Edmund Husserl

La crise de lhumanit
europenne et la philosophie
Introduction, commentaire et traduction par Nathalie
Depraz
(Premire dition : mars 1992)

Profil Textes Philosophiques
Collection dirige par Laurence Hansen-Lve


P h i l o S o p h i e
s e p t e mb r e 2 0 0 8
Table des matires


Avant-propos ............................................................................ 4
1. Repres biographiques et historiques ................................... 6
Les dbuts .................................................................................... 6
La dcouverte de lintentionnalit ............................................... 7
Le tmoin vigilant de son temps ................................................. 9
2. La phnomnologie, une mthode en prise sur lexistence 11
Husserl, penseur de la crise ........................................................ 11
La crise des sciences europennes ............................................. 11
La crise de la philosophie ......................................................... 18
Une crise du sens ? ................................................................... 20
La philosophie comme science rigoureuse .......................... 21
Lide originelle de la philosophie ............................................ 21
Lattitude du philosophe : ne rien prsupposer ....................... 23
Le principe des principes : lintuition originaire -La
rduction eidtique ........................................................................... 25
La rduction, opration mthodique de la phnomnologie .... 28
L poch .............................................................................. 29
La rduction* transcendantale et la constitution* ................... 31
La rduction au monde de la vie * (Lebenswelt) ................. 34
Rsum des tapes mthodologiques de la phnomnologie ... 36
Commentaire .......................................................................... 39
Sciences de la nature et sciences de lesprit .............................. 39
Lesprit de lEurope ................................................................... 46
Une conception tlologique* de lhistoire ............................... 48
Lhumanit et la communaut des philosophes ........................ 54
3
Raison et rationalisme ............................................................... 58
La Crise de lhumanit europenne et la philosophie ............ 62
1 .................................................................................................. 62
2 .................................................................................................80
3 ................................................................................................. 94
Lexique .................................................................................... 96
propos de cette dition lectronique ................................. 100


4
Avant-propos
Introduire la lecture dun texte de Husserl, bien quil
sagisse ici, avec la Crise de lhumanit europenne et la philo-
sophie, dune confrence prononce devant un auditoire assez
ouvert, pose de trs nombreux problmes.

En effet, la phnomnologie dont Husserl est le fondateur
se prsente comme une discipline de pense apparemment peu
susceptible dtre vulgarise.

Se donnant comme une exprience et une mditation qui
trouve son lieu dancrage philosophique dans les Mditations
Mtaphysiques de Descartes, la phnomnologie est un chemi-
nement que chaque lecteur est invit suivre, et plus forte
raison, rpter pour lui-mme. Quiconque veut vraiment
devenir philosophe devra une fois en sa vie se replier sur lui-
mme , affirme Husserl dans les Mditations Cartsiennes
1
.
La phnomnologie requiert en effet un effort de rflexion sur
soi-mme. Cest ce qui fait delle une philosophie dont le point
de dpart est la subjectivit. On ne saurait pour autant la con-
fondre avec un quelconque subjectivisme qui ramne tout ce qui
est ltre du sujet ou de la pense. Inversement et parallle-
ment, lobjectivisme ne valorise que la ralit de lobjet en fai-
sant fi des donnes subjectives qui me permettent dy accder.
Ces deux attitudes sont caractrises par la ngation de leur op-
pos : prjugeant ainsi dune opposition entre sujet et objet,
elles sont ce titre navement dualistes.


1
Mditations Cartsiennes, Paris, Colin, 1931, trad. fr. E. Levinas et
G. Pfeiffer, d. Vrin, 1947, 1, p. 2 (abrg MC dans la suite du texte et
des notes).
5
Lattitude phnomnologique, au contraire de ces der-
nires, dnonce lopposition du sujet et de lobjet qui les sous-
tend comme un prjug et veut ainsi dpasser cette opposition,
cherchant dans lexprience lunit dun sens antrieur tout
dualisme strile.

6
1. Repres biographiques et historiques
Edmund Husserl (1859-1938) nat Prosznitz en Moravie
dune famille juive librale, et sengage dans des tudes scienti-
fiques Berlin, puis Vienne.

Les dbuts
Mathmaticien de formation, Husserl soutient en 1883 un
doctorat sur le concept de nombre. Son premier ouvrage qui
date de 1891 sintitule loquemment La Philosophie de
larithmtique. Son intrt va ds lors principalement des
questions touchant la logique : Il publie ainsi en 1900-1901 les
Recherches logiques.

Malgr cette formation logico-mathmatique, Husserl tu-
die ds 1882 le Nouveau Testament sous linfluence du tchque
Masaryk. En 1884, il se procure la Phnomnologie de lesprit
de Hegel ; durant lhiver 1884-1885, il suit les cours du clbre
psychologue de lpoque, Franz Brentano, sur la philosophie
pratique et lempirisme de David Hume.

Le 26 avril 1886 enfin, toujours sous linfluence de Masa-
ryk, Husserl se convertit au protestantisme.

7
La dcouverte de lintentionnalit
Ds ces annes-l, il semble que lintrt de Husserl
soriente de plus en plus vers la philosophie, et en loccurrence
vers la psychologie. Cest pourquoi on est peu surpris de trouver
sous sa plume dans le deuxime tome des Recherches logiques,
aprs un premier tome consacr notamment lobjectivit des
formes logiques, des considrations qui redonnent la subjecti-
vit son rle et sa place. Cest ici que se fait sentir linfluence de
Brentano dont la remarque-cl jouera un si grand rle pour
llaboration philosophique de Husserl : la conscience est tou-
jours conscience de quelque chose, cest--dire est toujours
conscience intentionnelle. Avec cette dcouverte, lentre de
Husserl en philosophie est consomme.

Le mot intentionalit ne signifie rien dautre que cette
particularit foncire et gnrale qua la conscience dtre cons-
cience de quelque chose ()
2
. Par cette prise de conscience,
Husserl sachemine vers la formulation dune philosophie nou-
velle. Lintentionalit est cette opration qui porte la conscience
vers son objet, lequel, ds lors, advient littralement comme
sens pour elle. La vise intentionnelle de la conscience est ce qui
annule lide mme dune opposition du sujet et de lobjet, o
ces deux ples seraient extrieurs lun lautre et existeraient
comme indpendamment lun de lautre.

La conscience est conscience de quelque chose. Cela signi-
fie : la conscience est ouverte sur autre chose quelle-mme et
devient elle-mme en se pntrant de cet autre. Simultanment,
cette chose qui est vise (perue) par la conscience nacquiert
une existence que sous le regard de celle-ci : lintentionalit est
cet change interactif continuel de la conscience et du monde,

2
Op. cit., 14, p. 28.
8
par quoi ce dernier prend sens pour la conscience, et la cons-
cience pour le monde.

Je regarde les branches dun arbre par la fentre. Certes,
mme si je ne regardais pas ces branches, elles continueraient
bien pourtant, par exemple, ployer sous les fruits : il y a donc
une objectivit des branches, qui sont bel et bien indpendam-
ment de moi et de mon regard. Cependant, tant que je ne porte
pas mon regard sur elles, les branches nexistent pas pour moi,
elles ne sont quen elles-mmes. Ainsi, pour le phnomno-
logue, le niveau dtre de lobjet branche en tant que ralit
en soi, purement objective, cest--dire sans aucune interven-
tion dun sujet, nest que la dimension premire et la plus
pauvre de la branche. Ds que cette dernire est apprhende
par un sujet, elle apparat sous mon regard et acquiert un ni-
veau dtre plus complexe. Ce nest cependant que lorsque la
branche mapparat certes, mais telle quelle est en elle-mme,
cest--dire quand les deux premiers niveaux dtre, objectif et
subjectif, sont conjoints quelle advient comme proprement
phnomnologique. En phnomnologie, ltre gale
lapparatre : seul est ce qui apparat, et la notion dapparition,
loin de se ramener lapparence illusoire, quivaut ltre
mme. La phnomnologie, se caractrisant comme un retour
aux choses elles-mmes, se prsente comme la description de
toutes les choses qui mapparaissent, non de manire simple-
ment subjective, mais bien telles quelles sont en elles-mmes :
cette apparition pour moi de ce qui est tel quil est se nomme
phnomne

, et est lobjet de la phnomnologie.

Cest cet acquis fondamental de lintentionalit qui consti-
tue la premire pierre de ldifice de la phnomnologie, pose
notamment dans les Ides directrices pour une phnomnolo-
gie et une philosophie phnomnologique pures, sous

Les astrisques renvoient au lexique, p. 96.

9
lexpression de corrlation intentionnelle ou corrlation
notico-nomatique .

Le tmoin vigilant de son temps
Lactivit avant tout thorique de Husserl est toutefois ds
le dbut solidaire dune attention aigu la situation intellec-
tuelle de ces premires dcennies du XX
e
sicle. Ds 1910-1911,
dans un opuscule intitul La Philosophie comme science rigou-
reuse, il dresse un rquisitoire contre ltat de division et de d-
cadence qui rgne dans les sciences. La principale critique du
phnomnologue lgard des savants de son temps porte sur
laveuglement dont ils font preuve vis--vis de leur propre d-
marche, cest--dire sur labsence de rflexivit de leur attitude
scientifique. Husserl adopte au contraire une attitude dont la
vigilance critique est extrme : toute affirmation, tout jugement
est sans cesse soumis au crible de la critique. Rien nest jamais
accept comme tel sans tre interrog nouveaux frais.

Ce nest cependant qu partir des annes vingt que
lattention du phnomnologue, qui stait jusque-l peu porte,
il est vrai, sur la situation historique et politique contempo-
raine, va se trouver polarise sur la question de lHistoire, me-
sure aussi que la crise politique saggrave en Allemagne, et ins-
crit en surface la crise profonde des sciences.

La Crise de lhumanit europenne et la philosophie, pro-
nonce le 7 mai 1935 au Kulturbund de Vienne, apparat ainsi
comme un manifeste
3
. Depuis 1928 en effet, anne o Hus-
serl a pris sa retraite de lUniversit, a fortiori depuis 1929, date
partir de laquelle il a t loign de toute activit

3
Le mot est de S. Strasser dans sa prface au texte pour les di-
tions Aubier-Montaigne, 1977.
10
denseignement par larrive de Heidegger qui lui succde Fri-
bourg, Husserl vit retir. Tout en reconnaissant le talent de son
ancien lve au point daffirmer en substance que la phnom-
nologie, cest lui-mme et Heidegger, et personne dautre, il
formule ds 1929 des inquitudes sur la manire dont soriente
la philosophie de ce dernier, et notamment depuis tre et temps
(1927). A partir de 1933, date de la prise du pouvoir par les Na-
zis, Husserl se voit retirer toute activit acadmique, toute ma-
nifestation publique, toute libert de presse. Le sens de
lHistoire se drobe, le pouvoir de la raison est dfaillant, et
Husserl ne peut agir par la parole.

Malgr sa situation tragique, il refuse une invitation de
lUniversit de Californie. Il dcline en outre nombre
dexhortations donner des confrences, dans la crainte de sus-
citer de plus belle la haine des juifs. Il demeure cote que cote
Fribourg. Son travail philosophique le requiert en ce lieu.

Ce nest qu de trs rares reprises, Vienne ou encore
Prague, quaprs de longues hsitations, Husserl sexprime sur
ce qui lui tient le plus cur. Il est question de la tche infinie
de la raison et du sens de lHistoire, contre tous les irrationa-
lismes. Cest ce titre que la Crise de lhumanit europenne est
un manifeste, qui relve le dfi du sens et de son unit dans
lexprience. Il y a en effet une unit du sens, et cette unit, qui
se donne moi dans lexprience que je fais des phnomnes,
est cela mme qui rassemble et ressaisit le rel pour llever sa
cohsion maximale, cest--dire lui donner sens contre le mor-
cellement incohrent et la dispersion des faits bruts. Cest dans
la mesure aussi o ce texte plaide pour le sens contre labsurde
quil est comme tel proprement phnomnologique.

11
2. La phnomnologie, une mthode en prise
sur lexistence
Husserl, penseur de la crise


La crise des sciences europennes
Cette expression crise des sciences europennes est la
premire partie du titre du dernier ouvrage de Husserl, crit
entre 1934 et 1937 et non publi de son vivant
4
. La Confrence
de Vienne, que nous avons choisi dtudier, en est donc la pre-
mire trace publique, les Confrences de Prague prononces en
novembre 1935 prolongent leur tour et approfondissent cette
cellule originaire qui aboutira la Krisis.

Dans ce texte ultime de la Krisis, Husserl traite de la crise
des sciences europennes. Nous tenterons de faire apparatre
comment la crise des sciences que dcrit Husserl exprime en
profondeur la crise des valeurs qui dchire lEurope dans les
annes trente. Loin de sparer crise des sciences et crise thico-
politique, Husserl dcrit phnomnologiquement, en son unit,
la crise que vit lEurope. Selon lui en effet, la crise est une, et
seul un retour rflexif sur ltat des sciences peut permettre
dlucider le sens de la crise qui sest manifeste jusquau niveau
politique.


4
Intitul La Crise des sciences europennes et la phnomnologie
transcendantale, Paris, Gallimard, 1976, trad. fr. et prface de G. Granel
(abrg Krisis dans la suite du texte et des notes).
12
Quel est le sens de cette crise des sciences ? Au dbut
de la Krisis, Husserl commence par suspecter la pertinence
dune telle expression : Est-il srieux de parler purement et
simplement dune crise de nos sciences ? Cette expression,
quon entend aujourdhui partout, nest-elle pas outrancire ?
Car la crise dune science, cela ne signifie rien de moins que le
fait que sa scientificit authentique ou encore la faon mme
dont elle a dfini ses tches et labor en consquence sa m-
thodologie est devenue douteuse (). Comment pourrait-on
parler dune crise des sciences positives ? Car cela comprendrait
une crise de la mathmatique pure, une crise des sciences
exactes de la nature, que nous ne pouvons cesser dadmirer
comme tant les modles dune scientificit rigoureuse et au
plus haut point fconde
5
.

Et Husserl de louer lidal dexactitude des sciences, quil
sagisse de la physique classique ou de la trs rcente physique
des quanta laquelle il fait dailleurs allusion, idal qui est leur
apanage et leur fcondit propres. Lide dune crise des
sciences ne concerne par consquent ni leur mthodologie bien
tablie, ni leur russite constante.

En quel sens peut-on alors encore parler dune crise des
sciences ? Il convient pour ce faire de distinguer deux notions
diffrentes de la scientificit . Pris en un premier sens, scien-
tificit signifie rigueur mthodologique et il ny a pas lieu l de
dpister une quelconque crise des sciences. En un second sens
cependant, scientificit acquiert une signification positiviste et
veut dire ds lors, rduction de la science la seule connais-
sance des faits. Cette comprhension rductrice de la science
domine, comme leur tendance naturelle, toutes les sciences. Elle
dnote une crise profonde du statut de la scientificit en Eu-
rope, cest--dire, comme nous le verrons, de lexigence philo-

5
Op. cit., pp. 7-8.
13
sophique elle-mme : le positivisme dcapite la philosophie ,
sexclame en effet Husserl
6
.

Ce risque positiviste que courent les sciences a une double
consquence : dune part, lattention du scientifique est polari-
se sur ltude du fait, quil sagisse des corps matriels visibles
lil nu, des microparticules ou mme, dans les sciences de
lesprit, du psychisme, de la socit ou de la langue. Dautre
part, ce privilge accord la pure observation des faits entrane
un aveuglement vis--vis de linstance subjective elle-mme. En
fait, lide majeure de Husserl et qui est pour lui responsable
de cette crise que traversent actuellement les sciences est celle
du dsintrt des scientifiques pour leur propre subjectivit
luvre dans leur dmarche, cest--dire du dfaut de rflexivit
de leur recherche. Lobscurit dans laquelle se meuvent au-
jourdhui les sciences provient donc de labsence dattention
porte lnigme de la subjectivit qui travaille en elles :
positivisme est ici synonyme pour Husserl dobjectivisme, ob-
jectivisme qui nat selon lui avec Galile et la mathmatisation
de la nature. Quelle est cette rvolution de la conception de la
science, et donc aussi de lesprit scientifique lui-mme, qui nat
avec la mathmatisation de la nature ? Il importe avant tout de
connatre le sens de cette mathmatisation galilenne de la na-
ture.

Les gomtries platonicienne et euclidienne conservent un
lien troit avec le sensible en ce quelles figurent de faon go-
mtrique les nombres compris comme des ides, et sappliquent
par l mme produire une copie sensible des ides intelli-
gibles. Au contraire la gomtrie du XVII
e
sicle se constitue
comme une discipline bien plus abstraite. Elle veut rompre d-
librment avec le rfrent sensible. Se nommant gomtrie
analytique , elle adopte le langage abstrait de lalgbre. Ds
lors, la nature, idalise en formules algbriques, devient tout

6
Op. cit., p. 14.
14
entire une multiplicit mathmatique. Ayant rompu ses at-
taches avec la ralit sensible, cette nouvelle gomtrie algbri-
se slabore comme un domaine formel autonome, ayant ses
rgles et ses procdures propres. Mathmatiser la nature, cest
donc en faire un objet abstrait rgi par des lois universelles,
et dconnect du divers sensible et individuel. Ainsi nat ce que
lon appelle aujourdhui la physique mathmatique . La na-
ture (phusis en grec) reoit alors le nom de physique. Avec la
mathmatisation de la nature, cest--dire avec le dbut de la
physique comme discipline scientifique nat aussi un type
desprit focalis sur son objet, la nature physique, aveugle par
consquent lui-mme en tant que sujet oprant.

Husserl date cependant de la deuxime moiti du XIX
e

sicle le devenir positiviste explicite des sciences et vise ici sans
doute les scientifiques hritiers de la philosophie positive
dAuguste Comte. Ce dernier, auteur du Cours de Philosophie
positive, fonde une philosophie en rupture avec toute mtaphy-
sique. Il promeut en effet une attitude fonde exclusivement sur
lexprience et mue par une confiance sans bornes envers la
science. Parmi les scientifiques qui vont reprendre leur
compte cette rupture avec la mtaphysique et cet enracinement
dans lexprience, on compte aussi bien Bernard, Pasteur, Ber-
thelot ou Hckel en chimio-physiologie que Renan et Taine en
histoire ou mme Littr en philologie, que Lange, Wundt ou
Fechner en psychologie exprimentale et jusqu Durkheim en
sociologie un peu plus tard, dont le mot dordre est de traiter
les faits sociaux comme des choses . Ce que critique Husserl
sous le nom de positivisme correspond en fait sa drive pos-
sible en scientisme, cest--dire une attitude caricaturale qui
rduit tout aux faits. Ceci est certainement limage que Husserl,
en homme du XX
e
sicle, a pu avoir du positivisme, et non ce
que celui-ci a effectivement t comme philosophie propre au
XIX
e
sicle.

15
Or, nous dit Husserl, de pures sciences positives font des
hommes purement positifs
7
, des hommes qui sont des fti-
chistes du fait et ne sinterrogent donc gure en retour sur le
regard quils portent sur ces faits, cest--dire sur lacte ou le
vcu par lequel ils accdent aux faits. Un fait est un fait , telle
est leur vrit. Mettant tout laccent sur le fait comme tel, sur le
quoi, ils ne questionnent nullement le mode daccs au fait, le
comment de sa vise . Ainsi, un homme positif est un homme
qui, ne rflchissant pas ses actes vcus eux-mmes, a tendance
faire abstraction, et de sa subjectivit, et du sens inhrent
quelque fait que ce soit. Ntant pas attentif ceci quun fait
nest jamais distinct de son sens pour moi, ou que lobjet nest
pas diffrent du regard que je porte sur lui, un tel esprit pense la
vise scientifique comme spare des problmes vitaux que se
pose lhumanit. En ce sens, cette science na rien nous dire
(). Les questions quelle exclut par principe sont prcisment
les questions qui sont les plus brlantes notre poque malheu-
reuse, pour une humanit abandonne aux bouleversements du
destin : ce sont les questions qui portent sur le sens ou labsence
de sens de toute cette existence humaine
8
. Husserl lie donc ici
invitablement crise des sciences europennes, en tant quelles
sont rduites leur dimension positiviste, et crise des valeurs de
lhumanit : la crise relle nest en aucune manire lude
au profit dune crise prtendument plus vritable des sciences.
Il ny a dans cette optique aucune opposition entre crise des
sciences et crise des valeurs, mais il sagit bien dune seule et
mme crise, dont Husserl sattache dcrire phnomnologi-
quement lunit.

Toutefois, ltat de crise dominant aujourdhui et li ce
mode positif de pense qui spare recherche scientifique objec-
tive et qute du sens de notre vie na pas toujours, selon Hus-
serl, prvalu. Do vient donc cette altration positiviste de

7
Op. cit., p. 10, trad. modifie.
8
Op. cit., p. 10.
16
lide de la science
9
? Pour saisir le sens de la crise actuelle des
sciences europennes, il savre ncessaire de retracer la gense
du processus qui la rendit possible.

Au Moyen ge, lunit est celle de la raison et de la foi et,
mme si la pense discursive est bien, comme on laffirme
communment, au service de la thologie qui culmine dans la
foi comme sa vrit dernire, on ne peut cependant oublier que
la foi elle-mme est en qute de lintelligence : cest ce que
manifeste par exemple Saint Anselme au XIII
e
sicle dans son
ouvrage intitul le Proslogion, portant prcisment pour sous-
titre Fides quaerens intellectum, la foi en qute de
lintelligence ?

Intelligence rationnelle et foi vive sallient dans
la recherche une du sens. Husserl tmoigne clairement de sa
nostalgie pour cette poque o rgnait lunit du sens.

La Renaissance, poque o nat le principe de limitation
de lAntiquit sous la forme dun nouveau platonisme, introduit
lide que lhomme idal est lhomme thorique : Lhomme
antique est celui qui se forme lui-mme grce la pntration
thorique de la libre raison
10
. La Renaissance libre donc un
espace pour la raison et son exercice. Les motifs profonds de la
crise que connat aujourdhui lEurope sont dpister dans cet
idal de rationalit universelle qui se manifeste explicitement au
XVII
e
sicle. En effet, en un sens, cet idal dvidence ration-
nelle universelle recle une fcondit : il avre sa russite dans
les sciences positives (physique mathmatique naissante, astro-
nomie conqurante). En un autre sens cependant, il a pour r-
sultat un branlement de plus en plus net de la mtaphysique,
dont Kant la fin du XVIII
e
sicle dressera dans la Prface la
Critique de la Raison pure un bilan svre : alors que les ma-
thmatiques, ds Thals, et la physique plus rcemment avec
Galile, sont toutes deux entres dans la voie sre de la science

9
Op. cit., p. 10.
10
Op. cit., p. 12.
17
en se constituant en disciplines rationnelles fondes sur
lexprience, la mtaphysique, spculation abstraite qui slve
au-dessus des enseignements de lexprience, na pu se consti-
tuer comme science. Elle est demeure, comme le dit Kant, une
arne o saffrontent les thses les plus opposes, sans quune
vrit objective ne puisse en merger, prcisment parce que les
principes que brandissent les mtaphysiciens dpassent les li-
mites de toute exprience, cest--dire aussi le pouvoir de la rai-
son humaine. Cest pourquoi, Kant limite la connaissance ce
qui est issu de lexprience, aux phnomnes* et rejette les ides
mtaphysiques du monde, de lme et de Dieu (les choses en
soi) dans linconnaissable. En fait, le devenir positiviste de la
science nest pas la hauteur de sa vise universelle, vise pro-
prement mtaphysique qui a pour rle denraciner les diverses
sciences positives spcialises dans une unit suprieure qui
soit leur fondement universel. La philosophie, dans sa vise m-
taphysique, a donc selon Husserl un rle de re-fondation radi-
cale des sciences, renouant ainsi avec lide aristotlicienne de
la philosophie comme science de ltre en tant qutre, pris
universellement et non dans lune de ses parties (Mtaphy-
sique, K, 3), idal de la philosophie premire comme fondement
unitaire et radical des sciences. Le concept positiviste de la
science, crit Husserl, est notre poque par consquent, histo-
riquement considr, un concept rsiduel. Il a laiss tomber les
questions que lon avait incluses dans le concept de mtaphy-
sique , question du sens de lHistoire, de la raison, question de
Dieu comme source tlologique* de toute raison dans le
monde, question du sens du monde ou de limmortalit
11
. Ceci
est la raison pour laquelle la crise des sciences europennes
est en fait tout entire le symptme dune crise plus profonde
encore, et qui est celle de la philosophie elle-mme.


11
Op. cit., pp. 13-14.
18
La crise de la philosophie
Cest dans lIntroduction aux Mditations cartsiennes que
Husserl fait le plus clairement tat de la crise que connat au
dbut du XX
e
sicle la philosophie elle-mme, pour navoir pas
suivi lenseignement des Mditations mtaphysiques de Des-
cartes qui nous invite ici un retour au moi des cogitationes
pures
12
, titre de fondement radical absolu. Cest lvidence
ce dsintrt des sciences pour un fondement dans lego cogito
en tant que noyau indubitable de certitude qui a entran
lobscurit de leur dmarche. Descartes en effet inaugure un
type nouveau de philosophie. Avec lui la philosophie change
totalement dallure et passe radicalement de lobjectivisme naf
au subjectivisme transcendantal, subjectivisme qui, grce des
essais sans cesse renouvels et pourtant toujours insuffisants,
semble tendre une forme ncessaire et dfinitive. Cette ten-
dance constante naurait-elle pas un sens ternel,
nimpliquerait-elle pas une tche minente nous impose par
lHistoire elle-mme, et laquelle tous nous serions appels
collaborer ?
13


Or, le diagnostic de Husserl est plus que svre : la philo-
sophie est en crise parce quelle a perdu toute unit, tout autant
dans la manire de poser ses objectifs que dans sa mthode
propre : () au lieu dune philosophie une et vivante, que pos-
sdons-nous ? Une production duvres philosophiques crois-
sant linfini, mais laquelle manque tout lien interne. Au lieu
dune lutte srieuse entre thories divergentes, dont
lantagonisme mme prouve assez la solidarit interne, la com-
munaut de base et la foi inbranlable de leurs auteurs en une
philosophie vritable, nous avons des semblants dexposs et de

12
MC, 1, p. 2.
13
Op. cit., 2, pp. 3-4, trad. modifie. L'un de ces essais en direc-
tion d'un subjectivisme transcendantal achev correspond la rvolution
opre par Kant dans la connaissance : le sujet transcendantal devient la
condition de possibilit de toute connaissance.
19
critiques, un semblant de collaboration vritable et dentraide
dans le travail philosophique. Efforts rciproques, conscience
des responsabilits, esprit de collaboration srieuse en vue de
rsultats objectivement valables, cest--dire purifis par la cri-
tique mutuelle et capables de rsister toute critique ultrieure,
rien de tout cela nexiste. Comment une recherche et une col-
laboration vritables seraient-elles possibles ? Ny a-t-il pas
presque autant de philosophes que de philosophes ? Il y a bien
encore des Congrs philosophiques ; les philosophes sy rencon-
trent, mais non les philosophies. Ce qui manque celles-ci, cest
un lieu spirituel commun o elles puissent se toucher et se
fconder mutuellement
14
.

La philosophie est en proie une dissmination de son
sens : les motifs en sont labsence dune communaut soude
des philosophes et linexistence dune recherche mue par le d-
sir un de la vrit. Le dficit dune telle impulsion philosophique
se traduit par une multiplication indfinie des crits et
lemprunt une rhtorique qui transforme la philosophie en
une littrature impressionniste, au lieu de lui confrer cette ra-
dicalit que rclament la rigueur et la responsabilit du philo-
sophe vraiment philosophe.

Cette lucidit que dploie Husserl lgard de son poque,
dont Descartes dj aux XVII
e
sicle tmoignait, offre une ana-
lyse pour le moins loquente de ltat de la philosophie, qui
pourrait tre applique telle quelle lpoque contemporaine :
le post-modernisme est la manifestation la plus criante de cette
dissmination du sens. Le constat que dresse Husserl au
dbut du XX
e
sicle a donc aussi une vertu transhistorique. Ce
qui se fait jour en effet, par-del la crise de la philosophie en
tant que discipline historique inscrite dans une poque donne,
cest lvidence dune perte du sens lui-mme. Ltat de division
dans lequel se trouve la philosophie nous invite par consquent

14
Op. cit., 2, p. 4.
20
rflchir sur le risque ultime auquel il conduit, savoir sur
lclatement du sens lui-mme.

Une crise du sens
15
?
En 1935, Husserl ne peut que se dsesprer de la dfail-
lance du sens. Il sagit pourtant de ne pas confondre trop vite
sens et valeur, comme si labsence de sens provenait unique-
ment dune lacune dordre thique.

Certes, la crise du sens se manifeste bien par une crise des
valeurs, crise thico-politique laquelle Husserl, ainsi quon la
montr, nest en aucun cas indiffrent. Cependant, sa tche de
phnomnologue consiste reconduire inlassablement la crise
thique une crise plus radicale qui est celle de la raison elle-
mme
16
. En ce sens, lthique ne saurait valoir comme philoso-
phie premire. Fidle son exigence mthodique, le phnom-
nologue est m bien plutt par sa raison, facult critique et in-
terrogative. La crise du sens est ds lors au fond une crise de la
raison et, en un certain sens, Husserl savre assez proche du
Kant de la Critique de la Raison pratique : tous deux insistent
sur le pouvoir de la Raison en tant que facult lgislatrice du
contingent. La Raison donne sa loi au donn sensible matriel
qui est par dfinition sans loi, et instaure ainsi un ordre du sens.
Chacun sa manire, Kant et Husserl donnent sens aux faits,
soit que se trouve donn dans la nature un ordre de la finalit
comme conformit du fortuit des lois, ordre final qui d-
bouche sur une thologie (Kant), soit que la raison imprime
elle-mme la nature, de manire intentionnelle, sa finalit

15
Expression utilise par J. Patocka (1907-1977), phnomno-
logue tchque ayant beaucoup mdit les crits de Husserl, dans les titres
mmes des ouvrages suivants : La Crise du sens, tome 1 : Comte, Masa-
ryk, Husserl , Bruxelles, Ousia, 1985, prface de H. Declve ; tome 2 :
Masaryk et laction , Bruxelles, Ousia, 1986, postface de H. Declve.
16
Voir plus loin p. 47, Raison et rationalisme .
21
(Husserl)
17
. Cest cet ordre du sens qui est, dans les annes
trente, battu en brche, et que Husserl sattache restaurer, du
moins par la parole, contre toute mystique irrationnelle.

La crise politique et thique, qui correspond la monte
des totalitarismes, apparat bien comme la manifestation en
surface dune crise plus profonde de la raison, dont ltat
daveuglement des sciences et de la philosophie plus encore,
sont les rvlateurs aigus. Loin d luder la crise relle , Hus-
serl, par son sens de la responsabilit philosophique, la ressaisit
jusqu sa racine dans son unit.
La philosophie comme science rigoureuse
Lide originelle de la philosophie
lappendice XXVIII au paragraphe 73 de la Krisis, datant
de lt 1935, on trouve cette phrase devenue clbre : La phi-
losophie comme science, comme science srieuse, rigoureuse, et
mme apodictiquement rigoureuse : ce rve est fini [der Traum
ist ausgetrumt]
18
Husserl ne reprend en aucune manire,
ainsi que le note F. Dastur
19
, cette dclaration son propre
compte : il sagit clairement dun jugement port sur lpoque,
comme la suite du texte lexplicite. Les temps sont rvolus
o un lien entre science et religion, capable, comme le reven-
diquait la philosophie mdivale, de mettre en harmonie la foi
religieuse et la philosophie tait encore possible. Telle est la
conviction dominante. Un flot puissant, et qui senfle toujours,
submerge lhumanit europenne : cest aussi bien celui de

17
Voir plus loin p. 48, Une conception tlologique de lhistoire .
18
Krisis, p. 563.
19
Franoise Dastur, Rduction et intersubjectivit , Husserl,
collectif sous la direction de E. Escoubas et de M. Richir, Grenoble, Mil-
lon, Krisis, 1989, p. 43.
22
lincroyance religieuse que celui dune philosophie qui renie la
scientificit
20


Ce constat pessimiste du danger que court la philosophie
de se perdre comme science rigoureuse , cest--dire comme
philosophie vritable, est pour Husserl loccasion de redire haut
et clair ce quest pour lui lide originelle de la philosophie. Il
convient en effet de renouer avec le sens un de la philosophie
qui sest exprim aux poques passes o la rigueur scientifique
et la responsabilit du philosophe simposaient comme le sens
mme de la philosophie.

Ds 1911, dans lopuscule intitul La Philosophie comme
science rigoureuse, Husserl donne la philosophie ce sens et
cette tche ultimes de re-fondation radicale des sciences elles-
mmes. Il ne sattache donc pas l aux objets spcifiques
chaque science, mais au sens que revt la notion de scientificit
elle-mme en tant que la philosophie en est radicalement dpo-
sitaire. Cette dernire sinstaure ainsi comme la source origi-
naire fondatrice de toute science particulire donne qui nest
que subordonne, au regard de la philosophie ; en effet, chaque
science couvre un domaine, une rgion de ce qui est : son
objet est donc rgional , alors que la philosophie na pas
dobjet en ce sens, mais joue bien plutt le rle dun fondement
gnral des sciences. Cette ide de la philosophie sera constante
chez Husserl de 1911 aux annes 1930. Ce qui a cependant
chang par rapport aux annes 1910, cest la ncessit pour la
philosophie de prendre en compte la dimension de lhistoire :
Il ny a aucun doute, nous devons nous enfoncer dans des con-
sidrations historiques, si nous devons pouvoir nous com-
prendre nous-mmes en tant que philosophes, et comprendre
ce qui doit sortir de nous comme philosophie
21
Le philosophe
ncessairement emprunte lhistoire . Quelle est donc lide

20
Krisis, p. 564.
21
Krisis, p. 565.
23
originelle de la philosophie ? Cette ide, Husserl lindique dans
un texte de 1930
22
: Je restitue lide de la philosophie la plus
originelle, celle qui, depuis sa premire expression cohrente
donne par Platon, se trouve la base de notre philosophie et de
notre science europennes et reste pour elles lindication dune
tche imprissable. Philosophie , selon cette ide, signifie
pour moi science universelle et, au sens radical du mot,
science rigoureuse
23


La philosophie est science rigoureuse, science qui trouve en
elle-mme sa justification dernire et absolument fondatrice.
Corrlativement, le philosophe est responsable jusquau bout de
toute assertion qui doit ds lors tre compltement fonde. Le
mot dordre de la philosophie revient ainsi ne rien prsuppo-
ser, ne rien admettre comme allant de soi.

Lattitude du philosophe : ne rien prsupposer
Ne rien prsupposer quivaut soumettre lexamen
nimporte quelle connaissance, de telle sorte quaucune nait
validit sans tre passe par le crible vigilant de la justification.

Fonder toute affirmation porte sur les choses revient par
l mme aussi refuser dentretenir avec ces dernires une rela-
tion nave par quoi elles me demeurent extrieures. Ne rien pr-
supposer cest donc tout autant ne pas supposer un rapport
non-interrog aux choses. Le principe de labsence de prsuppo-
sition participe ainsi, en le radicalisant, dun geste dj amorc
par le phnomnologue dcouvrant lintentionalit comme rela-
tion non duelle, non nave aux choses.


22
Postface mes Ides directrices pour une phnomnologie et
une philosophie phnomnologique pures , Revue de mtaphysique et
de morale, n 4, 1957.
23
Op. cit., p. 372.
24
En soumettant lexamen toute connaissance, que ce soit
un jugement port sur les choses ou ma relation directe elles,
Husserl renoue explicitement avec le geste cartsien de la pre-
mire Mditation mtaphysique qui consiste, par la mise en
uvre dun doute mthodique (donc non sceptique), interro-
ger toute vrit, suspecter en elle un prjug qui signore.
Quel est le sens fondamental de toute philosophie vri-
table ? se demande Husserl en 1929. Nest-ce pas de tendre
librer la philosophie de tout prjug possible, pour faire delle
une science vraiment autonome, ralise en vertu dvidences
dernires tires du sujet lui-mme, et trouvant dans ces vi-
dences sa justification absolue ? Cette exigence, que daucuns
croient exagre, nappartient-elle pas lessence mme de
toute philosophie vritable ?
24


L encore, lexigence de Husserl est constante : ds 1901
dans les Recherches logiques, est pos comme seul principe ce
paradoxal principe de labsence de prsupposition . La ph-
nomnologie se ressaisit trs tt sous cet unique mot dordre
extrmement exigeant : tendre labsence de prsupposition, ne
cesser donc de questionner tout ce qui semble trop facilement
vident. Ce principe ne peut () vouloir dire rien de plus que
lexclusion rigoureuse de tous les noncs qui ne peuvent tre
pleinement raliss par la dmarche phnomnologique
25
,
dmarche qui requiert leffort de comprendre dans lvidence
ce quest, en gnral, cest--dire daprs son essence gnrique,
lacte de penser et de connatre
26
. Le principe de labsence de
prsupposition implique donc de distinguer entre deux sens de
lvidence : selon une premire acception, ce qui est vident,
cest ce qui va de soi , ce qui est donn sans tre interrog, ce

24
MC, 2, p. 5.
25
Recherches logiques, 2, V
e
partie, introduction, 7, Le principe
de labsence de prsupposition , trad. fr. H. Elie, A. L. Kelkel, R. Sch-
rer, p. 20, Paris, PUF, 1969.
26
Op. cit., p. 21.
25
qui littralement se comprend de soi-mme (selbstverstn-
dlich). vident est synonyme de naturel , au sens o dans le
langage courant, videmment quivaut naturellement .
Une chose vidente, en ce sens, est une chose qui simpose
delle-mme sans requrir quelque explication que ce soit. Au
contraire, lvidence (Evidenz) corrlative du principe de
labsence de prsupposition est lvidence philosophique : elle
implique une interrogation critique totale et permanente. vi-
dent est ds lors synonyme de compltement justifi , en-
tirement fond , parce que sans cesse remis en question. Il
mest donc impossible de douter dune perception vidente ,
puisque je la soumets chaque fois lexamen et que cest cet
examen critique permanent delle-mme qui fonde son carac-
tre dvidence. Lvidence prise en ce sens fort comprend ainsi
dans sa dfinition lapodicticit*, titre dexigence permanente.

Si la fondation absolue et radicale de la connaissance passe
par une attitude de non-prsupposition et requiert positivement
que tout objet connu (ou peru) me soit donn de manire vi-
dente, on comprend que Husserl rige en principe des prin-
cipes cette vidence apodictique laquelle il donne le nom, en
1913, d intuition donatrice originaire .

Le principe des principes : lintuition originaire -
La rduction eidtique
Toutes les propositions satisfaisant cette exigence de
non-prsupposition doivent permettre une justification ph-
nomnologique adquate, donc un remplissement par
lvidence au sens le plus rigoureux du terme
27
. Il sagit par
ailleurs de ne jamais faire appel par la suite ces propositions
quavec le sens dans lequel elles ont t tablies
ment
28
. Ds 1901 donc, la notion dvidence au sens le plus

27
Op. cit., p. 24.
28
Op. cit., p. 24.
26
rigoureux , cest--dire comme apodictique, se confond avec
lide dune intuition plnire. En 1913, dans les Ides direc-
trices
29
, au paragraphe 24 intitul prcisment le principe des
principes , la phnomnologie saffirme comme un intuition-
nisme dun nouveau genre : en effet, faire de l intuition dona-
trice originaire () une source de droit pour la connaissance
30

ne signifie en aucune manire adhrer spontanment quelque
empirisme ou, a fortiori, quelque sensualisme que ce soit, po-
sitions pour lesquelles la seule ralit est la ralit sensible des
impressions singulires. En dautres termes, lintuition origi-
naire nest pas lintuition sensible que Kant, dj, qualifiait de
purement passive et rceptive dans la Critique de la Raison
pure ( Esthtique transcendantale ). Lintuition husserlienne
est tout sauf une intuition rceptive empirique. Elle est fonci-
rement donatrice originaire . Quest-ce que cela signifie ?
Cela veut dire que lintuition husserlienne me donne la chose
elle-mme, latteint et la saisit elle-mme, que cette chose soit
un objet de la perception ou une essence. Lintuition est ainsi
luvre dans le cas o la vise intentionnelle dun objet atteint
effectivement cet objet. Elle est aussi prsente comme intuition
des essences, selon la doctrine tablie ds la VI
e
Recherche lo-
gique en 1901
31
.

En ce sens, lintuition des essences ou intuition eidtique*
(Wesenschau) se distingue radicalement de tout processus em-
piriste dinduction par lequel jaccde, partir des faits, par g-
nralisation progressive, au gnral. Lessence nest ni seule-
ment le gnral induit, ni a fortiori lobjet individuel. Bien que
non lie au sensible, ni en concidence immdiate avec lui, ni

29
Ides directrices pour une phnomnologie et une philosophie
phnomnologique pures, Livre I, Paris, d. Gallimard, 1950, trad. fr. P.
Ricur (abrg Ideen I dans la suite du texte et des notes).
30
Op. cit., 24, p. 78.
31
Voir ce propos E. Levinas, Thorie de lintuition dans la ph-
nomnologie de Husserl, Paris, d. Vrin, 1984, chap. VI notamment.
27
mdiatement par linduction, lessence mest cependant donne
de manire originairement intuitive, et cest cette donation qui
rend raison de la validit de mon exprience.

Comment, ds lors, cette donation originairement intuitive
de lessence peut-elle avoir lieu ? Elle sopre par ce que Husserl
nomme la variation eidtique* : cette activit de variation
est ce qui me permet de dgager progressivement lessence, par
retranchements successifs, de ses traits ou caractres lis essen-
tiellement lobjet donn dans lexprience, pour tout dire non
ncessaires. Ainsi, pour faire apparatre lessence du rouge,
exemple que prend Husserl de manire rcurrente, il convient
que je fasse varier en imagination tous les objets rouges que je
peux percevoir ou possder titre de souvenir, de manire,
terme, faire ressortir ce qui, en chaque objet, apparat iden-
tique par-del la diversit des contenus objectifs. Lessence du
rouge, cest le rouge demeur le mme malgr la varit et la
singularit des impressions visuelles rouges. Cette identification
est le mode daccs logique lessence, que jobtiens par ida-
tion, cest--dire par dtachement des traits idaux ncessaires
par rapport aux traits factuels accidentels. Lintuition originaire,
en tant quidtique, est le principe qui me donne de manire
immdiate lessence elle-mme dans sa plnitude ; la variation
idtique est quant elle la procdure mdiate et mettant en jeu
limagination, par laquelle jaccde cette mme essence.

Laccent mis par Husserl sur lintuition idtique comme
principe des principes fait de la phnomnologie dun mme
et seul mouvement un intuitionnisme et un essentialisme, ou,
selon la formule heureuse de E. Lvinas, un idalisme du sen-
sible . Prtendre saisir les essences dans une intuition peut
sembler contradictoire. Comment, en effet, atteindre lessence
par lintuition, alors mme que lintuition relve couramment de
limmdiat et lessence dun niveau dabstraction inaccessible
immdiatement ?

28
Certes, chez Descartes ou mme Platon (Livre VII de la R-
publique), lintuition est galement un moyen datteindre
lessence, mais cet accs va de pair avec une perte du sensible.
Husserl sefforce au contraire de ne jamais perdre de vue cette
base sensible de lintuition idtique elle-mme.

Cest donc le pari de la phnomnologie que de tenter, ce
faisant, de dpasser lopposition sculaire de lidalisme qui
fait des ides la seule ralit et du matrialisme qui pose au
contraire la matire sensible comme seule existante. Chercher
accder lessence par lintuition, et non par la spculation,
cest faire de lessence une unit concrte, chose que lidalisme
traditionnel semble bien perdre de vue en la faisant virer
labstraction.

Latteinte de lessence dune chose par limination de ses
contenus factuels et accidentels correspond mthodologique-
ment la premire formulation de la rduction , qui signifie
ici conversion du fait lessence. Cette formulation idtique de
la rduction est sa premire prsentation : elle est le tremplin
partir duquel la phnomnologie dcouvre sa dimension
transcendantale .
La rduction, opration mthodique de la
phnomnologie
La mthode de la phnomnologie se distingue : de
toute dmarche dmonstrative ou vrificatrice propre aux
sciences (mathmatique ou physique) ; de toute dmarche lo-
gique et formelle, spare du contenu de lexprience elle-
mme. La phnomnologie requiert ainsi une mthode nou-
29
velle, foncirement nouvelle
32
qui ne soit ni une caricature
positiviste des sciences, ni un nouveau formalisme.

Cette mthode, cest la rduction phnomnologique : le
principe de labsence de prsupposition reprsente en 1901 sa
premire esquisse, la rduction idtique son appui ncessaire.
Elle est prsente systmatiquement en 1907 dans LIde de la
phnomnologie.

L poch

Sous ce terme dpoch qui signifie en grec arrt, inter-
ruption, suspension , Husserl entend signifier le mouvement
initial de la rduction, premier mouvement qui sinscrit dans le
prolongement de lattitude sans prsupposition. Il sagit en effet
littralement de sarrter, cest--dire dinterrompre le flux des
penses quotidiennes qui sont autant dopinions ou de convic-
tions, et de sinterroger sur leur prtention la vrit, de dpis-
ter en chacune delles un prjug qui signore.

Il sagit en dautres termes de suspendre le(s) jugement(s)
que je porte spontanment sur tout ce qui est, sur tout fait quel-
conque, afin dexaminer plus fond le sens de ces jugements :
sont-ils entirement fonds, ne sont-ils pas pour une part des
prsomptions ? Puis-je les justifier jusquau bout ?

Cet examen, ainsi que nous lavons dj not, emprunte de
prime abord plus dun trait au doute mthodique cartsien, tout
en le radicalisant au point den convertir le sens. Il convient
donc de distinguer clairement doute et poch
33
: la diffrence

32
LIde de la phnomnologie (1907), Paris, PUF, 1970, trad. fr.
A. Lowit, p. 48.
33
A propos de cette distinction, consulter lexcellent article de A.
Lowit, Lpoch de Husserl et le doute de Descartes , Revue de Mta-
physique et de Morale, n 4, 1957, pp. 399-415.
30
du doute cartsien, qui demeure provisoire et instrumental (je
doute pour sortir du doute, cest--dire pour atteindre un noyau
de certitude indubitable qui se nomme ego cogito), lpoch est
dfinitive . Je suspends toute attitude de croyance au monde,
et cest cette attitude de mise en suspens qui est ma seule vri-
t : lpoch est elle-mme sa propre fin, tandis que le doute
nest quun moyen dont la fin est autre, et qui est la certitude.
De plus, par le doute, dans la premire Mditation, Descartes
nie le monde, tout en le regagnant cependant par la suite, dans
la sixime Mditation, comme ralit matrielle sensible.
Lpoch, elle, nest pas une ngation du monde, mais seule-
ment la neutralisation de sa validit ; la valeur ou la validit*
(Geltung) du monde est mes yeux neutralise par lpoch,
cela signifie que je ne crois plus spontanment en lexistence du
monde : jinterroge prsent le sens de son existence. Ne plus
croire, mais savoir : voil la porte de la neutralisation de la
valeur. Le monde continue bien entendu exister, quoique je ne
porte plus de jugements sur lui.

En troisime lieu, lpoch, a loppos du doute, est univer-
selle, dans la mesure o lopration de suspension sapplique
linstance mme qui opre lpoch : le moi qui interrompt toute
position sur le monde se met ainsi lui-mme en suspens en tant
que partie du monde. Le cogito en revanche ne peut que
sexcepter du doute pour pouvoir jouer le rle dun levier qui
reconquiert prcisment, au terme de la ngation du monde, la
certitude absolue et indubitable de lego cogito : le doute ne
saurait dans son principe mme avoir par consquent
luniversalit de lpoch.

Enfin, quatrime diffrence entre doute et poch, je suis
bien pouss douter de tout : les choses sensibles extrieures
qui mapparaissent douteuses et illusoires sont cette contrainte
externe qui motive mon doute lgard de tout. Bref, la motiva-
tion du doute est extrieure au doute. A linverse, rien ne me
pousse oprer lpoch : radicalement immotive, lpoch est
31
cette opration que je mets en uvre en toute libert, sans autre
contrainte que celle que je mimpose moi-mme.

Se distinguant nettement du doute, lpoch est dcolle-
ment par rapport lattitude nave ou naturelle qui accepte les
choses telles quelles sont, sans les interroger. La rduction,
dans sa dimension transcendantale, vient alors accomplir
lamorce de conversion de lattitude sur le monde permise par
lpoch.

La rduction* transcendantale et la constitution*
En quel sens peut-on parler dun accomplissement de
lpoch par la rduction transcendantale ? Et tout dabord, que
signifie transcendantal ?

La conqute de la phnomnologie comme transcendantale
est, disions-nous, sa conqute comme phnomnologie au sens
fort. Quest-ce dire ? Laccs au rgime transcendantal de pen-
se implique une rupture avec un mode de raisonnement dua-
liste qui stablit sur lopposition dune intriorit de la cons-
cience et dune extriorit du monde. Ce rgime de pense, qui
nous fait sparer et opposer les choses les unes par rapport aux
autres, est notre rgime de pense le plus naturel, le plus spon-
tan. Or, lattitude transcendantale requiert de quitter cette ins-
tallation immdiate dans le monde et doprer une conversion
de mon regard sur lui ; il sagit de considrer le monde, non plus
comme mtant extrieur, et la conscience comme dfinie par
son intriorit : la conscience et le monde ne sopposent plus
dans lattitude transcendantale, puisque le monde nest quen
tant quil mapparat tel quil est en lui-mme, comme pur ph-
nomne. De mme, la conscience nest que comme ouverte sur
le monde. Il ny a plus au sens strict ni intriorit, ni extriorit,
mais un seul et mme tissu intentionnel qui est indissoluble-
ment celui de la conscience et du monde.

32
Aussi, le monde nest plus transcendant* au sens
dextrieur et inaccessible, il mapparat et sinscrit sous mon
regard comme unit de sens intentionnel (ou nome). Simulta-
nment, ma conscience nest plus stricte intriorit close, elle
slargit jusqu souvrir au monde en tant quil mapparat : la
conscience est alors immanence* largie, ce par quoi ses actes
vcus (ses noses) adviennent comme intentionnels. La mise en
vidence de la corrlation notico-nomatique (ou intention-
nelle) est ainsi ce partir de quoi la phnomnologie va pouvoir
se dployer comme transcendantale.

Lattitude transcendantale, par quoi je ne regarde plus les
objets seulement, mais fais retour sur les acres grce auxquels
jatteins ces objets, est cration dun regard neuf sur le monde :
monde et conscience ne sopposent plus mais souvrent lun
lautre et sinscrivent dans un mme champ de transcendance
immanente *. Laccs au transcendantal, cest par consquent
la sortie hors de la navet dualiste, et le travail proprement
phnomnologique consiste prcisment faire advenir en lego
cette saisie rflexive de soi-mme que Husserl nomme aussi
retour rflexif sur soi-mme (Selbstbesinnung) : lego ad-
vient comme transcendantal ds lors quil apprhende les objets
du monde comme des phnomnes lui apparaissant comme
donns eux-mmes, et non plus comme des ralits brutes sai-
sies en extriorit.

La phnomnologie franchit aussi un second pas, par le-
quel elle se conquiert comme transcendantale. En dautres
termes, lpoch est accomplie en un second sens. En effet, la
rduction appelle elle-mme une autre opration mthodolo-
gique qui lui est corrlative et qui lui donne tout son sens : il
sagit de la constitution. Le versant constitutif de la phnomno-
logie est le pendant exact du versant rductif par lequel lego
accde lattitude transcendantale. Au moyen de la constitu-
tion, lego sprouve nouveau comme naturel, cest--dire
comme inscrit et absorb dans le monde. La constitution peut
33
apparatre comme une sorte de retour un monde qui navait
cependant jamais t perdu, mais dont la validit avait seule-
ment t suspendue au cours de lopration rductive. Autant la
rduction a pour office de crer en nous un vertige qui sans
cesse nous drobe tout sol naturel, tout confort intellectuel,
toute certitude admise, autant la constitution, conservant en elle
lacquis de ce vertige ne rien prsupposer a devant elle une
uvre fondatrice.

Loin que la rduction soit pour autant nie par la constitu-
tion, celle-ci mne bien plutt celle-l sa conclusion. La corr-
lation troite entre rduction et constitution a une consquence
essentielle. Attitude naturelle et attitude transcendantale ne
sont aucunement comprendre comme strictement opposes :
la premire est bien au contraire le tremplin dcisif qui mne
la seconde, de mme que la seconde nest pas abstraction de la
premire, mais conserve en elle le sens transcendantal acquis
par la rduction, se donnant du coup toute latitude de retour
lattitude premire modifie transcendantalement. rencontre
de nombreux commentateurs, il nous semble essentiel de mar-
quer cette connivence des deux attitudes, leur relation de va-et-
vient, ce qui ne signifie pour autant ni rduire, ni assimiler lune
lautre, mais restituer lexprience phnomnologique sa
souplesse, cest--dire sa vrit, et au travail phnomnologique
son effectivit. Je ne suis jamais sr, sauf de trs rares instants
privilgis, de me situer dans lattitude transcendantale r-
flexive, je retombe trs souvent bien malgr moi dans lattitude
naturelle. Il ne sagit donc pas, quoique cette prsentation de
lexprience puisse le laisser entendre, de valoriser lune au d-
triment de lautre. Une telle valorisation* participerait encore
de la navet initiale. Lexprience phnomnologique prend
bien son dpart dans lattitude naturelle, et en ce sens, une telle
attitude, pourrait-on dire la limite, sannonce dj comme
phnomnologique, ou du moins, comme grosse de lattitude
phnomnologique. Mise au jour non-abstraite de lexprience
phnomnologique, la rduction transcendantale atteint sa pl-
34
nitude rflexive de sens en tant que mthode de la phnomno-
logie ce moment o elle allie la dcouverte de lintentionalit
la mise en vidence de lopration de constitution.

La rduction au monde de la vie * (Lebenswelt)

Pourquoi parler de rduction au monde de la vie ? Et
tout dabord, quest-ce que le monde de la vie ? Il convient
demble dviter une assimilation fcheuse : le monde de la
vie nest pas, selon Husserl du moins, un retour pur et simple
lattitude naturelle. En effet, le monde de la vie a un sens
phnomnologique, il suppose ncessairement accomplie la r-
duction phnomnologique. Ds lors, ce monde est tout sauf un
monde contingent et factuel. Il ne saurait tre quun monde m
par le sens et pntr par la subjectivit transcendantale.

Pourquoi, alors, si le monde de la vie est phnomnolo-
gique au sens strict, parler dune rduction au monde de la
vie ? Cest que Husserl voit dans cette nouvelle rduction un
approfondissement de la rduction transcendantale qui, loin
dtre sa ngation, la pousse ses limites dernires. La rduc-
tion au monde de la vie prend figure dun retour un sol origi-
naire de donation du monde qui nest aucunement le monde
comme factuel, mais comme sens phnomnologique.
Louverture sur le monde de la vie correspond de la part de
Husserl une prise de distance lgard des idalisations ma-
thmatiques et la recherche dun sol dvidences originaires
qui ne soit ni purement objectif, ni logique, mais se situe en-
de du langage.

Ds lors, le monde de la vie procde dune attitude pr-
thorique au sens de non idalisante, et il se rapproche selon ce
critre de lattitude naturelle elle-mme. Cest pourquoi dans la
Confrence de Vienne traduite ci-aprs, monde de la vie et
attitude naturelle se rapprochent (au point dtre dsigns par
le mme terme : monde environnant de la vie ) dans leur
35
commune distance critique prise lgard des sciences positives
objectivantes
34
. Le monde de la vie nest donc pas le monde
objectif de la science, il est bien plutt le fondement oubli du
sens de la science elle-mme. Il est le lieu o senracine
lattitude subjective et rflexive du savant qui opre, attitude
masque par la polarisation sur lobjet.

Lattitude naturelle spontane se dploie dans le monde
quotidien concret, sans que celui-ci surgisse la conscience de
celui qui vit naturellement. Le monde de la vie est en ce sens
lhorizon toujours donn davance dans lequel vit le moi de
lattitude naturelle. Mais il est une autre manire plus fconde
daccder au monde de la vie : mettant en uvre une attitude
rflexive gnrale lgard du monde, je porte mon attention
sur la manire dont il mapparat, sur son mode subjectif de
donne. Jopre donc une poch universelle lgard du
monde de la vie reu tout dabord naturellement comme
horizon gnral de mes actes. Par cette rflexion gnralise, le
monde advient comme monde purement subjectif, ou encore
comme subjectivit vivante.

Le monde de la vie apparat alors comme monde com-
mun intersubjectif, o chacun peut avoir part la vie des
autres
35
. Il est par consquent monde de la communaut hu-
maine et lieu de partage dune tradition commune. Cette com-
munaut ancre dans la tradition est vivante, et, ce titre, sans
cesse ractive dans son sens par lactivit philosophique. La
tradition qui est ici son milieu nest donc pas un hritage sclro-
s du pass, un ensemble de coutumes enfouies et de rites
morts. Cette tradition-l est celle que Husserl critique. La tradi-
tion vivante quil revendique au contraire est chane de trans-
mission incessante du sens et ractivation permanente de son

34
Cf. plus loin Sciences de la nature et sciences de lesprit , p.
31.
35
Krisis, p. 185.
36
origine. La Confrence de Vienne, o apparat de manire r-
currente lexpression de monde environnant de la vie (Le-
bens-umwelt) se meut tout entire dans cette communaut de
vie de lexprience humaine.

Enfin, il ne convient pas dopposer de manire rigide r-
duction transcendantale et rduction au monde de la vie .
Ces deux voies sont plus complmentaires quantagonistes.
Quoique la dimension phnomnologique proprement dite ait
t conquise avec la rduction transcendantale, la rduction au
monde de la vie ne signifie pas pour autant un abandon ou
une perte de lhorizon transcendantal. Elle ne saurait se con-
fondre avec lattitude naturelle stricto sensu. Revenant au sol
originairement intersubjectif du monde, la rduction au monde
de la vie conserve lacquis phnomnologique de la rduction
transcendantale et lenrichit dun nouveau regard sur le monde,
comme vie intersubjective.
Rsum des tapes mthodologiques de la
phnomnologie
Rcapitulons les diffrentes oprations par lesquelles la
phnomnologie parvient sa rigueur dernire, cest--dire sa
maturit.

1. Par la dcouverte de lintentionalit, acte de la cons-
cience o la relation entre ple subjectif et ple objectif prime
sur les ples eux-mmes, la phnomnologie consomme une
premire rupture. Ds 1900-1901, elle se dtache de toute con-
ception de la philosophie comme thorie de la connaissance,
conception qui repose encore sur lopposition duelle du sujet et
de lobjet. En tant que structure relationnelle de la conscience et
de son objet, lintentionalit est dune certaine manire un con-
cept commun la phnomnologie et la psychologie hrite de
F. Brentano.
37

2. Par la mise en vidence de lpoch, acte de retrait et de
mise en suspens permettant une observation dsintresse du
monde, de la rduction idtique en tant que conversion du fait
lessence, et enfin de la rduction phnomnologique qui est
passage de la donne naturelle son sens comme phnomne
en 1907, la phnomnologie se dgage de lhorizon psycholo-
gique dans lequel elle baignait encore et se conquiert comme
transcendantale. Les descriptions concrtes de lexprience
pourront ds lors se mouvoir soit en rgime psychologique o
les choses sont apprhendes comme phnomnes psychiques,
soit paralllement, un niveau de rigueur phnomnologique
suprieure, en rgime transcendantal, o ces mmes choses
apparaissent comme units phnomnologiques de sens.

3. Lopration de la constitution enfin vient accomplir le
mouvement daccs au sens permis par la rduction. Corrlat
strict de cette dernire, la constitution est lacte par lequel je
redcouvre le monde comme horizon ultime du sens : le sens se
dploie sur le fond du monde, ou encore : le monde est le milieu
o advient comme sens chaque objet que je vise. Je constitue le
monde comme unit de sens, cela signifie que je lobjective, lui
confrant une unit transcendantale de sens.

4. Par la mise en jeu dune phnomnologie constitutive, et
non plus seulement descriptive comme au stade de
lintentionalit, samorce aussi le mouvement de la rduction au
monde de la vie, comme retour radical au sens originaire du
monde et comme refus corrlatif du monde objectif idalis de
la science.

De la mise en uvre de lintentionalit la dcouverte du
monde de la vie, on est pass dune phnomnologie statique o
sont envisags les diffrents actes intentionnels de la conscience
(perception, imagination, souvenir) dans leur structure et leur
fondation tage partir de la perception, une phnomnolo-
38
gie gntique qui privilgie lengendrement du sens par la cons-
cience et la recherche de la couche la plus originaire de celle-ci.

Ces deux mouvements ne sont pas opposer ni hirarchi-
ser. Ils sont fous deux au contraire ncessaires
lapprofondissement de la qute phnomnologique.
39
Commentaire
Prsentant au sein dun paragraphe introductif le thme de
sa confrence, la crise europenne , Husserl annonce quil le
traitera dune part en approfondissant le sens de la notion
dhumanit, dautre part en en proposant une explicitation nou-
velle laide de la dmarche historico-tlologique*.

Ces trois notions dEurope, de tlologie et dhumanit,
demble noues par Husserl, seront traites pages 46, 48 et 54.

Husserl confre au pralable, dans un premier mouvement
du texte, une importance dcisive larticulation entre la philo-
sophie et les sciences, rapport de fondation dont nous avons
dj trait sous la rubrique Husserl, penseur de la crise (p.
11). Il consacre un long moment initial la notion de science,
sous laspect de sa diffrenciation entre science de la nature
et science de lesprit . Cette question rapparat en fin de
confrence, oprant une boucle thmatique.

Sans revenir sur lanalyse de la dviation positiviste des
sciences et sa consquence sur la philosophie elle-mme et sur
la notion gnrale de sens, tchons tout dabord de saisir com-
ment cette distinction entre deux types de sciences joue un rle
dlucidation de la crise.
Sciences de la nature et sciences de lesprit
Avant de procder la distinction entre ces types de
sciences, Husserl tablit, propos de lactivit qui consiste
gurir quelquun dune maladie, la diffrence entre ce qui est
40
proprement scientifique et ce qui relve plus dun art (p. 62)
36
,
cest--dire correspond ici lordre de la technique, au sens du
travail artisanal. Cette distinction est pose phnomnologi-
quement, sans que soit port aucun jugement de valeur dpr-
ciant une activit au profit de lautre. Il convient nanmoins de
distinguer le gurisseur qui agit un niveau empirique et
traditionnel, pour tout dire dans le cadre de lattitude naturelle
nave, du mdecin qui exerce sa pratique conformment des
connaissances thoriques empruntes des sciences exactes
telles que lanatomie et la physiologie, elles-mmes fondes sur
des connaissances chimiques et physiques.

Cette distinction initiale entre art et science est ca-
pitale : elle recoupe grosso modo la diffrence entre attitude
naturelle et attitude naturaliste, ou encore entre monde de la
vie et objectivisme. Dans cette courte description de lart na-
turel de gurir se fait jour en effet une proximit troite entre
attitude naturelle et monde de la vie , proximit qui explique
le rejet de la science du ct du naturalisme ou de lobjectivisme
idalisant. En de de et contre toute idalisation, le monde
de la vie est le lieu de la tradition, de la vie quotidienne et du
partage intersubjectif. Il est vain par consquent de vouloir va-
loriser telle attitude scientifique parce que plus prcise et exacte
contre lattitude du gurisseur moins performante, ou,
linverse, de survaluer le monde de la vie propre ce der-
nier, du fait dun ancrage plus plnier dans sa tradition, contre
luvre idalisante et rductrice de la science. Se tenir dans une
attitude de valorisation*, cest demeurer un stade pr-
phnomnologique. Il convient bien plus de dcrire ces deux
attitudes sans les juger, en les faisant jouer lune avec lautre
plutt quen les opposant.


36
Cette rfrence de page et les suivantes renvoient au texte de
Husserl reproduit p. 62 sqq.
41
Une fois cette diffrenciation opre, Husserl sengage
dans la distinction entre science de la nature et science de
lesprit
37
.

Contrairement aux sciences de la nature qui ont pour objet
le corps, quil soit anim ou inanim, les sciences de lesprit ont
pour objet lesprit (Geist), cest--dire aussi, par voie de cons-
quence, lhomme en tant que personne et, par extension, la vie
interpersonnelle et communautaire. Les sciences de lesprit
soccupent donc tout autant de la vie spirituelle individuelle que
de la communaut (Gemeinschaft), ressaisie comme lieu spiri-
tuel commun, quelque niveau que lon se situe, quil sagisse
de la famille, dune corporation, de la nation ou dune fdration
dtats.

Cette opposition entre sciences de la nature et sciences de
lesprit, ce nest pas Husserl qui la forge lui-mme. Il la reprend
W. Dilthey (1833-1911), philosophe allemand qui entend
rompre la fois avec la mtaphysique spculative hglienne et
le positivisme comtien. Prenant appui sur lhistoire, Dilthey
cherche faire apparatre la spcificit de la mthode des
sciences de lesprit, nommes aujourdhui sciences hu-
maines ou sciences de lhomme . En dautres termes, Dil-
they ragit contre le fait que les sciences de lesprit salignent
sur le critre de la scientificit des sciences de la nature :
lexactitude. Cette situation de dpendance des sciences de
lesprit est selon lui le fait de lattitude positiviste, et il sagit de
lutter contre ce rductionnisme violent. Dilthey attribue au con-
traire aux sciences de lesprit une dmarche propre, et diffren-
cie par rapport la mthode des sciences de la nature. Il forge
dans ce but la distinction entre comprendre (Verstehen) et
expliquer (Erklren), qui aura une grande fortune chez Max
Weber, fondateur de la sociologie comprhensive . Les

37
Naturwissenschaft et Geisteswissenschaft en allemand, pp. 62-
67.
42
sciences de la nature requirent ainsi une mthode explicative
de type causal fonde sur un dterminisme de principe, tandis
que les sciences de lesprit sont mues par une dmarche com-
prhensive qui place au premier plan le sens de lexprience v-
cue. Nous expliquons la nature, nous comprenons la vie psy-
chique, affirme en substance Dilthey.

A loppos de la sociologie positiviste qui se prsente
comme une dmarche quantitative et statistique des sciences de
lesprit, Dilthey invoque le primat de lexprience vcue. Il ne
renonce pas pour autant lobjectivit : au contraire, il met ain-
si en vidence une conception diffrencie de lobjectivit en
conformit avec le sens spcifique des sciences de lesprit, cest-
-dire qualitative, intersubjective et, selon Dilthey plus particu-
lirement, ancre dans lhistoricit en tant que relativisme cul-
turel
38
.

La perspective de Dilthey procde clairement en fait dune
valorisation des sciences de lesprit contre les sciences de la na-
ture considres comme dominatrices et mthodologiquement
rductrices. Dailleurs, il sachemine, au cours de son volution
philosophique, vers un vitalisme radical qui place au commen-
cement la vie irrflchie : le savoir est l, il est, sans rflexion,
li la vie , sexclame-t-il
39
.

Certes, la voie husserlienne du monde de la vie offre
une proximit relle avec les vues diltheyennes ; cependant,
Husserl reste attach, mme lorsquil emprunte cette voie du
monde de la vie, la rflexivit comme pierre de touche de la
subjectivit. La rflexivit, en effet, instaure ncessairement une
distance, une rupture par rapport notre vie immdiate, con-

38
W. Dilthey, Le Monde de lesprit, Paris, d. Aubier-Montaigne,
1947, 2 vol. ; Introduction ltude des sciences humaines, Paris, PUF,
1942 ; Thorie des conceptions du monde, Paris, PUF, 1948.
39
Thorie des conceptions du monde, p. 18.
43
crte et nave ; elle atteste un mouvement de retour sur soi-
mme qui sidentifie peu ou prou selon Husserl avec la subjecti-
vit transcendantale elle-mme.

Par ailleurs, tout en reprenant les distinctions sciences de
la nature / sciences de lesprit et expliquer/comprendre, il
semble que Husserl nen fasse pas tout fait le mme usage.

Le phnomnologue commence en effet par faire tat dune
faiblesse propre aux sciences de lesprit et, linverse, dune
supriorit des sciences de la nature (pp. 62-63). En quoi
rside cette supriorit ? La raison en est que ces dernires
sciences mettent en uvre une mthode non seulement descrip-
tive, mais aussi explicative. Il sagit l, de plus, de dcouvrir des
lois objectives, donc universelles et ncessaires, qui outrepas-
sent le donn empirique sensible tout en trouvant en lui leur
fondement. Les sciences de la nature ont bel et bien une vertu
heuristique
40
incontestable. Quelle est a contrario la faiblesse
des sciences de lesprit ? Elle tient au fait que, du point de vue
explicatif, lesprit dpend de la corporit dont lexplication est
premire. Lesprit ne pouvant dans ce cadre tre saisi qu un
niveau psycho-physique, il convient que soit tout dabord expli-
que de manire causale la base corporelle qui est, elle, auto-
nome et laquelle est relatif, comme un effet sa cause et le
fond au fondement, lesprit lui-mme. Linfriorit des
sciences de lesprit ne tient donc pas une mthode qui relve-
rait chez elles plus de lart que de la science. Ceci serait prci-
sment un argument positiviste, ayant pour seule consquence
logique ladoption par ces dernires du paradigme de
lexactitude objective, seul recevable aux yeux du positivisme.
Leur infriorit provient au contraire en ralit du fait mme de
leur dpendance mthodologique lgard des sciences de la
nature.


40
Vertu heuristique : vertu de dcouverte.
44
Husserl remet donc en cause cette dpendance mthodolo-
gique, tout en reconnaissant cependant que les sciences de
lesprit sont bien des sciences fondes ; voqu aux paragraphes
39 et 53 des Ideen I, ce rapport de fondation (Fundierung) est
longuement trait dans les Ideen II
41
. Ce texte des Ideen II re-
produit, dans sa structure, lordre de cette constitution : la
constitution de la nature matrielle (premire section), succde
celle de la nature animale (deuxime section), puis enfin celle
du monde de lesprit (troisime section). Toutefois, fondation
ne signifie aucunement ici dpendance causale ou fondement en
raison (Begrndung), mais bien plus lien de motivation mu-
tuelle et interactive. Ainsi, un modle explicatif causal et nces-
sairement unilatral est remplac par un modle o la compr-
hension est premire. Cest cette transformation, ce faisant, qui
permet dviter que le niveau science de la nature ne vire en
naturalisme ni le niveau science de lesprit en spiritua-
lisme
42
: la nature matrielle nest pas la cause de la nature
animale, elle-mme cause du monde de lesprit. Raisonner ain-
si, cest prner un naturalisme causaliste lmentaire. Faire,
linverse, du monde de lesprit la cause de la nature matrielle,
cest tomber dans un spiritualisme outrancier.

Lattitude phnomnologique consiste prcisment re-
trouver sous ces oppositions naves lunit dune exprience o
corps et esprit ne sont pas figs en un dualisme primaire, mais,
se motivant lun lautre, agissent lun sur lautre. Ils sinscrivent
ultimement dans un tissu unitaire dexprience o la conscience
elle-mme se nourrit de son ancrage corporel.

La critique des sciences de la nature qui virent au natura-
lisme en faisant de la base nature leur fondement unique

41
Ides directrices pour une phnomnologie et une philosophie
phnomnologique pures, Livre II, Recherches phnomnologiques pour
la constitution, Paris, PUF, 1982, trad. fr. E. Escoubas.
42
Op. cit., p. 255.
45
(pp. 65-67) est aussi, linverse, une critique des sciences de
lesprit, ds lors quelles rigent paralllement lesprit en ralit
ultime et absolument fondatrice. La critique phnomnologique
ne tient donc aucunement lobjet nature ou esprit (ce qui
tait encore le cas dans la valorisation diltheyenne de lesprit),
mais la dmarche mise en uvre qui est de type rduction-
niste. Naturalisme et spiritualisme limitent la ralit, lun la
nature seule, lautre au seul esprit : ces deux gestes sont pour le
moins violents. La critique dobjectivisme sapplique ainsi aussi
bien au naturalisme quau spiritualisme : Husserl renvoie dos
dos sciences de la nature et sciences de lesprit ds linstant o
elles se transforment en leur caricature objectiviste. Cest cette
radicalit critique du questionnement phnomnologique qui
dmarque Husserl dun Dilthey.

Seule une telle exigence dinterrogation permanente du
donn est le garant dune comprhension non abstraite du
monde de la vie . Ce dernier est prcisment le sol dvidence
originaire qui se situe en de de lopposition nave entre
sciences de la nature et sciences de lesprit. Il est le milieu o ces
deux modalits de connaissance reviennent leur unit pre-
mire, qui est la connaissance phnomnologique elle-mme. Il
est aussi et corrlativement ce lieu dunit o ple objectif et
ple subjectif retournent leur unit intentionnelle de sens, qui
est le seul rel phnomnologique.

La dfinition du monde de la vie va donc de pair avec la
mthode universelle dune science pure de lesprit, comme telle
ncessairement mue par la recherche de lessence et par la vise
transcendantale qui sont toutes deux autant de garde-fous
contre la tentation dun empirisme radical. Cette science pure
de lesprit, cest la phnomnologie elle-mme comme mthode
rflexive universelle. Toutefois, tout en tant universelle, cette
mthode se voit assigner un lieu privilgi dancrage : lEurope.
Quel est le sens de cette assignation ou, en dautres termes, quel
est lesprit de lEurope ?
46
Lesprit de lEurope
La Confrence de Vienne sintitule en effet, rappelons-le,
La Crise de lhumanit europenne et la philosophie . Il sagit
dune crise qui affecte par consquent principalement lEurope
et qui, ce titre, semble bien, de prime dabord, ne pas revtir
une dimension mondiale.

Au XX
e
sicle, on parle pour la premire fois de la pre-
mire guerre mondiale , de la deuxime guerre mondiale :
tout en tant dclenches en un foyer dtermin de la surface du
globe, ces guerres mobilisent peu peu toutes les puissances du
globe, pour des raisons indissolublement conomiques et ido-
logiques. On parle ainsi dune mondialisation de conflits qui,
autrefois, seraient demeurs locaux, comme ce fut par exemple
le cas de la guerre de Trente ans ou, a fortiori, de la guerre de
Cent ans.

Or, Husserl nous parle bien ici dune crise proprement eu-
ropenne. Est-ce dire quil sagit dune crise locale propre aux
nations europennes, cest--dire dune crise ni globale, ni
mondiale ? Est-ce dire en consquence que Husserl na pas
pris conscience, en 1935, de ce processus de mondialisation des
changes comme des conflits, et dont Grande Guerre et Crise de
1929 furent les premiers rvlateurs ? Peut-on imputer Hus-
serl un aveuglement pareil, lui qui se fit si tt le chantre de la
lucidit et du pouvoir de la rflexion vigilante lgard delle-
mme ? Cette critique radicale que lon fait Husserl, en le
taxant de ccit vis--vis du monde qui lui tait contemporain,
repose lvidence sur une mcomprhension ou, du moins, sur
une rduction extrmement dommageable de la notion
dEurope.

Celle-ci na pas pour Husserl un sens gographique, cest--
dire simplement territorial ou cartographique. Fidle en cela
lattitude phnomnologique, il ne peut que confrer lEurope,
47
comme tout autre objet , un sens transcendantal, tout en
senracinant, bien entendu, dans la ralit factuelle. Notons tout
dabord que lEurope transcendantale ne recouvre pas, selon le
critre empirique de la cartographie, lEurope factuelle, puisque
Husserl y inclut les dominions anglais, les tats-Unis, etc.
(p. 66). LEurope transcendantale, cest donc tout aussi bien le
continent europen que les continents amricain (tats-Unis, et
Canada ds 1867, titre dtat souverainet interne ou domi-
nion), africain (Afrique du Sud) ou ocanien (Australie, Nou-
velle-Zlande). Quel est donc le critre du sens transcendantal
de lEurope ? Il sagit, dit Husserl, dun sens spirituel (geis-
tig). Toute nation gographique est ainsi susceptible dadvenir
comme transcendentalement europenne : le etc. nous livre
prcisment le sens de linfinit de cette dimension transcen-
dantale. Contrairement au sens naturel naf de lEurope qui in-
clut ncessairement des frontires territoriales, qui est donc
limit, le sens transcendantal est par principe illimit : tout in-
dividu, toute nation a potentiellement une vocation
leuropanisation. Il y a lieu ds ce moment de parler dune eu-
ropanisation des autres groupes humains, alors que nous, si
nous nous comprenons bien, nous ne nous indianiserons par
exemple jamais , selon lexemple que nous donne lire Husserl
lui-mme (p. 69).

Devant cette progression infinie de la figure spirituelle
de lEurope qui, titre dIde rgulatrice kantienne, apparat
bien transcendentalement mondiale et non locale, on peut
demble formuler lobjection suivante, objection parfaitement
justifie de prime abord : en quoi Husserl ne reconduit-il pas ici
un prjug europanocentriste massif ? Comment comprendre
que le dfenseur du principe de labsence de prsupposition
puisse se faire lavocat de la centralit de lEurope ? En dautres
termes, Husserl nentrine-t-il pas un peu trop rapidement ce
quune analyse marxiste nommerait un imprialisme ou un no-
colonialisme culturel ? Ce serait oublier que quand Husserl
prononce cette confrence, nous sommes en 1935 : lEurope est
48
politiquement menace (en tmoigne la monte du nazisme et
du totalitarisme stalinien) ; dautre part, Husserl, qui ne pouvait
prvoir le mouvement gnral de dcolonisation aprs 1945,
naurait cependant pu quen tre solidaire. Son analyse de
lEurope se situe donc sur un autre plan.

Husserl vise en effet tout dabord lessence de lEurope
(poch) indpendamment de son existence menace ; puis il
dploie, sur la base de lpoch, lopration phnomnologique
comme rduction-constitution. Il pense ainsi phnomnologi-
quement lEurope, rflchit son historicit et en dcouvre (en
constitue) le sens. Ce discours phnomnologique sur lEurope
permet seul de dpasser toute opposition nave entre Europe et
non-Europe.

LEurope devient alors un oprateur ou un outil mthodo-
logique, critre phnomnologique du devenir spirituel de toute
figure historique donne. Son sens transcendantal sinscrit de ce
fait dans le devenir historique. Bref, transcendantalit et histo-
ricit, loin de sexclure, convergent dans la notion mme de t-
lologie.
Une conception tlologique* de lhistoire
Il y a en effet une historicit de chaque figure spirituelle,
qui se caractrise par la continuit, linfinit et la vitalit, ce par
quoi lEurope sinscrit dans lhistoire. Non seulement lEurope
fait partie de ce processus historique titre de composante,
mais elle y a, en outre, une part active, puisque, sa manire,
mue par son entlchie* (p. 69) propre, elle fait lhistoire.
LEurope apparat comme dpositaire dun sens qui est celui-l
mme de lhistoire, sens quelle a accomplir.

Dans le concept de tlologie qui signifie littralement
processus de finalit , ici appliqu lhistoire, il sagit de
49
comprendre telos* plus comme un sens intentionnel ouvert
que selon lide dun achvement. Ainsi, la conception tlolo-
gique de lhistoire qui se dessine ici doit tre nettement distin-
gue de deux autres modes possibles dapprhension de la tlo-
logie.

Cette tlologie spcifique, infinie, continue et ouverte,
nest pas, en premier lieu, confondre avec quelque tlologie
de la nature que ce soit. Dploye par exemple dans la deuxime
partie de la Critique de la facult de juger de Kant, cette tlo-
logie biologique prside lorganisation des tres vivants. La
finalit mise en vidence par Kant, loin dtre luvre dun es-
prit humain, se trouve spontanment donne dans la nature,
delle-mme mue par des lois. Or, Husserl refuse tout autant le
modle de lorganisme et de lorganicit que la trop rapide ana-
logie entre organisation politique et organisation biologique,
analogie lourde de gros prsupposs. Cette double rcusation
culmine dans lassertion suivante : Il ny a pas de zoologie des
peuples. Critiquant le paradigme biologique dans son pouvoir
explicatif du champ socio-politique, Husserl adopte une attitude
foncirement anti-romantique.

En second lieu, le concept de tlologie que promeut Hus-
serl nest pas travaill par la notion dun progrs ncessaire
de lhistoire : sil y a bien pour notre auteur un sens de lhistoire,
ce en quoi cette dernire est plus filiation de sens que succes-
sion dvnements bruts, ce sens nest pas a priori accompli et
dtermin. En dautres termes, tlologie nest pas synonyme de
dtermination du meilleur : la tlologie husserlienne ne
sachve ni en thologie, discours sur Dieu comme fin vise de
lhistoire de la Cration, ni en thodice, justification de la bont
de Dieu qui, en dpit de lexistence du mal, a finalement cr le
meilleur des mondes.

La tlologie spirituelle de la raison que dploie Husserl
nest donc mue ni par lide dun progrs irrversible absorbant
50
terme tout mal et toute ngation, ni par la mtaphore organi-
ciste du germe qui se dploie en fleur puis en fruit, deux concep-
tions chres respectivement aux thologiens de lhistoire du
XVIII
e
sicle ou aux philosophes des Lumires et aux Roman-
tiques du XIX
e
sicle.

Cette apprhension de la tlologie se traduit par une con-
ception de lhistoire comme infinie et ouverte et non comme
acheve. En ce sens, Husserl ne pourrait que sriger contre ce
thme inaugur par Hegel dune fin de lHistoire, perptue au-
jourdhui sous la forme dune fin de la philosophie .
Lattention porte lhistoire est par l mme insparable dun
ressaisissement philosophique de cette histoire, conformment
au primat, affich ds le dbut par Husserl, de la rflexivit.
Histoire du sens et non histoire des historiens (historiographie),
et en tant que telle, entrelacement successif de figures spiri-
tuelles , lhistoire est ds lors indissolublement philosophie de
lhistoire, cest--dire ici ractivation permanente des sdiments
accumuls au cours du temps : le retour rflexif sur soi-mme
(Selbstbesinnung) est aussi ressaisissement des poques en tant
quentits spirituelles lies ensemble dans une filiation de leur
sens (Rckbesinnung). Bref, lhistoire est transmission dun
hritage qui est toujours en mouvement, jamais fig, mort et
donc perdu. Cest dans cette ractivation permanente du sens
que lhistoire demeure vivante. Rflexion transcendantale et
historicit intentionnelle convergent donc dans la mme re-
cherche du sens
43
.

Husserl sinterroge alors sur la gense historique inten-
tionnelle de lesprit philosophant, sur son lieu de naissance
spirituelle (p. 70), quil assigne trs logiquement la Grce du
VII-VI
e
sicles avant J. -C. La naissance transcendantale de la

43
Voir ce propos notamment larticle de P. Ricoeur, Husserl et
le sens de lhistoire , Revue de mtaphysique et de morale, juillet-
octobre 1949, rdit dans A lcole de la phnomnologie, Paris, d.
Vrin, 1986.
51
philosophie, sa gense, nest pas un commencement dat histo-
riquement, mais reprsente dj une anticipation de lattitude
phnomnologique. Cest la naissance dune attitude nouvelle
lgard du monde, attitude de contemplation (theoria) qui est
lorigine de crations spirituelles (p. 66-67) infinies. Le ph-
nomnologue dploie partir de l une phnomnologie gn-
tique de la philosophie, au sens dun ressaisissement des diff-
rentes phases dapparition, anticipes dans lhistoire intention-
nelle, de thmes phnomnologiques : ds 1923-1924, dans un
Cours intitul Philosophie premire
44
, Husserl retraait une
Histoire critique des ides , mettant en vidence les tapes
cruciales de la conqute phnomnologique de la philosophie. Il
mne derechef cette interrogation gntique tlologique dans
le dernier texte inachev des annes 1930, la Krisis.

Nanmoins, ds les annes 1914-1915, avec la Grande
Guerre, Husserl prend conscience de la ncessit dune rflexion
thique et de son propre dnuement idologique. Comme le
note A. L. Kelkel dans sa prface Philosophie premire, Hus-
serl sent que sa propre philosophie est peu arme pour affron-
ter les problmes cruciaux surgis brusquement devant sa pen-
se
45
. On lit par exemple cette note de Husserl date de lt
1915, qui est une citation de Destination de lhomme de Fichte :
Non seulement savoir, mais agir conformment ton savoir,
telle est ta destination
46
.

Lveil de Husserl aux questions vitales , aussi bien
thiques que politiques, sa rvlation de limportance de
lancrage historique ne datent donc pas, comme on a trop ten-
dance encore aujourdhui le penser, de la monte du nazisme.

44
Philosophie premire, Paris, PUF, tome 1, intitul Histoire cri-
tique des Ides.
45
Op. cit., p. XI.
46
Manuscrit (Ms.) B IV 9, pp. 9-10, cit par K. Schuhman dans sa
Chronique de Husserl, La Haye, M. Nijhoff, 1977, p. 194.
52
La dflagration que reprsenta la premire guerre mondiale
agit, bien avant cela, comme le vritable dclencheur de cette
prise de conscience. Cest ainsi quil fera, entre le 8 et le 17 no-
vembre 1917, en plein temps de guerre, trois Confrences sur
Lidal fichten de lhumanit , destines aux scientifiques
mobiliss par ltat
47
.

Philosophe des guerres de libration qui sleva en Alle-
magne contre lesprit de dfaite n de la victoire napolonienne
Ina, Fichte lui apparat comme le rformateur de
lhumanit . Sa conception du monde (Weltanschauung) que
lopuscule de 1911, La Philosophie comme science rigoureuse,
avait nettement refuse, est ici loue avec emphase : quoique
rejetant la dimension nettement idaliste et par trop systma-
tique de la Doctrine de la science de Fichte, Husserl insiste sur
le primat du Moi agissant face la ralit inerte. Ainsi que le
souligne dj avec force A. L. Kelkel dans sa prface, la phno-
mnologie est trs tt confronte avec lhistoire de la philoso-
phie, cest--dire avec lhistoire tout court, et lon ne saurait
sans dommages reconduire ce contresens dune phnomnolo-
gie logiciste rebelle ou mme allergique toute philosophie de
lhistoire. Tout au contraire, Husserl prend trs tt la mesure de
son appartenance toute une tradition philosophique quil se
donne par la suite pour tche de perptuer et de penser : la tra-
dition est chane des gnrations, succession enlace des forma-
tions culturelles, et la vertu du philosophe consiste ressaisir
cet enracinement historique en une histoire du sens par le
moyen de la conversion du fait en idalit. Il sagit de transfor-
mer les productions relles et mondaines de lhumanit, qui
sont, comme telles, soumises lespace et au temps, cest--dire
la naissance et la mort, inscrites sous le signe du provisoire
et de lphmre contingent, en acquis idels et ternels (pp. 71-
73). La philosophie recle en elle cette puissance de transforma-
tion de la donne brute en idalit imprissable, et Husserl se

47
Ms. FI 22, pp. 1-26, op. cit., p. 218, Hua XXV, pp. 268-293.
53
fait ici le dfenseur du pouvoir des ides en tant quenracines
dans lhistoire et porteuses de son sens.

La philosophie comme science rigoureuse permet seule
cet accs linfini depuis ltat de finitude qui est celui de
lhomme. La chane des savants, mus par lidal dun savoir en
renouvellement indfini, est limage empirique de
lenchanement infini des idalits scientifiques. Par infini, il
faut ici entendre la dimension de lIde en tant que permanence
et identit qui traverse les poques et rassemble les savants : la
sphre idelle, en ce sens infinie, est ce qui permet llaboration
dun sens transhistorique qui dpasse la simple contingence des
faits. Husserl lit de manire originaire ce sens de linfini dans
llaboration de la science grecque, prototype de la thorie infi-
nie porte par le primat souverain de la mathmatique, cest--
dire, lpoque, par la gomtrie. Ouverture sur linfini,
lattitude thorique mathmatique met entre parenthses
lintrt pratique utilitaire, suppose donc lopration de la r-
duction accomplie, et se nomme ainsi indistinctement attitude
philosophique ou phnomnologique. En ce sens, ltonnement
des Grecs (thaumazein, p. 74)
48
apparat comme le dclencheur
possible dune attitude philosophique lgard du monde. Aussi
immotiv par lextrieur que la rduction elle-mme,
ltonnement est une facult que chacun recle en soi-mme ou
peut faire natre en soi-mme partir de sa seule libert pre-
nant conscience delle-mme. Le philosophe phnomnologue
est, ce titre, au sens strict, dsintress, dsengag lgard
des choses du monde. Loin dtre pourtant inattentif au monde
et son volution historique, son intrt va au ressaisissement
de son sens, et non au monde dans sa brutalit dnue de sens.
Cette attitude dimpartialit fait du phnomnologue un specta-
teur vigilant attentif au monde en son unit de sens. Le dta-

48
Platon, Thtte, 115d : Il est tout fait dun philosophe, ce
sentiment : stonner. La philosophie na point dautre origine () ;
Aristote, Mtaphysique, 982b, 11 : Ce fut en effet ltonnement qui
poussa aujourdhui comme hier les hommes philosopher.
54
chement vis--vis de lagitation quotidienne et de lvnementiel
insignifiant est en effet la condition de lavnement dune r-
flexion sur le monde, que Husserl a, ds le dpart, voulue ancre
dans une communaut, et non le fait dun penseur isol et mi-
santhrope. Il adresse une critique acerbe toute philosophie qui
se prsente comme un travail individuel, voire individualiste, et
tout philosophe qui se prsente comme un artiste poursuivant
son uvre, et pensant se sauver grce elle sans se proccuper
du monde. Par cette critique, Husserl formule le vu nostal-
gique dune communaut unie des savants. Quelle figure prend
ds lors cette communaut humaine ?
Lhumanit et la communaut des philosophes
Contrastant avec lanalyse mise en uvre dans les premiers
paragraphes des Mditations cartsiennes et qui fait tat de la
crise de la communaut scientifique au dbut du XX
e
sicle
autant de philosophies que de philosophes crise qui se traduit
par une absence de tout travail commun, Husserl dveloppe
dans la Crise de lhumanit europenne une vue gntique in-
tentionnelle de la communaut. Il reprend en fait lidal dun
mode collectif de dcouverte de la vrit, dont nous possdons
par exemple les traces inscrites dans les Dialogues de Platon.
Husserl fait apparatre la notion dun savoir communautaire, en
partage parmi tous les savants formant ainsi une vraie commu-
naut sous-tendue par une dontologie sans bavure. Le travail
en commun y est ce par quoi la vrit recherche ensemble peut
advenir, dgage des dfauts que sont ambition personnelle ou
hypocrisie arriviste.

En outre, lide de la communaut des philosophes que
prsente Husserl, requiert que cette dernire soit totalement
ouverte sur les non-philosophes ou les non-savants (p. 75).
Cette communaut nest pas dlimite a priori, nest en aucune
manire sotrique. La communaut est linverse exact dune
55
secte religieuse ou dune socit franc-maonne. Il ne sagit nul-
lement de montrer patte blanche , car la communaut philo-
sophique est demble de lordre du public, ou plutt dans la
mesure o la distinction priv/public nest pas pertinente pour
une telle communaut. Ainsi, la communaut des philosophes
ne connat pas de frontires : elle est demble illimite, en voie
dlargissement incessant. Comment cela ? Par le biais de la
transmission du savoir philosophico-scientifique acquis, les
non-philosophes accdent la philosophie. Lducation a pour
but de supprimer lopposition entre savants et non-savants.
tant averti du pouvoir que recle le savoir, Husserl voit dans
lducation le refuge contre les dictatures fascistes ou totali-
taires qui menacent alors. La philosophie a bien une mission
proprement ducative, renouant une nouvelle fois avec lidal
grec de la paideia, dvelopp notamment dans le dialogue de la
Rpublique, et proche de la formation (Bildung) chre aux phi-
losophes des Lumires.

Il faut par consquent tenir jusquau bout cette vocation de
la philosophie, et la penser comme universelle sur le plan poli-
tique, comme non limite une nation donne. La science uni-
verselle est un bien commun qui dpasse les frontires natio-
nales : louverture philosophique est internationale. Personne
nest donc en droit tranger la philosophie.

Ainsi, lide husserlienne de la communaut des savants est
en conformit avec la problmatique mme de
lintersubjectivit : lexprience de lautre nest jamais une exp-
rience de ltranger radical, mais nest au contraire possible que
comme exprience dun ego qui me ressemble. Je ne saurai faire
lexprience dun aller ego que sil mest donn daccder lui,
et cet accs phnomnologique requiert une relation de ressem-
blance entre ego et alter ego. De mme, le philosophe phno-
mnologue ne peut faire lexprience de son autre (de celui qui
na pas encore eu cette ouverture philosophique laquelle il a
droit) que si cet autre est proche de lui, cest--dire est bien un
56
philosophe potentiel. Loin de penser en termes de coupure la
relation du phnomnologue son autre, il convient bien plutt
de la comprendre partir du sol unique de lexprience que
chacun peut en faire. Par son libre pouvoir de rflexion, chacun
est mme de transformer lopposition nave en unit de sens.
La communaut philosophique stablit ainsi sur cette unit
premire nappartenant personne et ouverte tous. Chacun
est mme, par degrs, daccder cet esprit philosophique que
lon peut ressaisir sous deux traits principaux : dune part, le
phnomnologue est m par une attitude critique, comme on la
vu, et refuse les prjugs, les opinions non assures delles-
mmes. Il sinscrit l dans la tradition philosophique des grands
veilleurs, quil sagisse par exemple de Socrate ou de Descartes.
Dautre part, le philosophe porteur de cette vrit a une action
en retour sur toutes les autres sphres dactivits, et convertit le
sens du droit, des valeurs, de la beaut, etc. (p. 76). Aprs avoir
accd la vrit suprme, vrit transcendantale de la rduc-
tion, vrit donne par la connaissance intuitive, le philosophe
phnomnologue, selon un double mouvement qui est tout au-
tant platonicien (Rpublique) que phnomnologique, redes-
cend dans la Cit, revient au monde en le constituant pour don-
ner comprendre ce processus daccs du vrai en soi : le travail
du philosophe est donc en permanence un travail avec et pour
autrui. La constitution du monde comme donation du sens du
monde est au fond un acte politique au sens platonicien du
terme. Il nous plonge au cur du paradoxal pouvoir du philo-
sophe, gardien du sens.

Cette action du philosophe, inscrit dans une communaut
originairement et en droit universelle peut cependant tre en-
trave par linstance mme quil est susceptible de sans cesse
rvaluer par son savoir, la figure du politique. Et Husserl
dvoquer de manire allusive mais claire (p. 77) les perscu-
tions de philosophes ou de scientifiques considrs comme dan-
gereux, car critiques lgard de ce quils analysaient comme
des prjugs : on pense tout autant Socrate, condamn par la
57
Cit sous laccusation de libre penseur et de corrupteur de la
jeunesse, qu Giordano Bruno (1548-1600) ou mme Galile
(1564-1642), ragissant tous deux contre la thorie cosmolo-
gique gocentrique dAristote reprise par lglise (la Terre, et
donc lhomme, sont, en tant que crs par Dieu, ncessairement
au centre de lunivers), et tous deux condamns, pour cette rai-
son entre autres, par le Tribunal de lInquisition comme hr-
tiques. La notion de communaut que Husserl dfend va bien
entendu contre cette violence idologique scrte par le pou-
voir politique rencontre de cet autre pouvoir du philosophe
qui est un pouvoir critique : cest ce propos que Husserl, avec
des accents la fois optimistes et poignants, sexclame notam-
ment : Les ides sont plus fortes que toutes les puissances
empiriques (p. 77). Le philosophe a en lui ce pouvoir des ides
qui lui permet, sans dtenir aucun pouvoir de gouvernement,
dagir en force par la rflexion : en ce sens, il est bien larchonte
(p. 80), le dirigeant de lhumanit. Arrtons-nous un instant sur
cette notion dhumanit : ne signifiant nullement une addition
dhommes juxtaposs et numrs, ni linverse une ide a
priori du genre humain , lhumanit husserlienne (Menchen-
tum) est gnrative et communautaire, mue par la recherche du
sens. Communaut universelle, lhumanit se rassemble selon
Husserl autour de limage de la chane des gnrations des
hommes entre eux dune part, et dautre part, elle est soude en
tant que fdration des nations et des peuples entre eux, contre
les gouvernements tatiques : on nest pas loin ici du cosmopoli-
tisme promu par Kant, mais il sagit pour Husserl dune liaison
entre nations plutt quentre tats ; en effet, ltre-ensemble est
Gemeinschaft, espace interpersonnel et affectif, et non Gesell-
schaft, socit anonyme et dtermine par les gosmes indivi-
dualistes de lconomie.

La vise du phnomnologue consiste, parla parole, faire
advenir une communaut humaine mondiale qui batte en
brche la possibilit mme dun quelconque totalitarisme.
58
Raison et rationalisme
Husserl promeut la raison comme intuition donatrice ori-
ginaire ou encore comme vision intellectuelle (Einsicht) (Ideen
I, 136,137). Or, nous avons dj remarqu que la crise ac-
tuelle de lEurope trouve ses racines au XVII
e
sicle au sein dun
processus conqurant de rationalisation (mathmatisation) du
rel qui se spare des problmes vitaux de lhumanit et vire
labstraction.

Cest donc quil y a raison et raison, ou que la raison recle
en elle-mme une ambivalence nfaste. Husserl prvient donc
demble une objection qui pourrait surgir devant un tel loge
de la raison : quelle est la validit du rationalisme, ds lors quil
dgnre en idalisme abstrait et coup de ses racines relles
sensibles ? Est ici clairement vise la philosophie des Lumires
du XVIII
e
sicle, sicle de la Raison conqurante qui engendre
par inversion la dcadence de la raison, sous laspect dun ratio-
nalisme desschant et strile (p. 81). On peut penser que la fi-
gure de Kant est une cible de choix de la critique, Husserl re-
prenant, de manire circonstancie, son compte la critique
dj adresse par Hegel et portant sur le formalisme kantien
comme juridisme philosophique. Le primat confr par Kant
larchitectonique ( art des systmes ) et donc la construction
plutt qu la description, son refus par ailleurs de lintuition
intellectuelle en tant quelle dpasse les limites de la connais-
sance des phnomnes par lhomme, qui ne peut selon lui con-
natre les choses en soi mais seulement les penser, ces deux
points sont sans doute des arguments assums par la critique
husserlienne du rationalisme.

De la raison, Husserl rejette la dimension de construction
et de mesure formelle, deux traits que nous donne assez en-
tendre le terme de ratio. En effet, la ratio est le concept par ex-
cellence du positivisme ; rapport entre deux grandeurs qui im-
plique une conception quantifie et statistique du rel, la ratio
59
est la raison technique calculante. Husserl retient au contraire
son sens de retour radical sur soi-mme, de rflexivit dune
part, et dautre part son articulation ncessaire avec lintuition
des essences. Cest pourquoi il rend justice lavance de
lidalisme allemand (Schelling, Fichte, Hegel), qui sest effor-
c de promouvoir une raison dune part non abstraite mais ef-
fective (Hegel : Tout le rationnel est rel, tout le rel est ra-
tionnel ), dautre part synonyme dintuition intellectuelle
(Fichte, Schelling), et qui, ce titre, atteint labsolu (p. 81).

Reprenant lantique dfinition de la Politique dAristote,
selon laquelle lhomme est un animal dou de raison
49

(p. 81),
Husserl met bien en vidence la proximit entre raison et lo-
gos : le logos grec, en effet, est la facult de juger propre
lhomme et commune tous les hommes ; or, la raison husser-
lienne, bien spcifiquement humaine, est de lordre de
luniversel. En ce sens Husserl rejoint aussi lassertion cart-
sienne : La puissance de bien juger et de distinguer le vrai du
faux, qui est proprement ce quon nomme le bon sens ou la rai-
son, est naturellement gale en tous les hommes (Discours de
la mthode). Face luniversalit de la raison, toute spcialisa-
tion du savoir apparat dommageable, dans la mesure o elle
entrine un cloisonnement des savants qui deviennent ainsi des
techniciens sans plus de vue englobante sur le tout. La cons-
quence de cette troitesse de la raison, qui est aussi son accom-
plissement, cest le risque que soit porte labsolu une con-
naissance partielle ou une vrit spare du tout, cest--dire en
dfinitive un savoir ftichis et donc abstrait (p. 82).

Distinguant entre raison (logos) et raison (ratio), Husserl
en vient suspecter le sens mme de lopposition, peu interro-
ge habituellement, entre raison et draison (p. 83). En effet, ce
rationalisme qui est la source de la crise de la raison, et qui se

49
Anthropos zoon logikon , Politique, 1,2, 1253, a-b, 20, Paris,
d. Vrin, trad. fr. J. Tricot.
60
nomme en fait naturalisme et objectivisme, sinverse tout natu-
rellement, cest--dire bien navement, en son contraire, se
transforme en irrationalisme : la raison nave est draison, la
raison rflchie en elle-mme vraiment rationnelle. Il y a en ra-
lit une bonne navet, celle qui consiste stonner et inter-
roger ce qui est. Il y a par ailleurs une mauvaise navet qui ac-
cepte tout ce qui est comme allant de soi, sans aucune rflexion.
Ainsi, la navet est illusion tant quelle ne se connat pas
comme nave : se connaissant comme telle, elle slimine delle-
mme comme navet (au sens dune attitude mue par des pr-
jugs). Elle devient une bonne navet ds lors quelle est facult
de critique et dtonnement. Cette transformation de
lopposition du vritable et du faux propos de la navet est
aussi une rvolution dans la manire dapprhender la raison
par rapport la non-raison (folie, extase, transe), ou encore de
comprendre la norme dans sa relation lanomalie.

Sans tirer de la Confrence de Vienne toutes les cons-
quences de ce renversement du rationalisme en irrationalisme,
Husserl ouvre la voie en direction dune relecture non norma-
tive, cest--dire non dualiste, du rapport de la raison et de la
folie. Traditionnellement oppose la raison comme une
norme absolue, la folie est dhabitude dvalorise et rejete.
Mais si la raison nave est irrationnelle, on peut en effet prsu-
mer linverse quune draison qui se sait telle, participe dune
lucidit suprieure. Naturaliser la raison, cest faire delle une
ralit immanente la nature et dpourvue de sens : cest la
transformer en force brute et irrationnelle. Corrlativement,
mathmatiser la nature, cest en faire un objet idal abstrait d-
connect de sa vitalit premire : Husserl renvoie dos dos ces
deux processus, abstrait et positiviste, qui sont les deux faces
dune mme mdaille. Tous deux sont des rductionnismes, des
attitudes qui ramnent unilatralement des phnomnes com-
plexes un seul de leurs lments.

61
Contre cette rationalit drive et trique parce que natu-
ralise, Husserl promeut une rationalit authentique qui passe
par une absoluit de lesprit : Cest seulement quand lesprit,
cessant de se tourner navement vers le dehors, revient soi et
demeure prs de lui-mme et purement prs de lui, quil peut se
suffire lui-mme (p. 92). La notion dun ressaisissement de
soi na jamais t aussi clairement exprime contre cette alina-
tion de la raison scrte par sa naturalisation.

Lesprit se comprenant soi-mme met entre parenthses la
ratio sortie delle-mme, et fait advenir, par cet ultime sursaut
de rduction phnomnologique, une renaissance de la raison
particulirement hroque au moment historique o Husserl
parle : Seul lesprit est immortel (p. 94). Quest-ce dire,
sinon que la raison bien comprise et lesprit non naturalis con-
vergent dans la mme qute dun sens dlivr du contingent, et
donc tendant lternel ?
62
La Crise de lhumanit europenne et la
philosophie

dEdmund Husserl, traduit et annot par Natalie Depraz
1
Dans cette confrence, je vais tenter de ressaisir nouveau
lintrt du thme, si souvent trait, de la crise europenne, en
dveloppant lide (ou le sens tlologique) de lhumanit euro-
penne, du point de vue de la philosophie de lhistoire. En pr-
sentant ainsi la fonction essentielle que, en ce sens, la philoso-
phie et ses ramifications dans nos sciences ont exercer, la crise
europenne bnficiera dune nouvelle lucidation.

Attachons-nous un point connu de tous, savoir la diff-
rence entre la mdecine comme science de la nature et le dit
art de la mdecine naturelle . Alors que celui-ci, au sein de la
vie gnrale des peuples, a sa source dans lempiricit et la tra-
dition naves, la mdecine nat de la mise en valeur dvidences
issues de sciences purement thoriques, celles qui ont pour ob-
jet la corporit charnelle, tout dabord, lanatomie et la physio-
logie. Mais ces dernires reposent elles-mmes leur tour sur
les sciences fondamentales de la nature en gnral, sciences g-
nralement explicatives que sont la physique et la chimie.

Tournons-nous prsent de la corporit humaine vers la
spiritualit humaine, thme des dites sciences de lesprit. Leur
intrt thorique va exclusivement aux hommes comme per-
sonnes et leur vie et leur production personnelles. La vie per-
63
sonnelle est, pour moi et pour nous, une vie en communaut,
une vie inscrite dans un horizon de communaut. Et il sagit de
communauts de formes diffrentes, simples ou tages, cest--
dire familiale, nationale ou supranationale. La vie na pas ici un
sens physiologique, cest une vie finalise qui produit des confi-
gurations spirituelles : elle est, au sens le plus large du terme,
cratrice de culture dans lunit dune historicit. Tout cela est
le thme des multiples sciences de lesprit. Or, bien entendu, la
diffrence entre prosprit vigoureuse et dprissement, soit,
pour ainsi dire, entre sant et maladie, sapplique aussi aux
communauts, aux peuples, aux tats. Par consquent, la ques-
tion qui demble surgit est de savoir do vient que lon ne soit
jamais, cet gard, parvenu une mdecine scientifique, une
mdecine des nations et des communauts supranationales. Les
nations europennes sont malades, lEurope elle-mme est, dit-
on, en crise. Nous ne manquons ici en aucun cas de mdecins
dits naturels. Nous sommes mme vraiment submergs par un
flot de propositions naves et exagres de rformes. Mais pour-
quoi les sciences de lesprit, qui se sont dveloppes de manire
si fructueuse, chouent-elles ici remplir la tche quexercent si
bien dans leur sphre les sciences de la nature ?

Ceux qui sont familiers de lesprit des sciences modernes
ne seront pas embarrasss pour rpondre. La grandeur des
sciences de la nature rside en ceci quelles ne se satisfont pas
dune empiricit intuitive, puisque toute description de la na-
ture entend ntre pour elles quune transition mthodique en
vue de lexplication exacte, en dernier lieu physico-chimique. De
simples sciences descriptives nous lient aux ralits finies
du monde terrestre environnant (Umwelt), voil ce quelles
pensent. Au contraire, la science mathmatique et exacte de la
nature embrasse par sa mthode les ralits infinies dans leurs
effectivits et possibilits relles. Elle comprend ce qui est don-
n intuitivement comme apparition relative purement subjec-
tive, et enseigne tudier le suprasubjectif lui-mme, confor-
mment labsolument gnral (la nature objective), par une
64
approximation systmatique daprs des lments et des lois.
Par l mme, elle enseigne expliquer toutes les ralits con-
crtes donnes pralablement dans lintuition, quil sagisse
dhommes, danimaux, de corps clestes, partir de ce qui est
ultimement ; elle enseigne anticiper, partir des apparitions
donnes chaque fois pratiquement, sur les possibilits et pro-
babilits futures, avec une porte et une exactitude qui dpasse
toute empiricit enchane lintuition. La consquence en fut
une vraie rvolution dans la matrise technique de la nature.

Malheureusement, il en va tout autrement, pour des rai-
sons internes, de la situation mthodique dans les sciences de
lesprit. La spiritualit humaine est en effet fonde sur la phusis
humaine, chaque vie humaine spirituelle particulire se fonde
sur la corporit et donc, de mme, chaque communaut se
fonde sur les corps des hommes particuliers qui sont membres
de cette communaut. Si une explication vritablement exacte
et, par consquent, une pratique scientifique dune porte sem-
blable celle existant dans la sphre de la nature, devait donc
tre possible propos des phnomnes des sciences de lesprit,
alors les scientifiques de lesprit ne devraient pas considrer
simplement lesprit comme esprit, mais redescendre au soubas-
sement corporel, et mener des explications au moyen de la phy-
sique et de la chimie exactes. Mais cela choue (et rien ne peut
tre chang cela dans un quelconque avenir proche), du fait de
la complication des recherches psycho-physiques exactes qui
simposent, dj en ce qui concerne les hommes isols et a for-
tiori pour ce qui est des grandes communauts historiques. Si le
monde tait un difice fait de deux sphres de ralit, nature et
esprit, pour ainsi dire gales en droit, aucune ne dpendant de
lautre ni dans la mthode, ni dans le contenu, alors la situation
serait diffrente. Mais seule la nature est dj en elle-mme un
monde clos, elle seule est tudier, avec un esprit de cons-
quence imperturbable, purement comme nature, et elle est le
soubassement causal de lesprit. Ds lors, on comprend mieux
que le scientifique de lesprit qui ne sintresse qu ce qui relve
65
purement de lesprit comme tel, ne dpasse pas laspect descrip-
tif, cest--dire une histoire de lesprit lie aux ralits intuitives
finies. Chaque exemple montre quil est impossible de faire abs-
traction de manire consquente du corporel, lorsque lon veut
embrasser thoriquement un monde pur de lesprit, un monde
cohrent concret, de manire analogue ce qui se passe pour la
nature. Par exemple, un historien ne peut quand mme pas trai-
ter de lhistoire de la Grce antique sans intgrer la gographie
physique de la Grce antique, son architecture, la matrialit
des difices, etc. Cela semble tout fait vident.

Mais quen serait-il si le mode de pense qui se fait jour
dans cette prsentation reposait sur des prjugs funestes et
tait lui-mme aussi responsable de cette maladie ? En fait, cest
l ma conviction, et nous allons voir que l rside aussi une
source essentielle de cette maladie, savoir la ccit des scienti-
fiques modernes vis--vis de la possibilit de la fondation dune
science gnrale et purement cohrente de lesprit. (Et mme
alors, une science telle quelle ne sadjoigne pas la science de la
nature, mais quelle se la subordonne.)

Il convient, dans lintrt de notre problme de lEurope,
de nous tendre un peu l-dessus, et dextirper les racines de
largumentation qui paraissait vidente de prime abord. Assu-
rment, lhistorien, le chercheur de la culture, de lesprit, de
quelque sphre que ce soit, a aussi constamment parmi ses
phnomnes la nature physique, dans notre exemple la nature
de la Grce antique. Cependant, cette nature nest pas la nature
au sens des sciences de la nature, mais ce qui valait comme na-
ture pour les anciens Grecs, ce qui se tenait devant leurs yeux
dans leur monde environnant en tant que ralit naturelle. Ex-
prim de manire plus complte, le monde environnant histo-
rique des Grecs nest pas le monde objectif en notre sens, mais
leur reprsentation du monde, cest--dire leur propre valua-
tion subjective, accompagne de toutes les ralits qui valaient
pour eux, les dieux, les dmons, etc.
66

Le monde environnant est un concept qui na sa place que
dans la sphre spirituelle, lexclusion de toute autre. Que nous
vivions dans notre monde environnant respectif, dont la valeur
rside dans tous nos soucis et peines, cela se droule purement
dans la spiritualit. Notre monde environnant est une configu-
ration spirituelle, en nous et dans notre vie historique. Il ny a
donc ici aucune raison pour que celui qui prend pour thme
lesprit comme esprit, exige de ce monde une explication autre
que purement spirituelle. Et il en va ainsi en gnral : cest un
contresens que de vouloir apprhender la nature comme tant
en soi trangre lesprit, et ensuite, dasseoir la science de
lesprit sur la science de la nature en prtendant ainsi la rendre
exacte.

On oublie compltement, lvidence, que le terme de
science de la nature (comme toutes les sciences en gnral) d-
signe des productions humaines, celles des scientifiques qui tra-
vaillent ensemble ; en tant que telles, elles font pourtant partie,
tout autant que les processus spirituels, de lensemble de ce qui
doit tre expliqu selon la mthode des sciences de lesprit.
Nest-il pas ds lors absurde de vouloir expliquer lvnement
historique science de la nature selon la mthode des
sciences de la nature, cest--dire en faisant intervenir des lois
de la nature qui, en tant que production spirituelle, appartien-
nent elles-mmes au problme rsoudre ?

Aveugls par le naturalisme (lors mme quils le combat-
tent eux-mmes verbalement), les scientifiques de lesprit ont
compltement nglig de poser ne serait-ce que le problme
dune science pure et universelle de lesprit, et dinterroger lide
dune doctrine des essences de lesprit comme esprit, qui
soccupe de la gnralit absolue de la spiritualit, recherche
daprs des lments et des lois. Lobjectif tant dobtenir, par-
tir de l, des explications scientifiques en un sens absolument
conclusif.
67

Les rflexions menes jusque-l, du point de vue de la phi-
losophie de lesprit, nous livrent lattitude avoir pour traiter
notre thme de lEurope spirituelle comme un problme rele-
vant purement des sciences de lesprit, cest--dire tout dabord,
dune histoire de lesprit. Ainsi que nous le disions par avance
dans le propos introductif, une tlologie remarquable, que
seule notre Europe possde de manire inne, doit, selon cette
dmarche, apparatre en tant que lie de manire tout fait in-
time au commencement ou la perce de la philosophie et de
ses ramifications, les sciences, dans lesprit de la Grce antique.
Nous pressentons dj quil va sagir ici dlucider les motifs les
plus profonds qui sont lorigine du naturalisme funeste et, par
l mme, le sens vritable de la crise de lhumanit europenne
devrait finalement venir au jour.

Nous posons la question de savoir comment se caractrise
la figure spirituelle de lEurope. LEurope nest pas comprise de
manire gographique, cartographique, comme si donc le cercle
des hommes vivant ici ensemble sur un territoire devait tre
circonscrit comme humanit europenne. Au sens spirituel, les
dominions anglais, les tats-Unis, etc., font partie, lvidence,
de lEurope. Il sagit l de lunit dune vie, dune action, dune
cration spirituelles, avec tous les buts, intrts, soucis et
peines, avec les configurations finalises, avec les instituts, les
organisations. Les hommes particuliers agissent en leur sein
dans des socits multiples de degrs diffrents, familles, li-
gnes, nations, toutes lies intimement et spirituellement,
comme je le disais, dans lunit dune figure spirituelle.

Chaque figure spirituelle a de manire essentielle un es-
pace historique universel, elle a son histoire. Si nous suivons
donc les connexions historiques, en partant ncessairement de
nous et de notre nation, la continuit historique nous conduit
toujours plus loin de nations en nations, dpoques en poques,
jusqu lAntiquit finalement, des Romains aux Grecs, aux Per-
68
sans, aux gyptiens, etc. lvidence, il ny a pas de fin. Nous
plongeons dans la prhistoire, et nous ne pourrons viter de
recourir luvre significative et riche en ides de Menghin,
son Histoire mondiale de lge de pierre
50
. la lueur dun tel
processus, lhumanit apparat comme une vie unique des
peuples et des hommes, qui nest lie que par des relations spiri-
tuelles, une vie faite dune profusion de types humains et cultu-
rels, mais se rpandant insensiblement les uns dans les autres.
Cette vie est comme une mer, dans laquelle les hommes, les
peuples sont des vagues qui se modlent les unes les autres fugi-
tivement, qui se transforment et disparaissent nouveau, les
unes tant plus ondules et par consquent plus riches, les
autres plus lmentaires.

Cependant, la lueur de cette considration rflexive et
conduite de manire consquente, nous remarquons des diff-
rences et des solidarits caractristiques. Les nations euro-
pennes ont beau tre encore vraiment hostiles les unes aux
autres, elles ont pourtant une parent intime et singulire
desprit qui les traversent de part en part, une fois les diff-
rences nationales dpasses. Cest comme un lien sororal qui
nous donne dans ce cercle la conscience de lappartenance une
patrie. Cela apparat aussitt, ds que nous prouvons par
exemple le sentiment de lhistoricit indienne avec ses nom-
breux peuples et configurations culturelles. Dans ce cercle, il y a
nouveau lunit dune parent de type familial, mais qui nous
est incomprhensiblement trangre. Par ailleurs, les hommes
indiens nous peroivent comme des trangers, et ne se peroi-
vent en tant que parents que les uns vis--vis des autres. Ce-
pendant, cette diffrence dessence entre familiarit et trange-
t, relative chaque niveau, cette catgorie fondamentale de
toute historicit, ne saurait suffire. Lhumanit historique nest
pas toujours structure de la mme manire selon cette catgo-

50
O. Menghin, prhistorien et gyptologue allemand. Son Histoire
mondiale de lge de pierre est parue Vienne en 1921.
69
rie. Nous en avons la trace prcisment propos de notre Eu-
rope. Il y a en elle quelque chose dinsigne quoi tous les autres
groupes de lhumanit eux-mmes sont sensibles, quelque chose
qui, abstraction faite de toute utilit, les pousse seuropaniser
plus ou moins, alors que nous, si nous nous comprenons bien,
nous ne nous indianiserons par exemple jamais. Je veux dire
que nous sentons (et vu labsence de toute ide claire, ce senti-
ment est bien lgitime), que lhumanit europenne possde de
manire inne une entlchie qui domine de part en part la
transformation de la figure europenne et lui confre le sens
dun dveloppement en direction dun ple ternel. Il ne sagit
pas dune de ces finalits organisatrices bien connues qui, dans
le domaine physique, donnent leur caractre aux tres orga-
niques. Il ne sagit donc pas dune sorte de dveloppement bio-
logique qui, partant de la figure embryonnaire, irait par degrs
jusqu la maturit, puis au vieillissement et lextinction. Par
essence, il ny a pas de zoologie des peuples. Ce sont des units
spirituelles, ils nont pas, et en particulier lEurope supranatio-
nale, une figure parvenue, ni jamais susceptible de parvenir la
maturit. Lhumanit psychique na jamais t accomplie et ne
le sera jamais. Le telos spirituel de lhumanit europenne, dans
lequel est inclus le telos particulier des nations particulires et
des hommes isols, se situe linfini, cest une ide infinie, vise
de manire obscure par tout le devenir spirituel pour ainsi dire.
De mme que ce devenir na cess par l mme et dans son d-
veloppement mme daffleurer la conscience en tant que telos,
de mme aussi il advient pratiquement comme but volontaire et
se hausse jusqu advenir comme nouvelle forme de dvelop-
pement dirig par des normes et des ides normatives.

Tout cela ne prtend pas tre cependant une interprtation
spculative de notre historicit, mais lexpression dun pressen-
timent vivant qui surgit de par un retour rflexif sur soi-mme
sans prjugs. Mais ce pressentiment nous livre une direction
intentionnelle pour voir dans lhistoire europenne des con-
nexions hautement signifiantes ; en les observant, ce qui est
70
pressenti devient une certitude prouve. Le pressentiment est
lindicateur tangible de toutes les dcouvertes.

Venons-en lexpos dtaill. LEurope (ne dsigne pas
une vague fugitive emporte par le courant, mais elle) a une
naissance qui se distingue de manire nette, et un lieu de nais-
sance, bien entendu spirituel. Cette naissance a lieu en des per-
sonnes isoles qui sont des hommes dune unique nation.
LEurope a un lieu de naissance. Je ne veux pas parler dun pays
en un sens gographique, quoiquelle le soit aussi, mais dun
lieu spirituel de naissance dans une nation, en loccurrence en
des hommes isols et des groupes humains de cette nation. Cest
la nation de la Grce antique des VII
e
et VI
e
sicles avant Jsus-
Christ. En elle nat une nouvelle sorte dattitude des individus
lgard du monde environnant. Et en consquence, seffectue la
perce en direction dune toute nouvelle sorte de configurations
spirituelles qui rapidement saccroissent jusqu former une
figure culturelle systmatiquement cohrente ; les Grecs lont
nomme philosophie. En son sens originaire, correctement tra-
duit, ce terme ne signifie rien dautre que science universelle,
science de lunivers, de lunicit de tout ce qui est. Trs vite,
lintrt port au tout et, par l mme, la question du devenir
qui embrasse tout et de ltre dans le devenir, commencent se
spcialiser selon les formes et les rgions gnrales de ltre et
ainsi la philosophie, science unique, se ramifie en de multiples
sciences particulires.

Aussi paradoxal que cela puisse sembler, je vois donc dans
lirruption de la philosophie, prise en ce sens o toutes les
sciences y sont incluses, le phnomne originaire de lEurope
spirituelle. Le paradoxe sera, dans son apparence, lev par les
explications qui suivent, aussi succinctes soient-elles.

Les termes de philosophie, de science, dsignent une classe
spciale de configurations culturelles. Le mouvement historique
qui prend la forme stylise de lEurope supranationale remonte
71
une figure norme qui se situe linfini, mais non une figure
telle quelle serait discernable par la seule considration de la
transformation des figures. Lorientation constante daprs des
normes habite de manire intime la vie intentionnelle des per-
sonnes isoles, par consquent des nations et de leurs socits
particulires, et finalement, de lorganisme des Nations Unies
europennes. Toutes les personnes ne sont pas, assurment,
orientes par cette norme, cette dernire nest pas totalement
panouie dans les personnalits de llite, mais elle prend le
chemin constant dun dploiement. En mme temps, cela signi-
fie pourtant la transformation progressive de toute lhumanit,
partir des formations idelles devenues effectives dans les
cercles les plus troits. Les ides qui reclent en elles les forma-
tions de sens dun genre merveilleux produites en des personnes
isoles, les infinits intentionnelles, ne sont pas comme des
choses relles dans lespace qui ne changent pas lhomme lui-
mme, que ce dernier soccupe delles ou non. En concevant des
ides, lhomme devient un homme nouveau qui, tout en vivant
dans la finitude, aspire dans sa vie au ple de linfinit. Tout
cela deviendra trs vite comprhensible lorsque nous nous se-
rons enquis de lorigine historique de lhumanit europenne et
du nouveau genre dhistoricit qui, avec elle, se dgage de
lhistoire gnrale du monde.

claircissons tout dabord la proprit remarquable de la
philosophie, qui spanouit dans les sciences systmatiques,
diffrencions-la des autres formes culturelles prsentes dans le
monde humain pr-scientifique, des mtiers artisanaux, de la
culture du sol, du commerce, etc. Elles dsignent toutes des
classes de produits culturels dots de mthodes appropries
leur production assure de succs. Elles ont par ailleurs une
existence provisoire dans le monde environnant. Au contraire,
les acquis scientifiques, aprs la naissance de la mthode qui
conduit une production assure de son succs, ont un tout
autre genre dtre, une tout autre temporalit. Ils ne susent pas,
ils sont imprissables, une production rpte ne cre pas
72
quelque chose de semblable, tout au plus quelque chose
dutilisable de manire semblable. Beaucoup de personnes quel-
conques produisent quelque chose didentique dans des produc-
tions nombreuses quelconques, identique selon son sens et sa
validit. Des personnes lies entre elles par une comprhension
actuelle mutuelle ne peuvent pas ne pas faire lexprience que ce
qui est produit par dautres personnes quelconques au sein
dune production semblable est identique leur propre produc-
tion. En un mot, ce que lactivit scientifique acquiert nest pas
rel, mais idel, plus encore, ce qui est ainsi acquis, en tant que
dot de valeur et de vrit, devient aussitt le matriau dune
production possible didalits de degrs suprieurs ; et toute
activit au sein de lintrt thorique devient un but final sim-
plement relatif, il est la transition vers dautres buts toujours
nouveaux, de degrs toujours suprieurs, pr-dessins linfini
dune tche infinie exerce de manire consciente, continuelle-
ment dans leffort thorique. La science correspond donc
lide dune infinit de tches. Parmi elles, une partie finie est
dj dfinitivement ralise, et elle constitue en mme temps le
fond de prmisses en vue dun horizon infini de tches comme
unit dune tche infinie. Aucune autre figure culturelle dans
lhorizon historique nest, avant la philosophie et en un tel sens,
culture idelle, et ne connat de telles idalits, idalits dont les
mthodes de production elles-mmes ont lidalit dune possi-
bilit de rptition identique in infinitum, et elles dpassent
toutes les infinits de personnes effectives et possibles.

La tche et le travail de lhomme dans la finitude est la cul-
ture extra-scientifique, non encore touche par la science.
Lhorizon ouvert linfini dans lequel il vit nest pas entire-
ment dcouvert ; ses objectifs et son activit, ses occupations
quotidiennes, sa motivation personnelle, corporative, nationale
et mythique, tout se meut dans un monde environnant fini que
lon peut embrasser du regard. L, il ny a ni tches infinies, ni
acquis idaux qui, par leur infinit mme, constituent le champ
de travail et qui aient le mode dtre dun tel champ.
73

Mais les ides, les idaux de toutes sortes, compris dans
lesprit qui a enfin et pour la premire fois acquis son sens dans
la philosophie, portent tous en eux-mmes linfinit. En dehors
de la sphre philosophico-scientifique, il y a pour nous encore
beaucoup didaux infinis, mais ils ne doivent le caractre
dinfinit et de tches infinies qu la transformation de
lhumanit par la philosophie. La culture rgle par les ides de
linfinit a le sens dun mouvement de rvolution du concept de
culture, un mouvement de rvolution dans la manire dont
lhumanit est cratrice de culture. Elle a aussi le sens dun
mouvement de rvolution de lhistoricit, qui devient alors
lhistoire de la sortie hors de lhumanit finie et de laccs une
humanit aux tches infinies. Cela est dabord valable dans le
cercle extrmement troit des philosophes et de la philosophie
elle-mme.

Je voudrais ici prvenir lobjection vidente selon laquelle
la philosophie, la science des Grecs, naurait pourtant rien
dabsolument remarquable et ne les aurait en rien attendus
pour venir au monde. Pourtant, ils parlent eux-mmes des sages
gyptiens, des Babyloniens, etc. et, en vrit, ils apprirent aussi
beaucoup de ces derniers. Nous possdons aujourdhui un flot
de travaux sur les philosophies indienne et chinoise etc., les-
quelles ne sont en rien analogues la philosophie grecque.
Nanmoins, on peut ne pas vouloir effacer les diffrences prin-
cipielles et omettre le plus essentiel. Le mode de position du but
est fondamentalement diffrent et, par l mme, le sens des r-
sultats lest aussi de part et dautre. Seule la philosophie
grecque, selon un dveloppement propre, conduit la science
des thories infinies, dont lexemple et le modle dominants
depuis des millnaires a t la gomtrie grecque. La mathma-
tique, lide de linfini, celle des tches infinies, est une tour de
Babel qui, malgr son caractre indfini, reste pourtant une
tche pleine de sens in infinitum. Le corrlat dune telle infinit
est lhomme nouveau, les buts nouveaux de lhomme.
74

Pourtant, la nouvelle humanit, celle qui a des buts infinis,
ne nat dabord quen des philosophes isols, au sein dun
monde de cration ancienne. Promthe apporte le logos divin
des hommes isols, ils portent plus loin le feu spirituel qui doit
un jour clairer et transformer le monde entier des hommes.
Crierons-nous au miracle ? Tout ce qui est nouveau historique-
ment a naturellement sa motivation, et cest une tche particu-
lire dlucider comment le type de lhumanit europenne, en
contact avec les grandes nations environnantes et les cultures
nationales, sest ralis aux VII
e
et VI
e
sicles, comment se fit ce
grand changement dattitude qui aboutit au thaumadzein
51
, que
les Grands de la premire priode dapoge de la philosophie,
Platon et Aristote, tenaient pour lorigine de la philosophie.

En fait, cest seulement chez les Grecs que saccomplit en
lhomme fini lattitude compltement transforme lgard du
monde environnant, que nous caractrisons comme un intrt
pur pour la connaissance et, par avance, comme un intrt dj
purement thorique. Il ne sagit pas dune simple curiosit qui,
distraite du srieux des soucis et des peines de la vie, devient de
manire accidentelle un pur intrt port ltre et au mode
dtre simples des donnes environnantes, ou mme un pur in-
trt pris tout le monde environnant de la vie. Bien au con-
traire, il sagit essentiellement dun intrt analogue aux intrts
professionnels et aux attitudes qui leur correspondent. ren-
contre de tous les autres intrts, celui-ci revt le caractre par-
ticulier dtre un intrt qui embrasse le monde et qui est enti-
rement non-pratique. On dispose par avance de toute la vie
venir mue par la volont et, par consquent, un horizon de tra-
vail conscient est pr-dessin en tant que champ de travail. Ain-
si lhomme est pris dune aspiration passionne la connais-
sance qui se hausse au-dessus de toute pratique naturelle de la

51
Thaumadzein : en grec stonner .
75
vie avec ses peines et ses soucis quotidiens, et qui fait du philo-
sophe un spectateur dsintress supervisant le monde.

Ainsi plac, le philosophe considre avant tout la multipli-
cit des nations, les siennes propres et les nations trangres,
chacune disposant de son monde environnant propre qui, pour
chacune, avec ses traditions, ses dieux, ses dmons, ses puis-
sances mythiques, a la valeur du monde vritable purement et
simplement vident. Au sein de ce contraste tonnant, se fait
jour la diffrence entre la reprsentation du monde et le monde
vritable, et la question nouvelle de la vrit surgit. Non pas
donc la question de la vrit quotidienne lie la tradition, mais
celle dune vrit en soi, identiquement valable pour tous ceux
que naveugle plus la tradition. Il appartient donc lattitude
thorique du philosophe quil soit, par avance et constamment,
rsolu consacrer continuellement sa vie future, comme vie
universelle, la tche de la theoria, et difier linfini la con-
naissance thorique sur la connaissance thorique.

Ainsi, en des personnalits isoles, tel Thaes par exemple,
sveille une nouvelle humanit, des hommes qui crent profes-
sionnellement la vie philosophique, la philosophie en tant que
figure culturelle. Bien naturellement, un nouveau type de con-
nexions communautaires qui lui correspond nat aussitt. Ces
configurations idales de la theoria sont adoptes sans faon et
reprises au cours de lintensification de la comprhension et de
la production. Elles conduisent sans plus au travail mutuel,
laide rciproque par la critique. Mme les profanes, les non-
philosophes, sont rendus attentifs cette activit et cet exer-
cice singuliers. En intensifiant leur comprhension, ils devien-
nent alors, soit eux-mmes philosophes, soit, sils sont dj trop
pris professionnellement, ils se mettent apprendre avec les
autres. La philosophie stend ainsi en un double sens, en tant
que communaut professionnelle en extension des philosophes,
et en tant que mouvement communautaire de formation, qui
slargit en mme temps. Mais cest ici que rside aussi lorigine
76
de la scission interne, si funeste par la suite, entre savants et
non-savants. Cependant, cette tendance llargissement nest
pas, lvidence, borne la nation natale. la diffrence de
toutes les autres uvres culturelles, cette tendance nest en au-
cun cas un intrt en mouvement li au sol de la tradition na-
tionale. Mme les trangers la nation apprennent intensifier
leur comprhension et prennent part en gnral la transfor-
mation puissante de la culture qui mane de la philosophie. Ce-
pendant, cela doit encore tre prcis.

Un double effet spirituel part de la philosophie, telle quelle
se dploie dans les formes de la recherche et de la formation.
Dune part, lessentiel de lattitude thorique de lhomme-
philosophe rside dans luniversalit propre de lattitude cri-
tique, qui est rsolue naccepter aucune opinion donne pra-
lablement, aucune tradition sans les interroger, afin de deman-
der, contre lunivers entier donn au pralable traditionnelle-
ment, le vrai en soi, une idalit. Mais ce nest pas seulement
une attitude de connaissance. En vertu de lexigence qui con-
siste soumettre lempirisme tout entier des normes idales,
savoir celles de la vrit inconditionnelle, il sensuit aussitt
une ample transformation de toutes les activits pratiques,
cest--dire de toute la vie culturelle ; elle ne doit plus tre nor-
me par lempirisme naf de tous les jours et par la tradition,
mais par la vrit objective. Ainsi, la vrit idale devient une
valeur absolue, qui entrane avec elle une pratique universelle-
ment transforme quant au mouvement de la formation et
leffet constant qui en rsulte dans lducation des enfants. Si
nous considrons dun peu plus prs ce type de transformation,
nous comprenons aussitt ce qui devient invitable : ds lors
que lide gnrale de la vrit en soi devient la norme univer-
selle de toutes les ralits et vrits qui se prsentent dans la vie
humaine, cela concerne aussi toutes les normes traditionnelles,
celles du droit, de la beaut, de la finalit, des valeurs humaines
rgnantes, des valeurs de caractre personnel.

77
Par l mme, cest une humanit particulire et une profes-
sion vitale particulire qui nat, de pair avec la nouvelle produc-
tion dune culture. La connaissance philosophique ne cre pas
seulement ces rsultats dun genre particulier, mais elle cre
aussi une attitude humaine qui influe aussitt sur tout le reste
de la vie pratique ; elle est faite de tous les buts et actions de la
tradition historique dans laquelle nous avons t levs et qui,
pour cette raison, ont de la valeur. Une nouvelle communaut
intime se forme, une communaut pure, pourrions-nous dire,
faite dintrts idaux entre les hommes qui se livrent la philo-
sophie, lis par leur vocation aux ides qui sont propres, non
seulement tre utilises par tous, mais qui sont identiques
pour tous. Il se constitue ncessairement une forme de commu-
naut dun genre particulier, une communaut o le travail se
fait les uns avec et pour les autres, o la critique sexerce dans
lentraide mutuelle, et par laquelle la validit pure et absolue de
la vrit apparat comme un bien commun. cela sajoute alors
la tendance ncessaire la propagation de lintrt par
lintensification de la comprhension de ce qui est ici voulu et
produit. La tendance donc lintgration, dans la communaut
des philosophants, de personnes toujours nouvelles, encore
non-philosophes. Ceci a lieu tout dabord lintrieur de la na-
tion dorigine. Llargissement ne peut pas exclusivement se
produire comme largissement de la recherche scientifique pro-
fessionnelle autour de soi, mais il a lieu en dpassant de loin le
cercle professionnel autour de soi, puisquil advient comme
mouvement de formation.

Si donc le mouvement de formation se propage jusqu des
cercles toujours plus larges du peuple et, naturellement, aux
cercles les plus levs et dominants, les moins uss par les sou-
cis de la vie, quelles consquences en rsulte-t-il ? Manifeste-
ment, cela ne conduit pas simplement une transformation
homogne de la vie de ltat, qui ne reste pas entirement pai-
sible et normale, mais de manire vraisemblable, cela mne
une grande tension interne, par laquelle la totalit et lidentit
78
de la culture nationale est plonge dans un changement radical.
Conservateurs contents de la tradition et cercle humain philo-
sophique vont se combattre les uns les autres, et le combat se
droulera certainement dans la sphre du pouvoir politique. La
perscution et le bannissement des philosophes datent des d-
buts de la philosophie. Et pourtant, les ides sont plus fortes
que toutes les puissances empiriques. Par ailleurs, il faut ici ga-
lement prendre en compte le fait que la philosophie nat dune
attitude critique universelle adopte contre tout lment tradi-
tionnel donn pralablement, et quelle nest entrave dans son
extension par aucune barrire nationale. La simple capacit
adopter une attitude critique universelle qui, bien entendu, a
aussi des prsuppositions, doit dj tre prsente un certain
niveau de la culture pr-scientifique. Ainsi, le changement radi-
cal de la culture nationale peut se diffuser, tout dabord en ce
sens que la science universelle revendicatrice devient un bien
commun des nations en premier lieu trangres les unes aux
autres ; et lunit dune communaut scientifique et dune com-
munaut de formation traverse la pluralit des nations.

Quelque chose dimportant doit encore tre voqu, qui
concerne le comportement de la philosophie envers les tradi-
tions. En effet, il faut ici considrer deux possibilits. Soit ce qui
a traditionnellement de la valeur est entirement rejet, soit son
contenu est repris philosophiquement, et par l mme aussi,
nouveau faonn dans lesprit de lidalit philosophique. Le cas
de la religion est ici un cas exemplaire. Je ne souhaite pas y in-
clure les religions polythistes . Les dieux au pluriel, les puis-
sances mythiques de toutes sortes sont des objets du monde
environnant qui ont la mme importance que lanimal ou
lhomme. Dans le concept de Dieu, le singulier est essentiel.
Mais, du point de vue de lhomme, il a en propre ceci que sa va-
lidit dtre et sa validit de valeur sont perues en tant que liai-
son interne absolue. Or, il sen suit ici la confusion immdiate
de cette absoluit avec celle de lidalit philosophique. Dans le
processus gnral didalisation qui commence avec la philoso-
79
phie, Dieu est pour ainsi dire logicis, il devient bien le porteur
du logos absolu. Je voudrais voir par ailleurs la dimension lo-
gique dans le fait que la religion se rclame thologiquement de
lvidence de la foi, en tant que genre propre et le plus profond
de la dmonstration de ltre vrai. Mais les dieux nationaux sont
l de manire incontestable, en tant que faits rels du monde
environnant. Avant la philosophie, on ne pose aucune question
critique, aucune question ayant trait lvidence.

Nous avons ds lors dj retrac pour lessentiel, quoiquun
peu schmatiquement, la motivation historique qui rend com-
prhensible la manire dont une transformation de lexistence
humaine et de toute sa vie culturelle a pu tre mise en mouve-
ment par quelques Grecs singuliers, tout dabord dans leurs
propres nations et dans les nations voisines les plus proches.
Mais il est aussi manifeste que, partir de l, une dimension
supranationale dun genre entirement nouveau a pu alors sur-
gir. Je veux bien entendu parler de la figure spirituelle de
lEurope. Elle nest plus, dsormais, une juxtaposition de na-
tions diffrentes qui ne sinfluencent que par filiation ou par des
conflits commerciaux ou politiques. Bien au contraire, un nou-
vel esprit tirant son origine de la philosophie et des sciences
particulires, un esprit de libre examen et produisant ses
normes laune des tches infinies parcourt lhumanit, cre
des idaux nouveaux et infinis. Certains sont pour les hommes
isols dans leurs nations, dautres pour les nations elles-mmes.
Mais ce sont aussi en dfinitive des idaux infinis pour la syn-
thse des nations, en extension incessante, par laquelle chacune
des nations, du fait mme quelle renonce ses propres idaux,
aspire en esprit linfinit, offre ce quelle a de meilleur aux na-
tions runies. Le tout supranational constitu de toutes ses so-
cits tages sort lev de ce mouvement de don rciproque,
nourri de lesprit dune tche infinie divise profusion en une
infinit multiple et pourtant unique. La philosophie conserve
elle-mme une fonction dirigeante et une tche particulire in-
finie dans cette socit totale idalement oriente. Elle conserve
80
la fonction dun retour thorique sur soi-mme, libre et univer-
sel, qui englobe aussi tous les idaux et lidal total, cest--dire
luniversel des normes. Dans une humanit europenne, la phi-
losophie doit exercer de manire constante sa fonction
darchonte de lhumanit entire.
2
Maintenant, il convient toutefois de donner la parole aux
msinterprtations et aux rserves sans doute bien importunes,
qui puisent leur pouvoir de suggestion dans les prjugs la
mode et dans leur phrasologie.

Lexpos que nous venons ici de prononcer nest-il pas une
rhabilitation, bien peu propos notre poque, du rationa-
lisme, dun rationalisme troit, dun intellectualisme qui se perd
dans une thorie trangre au monde, et accompagn de cons-
quences ncessairement mauvaises, savoir la passion creuse
de sinstruire, le snobisme intellectuel ? Cela ne signifie-t-il pas
nouveau vouloir reconduire lerreur funeste selon laquelle la
science rend lhomme sage, selon laquelle elle serait appele
crer une humanit vritable, dominant le destin et tran-
quille ?
52
Qui prendra encore de telles penses au srieux ?
Cette objection a certainement une parcelle de vrit, elle est
relativement juste pour ce qui concerne ltat de dveloppement
de lEurope du XVII
e
au XIX
e
sicle. Mais cette objection ne
touche pas le sens propre de mon expos. Jai tout lieu de croire

52
Selon Husserl, lide que la science rend lhomme sage est une
erreur funeste. Dfendre en effet lide de la philosophie comme sagesse,
selon son tymologie mme (philo-sophia = amour de la sagesse), cest
assimiler la philosophie un art de vivre , ainsi que le proposent par
exemple picurisme ou stocisme. Husserl rompt avec cette conception
de la philosophie en la dfinissant comme science rigoureuse , cest--
dire en mettant plus laccent sur sa dimension de scientificit universelle
et radicalement fondatrice que sur sa porte thique individuelle.
81
que moi, le prtendu ractionnaire, je suis bien plus radical et
bien plus rvolutionnaire que ceux qui, de nos jours, se condui-
sent verbalement de manire si radicale.

Moi aussi, je suis certain que la crise europenne prend ses
racines dans un rationalisme qui sgare. Mais cela ne permet
pas de soutenir lide selon laquelle la rationalit comme telle
est en soi mauvaise ou quelle na pour autant quune significa-
tion subordonne dans toute lexistence humaine. La rationalit
prise en son sens lev et vritable, seul sens que nous revendi-
quions, en tant que sens originairement grec et devenu un idal
durant la priode classique de la philosophie grecque, ncessi-
tait assurment encore beaucoup dlucidations rflexives ; elle
est cependant appele conduire un dveloppement en direc-
tion de la maturit. Par ailleurs, nous admettons volontiers (et
lidalisme allemand cet gard nous a devancs depuis long-
temps) que la figure du dveloppement de la ratio en tant que
rationalisme de la priode des Lumires a t, aussi concevable
ft-il, un garement.

La raison est un terme vaste. Lhomme, selon la bonne
vieille dfinition, est ltre vivant raisonnable et, en ce sens le
plus large, le Papou lui-mme est un homme et non un animal.
Il a ses buts et agit en rflchissant, en considrant les possibili-
ts pratiques. En se dveloppant, les uvres et les mthodes
passent dans la tradition, toujours nouveau comprhensibles
dans leur rationalit. Mais, de mme que lhomme, et mme le
Papou, reprsente un nouveau stade de lanimalit, par rapport
lanimal prcisment, de mme la raison philosophique repr-
sente un nouveau stade dans lhumanit et sa raison. Mais le
stade de lexistence humaine et des normes idales en vue de
tches infinies, le stade de lexistence sub specie aeterni nest
possible que dans luniversalit absolue, celle prcisment qui
est demble incluse dans lide de la philosophie. La philoso-
phie universelle, accompagne de toutes les sciences particu-
lires, constitue certes un phnomne partiel de la culture euro-
82
penne. Mais toute ma prsentation tient en ceci que cette par-
tie est pour ainsi dire le cerveau oprant ; de son fonctionne-
ment normal dpend la spiritualit europenne saine et vri-
table. La dimension humaine de lhumanit et de la raison la
plus haute requiert donc une philosophie vritable.

Mais cest ici que rside dsormais le point dangereux !
Dans la philosophie , nous devons distinguer entre la philo-
sophie comme fait historique dune poque quelconque et la
philosophie comme ide, ide dune tche infinie. La philoso-
phie historique effective de chaque poque est la tentative plus
ou moins russie pour raliser lide directrice de linfinit et
mme la totalit des vrits. Les idaux pratiques, aperus en
tant que ples ternels dont on ne peut, durant toute sa vie,
sans remords et sans devenir infidle soi-mme et du coup
malheureux, par garement scarter, ces idaux ne sont aucu-
nement clairs et dtermins dans cette vision ; ils sont anticips
dans une gnralit ambigu. La dtermination ne saurait rsul-
ter que dune saisie concrte et dune action au moins relative-
ment assure de succs. L, le risque constant est de retomber
dans des points de vue exclusifs et des satisfactions prcipites,
qui assouvissent leur vengeance au sein de contradictions con-
squentes. Do le contraste entre les grandes prtentions des
systmes philosophiques et leur incompatibilit les uns par rap-
port aux autres. Do, de surcrot, la ncessit, et pourtant aussi
le danger de la spcialisation.

Ainsi, la rationalit unilatrale peut bien entendu devenir
un mal. On peut aussi dire quil appartient lessence de la rai-
son que les philosophes ne puissent tout dabord laborer et
comprendre leur tche infinie que dans une unilatralit abso-
lument ncessaire. Il ny a en cela aucune absurdit, aucune er-
reur en soi, mais, comme nous lavons dit, par ce chemin nces-
saire et pour eux direct, ils ne peuvent saisir quun versant de la
tche, sans remarquer demble que la tche tout fait infinie
qui consiste connatre thoriquement tout ce qui est, a encore
83
dautres versants. Si, par les obscurits et les contradictions
sannonce linsuffisance, alors le point de dpart dun retour
rflexif universel est motiv. Le philosophe doit donc toujours
viser semparer du sens vrai et plnier de la philosophie, de la
totalit de ses horizons dinfinit. Aucune direction de connais-
sance, aucune vrit particulire ne doit tre absolutise ni iso-
le. Ce nest quen ayant cette conscience leve de soi-mme,
qui devient elle-mme un des rameaux de la tche infinie, que la
philosophie peut remplir sa fonction ; cette dernire consiste
se mettre sur la voie et, par l mme, mettre avec elle sur la
voie lhumanit authentique. Mais, sil en est ainsi, cela aussi
appartient son tour au domaine de connaissance de la philo-
sophie au stade du retour rflexif sur soi-mme le plus lev. Ce
nest que par cette rflexivit constante quune philosophie est
la connaissance universelle.

Jai dit que le chemin de la philosophie passe par la navet
et la dpasse. Cest ici prsent le lieu de procder la critique
de lirrationalisme tant port aux nues. Cest donc le lieu de d-
voiler la navet de ce rationalisme que lon a pris pour la ratio-
nalit philosophique pure et simple, mais qui est caractristique
assurment de la philosophie de toute la modernit depuis la
Renaissance et se prend pour le rationalisme vritable, cest--
dire universel. Toutes les sciences, et jusqu celles qui se sont
dveloppes dans les dbuts dj, dans lAntiquit, sont prises
dans cette navet invitable au commencement. Plus prcis-
ment, le terme le plus gnral pour dsigner cette navet est
lobjectivisme, form de diffrents types de naturalisme, de na-
turalisation de lesprit. Des philosophies anciennes et nouvelles
ont t et demeurent navement objectivistes. Mais il faut ajou-
ter, pour tre juste, que lidalisme allemand qui commence
avec Kant sefforait dj avec passion de surmonter la navet
devenue trs tangible dj, sans parvenir vritablement at-
teindre le stade de la rflexivit suprieure qui est dcisif pour la
nouvelle figure de la philosophie et de lhumanit europenne.

84
Je ne peux faire comprendre ce que je viens de dire que
sous forme dallusions grossires. Lhomme naturel (supposons
quil sagisse de lhomme de la priode pr-philosophique) est
install dans le monde avec son souci et son action. Son champ
de vie et daction est le monde environnant qui slargit spatio-
temporellement autour de lui, dans lequel il sinclut lui-mme.
Cette situation subsiste dans lattitude thorique, qui ne peut
tre tout dabord rien dautre que celle du spectateur dsintres-
s se maintenant au-dessus du monde en outre dmythis. La
philosophie voit dans le monde lunivers de ce qui est, et le
monde devient le monde objectif par opposition aux reprsenta-
tions du monde nationales et variant de manire subjective
et particulire ; la vrit devient donc la vrit objective. Ainsi,
la philosophie commence comme cosmologie, elle est tout
dabord et bien naturellement, par son intrt thorique, orien-
te vers la nature corporelle, puisque tout ce qui est donn spa-
tio-temporellement a bien chaque fois, du moins quant au
soubassement, la forme dexistence de la corporit. Les
hommes, les animaux ne sont pas simplement des corps, mais si
lon dirige son regard sur le monde environnant, ils apparais-
sent comme tant quelque chose de corporel et, par l mme,
comme des ralits inscrites dans la spatio-temporalit univer-
selle. Ainsi, tous les vnements psychiques de chaque moi,
comme lexprience, la pense, la volont ont une certaine ob-
jectivit. La vie communautaire, celle de la famille, des peuples,
etc., semble alors se dissoudre dans celle des individus isols, en
tant quobjets psychophysiques. La liaison spirituelle par causa-
lit psycho-physique est dpourvue dune continuit purement
spirituelle, la nature physique empite partout.

Le cours historique du dveloppement est sans doute pr-
dessin par cette attitude lgard du monde environnant. Ne
serait-ce que le coup dil le plus furtif jet sur la corporit qui
se trouve dans le monde environnant montre que la nature est
un tout homogne entirement cohrent, pour ainsi dire un
monde pour soi cern par la spatio-temporalit homogne, divi-
85
s en choses particulires se dterminant toutes semblablement
les unes les autres comme res extenso
53
et selon une causalit
rciproque. Dans lordre de la dcouverte, un premier pas, le
plus grand, est trs vite fait : il sagit du dpassement de la fini-
tude de la nature, dj pense en soi comme quelque chose
dobjectif, finitude qui demeure telle malgr lindfinit ouverte.
Cest la dcouverte de linfinit, et dabord sous la forme de
lidalisation des grandeurs, des mesures, des nombres, des fi-
gures, des droites, des ples, des surfaces, etc. La nature,
lespace, le temps, stendent idealiter
54
linfini et se divisent
idealiter linfini. La gomtrie nat de larpentage,
larithmtique du calcul, la mcanique mathmatique de la m-
canique quotidienne, etc. Alors la nature et le monde intuitifs se
transforment, sans que lon en ait fait lhypothse explicitement,
en un monde mathmatique, le monde des sciences mathma-
tiques de la nature. LAntiquit a ouvert la voie, et la premire
dcouverte didaux infinis et de tches infinies a t accomplie
en mme temps que celle des mathmatiques
55
. Elle est deve-
nue pour les poques ultrieures ltoile du berger guidant les
sciences.

Quel effet le succs enivrant de cette dcouverte de
linfinit physique a-t-il alors eu sur la conqute scientifique de
la sphre de lesprit ? Dans lattitude lgard du monde envi-
ronnant, dans lattitude constamment objectiviste, tout le spiri-

53
Littralement chose tendue : dsigne la conception cart-
sienne de la matire corporelle, rduite son attribut essentiel, ltendue.
Descartes est sur ce point lorigine de la physique mathmatique qui
dfinit ltendue spatiale par son homognit quantitative et abstraite,
et non par ses qualits sensibles, singulires et htrognes.
54
Idealiter, idalement.
55
Les Grecs, plus quils nont proprement dcouvert linfini, en ont
eu peur et ont cherch repousser son ide dans ce quelle pouvait avoir
de vertigineux. La dcouverte de 2 par exemple, nombre non fini et
donc leurs yeux irrationnel, ne fut pas sans leur poser nombre de pro-
blmes thoriques.
86
tuel apparaissait comme pos sur la corporit physique. Il tait
facile ds lors de transposer le mode de pense des sciences de
la nature. Cest pourquoi, ds les commencements, nous trou-
vons le matrialisme et le dterminisme de Dmocrite. Mais les
plus grands esprits se sont pourtant effrays devant ces doc-
trines, ainsi que devant toute psycho-physique dun nouveau
genre. Depuis Socrate, lhomme dans son humanit spcifique,
cest--dire en tant que personne, est devenu un thme, celui de
lhomme dans la vie spirituelle de la communaut. Lhomme
demeure inscrit dans le monde objectif, mais il devient dj un
thme important pour Platon et Aristote. Une scission remar-
quable se fait ici sentir : lhumanit appartient lunivers des
faits objectifs ; mais, en tant que personnes, en tant que moi, les
hommes ont des buts, des objectifs, ils ont des normes tradi-
tionnelles, des normes de vrit des normes ternelles. Si
lvolution a t paralyse durant lAntiquit, elle na pas t
perdue pour autant. Faisons un saut jusqu lpoque dite mo-
derne. Cest avec un enthousiasme enflamm que la tche infi-
nie dune connaissance mathmatique de la nature et, en gn-
ral, dune connaissance du monde a t reprise. Les immenses
succs de la connaissance de la nature doivent tre aussi accor-
ds maintenant la connaissance de lesprit. La raison a fait la
preuve de sa force dans la nature. De mme que le soleil est
lunique soleil qui rchauffe et claire tout, de mme la raison
est lunique raison (Descartes). La mthode des sciences de la
nature doit aussi dduire les secrets de lesprit. Lesprit est rel,
objectif, comme tel fond sur la corporit charnelle.
Lapprhension du monde prend donc aussitt et de manire
dominante la forme dune apprhension dualiste, savoir dun
dualisme psycho-physique. La mme causalit, simplement
scinde en deux, englobe un monde unique, le sens de
lexplication rationnelle est partout le mme, mais de telle sorte
toutefois que toute explication de lesprit, si tant est quelle
doive tre unique, et par l mme universellement philoso-
phique, conduit au domaine physique. Une recherche explica-
tive pure, cohrente en elle-mme, portant sur lesprit, une re-
87
cherche purement rflexive, partant du moi, du psychique vcu
lui-mme et allant jusqu la psychologie ou la doctrine de
lesprit qui pntre dans le psychisme tranger, une telle re-
cherche nexiste pas ; il faut prendre le chemin extrieur, le
chemin de la physique et de la chimie. Mais tous les discours en
vogue tenus sur lesprit commun, sur la volont du peuple, les
buts idaux, politiques des nations, etc., sont du romantisme ou
de la mythologie
56
, ils surgissent de la transposition analogique
de concepts qui nont de sens propre que dans la sphre per-
sonnelle particulire. Ltre spirituel est fragmentaire. Il faut
maintenant rpondre la question de savoir quelle est la source
de toutes les dtresses : cet objectivisme ou cette apprhension
psycho-physique du monde, malgr son vidence apparente, est
unilatrale et nave et, en tant que telle, tait demeure incom-
prise. La ralit de lesprit en tant quannexe relle prsume
des corps, son tre spatio-temporel prsum lintrieur de la
nature sont un contresens.

Il convient cependant ici, eu gard notre problme de la
crise, que nous mettions en vidence la raison pour laquelle
lpoque moderne , si fire de ses succs millnaires, tho-
riques et pratiques, sabme elle-mme dans une insatisfaction
croissante, bien plus, ressent sa situation comme une situation
de dtresse. La dtresse sintroduit dans toutes les sciences, en
dernier lieu en tant que dtresse dans la mthode. Mais notre
dtresse europenne, quoiquincomprise, concerne beaucoup
dentre elles.

Ce sont des problmes qui, de fond en comble, proviennent
de la navet avec laquelle la science objectiviste considre ce
quelle nomme le monde objectif comme lunivers de tout ce qui
est, sans prter attention au fait que la subjectivit oprant

56
Ces discours en vogue sont vraisemblablement ceux qui exaltent
la vie et lesprit dun peuple (Volksgeist). Ils taient nombreux dans les
annes trente et ne sont certainement pas sans rapport avec lmergence
du nazisme.
88
scientifiquement ne peut faire valoir son droit dans aucune
science objective. Celui qui est form dans lesprit des sciences
de la nature trouve tout naturel de devoir mettre hors circuit
tout ce qui est simplement subjectif et de dterminer objective-
ment la mthode des sciences de la nature qui se prsente dans
les modes subjectifs de reprsentation. Ainsi, il cherche aussi le
vrai objectif pour le psychique. Cela suppose en mme temps
que le subjectif mis hors circuit par le physicien doive prcis-
ment tre recherch en tant que psychique, dans la psychologie,
et ensuite naturellement dans une psychologie psycho-
physique. Mais le chercheur en sciences de la nature nest pas
clairement conscient du fait que le fondement constant de son
travail pourtant subjectif de pense est le monde environnant de
la vie ; ce dernier est constamment prsuppos en tant que sol,
en tant que champ de travail, sur le seul fond duquel ses ques-
tions, ses mthodes de pense ont un sens. O est dsormais
soumis la critique et llucidation ce dispositif mthodique
vigoureux qui conduit du monde environnant de la vie aux ida-
lisations mathmatiques et linterprtation de ce monde
comme tre objectif ? Les bouleversements dEinstein
57
concer-
nent les formules avec lesquelles la phusis idalise et nave-
ment objective est traite. Mais nous napprenons en rien
comment les formules en gnral, lobjectivation mathmatique
en gnral reoivent un sens sur le soubassement de la vie et du
monde environnant intuitif, et ainsi Einstein ne rforme pas
lespace et le temps dans lesquels notre vie vivante se droule.

La science mathmatique de la nature est une technique
merveilleuse pour faire des inductions dune productivit, dune
probabilit, dune prcision et dune valuation calcule qui ne

57
A. Einstein (1879-1955), pre de la thorie de la relativit en phy-
sique, qui modifie les lois de la mcanique newtonienne et pose
lquivalence entre masse et nergie. Husserl toutefois rabat ici Einstein
sur Newton, en ce que ni lun ni lautre ne rendent compte de lespace
sensible et qualitatif de la vie : ils raisonnent tous deux en physiciens sur
la notion dun espace homogne, abstrait et quantitatif.
89
pouvaient auparavant pas mme tre pressenties. En tant que
production, elle est un triomphe de lesprit humain. Mais en ce
qui concerne la rationalit de ses mthodes et thories, elle est
une science tout fait relative. Dj, elle prsuppose le point de
dpart principiel qui est lui-mme dpourvu dune rationalit
vritable. De mme que le monde environnant intuitif simple-
ment subjectif est oubli dans la thmatique scientifique, de
mme le sujet au travail lui-mme est aussi oubli et le scienti-
fique ne devient jamais un thme. (En ce sens, la rationalit des
sciences exactes sinscrit, de ce point de vue, dans le prolonge-
ment de la rationalit des pyramides gyptiennes.)

Depuis Kant bien entendu, nous avons une thorie propre
de la connaissance et, dautre part, la psychologie est bien l, qui
prtend tre, de par ses revendications dexactitude scientifique,
la science gnrale fondamentale de lesprit. Mais notre espoir
dune rationalit vritable, cest--dire dune intelligence vri-
table, est ici comme partout du. Les psychologues ne remar-
quent aucunement queux non plus naccdent pas eux-mmes
en tant que scientifiques oprants, ni leur monde environnant
de la vie en tant que thme. Ils ne remarquent pas quils se pr-
supposent par avance ncessairement en tant quhommes en
communaut dans leur monde environnant, en tant quhommes
du temps historique, lors mme quils veulent par l mme at-
teindre cet objectif de la vrit en soi, valable absolument pour
chacun. Par son objectivisme, la psychologie ne peut en aucune
manire admettre pour thme lme, cest--dire le moi qui agit
et ptit, en son sens propre et essentiel. Si elle peut objectiver et
traiter de manire inductive le vcu de valeur, le vcu de volon-
t, disperss dans la vie corporelle, le peut-elle aussi propos
des fins, des valeurs, des normes, peut-elle faire de la raison son
thme, disons en tant que disposition
58
? Cela reviendrait
ngliger entirement le fait que lobjectivisme, en tant que pro-
duction authentique du chercheur sorientant partir de

58
Entendons : en tant que disposition naturelle la raison.
90
normes vritables, prsuppose prcisment ces normes, donc
cela reviendrait ngliger ceci que lobjectivisme ne saurait tre
driv de faits, car les faits sont dj en cela penss comme des
vrits, et non comme des imaginations. Bien entendu, on per-
oit ici les difficults qui se prsentent ; cest ainsi que
sembrase le conflit du psychologisme. Mais rien nest fait lors-
que lon refuse un fondement psychologique des normes, avant
tout des normes de la vrit en soi. Le besoin dune rforme de
toute la psychologie moderne se fait en gnral sentir plus que
jamais, mais on ne comprend encore pas quelle nait pas russi
du fait de son objectivisme, quelle nait pas atteint en gnral
lessence propre de lesprit ; on ne comprend pas non plus quil
y ait contresens isoler lme pense objectivement et le chan-
gement de sens psychophysique quelle a donn ltre en
communaut. Certainement, elle na pas uvr en vain et elle a
aussi produit beaucoup de rgles empiriques dune valeur pra-
tique. Mais elle est aussi peu une psychologie vritable que la
statistique morale avec ses connaissances de non moins grande
valeur nest une science morale.

Pourtant, le besoin ardent dune comprhension de lesprit
se prsente partout notre poque, et lobscurit de la relation
mthodique et objective entre les sciences de la nature et les
sciences de lesprit est presque devenue insupportable. Dilthey,
lun des plus grands scientifiques de lesprit, a mis toute son
nergie vitale en uvre pour lucider la relation de la nature et
de lesprit, et la production de la psychologie psycho-physique,
qui doit tre, ainsi quil le pensait, complte par une nouvelle
psychologie analytique et descriptive. Les efforts de Windelband
et de Rickert
59
nont malheureusement pas apport la lumire
attendue. Eux comme les autres demeurent prisonniers de

59
W. Windelband (1848-1915) et son disciple, H. Rickert (1863-
1936), tous deux no-kantiens et reprsentants de lEcole de Bade en
Allemagne. Ils sont selon Husserl rests pris dans lobjectivisme dans la
mesure o ils ont lu dans la Critique kantienne une pistmologie de la
connaissance et de la valeur.
91
lobjectivisme ; et a fortiori les nouveaux psychologues rforma-
teurs qui croient que toute la faute revient au prjug longtemps
dominant de latomisme, et quune nouvelle poque est arrive
avec la psychologie de la totalit
60
. Mais rien ne peut tre am-
lior tant que lobjectivisme, n dune attitude naturelle
lgard du monde environnant, nest pas perc jour dans sa
navet, et que la connaissance qui fait de lapprhension dua-
liste du monde, au sein de laquelle nature et esprit doivent va-
loir comme des ralits de sens quivalent, quoique fonds cau-
salement lun sur lautre, nest pas brise de part en part titre
dabsurdit. Je suis tout ce quil y a de plus srieux lorsque je
pense quune science objective de lesprit, une doctrine objective
de lme, objective au sens o elle nattribue dexistence aux
mes, aux communauts personnelles, que dans les formes de la
spatio-temporalit, na jamais exist et nexistera jamais.

Lesprit et mme seul lesprit existe en lui-mme et pour
lui-mme, il est indpendant et, dans cette indpendance et
seulement en elle, il peut tre trait de manire vritablement
rationnelle et de fond en comble scientifiquement. Mais en ce
qui concerne la nature dans sa vrit scientifique, elle nest in-
dpendante quapparemment et nest amene quapparemment
pour elle-mme la connaissance rationnelle dans les sciences
de la nature. Car la vraie nature dans son sens scientifique est le
produit de lesprit du chercheur des sciences de la nature, elle
prsuppose donc la science de lesprit. Lesprit est essentielle-
ment capable de mettre en uvre la connaissance de soi et, en
tant quesprit scientifique, la connaissance scientifique, et ce, de

60
La psychologie de la totalit dsigne ici la Gestalt-Theorie ou
psychologie de la forme, selon laquelle les proprits dun phnomne
psychique ne rsultent pas de la simple addition des proprits de ses
lments, mais de lensemble des relations structurelles entre ces der-
niers. La psychologie de la forme dfend donc lide dune explication
unitaire et globale du psychique, contre toute psychologie analytique qui
prtend expliquer chaque lment de manire atomise, cest--dire s-
pare des autres et du tout quest la conscience.
92
manire rpte. Ce nest que dans la pure connaissance des
sciences de lesprit que le scientifique nest pas concern par
lobjection selon laquelle son agir lui resterait voil lui-mme.
En consquence, il est absurde que les sciences de lesprit com-
battent les sciences de la nature pour obtenir lgalit des droits.
De mme quelles accordent ces dernires leur objectivit
titre dindpendance, de mme elles ont elles-mmes succomb
lobjectivisme. Mais, telles quelles sont maintenant consti-
tues, avec leurs disciplines multiples, elles sont dpourvues de
la rationalit dernire et vritable qui rendrait possible la con-
ception spirituelle du monde. Cest prcisment ce manque de
rationalit vritable de toutes parts qui est la source de
lobscurit de plus en plus intenable dans laquelle se trouve
lhomme lgard de sa propre existence et de ses tches infi-
nies. Elles sont insparablement unifies en une tche unique :
ce nest que lorsque lesprit cessant de se tourner navement
vers le dehors, revient en lui-mme et demeure en lui-mme et
purement en lui-mme, quil peut se suffire lui-mme.

Mais comment un tel retour rflexif sur soi-mme a-t-il pu
commencer ? Un commencement ntait pas possible tant que le
sensualisme, ou mieux, le psychologisme des data
61
, la psycho-
logie de la tabula rasa
62
dominaient le terrain. Ce nest que
lorsque Brentano exigea que la psychologie ft une science des
vcus intentionnels quune impulsion fut donne qui pouvait
mener plus loin, quoique Brentano net pas encore dpass
lobjectivisme et le naturalisme psychologiques. La formation

61
Data : terme latin qui signifie donnes et correspond daprs
le sensualisme de certains empiristes du XVIII
e
sicle (Condillac par
exemple) aux donnes sensibles brutes, aux sensations primaires.
62
Tabula rasa : littralement table rase . La psychologie de la
tabula rasa renvoie au scepticisme de D. Hume qui gnralise le doute
mthodique cartsien jusqu en faire un doute port sur la raison elle-
mme. Hume fait en ce sens table rase de toutes les ides qui sont des
abstractions de la raison, tant quelles ne sont pas, comme il le promeut,
le simple rsultat dune impression sensible.
93
dune mthode vritable qui puisse saisir lessence fondamen-
tale de lesprit dans ses intentionalits et difier partir de l
une analytique consquente linfini, a conduit la phnom-
nologie transcendantale. Elle surmonte lobjectivisme natura-
liste et tout objectivisme en gnral dune seule manire pos-
sible, cest--dire en ceci que le philosophant part de son moi, et
purement en tant quil opre tous ses propres jugements de va-
leur, ce par quoi il devient purement spectateur thorique. On
parvient dans cette attitude difier une science de lesprit ab-
solument indpendante sous la forme dune comprhension
consquente de soi-mme et dune comprhension du monde
comme production spirituelle. En cela, lesprit nest pas un es-
prit dans ou ct de la nature, mais celle-ci passe elle-mme
dans la sphre de lesprit. Le moi nest plus non plus une chose
isole ct dautres choses qui le sont aussi, dans un monde
donn pralablement ; la juxtaposition et lextriorit des moi
personnels les uns par rapport aux autres sefface en gnral au
profit dune relation intime entre tres qui sont lun en lautre et
lun pour lautre.

On ne peut cependant parler ici de cela, aucune confrence
ne pourrait puiser ce point. Jespre pourtant avoir montr que
ce nest pas lancien rationalisme, qui tait un rationalisme ab-
surde et incapable en gnral de saisir les problmes de lesprit
nous concernant le plus, qui peut tre rnov ici. La ratio qui
est maintenant en question nest rien dautre que la comprhen-
sion vritablement radicale et vritablement universelle de
lesprit par lui-mme, sous la forme dune science universelle
responsable, par laquelle un mode entirement nouveau de
scientificit est mis en uvre, o toutes les questions imagi-
nables, les questions de ltre et les questions de la norme, les
questions de la dite existence, trouvent leur place. Cest ma con-
viction : la phnomnologie intentionnelle a fait pour la pre-
mire fois de lesprit comme esprit le domaine de lexprience
systmatique et de la science, et a eu pour effet une reconver-
sion totale de la tche de la connaissance. Luniversalit de
94
lesprit absolu embrasse tout ce qui est dans une historicit ab-
solue, historicit dans laquelle la nature sinscrit en tant que
configuration spirituelle. Cest la phnomnologie, tout dabord
intentionnelle, bien plus, transcendantale, qui fait la lumire
grce son point de dpart et ses mthodes. Ce nest qu par-
tir delle que lon comprend, et pour des motifs profonds, ce
quest lobjectivisme naturaliste et, en particulier, on comprend
que la psychologie, du fait de son naturalisme, ne pouvait que
manquer laccomplissement, le problme radical et vritable de
la vie spirituelle.
3
Ressaisissons la pense fondamentale de notre dveloppe-
ment : la crise de lexistence europenne dont on parle tant
aujourdhui, et qui satteste dans des symptmes innombrables
de dsagrgation de la vie, nest pas un destin obscur, une fatali-
t impntrable ; bien au contraire, on peut la comprendre et la
percer jour partir de larrire-fond de la dcouverte philoso-
phique de la tlologie de lhistoire europenne. La prsupposi-
tion de cette comprhension rside cependant dans la saisie
pralable du phnomne Europe dans son noyau central
dessence. Pour pouvoir concevoir lnigme de la crise pr-
sente, il faudrait laborer le concept dEurope en tant que tlo-
logie historique des buts infinis de la raison ; il faudrait mon-
trer comment le monde europen est n des ides de la rai-
son, cest--dire de lesprit de la philosophie. La crise pour-
rait alors tre interprte comme lchec apparent du rationa-
lisme. Le motif de linsuccs dune culture rationnelle rside
cependant, comme nous le disions, non dans lessence du ratio-
nalisme lui-mme, mais uniquement dans son extriorisation,
dans son engloutissement dans le naturalisme et
lobjectivisme .

95
La crise de lexistence europenne na que deux issues : soit
la dcadence de lEurope devenant trangre son propre sens
vital et rationnel, la chute dans lhostilit lesprit et dans la
barbarie ; soit la renaissance de lEurope partir de lesprit de la
philosophie, grce un hrosme de la raison qui surmonte d-
finitivement le naturalisme. Le plus grand danger pour lEurope
est la lassitude. Luttons avec tout notre zle contre ce danger
des dangers, en bons Europens que neffraye pas mme un
combat infini et, de lembrasement anantissant de
lincroyance, du feu se consumant du dsespoir devant la mis-
sion humanitaire de lOccident, des cendres de la grande lassi-
tude, le phnix dune intriorit de vie et dune spiritualit nou-
velles ressuscitera, gage dun avenir humain grand et lointain :
car seul lesprit est immortel.
96
Lexique
Apodicticit

Ce terme dorigine grecque (apodeiksis) signifie littrale-
ment preuve ncessaire et fonde en droit. Lapodicticit est,
chez Husserl, le complment ncessaire de lvidence, une vi-
dence dfinie non pas comme ce qui va de soi mais, au con-
traire, comme refus radical de tout donn non interrog. Ce-
pendant, ce niveau de lapodicticit, de labsolument fond,
tant difficile atteindre, il est plus une fin vise quune ralit
effective.

Eidtique

Adjectif driv du grec eidos qui, chez Platon principale-
ment, signifie forme , ide , essence , il qualifie en
phnomnologie les termes dintuition et de variation notam-
ment. Ainsi, intuition eidtique est synonyme dintuition des
essences. Cela pose le difficile problme dune intuition qui ne
soit pas sensible mais intellectuelle, tout en conservant une rela-
tion troite son soubassement sensible. Comment puis-je at-
teindre lessence par une intuition, acte qui relve couramment
de limmdiat ? Cest prcisment loffice de la variation eid-
tique que de tenter de fournir la mthode de cet accs
lessence. Par exemple, tout triangle est par essence compos de
trois angles. Le fait pour un triangle, dtre rectangle ou isocle
est inessentiel.

Monde de la vie (Lebenswelt),
Monde environnant (de la vie) (Lebens-umwelt)

97
Monde sensible originel, ce concept nat chez Husserl dun
refus de plus en plus accus de labstraction que scrtent la
logique et les sciences positives. Le monde de la vie offre au
phnomnologue un mode daccs indit ce quil y a
doriginaire et dunitaire dans lexprience. Cette unit est bien
entendu pralable lopposition mme dun ple subjectif et
dun ple objectif, cest--dire aussi celle des sciences de
lesprit et des sciences de la nature.

Phnomne, apparition, apparatre

En phnomnologie, le phnomne, ce qui apparat la
conscience, nest en rien une apparence illusoire. Autant
dapparatre, autant dtre, tel est le mot dordre des phnom-
nologues. La phnomnologie est, prise littralement, ltude
des phnomnes, modes dtre excellent de lapparition de
lobjet la conscience. Cependant, contrairement Kant qui
limite la connaissance aux seuls phnomnes et considre
lessence du phnomne (la chose en soi) comme inconnais-
sable, la phnomnologie semploie montrer comment le ph-
nomne est la manifestation parfaite de lessence.

Rduction et constitution

Opration mthodique de la phnomnologie, la rduction
nest pas comprendre comme simple limitation, selon son
sens le plus courant, mais comme libration dun espace nou-
veau qui concide avec lexigence philosophique elle-mme. R-
duire un objet son essence (rduction idtique*) ou au ph-
nomne* (rduction transcendantale) ne signifie pas, paradoxa-
lement, lui retirer une part de sa ralit, mais le faire accder,
par lessence ou le phnomne, la plnitude de son sens. Ds
lors, la constitution, en tant quopration strictement corrlative
de la rduction, peut se dployer. Elle signifie dans sa gnralit
un retour au monde (cest--dire aux phnomnes) qui conserve
lacquis de la rduction.
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Telos, tlologie, entlchie

Ces termes contiennent tous trois la racine grecque telos
qui signifie la fin au sens du but final, et impliquent une pro-
blmatique de la finalit. Entlchie (du grec entelecheia) d-
signe le processus dactualisation et de perfectionnement qui
confre une forme la matire. La problmatique husserlienne
se situe demble sur le plan de lhistoire, et non comme ctait
le cas avec Kant, sur celui de la nature. La tlologie de lhistoire
implique ainsi une saisie intentionnelle et comprhensive des
vnements par le phnomnologue. Cette saisie est le fait de la
raison, qui rassemble peu peu ces vnements en une figure
spirituelle dont la cohsion est celle de lpoque historique elle-
mme do ils mergent. Tlologie quivaut donc devenir
spirituel de lhistoire qui, comprise phnomnologiquement,
apparat ainsi comme filiation de sens .

Transcendance, immanence, transcendance im-
manente

En phnomnologie un objet transcendant est un objet
autre que la conscience, un objet qui nest pas encore connu
mais qui, grce ma vise, va franchir le seuil de la conscience
et accder ma connaissance, cest--dire devenir immanent.
Lego connaissant total est par suite une vritable transcen-
dance immanente .

Valeur, validit (Geltung), valoir (gelten), valori-
sation

Lattitude qui consiste valoriser (cest--dire aussi dva-
loriser) est lattitude de celui qui porte des jugements sur tel ou
tel objet. Or, lattitude phnomnologique rside justement
dans la suspension de tout jugement : le phnomnologue
sinterdit par principe de juger, de prendre parti, il neutralise
99
ses positions qui sont autant de prjugs. Partant, il vite de
polmiquer, de dfendre une opinion contre une autre, la ma-
nire des sophistes, et ce afin de dcrire lexprience dans sa
nudit et sa vrit. Ajoutons cependant que la tendance valori-
ser est spontane, naturelle , et ne saurait tre purement et
simplement rejete. Elle est mme hautement ncessaire en tant
quassise et tremplin vers lattitude philosophique caractrise
par sa libert lgard des valeurs.

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