse de rsine, par analogie avec un pi-
sode mythologique : cf. [M6].
[C22]
1058
[C22] Lakapoy
Nom : dmon forestier (cf. n. 329 p. 449). Cet esprit, dont lidentit ontologique avec le dmon
forestier homonyme est sujette discussion, est rput puissant et trs malveillant. Il rsiderait dans
un rocher.
Classe desprit : oraey.
Type de chant : I.
apom ano ya, no ya, no ya
protection DM3 NON.TEST TI NON.TEST TI NON.TEST
* apammawemasoga
* protection-INDF-RC-amonceler
Moi les tnbres qui samoncellent lhorizon, dit-on, lhorizon dit-on, lhorizon dit-on
apom ano ya, no ya
apom ano ya, no ya, no ya
apom ano ya, no ya
Enama yepere yeka te te oya tiga paarakapoma yemat tiga tamarikihrexebami yemat
mereoykalaba
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT INT 1SG-NON.TEST STAT 1PLI-fort-protection DM2-convoquer STAT agami-blanc-
SUFF(FEUILLE.LARGE)-SURF DM2-convoquer ITR-homme-DAT-IMPF
* Enama yedeka te oje eetiga araka apomitxa oor tamarikihresinitxa ojeor wwkabi e
* INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT fort-DAT protection-avec 1SG-venir agami-blanc-SUFF(POIL.PLUME)-avec 1SG-
TEST-venir chamane-BNF PNT
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors lobscurit de
notre fort tous arrive l convoque, alors recouvert de feuilles dagami blanc jarrive
convoqu vers l o se trouve lhomme la manire
apom ano ya, no ya, no ya
apom ano ya, no ya
apom ano ya, no ya, no ya
apom ano ya, no ya
Enama yepere yeka te te oya tiga paarakapom aweta mereoykalaba ya inimey, inimey
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT INT 1SG-NON.TEST STAT 1PLI-fort-protection 3R-mtamorphoser ITR-homme-DAT-IMPF
NON.TEST esprits esprits
* Enama yedeka te oje eetiga araka apomna aweta wwkabi oje soey
* INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT fort-DAT protection-FOC 3R-mtamorphoser chamane-BNF 1SG-TEST
INDF.NH-PL
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors me mtamor-
phosant en lobscurit de notre fort tous vers l o se trouve lhomme la manire je lai
fait, dit-on, esprits, esprits
apom ano ya, no ya, no ya
apom ano ya, no ya
Enama yepere yeka te te oya yebona yepakoy maaka waxiter paarakapom aweta
narobakopartasaba ya inimey, inimey
[C22]
1059
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT INT 1SG-NON.TEST DM2-dtruire DM2-INDF-DIR faire.FREQ-DAT parler-INT 1PLI-fort-
protection 3R-mtamorphoser tte-rouge-siffler-IMPF NON.TEST esprits esprits
* Enama yedeka te oje eetiga omapaypay eekoy adeka ena xiter kapomna aweta abiobakoparta
alaba te soey
* INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT 1SG-sefforcer ENDOPH-DIR IMPF-DAT ENDOPH-FOC INT protection-FOC 3R-
mtamorphoser tinamou-siffler 3r-IMPF INT INDF.NH-PL
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors mchinant
cela, aller l vridiquement, je me suis mtamorphos en lobscurit de notre fort tous
moi la tte rouge qui sifflait, dit-on, esprits, esprits
apom ano ya, no ya, no ya
apom ano ya, no ya
apom ano ya, no ya, no ya
apom ano ya, no ya
Enama yepere yeka te te oya tiga paarakapom aweta tiga mereoykalaba ya inimey,
inimey
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT INT 1SG-NON.TEST STAT 1PLI-fort-protection 3R-mtamorphoser STAT ITR-homme-DAT-IMPF
NON.TEST esprits esprits
* Enama yedeka te oje eetiga araka apomna aweta wwkabi oje soey
* INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT fort-DAT protection-FOC 3R-mtamorphoser chamane-BNF 1SG-TEST
INDF.NH-PL
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors je me suis m-
tamorphos en lobscurit de notre fort tous, alors vers l o se trouve lhomme la ma-
nire je lai fait, dit-on, esprits, esprits
apom ano ya, no ya, no ya
apom ano ya, no ya
apom ano ya, no ya, no ya
apom ano ya, no ya
Enama yepere yeka te te oya tiga paarakapom aweta tiga mereoykalaba ya inimey,
inimey
apom ano ya, no ya, no ya
apom ano ya, no ya
Enama yepere yeka te te oya tiga paarakapom aweta narobakopartasaba ya inimey
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT INT 1SG-NON.TEST STAT 1PLI-fort-protection 3R-mtamorphoser tte-rouge-siffler-IMPF
NON.TEST esprits
* Enama yedeka te oje eetiga araka apomna aweta abiobakoparta alaba te soey
* INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT fort-DAT protection-FOC 3R-mtamorphoser tinamou-siffler 3r-IMPF INT
INDF.NH-PL
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors je me suis m-
tamorphos en lobscurit de notre fort tous, moi la tte rouge qui sifflait je lai fait, dit-
on, esprits
apom ano ya, no ya, no ya
[C23]
1060
[C23] Lihbky
Nom : Jolie-Petite-Chauve-Souris. Cet esprit, contrairement la plupart des oraey, rsiderait
lextrme occident. Il serait peu malfaisant.
Classe desprit : oraey.
Type de chant : I.
arapehkata, arapehkata, pehkata koyari
fort-clairire-couper fort-clairire-couper clairire-couper ?-1SG-NON.TEST-?-NON.ASS
* arapehkata ojene
* fort-clairire-couper 1SG-TEST-FOC-PT
Encercler lenvironnement, encercler lenvironnement, encercler, je le fais, oui, nest-ce pas
arapehkata, arapehkata, pehkata koyari
Enama yepere yeka te te oya tiga apomnihkerewa oor om
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT INT 1SG-NON.TEST STAT protection-AUG-blanchir 1SG-venir 1SG-EXPL
* Enama yedeka te oje eetiga mixakerewa ojeor e
* INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT nuit-blanchir 1SG-TEST-venir PT
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors blanchissant les
tnbres je viens moi
arapehkata, arapehkata, pehkata koyari
arapehkata, arapehkata, pehkata koyari
Enama yepere yeka te te oya tiga omereyapobsabat tiga ikayba wa oma oor om
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT INT 1SG-NON.TEST STAT 1SG-ITR-NON.TEST-marcher-IMPF-INCH STAT 3SG-DAT-EXPL ? 1SG-
CAUS 1SG-venir 1SG-EXPL
* Enama yedeka te oje eetiga olabat eetiga ikay oje ojeor e
* INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT 1SG-IMPH-INCH EXO-STAT 3SG-DAT 1SG-TEST 1SG-TEST-venir PT
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors je pars sans
relche, alors je lui avais dit, je viens moi
arapehkata, arapehkata, pehkata koyari
arapehkata, arapehkata, pehkata koyari
arapehkata, arapehkata, pehkata koyari
[C24]
1061
[C24] Maykidnan
Nom : Serpent (n.i., trs venimeux).
Classe desprit : oraey.
Type de chant : I.
Oyab xni xni, oyab xni xni
1SG-flche IDOPH IDOPH 1SG-flche IDOPH IDOPH
* Oyabedmir e
* 1SG-flche-dangereux PT
Ma flche qui fait pleurer pleurer, ma flche fait pleurer pleurer
Enama yepere yeka te te oya marapemayxiwer
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT INT 1SG-NON.TEST ?-flche-?-marcher
* Enama yedeka te oje omaurter e
* INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST 1SG-POSS-arc-tenir-marcher PT
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, marchant flche en
main
Oyab xni xni, oyab xni xni
Oyab xni xni, oyab xni xni
Oyab xni xni, oyab xni xni
Enama yepere yeka te te oya mereoykalaba
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT INT 1SG-NON.TEST ITR-homme-DAT-IMPF
* Enama yedeka te oje wwkabi e
* INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST chamane-BNF PT
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, vers l o se trouve
lhomme la manire
Oyab xni xni, oyab xni xni
Oyab xni xni, oyab xni xni
Oyab xni xni, oyab xni xni
[C25]
1062
[C25] Mbetih
Nom : Pcari (Tayassu pecari). Il sagit de lesprit utilis pour librer les pcaris lvres blanches
de leur enclos oriental. Il serait plutt bienveillant.
Classe desprit : oraey.
Type de chant : I.
Xixixi, xixixi, karanimo, karanimo, nimo
IDOPH IDOPH fort-fume-? fort-fume-? fume-?
* araniapaa ojene
* fort-fume-SUFF(ralit)-faire.FREQ 1SG-TEST-FOC-PT
Cris, cris, de la fume de la fort, fume de la fort, fume
Enama yepere yeka te te oya tiga paara omereyapobsabat
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT INT 1SG-NON.TEST STAT 1PLI-fort 1SG-ITR-NON.TEST-marcher-IMPF-INCH
* Enama yedeka te oje eetiga araka olabat ojene
* INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT fort-DAT 1SG-IMPF-INCH &SG-TEST-FOC-PT
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors notre fort
tous je my suis sans relche mis en chemin
Xixixi, xixixi, karanimo, karanimo, nimo
Xixixi, xixixi, karanimo, karanimo, nimo
Enama yepere yeka te te oya tiga paara marabey oyareh waxiter tiga paara yemat
omeresabat mereoykalaba
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT INT 1SG-NON.TEST STAT 1PLI-fort ? 1SG-NON.TEST-EXH.COLL parler-INT STAT 1PLI-fort DM2-
convoquer 1SG-ITR-IMPF-INCH ITR-homme-DAT-IMPF
* Enama yedeka te oje eetiga araka ener oya ena xiter eetiga araka olabat wwkabi e
* INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT 1PLI-fort ENDO-INT 1PLI-NON.TEST ENDOPH-FOC INT STAT 1PLI-fort-DAT 1SG-
IMPF-INCH chamane-BNF PT
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors moi qui hante
vridiquement sans fin notre fort tous, alors notre fort tous convoque l je pars sans
relche vers l o se trouve lhomme la manire
Xixixi, xixixi, karanimo, karanimo, nimo
Xixixi, xixixi, karanimo, karanimo, nimo
Enama yepere yeka te te oya tiga mereoy yeyakabagaar tiga omeresabat mereoykalaba
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT INT 1SG-NON.TEST STAT ITR-homme DM2-yeux-enserrer-chercher STAT 1SG-ITR-IMPF-INCH
ITR-homme-DAT-IMPF
* Enama yedeka te oje eetiga ww oikina te olabat wwkabi ojene
* INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT chamane 1SG-voir-? INT 1SG-IMPF-INCH chamane-BNF 1SG-TEST-FOC-PT
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors lhomme la
manire magrippe de ses yeux, alors je pars sans relche vers l o se trouve lhomme la
manire
Xixixi, xixixi, karanimo, karanimo, nimo
Xixixi, xixixi, karanimo, karanimo, nimo
Xixixi, xixixi, karanimo, karanimo, nimo
[C25]
1063
Enama yepere yeka te te oya tiga omereyapobsabat tiga opageyimekabekorpob yemat
tiga mereoykalaba
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT INT 1SG-NON.TEST STAT 1SG-ITR-NON.TEST-marcher-IMPF-INCH STAT 1SG-enfant-PL-?-
marcher DM2-convoquer STAT ITR-homme-DAT-IMPF
* Enama yedeka te oje eetiga olabat eetiga owapageypoberitxa ojeor wwkabi e
* INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT 1SG-IMPF-INCH ENDO-STAT 1SG-enfant-PL-marcher-marcher-avec 1SG-TEST-
venir chamane-BNF PT
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors je my mets
sans relche en chemin, alors convoque la file de mes enfants en chemin arrive l, alors
vers l o se trouve lhomme la manire
Xixixi, xixixi, karanimo, karanimo, nimo
Xixixi, xixixi, karanimo, karanimo, nimo
Enama yepere yeka te te oya tiga omereyapobsabat mereoykalaba
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT INT 1SG-NON.TEST STAT 1SG-ITR-NON.TEST-marcher-IMPF-INCH ITR-homme-DAT-IMPF
* Enama yedeka te oje eetiga olabat wwkabi e
* INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT 1SG-IMPF-INCH chamane-BNF PT
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors je me mets sans
relche en chemin vers l o se trouve lhomme la manire
Xixixi, xixixi, karanimo, karanimo, nimo
Xixixi, xixixi, karanimo, karanimo, nimo
Xixixi, xixixi, karanimo, karanimo, nimo
[C26]
1064
[C26] Mbemadyap
Nom : Pcari-Marginal (Tayassu pecari). Cet esprit, parent de Mbetih [C25], serait plutt bien-
veillant.
Classe desprit : oraey.
Type de chant : I.
Iii, owada, owada, owada, owada a
IDOPH 1SG-? 1SG-? 1SG-? 1SG-? PNT
* Owar ouda oje
* 1SG-rester 1SG-couch.DIM-VERB 1SG-TEST
Cris, moi isol, moi isol, moi isol, moi isol dit-on
Enama yepere yeka te te oya tiga omereyapobsabat mereoykalaba
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT INT 1SG-NON.TEST STAT 1SG-ITR-NON.TEST-marcher-IMPF-INCH ITR-homme-DAT-IMPF
* Enama yedeka te oje eetiga olabat wwkabi e
* INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT 1SG-IMPF-INCH chamane-BNF PT
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors je me mets sans
relche en chemin vers l o se trouve lhomme la manire
Iii, owada, owada, owada, owada a
Iii, owada, owada, owada, owada a
Enama yepere yeka te te oya tiga boriob yepabi morhtih yepeter yemat mereoykalaba
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT INT 1SG-NON.TEST STAT loin DM2-PROV fourmi-AUG DM2-chemin-INT DM2-convoquer ITR-
homme-DAT-IMPF
* Enama yedeka te oje eetiga boriobpabi morheypetar ojeor wwkabi e
* INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT loin-PROV fourmi-PL-chemin-SUR 1SG-TEST-venir chamane-BNF PT
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors de l, des loin-
tains, convoqu sur le chemin mme de Fourmi jarrive vers l o se trouve lhomme la
manire
Iii, owada, owada, owada, owada a
Iii, owada, owada, owada, owada a
[C27]
1065
[C27] Palope
Nom : terme inconnu. Cet esprit est un corsident dIxakihr [C21] et plus srement encore de son
cousin [C39]
Classe desprit : oraey.
Type desprit : I.
apomnihitxa ma oor om
protection-AUG-avec CAUS 1SG-venir 1SG-EXPL
* Mixaitxa ojeor e
* nuit-avec 1SG-TEST-venir PT
Avec les tnbres dj l, je viens, moi
apomnihitxa ma oor om
Enama yepere yeka te te oya tiga panaey Palope yemamnerkanarp
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT INT 1SG-NON.TEST STAT 1PLI-anctre-PL NP DM2-INDF-INT-DAT-INT.ANTER-INT
* Enama yedeka te oje eetiga panaeypi Palopena ojeor ena oje
* INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT 1PLI-anctre-PL-ABL NP-FOC 1SG-TEST-venir ENDOPH-FOC 1SG-TEST
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors moi notre an-
ctre tous ce Palope je dis ceci mme que javais dj dit.
apomnihitxa ma oor om
apomnihitxa ma oor om
Enama yepere yeka te te oya tiga panaey Palope yemamnerkanarp
apomnihitxa ma oor om
apomnihitxa ma oor om
Enama yepere yeka te te oya tiga omereyapobsabat ikayba oleray oor
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT INT 1SG-NON.TEST STAT 1SG-ITR-NON.TEST-marcher-IMPF-INCH 3SG-DAT-EXPL 1SG-
petit.enfant-PL 1SG-venir
* Enama yedeka te oje eetiga olabat ikay oleradey ojeor e
* INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT 1SG-IMPF-INCH 3SG-DAT 1SG-petit.enfant-PL 1SG-TEST-venir PT
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors je pars sans
relche pour lui, mes petits-enfants je viens
apomnihitxa ma oor om
apomnihitxa ma oor om
[C28]
1066
[C28] Mekopebabtih
Nom : Martre (Eira barbara). Cet esprit peu puissant est rput plutt bienveillant et utilis dans
des manigances amoureuses.
Classe desprit : oraey.
Type de chant : I.
Tatapotih arata wa, tatapotih arata wa ooy om
?-liane-AUG ? ? ?-liane-AUG ? ? 1SG-descendre 1SG-EXPL
* Napoatarayka oar ooy oje
* liane-trbucher-DAT 1SG-tomber 1SG-descendre 1SG-TEST
Lchant prise de Liane, oui, lchant prise de Liane, oui, je descends moi
Enama yepere yeka te bokoma tiga paattih yetapo yemaoy ikaya
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT REP-1SG-CAUS STAT 1PLI-soleil.AUG DM2-liane DM2-convoquer 3SG-DAT-PNT
* Enama yedeka te oje eetiga annihtapo ooy oje ikay e
* INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT soleil-AUG-liane 1SG-descendre 1SG-TEST 3SG-DAT PT
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi oui je lai dj dit, alors de notre ciel
tous, par cette liane, convoqu je descends pour lui dit-on
Tatapotih arata wa, tatapotih arata wa ooy om
Tatapotih arata wa, tatapotih arata wa ooy om
Tatapotih arata wa, tatapotih arata wa ooy om
Enama yepere yeka te bokoma tiga osayey as owikar, owikar opeporey yemsar owikar
osayey as takaym
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT INT 1SG-NON.TEST STAT 1SG-pouse-PL 3R-piquer 1SG-tomber 1SG-tomber bouche-bord-PL
DM2-percer 1SG-tomber 1SG-pouse-PL 3R-piquer 3R-DAT-EXPL
* Enama yedeka te oje eetiga olayeyaxitar owikar, yoideyasar owikar oje olayeyaxitar owikar
oje takay e
* INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT 1SG-pouse-PL-rjouir 1SG-tomber abeille-PL-percer 1SG-tomber 1SG-TEST
1SG-pouse-PL-rjouir 1SG-TEST 3PL-DAT PT
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi oui je lai dj dit, alors tombant de
plaisir avec mes amantes, je perce la ruche de celles qui sucent les commissures des lvres
et tombe de plaisir avec mes amantes pour eux
Tatapotih arata wa, tatapotih arata wa ooy om
Tatapotih arata wa, tatapotih arata wa ooy om
Tatapotih arata wa, tatapotih arata wa ooy om
Tatapotih arata wa, tatapotih arata wa ooy om
Tatapotih arata wa, tatapotih arata wa ooy om
Tatapotih arata wa, tatapotih arata wa ooy om
[C29]
1067
[C29] Amoatih
Nom : Tortue (gnrique). Cet eprit est rput particulirement puissant, capable de ramener les
dfunts du chemin des morts sur lequel ils sont engags.
Classe desprit : oraey.
Type de chant : I.
Kara patani, kara patani, patani ya
? ? NON.TEST
* Aixoma ojene
* 3R-me-prendre 1SG-TEST-FOC-PT
Je lui fais son me
Kara patani, kara patani, patani ya
Enama yepere yeka te te oya tiga yebona morhtih yepeter yemat tiga mereoykasaba ba
wa
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT INT 1SG-NON.TEST STAT DM2-dtruire fourmi-AUG DM2-chemin-INT DM2-convoquer STAT
ITR-homme-DAT-IMPF ? ?
* Enama yedeka te oje eetiga omapaypay mepyhpattor ojeor wwkabi e
* INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT 1SG-sefforcer chemin.des.morts 1SG-TEST-venir chamane-BNF PT
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors mchinant
convoqu sur le chemin mme de Fourmi, alors je me dirige vers l o se trouve lhomme
la manire, oui
Kara patani, kara patani, patani ya
Kara patani, kara patani, patani ya
Enama yepere yeka te te oya tiga morhtih yepeter yemat tiga operewagot
mereoykasaba ba wa
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT INT 1SG-NON.TEST STAT fourmi-AUG DM2-chemin-INT DM2-convoquer STAT 1SG-ITR-vent-
INCH ITR-homme-DAT-IMPF ? ?
* Enama yedeka te oje eetiga mepyhpattor owagot wwkabi e
* INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT chemin.des.morts 1SG-vent-INCH chamane-BNF PT
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors convoqu sur la
chemin mme de Fourmi, alors je mefforce sans relche vers o se trouve lhomme la
manire, oui
Kara patani, kara patani, patani ya
Kara patani, kara patani, patani ya
Enama yepere yeka te te oya tiga owener arbatih yesaga tiga morhtih yepeter yemat
opikyabilayur oor om
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT INT 1SG-NON.TEST STAT 1SG-RC-INT jour-AUG DM2-premier STAT fourmi-AUG DM2-chemin-
INT DM2-convoquer 1SG-ongle-crisp 1SG-venir 1SG-EXPL
* Enama yedeka te oje eetiga owener artihesaga eetiga mepyhpattor on omikyabilayur
ojeor e
* INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT 1SG-RC-INT jour-AUG-NOM-premier ENDO-STAT chemin.des.morts 1SG-arriver
1SG-ongle-crisp 1SG-TEST-venir TEST
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors moi je suis la
puissance, la premire, alors convoqu sur le chemin mme de Fourmi, avec mes griffes
crispes je viens, moi, oui
[C29]
1068
Kara patani, kara patani, patani ya
Kara patani, kara patani, patani ya
Enama yepere yeka te te oya tiga morahtih yepeter yemat omere yekoe yemri waxiter
tiga eayba oseray ya
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT INT 1SG-NON.TEST STAT fourmi-AUG DM2-chemin-INT DM2-convoquer 1SG-ITR DM2-
langue DM2-? parler-INT 2SG-DAT-EXPL 1SG-petit.enfant-PL NON.TEST
* Enama yedeka te oje eetiga mepyhpattor on ooe waxiter oje eay e
* INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT chemin.des.morts 1SG-arriver vridiquement 1SG-TEST 2SG-DAT PT
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors convoqu sur le
chemin mme de Fourmi jai parl dans cette langue, la mienne de toujours, vridiquement,
alors pour toi, mes petits-enfants, dit-on
Kara patani, kara patani, patani ya
Kara patani, kara patani, patani ya
Kara patani, kara patani, patani ya
Enama yepere yeka te te oya tiga morhtih yepeter yemat tiga operesabat mereoykasaba
ba wa
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT INT 1SG-NON.TEST STAT fourmi-AUG DM2-chemin-INT DM2-convoquer STAT 1SG-ITR-IMPF-
INCH ITR-homme-DAT-IMPF ? ?
* Enama yedeka te oje eetiga mepyhpattor on eetiga olabat wwkabi e
* INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT chemin.des.morts 1SG-arriver ENDO-STAT 1SG-IMPF-INCH chamane-BNF PT
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors convoqu sur le
chemin mme de Fourmi alors je pars sans relche vers l o se trouve lhomme la ma-
nire
Kara patani, kara patani, patani ya
Kara patani, kara patani, patani ya
[C30]
1069
[C30] Kadorotih
Nom : Plumeau. Cet esprit serait le chef des oraey. Il est extrmement puissant et potentiellement
trs malfaisant.
Classe desprit : oraey.
Type de chant : I.
Nous avons recueilli deux performances de ce chant, quelques jours dintervalle. Le chamane
restait toutefois hsitant sur lidentit entre les auteurs de ces deux paroles chamaniques, le second
tant peut-tre (maani) un cousin (-amakap) du premier.

[1
re
performance]
Iya, iya, ixak i, ixak i
EXH.NON.TEST EXH.NON.TEST pierre-grandir PNA pierre-grandir PNA
* Ixomaniga lamay
* me-vtir INTENT-parler
Vas-y, vas-y, pierre grandie, pierre grandie
Enama yepere yeka te te oya yebona owener arbatih yesaga waxiter tiga omerewagot
meykayba wapugey
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT INT 1SG-NON.TEST DM2-dtruire 1SG-RC-INT jour-AUG DM2-premier parler-INT STAT 1SG-
ITR-vent-INCH 2PL-DAT-EXPL enfant-PL
* Enama yedeka te oje eetiga owener arbatihesaga ena xiter eetiga owagot meykay e,
mamahgey
* INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT 1SG-RC-INT jour-AUG-NOM-premier ENDOPH-FOC INT ENDO-STAT 1SG-vent-INCH
2PL-DAT PT INDF-cadet-PL
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, mchinant moi qui
suis des puissances la premire et le dis-je maintenant mme vridiquement, alors je
mefforce sans relche pour vous, les enfants
Ixak i, ixak i
pierre-grandir PNA pierre-grandir PNA
* Ixomaniga lamay
* me-vtir INTENT-parler
Pierre grandie, pierre grandie
Iya, iya, ixak i, ixak i
Enama yepere yeka te te oya tiga yebona yepakoy maaka waxiter tiga omerewagot
waxiter tiga mepyh maweta oibar ikayaba wapugey
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT INT 1SG-NON.TEST STAT DM2-dtruire DM2-INDF-DIR faire.FREQ-DAT parler-INT STAT 1SG-
ITR-vent-INCH STAT chemin-grand ? 1SG-tourner 3SG-DAT-EXPL enfant-PL
* Enama yedeka te oje eetiga omapaypay eekoy adeka ena xiter eetiga owagot ena xiter eetiga
mepyhka oibar ikay e mamahgey
* INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT 1SG-sefforcer ENDOPH-DIR IMPF-DAT ENDOPH-FOC INT ENDO-STAT 1SG-vent-
INCH ENDOPH-FOC INT ENDO-STAT chemin-grand-DAT 1SG-tourner 3SG-DAT PT INDF-cadet-PL
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors mchinant
cela, aller l-bas comme je le dis maintenant mme vridiquement, alors je mefforce sans
relche vridiquement, alors je danse et entrane dans ma ronde le grand chemin pour lui,
les enfants
Ixak i, ixak i
Iya, iya, ixak i, ixak i
[C30]
1070
Ayabmi boyema waxiter owener arbatih yesaga waxiter tiga omere yekoe yemri eayba
wa wapugey
DM1-REL-ABL REP-1SG-DM2-CAUS vridiquement1SG-RC-INT jour-AUG DM2-premier parler-INT STAT 1SG-ITR DM2-
langue 2SG-DAT-EXPL ? enfant-PL
* Ayabmi oje owener arbatihesaga ena xiter eetiga ooe omerew oje eay, mamahgey
* DM1-REL-ABL 1sg-TEST 1SG-RC-INT jour-AUG-NOM-premier ENDOPH-FOC INT ENDO-STAT 1SG-langue 1SG-ITR-parler
1SG-TEST 2SG-DAT INDF-cadet-PL
Aprs quoi, oui moi cela je lai dj dit, alors moi qui suis des puissances la premire et je dis
maintenant mme vridiquement, alors je chante cela dans cette langue, la mienne de tou-
jours, pour toi, oui les enfants
Ixak i, ixak i
Iya, iya, ixak i, ixak i
Ayabmi bokoma waxiter tiga mamater arbatih yemaki mamater ikayba wapugey
DM1-REL-ABL REP-1SG-CAUS parler-INT STAT INDF-autrefois jour-AUG DM2-FACT INDF-autrefois 3PL-DAT-EXPL enfant-PL
* Ayabmi oje enaxiter eetiga mater arbatihmaki ikay e mamahgey
* DM1-REL-ABL 1SG-TEST ENDOPH-FOC-INT ENDO-STAT autrefois jour-AUG-FACT 3SG-DAT PT INDF-cadet-PL
Aprs quoi, oui moi je lai dj dit comme je le dis maintenant mme vridiquement, alors bien
autrefois la puissance, celle-l je lai produite bien autrefois pour lui, les enfants
Ixak i, ixak i
Iya, iya, ixak i, ixak i
Ayabmi bokoma waxiter ley yemaki mamater ikayba wapugey
DM1-REL-ABL REP-1SG-CAUS parler-INT ennemi-PL DM2-FACT INDF-autrefois 3SG-DAT-EXPL enfant-PL
* Ayabmi oje enaxiter lahdeymaki mater iweka e mamahgey
* DM1-REL-ABL 1SG-TEST ENDOPH-FOC-INT ennemi-PL-FACT autrefois 3SG-RC-DAT PT INDF-cadet-PL
Aprs quoi, oui moi je lai dj dit comme je le dis maintenant mme vridiquement les ennemis je
les ai produits bien autrefois pour cela, les enfants
Ixak i, ixak i
Iya, iya, ixak i, ixak i
Ayabmi bokoma waxiter panisor yeyae waxiter tiga panisor te ma mamater tiga mamater
barikap yesikor yeaki takaym
DM1-REL-ABL REP-1SG-CAUS parler-INT 1PLI-mre-laid DM2-NON.TEST-NOM parler-INT STAT 1PLI-mre-laid INT CAUS INDF-
autrefois STAT INDF-autrefois fruit.n.i DM2-LIQ-gris DM2-verser 3PL-DAT-EXPL
* Ayabmi oje enaxiter eetiga meytika loplikoraki takay e
* DM1-REL-ABL 1SG-TEST ENDOPH-FOC-INT ENDO-STAT 2PL-mre-DAT sperme-LIQ-gris-verser 3PL-DAT PT
Aprs quoi, oui moi je lai dj dit comme je le dis maintenant mme vridiquement, notre pauvre
mre tous a vridiquement fait cela dit-on, alors notre pauvre mre tous la dj fait
bien autrefois, alors ce liquide blanchtre du barikap
744
je lai vers en elle pour eux
Ixak i, ixak i
Iya, iya, ixak i, ixak i

744
Fruit non-identifi, dont le jus ressemblerait du sperme.
[C30]
1071
Enama yepere yeka te te oya yebona yepakoy maaka waxiter kasartihwewaytxer yexabuy
kasopob yemat tiga omerewagot meykayba wa wapuge
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT INT 1SG-NON.TEST DM2-dtruire DM2-INDF-DIR faire.FREQ-DAT parler-INT ara-AUG-
plume.caudale-INT DM2-ouvert vacarme-marcher DM2 STAT 1SG-ITR-vent-INCH 2PL-DAT-EXPL ? enfant-PL
* Enama yedeka te oje eetiga omapaypay eekoy adeka ena xiter kasarewayxabuy kasopob at
eetiga owagot meykay e mamahgey
* INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT 1SG-sefforcer ENDOPH-DIR IMPF-DAT ENDOPH-FOC INT ara-plume.caudale
vacarme-marcher 3r-arriver ENDO-STAT 1SG-vent-INCH 2PL-DAT PT INDF-cadet-PL
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors mchinant
cela, aller l vridiquement, convoques les plumes caudales dAra arrivent bien ouvertes,
alors je mefforce sans relche pour vous, oui les enfants
Ixak i, ixak i
Iya, iya, ixak i, ixak i
Iya, iya, omek i, omek i
EXH.NON.TEST EXH.NON.TEST 1SG-chemin-grandir PNA 1SG-chemin-grandir PNA
* Merew lamay, ometar lamay
* ITR-parler INTENT-parler 1SG-chemin-SUR INTENT-parler
Vas-y, vas-y, mon chemin grandi, mon chemin grandi
Iya, iya, omek i, omek i
Iya, iya, kadork i
EXH.NON.TEST EXH.NON.TEST plumeau-grandir PNA
* Merew lamay, narayipitxa lamay
* ITR-parler INTENT-parler plumeau-avec INTENT-parler
Vas-y, vas-y, plumeau grandi
Enama yepere yeka te boyema mamater tiga yepakoy maaka waxiter mamater tiga opere
yeibar meykayba wapugey
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT REP-1SG-DM2-CAUS INDF-autrefois STAT DM2-INDF-DIR faire.FREQ-DAT parler-INT INDF-
autrefois STAT 1SG-ITR DM2-tourner 2PL-DAT-EXPL enfant-PL
* Enama yedeka te oje mater eetiga oje eekoy adeka ena xiter mater eetiga oibar meykay e
mamahgey
* INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST autrefois ENDO-STAT 1SG-TEST ENDOPH-DIR IMPF-DAT ENDOPH-FOC INT autrefois ENDO-STAT
1SG-tourner 2PL-DAT INDF-cadet-PL
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi oui cela je lai dj dit bien autrefois,
alors allant l-bas en chantant vridiquement comme je chante maintenant mme, alors
cette ronde je la danse sans relche pour vous, les enfants
Ixak i, ixak i
Iya, iya, kadork i
Iya, iya, omek i, omek i
Enama yepere yeka te boyema tiga mamater opaboxiboape yemaibar meykayba wapugey
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT REP-1SG-DM2-CAUS STAT INDF-autrefois 1SG-doigt-pointe-pointu DM2-tourner 2PL-DAT-
EXPL enfant-PL
* Enama yedeka te oje eetiga mater opaboyap omaibar meykay e mamahgey
* INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT autrefois 1SG-doigt-flche 1SG-CAUS-tourner 2PL-DAT INDF-cadet-PL
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi oui cela je lai dj dit, alors depuis
toujours convoque la pointe acre de mon doigt danse cette ronde pour vous, les enfants
[C30]
1072
Ixak i, ixak i
Iya, iya, ixak i, ixak i
Iya, iya, kadork i

[2
nde
performance]
Iya, iya, omek i, omek i
EXH.NON.TEST EXH.NON.TEST 1SG-chemin-grandir PNA 1SG-chemin-grandir PNA
* Ika, omepyh i
* EXH 1SG-chemin-grand PNT
Vas-y, vas-y, mon chemin grandi, mon chemin grandi
Iya, iya, omek i, omek i
Iya, iya, omek i
Enama yepere yeka te te oya tiga omerewagot mereoy yekabi waxiter tiga kasartihweway
yexabuy kasopob yemat omere yeibar eayba wapugey
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT INT 1SG-NON.TEST STAT 1SG-ITR-vent-INCH ITR-homme DM2-BNF parler-INT STAT
ara.AUG-plume.caudale DM2-ouvert vacarme-marcher DM2-convoquer 1SG-ITR DM2-tourner 2SG-DAT-EXPL enfant-PL
* Enama yedeka te oje eetiga owagot wwkabi waxiter eetiga kasarewayxabuy kasopob an
oibar eay, mamahgey
* INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT 1SG-vent-INCH vridiquement ENDO-STAT chamane-BNF ENDO-STAT ara-
plume.caudale-ouvert vacarme-marcher 3R-arriver 1SG-tourner 2SG-DAT INDF-cadet-PL
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors je mefforce
sans relche vridiquement, lhomme la manire, pour celui-l, alors les plumes dAra,
celles-l bien ouvertes, leur vacarme approchant, lui convoqu, je fais sans relche ma
ronde pour toi, enfants
Ixak i, ixak i, iya
pierre-grandir PNT pierre-grandir PNT EXH
* Ixahpyha ika ma
* pierre-SUFF(fruit)-grand EXH CAUS
Pierre grandie, pierre grandie, vas-y
Kadork i, kadork i, iya
plumeau-grandir PNT plumeau-grandir PNT EXH
* Narayippyha ika ma
* plumeau-grand EXH CAUS
Plumeau grandi, plumeau grandi, vas-y
Enama yepere yeka te te oya tiga yebona panaey Kadorotih yemamnerkaxiter pamere
yekoe yemri eayba wapugey
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT INT 1SG-NON.TEST STAT DM2-dtruire 1PLI-anctre-PL plumeau-AUG DM2-INDF-INT-DAT-INT
1PLI-ITR DM2-langue DM2-parler 2SG-DAT-EXPL enfant-PL
* Enama yedeka te oje eetiga omapaypay panaeypi Kadorotihnakabi ooe oje eay, mamahgey
* INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT 1SG-sefforcer 1PLI-anctre-PL-ABL NP-FOC-BNF 1SG-langue 1SG-TEST 2SG-
DAT INDF-cadet-PL
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors schinant
cela lun de nos anctres tous, ce Kadorotih-l mme dans notre langue tous ainsi parle
pour toi, enfants
Ixak i, iya
[C30]
1073
Iya, omek i
Enama yepere yeka te te oya tiga panaey Kadorotih yemamnerkaxiter pamere yeibar
meykayba wapugey
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT INT 1SG-NON.TEST STAT 1PLI-anctre-PL plumeau-AUG DM2-INDF-INT-DAT-INT 1PLI-ITR
DM2-tourner 2PL-DAT-EXPL enfant-PL
* Enama yedeka te oje eetiga panaeypi Kadorotihnakabi oibar oje meykay, mamahgey
* INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT 1PLI-anctre-PL-ABL NP-FOC-BNF 1SG-tourner 1SG-TEST 2PL-DAT INDF-
cadet-PL
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors lun de nos
anctres tous, ce Kadorotih-l mme nous faisons sans relche notre ronde pour vous, en-
fants
Ixak i, iya
Ixak i, iya
Enama yepere yeka te te oya tiga mereoy yekabi waxiter omeresabat mereoykalaba
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT INT 1SG-NON.TEST STAT ITR-homme DM2-BNF parler-INT 1SG-ITR-IMPF-INCH ITR-
homme-DAT-IMPF
* Enama yedeka te oje eetiga wwkabi waxiter olabat wwkabi e
* INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT chamane-BNF 1SG-IMPF-INCH chamane-BNF PT
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors lhomme la
manire, pour lui vridiquement, je pars sans relche vers l o se trouve la manire
Ixak i, ixak i, iya
Ixak i, ixak i, iya
[C31]
1074
[C31] Mixakoamaoy
Nom : Grillon-Mle. Cet esprit est rput trs beau et trs puissant.
Classe desprit : oraey.
Type de chant : IIb.
Oibar eka te, oibar eka te oay, oay, oayareh
1SG-tourner ENDO-DAT 1SG-tourner ENDO-DAT 1SG-DAT 1SG-DAT 1SG-DAT-NON.TEST-EXH.COLL
* [idem]
Quand je danse ma ronde, quand je danse ma ronde, de moi, de moi, de moi quelles le disent, oui
apomeyyaibarepaoreikin eka te peyxoey yewaley ma oay oay oayareh
protection-PL-NON.TEST-tourner-NOM-beau-NOM-voir ENDO-DAT-INT esprit.nocturne-PL DM2-femme-PL-FOC CAUS 1SG-DAT
1SG-DAT 1SG-DAT-NON.TEST-EXH.COLL
* Mixaeyibarepaoreikin eka te peyxoeyalobeeyna dena oay
* nuit-PL-tourner-NOM-beau-NOM-voir ENDO-DAT esprit.nocturne.PL-POSS-coupe-PL-FOC TEST-FOC 1SG-DAT
Quand elles voient la beaut de la ronde de ceux de lobscurit, ces femmes des peyxo
745
ont dit de
moi, de moi, de moi quelles le disent, oui
Xibarepaor eyareh, oay oayareh
3SG-tourner-NOM-beau ?-NON.TEST-EXH.COLL 1SG-DAT 1SG-DAT-NON.TEST-EXH.COLL
* [idem]
Quil danse bellement sa ronde, de moi, de moi quelles le disent, oui
Wereba mereserekner oay, oayareh
IDOPH ITR-doux-INT1SG-DAT 1SG-DAT-NON.TEST-EXH.COLL
* Bagater serekner dena oay
* tous-INT doux-INT TEST-FOC 1SG-DAT
Toutes, elles sont sans relche avenantes envers moi, quelles le soient envers moi, oui
Oibar eka te, oibar eka te oay, oay, oayareh
Oibar eka te, oibar eka te oay, oay, oayareh
Oibarepaoreikin eka te peyxoey yewaley ma oay oay oayareh
1SG-tourner-NOM-beau-NOM-voir ENDO-DAT-INT esprit.nocturne-PL DM2-femme-PL-FOC CAUS 1SG-DAT 1SG-DAT 1SG-DAT-
NON.TEST-EXH.COLL
* Oibarepaoreikin eka te peyxoeyalobeeyna dena oay
* 1SG-tourner-NOM-beau-NOM-voir ENDO-DAT esprit.nocturne.PL-POSS-coupe-PL-FOC TEST-FOC 1SG-DAT
Quand elles voient la beaut de ma ronde, ces femmes des peyxo ont dit de moi, de moi, de moi
quelles le disent, oui
Oibar eka te, oibar eka te oay, oay, oayareh
Oibar eka te, oibar eka te oay, oay, oayareh

745
Esprit nocturne malfaisant, non-chamanique (cf. Chap. V.2.b).
[C32]
1075
[C32] Mixakoawaled
Nom : Grillon-Femelle. Cet esprit de sexe fminin, rput trs beau, rsiderait dans les paxiba
(Iriartea ventricosa).
Classe desprit : oraey.
Type desprit : IIb.
Oarepi, pheyperepi wa oabi, oabi maabi ma
1SG-?-ABL paxiba-ITR-ABL ? 1SG-BNF 1SG-BNF INDF-BNF CAUS
* Omerepi ma phreyperepi epitxa oitxa ma, maitxa ma
* 1SG-ITR-ABL CAUS paxiba-PL-ITR-ABL ENDO-AVEC.FRQ 1SG-avec CAUS INDF-avec AVEC
Allons mcouter, puisque tu as cout les gens des paxiba avec moi, avec moi, avec un autre
Pheyperepi omeeyperepi wa oabi, oabi, oabi maabi maa
paxiba-ITR-ABL 1SG-chemin-PL-ITR-ABL ? 1SG-BNF 1SG-BNF 1SG-BNF INDF-BNF faire.FREQ
* Phreyperepi omeperepi epitxa oitxa ma maitxa ma
* paxiba-PL-ITR-ABL 1SG-chemin-ITR-ABL ENDO-AVEC.FRQ 1SG-avec CAUS INDF-avec AVEC
Allons couter les gens des paxiba, puisque tu as cout mes chemins, avec moi, avec moi, avec
un autre
Peyperepi oibarepi wa oabi, oabi, oabi maabi maa
paxiba-ITR-ABL 1SG-tourner-ABL ? 1SG-BNF 1SG-BNF 1SG-BNF INDF-BNF faire.FREQ
* Phreyperepi oibarepi epitxa oitxa ma maitxa ma
* paxiba-PL-ITR-ABL 1SG-tourner-ABL ENDO-AVEC.FRQ 1SG-avec CAUS INDF-avec AVEC
Allons couter les gens des paxiba, puisque tu mas entendu danser ma ronde, avec moi, avec
moi, avec un autre
Pheyperepi peyperepi wa oabi, oabi, oabi maabi maa
paxiba-ITR-ABL paxiba-PL-ITR-ABL ? 1SG-BNF 1SG-BNF 1SG-BNF INDF-BNF faire.FREQ
Allons couter les gens des paxiba, puisque tu as cout les gens des paxiba, avec moi, avec
moi, avec un autre
Omeeyperepi pheyperepi wa oabi, oabi, oabi maabi maa
1SG-chemin-ITR-ABL paxiba-PL-ITR-ABL ? 1SG-BNF 1SG-BNF 1SG-BNF INDF-BNF faire.FREQ
Allons couter mes chemins, puisque tu as cout les gens des paxiba, avec moi, avec moi, avec
un autre
[C33]
1076
[C33] Sobotih
Nom : Serpent (gnrique). Cet esprit ne provoquerait pas de maladie mais serait manipul par les
chamanes des fins meurtrires.
Classe desprit : oraey.
Type de chant : I.
Oyab ororo, oyab ororo
1SG-flche IDOPH 1SG-flche IDOPH
* Oyab aar
* 1SG-flche 3R-tomber
Mes flches pleuvent verse, mes flches pleuvent verse
Enama yepere yeka te te oya eayba oleray
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT INT 1SG-NON.TEST 2SG-DAT-EXPL 1SG-petit.enfant-PL
* Enama yedeka te oje eay oleradey
* INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST 2SG-DAT 1SG-petit-enfant-PL
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, pour toi mes petits-
enfants
Oyab ororo, oyab ororo
Oyab ororo, oyab ororo
Oyab ororo, oyab ororo
Enama yepere yeka te te oya eayba oleray
Oyab ororo, oyab ororo
Oyab ororo, oyab ororo
Enama yepere yeka te te oya eayba oleray
Oyab ororo, oyab ororo
[C34]
1077
[C34] Xiepiap
Nom : terme inconnu (3SG-ABL-SUFF(ralit)) : son appendice ?). Cet esprit, parent (-por)
du chef des goraey, Kadorotih [C30], serait le plus puissant dentre eux, capable de ressus-
citer les morts en les ramenant du chemin des dfunts sur lequel ils sont engags. Il est en cons-
quence rput bienfaisant.
Classe desprit : oraey.
Type de chant : I.
Nous avons recueilli deux performances de ce chant, quelques semaines dintervalle.

[1
re
performance]
apomitxa apom aor a
protection-avec protection 3R-venir PNT
* Mixaitxa ojeor e
* nuit-avec 1SG-TEST-venir PT
Avec lobscurit lobscurit vient, dit-on
Enama yepere yeka te te oya tiga apomnihpetor apomnihkerewa ikaym
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT INT 1SG-NON.TEST STAT protection-AUG-collier-OST protection-AUG-blanchir 3SG-DAT-EXPL
* Enama yedeka te oje eetiga apomnihapetor mixakerewa ikay e
* INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT protection-AUG-diadme-OST nuit-blanchir 3SG-DAT PT
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors arborant un
diadme de tnbres je blanchis les tnbres pour lui
Oapom aor
1sg-protection 3R-venir
* Mixaitxa ojeor e
* nuit-avec 1SG-TEST-venir PT
Mon cran dobscurit arrive
apomner, apomner oapom aor
protection-INT protection-INT 1SG-protection 3R-venir PNT
* Mixaner ojeor e
* nuit-INT 1SG-TEST-venir PT
Lobscurit mme, lobscurit mme, mon cran dobscurit vient, dit-on
Ayabmi boyema yepakoy maaka waxiter tiga apomnihkerewa ikaym
DM1-REL-ABL REP-1SG-DM2-CAUS DM2-INDF-DIR faire.FREQ-DAT parler-INT STAT protection-AUG-blanchir 3SG-DAT-EXPL
* Ayabmi ojena eekoy adeka enaxiter eetiga mixakerewa ikay e
* DM1-REL-ABL 1SG-TEST-FOC ENDOPH-DIR IMPF-DAT ENDOPH-FOC INT ENDO-STAT nuit-blanchir 3SG-DAT PT
Aprs quoi, moi oui cela je lai dj dit en allant l-bas tout en chantant ceci comme je chante
maintenant mme vridiquement, alors je blanchis les tnbres pour lui
Oapom aor
apomnihpetor yemat oibar ikaym
protection-AUG-collier-OST DM2-convoquer 1SG-tourner 3SG-DAT-EXPL
* apomnihapetor oibar ojeor ikay e
* protection-AUG-diadme-OST 1SG-tourner 1SG-venir 3SG-DAT PT
Arrivant convoqu en arborant un diadme de tnbres, je danse ma ronde pour lui
apomner, apomner oapom aor
Enama yepere yeka te te oya tiga apomnihpetor yemat mereoykasaba
[C34]
1078
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT INT 1SG-NON.TEST STAT protection-AUG-collier-OST DM2-convoquer ITR-homme-DAT-IMPF
* Enama yedeka te oje eetiga apomihapetor ojeor wwbi ena oje e
* INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT protection-AUG-diadme-OST 1SG-TEST-venir chamane-BNF ENDOPH-FOC
1SG-TEST PT
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors convoqu arbo-
rant un diadme de tnbres je chante ceci mme que jai dj chant pour lhomme la
manire
Oapom aor
apomitxa apom aor a
Ayabmi bokoma yepakoy maaka waxiter tiga apomnihpetor yema maramey yepeter
yemat motopkor yesap yemani opiekamidna
DM1-REL-ABL REP-1SG-CAUS DM2-INDF-DIR faire.FREQ parler-INT STAT protection-AUG-collier-OST DM2-prendre insecte?-
PL DM2-chemin-INT DM2-convoquer TI DM2-? DM2-vtir 1SG-pied-SURF-FOC
* Ayabmi ojena eekoy adeka enaxiter eetiga apomnihapema paixoeykabepe on xibemaniga
omipeamika
* DM1-REL-ABL 1SG-TEST-FOC ENDOPH-DIR IMPF-DAT ENDOPH-FOC-INT ENDO-STAT protection-AUG-collier-prendre 1PLI-
me-PL-SUFF(ralit)-NOM-chemin 1SG-arriver corce-vtir 1SG-pied-SURF-DAT
Aprs quoi, moi je lai dj dit en me dirigeant vers l-bas en chantant ceci mme que je chante
maintenant alors, le diadme de tnbres que jarbore, le saisissant, jarrive convoqu sur
ce chemin mme, celui des dfunts et revts mes pieds dune corce de motopkor
746

Oapom aor
apomitxa apom aor a
apomner, apomner oapom aor
Enama yepere yeka te te oya tiga apomnihpetor yemat mereoykasaba
Oapom aor
Ayabmi boyema ye pala pamere yexon arbatih yepia wa oay
DM1-REL-ABL REP-1SG-DM2-CAUS DM2 1PLI-INTENT 1PLI-ITR DM2-perdre jour-AUG DM2-laver ? 1SG-DAT
* Ayabmi ojena ye pala pabona arbatihpia made oay e
* DM1-REL-ABL 1SG-TEST-FOC DM2 1PLI-INTENT 1PLI-dtruire jour-AUG-laver INDF-TEST 1SG-DAT PT
Aprs quoi moi oui cela je lai dit, et on ma dit Allons disparatre sans relche, la puissance, elle
sera efface
Oapom aor
Ayabmi bokoma atekid ne pala arbatih yekabi wa ikay
DM1-REL-ABL REP-1SG-CAUS EXH.NG INT 1PLI-INTENT jour-AUG DM2-BNF ? 3SG-DAT
* Ayabmi ojena atekid ne pala arbatihkabi oje ikay e
* DM1-REL-ABL 1SG-TEST-FOC EXH.NG INT 1PLI-INTENT jour-AUG-BNF 1SG-TEST 3SG-DAT PT
Aprs quoi, moi oui je lai dj dit, et je lui ai dit Non, la puissance, ne lui faisons pas cela
Oapom aor
apomner, apomner oapom aor

746
Cf. n. 743 p. 1057.
[C34]
1079
[2
nde
performance]
apom apomitxa wa apom aor a
protection protection-avec ? protection 3r-venir PNT
* Mixaitxa ojeor e
* nuit-avec 1SG-TEST-venir PT
Lobscurit avec lobscurit, oui, lobscurit vient, dit-on
Enama yepere yeka te te oya tiga maramey yepeter yemat apomnihpetor yemat
mereoykalaba
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT INT 1SG-NON.TEST STAT insecte?-PL DM2-chemin-INT DM2-convoquer protection-AUG-
collier-OST DM2-convoquer ITR-homme-DAT-IMPF
* Enama yedeka te oje eetiga marameypeter ojeor apomapetor wwkabi e
* INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT chemin.des.morts 1SG-TEST-venir protection-diadme-OST chamane-BNF
PT
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors convoqu sur ce
chemin l, des morts, convoqu arborant un diadme de tnbres je me dirige vers l o se
trouve lhomme la manire
Wa apom aor a
Oui, lobscurit vient dit-on
apom apomitxa wa apom aor a
apomner, apomner apom aor
protection-INT protection-INT DM1-protection 3R-venir PNT
* Mixaner ojeor e
* nuit-INT 1SG-TEST-venir PT
Lobscurit mme, lobscurit mme, cette obscurit vient, dit-on
Enama yepere yeka te te oya tiga yebona yepakoy maaka waxiter tiga maramey yepeter
yemat mereoykalaba
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT INT 1SG-NON.TEST STAT DM2-dtruire DM2-INDF-DIR faire.FREQ-DAT parler-INT STAT
insecte?-PL DM2-chemin-INT DM2-convoquer ITR-homme-DAT-IMPF
* Enama yedeka te oje eetiga omapaypay eekoy adeka ena xiter eetiga marameypeter ojeor
wwkabi e
* INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT 1SG-sefforcer ENDOPH-DIR IMPF-DAT ENDOPH-FOC INT ENDO-STAT
chemin.des.morts 1SG-TEST-venir chamane-BNF PT
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors mchinant
jusque l-bas vridiquement alors jarrive convoqu sur ce chemin l, des morts, vers o se
trouve lhomme la manire
apom apomitxa wa apom aor a
Enama yepere yeka te te oya tiga apomnihpetor yemat mereoykalaba
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT INT 1SG-NON.TEST STAT protection-AUG-collier-OST DM2-convoquer ITR-homme-DAT-IMPF
* Enama yedeka te oje eetiga apomapetor ojeor wwkabi e
* INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT protection-diadme-OST 1SG-TEST-venir chamane-BNF PT
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors arborant un
diadme de tnbres convoqu je me dirige vers l o se trouve lhomme la manire
Wa apom aor a
apom apomitxa wa apom aor a
apomner, apomner apom aor
[C34]
1080
Enama yepere yeka te te oya tiga yebona yepakoy maaka waxiter tiga maramey yepeter
yemat mereoykalaba
Wa apom aor a
apom apomitxa wa apom aor a
apomner, apomner apom aor
Enama yepere yeka te te oya tiga apomnihpetor yemat mereoykalaba
Wa apom aor a
apom apomitxa wa apom aor a
apomner, apomner apom aor
Enama yepere yeka te te oya tiga yebona yepakoy maaka waxiter tiga maramey yepeter
yemat mereoykalaba
Wa apom aor a
apom apomitxa wa apom aor a
Enama yepere yeka te te oya tiga apomnihpetor yemat yepakoy maaka waxiter tiga
motopkor yesap yemanig omiyeabina
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT INT 1SG-NON.TEST STAT protection-AUG-collier-OST DM2-convoquer DM2-dtruire
faire.FREQ-DAT parler-INT STAT TI DM2-corce DM2-vtir 1SG-pied-BNF-FOC
* Enama yedeka te oje eetiga apomapetor ojeor omapaypay eekoy ena xiter eetiga xipemaniga
omipeamika ojene
* INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT protection-diadme-OST 1SG-TEST-venir1SG-sefforcer ENDOPH-DIR IMPF-DAT
ENDOPH-FOC INT ENDO-STAT corce-vtir 1SG-pied-SURF-DAT 1SG-TEST-FOC-PT
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors convoqu, arbo-
rant un diadme de tnbres, mchinant jusque l-bas vridiquement, alors dune corce
de motopkor je revts mes pieds
Wa apom aor a
apom apomitxa wa apom aor a
apomner, apomner apom aor
[C35]
1081
[C35] Naraykihra
Nom : Plumeau-Blanc. Cet esprit est rput trs puissant.
Classe desprit : oraey.
Type de chant : IIb.
Naraykmnih, kmnih, kmnih
plumeau-poudre-AUG poudre-AUG poudre-AUG
* Narayipikb
* plumeau.SUFF(bton)-poudre
Grande poudre de plumeau, grande poudre, grande poudre
Eaka Payaptiakabireh waxiter Naraykihra ma oay
EXH.NG 1PLI-flche-peint-BNF-EXH.COLL parler-INT plumeau-blanc CAUS 1SG-DAT
* [idem]
Pas de a avec Nos-Flches-Peintes, ma dit vridiquement Plumeau-Blanc
Naraykmnih, kmnih, kmnih
Naraykmnih, kmnih, kmnih
Naraykmnih, kmnih, kmnih
Eaka Payaptiakabireh waxiter Naraykihra ma paay
EXH.NG 1PLI-flche-peint-BNF-EXH.COLL parler-INT plumeau-blanc CAUS 1PLI-DAT
* [idem]
Pas de a avec Nos-Flches-Peintes, nous a tous dit vridiquement Plumeau-Blanc
Naraykmnih, kmnih, kmnih
Naraykmnih, kmnih, kmnih
[C36]
1082
[C36] Mokhba
Nom : Hibou (Megascops watsonii). Cet esprit nest pas rput malveillant et est utilis dans des
manigances amoureuses.
Classe desprit : oraey.
Type de chant : I.
apomnih bo po a, apomnih bo po a, po bari
protection-AUG REP INT PNT protection-AUG REP INT PNT REP parler
* apoomnih owew
* protection-AUG 1SG-parler
Oui moi qui suis les tnbres, oui moi qui suis les tnbres, oui je parle
Enama yepere yeka te bogoma tiga mamater omere yekoe yemri mereoykasaba
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT INT REP-1SG-CAUS STAT INDF-autrefois 1SG-ITR DM2-langue DM2-parler ITR-homme-
DAT-IMPF
* Enama yedeka te oje eetiga mater ooe owew wwkabi e
* INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT autrefois 1SG-langue 1SG-parler chamane-BNF PT
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dj dit, alors il y a trs long-
temps dans ma langue de toujours jai chant vers l o se trouve lhomme la manire
apomnih bo po a, apomnih bo po a, po bari
apomnih bo po a, apomnih bo po a, po bari
Enama yepere yeka te te oya tiga apomnihpetor yemat omerewagot mereoykasaba
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT INT 1SG-NON.TEST STAT protection-AUG-collier-OST DM2-convoquer 1SG-ITR-vent-INCH
ITR-homme-DAT-IMPF
* Enama yedeka te oje eetiga apomnihapetor on owagot wwkabi e
* INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT protection-AUG-diadme-OST 1SG-arriver 1SG-vent-INCH chamane-BNF PT
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors convoqu arbo-
rant mon diadme de tnbres je mefforce sans relche vers l o se trouve lhomme la
manire
apomnih bo po a, apomnih bo po a, po bari
apomnih bo po a, apomnih bo po a, po bari
Enama yepere yeka te bogoma tiga mamater lobeey dema mamater betigtihpi oay ma wa
oay
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT INT REP1SG-CAUS STAT INDF-autrefois coupe-PL TEST-CAUS INDF-autrefois labret-AUG-ABL
1SG-DAT CAUS ? 1SG-CAUS
* Enama yedeka te oje eetiga mater lobeey dena betighpi oay ma ogay e
* INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT autrefois coupe-PL TEST-FOC labret-ABL 1SG-DAT CAUS 1SG-DAT PT
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dj dit, alors les femmes autre-
fois mont dit Donne-nous ton grand labret ,
747
je le dis
apomnih bo po a, apomnih bo po a, po bari
apomnih bo po a, apomnih bo po a, po bari
apomnih bo po a, apomnih bo po a, po bari

747
Il y a probablement l lcho dun pisode mythologique : cf. [M11].
[C37]
1083
[C37] ereptih
Nom : terme inconnu, prsum synonyme en langue spirituelle de apomnih, tnbres erep
signifie afft , cachette en tupi-mond oriental (Dal Poz 2004 : 84). Cet esprit est rput
puissant et trs malfaisant.
Classe desprit : oraey.
Type de chant : I.
apomnihpetor, apomnihpetor a onih aor a
protection-AUG-collier-OST protection-AUG-collier-OST PNT 1SG-compassion 3R-venir PNT
* apomnihapetor onih aor e
* protection-AUG-diadme-OST 1SG-compassion 3R-venir PT
Arborant un diadme de tnbres, arborant un diadme de tnbres, dit-on, ma compassion arrive,
dit-on
apomnihpetor, apomnihpetor a onih aor a
Enama yepere yeka te te oya tiga apomnihpetor yemat oor a
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT INT 1SG-NON.TEST STAT protection-AUG-collier-OST DM2-convoquer 1SG-venir PNT
* Enama yedeka te oje eetiga apomihapetor ojeor e
* INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT protection-AUG-diadme-OST 1SG-TEST-venir PT
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors convoqu arbo-
rant un diadme de tnbres je viens, dit-on
apomnihpetor, apomnihpetor a onih aor a
apomnihpetor, apomnihpetor a onih aor a
Enama yepere yeka te te oya tiga apomnihpetor yemat apomnihkerewa oor a
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT INT 1SG-NON.TEST STAT protection-AUG-collier-OST DM2-convoquer protection-blanchir 1SG-
venir PNT
* Enama yedeka te oje eetiga apomihapetor on mixakerewa ojeor e
* INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT protection-AUG-diadme-OST 1SG-arriver nuit-blanchir 1SG-TEST-venir PT
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors convoqu arbo-
rant un diadme de tnbres je viens blanchir les tnbres, dit-on
apomnihpetor, apomnihpetor a onih aor a
apomnihpetor, apomnihpetor a onih aor a
[C38]
1084
[C38] Adokihr
Nom : Panier-Blanc. Cet esprit serait de sexe fminin, et pouse de lesprit ereptih [C38].
Classe desprit : oraey.
Type de chant : IIa.
apomnihpabi, apomnihpabi one ya oor
protection-AUG-PROV protection-AUG-PROV NG NON.TEST 1SG-venir PNT
* One apomnihpabi ojeor e
* NG protection-AUG-PROV 1SG-TEST-venir PT
Des tnbres, des tnbres, non je nen suis pas venue
apomnihpabi, apomnihpabi one ya oor
apomnihpabi, apomnihpabi one ya oor
apomnihpabi, apomnihpabi one ya oor
[C39]
1085
[C39] I xakihrpor ou Palopepor
Nom : germain de Pierre-Blanche [C21] ou germain de Palope [C27]. Cet esprit est rput trs
puissant mais rarement malfaisant.
Classe desprit : oraey.
Type de chant : I.
apomnihitxa ma, apomnihitxa ma, itxa ma oor om
protection-AUG-avec CAUS protection-AUG-avec CAUS avec CAUS 1SG-venir 1SG-EXPL
* apomnih ojeor e
* protection-AUG-avec 1SG-TEST-venir PT
Avec les tnbres dj, avec les tnbres dj, dj avec je viens moi
Enama yepere yeka te te oya tiga omere yemri meykayba ibarey oor om
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT INT 1SG-NON.TEST STAT 1SG-ITR DM2-parler 2PL-DAT-EXPL tourner-PL 1SG-venir 1SG-EXPL
* Enama yedeka te oje eetiga omerew meykay ibareyka ojeor e
* INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT 1SG-ITR-parler 2PL-DAT tourner-PL-DAT 1SG-TEST-venir PT
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors cela je le chante
sans relche pour vous et jentre dans la ronde des danseurs, moi
apomnihitxa ma, apomnihitxa ma, itxa ma oor om
apomnihitxa ma, apomnihitxa ma, itxa ma oor om
Enama yepere yeka te te oya tiga omere yekoe yemri ikayba oseray oor om
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT INT 1SG-NON.TEST STAT 1SG-ITR DM2-langue DM2-parler 3SG-DAT-EXPL 1SG-petit.enfant-
PL 1SG-venir 1SG-EXPL
* Enama yedeka te oje eetiga ooe omerew oje ikay mamahgeyka ojeor e
* INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT 1SG-ITR-parler 2PL-DAT INDF-cadet-PL-DAT 1SG-TEST-venir PT
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors cela je le chante
sans relche dans cette langue de toujours pour lui et je viens, mes petits-enfants, moi
apomnihitxa ma, apomnihitxa ma, itxa ma oor om
apomnihitxa ma, apomnihitxa ma, itxa ma oor om
Enama yepere yeka te te oya tiga omere yekoe yemri eayba oseray oor om
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT INT 1SG-NON.TEST STAT 1SG-ITR DM2-langue DM2-parler 2SG-DAT-EXPL 1SG-petit.enfant-
PL 1SG-venir 1SG-EXPL
* Enama yedeka te oje eetiga ooe omerew oje eay mamahgeyka ojeor e
* INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT 1SG-ITR-parler 2SG-DAT INDF-cadet-PL-DAT 1SG-TEST-venir PT
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors cela je le chante
sans relche dans cette langue de toujours pour toi et je viens, mes petits-enfants, moi
apomnihitxa ma, apomnihitxa ma, itxa ma oor om
apomnihitxa ma, apomnihitxa ma, itxa ma oor om
[C40]
1086
[C40] Paex
Nom : terme inconnu. Cet esprit serait de sexe fminin et sur classificatoire dIxakihrpor
[C39].
Classe desprit : oraey.
Type de chant : IIa.
Peyxoeykoeitxa, peyxoeykoeitxa oor om
esprit.nocturne-PL-langue-avec esprit.nocturne-PL-langue-avec 1SG-venir 1SG-EXPL
* Peyxoeykoeitxa ojeor e
* esprit.nocturne-PL-langue-avec 1SG-TEST-venir PT
La langue des peyxo
748
comprise, la langue des peyxo comprise, je viens, moi
Peyxoeykoeitxa, peyxoeykoeitxa oor om
Peyxoeykoeitxa, peyxoeykoeitxa oor om
Peyxoeykoeitxa, peyxoeykoeitxa oor om

748
Esprit nocturne malfaisant, non-chamanique.
[C41]
1087
[C41] Palob
Nom : Notre-Pre--Tous. Cet esprit jug plus ou moins identique au personnage mythologique du
mme nom, rsiderait lextrme orient, encore plus loin que la plupart des oraey.
Classe desprit : oraey.
Type de chant : IIb.
Ixaeyyakiri ya, oyaor a
pierre-PL-FACT-PSM NON.TEST 1SG-NON.TEST-venir PNT
* Ixaeyyaki ojeor e
* pierre-PL-FACT 1SG-TEST-venir PT
Les pierres je les ai produites dit-on, moi qui viens, dit-on
arbayakiri ya, oyaor a
jour-FACT-PSM NON.TEST 1SG-NON.TEST-venir PNT
* arbayaki ojeor e
* jour-FACT 1SG-TEST-venir PT
La lumire je lai produite dit-on, moi qui viens, dit-on
arbatihyakiri ya, oyaor a
jour-AUG-FACT-PSM NON.TEST 1SG-NON.TEST-venir PNT
* arbatihyaki ojeor e
* jour-AUG-FACT 1SG-TEST-venir PT
La puissance je lai produite dit-on, moi qui viens, dit-on
Opeeyyakiri ya, oyaor a
1SG-chemin-PL-FACT-PSM NON.TEST 1SG-NON.TEST-venir PNT
* Omeeyyaki ojeor e
* 1SG-chemin-PL-FACT 1SG-TEST-venir PT
Mes chemins je les ai produits dit-on, moi qui viens, dit-on
Omayxomakiri ya, oyaor a
1SG-cigare-FACT-PSM NON.TEST 1SG-NON.TEST-venir PNT
* Ommayxomaki ojeor e
* 1SG-chemin-PL-FACT 1SG-TEST-venir PT
Mon cigare je lai produit dit-on, moi qui viens, dit-on
Wweyyakiri ya, oyaor a
chamane-PL-FACT-PSM NON.TEST 1SG-NON.TEST-venir PNT
* Wweyyaki ojeor e
* chamane-PL-FACT 1SG-TEST-venir PT
Les chamanes je les ai produits dit-on, moi qui viens, dit-on
Wwyamayakiri ya, oyaor a
chamane-banc-FACT-PSM NON.TEST 1SG-NON.TEST-venir PNT
* Wwyamayaki ojeor e
* chamane-banc-FACT 1SG-TEST-venir PT
Le banc du chamane je lai produit dit-on, moi qui viens, dit-on
[C42]
1088
[C42] Shtih
Nom : terme inconnu, nom dun personnage mythologique : cf. [M19]. Cet esprit, rsidant dans un
kapokier, serait assez puisant mais peu nfaste.
Classe desprit : oraey.
Type de chant : I.
Kadora xugxug, kadora xugxug oyaor a
plumeau-? IDOPH plumeau-? IDOPH 1SG-NON.TEST-venir PNT
* Parasog ojeor e
* IDOPH 1SG-TEST-venir PT
Plumeau clopin-clopant, plumeau clopin-clopant, je viens dit-on
Enama yepere yeka te bokoma yebona waxiter tiga panaey Shtih yemamnerkanarp
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT REP-1SG-CAUS DM2-dtruire parler-INT STAT 1PLI-anctre-PL NP DM2-INDF-INT-DAT-
INT.ANTER-INT
* Enama yedeka te oje eetiga omapaypay enaxiter eetiga panaeyebok Shtihnerabi oje e
* INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT 1SG-sefforcer ENDOPH-FOC-INT ENDO-STAT 1PLI-anctre-PL-pauvre NP-DAT-
BNF 1SG-TEST PT
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi oui je lai dj dit en mchinant
chanter ceci mme que je chante maintenant vridiquement, alors je chante ceci mme que
jai dj chant pour celui-ci mme de nos anctres tous, Shtih
Kadora xugxug, kadora xugxug oyaor a
Kadora xugxug, kadora xugxug oyaor a
Kadora xugxug, kadora xugxug oyaor a
Enama yepere yeka te bokoma tiga yepakoy te lakah waxiter tiga wakarob yesinmnliga
mn xugxug xuxug omerewagot mereoykasaba
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT REP-1SG-CAUS STAT DM2-INDF-DIR INT INTENT-aller parler-INT STAT hron-rouge DM2-
SUFF(POIL.PLUME)-mouvement.circulaire-STAT mouvement.circulaire IDOPH IDOPH 1SG-ITR-vent-INCH INTER-homme-DAT-
IMPF
* Enama yedeka te oje eetiga eekoy le lakah enaxiter eetiga kasarlinpnniga parasog owagot
wwkabi e
* INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT ENDOPH-DIR INT INTENT-aller ENDOPH-FOC-INT ENDO-STAT ara-
SUFF(POIL.PLUME)-mouvement.circulaire-STAT IDOPH 1SG-vent-INCH chamane-BNF PT
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi oui je lai dj dit, alors je vais l-bas
en chantant ceci mme que je chante maintenant vridiquement, alors du hron rouge, ces
plumes tournoyant, tournoyant clopin-clopant, clopin-clopant je mefforce sans relche
vers l o se trouve lhomme la manire
Kadora xugxug, kadora xugxug oyaor a
Kadora xugxug, kadora xugxug oyaor a
Kadora xugxug, kadora xugxug oyaor a
Enama yepere yeka te bokoma tiga yepakoy te lakah waxiter wakarob yesinmnliga mn
xugxug xuxug waxiter omere yeibar takayba wapugey
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT REP-1SG-CAUS STAT DM2-INDF-DIR INT INTENT-aller parler-INT hron-rouge DM2-
SUFF(POIL.PLUME)-mouvement.circulaire-STAT mouvement.circulaire IDOPH IDOPH parler-INT 1SG-ITR DM2-tourner 3PL-
DAT-EXPL enfant-PL
[C42]
1089
* Enama yedeka te oje eetiga eekoy le lakah enaxiter eetiga kasarlinpnniga parasog oibar
takay e, mamahgey
* INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT ENDOPH-DIR INT INTENT-aller ENDOPH-FOC-INT ENDO-STAT ara-
SUFF(POIL.PLUME)-mouvement.circulaire-STAT IDOPH 1SG-tourner 3PL-DAT PT INDF-cadet-PL
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi oui je lai dj dit, alors je vais l-bas
en chantant ceci mme que je chante maintenant vridiquement, les plumes du hron rouge
tournoyant, tournoyant clopin-clopant, clopin-clopant vridiquement cette ronde je la danse
sans relche pour eux, les enfants
Kadora xugxug, kadora xugxug oyaor a
Kadora xugxug, kadora xugxug oyaor a
Kadora xugxug, kadora xugxug oyaor a
Enama yepere yeka te bokoma tiga yepakoy te lakah waxiter wakarob yesinmnliga mn
xugxug xuxug kaxiter tiga abohrpyhkopeek omeresaradn tiga abohrpyhmapiey
yemamnerkaki m
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT REP-1SG-CAUS STAT DM2-INDF-DIR INT INTENT-aller parler-INT hron-rouge DM2-
SUFF(POIL.PLUME)-mouvement.circulaire-STAT mouvement.circulaire IDOPH IDOPH ?-INT STAT kapokier-grand-ouvert 1SG-
ITR-se.dresser-INCH STAT kapokier-grand-enfant-PL DM2-INDF-INT-? EXPL
* Enama yedeka te oje eetiga eekoy le lakah enaxiter eetiga kasarlinpnniga parasog eetiga
abohrpyhkopeek olaradn eetiga abohrpyhapideynera e
* INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT ENDOPH-DIR INT INTENT-aller ENDOPH-FOC-INT ENDO-STAT ara-
SUFF(POIL.PLUME)-mouvement.circulaire-STAT IDOPH ENDO-STAT kapokier-grand-ouvert 1SG-se.dresser-INCH ENDO-
STAT kapokier-grand-enfant-PL-INT-DAT PT
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi oui je lai dj dit, alors je vais l-bas
en chantant ceci mme que je chante maintenant vridiquement, les plumes du hron rouge
tournoyant, pour tournoyer clopin-clopant, clopin-clopant mme, alors le grand kapokier
ouvert je men lve et sors, alors comme les enfants du grand kapokier eux-mmes
Kadora xugxug, kadora xugxug oyaor a
Kadora xugxug, kadora xugxug oyaor a
[C43]
1090
[C43] Kadortihh
Nom : Fruit-du-Grand-Plumeau.
Classe desprit : oraey.
Type de chant : I.
Kadortih ya, kadortih ya, tih ya, tih ya wa oor om
plumeau-AUG NON.TEST plumeau-AUG NON.TEST AUG NON.TEST AUG NON.TEST ? 1SG-venir 1SG-EXPL
* Narayiptihitxa ojeor e
* plumeau-AUG-avec 1SG-TEST-venir PT
Un plumeau puissant dit-on, un plumeau puissant, dit-on, du puissant dit-on, du puissant dit-on, oui
je viens moi
Kadortih ya, kadortih ya, tih ya, tih ya wa oor om
Enama yepere yeka te te oya tiga omere yekoe yeap mereoykasaba wa
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT INT 1SG-NON.TEST STAT 1SG-ITR DM2-langue DM2-? ITR-homme-DAT-IMPF ?
* Enama yedeka te oje eetiga ooe okopega merew oje wwkabi e
* INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT 1SG-langue 1SG-bouche-scintillant ITR-parler 1SG-TEST chamane-BNF PT
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors, dans ma langue
de toujours ceci je le chante fermement vers l o se trouve lhomme la manire
Kadortih ya, kadortih ya, tih ya, tih ya wa oor om
Enama yepere yeka te te oya tiga owener arbatih yesaga yeiway txe sakah tiga omere
yekoe yemri eayba wa oma oor om
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT INT 1SG-NON.TEST STAT 1SG-RC-INT jour-AUG DM2-premier DM2-matre INT INTENT-aller
STAT 1SG-ITR DM2-langue DM2-parler 2SG-DAT-EXPL ? 1SG-CAUS 1SG-venir 1SG-EXPL
* Enama yedeka te oje eetiga owener arbatihesagaeiway te lakah eetiga ooe omerew eay
oje ojeor e
* INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT 1SG-RC-INT jour-AUG-NOM-premier-NOM-matre INT INTENT-aller ENDO-STAT
1SG-langue 1SG-ITR-parler 2SG-DAT 1SG-TEST 1SG-TEST-venir PT
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors moi qui suis le
matre de la premire des puissances, alors cela je le chante dans ma langue de toujours
pour toi, oui je lai dit, je viens moi
Kadortih ya, kadortih ya, tih ya, tih ya wa oor om
Kadortih ya, kadortih ya, tih ya, tih ya wa oor om
Kadortih ya, kadortih ya, tih ya, tih ya wa oor om
Enama yepere yeka te te oya tiga mereoy yekabi omere yekoe ya pobsabat tiga
mereoykasaba
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT INT 1SG-NON.TEST STAT ITR-homme DM2-BNF 1SG-ITR DM2-langue NON.TEST marcher-
IMPF-INCH STAT ITR-homme-DAT-IMPF
* Enama yedeka te oje eetiga wwkabi ooe alawera eetiga wwakay ojeor e
* INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT chamane-BNF 1SG-langue FRONT-marcher ENDO-STAT chamane-lieu-DAT
1SG-TEST-venir PT
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors pour lhomme
la manire je me suis mis en chemin dans ma langue de toujours, alors vers l o se trouve
lhomme la manire
Kadortih ya, kadortih ya, tih ya, tih ya wa oor om
[C44]
1091
[C44] Agnnih
Nom : Bousier. Cet esprit, le dernier des oraey, serait peu puissant et plutt bienveillant.
Classe desprit : oraey.
Type de chant : I.
Kador koer, koera, koera, koer oor a
plumeau bouche-marcher bouche-marcher bouche-marcher 1SG-VENIR PNT
* Narayip akoparera y
* plumeau 3R-bouche-fort-marcher NON.TEST
Plumeau la voix qui marche, voix qui marche, voix qui marche je viens dit-on
Kador koer, koera, koera, koer oor a
Enama yepere yeka te te oya tiga morhtih yepeter yemat omerewagot mereoykasaba
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT INT 1SG-NON.TEST STAT fourmi-AUG DM2-chemin-INT DM2-convoquer 1SG-ITR-vent-INCH
ITR-homme-DAT-IMPF
* Enama yedeka te oje eetiga morheypetar owagot ojeor wwkabi e
* INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT fourmi-PL-chemin-SUR 1SG-vent-INCH 1SG-TEST-venir chamane-BNF PT
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors convoqu sur le
chemin mme de Fourmi je mefforce vers l o se trouve lhomme la manire
Kador koer, koera, koera, koer oor a
Kador koer, koera, koera, koer oor a
Enama yepere yeka te te oya tiga mamnag yemaoy oibar pabis tiga lobetih yekama
oayba wa oma
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT INT 1SG-NON.TEST STAT INDF-excrment DM2-CAUS-descendre 1SG-descendre PROV-CIRC
STAT coupe-AUG DM2-prouver 1SG-DAT-EXPL ? 1SG-CAUS
* Enama yedeka te oje eetiga iag ooy pabil eetiga lobetihkama oay oje e
* INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT excrment 1SG-descendre PROV-CIRC ENDO-STAT coupe-AUG-prouver 1SG-
DAT 1SG-TEST PT
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors sur de
lexcrment je descends danser ma ronde, alors un grand plat, on men fait prouver, oui je
lai dit
Kador koer, koera, koera, koer oor a
Enama yepere yeka te te oya tiga owener arbatih yesaga yeiway txe sakah tiga omere
yeibar eayba oseray
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT INT 1SG-NON.TEST STAT 1SG-RC-INT jour-AUG DM2-premier DM2-matre INT INTENT-aller
STAT 1SG-ITR DM2-tourner 2SG-DAT-EXPL 1SG-petit.enfant-PL
* Enama yedeka te oje eetiga owener arbatihesagaeiway te lakah eetiga oibar eay e
mamahgey
* INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT 1SG-RC-INT jour-AUG-NOM-premier-NOM-matre INT INTENT-aller ENDO-STAT
1SG-tourner 2SG-DAT PT INDF-cadet-PL
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors moi qui suis le
matre de la premire des puissances, alors cela ma ronde je la danse sans relche pour toi,
mes petits-enfants
Kador koer, koera, koera, koer oor a
Kador koer, koera, koera, koer oor a
[C45]
1092
Chants de palahra
[C45] Labagoyip
Nom : terme inconnu. Cet esprit serait le dernier des palahra.
Classe desprit : palahra.
Type de chant : IIb.
Omepekypob te ma
1SG-chemin-chemin-brillant-marcher INT CAUS
* Omealakypepob ojeor e
* 1SG-chemin-FRONT-chemin-MARCHER 1SG-TEST-venir PT
Mon chemin aux bords brillants a dj march
Oyamapekypob te ma
1SG-banc-chemin-brillant-marcher INT CAUS
* Oyamaalakypepob deor e
* 1SG-banc-FRONT-chemin-MARCHER TEST-venir PT
Mon banc au chemin brillant a dj march
Lihbeypekypob te ma, te ma, or a
chauve.souris-PL-chemin-brillant-marcher INT CAUS INT CAUS venir NON-TEST
* Lihbeyalakypepob deor e
* chauve.souris-PL-FRONT-chemin-MARCHER TEST-venir PT
Les chauves-souris au chemin brillant ont dj march, jusquici, dit-on
Oyamapekypob te ma
Oyamapekypob te ma, or a
1SG-banc-chemin-brillant-marcher INT CAUS venir NON.TEST
* Oyamaalakypepob deor e
* 1SG-banc-FRONT-chemin-MARCHER TEST-venir PT
Mon banc au chemin brillant a dj march, jusquici dit-on
Lihbeypekypob te ma, te ma, or a
Makadorpekypob te ma
INDF-plumeau-chemin-brillant-marcher INT CAUS
* Narayipalakypepob deor e
* plumeau-FRONT-chemin-MARCHER TEST-venir PT
Le plumeau au chemin brillant a dj march
arbatihpekypob te ma
jour-AUG-chemin-brillant-marcher INT CAUS
* arbatihalakypepob deor e
* jour-AUG-FRONT-chemin-MARCHER TEST-venir PT
La puissance au chemin brillant a dj march
Meeypekypob te ma, or a
chemin-PL-chemin-brillant-marcher INT CAUS venir NON-TEST
* Meeyalakypepob deor e
[C45]
1093
* chemin-PL-FRONT-chemin-MARCHER TEST-venir PT
Les chemins aux bords brillants ont dj march, jusquici, dit-on
Oyamapekypob te ma, or a
inimeypekypob te ma
esprit-PL-chemin-brillant-marcher INT CAUS
* Soeyalakypepob deor e
* INDF.NH-PL-FRONT-chemin-MARCHER TEST-venir PT
Les esprits au chemin brillant ont dj march
Wweypekypob te ma
chamane-PL-chemin-brillant-marcher INT CAUS
* Wweyalakypepob deor e
* chamane-PL-FRONT-chemin-MARCHER TEST-venir PT
Les chamanes au chemin brillant ont dj march
Ixaeypekypob te ma, te ma, or a
pierre-PL-chemin-brillant-marcher INT CAUS INT CAUS venir NON-TEST
* Ixaeyalakypepob deor e
* pierre-PL-FRONT-chemin-MARCHER TEST-venir PT
Les pierres au chemin brillant ont dj march, jusquici, dit-on
arbatihpekypob te ma
Oyamapekypob te ma
Omayxopekypob te ma, or a
1SG-cigare-chemin-brillant-marcher INT CAUS venir NON.TEST
* Omayxoalakypepob deor e
* 1SG-cigare-FRONT-chemin-MARCHER TEST-venir PT
Mon cigare au chemin brillant a dj march, jusquici, dit-on
Oyamapekypob te ma
inimeypekypob te ma, or a
inimeypekypob te ma
Mekyeypekypob te ma, oor a
chemin-brillant-PL-chemin-brillant-marcher INT CAUS 1SG-VENIR NON-TEST
* Mekyeyalakypepob ojeor e
* Chemin-brillant-PL-FRONT-chemin-MARCHER 1SG-TEST-venir PT
Sur les chemins brillants aux bords brillants qui ont dj march, je viens, dit-on
[C46]
1094
[C46] Xiboape
Nom : Sa-Pointe-Acre. Cet esprit serait le chef des palahra, et particulirement malveillant.
Classe desprit : palahra.
Type de chant : I.
Oar i, oar i, oar i, ar i
1SG-chercher NON.ASS 1SG-chercher NON.ASS 1SG-chercher NON.ASS chercher NON.ASS
* Yeter dekah
* DM2-INT TEST-aller
On me cherche, oui, on me cherche, oui, on me cherche oui, cherche oui
Enama yepere yeka te te oya omereagka eayba oseray
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT INT 1SG-NON.TEST 1SG-ITR-cur-DAT 2SG-DAT-EXPL 1SG-petit.enfant-PL
* Enama yedeka te oje eetiga ohgka oje eay, mamahgey
* INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT 1SG-cur-DAT 1SG-TEST 2SG-DAT INDF-cadet-PL
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, je me souviens sans
relche de toi, mes petits-enfants
Oar i, oar i, oar i, ar i
Oar i, oar i, oar i, ar i
Enama yepere yeka te te oya tiga mereoy yemaa waxiter tiga omayxo yetabiariga omayxo
yeniapsaradna ikayba oseray
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT INT 1SG-NON.TEST STAT ITR-homme DM2-faire.FREQ parler-INT STAT 1SG-cigare DM2-
souche-chaque 1SG-cigare DM2-fume-se.dresser-FOC 3SG-DAT-EXPL 1SG-petit.enfant-PL
* Enama yedeka te oje eetiga wwna waxiter eetiga omayxotabiariga omayxoniap ohnot oje
ikay mamahgey
* INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT chamane-FOC vridiquement 1SG-cigare-souche-chaque 1SG-cigare-fume
1SG-debout-INCH 1SG-TEST 3SG-DAT INDF-cadet-PL
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors soutenant
lhomme la manire, alors suivant la range de souches de mes cigares la fume de mon
cigare se dresse avec moi pour lui, mes petits-enfants
Oar i, oar i, oar i, ar i
Oar i, oar i, oar i, ar i
Enama yepere yeka te te oya omereagka eayba oseray
Oar i, oar i, oar i, ar i
Enama yepere yeka te te oya tiga omayxo yeniap saradna yamapyhkaka ikayba oseray
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT INT 1SG-NON.TEST STAT 1SG-cigare DM2-fume-se.dresser-FOC banc-grand-vide-CIRC 3R-
DAT-EXPL 1SG-petit.enfant-PL
* Enama yedeka te oje eetiga omayxoniap ohnot oje yamapyhkaka ikay e mamahgey
* INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT 1SG-cigare-fume 1SG-debout-INCH 1SG-TEST banc-grand-vide-CIRC 3R-DAT
INDF-cadet-PL
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, alors la fume de mon cigare
se dresse avec moi dlaissant mon grand banc pour lui, mes petits-enfants
Oar i, oar i, oar i, ar i
Oar i, oar i, oar i, ar i
[C47]
1095
[C47] Akapekya
Nom : Vieille-Natte.
Classe desprit : palahra.
Type de chant : I.
Omaikbnih, kbnih, kbnih
1SG-POSS-poudre-AUG poudre-AUG poudre-AUG
* Omaikb
* 1SG-POSS-poudre
Ma grande poudre de cela, grande poudre, grande poudre
Makadorkmnih, kmnih, kmnih
INDF-plumeau-poudre-AUG poudre-AUG poudre-AUG
* Narayipikb
* plumeau.SUFF(bton)-poudre
Grande poudre de plumeau, grande poudre, grande poudre
Enama yepere yeka te te oya tiga mereoyka xiter xamapyhkaka omayxo yeniapsaradna
panaeykanarp
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT INT 1SG-NON.TEST STAT ITR-homme-DAT INT banc-grand-vide-CIRC 1SG-cigare DM2-fume-
se.dresser-FOC 1PLI-anctre-PL-DAT-INT.ANTER-INT
* Enama yepere yeka te te oya tiga wwkabi yamapyhkaka omayxoniap olaradna
paitereykama e
* INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT INT 1SG-NON.TEST STAT chamane-BNF banc-grand-vide-CIRC 1SG-cigare-fume 1SG-
se.dresser-FOC 1PLI-INT-PL-DAT-CAUS PT
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors vraiment pour
lhomme la manire, son grand banc tant dlaiss, cette fume, avec mon cigare, se
dresse pour les anctres comme ceci mme avait dj t dit
Omaikbnih, kbnih, kbnih
Enama yepere yeka te te oya yamapyhkaka omayxo yeniap saradna mereoy yekabi
waxiter eayba oseray
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT INT 1SG-NON.TEST STAT banc-grand-vide-CIRC 1SG-cigare DM2-fume-se.dresser-FOC ITR-
homme DM2-BNF parler-INT 2PL-DAT-EXPL 1SG-petit.enfant-PL
* Enama yedeka te oje eetiga yamapyhkaka omayxoniap olaradna wwkabi waxiter eay e
mamahgey
* INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT banc-grand-vide-CIRC 1SG-cigare-fume 1SG-se.dresser-FOC chamane-BNF
vridiquement 2SG-DAT PT INDF-cadet-PL
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, son grand banc d-
laiss la fume de mon cigare se dresse pour lhomme la manire vridiquement, pour toi,
mes petits-enfants
Omaikbnih, kbnih, kbnih
Omaikbnih, kbnih, kbnih
Makadorkmnih, kmnih, kmnih
Omaikbnih, kbnih, kbnih
Enama yepere yeka te te oya xamapyhkaka mereoy yekabi waxiter omeresaradna
mekyeykaledna opatrky te yepege omere yekerepotota ikayba wa oma wa
[C47]
1096
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT INT 1SG-NON.TEST banc-grand-vide-CIRC ITR-homme DM2-BNF parler-INT 1SG-ITR-
se.dresser-FOC chemin-brillant-PL-NONC-FOC 1SG-poitrine-brillant INT DM2-scintillant 1SG-ITR DM2-blanc-assis-VERB
3SG-DAT-EXPL ? 1SG-CAUS ?
* Enama yedeka te oje eetiga yamapyhkaka wwkabi waxiter olaradna oje mekyperemi
opatrkypega okerepotota oje ikay e
* INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT banc-grand-vide-CIRC chamane-BNF vridiquement 1SG-se.dresser-FOC
1SG-TEST chemin-brillant-ITR-ABL 1SG-poitrine-brillant-scintillant 1SG-blanc-assis-VERB 1SG-TEST 3SG-DAT PT
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, son grand banc d-
laiss, pour lhomme la manire, vridiquement je me dresse sans relche, avec ma poi-
trine qui, aussi brillante que le chemin brillant, scintille, je suis sans relche assis tout clair
l pour lui, oui, je lai dit, oui
Omaikbnih, kbnih, kbnih
Omaikbnih, kbnih, kbnih
Makadorkmnih, kmnih, kmnih
Omaikbnih, kbnih, kbnih
[C48]
1097
[C48] Palahrpeba
Nom : Palahra-Noir. Cet esprit serait le second du chef des palahra et, fort malveillant, provo-
querait des dmangeaisons mortelles chez ses victimes.
Classe desprit : palahra.
Type de chant : IIb.
Tamayxoh ya, tamayxoh ya, xoh ya
3PL-teindre NON.TEST 3PL-teindre NON.TEST PSM NON.TEST
* Tamayxoh e
* 3PL-teindre PT
On les teint, dit-on, on les teint, dit-on, teint dit-on
Omeeyayxoh ya, xoh ya
1SG-chemin-PL-teindre NON.TEST PSM NON.TEST
* Omeayxoh e
* 1SG-chemin-teindre PT
On teint mes chemins, dit-on, teint dit-on
Oyamamayxoh ya, xoh ya
1SG-banc-teindre NON.TEST PSM NON.TEST
* Oyamamayxoh e
* 1SG-chemin-teindre PT
On teint mon banc, dit-on, teint dit-on
Tamayxoh ya, tamayxoh ya, xoh ya
Makadorayxoh ya, xoh ya
INDF-plumeau-teindre NON.TEST PSM NON.TEST
* Narayipayxoh e
* INDF-plumeau-teindre PT
On teint le plumeau, dit-on, teint dit-on
arbatihayxoh ya, xoh ya
jour-AUG-teindre NON.TEST PSM NON.TEST
* arbatihayxoh e
* jour-AUG-teindre PT
On teint la puissance, dit-on, teint dit-on
Tamayxoh ya, tamayxoh ya, xoh ya
Oyamamayxoh ya, xoh ya
Omeeyayxoh ya, xoh ya
inimeyayxoh ya, xoh ya
esprit-PL-teindre NON.TEST PSM NON.TEST
* Soeyayxoh e
* INDF.NH-PL-teindre PT
On teint les esprits, dit-on, teint dit-on
Tamayxoh ya, tamayxoh ya, xoh ya
arbatihayxoh ya, xoh ya
[C48]
1098
Oyamamayxoh ya, xoh ya
Tamayxoh ya, tamayxoh ya, xoh ya
Omeeyayxoh ya, xoh ya
Makadoroyama tamayxoh ya, xoh ya
INDF-plumeau-?-banc 3PL-teindre NON.TEST PSM NON.TEST
* Narayipeyama tamayxoh e
* plumeau-NOM-banc 3PL-teindre PT
Le banc du plumeau les teint, dit-on, teint dit-on
Tamayxoh ya, tamayxoh ya, xoh ya
Wweyayxoh ya, xoh ya
chamane-PL-teindre NON.TEST PSM NON.TEST
* Wweyayxoh e
* chamane-Pl-teindre PT
On teint les chamanes, dit-on, teint dit-on
Omeeyayxoh ya, xoh ya
Oyamamayxoh ya, xoh ya
Tamayxoh ya, tamayxoh ya, xoh ya
arbatihayxoh ya, xoh ya
Oyamamayxoh ya, xoh ya
Tamayxoh ya, tamayxoh ya, xoh ya
Omeeyayxoh ya, xoh ya
Lihbeyayxoh ya, xoh ya
chauve.souris-PL-teindre NON.TEST PSM NON.TEST
* Lihbtihayxoh e
* chauve.souris-AUG-teindre PT
On teint les chauves-souris, dit-on, teint dit-on
Tamayxoh ya, tamayxoh ya, xoh ya
Oyamamayxoh ya, xoh ya
Phreyayxoh ya, xoh ya
paxiba-PL-teindre NON.TEST PSM NON.TEST
* Phrnihayxoh e
* paxiba-AUG-teindre PT
On teint les paxiba, dit-on, teint dit-on
Tamayxoh ya, tamayxoh ya, xoh ya
[C49]
1099
Chants de meko
[C49] oadob
Nom : Bouche-Chaude. Il sagit du jaguar chamanique du clan Makor
Classe desprit : meko.
Type de chant : I
Toyhan, toyhan, toyhan ya
1PLE-arriver 1PLE-arriver 1PLE-arriver NON.TEST
* Toyhan toyhjene
* 1PLE-arriver 1PLE-TEST-FOC-PT
Nous autres arrivons, nous autres arrivons, nous autres arrivons, dit-on
Toyhan, toyhan, toyhan ya
Enama yepere yeka te te oya tiga omereyapobsabat mereoykalaba
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT INT 1SG-NON.TEST STAT 1SG-ITR-NON.TEST-marcher-IMPF-INCH ITR-homme-DAT-IMPF
* Enama yedeka te oje eetiga olabat wwkabi e
* INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT 1SG-IMPF-INCH chamane-BNF PT
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors je my suis sans
relche mis en chemin pour l o se trouve lhomme la manire
Toyhan, toyhan, toyhan ya
Toyhan, toyhan, toyhan ya
Toyhan, toyhan, toyhan ya
Enama yepere yeka te te oya tiga mereoykalaba
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT INT 1SG-NON.TEST STAT ITR-homme-DAT-IMPF
* Enama yedeka te oje eetiga wwkabi ojene
* INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT chamane-BNF 1SG-TEST-FOC-PT
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors vers l o se
trouve lhomme la manire
Toyhan, toyhan, toyhan ya
Toyhan, toyhan, toyhan ya
[C50]
1100
[C50] Pabisegip
Nom : terme inconnu. Il sagit du jaguar chamanique du clan amep.
Classe desprit : meko.
Type de chant : I.
Sisisi, sisisi, porolee eyabm, porolee eyabm
IDOPH IDOPH IDOPH ENDO-REL-EXPL IDOPH ENDO-REL-EXPL
* Parasog ojene
* IDOPH 1SG-TEST-FOC-PT
Cris, cris, celui qui bondit, celui qui bondit
Enama yepere yeka te te oma tiga nipeobsrtar mereoykalaba
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT INT 1SG-CAUS STAT sabre-rouge-PORT-VERB ITR-homme-DAT-IMPF
* Enama yedeka te oje eetiga nipeobxahreta wwkabi e
* INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT sabre-rouge-PORT-VERB chamane-BNF PT
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dj dit, alors allant un sabre
749

rouge la main vers l o se trouve lhomme la manire
Sisisi, sisisi, porolee eyabm, porolee eyabm
Sisisi, sisisi, porolee eyabm
Enama yepere yeka te te oya tiga panaeypabekorseregnor taxiter tiga omere
yeporepotota tiga nipeobsrtar ikaym
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT INT 1SG-NON.TEST STAT 1PLI-anctre-PL-main-gris-peau-OST ?-INT STAT 1SG-ITR DM2-
tronc-assis-VERB STAT sabre-rouge-PORT-VERB 3SG-DAT-EXPL
* Enama yedeka te oje eetiga panaeypabeseregnoreta eetiga ibtar opotota nipeobxahreta ikay e
* INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT 1PLI-anctre-PL-main-gris-peau-OST-VERB STAT tronc-SUR 1SG-assis-VERB
sabre-rouge-PORT-VERB 3SG-DAT PT
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors arborant une
toque de cuir de bras gristre danctre, alors tant ma manire assis sur ce tronc l, alors
jai en main un sabre rouge pour lui
Sisisi, sisisi, porolee eyabm, porolee eyabm
Sisisi, sisisi, porolee eyabm, porolee eyabm
Enama yepere yeka te te oya tiga omere yeporepotota tiga mabekorseregnor taxiter omere
yeporepotota eayba oleray
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT INT 1SG-NON.TEST STAT 1SG-ITR DM2-tronc-assis-VERB STAT main-gris-peau-OST ?-INT
1SG-ITR DM2-tronc-assis-VERB 2SG-DAT-EXPL 1SG-petit.enfant.PL
* Enama yedeka te oje eetiga opotota ibtar eetiga mabekorseregnoreta opotota eay, oleradey
* INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT 1SG-assis-VERB tronc-SUR STAT main-gris-peau-OST-VERB 1SG-assis-VERB
tronc-SUR 2SG-DAT 1SG-petit.enfant.PL
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors tant ma ma-
nire assis sur ce tronc l, alors arborant une toque de cuir de main gristre je suis ma
manire assis sur ce tronc l, pour toi, mes petits-enfants
Sisisi, sisisi, porolee eyabm, porolee eyabm
Sisisi, sisisi, porolee eyabm, porolee eyabm

749
Nipea : sabre en bois de pupunha, aujourdhui remplac par la machette.
[C50]
1101
Enama yepere yeka te te oya tiga yepakoy maaka waxiter tiga nipeobsrtar
mereoykalaba ikaym
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT INT 1SG-NON.TEST STAT DM2-INDF-DIR faire.FREQ-DAT parler-INT STAT sabre-rouge-PORT-
VERB ITR-homme-DAT-IMPF 3SG-DAT-EXPL
* Enama yedeka te oje eetiga eekoy adeka ena xiter eetiga nipeobxahreta wwakay e
* INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT ENDOPH-DIR IMPF-DAT ENDOPH-FOC INT STAT sabre-rouge-PORT-VERB chamane-
lieu-DAT PT
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors l-bas jy vais
vridiquement, alors un sabre rouge en main vers l o se trouve lhomme la manire
pour lui
Sisisi, sisisi, porolee eyabm, porolee eyabm
Sisisi, sisisi, porolee eyabm, porolee eyabm
Enama yepere yeka te te oya tiga paaraamiter yetaga yakupmanakuru takayba waxiter
tiga mekosa nipeobsrtar takaym
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT INT 1SG-NON.TEST STAT 1PLI-fort-SURF-INT DM2-percer EXH-offense-IDOPH 3PL-DAT-EXPL
parler-INT jaguar-INTENT sabre-rouge-PORT-VERB 3PL-DAT-EXPL
* Enama yedeka te oje eetiga paaraamika taga mamekomajikuru takay ena xiter eetiga mekosa
nipeobxahreta takay e
* INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT 1PLI-fort-SURF-DAT percer INDF-jaguar-POSS-IDOPH 3R-DAT-EXPL
vridiquement STAT jaguar-INTENT sabre-rouge-PORT-VERB 3PL-DAT PT
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors la fort elle-
mme je la pitine sous les piaillements des jikuru
750
pour eux vridiquement, alors un ja-
guar se prsente sabre rouge en main pour eux
Sisisi, sisisi, porolee eyabm, porolee eyabm
Sisisi, sisisi, porolee eyabm, porolee eyabm
Enama yepere yeka te te oya tiga paattih yetaposrtar tiga nipeob aar yemaoy ikaym
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT INT 1SG-NON.TEST STAT 1PLI-soleil-AUG DM2-liane-PORT-VERB STAT sabre-rouge 3R-tomber
DM2-CAUS-descendre 3SG-DAT-EXPL
* Enama yedeka te oje eetiga annihtapokamen eetiga nipeob aar aoy ikay e
* INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT soleil-AUG-liane-lisse STAT sabre-rouge 3R-tomber 3R-descendre 3SG-DAT-
EXPL
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors glissant le long
de la liane de notre ciel tous, alors un sabre rouge tombe et descend pour lui
Sisisi, sisisi, porolee eyabm, porolee eyabm
Sisisi, sisisi, porolee eyabm, porolee eyabm
Sisisi, sisisi, porolee eyabm, porolee eyabm

750
Passereau non-identifi dont le chant prsage de lapproche dun jaguar.
[C51]
1102
Chant de narayip
[C51] Narayip
Nom : Plumeau.
Classe desprit : aucune.
Type de chant : I.
Ome ometxo, ome ome ometxo, metxo
1SG-chemin 1SG-chemin-? 1SG-chemin 1SG-chemin-? 1SG-chemin chemin-?
* Ometer
* 1SG-chemin-INT
Mon chemin, mon chemin mme, mon chemin, mon chemin, mon chemin mme, chemin mme
Enama yepere yeka te te oya abona mereoy yemaa eayba oseray
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT INT 1SG-NON.TEST 3R-dtruire ITR-homme DM2-faire.FREQ 2SG-DAT-EXPL 1SG-petit.enfant-
PL
* Enama yedeka te ojena wwnaemaa, mamahgey
* INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST-FOC chamane-FOC-NOM-faire.FREQ INDF-cadet-PL
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, le soutenant opini-
trement, lhomme la manire, pour toi, mes petits-enfants
Ome ometxo, ome ome ometxo, metxo
Makador ometxo, makador ometxo, metxo
INDF-plumeau 1SG-chemin-? INDF-plumeau 1SG-chemin-? chemin-?
* Narayipmeter
* plumeau-chemin-INT
Moi plumeau cest mon chemin mme, moi plumeau cest mon chemin mme, chemin mme
Enama yepere yeka te te oya tiga omereagka eayba oseray
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT INT 1SG-NON.TEST STAT 1SG-ITR-cur-DAT 2SG-DAT-EXPL 1SG-petit.enfant-PL
* Enama yedeka te oje eetiga ohgka oje eay, mamahgey
* INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT 1SG-cur-DAT 1SG-TEST 2SG-DAT INDF-cadet-PL
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors je me souviens
sans relche de toi, mes petits-enfants
Ome ometxo, ome ome ometxo, metxo
Enama yepere yeka te te oya tiga makadorperede iano yema omereagka eayba oseray
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT INT 1SG-NON.TEST STAT INDF-plumeau-ITR-TEST 3SG-debout 1SG-ITR-cur-DAT 2SG-DAT-
EXPL 1SG-petit.enfant-PL
* Enama yedeka te oje eetiga narayipkasarlinperedexanoema ohgka oje eay, mamahgey
* INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT plumeau-ara-SUFF(POIL.PLUME)-ITR-TEST-3SG-debout-NOM-prendre 1sg-
cur-DAT 1SG-TEST 2SG-DAT INDF-cadet-PL
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors le plumeau
plant droit bien ouvert sa manire, je le saisis et je me souviens sans relche de toi, mes
petits-enfants
Ome ometxo, ome ome ometxo, metxo
[C51]
1103
Makador ometxo, makador ometxo, metxo
Enama yepere yeka te te oya tiga omeresabat mereoykalaba
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT INT 1SG-NON.TEST STAT 1SG-ITR-IMPF-INCH ITR-homme-DAT-IMPF
* Enama yedeka te oje eetiga olabat wwkabi ojene
* INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT 1SG-IMPF-INCH chamane-BNF 1SG-TEST-FOC-PT
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors je pars sans
relche vers l o se trouve lhomme la manire
Ome ometxo, ome ome ometxo, metxo
Makador ometxo, makador ometxo, metxo
Ome ometxo, ome ome ometxo, metxo
Makador ometxo, makador ometxo, metxo
Enama yepere yeka te te oya tiga omeresaradna eayba oseray
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT INT 1SG-NON.TEST STAT 1SG-ITR-se.dresser-FOC 2SG-DAT-EXPL 1SG-petit.enfant-PL
* Enama yedeka te oje eetiga owana eay mamahgey
* INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT 1SG-se.lever 2SG-DAT INDF-cadet-PL
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors je me dresse
sans relche pour toi, mes petits-enfants
Ome ometxo, ome ome ometxo, metxo
Makador ometxo, makador ometxo, metxo
Ome ometxo, ome ome ometxo, metxo
Enama yepere yeka te te oya tiga makadorperede iano taxiter omereamad eayba oseray
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT INT 1SG-NON.TEST STAT INDF-plumeau-ITR-TEST 3SG-debout ?-INT 1SG-ITR-FACE 2SG-DAT-
EXPL 1SG-petit.enfant-PL
* Enama yedeka te oje eetiga narayipkasarlinperede xano taxiter ohma eay mamahgey
* INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT plumeau-ara-SUFF(POIL.PLUME)-ITR-TEST-3SG-debout ?-INT 1SG-FACE 2SG-
DAT INDF-cadet-PL
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors le plumeau
plant droit bien ouvert sa manire me fait face sans relche pour toi, mes petits-enfants
Ome ometxo, ome ome ometxo, metxo
Makador ometxo, makador ometxo, metxo
Ome ometxo, ome ome ometxo, metxo
Enama yepere yeka te te oya tiga te lakah mereoy yekabi waxiter omere yekoe yeap
mereoykasaba
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT INT 1SG-NON.TEST STAT INT [1SG]-INTENT-aller ITR-homme DM2-BNF parler-INT 1SG-ITR
DM2-langue DM2-? ITR-homme-DAT-IMPF
* Enama yedeka te oje eetiga olakah wwkay waxiter ooe oje wwkabi e
* INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT 1SG-INTENT-aller chamane-DAT vridiquement 1SG-langue 1SG-TEST
chamane-BNF PT
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors lhomme la
manire madressant lui vridiquement, je parle dans ma langue de toujours l o se
trouve lhomme la manire
[C51]
1104
Ome ometxo, ome ome ometxo, metxo
Makador ometxo, makador ometxo, metxo
Ome ometxo, ome ome ometxo, metxo
Enama yepere yeka te te oya tiga yepakoy te lakah mereoy yekabi waxiter tiga
omeresaradna ikayba wa oma
INVITE DM2-ITR DM2-DAT INT INT 1SG-NON.TEST STAT DM2-INDF-DIR INT [1SG]-INTENT-aller ITR-homme DM2-BNF
parler-INT STAT 1SG-ITR-se.dresser-FOC 3SG-DAT-EXPL ? 1PL-CAUS
* Enama yedeka te oje eetiga nokoy olakah wwkay waxiter eetiga owana ikay ojene
* INVITE REL-DAT INT 1SG-TEST ENDO-STAT DM3-DIR 1SG-INTENT-aller chamane-DAT vridiquement ENDO-STAT 1SG-
se.lever 3R-DAT 1SG-TEST-FOC-PT
Viens faire ceci, quand ceci sans relche tu minvites, moi je lai dit, dit-on, alors lhomme la
manire madressant lui vridiquement, alors je me dresse sans relche pour lui, oui, ai-je
dit
Ome ometxo, ome ome ometxo, metxo
Makador ometxo, makador ometxo, metxo
Ome ometxo, ome ome ometxo, metxo

1105
Transcription musicale de dveloppements chamaniques
Cette transcription a t ralise par T. Mac, musicien et compositeur. Il sagit de deux dvelop-
pements de [C8].
[1]

[2]


1107
E. Donnes diverses
1. Liste des prohibitions alimentaires et cyngtiques conjonctu-
relles
Nom
commun
Nom scientifique Nom
suru
Prohibition
alimentaire
chez
lenfant
jusqu :
Prohibition
alimentaire
chez les
parents
jusqu :
Prohibition
cyngtique
chez les
parents
jusqu :
Effets de la
transgression :
tapir Tapirus terrestris wasa adolescence 3-5 ans 8-10 ans maigreur, aso-
cialit
singe
laineux
Lagothrix lago-
thrica
masaykor dpucelage,
adolescence
1 an
(marche)
1 an
(marche)
maigreur, mal-
chance, frilosi-
t, dmangeai-
sons
agami Psophia viridis tamari dpucelage,
adolescence
quelques
mois
quelques
mois
maigreur
petit
tatou
arelud dpucelage,
adolescence
0 0 maigreur
jaguar,
puma
Panthera onca,
Puma concolor
meko non-
consomm
non-
consomm
8-10 ans saignement,
boursouflures,
tremblements,
irritabilit
aigle-
harpie
Harpia harpyja ikr non-
consomm
non-
consomm
? saignement,
boursouflures,
rhume
serpent gnrique sobo non-
consomm
non-
consomm
8-10 ans fivre
singe
capucin
Cebus apella masaykihr 1 an
(marche)
1 an
(marche)
1 an
(marche)
dmangeaisons
pcari
lvres
blanches
Tayassu pecari mbe 1 an
(marche)
quelques
mois
quelques
mois
diarrhe
poisson-
chat
Pseudoplatystoma
sp.
korere 1 an
(marche)
1 an
(marche)
1 an
(marche)
diarrhe
singe-
araigne
Ateles belzebuth arime 1 an
(marche)
quelques
mois
quelques
mois
blessures,
touffement,
dmangeaisons
piranha yea 1 an
(marche)
? 1 an
(marche)
diarrhe
pnlope Penelope jacqua-
cu
tamap 3 ans quelques
mois
quelques
mois
maigreur ?
cassique Psarocolius sp. iyara adolescence 0 0 maigreur
toucan Ramphastos sp. yokanap adolescence 0 0 maigreur
caman gnrique wao adolescence* ? 3-5 ans ?
paca Agouti paca walaa adolescence* 0 0 inconnus
tamanoir Myrmecophaga
tridactyla
mixakor dpucelage,
adolescence*
? ? maigreur, na-
nisme
agouti Dasyprocta agou-
ti
wakin ?* 0 3-5 ans blessures cuta-
nes
pcari
collier
Tayassu tajacu mbekot 1 an
(marche)*
quelques
mois
quelques
mois
diarrhe
* Ces espces ne sont consommes que par certains clans.

1108
2. Liste des symplgades
Apertih (engoulevent-AG) : une norme bouche dengoulevent (aperap, Nyctibius sp.) qui souvre
et se ferme.
Masaytih (singe-AG) : un singe gant hurlant et balanant sa tte (kk : IDOPH) en travers du
chemin.
Manektih (INDF-larve-AG) : une larve monstrueuse dfquant (toto : IDOPH) sur le chemin
depuis une branche le surplombant.
I jigtih (chandelle-AG) : une chandelle (ijiga) dont la grande flamme jaillit puis sabaisse sur le
chemin.
Yabikrtih (flche-AG) : flche pointe barbe qui traverse puis scarte du passage.
Yapekretih (flche-NOM-AG) : flche barbe unique, de mode daction similaire.
Wapetih (pine-AG) : pines surgissant sous les pieds du dfunt.
Wapeobetih (pine-rouge-NOM-AG) : branche recouverte dpines se balanant (saysay : IDOPH)
en travers du chemin.
I xatih (pierre-AG) : paire de rochers qui sentrechoquent.
Lapotih (vagin-AG) : femme au large vagin qui touffe les morts de sexe masculin entre ses jambes
quelle ouvre et ferme.
ahptih (pnis-AG) : homme dont lrection du long pnis ventre les dfuntes.
Walatih (paca-AG), paca (walaa) gant qui battant lair de ses pattes antrieures, y saisit le mort et
le ronge.
Yokannih (toucan-AG) : toucan monstrueux lanant intervalles rguliers des cris assourdissants et
effrayants.
Motinih (lombric-AG) : lombric monstrueux surgissant pour dvorer le mort.
Yobaytih (buriti-AG) : buriti dont les palmes fouettent lair.

1109
3. Liste des origines claniques attribues aux espces naturelles
Espce Espce Espce Clan(s) Mythes per-
tinents
arime singe-araigne Ateles belzebuth amep [M8]
waloy tatou (taille moyenne) amir [M8]
wak agouti Dasyprocta agouti Makor [M4]
walaa paca Agouti paca Makor [M4]
wakoya hocco Mitu tuberosum Watr,
amep
[M4], [M30]
tamari agami Psophia viridis Makor,
amep,
Watr
[M4]
itxiap daguet rouge Mazama americana amep,
amir
[M4], [M11]
orobap motmot Baryphtengus martii,
Momotus momota
amep,
amir
[M2]
tamap pnlope Penelope jacquacu amep, [M6]
abixakor pnlope Pipile cumanensis Kaban [M6]
kasar ara Ara macao, A.severus, A.
choropterus
amir [M7]
para ara bleu Ara ararauna amir [M7]
awara amazone Amazona sp. amir [M7]
adya ara Ara sp. amir [M7]
ar conure ; pione Aratinga weddellii ; Pio-
nus menstruus
amir [M7]
sobo serpent (gnrique) Watr [M7]
ayaxoga quetzal Pharomachrus pavoninus Makor [M22]
kape colombe Leptotila sp. Watr [M16]
masaykihr singe capucin Cebus apella amir [M16]
ikr aigle-harpie Harpia harpyja amir [M12][M30]
mokhba hibou Megascops watsonii amir [M11]
winap Petit engoulevent ? mou-
cherolle ?
Caprimulgus sp. ?
Colonia colonus ?
Makor [M13]
aloba foudre ; oiseau n.i. Makor [M21]
atikat lune Makor [M15]
mbe pcari lvres blanches Tayassu pecari amep,
mbekot pcari collier Tayassu tajacu amir,
arelud tatou (petite taille) amir
wakar ibis Ardea sp., Theristicus
caudatus, Platalea ajaja
amir
: refus explicite de toute classification clanique.
Certaines de ces classifications sont explicites dans la mythologie cf. [M8] et
[M15]. Dautres reposent apparemment sur des commentaires instables de la mythologie,
voire sur des tentatives de mises en cohrence avec la situation actuelle en particulier
pour les pnlopes. Certaines ne semblent sappliquer aucun rcit que nous ayons rencon-
tr. Dans certains cas les mmes informateurs peuvent en fonction des situations donner
des rponses trs divergentes.

1110
4. Liste des prsages
Incident annonant (audition et/ou vue) vnement annonc
mokhba hibou Megascops watsonii attaque, dcs dun
parent
makabe hron Agamia agami, Trigri-
soma lineatum
visite
pawagap milan Leptodon cayanensis attaque
txatxaap faucon des bois Micrastur sp. attaque
pawerkara faucon des bois Micrastur semitorqua-
tus
attaque
pawabap faucon rieur Herpetotheres cachin-
nans
attaque
pawaktap pic Celeus sp. attaque
moribeyabixabup pic Celeus torquatus attaque
alob oiseau n.i. attaque, visite
wakoytia oiseau n.i. attaque, dcs dun
parent
aloba foudre
751
attaque
yapekykoro oiseau n.i. attaque
txideah grand jacamar Jacamerops aurea (?) attaque
kururuga oiseau n.i. attaque
tihrih oiseau n.i. attaque
moa tamatia Notharchus macror-
hynchos, Malacoptila
rufa ; Tityra cayana
incapacit, innocuit
cyngtique (soa-
mim, panem )
mixakor tamanoir Myrmecophaga tri-
dactyla
incapacit, innocuit
cyngtique (soa-
mim, panem )
mehr chien sauvage Atelocynus microtis dcs dun parent
wak agouti Dasyprocta agouti embuscade
tamap pnlope Penelope jacquacu embuscade
walaa paca Agouti paca embuscade
itxiap daguet rouge Mazama americana attaque
soboalakabam serpent aveugle Leptotyphlops sp. ? dcs dun parent
ariya paresseux Bradypus variegatus dcs dun parent
yh singe nocturne Aotus nigriceps dcs dun parent
akaky caracara, buse, milan Ibycter americanus ;
Daptrius ater ; Buteo
sp. ; Rostrhamus ha-
matus
dcs dun parent
jikuru oiseau n.i. approche dun jaguar
tataey grillons n.i. approche dun jaguar
mbeikobeap oiseau n.i. arrive de pcaris
mbekap oiseau n.i. arrive de pcaris
abiyakaloba insecte n.i. maturit du fruit pama

751
aloba dsigne semble-t-il un clair dun type trs particulier et assez rare, dont je nai jamais t tmoin,
qui ne correspond ni aux clairs diffus oan megmega entre nuages ni aux clairs distincts ou la foudre
ordinaire oanihr ; le caractre spcifique de aloba serait que ce phnomne lumineux nest pas accompa-
gn de tonnerre ni de prcipitations.

1111
Incident annonant (audition et/ou vue) vnement annonc
morhkaloba fourmi n.i. mtamorphose des
fourmis morh (Atta
sp.)
rve rotique rencontre de pcari
rver dun habitant dune petite maison rencontre de tatou
rver dun passereau qui senfuit et/ou vous picore attaque desprit
erbay
Ces prsages constituent un savoir partag par lensemble des Suru, femmes et
adolescents voire enfants compris, pour la quasi-totalit des espces releves. La nature et
la source du savoir au sujet des prsages peut toutefois tre assez varie.
Dans certains cas, il existe des mythes traitant de lorigine de ces prsages, parfois
de manire explicite cf. [M4] pour le daguet rouge et le paca, [M21] pour la foudre et
divers passereaux, [M32] pour le chien sauvage , parfois de manire assez implicite cf.
[M17] pour les tataey ou [M19] pour le hibou. On remarquera que lorsquun mythe
explique quun animal soit un prsage, cette qualit peut tre mise sur le mme plan
que le faonnement de leurs traits morphologiques et thologiques les plus patents cf.
[M4].
Dans le cas de certains oiseaux, la nature annonciatrice du cri est considre comme
flagrante, car celui-ci ressemble de manire frappante il est vrai des noncs suru, ce
qui motive dailleurs leur dnomination spcifique :
- pawagap (1PLI-pleurer-SUFF(ralit)) chante Pawaga (1PLI-pleurer), Nous
pleurons tous ;
- pawerkara chante Pawerkar a (1PLI-marcher PNT), Nous nous promenons
(i.e. chassons) tous, dit-on ;
- pawaktap (1PLI-fuir-SUFF(ralit)) crie Pawakt (1PLI-fuir), Nous nous
enfuyons tous .
Ces noncs sont compris comme manant des assaillants ou du moins exprimant leurs
intentions de leur point de vue.
752

Dans dautres cas, certains informateurs rapportent le prsage une dduction em-
pirique : ainsi le rapace akaky serait considr comme un prsage de mort depuis quun
individu qui en avait captur un eut vu sa famille dcime par la maladie, et le pic mori-
beyabixabup aurait chant abondamment la veille de lattaque dun village par des Blancs.

752
Le caractre simili-verbal du chant dun oiseau ne suffit pas en faire un prsage : ainsi le fourmilier
oihliyap (Hylophylax punctulatus) a beau crier Oih liy , Je meurs de faim (1SG-mourir INTENT-
NON.TEST), il nannonce en rien la famine ni quoi que ce soit dautre.

1112
5. Liste des esprits chamaniques
Cette liste ninclut pas les cousins ou seconds potentiels de chaque esprit,
porteur dun nom identique. Il sy ajoute en outre lesprit Narayip [C51], classe ne comp-
tant quun seul membre.
Nom Traduction Espce ponyme Chant
oaney
ritih tamandua Tamandua tetradactyla [C7]
apxik NP
orpatih crabe [C1]
Ikabitih mortier
Iporkynih plaque dcume [C5]
Karaxibugnih crapaud n.i.
Kerewuytih piauhau hurleur Lipaugus vociferans
Kixanatih martin-pcheur Tringa sp.
Makabetih onor Agamia agami, Tigrisoma lineatum
Makoropotot crapaud n.i.
Mixakor tamanoir Myrmecophaga tridactyla
Moradatih tatou
Moradaudnih tatou
Moribnih poisson (gnrique)
Nbekodnih machette
Taakr NP [C3]
Wabetih rive [C2]
Waotih caman
Wasapob tapir marchant
Wasatih tapir Tapirus terrestris
Xiboob NP : Flamme-
Rouge
[C4]
Xiportih loutre Pteronura brasiliensis
Ytih piranha
Yobaykbnih compagnon du buriti [C6]
annihey
aobubnih tangara Piranga sp.
Ikrnih aigle-harpie Harpia harpyja [C9]
Ikrudnih petit rapace (gnrique) [C11]
Kasartih ara Ara macao, A. chloropterus, A.severus [C12]
Kirunnih colibri / abeille trochilids / Trigona herderi (?) [C13]
Moradnih chance / remde cyngtique [C18]
Nomaikrnih rapace des col-
lines
Spizaetus melanoleucus, Geranospira caerules-
cens, Leucopternis kuhli

Oykotih vautour Cathartes sp. [C16]
Warwartih abeille n.i. (agressive, dite europa )
Winnih passereau Capimulgus maculicaudus ? Colonia colonus ? [C17]
oraey
Adokihr panier blanc [C38]
Agnnih bousier n.i. [C44]
Amoatih tortue [C29]

1113
Nom Traduction Espce ponyme Chant
Arimetih singe-araigne Ateles belzebuth
Armatih abeille Trigona branneri ?
Baykidnih petit cureuil Sciurus aestuans
aratih fort
arugnih rat [C19]
ereptih NP ( afft en tupi-mond oriental) [C37]
Itxitih daguet rouge Mazama americana
Ixakihr pierre blanche [C39]
Kadorotih NP ( plumeau en langue chamanique) [C30]
Kadortihh NP ( plumeau en langue chamanique) [C43]
Kalertih papillon (gnrique)
Lakapoy monstre forestier [C22]
Lihbky chauve-souris
fine
n.i. [C23]
Litanih froid
Maykidnan serpent n.i. [C24]
Mbetih pcari Tayassu pecari [C25]
Mbemadyap pcari lcart Tayassu pecari [C26]
Mekopebaptih martre Eira barbara [C28]
Mekopitxay NP : Jaguar-Mou
Mixanih nuit
Mixakoatih grillon n.i. [C31]
Mixakoawaled grillon n.i. [C32]
Moanih tamatia Notarchus macrorhynchos, Malacoptila rufa, Tity-
ra cayana

Mokhba hibou Megascops watsonnii [C36]
Nbetih hache
Naraykihra NP : Plumeau-Blanc [C35]
Oyotih pigeon Geotrygon montana
Palob NP : Notre-Pre--Tous [C41]
Palope NP [C27]
Paex NP [C40]
Patxtih daguet gris Mazama gouazoubira
Pekotih singe-hurleur Alouatta sp.
Shtih NP [C42]
Sobotih serpent (gnrique) [C33]
Tamaritih agami Psophia viridis
Tamtih pnlope Penelope jacquacu
Tiriria IDOPH ( vrombir )
Wagotih vent
Waxamekora larve / remde n.i.
Xadopob panier qui marche / panier rouge (?)
Xiepiap NP [C34]
Palahra
Akapekya vieille natte [C47]
Ihmapalahra palahra aquatique
Labagoyip NP [C45]
Palahrpeba palahra noir [C48]
Xiboape NP : Pointe-de-Flamme [C46]

1114
Nom Traduction Espce ponyme Chant
Meko
oadob bouche rouge (jaguar du clan Makor) [C49]
Pabisegip NP (jaguar des clans amep et Kaban) [C50]
Potoyo (?) NP ? (jaguar du clan amir)

1115
6. Termes de parent
Termes de rfrence
G+2 (et au-del)
-mam (POSS-am) : FF, MF, et tout homme de mme gnration.
-mamoya (POSS-moya) : FM, MM, et toute femme de mme gnration ; FZ, FFBD.
G+1
-sob : F, FB.
-ti : M, MZ.
-tisoa (POSS-soa) : MB, MFBS.
G0
-por : germain et FBC de mme sexe.
-sano : germain et FBC de mme sexe.
-pat : Z, pour Ego masculin.
-soa : B, pour Ego fminin.
-koranam : germain an de mme sexe.
-karmey : germain cadet de mme sexe.
-payxan : MBC, FZC ; tendu tout non-parent.
-atihamakap (compassion-second) : MBC, FZC (rels uniquement)
-koso : FC (n dun adultre).
G-1
-pug : C ; BC pour Ego masculin ; ZC pour Ego fminin.
-manem : S, pour Ego masculin.
-mahg : S, pour Ego masculin.
-mamoy (POSS-moy) : S, pour Ego fminin.
-mapid : C, pour Ego fminin.
-maid (POSS-waid) : D.
-patapid (-pat-mapid) : ZC, pour Ego masculin.
-moyamapid (-moya-mapid) : FZC.
-kotik : C pour Ego masculin, dans une situation de pluripaternit.
G-2 (et au-del)
-serad : CC ; BC pour Ego fminin.
Alliance
-may : conjoint.
-maled : conjoint.
-yigayed (?-REL) : conjoint.
-alamikoyed (FRONT-?-REL) : conjoint.
-neitxayed (OBJ.SEC-AVEC-REL) : conjoint.
-peramakap (ITR-second) : conjoint.
-lay : conjoint.
-iway (matre) : H.
-mamari (POSS-mari) : WB, WF, WM, HB, HF, HM, ZH, DH.
-b : WB, WF, WM, HB, HF, HM, ZH, DH.
-patiway (-pat-matre) : ZH.
-maidiway (POSS-waid-matre) : DH.

1116
Termes dadresse
G+2 (et au-del)
am : FF, MF, et tout homme de mme gnration.
moya : FM, MM, et toute femme de mme gnration ; FZ, FFBD.
beya : FM, MM, et toute femme de mme gnration ; FZ, FFBD.
G+1
ba : F, FB ; S pour Ego masculin (comme marque de respect).
aya : M, MZ.
koko : MB, MFBS ; H (mme sil nest pas MB).
G0
are : B, FBS, pour Ego masculin ; toute femme pour Ego fminin.
areh : MZS non FBS, pour Ego masculin.
ub : Z pour Ego masculin.
iob : B pour Ego fminin.
G-1
mo, mo, moy : S, BS (gnralement remplac par ba pour S pour Ego masculin)
waid : D.
onob : ZS pour Ego masculin.
payay : BS.
G-2 (et au-del)
iky (vieux) : CC.
poyey : de la gnration des CC, mais non-CC.
Alliance
nem : conjoint, et tout alli.
mari : WB, WF, WM, HB, HF, HM, ZH, DH.
yeey : MBC, FZC et tout non-parent ; conjoint.
omay : tout non-parent, spcialement entre le clan Makor et les autres clans.

1117
7. Cartes


Figure 17. Carte actuelle des terres indignes des groupes tupi-mond

Cacoal
Espigo
Pimenta Bueno
Vilhena
Ji-Paran
BR-364
TI Sete de
Setembro
TI Igarap
Lourdes
TI Zor
TI Serra
Morena
TI
Roosevelt
AI
Aripuan
Parque Aripuan
Suru
Zor
Cinta-Larga
Gavio (et Arara)
Rondnia Mato
Grosso
Rondnia Mato
Grosso

1118


Figure 18. Carte historique de la situation des Suru
Cette carte reconstitue, de manire trs hypothtique, la situation des Suru par rapport leurs voi-
sins, dsigns par leur ethnonymes actuels les plus courants (ou du moins ceux de certains de
leurs descendants), vers le milieu du XX
e
s. Les stations tlgraphiques sont, damont en aval (du
sud-est au nord-ouest) : Vilhena, Jos Bonifcio, Baro de Melgao, Pimenta Bueno, Presidente
Hermes et Presidente Pena (actuelle Ji-Paran).










Zone des villages suru
Zone parcourue par les Suru
Ligne tlgraphique
Station tlgraphique
100 km 50 0
N

1119

Figure 19. Carte de Nimuendaj
Extrait de la carte publie dans Nimuendaj 1924. Diffrents groupes tupi-kawahib aujourdhui
disparus sont situs sur les lieux, alors inexplors, qui sont maintenant occups par les Suru.

1121
F. Glossaires
1. Termes suru frquemment employs
aga : cur par extension toute chose en tant quinaccessible autrui.
agakobamne(cur-savoir): savoir intime , qualifiant la comptence chamanique.
akereibita (3R-dormir-SOUS-VERB) : rve rel , vnement du sommeil.
akeroma (3R-dormir-?) : rve proprement dit , simple reprsentation mentale.
aparija : ivresse alcoolique ou tabagique.
ariyaew (paresseux-parler) : chant de fte ariyaey.
ariyaey (paresseux-PL) : fte nocturne o les buveurs arrivent encagouls.
-ath : compassion.
-ew / -wew / -ew / -wew : parler, dire.
akorareh (chasser-EX.COLL) : chasse collective concluant le cycle festif.
alob : prsage, signe, insulte.
amaabew (essart-faire.FRQ-NOM-parler) : chant de fte amagareh.
amaareh : fte o les buveurs sont appels ouvrir un essart.
amep (gupe-noir) : un des quatre clans suru (pluriel : amebey).
amir (gupe-blanc) : un des quatre clans suru (pluriel : amirey).
annih (soleil-AUG) : ciel.
annihey (soleil-AUG-PL) : esprits chamaniques clestes.
arbaiway (jour-matre) : grand homme.
erapag : composant invisible de la personne, auxiliaire renouvelable.
erbay : esprit malfaisant non-chamanique.
ermabi (dormir-PROV) : fte o les buveurs offrent du gibier en grande quantit.
ermabiew (dormir-PROV-parler) : chant de fte ermabi.
oanh (clair-SUFF(fruit)) : amulette (morceau de liane) reue des esprits oaney.
oanap (clair-SUFF(ralit)) : flte (utilise notamment dans le rituel soeyat).
oaney : esprits chamaniques aquatiques-septentrionaux.

1122
oraey : esprits chamaniques orientaux.
ibogap (papaye-SUFF(ralit)) : ftiche permettant de favoriser le meurtre dun ennemi.
-iga : extraire, retirer, ter, sparer.
ih : eau, bire.
ihatir (eau-douloureux) : bire fermente.
ihatira (eau-douloureux-manger) : fte de boisson (terme gnrique et forme la plus simple).
ihatirekarew (eau-douloureux-prparer-parler) : chant de matre concluant le cycle.
ihatirpamne (eau-douloureux-neuf) : fte de la bire nouvelle (fvrier-mars).
ihiway (bire-matre) : Matre de la bire, leader des producteurs de bire.
ihwabesaga (eau-manger-NOM-premier) : Meneur, leader des buveurs.
ippagaew (arbre-racine-parler) : chant de rite ippaga.
ippagawa (arbre-racine-manger) : rite de consommation dun remde guerrier.
-ixo : double, morceau, me , spectre.
ixoh (ixo-SUFF(fruit)) : amulette (pierre) reue des esprits autre que oaney.
-iway : matre.
Kaban (espce darbre) : un des quatre clans suru, reprsentant presque 50% de la population (plu-
riel : Kabaney).
kakur : bon, beau.
-kapom: protection (matrielle ou immatrielle).
-kawar : commander, maltraiter.
-kawarm (commander-NG) : respect.
-ky : vieux, sec.
-kihr, -kere: blanc, frais.
-koar : valet, horticole et guerrier.
kobamne: savoir.
-koe: langue, parole, air.
koro : quasi-chamane.
lab : maison.
labiway (maison-matre) : chef.
labmyh (maison-grand) : village.
lahd : ennemi (indien).
lahdniew (ennemi-peint-parler):chant de fte lahdniey.
lahdniey (ennemi-peint-PL) : ennemis lgendaires dcapiteurs ; fte o les buveurs menacent le
matre de leurs machettes (singulier : lahdni)
-maom : entit invisible protectrice dune espce animale ou vgtale vengeant les agressions
subies par les individus de lespce en question.
makobh : enseigner.
Makor (bambou) : un des quatre clans suru, quasi-teint aujourdhui (pluriel : Makorey).
makorap (bambou-SUFF(ralit)) : tube de gavage festif.
manah : offense, maltraitance, insulte.
manayed : homme fort.
mapi : titre port par le leader des buveurs lors de la fte mapimaih.
mapimaih (mapi-POSS-bire) : fte conclusive du cycle et la plus prestigieuse.
mayxo : cigare.
-mayxoiway (cigare-matre) : matre des cigares, parrainant un chamane.

1123
mbesinap (pcari-SUFF(poil)-SUFF(ralit)) : motif graphique tress en poil de pcari collier
ornant certaines flches.
mehtareda (place-suivant-lieu) : rsidence secondaire diurne, proximit du village, appartenant
un clan ou une faction de buveurs.
meko : jaguar ; esprit chamanique propre un clan (pluriel : mekoey).
merekan (ITR-vouloir) : Meneur, leader des buveurs.
meresaga (ITR-premier) : chef, leader festif.
merew (ITR-parler) : chant (humain).
mixakoa : grillon ; composant invisible de la personne, auxiliaire acquis dans lenfance.
mokykarew (feu-chercher-parler) : chant de fte mokykarreh.
mokykarreh (feu-chercher-EXH.COLL) : fte o les buveurs sont appels ramasser du bois.
narayip : plumeau chamanique (bton orn de deux plumes dara ; esprit chamanique auxiliaire du
chamane.
nibayma : rituel chamanique aquatique dimitation des esprits oaney.
-ot : consommateur.
paiter (1PLI-INT) : gens, humain, suru (pluriel : paiterey).
paixo (1PLI-ixo) : spectres des morts.
palahra : esprits chamaniques orientaux (pluriel : palahrey).
pamne: neuf.
paor : beau, bon.
-py : caresser, plaisanter, jouer.
-pereiga (ITR-extraire) : chant chamanique.
perewepit (ITR-change-AG) : riche.
peyxo : esprit malfaisant nocturne, non-chamanique.
-sar : clan (terme gnrique).
-sed : nom (personnel ou despce).
-sereg : peau, enveloppe, vtement.
soakareh (INDF.NH-tuer-EXH.COLL) : chasse collective concluant le cycle festif.
soamim (INDF.NH-SURF-NG) : malchance, impuissance, innocence ( panem ).
soey (INDF.NH-PL) : esprits chamaniques (terme gnrique ; singulier : so).
soeyat (INDF.NH-PL-convoquer) : rituel chamanique collectif.
soap : collier.
somaa (INDF.NH-faire.FRQ) : rite denclenchement du cycle festif ; fte subsquente.
somaabew (INDF.NH-faire.FRQ-NOM-parler) : chant de fte suivant le rite somaa.
-tared : suivant, second, subordonn.
txawap : fort, ferme, courageux.
-wa / -a : manger, consommer.
ww : chamane.
-wepi- : change, vengeance.
xiener : clbre, admir, reconnu.
yama : banc.
yara : Blanc.
yobaysinleba (buriti-SUFF(poil)-SUFF(feuille) : goupillon chamanique (bton orn dune touffe de
feuille de buriti).
-yoma : viande, chair.

1124
2. Dsignations vernaculaires utilises
Dsignation vulgaire Nom scientifique Principaux termes suru
aa Euterpe oleracea bihba
babau Orbygnia martiana pasab-, kadeg-, tihra
buriti Mauritius flexuosa yobay
caucho Castilla ulei dikip
chtaigner Bertholletia excelsa mam
figueira Ficus sp. ? (un grand arbre ) agoy
igname Dioscorea sp. sohah
garapa Apuleia molaris ou A. leiocarpa pakohb
ip Tabebuia sp. lape
jatoba Hymenaea courbaril mdea
kapokier Ceiba sp. abohra
pama Pseudolmedia sp. ? abiya
papayer sauvage Jacaratia dodecaphylla aramaiboga / iboga
patate Ipomoea sp. watia
patau Jessenia bataua yoykap
paxiba* Socratea exorrhiza
Iriartea ventricosa
phra
pupunha Bactris gasipae yobara
taro Colocasia sp. yopah, aria
tucum Astrocaryum sp. oro-, mayr
* Le suru ne distingue gnralement pas les deux espces, bien quil dispose de locutions cet effet :
phrapipepit (paxiba-pied-SUFF(dot.de) pour Socratea exorrhiza et wasamaphra (tapir-POSS-paxiba)
pour Iriartea ventricosa. Seul le contexte permet parfois de dduire le taxon prcis. En rgle gnrale :
- dans un contexte ordinaire, il sagit de Socratea exorrhiza, dont le tronc est utilis pour faire des
sortes de planches ;
- dans un chant humain, il sagit dIriartea ventricosa, qui servirait de rcipient bire aux Zor ;
- dans un chant chamanique, il est impossible de dduire lespce.



1125
Index
Accouchement : 63, 68, 89, 99, 406, 490,
496
Aigle-harpie : 82, 139, 239, 242, 249, 250,
337, 376, 478, 548, 629, 653
me, double spirituel (ixo) : 5360, 133,
13840, 155, 336, 380, 447, 47178, 615
Animaux de compagnie : 122, 239, 376,
382
Arachide : 204, 306
Arara (Indiens) : 2129, 137, 202, 571
Aru (Indiens) : 19, 23
Banc : 56, 96, 198, 263, 276, 37087, 427,
443, 566, 592
Blancs : 2136, 43, 77, 85, 122, 196, 197,
2014, 213, 215, 216, 280, 329, 383, 429,
435, 453, 517, 546, 547, 626, 627, 630,
631, 649, 650, 662
Caman : 435, 519
Chasse : 26, 36, 42, 75, 81, 99100, 151,
194, 198, 204, 209, 21323, 239, 259,
260, 263, 269, 278, 291, 310, 32328,
374, 38789, 52729, 546, 618, 629, 649,
652, 676
Chef : 38, 100, 310
Cinta-Larga (Indiens) : 19, 2129, 31, 36,
38, 41, 43, 4447, 55, 60, 64, 85, 95, 137,
145, 173, 182, 188, 197, 2014, 208, 219,
221, 223, 272, 286, 290, 291, 352, 366,
382, 400, 430, 450, 490, 521, 543, 571,
617, 627, 646
Cur (aga) : 5160, 138, 145, 146, 160,
417, 447, 473, 494, 514, 577, 587, 610,
615, 671
Communication avec des animaux : 127,
196, 198, 269, 548
Compassion : 107, 110, 140, 141, 142, 144
59, 160, 249, 256, 268, 279, 280, 281,
285, 289, 299, 300, 310, 338, 340, 371,
375, 421, 452, 460, 462, 465, 469, 481,
675
Comptence chamanique (agakobamne) :
396, 417, 433, 447, 531, 587, 671
Dispositions spatiales
Face--face : 71, 143, 158, 173, 17981,
187, 189, 190, 197, 2019, 213, 220,
222, 223, 26573, 289, 330, 342, 374
82, 394, 406, 413, 491, 505, 529
File : 333, 386, 41316, 527
Range : 231, 263, 280, 329, 331, 334,
335, 341, 353, 354, 369, 373, 385, 386,
409, 413, 505
Enseignement, transmission de savoir : 34,
167, 24749, 396, 424, 442, 543, 615
Entits surnaturelles non-chamaniques :
449, 452
erbay : 70, 80, 132, 136, 419, 449
-Maom : 81, 82, 99, 214, 216, 217, 332,
449, 461
Peyxo : 333, 336, 338, 449

1126
Esprits chamaniques : 67, 132, 145, 397,
403, 404, 407, 414, 418, 445, 448, 449
61, 463, 469, 482, 497, 506, 514, 572
annihey : 416, 435, 455, 456, 457, 458,
5023, 519, 549, 555, 603, 606, 607,
608
oaney : 128, 407, 416, 418, 425, 430,
435, 448, 454, 455, 456, 457, 458, 472,
482, 486, 487, 499502, 51021, 529,
543, 549, 555, 572, 588, 591, 602, 606,
607, 609
oraey : 416, 435, 454, 455, 456, 457,
458, 472, 493, 5023, 519, 525, 526,
527, 549, 555, 601, 603, 606, 609
Meko : 416, 426, 434, 454, 455, 457, 458,
460, 503, 525, 555, 571, 603
Narayip : 407, 48385, 493, 525
Palahra : 406, 408, 416, 454, 455, 456,
457, 458, 503, 592, 603
Esthtique corporelle : 6769, 71, 73, 77,
23641, 24952, 263, 287, 362, 375
vanglisme : 19, 31, 3436, 65, 71, 76,
116, 119, 165, 231, 235, 280, 318, 401,
418
Fminins (Savoirs) : 61, 68, 69, 106, 127,
144, 156, 167, 22830, 23641, 266, 287,
298, 315, 336, 390, 400, 501, 621, 634,
642, 676
Fte
Ariyaey : 54, 33241, 342, 346, 354, 359,
360, 546, 548
Chasse collective : 177, 178, 348, 387
89, 390
amaareh : 34356, 366, 370, 374, 377,
378, 381, 391, 548, 549, 623, 629
ermabi : 32328, 342, 359, 360, 546
I hatira : 225, 226, 25591, 292, 316, 321,
327, 354, 355, 356, 360, 381, 393
I hatirpamne: 320, 360
Lahdniey : 32832, 342, 354, 359, 546
Mapimaih : 262, 303, 319, 343, 344, 348,
354, 356, 358, 360, 361, 367, 36887,
391, 393, 546, 548
Mokykarreh : 343, 348, 35761, 377,
390, 391, 546
Somaa : 235, 236, 293320, 320, 321,
327, 346, 347, 348, 351, 352, 356, 392,
393, 423
Wexomareh : 348, 36266, 367, 369, 377,
543, 546, 647
Flte : 362, 456, 500, 501, 502, 519, 543,
614
Gavio (Indiens) : 19, 2129, 4447, 145,
182, 2014, 350, 430, 449, 516, 521, 571
Genipa : 56, 93, 249, 263, 328, 332, 356,
36264, 499
erapag (auxiliaire spirituel) : 7379, 80,
81, 83, 91, 92, 125, 126, 127, 143, 160,
353, 404, 422, 449, 475
Got : 64, 87, 88, 198, 229, 230
Grandeur : 43, 72, 114, 129, 133, 139, 196,
211, 225, 247, 263, 297, 303, 356, 375,
393, 395, 401, 421, 429, 432, 462, 480,
486, 531, 615, 619, 642, 649, 661, 662,
674
Graphiques (Motifs) : 56, 197, 24154, 260,
321, 328, 332, 362, 499
Guerre, homicide : 43, 44, 63, 68, 75, 81,
89, 95, 112, 115, 13138, 158, 188, 189
223, 244, 263, 269, 278, 285, 291, 299,
310, 317, 319, 329, 353, 354, 373, 380
85, 387, 392, 394, 403, 413, 422, 462,
464, 479, 480, 52526, 546, 548, 558,
617, 619, 629, 638, 640, 648, 64954,
675, 676
Honte : 195, 208, 364, 426, 444
Idophones : 168, 172, 173, 174, 184, 185,
186, 188, 210, 333, 340, 395, 443, 456,
569, 575, 592, 598, 624
Igname : 85, 89, 203, 230, 305
Individuation, singularisation : 50, 61, 65,
66160, 161, 190, 212, 23954, 27375,
282, 42729, 434, 461, 484, 506, 523,
526, 529, 554, 614, 65772
Insolence : 61012, 669
Insulte : 172, 178, 18384, 186, 189, 190
200, 223, 264, 268, 276, 282, 290, 312,
313, 315, 320, 323, 327, 337, 340, 342,
34756, 36271, 379, 381, 392, 393, 394,
414, 538, 556
Ironie : 118, 11924, 199, 289, 341, 363,
378, 518, 539, 576, 63239, 652, 663
Jaguar : 55, 56, 82, 96, 139, 197, 218, 239,
249, 250, 251, 371, 426, 456, 460, 481,
525, 627
Lenteur : 41, 148, 196, 232, 241, 249, 253,
354, 363, 368, 371, 375, 376, 382, 463,
642, 675

1127
Mas : 23, 89, 203, 215, 228, 230, 232, 303,
306, 321, 344, 356, 359, 360, 456
Matrise : 35, 261, 309, 32426, 467, 528
Manioc : 228, 230, 234, 306, 389
Mmoire : 174, 175, 248, 332, 336, 36566,
368, 385, 387, 391, 408, 40917, 424,
432, 43639, 461, 484, 502, 555, 596,
597, 608, 609, 64647, 652, 65771
Mixakoa (auxiliaire spirituel) : 56, 74,
12431, 143, 153, 160, 197, 383, 449, 529
Mond (Indiens) : 19, 23
Musique : 19, 408, 54350, 605, 611, 614,
617
Nambikwara (Indiens) : 2129, 96, 122,
2014, 237, 397, 501
Neuf, nouveau : 68, 78, 91, 141, 241, 243,
321, 513
Nom personnel : 10124, 143, 158, 42628,
523, 663, 669
Objets chamaniques
Amulette : 47178, 480, 482, 490, 491,
497, 504, 507, 523, 574, 640
Goupillon : 486, 500, 501, 502, 517, 543,
571, 590
Plumeau : 428, 436, 47886, 497, 500,
505, 543, 568, 571, 573, 591, 592
Odeur : 81, 83, 87, 88, 622
Ordonnancement, sries, mise en ordre :
16976, 187, 189, 24154, 273, 284, 410
17, 424, 433, 43739, 457, 484, 508, 557,
561, 654, 668, 67071, 674
Ornements corporels : 30, 9398, 131, 134,
142, 143, 184, 201, 202, 204, 23641,
248, 256, 259, 260, 261, 262, 263, 280,
283, 284, 287, 303, 321, 324, 328, 334,
344, 358, 359, 362, 363, 369, 386, 434,
443, 471, 486, 498, 500
Paralllisme : 175, 365, 381, 424, 437, 550,
552, 600, 601, 657, 663
Paresseux : 70, 191, 194, 226, 250, 33241,
546
Patate : 203, 230, 306
Pcari : 81, 192, 195, 209, 218, 242, 280,
353, 382, 435, 448, 461, 527, 543, 548,
629
Peur : 133, 196, 207, 211, 274, 340, 421,
426, 431, 444
Phnomnes mtorologiques : 195, 228,
456, 501, 626
Astres : 133, 360, 456, 566, 591
Rythmes saisonniers : 191, 198, 291,
292, 303, 312, 321, 322, 328, 332, 356,
358, 360, 389, 511, 516
Poisson : 56, 197, 215, 243, 250, 284, 286,
287, 371, 374, 380, 381, 383, 435, 456,
515, 517, 520, 627
Pourri : 141, 198, 215
Prsages : 74, 133, 178, 19097, 200, 206,
265, 300, 333, 337, 338, 394, 395
Publique (Dimension) : 128, 156, 167, 195,
260, 276, 307, 346, 386, 431, 477, 50510
Remdes : 63, 72, 83, 87, 198, 490
Respect : 35, 121, 130, 140, 142, 14459,
167, 183, 211, 256, 265, 268, 274, 280,
299, 375, 482
Rve : 56, 59, 73, 1028, 111, 11214, 123,
125, 133, 143, 15459, 191, 403, 406,
532, 546, 614, 615, 617, 618, 636, 650,
651, 652
Akereibita : 125, 126, 143, 403, 406, 411,
439
Akeroma : 56, 74, 102, 103, 125, 126,
133, 143, 191
Rire : 183, 274, 282, 334, 634
Rites guerriers propitiatoires
Flchage de ftiches : 19798, 205, 370
87
I ppagawa : 198200, 380, 546, 632, 650
Roucou : 56, 63, 96, 243, 250, 321, 332, 371,
472, 478
Sacrifice : 382
Salet, souillure : 198, 337, 51214, 519
Salive : 64, 229, 234
Sang : 6263, 65, 6869, 72, 76, 82, 83, 88,
89, 218, 513, 514, 521
Secret : 247, 254, 260, 262, 298, 304, 313,
332, 345, 433, 472, 478, 501, 523, 524,
596
Sduction : 267, 269, 277, 526
Serpent : 55, 82, 125, 139, 243, 250, 383,
403, 418, 481, 525

1128
Sexuels (Actes et activits) : 40, 60, 63, 64,
68, 69, 82, 89, 95, 97, 134, 151, 180, 184,
26573, 404, 419, 421, 430, 431, 434,
439, 499, 501, 513, 515, 520, 634, 649
Singe : 63, 82, 85, 86, 191, 194, 198, 209,
218, 239, 243, 249, 251, 369, 370, 371,
373, 374, 379, 381, 383, 388, 435, 461
Sperme : 60, 64, 288
Symplgades : 13235, 138, 141, 142, 145,
158, 454, 460
Tabac : 34, 35, 78, 227, 235, 284, 312, 316,
412, 419, 421, 422, 423, 426, 428, 435,
437, 439, 444, 463, 467, 491, 495, 498,
500, 512, 529
Taro : 203, 230, 517
Tatou : 82, 88, 237, 374, 379, 381, 435, 548
Tube de gavage (makorap) : 233, 316, 354,
372
Tupi-Kawahib (Indiens) : 2129, 4447,
124, 202
Valet (-koar) : 32, 13538, 201, 203, 213,
220, 230, 261, 346, 347, 351, 467
Vieillesse et desschement : 6769, 73, 83
84, 142, 192, 514
Zor (Indiens) : 19, 2129, 36, 42, 4447,
54, 60, 95, 104, 137, 145, 173, 182, 201
4, 207, 209, 211, 234, 245, 414, 450, 501,
521, 627, 647


1129
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Table des illustrations et figures
Figure 1. Insecte mixakoa............................................................................................................. 124
Figure 2. Schma des changes rituels ........................................................................................... 227
Figure 3. Plat lobea de buveur de premier rang et consommation par un buveur ordinaire .......... 233
Figure 4. Usage du tube makorap .................................................................................................. 234
Figure 5. Confection d'un diadme ................................................................................................ 240
Figure 6. Confection d'un mbesinap ............................................................................................. 240
Figure 7. Motifs mbesinap ............................................................................................................ 243
Figure 8. Motif agapaah russi et rat ......................................................................................... 246
Figure 9. Attitude de caresse hors contexte festif .......................................................................... 266
Figure 10. Capture du provocateur ................................................................................................ 273
Figure 11. L'administration de la bire et les caresses des producteurs ......................................... 273
Figure 12. Danses en range .................................................................................................... 281
Figure 13. Le cycle annuel des ftes de bire................................................................................. 292
Figure 14. Vue schmatique des factions rituelles dans les annes 1970-1980 ............................. 296
Figure 15. Parcelle d'ignames......................................................................................................... 306
Figure 16. nonciation chamanique et nonciation humaine ......................................................... 541
Figure 17. Carte actuelle des terres indignes des groupes tupi-monds ..................................... 1117
Figure 18. Carte historique de la situation des Suru. .................................................................. 1118
Figure 19. Carte de Nimuendaj .................................................................................................. 1119


1139
Table des matires
Volume 1
INTRODUCTION ............................................................................................................... 9
Conditions de la recherche .................................................................................... 16
Donnes bibliographiques ..................................................................................... 18
I. LES SURU ............................................................................................................... 21
Le paysage ethnographique ....................................................................... 21
Histoire ...................................................................................................... 24
Le territoire traditionnel ....................................................................... 25
Lhistoire rcente .................................................................................. 28
Le Contact (1969-1971) ........................................................................................ 30
La vie du poste (1971-1981) ................................................................................. 31
La dispersion agricole (annes 1980) .................................................................... 32
La fivre bcheronne, la conversion lvanglisme et la situation actuelle ........ 33
Morphologie sociale .................................................................................. 37
Systme de parent ................................................................................ 37
Terminologie ......................................................................................................... 37
Rgles matrimoniales ............................................................................................ 39
Les clans ................................................................................................................ 41
Cohsion et tensions politiques ............................................................. 42
La concentration villageoise .................................................................................. 42
Hirarchie .............................................................................................................. 43
La paix intrieure et lenfermement ...................................................................... 44
Comparaisons rgionales ....................................................................................... 45
II. LES TEMPS DE LINDIVIDU ............................................................................... 49
II.1 TRE DE SON ESPCE ............................................................................................ 51
II.1.a La structure de la vie ................................................................................... 51
Lintimit du cur ..................................................................................... 51
La fatalit de la naissance de lme ........................................................... 53
II.1.b Lhritage spcifique .................................................................................... 60
Les os .................................................................................................... 61
Les humeurs .......................................................................................... 62
II.1.c Limpossible contrle de son tre spcifique ............................................. 64

1140
II.2 VIEILLIR ET SE RNOVER ..................................................................................... 66
II.2.a Les enveloppes corporelles .......................................................................... 67
La peau................................................................................................................... 67
Les tripes ................................................................................................................ 70
Les yeux ................................................................................................................. 70
La graisse ............................................................................................................... 71
II.2.b Lauxiliaire erapag ..................................................................................... 73
Fonctions .............................................................................................. 73
Mcanismes et contrle ........................................................................ 75
Statut ontologique ................................................................................. 77
II.2.c Les techniques de contrles ......................................................................... 79
La multiplicit des logiques .................................................................. 80
Une attitude technicienne ..................................................................... 84
Proportionnalit et application au cas particulier ................................................... 84
Empirisme .............................................................................................................. 85
Technique et temporalit ...................................................................... 86
Logique prventive et agonistique ......................................................................... 86
La ruse de la rclusion ........................................................................................... 89
II.3 AVOIR T RECONNU ............................................................................................ 92
II.3.a Les ornements ............................................................................................... 93
Lachvement du visage : perages et tatouages ................................. 93
Ltui pnien ......................................................................................... 96
Parents et anti-parents ......................................................................... 98
Les rites de premire chasse .................................................................................. 99
Oncles et grands-pres ......................................................................................... 100
II.3.b Le nom personnel ....................................................................................... 101
La formation des noms ............................................................................ 102
Modalits ............................................................................................ 102
Positions ............................................................................................. 106
Les enjeux sociologiques de la nomination ............................................. 108
Lusage du nom ....................................................................................... 112
Lefficacit du nom ............................................................................. 112
Mcanismes et vises ........................................................................................... 112
Effets .................................................................................................................... 117
Lutilisation du nom ........................................................................... 119
II.3.c Lauxiliaire mixakoa ................................................................................ 124
Fonctions ............................................................................................ 125
Acquisition .......................................................................................... 127
Hritage et ordalie ............................................................................. 129
II.4 ESCHATOLOGIE ET SOCIOLOGIE ........................................................................ 131
II.4.a Belles morts et morts fatales ..................................................................... 131
Le chemin de lau-del ....................................................................... 132
Les valets de la destine ..................................................................... 135
II.4.b Les pratiques funraires ............................................................................ 138
La vindicte du spectre zoomorphe ...................................................... 138
La compassion des deuilleurs ............................................................. 140
II.4.c La compassion des anctres ...................................................................... 142
Problmes ontologiques ..................................................................... 144
Lthique de la compassion ................................................................ 147
Mcanismes et stratgies .................................................................... 152
Le choix des anctres ........................................................................................... 152
Divulgation et usages des anctres....................................................................... 154

1141
Les conditions de lancestralisation .................................................................... 157
III. LES VNEMENTS NATURELS ...................................................................... 161
III.1 MYTHOLOGIE ET VNEMENTIALIT ................................................................ 162
III.1.a Lobjet des mythes ..................................................................................... 162
Modalits nonciatives ....................................................................... 163
Contextes dnonciation ..................................................................... 166
La matire des mythes ......................................................................... 169
Units et ordonnancements ................................................................................. 169
Substances et liants ............................................................................................. 171
III.1.b Les vnements des mythes ....................................................................... 176
Contextes et causes des vnements ................................................... 179
La fte comme contexte prototypique ................................................................. 179
La sociologie cosmologique ................................................................................ 181
Les incidents dclencheurs .................................................................................. 183
Issues des vnements ......................................................................... 184
Les vnements lgendaires ................................................................ 187
III.2 LA GUERRE COMME VNEMENT ....................................................................... 189
III.2.a Les prsages ................................................................................................ 190
Signes ou causes ? .............................................................................. 191
Le prsage comme insulte ................................................................... 192
La perversit des prsages .................................................................. 195
Les techniques de manipulation des prsages .................................... 197
Le flchage du ftiche ibogap ............................................................................. 197
Le rite propitiatoire ippagawa ............................................................................. 198
III.2.b Les pripties guerrires ............................................................................ 201
Le choix des ennemis .......................................................................... 201
Le choix des techniques meurtrires ................................................... 204
III.2.c Lpilogue .................................................................................................... 210
La conclusion lyrique .............................................................................. 210
Le silence du cannibalisme ...................................................................... 214
IV. LA FTE DE BOISSON ....................................................................................... 225
IV.1 I HATI RA, BOIRE DE LA BIRE ........................................................................ 226
IV.1.a Les instruments de la fte .......................................................................... 228
Les ressources des producteurs ............................................................... 228
La bire ............................................................................................... 228
Production ........................................................................................................... 228
Effets ................................................................................................................... 230
Consommation .................................................................................................... 232
Le tabac ............................................................................................... 235
Les richesses des buveurs ........................................................................ 236
Les ornements ..................................................................................... 236
Les colliers .......................................................................................................... 236
Lartisanat masculin ............................................................................................ 239
Les flches ........................................................................................... 241
La calligraphie du savoir ..................................................................................... 243
Savoir et enseignement........................................................................................ 247
Comparaison avec les peintures corporelles ........................................................ 249
IV.1.b Lactivit festive .......................................................................................... 255
Les partenaires festifs .............................................................................. 255

1142
Les partenaires possibles ................................................................... 255
Les partenaires prfrentiels .............................................................. 257
Les lieux festifs ....................................................................................... 258
Les actes festifs ....................................................................................... 262
Le dfi ................................................................................................. 263
Jeux et caresses .................................................................................. 265
Le mcanisme festif ............................................................................................. 265
Les capacits en jeu ............................................................................................. 273
Livresse ............................................................................................. 275
Le spectacle de livresse publique ....................................................................... 275
La joie .................................................................................................................. 277
La dfaillance ....................................................................................................... 283
IV.2 LE CYCLE RITUEL ............................................................................................... 291
IV.2.a Lengagement du cycle .............................................................................. 293
Somaa : la provocation conspire .......................................................... 293
De la libert dentreprise festive ........................................................ 293
La conspiration des assoiffs .............................................................. 298
Enjeux et mcanismes sociologiques ................................................................... 298
La saison des provocations .................................................................................. 303
Linsulte .............................................................................................. 304
Les ignames outrageants ...................................................................................... 305
Le choix du Matre ............................................................................................... 306
La charge de Matre ............................................................................................. 309
La mise la question des comploteurs ............................................... 311
Lpreuve du tabac et ses enjeux ......................................................................... 311
Le ton de la fte ................................................................................................... 314
Les festivits ........................................................................................................ 316
De la ncessit du somaa ................................................................. 317
Ihatirpamne : la bire nouvelle ............................................................... 320
IV.2.b Sinviter la fte ........................................................................................ 323
ermabi : lhommage des chasseurs ....................................................... 323
La notion de matrise .......................................................................... 324
Les infra-cycles ................................................................................... 327
Lahdniey : la surprise des massacreurs ................................................. 328
Ariyaey : la comdie des paresseux ......................................................... 332
Enjeux sociologiques et lyriques ........................................................ 334
Pourquoi des paresseux ? ................................................................... 336
IV.2.c La clture du cycle ..................................................................................... 343
amaareh : lappel lessart ................................................................ 343
Hirarchies internes ........................................................................... 345
Lambivalence rituelle ........................................................................ 347
Sogayhareh : lappel aux semailles ......................................................... 356
Mokykarreh : la corve de bois ............................................................. 357
Mapimaih : lachvement de la bire ...................................................... 361
Wexomareh : la parade des peintures ................................................ 362
amaareh bis : le rappel lessart .................................................. 366
Mapimaih : lhonnte homme et les ivrognes ..................................... 368
La torche de lenteur ............................................................................................. 368
Les violences des buveurs .................................................................................... 370
La diffrenciation entre mapi et seconds ............................................................. 372
Le Matre et laigle .............................................................................................. 374
Le Matre et les brutes ......................................................................................... 378
Les dpouilles de la fte ....................................................................................... 385

1143
La dynamique cyclique ....................................................................... 387
La chasse collective ............................................................................................. 387
La proraison du Matre ...................................................................................... 389
V. LE CHAMANISME ............................................................................................... 395
V.1 ACQUISITION DE LA COMPTENCE CHAMANIQUE ............................................. 396
V.1.a Limpossibilit de la transmission ............................................................ 396
La prohibition de lapprentissage....................................................... 397
La nullit de lhritage ....................................................................... 400
V.1.b Llection chamanique ............................................................................... 402
Les contextes vraisemblables .................................................................. 403
La voie classique ................................................................................. 403
Les voies rapides ................................................................................. 405
Lappel des esprits ................................................................................... 406
La preuve ................................................................................................. 408
Correction et interprtation ................................................................ 409
Immdiatet ......................................................................................... 411
Exhaustivit ......................................................................................... 413
Le dfil .............................................................................................................. 413
Exhaustivit et arrangements............................................................................... 416
Le contrat ................................................................................................. 418
V.1.c Aspiration et confirmation ........................................................................ 420
La rclusion ........................................................................................ 420
Lexamen chamanique ........................................................................ 425
Koro : le quasi-chamane muet ............................................................ 429
Chamanisme et publicit ..................................................................... 431
V.2 LE CHAMANISME EN THORIES .......................................................................... 433
V.2.a Les discours rflexifs des chamanes ......................................................... 433
Luxuriance et intimit de la vie chamanique ........................................... 433
La distance thorique ............................................................................... 435
Dlai et dconnexion .......................................................................... 435
Loubli des esprits ............................................................................................... 436
La discrtion des rencontres ................................................................................ 439
Les contextes dinformation ................................................................ 441
Simplicit et mystre ........................................................................... 442
Effets pragmatiques et sociologiques ...................................................... 446
Incomprhension et insatisfaction ...................................................... 446
Les thories des gens ordinaires ......................................................... 447
V.2.b Les esprits chamaniques ............................................................................ 449
Quest-ce quun esprit chamanique ? ...................................................... 449
La taxinomie chamanique ........................................................................ 455
Les principes de classification ............................................................ 455
Les motivations de lponymie ............................................................ 459
V.3 GRANDEUR POLITIQUE ET COMPTENCE CHAMANIQUE ................................... 462
V.3.a Le matre des cigares .................................................................................. 462
Les conditions de la matrise des cigares ........................................... 464
Matrise des cigares et soumission des chamanes .............................. 466
Les raisons de la soumission .............................................................. 469
V.3.b Rification et circulation des pouvoirs chamaniques .............................. 471
Les amulettes ....................................................................................... 471

1144
Avoir son me sous la main ................................................................................. 473
Lanonymat animique .......................................................................................... 474
Recevoir et rpudier son me ............................................................................... 476
Les plumeaux ...................................................................................... 478
Production, circulation et usage ........................................................................... 478
Lesprit Narayip ................................................................................................... 483
Les goupillons ..................................................................................... 486
V.4 LES ACTIONS CHAMANIQUES .............................................................................. 487
V.4.a Lusage priv : la cure ............................................................................... 488
Contexte .............................................................................................. 489
Gestes et oprations ........................................................................... 491
Techniques comptentes et techniques magiques ............................... 494
V.4.b Lusage public : le rituel soeyat ............................................................... 497
Organisation et prparation ............................................................... 498
Les squences rituelles ....................................................................... 499
Chamanisme et festivit ...................................................................... 503
Convoquer et chasser les esprits ........................................................ 505
V.4.c Lusage commun : le rituel nibayma ........................................................ 510
preuve et purification ....................................................................... 512
Faire lesprit ....................................................................................... 515
Manger (comme) un esprit ................................................................. 519
Imiter et interprter les esprits ........................................................... 522
V.4.d Les usages drivs ...................................................................................... 525
Guerre et chamanisme ........................................................................ 525
Sduction et chamanisme.................................................................... 526
Chasse et chamanisme ........................................................................ 527
Chamanisme et formation des corps .................................................. 529
VI. LES CHANTS ........................................................................................................ 531
VI.1 LE CHANT COMME FORME ................................................................................. 533
VI.1.a Aspect pragmatique ................................................................................... 533
Le paradoxe videntiel ............................................................................ 533
Testimonial et non-testimonial ........................................................... 533
La norme lyrique ................................................................................ 534
Le pacte chamanique ............................................................................... 537
La ruse humaine ...................................................................................... 539
VI.1.b Aspect musical ............................................................................................ 543
lments musicologiques ........................................................................ 543
La thorie musicale ................................................................................. 545
Les genres humains ............................................................................ 546
Lunit chamanique ............................................................................ 549
VI.1.c Aspect rhtorique ....................................................................................... 550
Le systme parallliste ............................................................................ 550
Leitmotiv et dveloppement ................................................................ 550
Variables et constantes ....................................................................... 552
Savoirs et enjeux ..................................................................................... 554
Dans le chant chamanique ................................................................. 554
Dans le chant humain ......................................................................... 557
Synthse .............................................................................................. 560

1145
VI.2 LA LANGUE DES CHANTS CHAMANIQUES ........................................................... 562
VI.2.a Comment comprendre les esprits ? .......................................................... 563
Procds linguistiques ............................................................................. 564
Niveau phonologique .......................................................................... 565
Altrations vocaliques ......................................................................................... 565
Altrations consonantiques ................................................................................. 565
Mtaplasmes ........................................................................................................ 566
Absence de systmaticit .................................................................................... 567
Niveaux morphologico-prosodique ..................................................... 568
Perturbations prosodiques ................................................................................... 568
Morphologies fantaisistes .................................................................................... 569
Niveau lexical ..................................................................................... 570
Modifications partielles ....................................................................................... 570
Emprunts trangers .............................................................................................. 571
Mots inexistants .................................................................................................. 571
cho et cascade ................................................................................................... 572
Changements de sens .......................................................................................... 573
Idiotismes massifs ............................................................................................... 573
Niveau syntaxique ............................................................................... 575
Les particules parasites........................................................................................ 575
Perturbation de la construction syntagmatique .................................................... 578
Procds logiques .................................................................................... 581
Contradictions in adjecto .................................................................... 581
Antinomies dictiques ......................................................................... 582
Ddoublement de lauditeur ................................................................................ 583
Lnonciateur fuyant ........................................................................................... 584
Autorfrentialit ................................................................................ 587
Procds potiques .................................................................................. 590
Mtonymies ......................................................................................... 590
Incongruits et mtaphores ................................................................. 591
Jeux esthtiques .................................................................................. 592
VI.2.b Comment parler la langue des esprits ? ................................................... 595
La multiplication des leitmotive .............................................................. 597
Que dire dans un dveloppement ? .......................................................... 598
Structure syntagmatique ..................................................................... 599
Mthode .............................................................................................................. 599
Modle ................................................................................................................ 600
lments initiaux ................................................................................. 601
lments finaux ................................................................................... 602
lments centraux ............................................................................... 604
Juxtaposition des propositions............................................................................. 604
Structure interne des propositions ....................................................................... 606
Contraintes de pertinence .................................................................................... 607
Infinit des noncs ............................................................................. 609
VI.2.c Linsolence chamanique ............................................................................ 610
VI.3 LE STYLE DES CHANTS HUMAINS ........................................................................ 613
VI.3.a Apprentissage et dngation ...................................................................... 614
Linspiration ............................................................................................ 614
Normes et pratiques ................................................................................. 616
Accommodements ................................................................................ 616
Lanti-sotrisme lyrique .................................................................... 617
Disponibilit de linspiration ............................................................................... 617
La carrire lyrique : incitations, loquacit, rserve ............................................. 618
Enjeux de la parole lyrique .................................................................................. 619

1146
La garantie des actes ............................................................................................ 620
VI.3.b Idaux et ncessits .................................................................................... 622
Les canons potiques ............................................................................... 622
Mthode .............................................................................................. 622
Exemples ............................................................................................. 623
Le manirisme du style ........................................................................... 625
Registre lexical ................................................................................... 626
Complexit syntagmatique .................................................................. 627
Circonlocutions et tautologies .............................................................................. 627
Hypotaxe .............................................................................................................. 628
Complexits paradigmatiques ............................................................ 629
Mtaphores complexes ........................................................................................ 629
Intertextualit et autonomisation .......................................................................... 630
VI.3.c Lironie lyrique .......................................................................................... 632
Retrait de lnonciateur ...................................................................... 632
Questions rhtoriques .......................................................................................... 632
Limpossible imputation ...................................................................................... 633
Morgue et drision ............................................................................. 635
Laudace de la prudence ostensible ..................................................................... 635
Piges et moqueries ............................................................................................. 637
VI.4 LEFFICACE DU CHANT ....................................................................................... 639
Labsence apparente defficace ............................................................................ 640
VI.4.a Chant et temporalit .................................................................................. 641
Chant humain et vnementialit ............................................................ 641
Lthique du silence ............................................................................ 641
Ouverture de la narration et clture du chant ................................... 643
La chronique lyrique .......................................................................... 646
Le chant comme jalon .......................................................................................... 646
Linchantable ....................................................................................................... 648
Le cas des chants antrieurs aux actes ............................................... 649
La premption des actes ....................................................................................... 650
La prfiguration de lactivit ............................................................................... 651
Les styles des genres mineurs .............................................................................. 652
Le futur lyrique .................................................................................................... 653
vnement et rptition ........................................................................... 654
La temporalit chamanique ................................................................ 654
La plnitude de lvnement ............................................................... 656
VI.4.b Le chant et son nonciateur ...................................................................... 657
Lindividuation du chanteur humain ....................................................... 658
La clbrit des vivants ...................................................................... 658
Le destin des chants ............................................................................................. 659
Le style individuel ............................................................................................... 661
Le souvenir des morts ......................................................................... 662
La matire lyrique du souvenir ............................................................................ 663
La perptuation de lindividualit ........................................................................ 664
Le recyclage du savoir ........................................................................ 665
Oubli des chamanes et continuation de la parole chamanique ................ 667
Le spectre de lnonciateur chamanique ............................................ 667
vanescence de la carrire chamanique ............................................ 669
La tradition des chants chamaniques ................................................. 670
CONCLUSION ................................................................................................................ 673

1147
Volume 2
ANNEXES
A. LMENTS LINGUISTIQUES .......................................................................... 679
Transcription ...................................................................................... 679
Morphologie et syntaxe ....................................................................... 681
Graphie ............................................................................................... 691
B. MYTHES ................................................................................................................ 693
C. CHANTS HUMAINS ............................................................................................. 815
CHANTS DE GUERRE ..................................................................................................... 817
Chants davant-guerre .............................................................................................. 817
Chants daprs-guerre .............................................................................................. 837
CHANTS DE FTE .......................................................................................................... 850
Chants dihatira ....................................................................................................... 850
Chants de somaa .................................................................................................... 867
Chants de ermabi ................................................................................................... 871
Chants de lahdniey ................................................................................................. 877
Chants dariyaey ...................................................................................................... 881
Chants de amaareh ............................................................................................... 890
Chants de mokykarreh ............................................................................................ 903
Chants de wexomareh .............................................................................................. 907
Chants de mapimaih ................................................................................................. 913
Chants de Matre ...................................................................................................... 927
GENRES MINEURS ......................................................................................................... 941
Chants dadultre ..................................................................................................... 941
Chants dactivits de subsistance ............................................................................. 953
Chants de jeunes hommes ........................................................................................ 967
Chants de construction de maison ............................................................................ 983
D. CHANTS CHAMANIQUES ............................................................................... 1027
Chants de oaney ........................................................................................................ 1028
Chants de annihey ..................................................................................................... 1043
Chants de oraey ........................................................................................................ 1055
Chants de palahra ....................................................................................................... 1092
Chants de meko ........................................................................................................... 1099
Chant de narayip ......................................................................................................... 1102
Transcription musicale de dveloppements chamaniques .......................................... 1105
E. DONNES DIVERSES ....................................................................................... 1107
1. Liste des prohibitions alimentaires et cyngtiques conjoncturelles................. 1107
2. Liste des symplgades ....................................................................................... 1108
3. Liste des origines claniques attribues aux espces naturelles.......................... 1109

1148
4. Liste des prsages .............................................................................................. 1110
5. Liste des esprits chamaniques ........................................................................... 1112
6. Termes de parent ............................................................................................. 1115
7. Cartes ................................................................................................................ 1117
F. GLOSSAIRES ...................................................................................................... 1121
1. Termes suru frquemment employs ............................................................... 1121
2. Dsignations vernaculaires utilises ................................................................. 1124
INDEX ............................................................................................................................ 1125
BIBLIOGRAPHIE ........................................................................................................ 1129
TABLE DES ILLUSTRATIONS ET FIGURES........................................................ 1137