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ELIZABETH A. JOHNSON
LA QUE ES
El misterio de Dios
el discurso teolgico feminista
Herder
Diseo de la cubierta'.
C la u d io B a d o y M n ic a B a z n
ISBN: 84-254-2234-5
N D IC E
A g r a d e c i m i e n t o s ...................................................................................................... .......13
Primera parte
T R A SFO N D O : H ABLAR D E D IO S
EN LA E N C R U C IJA D A D E LAS G R A N D ES PREO CU PA CIO N ES
1. I n t r o d u c c i n :
h a b la r r e c t a m e n t e d e
D io s ....................................... .......17
d is c u r s o c r t i c o so b r e D io s
...............................35
67
La que es
Segunda parte
PRIM ER PLANO: R EC U R SO S PARA U N LEN G U A JE
LIBERA D O R SO B R E D IO S
4. L a experiencia
.......................................................... ....109
clsica
...................................................................................... ....143
Tercera parte
H ABLAR D E D IO S
D E SD E LA H ISTO R IA D E L M U N D O
7. E spritu /S o ph la ........................................................................................... ... 169
La divinidad que se acerca y pasa de la r g o ................................................... ... 169
El olvido del Espritu ...................................................................................... ... 174
El anlogo h u m an o ........................................................................................... ... 177
El Espritu-Sophia en a c c i n .............................................................................. 180
Hablar del Espritu ............................................................................................ 189
Hablar de D i o s .................................................................................................. ... 196
8. J es S-Sophia ................................................................................................... 201
ndice
Cuarta parte
S M B O L O S D E N S O S Y SU S C L A R O S C U R O S
10. D io s t r in o : m isterio d e r e l a c i n ........................................................ ....247
La insatisfaccin con la tradicin .........................................................................247
Liberar al sm bolo de su lite r a lid a d .................................................................. ....255
Orientar el sm bolo hacia el sig n ificad o ...............................................................264
M etforas fe m e n in a s.................................................................................................271
El smbolo da que pensar ................................................................................... ....276
H ablar del D ios t r i n o .......................................................................................... ....284
11. U n D ios v iv o : la q u e e s ................................................................................287
La ausencia de relacin real y la sensibilidad de la m ujer ...................... ....287
La naturaleza divina: com unin ...........................................................................291
Aludir a la solidaridad de D ios con el m u n d o ...................................................292
M etforas fe m e n in a s.................................................................................................297
Ser divino, pura energa v it a l.............................................................................. ....301
H ablar del D ios vivo: LA QUE ES ...........................................................................306
C o n efectos prcticos y c r t ic o s ......................................................................... ....310
La que es
12. E l
T a b l a d e c o r r e s p o n d e n c i a s b i b l i o g r f i c a s ............................................... 349
N D IC E ONO M STICO
A G R A D EC IM IEN TO S
Resulta un placer dar las gracias a todas las personas e instituciones que me
ayudaron a escribir este libro con sus sugerencias, crticas y apoyo. El ncleo
de este libro tom forma cuando la Adantic School o f Theology de Halifax (Cana
d) me invit a participar en las semestrales Pollack Lectures con el tema Dar
nombre a Dios; agradezco esta oportunidad y la acogida que me dispensaron
la facultad y sus estudiantes. La Catholic University o f Amrica (Washington,
distrito de Columbia) me concedi el tiempo necesario, en la modalidad de ao
sabtico, y mi tarea se vio apoyada econmicamente por la Fundacin para la
Investigacin de su facultad. Gran parte del trabajo se redact en la Weston
School o f Theology (Cambridge, Massachusetts), donde resid temporalmen
te. Un lugar acogedor, con cuya facultad y profesorado estoy en deuda por sus
atenciones personales y profesionales.
Conforme progresaba el trabajo, lo fui presentando en el Seminario Feme
nino de Teologa de la Catholic Theological Society o f America; en el Departa
mento de Teologa Sistemtica del Washington Theological Consortium; y en
varias sesiones de la Agrupacin Femenina para la Discusin Teolgica (Wash
ington, distrito de Colum bia), un crculo de encuentros programados entre
colegas profesoras, a los que acuden Jane Blewett, Cheryl Clemons, Mary Collins,
Cynthia Crysdale, Catherine Dooley, Sarah Fahey, Rose Gorman, Mary Hies,
Mary Irving, Helen John, Georgia Keighdey, Margaret Kelleher, Jan Leibig, Patri
cia McDonald, Sally McReynolds, Patricia Parachini, Maria Reilly y Catherine
Vincie. Estas ocasiones sirvieron para un enriquecimiento recproco muy valio
so, que me lleva a agradecer a mis colegas por el tiempo que dedicaron a leer y
a criticar mi trabajo.
Mi agradecimiento va dirigido especialmente a Mary Catherine Hilkert
por nuestras interminables discusiones sobre los temas tratados y por su conti
nua perspicacia intelectual; algunos captulos se han enriquecido con su cuida
dosa lectura. Tambin estoy profundamente agradecida a David Power, Sharon
Parks y Anthony Rubsys, que leyeron todas las partes de esta obra conforme iban
siendo redactadas y me ayudaron con sus prcticos planteamientos y con su ni
mo. William Hill, amigo y colega ahora gravemente enfermo, enriqueci mis
ideas durante largas conversaciones sobre el pensamiento de Toms de Aquino
La que es
TRASFONDO.
HABLAR DE DIOS EN LA ENCRUCIJADA
DE LAS GRANDES PREOCUPACIONES
Captulo primero
INTRODUCCIN.
HABLAR RECTAMENTE DE DIOS
1.
Adrienne Rich, de Transcendental Etudes, en The Fact o fa Doorframe: Poems Selected and New 1950-1984 (Nueva York: W.W. Norton, 1984) 268-269.
trataba de una creatura subordinada a Dios Padre. Lejos de ser un tema esot
rico reservado a telogos y a obispos, en la discusin participaba una amplia
gama de gente. Una observacin de Gregorio de Nisa capta la situacin con pre
cisin: hasta el panadero, nos dice, no deja de discutir esto, pues si le pregun
tas por el precio del pan te dir que el Padre es ms grande y que el Hijo le est
sometido2.
Cul es el modo adecuado de hablar de Dios? Se trata de una cuestin
de importancia decisiva, pues hablar sobre el misterio que rodea las vidas huma
nas y el universo mismo constituye la actividad crucial de una comunidad de fe.
En ese lenguaje, el smbolo de Dios funciona como smbolo primordial de todo
el sistema religioso, el punto decisivo de referencia para la comprensin de la
experiencia, de la vida y del mundo. De ah que el modo en que una comuni
dad de fe d forma al lenguaje sobre D ios representa implcitamente lo que
ella entiende por el mayor bien, la verdad ms profunda, la belleza ms suges
tiva. Dicho lenguaje, a su vez, moldea decisivamente la identidad corporativa de
la comunidad y gua su praxis. Una religin, por ejemplo, que hablase de un dios
guerrero y exaltase el modo en que hace pedazos a sus enemigos provocara
una conducta grupal agresiva. Una comunidad que aclamase a Dios como tira
no arbitrario inspirara a sus miembros actos de inmoderacin y de falta de
respeto hacia el resto de las creaturas. Por otra parte, hablar de un Dios benfi
co y amoroso que perdona las ofensas hara que la comunidad de fe se preocu
pase por el prjimo y por el perdn mutuo3.
El lenguaje sobre Dios determina la orientacin vital no slo de la comu
nidad de fe como grupo, sino tambin de los miembros que la componen. Dios
es aquel hacia quien inclinas tu corazn, de quien depende tu corazn, aquel
a quien tu corazn se adhiere y confa, segn memorable frase de Martn Lutero4. Com o centro de confianza absoluta, a quien puedes entregarte sin miedo a
ser traicionado, el misterio de Dios fundamenta y dirige implcitamente las empre
sas, principios, opciones, sistema de valores y relaciones de toda persona cre
yente. El smbolo de Dios funciona. Sin que resulte abstracto en su contenido
ni neutral en sus efectos, el lenguaje sobre Dios resume, unifica y expresa la con
2. Gregorio de Nisa, De deitate Filii et Spiritus Sancti, PG 46.557. La importancia del
protagonismo de los laicos en este debate es demostrada por John Henry Newman, On Consult
ing the Faithful in Matters o f Doctrine (Londres: Collins, 1986).
3. Son ejemplos de Gordon Kaufman, The Theological Imagination: Constructing the Con
cept ofG od (Filadelfia: Westminster, 1981) 187-189. Kaufman habla aqu de la importancia del
gran smbolo Jesucristo, quien, como imagen del Dios invisible, manifiesta un Dios que no acta
de manera violenta, sino que ms bien crea una comunidad de amor e igualdad de un modo pac
fico y libre.
4. Martn Lutero, Large Catechism, en The Book ofConcord, trad. Theodore Tappert (Fila
delfia: Fortress, 1959) 365.
cepcin ltima del misterio de una comunidad de fe, su visin del mundo y su
expectativa de orden que de sta deriva, y la orientacin concomitante de la vida
humana y de la devocin. N o hay, pues, que extraarse de que incluso el pana
dero se sumase al debate sobre el modo adecuado de hablar de Dios.
Actualmente el inters por el recto lenguaje sobre Dios sigue excepcional
mente vivo, aunque con un nuevo estilo, gracias al discurso de un considerable
nmero de panaderos, de mujeres que histricamente han llevado la responsa
bilidad de encender la lumbre y de alimentar al mundo. El movimiento de las
mujeres en la sociedad civil y en la iglesia ha puesto al descubierto la exclusin
generalizada de la mujer del mbito de la formacin del smbolo pblico y de
la toma de decisiones, y la subsiguiente y forzada subordinacin de la mujer a la
imaginacin creadora y a las necesidades de un mundo diseado principal
mente por hombres. En la iglesia esta exclusin ha sido efectiva casi por doquier:
en credos eclesiales, doctrinas, oraciones, sistemas teolgicos, culto y liturgia,
modelos de espiritualidad, conceptos de misin, orden eclesial, autoridad y dis
ciplina5. Y ha sido sensacionalmente efectiva en el lenguaje sobre Dios. A pesar
de haberse dicho de manera justa y consecuente desde la oficialidad que Dios es
espritu y que, por tanto, est por encima de cualquier identificacin sexual, mas
culina o femenina, lo cierto es que el lenguaje cotidiano de la predicacin, el cul
to, la catequesis y la instruccin transmite un mensaje distinto: Dios es mascu
lino, o al menos se parece ms a un hombre que a una mujer, o al menos es ms
adecuado que nos dirijamos a l como hombre que como mujer. El smbolo de
Dios funciona. Si lo examinamos de cerca, resulta evidente que este exclusivo
lenguaje sobre Dios sirve de diversos modos para consolidar un mundo imagi
nativo y estructural que excluye o subordina a las mujeres. Conscientemente o
no, lo cierto es que va carcomiendo la dignidad humana de las mujeres, crea
das igualmente a imagen de Dios.
De manera gradual o de improviso, pacficamente o irritadas, con entu
siasmo o con angustia, tranquilamente como la mujer del poema de Adrianne
Rich que abre esta introduccin o gritando desde los muros de la ciudad como
Sophia en el libro de los Proverbios (8,1-3), miles de mujeres y algunos hombres
estn ya de vuelta del restrictivo legado de la exclusividad del lenguaje sobre Dios.
Para algunas, este camino implica verse sumidas en las tinieblas y el silencio, atra
vesar un desierto del espritu creado por la prdida de los smbolos de siempre,
a los que estamos habituados6. En otros casos, el nuevo lenguaje va naciendo
5. Elisabeth Schssler Fiorenza y Mary Collins (eds.), Women: Invisible in Church and The
ology (Concilium 182) (Edimburgo: T & T Clark, 1985).
6. Esta experiencia ha sido agudamente analizada por Constance Fitzgerald, Impasse and
Dark Night, en Living with Apocalypse: Spiritual Resourcesfor Social Compassion, ed. Tilden Edwards
(Nueva York: Harper & Row, 1984) 95-116.
7. Rosemary Radford Ruether ofrece una descripcin teolgica y prctica de los encuen
tros de mujeres en Women-Church: Theology and Practice o f Feminist Liturgical Communities (San
Francisco: Harper & Row, 1985); anlisis crticos y creativos nos ofrece Marjorie Proctor-Smith,
In Her Own Rite: Constructing Feminist Liturgical Tradition (Nashville, Tenn.: Abingdon, 1990).
Entre muchos ejemplos, pueden verse los modelos de oracin de Arlene Swidler, Sistercelehrations
(Filadelfia: Fortress, 1974): Miriam Therese Winter, WomanPrayer/WomanSong: Resourcesfor ritual
(Nueva York: Crossroad, 1987); y su Woman Word: A Feminist Lectionary and Psalter (Nueva York:
Crossroad, 1990).
8. Rebecca Chopp, The Power to Speak: Feminism, Language, God (Nueva York: Crossroad,
1989) 7 y passim.
9. Mary Daly, Beyond God the Father: Toward a Philosophy ofWomens Liberation (Boston:
Beacon, 1973) 37 y passim.
12. S. Agustn, Sermo 52, c. 6, n. 16 (PL 38.360). S. Anselmo, Proslogion caps. 2-3. Hildegarda de Bingen, Scivias, trad. Madre Columba Hart y Jane Bishop (Nueva York: Paulist, 1990),
b. 1, visin 1. Toms de Aquino, S T l, q. 3, prefacio. Lutero, tesis 19 y 20, The Heidelberg
Disputation, en Luther: Early Theological Works, trad. y ed. James Atkinson (Filadelfia: West
minster, 1962) 290-291. Simone Weil, Waitingfor God, trad. Emma Craufurd (Nueva York: Harper & Row, 1973) 32. Sallie McFague, Models ofGod: Theologyfor an Ecofogical, NuckarAge (Fila
delfia: Fortress, 1987) 35 y passim.
13. Karl Rahner, The Specific Character of the Christian Concept o f God, T I 21:189.
14. D V 8.
15. Anne Carr, Transforming Grace: Womens Experience and Christian Tradition (San Fran
cisco: Harper & Row, 1988). Se trata de una excelente sntesis del trasfondo y extensin de la teo
loga feminista, con amplia bibliografa (pp. 245-266).
naciones, sean sociales o culturales, estn basadas en el sexo, la raza, el color, la condicin social,
el lenguaje o la religin (GS 29).
18.
Vaticano II, Nostra Aetate (Declaracin sobre las relaciones de la iglesia con las reli
giones no cristianas) 2.
IntroducingAsian Womens Theology (MaryknoII, N.Y.: Orbis 1990); y Special Section: Asian
Women Theologians Respond to American Feminism, JF SR 3 (1987) 103-134.
frica: Mercy Amba Oduyoye, Hearing and Knowing: Theological Reflections on Christianity
in Africa (MaryknoII, N.Y.: Orbis, 1986); Bnzet Bujo, Feministische Theologie in Africa,
Stimmen der Zeit 113 (1988) 529-538.
Intercontinental: John Pobee y Barbel von Wartenberg-Potter, New Eyesfor Reading: Bibli
cal and Theological Reflections by Women from the Third World (Oak Park, Illinois: Meyer-Stone
Books, 1986); Virginia Fabella y Mercy Amba Oduyoye (eds.), With Passion and Compassion: Third
World Women Doing Theology (MaryknoII, N.Y.: Orbis, 1988): Letty Russell, Kwok Pui-lan, Ada
Mara Isasi-Daz, Katie Geneva Cannon, Inheriting Our Mother's Gardens: Feminist Theology in
Third WorldPerspective (Louisville: Westminster, 1988), con amplia bibliografa.
21. Ada Mara Isasi-Daz y Yolanda Tarango, Hispanic Women: Prophetic Voice in the Church
(San Francisco: Harper & Row, 1988).
22. Este es uno de los dilogos ms crticos en la actualidad. La emancipacin de las muje
res tiene diferentes significados para las mujeres de culturas no-dominantes y para las mujeres
pobres, debido a los efectos corrosivos del racismo y la pobreza, una realidad a la que no han pres
tado la atencin debida el feminismo blanco de clase media. Vase Bell Hooks, Aint l a Woman?
Black Women and Feminism (Boston: South End Press, 1981); Cherre Moraga y Gloria Anzalda
(eds.), This Bridge CalledM y Back (Watertown, Mass.: Persephone Press, 1981), con colabora
ciones de mujeres norteamericanas de ascendencia africana, asitica (y Pacfico), latina y nativa;
Bettina Aptheker, Womens Legacy: Essays on Race, Sex and Class in American History (Amherst: Uni
versity of Massachusetts Press, 1982). La importancia teolgica de esta crtica es examinada por
Pauli Murray, Black Theology and Feminist Theology: A Comparative View, Anglican Theo
logical Review 60 (1978) 3-24; Katie Geneva Cannon, The Emergence of Black Feminist Consciousness, en Feminist Interpretation ofthe Bible, ed. Letty Russell (Filadelfia: Westminster, 1985)
30-40; y Delores Williams, Black Womens Literature and the Task o f Feminist Theology, en
Immaculate and Powerful: The Female in Sacred Image and Social Reality, ed. Clarissa Atkinson,
Constance Buchanan y Margaret Miles (Boston: Beacon, 1985); idem, Womanist Theology, en
Weaving the Visions, 179-186. El dilogo contina en trabajos de mujeres blancas, como el de
Susan Brooks Thistlethwaite, Sex, Race, and God: Christian Feminism in Black and White (Nueva
York: Crossraod, 1989); y Sharon Welch, A Feminist Ethic ofRisk (Minneapolis: Fortress, 1990).
23. Carr, Transforming Grace, 63-94, contextualiza esta variedad en la sociedad y en el mun
do universitario; Sallie McFague, Metaphorical Theology: Models ofG od in Religious Language (Fila
delfia: Fortress, 1982) 152-177, ofrece una detallada descripcin. El feminismo radical es estu
diado por Carol Christ, Symbols ofGoddess and God, en The Book ofthe Goddess, PastandPre
sera,, ed. Cari Olson (Nueva York: Crossroad, 1985) 231-251; Nelle Morton, Goddess as Metaphoric Image, en su The Journey Is Home (Boston: Beacon, 1985) 147-175; y Mara Gimbutas,
The Language o f the Goddess: Unearthing the Hidden Symbols o f Western Civilization (San Fran
cisco: Harper & Row, 1989).
24. Susana Heschel (ed.), On Being a Jewish Feminist (Nueva York: Schocken Books, 1983);
Judith Plaskow, StandingAgain at Sinai: Judaism from a Feminist Perspeetive San Francisco: Har
per & Row, 1990); Susan T. Foh, Women and the Word o f God: A Response to Bihlical Feminism
(Grand Rapids, Mich.: Baker, 1979) (perspectiva evanglica); y Mary Jo Weaver, New Catholic
Women: A Contemporary Challenge to Traditional Religious Authority (San Francisco: Harper &
Row, 1985).
25. Crter Heyward et al., Lesbianism and Feminist Theology, JFSR 2 (1986) 95-106;
Mary Hunt, Fierce Tenderness: A Feminist Theology o f Friendship (Nueva York: Crossroad, 1990).
26. Josephine Donovan, Feminist Theory: The Intellectual Traditions o f American Feminism
(Nueva York: F. Ungar, 1985) describe las opciones ilustrada liberal, cultural, marxista, freudiana, existencialista y radical. Otra tipologa es perfilada por Maria Riley, Transforming Feminism
(Washington, D .C.: Center o f Concern, 1989), en las categoras de feminismo liberal, cultural,
radical y socialista. Excelente historial en Rosemary Radford Ruether y Rosemary Skinner Keller
(eds.), Women and Religin in America: A Documentary History, 3 vols. (San Francisco: Harper &
Row, 1981, 1983, 1986).
27. Catherine Keller seala que este nuevo hbito de identificar nuestro medio social cons
tituye en s mismo una prctica kentica, que vaca nuestro discurso de la falsa sustancia de exa
geradas generalizaciones: Scoop up the Water and the Moon Is in Your Hands: On Feminist The
ology and Dynamic Self-Emptying, en The Emptying God: A Buddhist-Christian Conversation,
ed. John B. Cobb y Christopher Ivs (MaryknoII, N.Y.: Orbis, 1990) 102-103.
28.
Diferentes presentaciones de esta perspectiva en Letty Russell, Human Liberation in a
Feminist Perspective: A Theology (Filadelfia: Westminster, 1974) y en Elisabeth Schssler Fioren
za, Feminist Theology as a Critical Theology o f Liberation, TS 36 (1975) 605-626.
29.
Vase por ejemplo el uso que hace Adrienne Rich del arte creativo de la araa en su
poema Natural Resources, en The Fact o f a Doorframe, 261; y Elisabeth Schssler Fiorenza, The
Quilting o f Womens History: Phoebe o f Cenchreae, en Embodied Love: Sensuality and Relationship as Fem inist Vales, eds. Paula M . Cooey, Sharon A. Farmer y Mary Ellen Ross (San
Francisco: Harper & Row, 1987) 35-49.
PLAN
30.
A partir de este momento la autora utiliza con frecuencia el posesivo femenino ingls
(her) para referirse a Dios o al Espritu. Dado que el su castellano vale tanto para el her (f.)
como para el his (m.) ingleses, utilizaremos la cursiva cuando la autora use el posesivo femeni
no con referencia a Dios o al Espritu. (N. del T.)
den adquirir una vida ms rica y ms plena, aumenta la gloria de Dios. Una
comunidad de justicia y paz (que da fruto entre los seres humanos) y la gloria
de Dios crecen en proporcin directa, no inversa.
Dado el poder destructivo del mal y la angustia producida por el sufri
miento radical, tanto el misterio de la gloria de Dios como el desarrollo huma
no corren un terrible riesgo en la historia. La verdad sobre Dios se retuerce para
justificar la opresin humana, y algunas creaturas son degradadas en nombre de
una visin distorsionada de la voluntad divina. Segn Juan Luis Segundo: Defor
mando a Dios protegemos nuestro egosmo. Nuestro modo falso e inautntico
de tratar con nuestros prjimos est aliado a nuestra falsificacin de la idea de
Dios. Nuestra sociedad injusta y nuestra pervertida idea de Dios forman una
estrecha y terrible alianza35. Gloria D ei vivens homo: el mutuo riesgo histrico
que corren el honor divino y el impulso creatural confieren a este querido afo
rismo el carcter contestatario de una testaruda esperanza.
Si la gloria de Dios, por propio designio libre de El, est en entredicho en
relacin con la plenitud y el bienestar humanos de todo el mundo, entonces
resulta legtimo forzar esa vieja mxima y situarla bajo una luz crtica y concre
ta, bajo la luz de la realidad femenina incluida en el trmino latino homo. Podra
mos decir Gloria D ei vivens mulier: la gloria de Dios es la mujer, todas las muje
res, cada mujer de cualquier lugar, plenamente vivas. Cuando las mujeres son
violadas, humilladas y desprovistas de dignidad, la gloria de Dios queda empa
ada y a merced de riesgos histricos: de ah que el sexismo sea religiosamente
desmedido. Y a la inversa, las experiencias fragmentarias de mujeres que viven
en plenitud anticipan esos nuevos cielos y esa nueva tierra donde la gloria de
Dios quedar profundamente justificada. Una comunidad de justicia y paz (que
incluya el desarrollo de las mujeres) y la gloria de Dios crecen en proporcin
directa, no inversa.
El lenguaje cristiano sobre Dios que hemos heredado ha evolucionado en
un marco que no valora la humanidad nica e igual de las mujeres y que lleva
los estigmas de tal parcialidad y dominio. Este lenguaje soporta ahora una serie
de ataques, tanto por su complicidad con la opresin humana cuanto por su
capacidad para desposeer de bondad y de profundo misterio a la realidad divi
na. El discurso emancipador cristiano feminista pretende fortalecer a las muje
res en su lucha por hacer histricamente tangible su propia humanidad como
imago Dei, y preparar as un terreno firme a la gloria de Dios en la historia. Dado
el engranaje de las opresiones en el mundo, es decir, la connivencia del sexismo
con el racismo, el clasismo, el militarismo, el humanocentrismo y otras for
mas de prejuicio, este esfuerzo por renovar el lenguaje sobre Dios es de vital
35.
1974) 8.
Juan Luis Segundo, Our Idea ofG od, trad. John Drury (Maryknoll, N.Y.: Orbis,
36. Wolfhart Pannenberg, Toward a Theology o f the History of Religions, en Basic Ques
tions in Theology: CollectedEssays, 2 vols., trad. George Kehm (Louisville, Ky.: Westminster/John
Knox, 1983) 2:65-118.
37. Gregorio de Nisa, An Answer to Ablabius: That We Should Not Think of Saying That
There Are Three Gods, en Christology ofthe Later Fathers, ed. Edward Hardy (Filadelfia: West
minster, 1954) 257.
Captulo segundo
2.
Roger Haight, An Alternative Vision: An Interpretation o f Liberation Theology (Nueva
York: Paulist, 1985) 53.
E l tesmo clsico
No ha sido una determinada idea de Dios la que ha tenido que soportar
particulares y continuos ataques desde el comienzo de la era moderna, sino la
configuracin de elementos conocida con el trmino filosfico o clsico de
tesmo. En sentido genrico, el trmino tesmo se refiere al concepto de Dios
desarrollado por la teologa medieval y de comienzos de la era moderna en estre
cho contacto con la metafsica clsica. Se centra en la comprensin de que hay
un solo Dios (lo contrario del atesmo), de que Dios es uno (lo contrario del
politesmo) y de que ese nico Dios no puede ser identificado con el mundo (lo
contrario del pantesmo). Conforme fue evolucionando en el curso de la refle
xin medieval, y sobre todo conforme fue sistematizado por las teologas pro
testante y catlica a la luz del espritu racional de la Ilustracin, el tesmo fue
3. H.P. Owen, Concepts ofDeity (Nueva York: Herder and Herder, 1971) 1.
4. McFague, Models ofG od (ver cap. 1, n. 12) 63-69. Este libro es un destacado ejemplo
de teologa constructiva, al que debo inspiracin e ideas.
5. Herbert Vorgrimler, Recent Critiques ofTheism, en A Personal God? (Concilium 103),
ed. Edward Schillebeeckx y Bas van Iersel (Nueva York: Seabury, 1977) 24. Se atribuye la acua
cin del trmino al filsofo Ralph Cudworth en The Intellectual System ofthe Universe (Londres:
impreso para Richard Royston, 1678).
6. Michael Buckley, A t the Origins ofModern Atheism (New Haven: Yale University Press,
1987); Marcel Neusch, The Sources ofModern Atheism, trad. Matthew O Connell (Nueva York:
Paulist, 1982); Hans Kng, Does God Exist An Answerfo r Today, trad. Edward Quinn (Garden
City, N.Y.: Doubleday, 1980). Una de las mejores ideas de lo que est en juego en el debate sobre
el atesmo sigue siendo la de John A.T. Robinson, Can a Truly Contemporary Person Not Be
an Atheist?, en The New Christianity, ed. William R. Miller (Nueva York: Dell, 1967) 299-314.
7. Richard Rubenstein, After Auschwitz: Radical Theology and Contemporary Judaism (Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1968); Arthur Cohn, The Tremendum: A Theological Interpretation ofthe
Holocaust (Nueva York: Crossroad, 1981). Un incisivo anlisis del problema es ofrecido por Paul
Ricoeur, Evil, A Challenge to Philosophy and Theology, JAAR 53 (1985) 635-648.
8. Victorio Araya, God ofthe Poor: The Mystery o f God in Latin America (Maryknoll,
N.Y.: Orbis, 1987); Jon Sobrino, The Experience o f God in the Church o f the Poor, en The
True Church and the Poor, trad. Matthew O Connell (Maryknoll, N.Y.: Orbis, 1984) 125-159.
Sobre la teologa de la liberacin desde contextos culturales distintos de los de Latinoamrica, va
se James Cone, God ofthe Oppressed (Nueva York: Seabury, 1975); Vine Deloria, God is Red (Nue
va York: Grosset & Dunlap, 1973); Albert Nolan, God in South Africa (Grand Rapids, Mich.:
Eerdmans, 1988); y Aloysius Pieris, An Asian Theology o f Liberation (Maryknoll, N.Y.: Orbis,
1988).
9. Cobb e Ivs (eds.), The Emptying God (vase cap. 1, n. 27); Aloysius Pieris, Love Meets
Wisdom: A Christian Experience ofBuddhism (Maryknoll, N.Y.: Orbis, 1990); Raimundo Panik
kar, The Silence o f God: The Answer ofthe Buddha (Maryknoll, N.Y.: Orbis, 1990).
Interseccin
Precisamente en esta coyuntura histrica est siendo remodelado el len
guaje sobre Dios, que habr de incluir afinidad intrnseca con el mundo, alian
za con el resurgir de la mujer, preocupacin liberadora por el pobre y el gran
misterio de la teologa feminista asociada al esfuerzo teolgico, buscando en cada
punto la interseccin con otros centros de inters. Al mismo tiempo, el len
guaje fresco de la teologa feminista sobre el misterio de Dios desde la perspec
tiva de las vidas de las mujeres y su crtica especfica del sexismo, no slo de la
tradicin clsica sino de la mayora de los esfuerzos por implantarlo, propor
cionan a la conversacin una inquietud que todava no ha sido formulada.
10. Martin Heidegger, Identity and Difference, trad. Joan Stambaugh (Nueva York: Harper & Row, 1957) 72. Podemos encontrar tiles anlisis de las deficiencias del tesmo clsico en
Langdon Gilkey, God, en Christian Theology: An Introduction to Its Traditions and Tasks, ed. Peter
Hodgson y Robert King (Filadelfia: Fortress, 1985) 88-113; Schubert Ogden, The Reality of
God, en The Reality ofG od (Nueva York: Harper & Row, 1963) 1-70; yTheodore Jennings,
Beyond Theism: A Grammar o f God-Language (Nueva York: Oxford University Press 1985)
13-28.
11. Walter Kasper, The God o f Jess Christ, trad. Matthew O Connell (Nueva York: Crossroad, 1984) 295.
12. Carr, Transforming Grace (vase cap. 1, n. 15) 144-157.
13. Por ejemplo, Jrgen Moltmann, The Crucified God: The Cross o f Christ as the Founda
tion and Criticism o f Christian Theology, trad. R.A. Wilson y John Bowden (Nueva York: Harper
& Row, 1973) 200-204; Walter Kasper, Jess the Christ, trad. V. Green (Nueva York: Paulist, 1976)
168; Jon Sobrino, Christology at the Crossroads, trad. John Drury (MaryknoII, N.Y.: Orbis, 1978)
218.291; Leander Keck, A Future fo r the H istoricalJess (Filadelfia: Fortress, 1981) 210.
14.
Yvone Gebara, Option for the Poor as an Option for the Poor Woman, en Women,
Work and Poverty (Concilium 194), eds. Elisabeth Schiissler Fiorenza y Anne Carr (Edimburgo:
T & T Clark, 1987) 110-117.
TEOLOGA FEMINISTA
15. Bell Hooks, Feminist Theory: FromM argin to Cerner (Boston: South End Press, 1984)
ix. Chopp The Power to Speak (vase cap. 1, n. 8) 15-18 y 115-124, ofrece un preciso anlisis de
la marginalidad.
16. La autora utiliza el trmino patriarchy, que traducimos por patriarqua. Para decir
pamarcalismo, el ingls se sirve de patriarchalism. El trmino patriarqua hace referencia a
una forma de organizacin social, como pueden ser la oligarqua, la monarqua, la autarqua
etc. (N. del T.)
H
17. Margaret Farley, Sexism, New Catholic Encyclopedia (Nueva York: McGraw Hill
1978) 17:604.
humanos como deficiente, establece para ellos ciertos roles subordinados y les
niega ciertos derechos basndose sin ms en las caractersticas personales fsicas
y/o psicolgicas. Del mismo modo que el racismo asigna una dignidad inferior
a la gente debido al color de su piel o a su herencia tnica, el sexismo, basn
dose en el sexo biolgico y en sus funciones concomitantes, considera a las muje
res esencialmente menos valiosas que los hombres, y trabaja con denuedo por
mantenerlas en el lugar social que les es propio. Ambos ismos recurren a las
caractersticas corporales para explicar la esencia total del ser humano, de modo
que acaba siendo violada la dignidad fundamental de la persona. El sexismo,
lo mismo que el racismo, pone de manifiesto la incapacidad del grupo domi
nante para tratar con lo que consideran lo otro, para reconocer igual dignidad
y afinidad en quienes son diferentes de ellos.
El sexismo se manifiesta en las estructuras sociales y en las actitudes y la
accin personales, dos elementos que se entremezclan en el mbito pblico y en
el privado.
Patriarqua es el nombre dado comnmente a las estructuras sexistas socia
les. Derivado del griego pater/patros (padre) y arche (origen, poder rector o auto
ridad), la patriarqua es una forma de organizacin social en la que el poder est
siempre en manos del hombre u hombres dominantes, con una serie de grados
inferiores de gente subordinada hasta llegar a los ms desprovistos de poder, que
forman una amplia base. Tal como lo define clsicamente la filosofa poltica aris
totlica, este sistema implica no simplemente el dominio natural de los hombres
sobre las mujeres, sino concretamente el dominio absoluto del varn libre cabe
za de familia sobre esposas, hijos, esclavos y esclavas, y propiedades no humanas
como piedra angular de la estructura misma del estado. El modelo piramidal tra
dicional de las relaciones sociales en las formas de gobierno no democrtico, ll
mese estado, familia, iglesia, etc., ha facilitado la consolidacin del dominio de
los hombres con mando, hasta el punto de hacer que tal situacin parezca na
tural18. La patriarqua religiosa es una de las ms consistentes formas de esta
estructura, pues se entiende a s misma como divinamente establecida. En con
secuencia, los hombres de gobierno dicen que su poder les ha sido delegado por
Dios (invariablemente mencionado en trminos masculinos) y que lo ejercen
por mandato divino.
18.
Ejemplos de patriarqua en la historia de la cultura occidental, en la filosofa, el dere
cho, la medicina, la teora poltica, la educacin, el matrimonio e incluso la religin, pueden encon
trarse en Julia O Faolain y Lauro Martines (eds.), Not in Gods Image: Women in History from the
Greeks to the Victorians (Nueva York: Harper & Row, 1973); y en Marilyn French, BeyondPower:
On Women, Men andM orah (Nueva York: Ballantine Books, 1985). Podemos encontrar una rpi
da panormica de estos temas en Seyla Benhabib y Drucilla Cornell (eds.), Feminism as Criti
que: On the Politics ofGender (Minneapolis: University o f Minnesota Press, 1987).
19.
S T l, q. 92, a. 1, ad 1. Vase Maryanne Cline Horowitz, Aristotle and Women, Jour
nal ofthe History ofBiology 9 (1976) 183-213. Excelente anlisis de este modelo de pensamiento
en Rosemary Radford Ruether (ed.), Religin and Sexism: Images ofWoman in theJewish and Chris
tian Traditions (Nueva York: Simn and Schuster, 1974), especialmente el ensayo de Ruether
Misogynism and Virginal Feminism in the Fathers o f the Church, 150-183, y el estudio textual
de Eleanor Commo McLaughlin, Equality o f Souls, Inequality o f Sexes: Women in Medieval
Theology, 213-266; vase tambin Margaret Farley, Sources of Sexual Inequality in the History
o f Christian Thought, JR 56 (1976) 162-176; y Kari Elisabeth Borresen, Subordination andEquivalence: The Nature and Role o f Woman in Augustine and Thomas Aquinas (Lanham, Md.: Uni
versity Press of America, 1981).
20. S T l, q. 92, a. I ,a d 2 .
21. S T l, q. 92, a. 4; q. 93, a. 4. Elizabeth Clark y Herbert Richardson llaman a Toms
de Aquino The Man Who Should Have Known Better, en Women and Religin: A Feminist Sourcebook o f Christian Thought (San Francisco: Harper & Row, 1977) 78-101.
que marginan a las mujeres y justifican las estructuras que las excluyen de una
participacin plena e igual. Toms de Aquino no es ms que un ejemplo. El an
lisis feminista llega a la conclusin de que, consciente o inconscientemente, esta
predisposicin en contra de la genuina humanidad de las mujeres no es super
ficial, sino intrnseca al legado de estructuras religiosas y de paradigmas de
pensamiento firmemente establecidos.
Las mujeres experimentan los efectos del sexismo tanto social como psi
colgicamente, dos aspectos que, como revela con perspicacia el axioma femi
nista lo personal es lo poltico, no pueden ser separados. La letana es larga y
dolorosa.
Desde el punto de vista social, a las mujeres se les ha negado casi siempre en
la historia los derechos polticos, econmicos, legales y educativos (sin embargo,
en ningn pas del mundo les han sido concedidos por igual a todos los hombres).
En situaciones en las que la gente sufre de manera intolerable la pobreza y el racis
mo, la dinmica del sexismo carga sobre las mujeres una profunda explotacin
ms: se convierten en la subclase que funciona como esclavos de los esclavos,
subordinadas a hombres que viven ya oprimidos a su vez. Segn las estadsticas de
las Naciones Unidas, las mujeres, aunque constituyen ms de la mitad de la po
blacin del mundo, trabajan las dos terceras partes del total de las horas de traba
jo del mundo, poseen una dcima parte de la riqueza del mundo y una centsima
parte de la tierra del mundo, y representan dos tercios de la poblacin analfabeta.
Ms de las tres cuartas partes de gente famlica son mujeres con hijos a su cargo22.
Por presentar una imagen todava ms cruda, las mujeres son explotadas corporal
y sexualmente, maltratadas fsicamente, violadas, apaleadas y asesinadas. Es un
hecho indiscutible que los hombres tratan a las mujeres de un modo en el que s
tas no los tratan a ellos. El sexismo se extiende a escala global23.
En la comunidad cristiana el prejuicio del sexismo se manifiesta de mane
ra anloga24. Durante la mayor parte de su historia, las mujeres se han visto subor22. World s Women Data Sheet (Washington, D .C .: Population Reference Bureau in
collaboration with UNICEF, 1985); Report o f the World Conference to Review and Appraise the
Achievements o f the United Nations Decade fo r Women: Equality, Development and Peuce (Nueva
York: United Nations, 1985).
23. La obra de Mary Daly Gyn/Ecology: The Metaethics o f R adical Feminism (Boston:
Beacon, 1978) analiza y acusa con energa la degradacin fsica de las mujeres en las diversas
culturas. Vase tambin Mary D. Pellauer, Moral Callousness and Moral Sensitivity: Violence
against Women, en Barbara Hilkert Andolsen, Christine Gudorf y Mary Pellauer (eds.), Womens
Consciousness, Womens Conscience: A Reader in Fem inist Ethics (Minneapolis: Winston, 1985)
33-50; Susan Brooks Thistlethwaite, Every TWo Minutes: Battered Women and Feminist Interpretation, en Weavingthe Visions (vase cap. 1, n. 19) 302-313.
24. Las races gemelas de la patriarqua eclesistica (la fdosofa griega y la ley romana)
son descritas en Mary Collins, The Refusal o f Women in Clerical Circles, en Women in the
Church, ed. Madonna Kolbenschlag (Washington, D .C.: Pastoral Press, 1987) 1:51-63.
las gobiernan. Dado que el lenguaje no slo expresa el mundo, sino que ayuda
a darle forma y a crearlo, aprender a hablar una lengua en la que la hembra es
sometida al macho gramaticalmente comunica a las chicas desde el principio la
experiencia de un mundo en el que lo masculino es la norma de la que se apar
ta su propio yo: Aquellas de nosotras que han crecido imbuidas de un lenguaje
que les dice que al mismo tiempo son hombres y no hombres se ven enfrenta
das a la ambivalencia (no de su sexo, sino de su estatus de seres humanos)26. En
una sociedad sexista civil y religiosa, la experiencia humana bsica que tienen las
mujeres de su peculiaridad nica se convierte en una experiencia de extra
amiento, de ser ajena y de no encajar, de estar fuera de lugar y de tener poca
importancia.
La evaluacin feminista del sexismo, expresado en estructuras patriarcales
y en pensamientos y acciones androcntricos, y que acaba lesionando a las muje
res en las facetas poltica y psicolgica, corre parejas con la evaluacin que hacen
otras teologas de la liberacin del racismo, el clasismo econmico, el militaris
mo y el imperialismo cultural, y con los anlisis de la destruccin de los mbi
tos de vida en la tierra identificados por la teora ecolgica27. Se trata de prejui
cios que hacen que la inteligencia descarrile y que naufrague el bien comn. El
pecado fundamental es la explotacin en sus distintas manifestaciones: el domi
nio del macho sobre la hembra, de los blancos sobre los negros, de los ricos sobre
los pobres, de los fuertes sobre los dbiles, de los militares armados sobre los civi
les desarmados, de los seres humanos sobre la naturaleza. Estos modelos anlo
gos de abuso se entrelazan porque se apoyan en la misma base: una estructura
en la que una elite insiste en su superioridad y reclama el derecho a ejercer un
poder dominante sobre todos los dems, a quienes considera subordinados, por
su propio bien.
Gerda Lerner, entre otros, ha propuesto la tesis de que la subyugacin social
de las mujeres constituye histricamente la forma original de la relacin opre
26. Nancy Miller y Kate Swift, Words and Women: New Language in New Times (Garden
City, N.Y.: Doubleday, 1976) 34. A este respecto, el anlisis de Jrgen Habermas de la distor
sin sistemtica que el poder institucional impone en la comunicacin para prolongar su propio
inters ha sido acogido como til por varias tericas femenistas; vase su TowardA Rational Society:
Student Protest, Science andPolitics (Boston: Beacon, 1971).
27. Uno de los primeros y mas agudos anlisis de este engranaje de opresiones, que inclu
ye la raza, la clase y la degradacin de la tierra es el de Rosemary Radford Ruether, New Woman,
New Earth: Sexist Ideologies and Human Liberation (Nueva York: Seabury, 1975). Vase Beverly
Lindsay, Comparative Perspectives o f Third World Women: The Impact ofRace, Sex and Class (Nue
va York: Praeger, 1980); M. Shawn Copeland, The Interaction of Racism, Sexism and Classism
in Womens Exploitation, en Women, Work and Poverty, 19-27; Betty Reardon, Sexism and the
War System (Nueva York: Teachers College Press/Columbia University, 1985). La conexin
entre supresin de las mujeres y violacin de la tierra es analizada en Carolyn Merchant, The Death
ofNature: Women, Ecology and the Scientific Revolution (San Francisco: Harper & Row, 1980); des
de el otro ngulo, el respeto a la tierra como componente de la emancipacin de las mujeres es
aclarado por Irene Diamond y Gloria Feman Orenstein (eds.), Reweaving the World: The Emergence ofEco-Feminism (San Francisco: Sierra Club Books, 1990); y Lois Daly, Ecofeminism, Reverence for Life, and Feminist Theological Ethics, en Liberating Life: Contemporary Approaches to
Ecological Theology, eds. Charles Birch, William Eakin y Jay McDaniel (Maryknoll, N.Y.: Orbis,
1990) 88-108.
28. Gerda Lerner, The Creation ofPatriarchy (Nueva York: Oxford University Press, 1986).
Tambin Peggy Reeves Sanday, Female Power and M ale Dominance: On the Origins o f Sexual Inequality (Cambridge, Eng.: Cambridge University Press, 1981).
29. Ruether, New Woman, New Earth, 4.
30. Elizabeth Fox-Genovese, Within the Plantation Household: Black and White Women o f
the Od South (Chapel Hill, N.C.: University o f North Carolina Press, 1988).
31. San Anselmo, Cur Deus Homo? libro 1, cap. 21, en Saint Anselm: Basic Wrintings (va
se cap. 1, n. 12).
va es posible, las capacita para sentirse libres como fuente de transformacin del
pensamiento y la accin33. Una recuperacin similar marca la reflexin ms te
rica de la teologa sistemtica. La creacin del hombre y de la mujer a imagen
de Dios; el sacramento del bautismo que recrea a mujeres y a hombres a imagen de
Cristo y da inicio a una nueva forma de comunidad; la esperanza escatolgica
para un cosmos redimido en todas sus dimensiones.... stos y otros elementos
de la fe son examinados en profundidad para que liberen su verdad, que desa
fa a las iglesias a ser fieles a lo mejor de su antigua tradicin.
3.
A la luz de su crtica y de su visin de las alternativas, la teologa femi
nista pretende reconstruir. Ensaya nuevas articulaciones de las normas y mto
dos de la teologa y reconsidera los smbolos y prcticas cristianas, de modo que
hagan justicia a la plena humanidad de las mujeres como clave de una nueva
totalidad34. Adems de la clsica compaa de la teologa, colaboran asimismo
en esta construccin la filosofa (repensada tambin en categoras feministas),
las ciencias humanas y la literatura femenina35. Estamos ante un momento crea
tivo, tpico de todos los grandes progresos en teologa. La vida y la fe son pen
sadas en un nuevo estilo, de modo que se promueva la igualdad de las mujeres
y de todos los oprimidos dentro de una comunidad genuina de responsabili
dad mutua con quienes antes dominaron. Un tiempo para derribar, un tiempo
para reconstruir; un tiempo para tirar piedras y un tiempo para recogerlas... la
sazn de la teologa feminista implica de una vez todos estos aspectos.
Criterio. A lo largo de este programa recurre un criterio como piedra de toque
para probar la verdad y la falsedad, la adecuacin y la inadecuacin, la cohe
rencia y la incoherencia de las declaraciones teolgicas y de las estructuras reli
giosas. Este criterio, enunciado de diversos modos, es el de la emancipacin de
33. Elisabeth Schssler Fiorenza, In Memory ofH er: A Feminist Theological Reconstruction
o f Christian Origins (Nueva York: Crossroad, 1983) es un ejemplo sobresaliente de esta tarea de
recuperacin, de la que soy deudora. Rosemary Radford Ruether y Eleanor Commo McLaughlin
(eds.), Women o f Spirit: Female Leadership in theJewish and Christian Traditions (Nueva York: Simn
and Schuster, 1979); Patricia Wilson-Kastner et al. (eds.), A Lost Tradition: Women Writers ofthe
Early Church (Lanham, Md.: University Press o f America, 1981).
34. El esfuerzo de reconstruccin ms global en teologa sistemtica hasta la fecha es el
de Rosemary Radford Ruether, Sexism and God-Talk: Toward a Feminist Theohgy (Boston: Beacon, 1983), que reformula los tratados tradicionales desde la teologa fundamental a la escatologa. Debo mucho a las ideas de esta obra.
35. Entre los ejemplos que han abierto brecha en este tema de la vieja sierva que recu
pera una nueva vida, cabe citar a Carol Gould (ed.), BeyondDomination: New Perspectives on Women
and Philosophy (Totowa, N.J.: Rowman & Allanheld, 1983); y Morwenna Griffiths y Margaret
Whitford (eds.), Feminist Perspectives in Philosophy (Bloomington: Indiana University Press, 1988).
38.
Un desarrollo ms completo en Edward Schillebeeckx, Christ: The Experience o f Jess
as Lord, trad. John Bowden (Nueva York: Seabury, 1980) 731-743.
no puede explicar y que son esenciales para una nueva configuracin del con
junto. No se trata de hacer pequeos arreglos en la disciplina, sino de esforzar
se por una sustancial reformulacin de la teologa y de la tradicin religiosa
que la sustenta. Viajar fuera del mundo androcntrico en busca de una conceptualizacin ms inclusiva desplaza el centro del universo teolgico, del mis
mo modo que el descubrimiento de Coprnico de que la tierra daba vueltas en
torno al sol cambi para siempre el viejo punto de vista geocntrico42. En el pro
ceso de esta importante reformulacin del centro, casi todos los datos hereda
dos son propuestos a examen y sometidos a la crtica, la revisin y la renovacin
en pro de una mayor liberacin en la fe y en la vida. El puesto ms importante
de la agenda lo ocupa el discurso sobre Dios.
43. Gregorio de Nazianzo, The Third Theoiogical Oration - on the Son, en Christology
o f the Later Fathers (vase cap. 1, n. 37) 171.
44. El ejemplo, fuerte pero frecuente, es ofrecido por Ruether, Sexism and God-Talk, 67.
45. Julin de Norwich, Showings, trad. e intro. de Edmund Colledge y James Walsh (Nue
va York: Paulist, 1978) 298.
46.
3:1 (1983) 34.
Marjorie Suchocki, The Unmale God: Reconsidering the Trinity, Quarterly Review
cin de Cliffbrd Geertz, repetida con frecuencia, existe una relacin de depen
dencia entre el sistema simblico de una religin, los modos y motivaciones que
establece, su concepcin del orden general de las cosas y el halo de factualidad
que rodea tanto a los modos como a los conceptos48. Como el smbolo de Dios
es el punto focal de todo el sistema religioso, en su naturaleza van implicados un
orden del mundo y una visin del mundo de carcter omnicomprensivo. Ideas
especficas de Dios sustentan ciertos tipos de relaciones, y no otros. Algunos pun
tos de vista sobre lo divino estn corrompidos, de tal modo que la devocin a
ese Dios desemboca en estructuras y conductas inhumanas. Por ejemplo, se pue
de invocar un Dios tirano y colrico para justificar las guerras santas y las cma
ras de tortura de la Inquisicin. Por otra parte, el lenguaje sobre Dios como crea
dor universal, amante y salvador de todos mueve a los creyentes al perdn, a la
preocupacin por los dems y a la apertura a una comunidad inclusiva. El sm
bolo de Dios funciona, y su contenido tiene la mayor importancia para el bien
personal y comunitario o para la desgracia49.
El sim bolismo del D ios patriarca funciona para legitimar y reforzar las
estructuras sociales patriarcales en la familia, la sociedad y la iglesia. El lengua
je sobre el padre del cielo que vige en el mundo justifica e incluso hace necesa
rio un orden en el que el lder varn religioso gobierne sobre su rebao, el gober
nante civil tenga dominio sobre sus sbditos, el marido sea la cabeza de la esposa.
Si existe un patriarca absoluto celestial, entonces las disposiciones en la tierra
deben girar en torno a guas jerrquicos que necesariamente deben ser masculi
nos, para que puedan representarle y gobernar en su nombre. Estas personas aca
ban excluyendo a las mujeres en virtud de un cierto derecho, gracias a su noto
ria semejanza con la fuente de todo ser humano y del poder. Y no nos damos
cuenta de la disonancia producida por el hecho de que esa supuesta semejanza
se basa en una identidad sexual, al tiempo que se da por sentado que Dios est
ms all de cualquier caracterstica fsica. La representacin exclusiva y literal del
Dios patriarcal sustenta as la continua subordinacin de las mujeres a los hom
bres en todas las estructuras significativas, tanto cvicas como religiosas.
48. Clifford Geertz, Religin as a Cultural System, en The Interpretation o f Cultures (Nue
va York: Basic Books, 1973) 90. Un buen anlisis de la funcin de los smbolos en el pensa
miento de Geertz y de otros antroplogos sociales y filsofos, en F.W. Dillistone, The Power o f
Symbols in Religin and Culture (Nueva York: Crossroad, 1986).
49. Estudios tiles para analizar la relacin dinmica entre Dios y las disposiciones socia
les: Alain Durand, Political Implications o f the God Question, en New Questions on God
(Concilium 76), ed. J.B Metz (Nueva York: Herder & Herder, 1972) 67-74; Charles Glock, Ima
ges of God, Images o f Man, and the Organization o f Social Life, Journalfor the Scientific Study
o f Religin 11 (1972) 1-15; David Nichols, Images of God and the State: Political Analogy and
Religious Discourse, TS 42 (1981) 195-215; y Segundo, Our Idea ofG od (vase cap. 1, n. 35).
Ninguno de estos estudios aborda explcitamente la cuestin de las mujeres.
Del mismo modo, si Dios es llamado rey, algo se dice no slo de Dios,
sino tambin del carcter santo de la monarqua51. La realidad humana usada
con referencia a Dios se convierte, por ese mismo acto, en algo consagrado, reve
lado en su hondura ms sagrada.
Estamos sin duda ante una perspectiva valiosa y provechosa. Pero, qu pasa
cuando la realidad humana usada con referencia a Dios es siempre y universal
mente masculina? Que el carcter sagrado de la masculinidad es revelado, mien
tras que la feminidad queda relegada a las impas tinieblas exteriores. Tal silen
cio es tpico de un discurso teolgico modelado a partir de una idea androcntrica
de humanidad. El smbolo patriarcal de lo divino esculpe a los hombres en el rol de
Dios, hechos plenamente a imagen de l y capaces de representando, mien
tras que las mujeres, concebidas slo de modo imperfecto a imagen de Dios y
en definitiva smbolo del mal, juegan el papel de humanidad dependiente y peca
minosa que, cuando son perdonadas, pueden entonces convertirse en recipien
tes de la gracia o de los auxilios espirituales. Nadie ha resumido de manera ms
sentenciosa todas las repercusiones sociolgicas y teolgicas del simbolismo androcntrico de lo divino que Mary Daly con su apotegma si Dios es masculino,
entonces lo masculino es Dios52.
Esta situacin tiene un profundo impacto en la identidad religiosa de las
50. Paul Tillich, Systematic Theology, 3 vols. (Chicago: University o f Chicago Press, 1951,
1957, 1963) 1:140-141.
51. Ibid.
52. Mary Daly, Feminist Post-Christian Introduction, en The Church and the Second Sex
(Nueva York: Harper & Row, 1975) 38, y la continuacin de su anlisis en Beyond God the
Father (vase cap. 1, n. 9).
las imgenes exclusivas, patriarcales para definir lo divino funcionan como ins
trumento de violencia simblica contra la plena autoidentidad de las personas
femeninas, bloqueando su identidad de imgenes de Dios y restringiendo su
acceso al poder divino. Mientras el misterio ltimo sea formulado en trminos
patriarcales exclusivos y literales, las personas que encajen en esa descripcin
seguirn relacionndose con los dems con actitud de superioridad. La ambi
gedad de la doctrina recibida sobre Dios se va aclarando conforme el lenguaje
sobre Dios en metforas patriarcales, con su sesgo demonaco, se va convir
tiendo en arquitecto de injusticia, en fuente de esclavitud.
Consecuencias teolgicas
La historia efectiva del lenguaje patriarcal sobre Dios est tambin en rela
cin directa con la importancia religiosa y la verdad de lo que se ha dicho sobre el
misterio divino. El anlisis teolgico feminista pone de manifiesto que la tenaci
dad con que se ha mantenido el smbolo patriarcal de Dios no es ni ms ni menos
que la violacin del primer mandamiento del declogo, el culto a un dolo. Un do
lo no es necesariamente un dios representado en forma de animal, un becerro de
oro o una pequea estatua sin respiracin, que necesita ser transportada, tal como
se describe en las Escrituras hebreas. Ms bien comparte la naturaleza del dolo
cualquier representacin de lo divino usada de tal modo que se pierda de vista su
carcter simblico y evocativo. Un dolo hace acto de presencia siempre que una
imagen o concepto de Dios ocupa el horizonte cerrando el paso a otros, y siempre
que este smbolo exclusivo acaba siendo literalizado hasta el punto de quedar su
primida la distancia entre l y la realidad divina. Entonces una imagen comprensi
ble, en lugar de desvelar el misterio, lo que hace es distorsionar la realidad. El mis
terio divino queda cohibido en una imagen fija, petrificada. Al mismo tiempo, el
impulso religioso es maniatado, conduciendo a la inhibicin del crecimiento de
los seres humanos mediante la prevencin de ulteriores bsquedas y hallazgos.
A lo largo de las tradiciones juda y cristiana los pensadores profticos han
desafiado la propensin del corazn humano a evitar al Dios vivo domestican
do la libertad del misterio divino y convirtindolo en una divinidad ms mane
jable. Calvino describe esta tentacin en su inimitable estilo:
La mente del hombre es, si se me permite la expresin, una permanente fbrica de
dolos... La mente del hombre, al estar llena de orgullo y temeridad, se atreve a
concebir un Dios segn su propio modelo, y al estar hundido en su estupidez y
sumergido en una profunda ignorancia, imagina un vano y ridculo fantasma en
lugar de Dios55.
55.
Juan Calvino, Institutes o f the Christian Religin, ed. John McNeill (Filadelfia: Westminster, 1960) libro 1, cap. 11, prrafo 8.
te, pues ambos aspectos forman parte de un complejo sistema. La crtica de las
estructuras injustas y de los puntos de vista exclusivistas implica la crtica de la idea
de lo divino enmaraada en ellos; a la inversa, el cuestionamiento de las imgenes
religiosas dominantes acarrea poderosas consecuencias para reordenar acertada
mente el cuerpo social, que bien es defendido bien desafiado por el lenguaje que
predomine sobre Dios. Cambio estructural y cambio lingstico se dan la mano.
El anlisis ofrecido no conduce necesariamente a la conclusin de que, en
un contexto diferente, los smbolos masculinos tradicionales de Dios (clave entre
ellos la imagen del padre) podran no funcionar positivamente para describir el
misterio de Dios. Todos los buenos smbolos de Dios conducen a su propia trans
cendencia, y lo que es rechazado como dolo puede sin embargo volver como ico
no, como vehculo del poder y la presencia divinos, en diferentes circunstancias.
Pero en la situacin concreta de la patriarqua, tales smbolos no funcionan de he
cho para emancipar a las mujeres, por mucho que puedan ser disfrazados de
amabilidad o de otras caractersticas agradables. En tal situacin el peso de la
prueba descansa en la posicin que mantiene que el lenguaje exclusivo y literal so
bre Dios como padre, rey y cosas por el estilo ayuda de hecho a la consecucin del
resurgir de la mujer. Desde el punto de vista prctico, la prueba no est a la vista58.
Cmo puede volver a ser formulado el smbolo de Dios para que pueda
tener vigencia lo que en la conceptualizacin y en la praxis ha sido suprimido
por caduco? Y cmo puede este discurso contribuir espiritual y polticamente
al resurgir de las mujeres y teolgicamente al progreso de la idea del misterio
de Dios en dilogo con las ideas provenientes de otros intereses capitales? La teo
loga contempornea presenta mltiples opciones, de entre las cuales he selec
cionado tres. Las abordaremos a continuacin.
58.
Bibliografa sobre la crtica del modelo de Dios como padre en McFague, Metaphorical Theology, 215 n i 1; Carr, Tmnsforming Grace, 134-157; y Catherina Halkes, Themes o f
Protest in Feminist Theology against God the Father, en God as Father? (Concilium 143), ed. J.B.
Metz y Edward Schillebeeckx (Nueva York: Seabury, 1981) 103-110. Para recuperaciones del
modelo, consltese McFague, Models o f God, 91-123 (el smbolo del padre puede continuar sien
do til si se usa en el contexto del modelo de Dios como madre, pues entonces indicara un
padre/madre solcito/a en lugar de un patriarca dominador); Sandra Schneiders, Women and the
Word: The Gender ofG od in the New Testament and the Spirituality o f Women (Nueva York: Paulist, 1986) 11-15; Dorothee Soelle, The Strength ofthe Weak: Toward a Christian Feminist Identity,
trad. Roberty Rita Kimbler (Filadelfia: Westminster, 1984) 114-117; Diane Tennis, Is God the
Only Reliable Father (Filadelfia: Westminster, 1985).
A mi juicio, la relacin padre-hijo es un dato tan bsico de la experiencia humana y tan
importante, tanto para cualquier persona humana en su calidad de vastago cuanto para los hom
bres como personas capaces de engendrar, que no permite que prescindamos de ella como met
fora permanentemente vlida de Dios. Si podemos desmontarla como dolo y sosten de la opre
sin y pronunciarla dentro de una comunidad de discipulado entre iguales, puede todava servir
como icono de la creatividad, la proteccin y la solicitud divinas.
Captulo tercero
1. Meinrad Craighead, The Mothers Songs: Images o f God the Mother (Nueva York: Paulist,
1986) 15.
2. Ruether, Sexism and God-Talk (vase cap. 2, n. 34) 46.
5. Martin Buber, Eclipse o f God: Studies in the Relation between Religin and Philosophy
(Nueva York: Harper &C Row, 1952) 7.
6. Ibid., 7-9.
sustituida, pues los odres viejos no pueden siempre contener vino nuevo. Pero
la apuesta que estoy haciendo es que en este momento de la historia echar el vino
nuevo de la esperanza de resurgir de las mujeres en la vieja palabra Dios puede
todava ser til y ofrecer novedades. Usar Dios en un nuevo campo semnti
co puede resituar la palabra en un mbito ms prximo a su etimologa griega,
que, segn los antiguos intrpretes, hace referencia al cuidado y la preocupacin
por todas las cosas, que consume toda malevolencia como un fuego devorador7.
Smbolos como el fundamento del ser (PaulTillich), la matriz que abraza y sus
tenta toda la vida (Rosemary Ruether), la fuerza del futuro (Wolfhart Pennenberg), el misterio sagrado (Karl Rahner), apuntan todos a la realidad divina que
no puede ser captada en conceptos o imgenes. Pero al mismo tiempo, Dios es
ni ms ni menos que personal, y muchas de las ms estimadas caractersticas
de la relacin de Dios con el mundo, como la fidelidad, la compasin y el amor
liberador, forman parte del mundo de lo humano, no del no-humano. Por eso,
es tambin apropiado, incluso a veces preferible, hablar de Dios con smbolos
personales.
Aqu surge precisamente la cuestin del gnero. Dados los poderosos medios
con que ha contado la metfora del varn dominante para ir abrindose paso
hasta convertirse en una visin del mundo totalmente metafsica, y dado el modo
en que sigue perdurando en la imaginacin aunque se use un lenguaje sobre Dios
neutral desde el punto de vista del gnero, sigue siendo insuficiente corregir el
lenguaje androcntrico slo al nivel del concepto. Toda vez que, como dice Marcia Falk, Las metforas muertas producen dolos slidos10, es necesario intro
ducir otras imgenes que acaben con la exclusividad de la metafora masculina,
subviertan su poder y liberen un mayor sentido del misterio de Dios.
Un modo eficaz de ampliar el lenguaje y enriquecer nuestro repertorio de
imgenes consiste en introducir smbolos femeninos en el lenguaje relativo al
misterio divino. Se trata de un ejercicio complejo, que no conduce necesaria
mente a un lenguaje emancipador11. Un viejo peligro que acompaa a este cam
bio es que tal lenguaje puede ser tomado literalmente; un nuevo peligro se ocul
ta en el poder de estereotipar la realidad de las mujeres al caracterizar a Dios
como nutriente, ocupado en el cuidado, etc. Sin embargo, las ventajas, a mi jui
cio, superan a los peligros. Reorientando la imaginacin en un nivel bsico, este
uso supone un reto a la idolatra de la masculinidad en el lenguaje clsico sobre
Dios, posibilitando por tanto el redescubrimiento del misterio divino, y lleva a
la recuperacin de la dignidad de las mujeres, creadas a imagen de Dios.
La importancia de la imagen difcilmente puede ser tachada de exagera
da. Los constructos humanos, lejos de situarse en la periferia del conocer huma
no, tienen capacidad de mediar entre el mundo y nosotros. Como puede dedu
cirse de la ciencia, la literatura y la filosofa contemporneas, tal actividad no
10. Marcia Falk, Notes on Composing New Blessings, en Weavingthe Visions (vase cap.
1, n. 19) 132.
11. Como observa Caroline Walker Bynum, Los smbolos con referente masculino, en
toda su complejidad, pueden referirse al gnero en trminos que lo confirmen o que le den la vuel
ta, lo apoyen o lo cuestionen; o pueden, en su significado bsico, tener muy poco que ver con roles
masculinos o femeninos (Introduction: The Complexity of Symbols, en Gender and Religin:
On the Complexity o f Symbols, ed. Caroline Walker Bynum, Stevan Harrell y Paula Richman [Bos
ton: Beacon, 1986] 2).
se sita sin ms al nivel de las cosas de naturaleza imaginaria, sino que atae a la
estructura misma del conocer humano, que depende esencialmente de paradig
mas para reunir datos e interpretar la forma en que las cosas tienen lugar. Noso
tros pensamos a travs de imgenes; hasta los conceptos de raz ms abstracta
llevan las huellas de las imgenes originales que les dieron vida. Del mismo modo
que conocemos el mundo slo con la mediacin de constructos imaginativos,
otro tanto puede decirse del conocimiento humano de Dios. Sin adoptar nece
sariamente la epistemologa de Toms de Aquino, podemos ser testigos de la ver
dad de su afirmacin:
Podemos adquirir el conocimiento de las cosas divinas por la razn natural slo
a travs de la imaginacin; y lo mismo puede aplicarse al conocimiento dado por
gracia. Como dice Dionisio, es imposible que el rayo divino brille sobre nosotros,
excepto cuando es tamizado indirectamente por los numerosos velos sagrados mul
ticolores12.
14. Paul Tillich, Dynamics o f Faith (Nueva York: Harper & Row, 1957) 41-48. Un trata
miento esclarecedor que prueba tambin la mediacin simblica del conocimiento religioso es el
de Avery Dulles, Models ofRevelation (Garden City, N.Y.: Doubleday, 1983).
15. El lector es invitado a familiarizarse con las imgenes de Dios de este libro como ejem-
Tras optar por el uso de la palabra Dios, y decidir hacerlo en relacin con
smbolos femeninos, queda por tomar todava otra decisin. En la teologa vigen
te pueden identificarse al menos tres aproximaciones distintas a la renovacin
del lenguaje sobre Dios en la direccin de una mayor inclusividad. Una trata de
conferir cualidades femeninas a Dios, que sin embargo sigue siendo imagi
nado casi siempre como persona masculina. Otra propone descubrir una dimen
sin femenina en Dios, si bien esta bsqueda tiene lugar en la tercera perso
na de la Trinidad, el Espritu Santo. La tercera busca un lenguaje sobre Dios en
el que puedan servir de smbolo divino, de manera equivalente, tanto la pleni
tud de la humanidad femenina como la humanidad masculina y la realidad cs
mica. Buscar las implicaciones de cada una de ellas puede ayudar a ver por que
las dos primeras opciones conducen a un callejn sin salida y por qu slo la
configuracin de una imagen equivalente de Dios mujer y hombre puede al
final hacer ms justicia a la dignidad de las mujeres y a la verdad del misterio
divino.
Rasgos femeninos
Un primer paso hacia la revisin del lenguaje patriarcal sobre Dios con
siste en introducir rasgos amables, nutricionales, tradicionalmente asociados al
rol maternal de las mujeres. El smbolo de Dios Padre en particular se benefi
ciara de este primer paso. Con demasiada frecuencia este smbolo predominante
ha sido interpretado en relacin con rasgos desagradables asociados a los hom
bres poderosos de una sociedad de orientacin masculina: agresividad, competitividad, deseo de poder y control absolutos, y exigencia de obediencia. ste no
es ciertamente el Abba al que rezaba Jess, y el amplio rechazo de tal smbolo a
partir de Marx, Nietzsche y Freud ha creado una crisis en la conciencia cristia
na. Pero tambin es posible ver a Dios Padre desplegando rasgos femeninos,
los llamados maternales, que atemperen su [his] contundencia. William Vissert H ooft, por ejemplo, opina que, aunque la paternidad de Dios es y debe
seguir siendo el smbolo cristiano por excelencia, no se trata de un smbolo cerra
do o exclusivo, sino que est abierto a su propia correccin, enriquecimiento y
perfeccionamiento a partir de otros smbolos, como el de madre16. As, los aspec
tos de dulzura y compasin, amor incondicional, respeto y cuidado de los dbi-
plos del poder de la imagen para dirigir el pensamiento y la praxis en direcciones especficas. Vease Ricoeur, Symbolism ofE vil (vase cap. 1, n. 10) 347-357.
16. W.A. Vissert Hooft, The FatherhoodofGod in an Age ofEmancipation (Ginebra: World
Council o f Churches, 1982) 133.
17. Esta lista de caractersticas femeninas est tomada de Daniel O Hanlon, The Future
ofTheism, CTSAP 38 (1983) 8.
18. Vissert Hooft, Fatherhood ofGod, 133; O Hanlon, Future ofTheism, 7-8; Yves Con
gar, I Believe in the Holy Spirit, 3 vols., trad. David Smith (Nueva York: Seabury, 1983) 3:155164; Hans Kng, Does God Exist (vase cap. 2, n. 6) 673.
19. Kng, Does God Exist, 673.
24. Franz Mayr, Trinitatstheologie und theologische Anthropologie, Zeitschrififiir Tbeologie und Kirche 68 (1971) 474. Se trata de una reminiscencia de Basilio de Cesarea, que en deter
minado momento sostuvo que el Espritu Santo era igual en naturaleza, pero no en rango o dig
nidad, que el Padre y el Hijo: Contra Eunomium 3.2 (PG 29.657). Aunque ms tarde cambi de
opinin, el incidente ilustra la tendencia a subordinar al Espritu Santo.
25. Mario Bachiega, Dio Padre o Dea Madre? (Florencia, 1976); H .H. Schrey, Ist Gott ein
Mann?, Theologische Rundschau 44 (1979) 233; Mayr, Trinitatstheologie, 469.
26. John B. Cobb, The Trinity and Sexist Lamguage, en su Christ in a Pluralistic Age
(Filadelfia: Westminster, 1975) 264. George Tavard establece una polaridad parecida en Women
in Christian Tradition (Noter Dame, Ind.: University of Notre Dame, 1973) 195-199, pero des
pus la cuestiona debido a las dificultades que acarrea.
27. Congar, I Believe in the Holy Spirit, especialmente The Motherhood in God and the
Femininity of the Holy Spirit, 3:155-164.
na31. Esforzndose por dar con una iconografa personal adecuada de ese Alien
to Divino, representado generalmente como pjaro de fuego, hace una incur
sin en la imagen femenina de races bblicas tal como es desarrollada por la teo
ra de la personalidad de Jung. Consciente de las objeciones a las connotaciones
sexistas de una imaginera arquetpica, al tiempo que escribe apasionadamente
contra el sexismo, muestra cmo un arquetipo de lo femenino desprovisto de su
lado oscuro es muy apropiado para dar forma a las imgenes femeninas del Alien
to Divino y a su32 funciones de generacin, iluminacin y transformacin de la
vida.
Sin embargo, una vez ms nos encontramos ante la dificultad de la corre
lacin entre el Espritu, el arquetipo femenino y la situacin real de las mujeres.
Los arquetipos de Jung se prestan a la acusacin de sexismo no necesariamente
en el sentido de que son misginos, idea que Gelpi trata de suavizar, sino en
cuanto que merman la identidad de la vasta gama de mujeres concretas y dife
rentes, reducindola a una serie de categoras preestablecidas, y limitan sus opcio
nes a roles histricamente predeterminados. Estos roles estn culturalmente con
dicionados por la sociedad en la que vivi Jung, y no incluyen la iniciativa y la
direccin en los mbitos intelectual, artstico o pblico. Ms an, el esfuerzo de
Gelpi por prescindir del lado oscuro de lo femenino para encontrar una met
fora adecuada a Dios debilita un potente cauce de energa femenina. En este
mundo de conflictos y sufrimiento, las mujeres reales necesitan explotar su orgu
llo y su clera como fuentes de rehabilitacin, en lugar de acabar con esas lla
madas oscuridades.
En una iglesia estructurada con rigor por una jerarqua patriarcal, un domi
nico, un franciscano y un jesuita han tratado de aliviar el sexismo del smbolo
central de Dios imaginando como mujer al Espritu Santo. Aprecio sus esfuer
zos al propio tiempo que critico sus resultados. Es palpable la buena voluntad
de estos hombres y considero positiva su intencin. Sin embargo, sus opciones
metodolgicas ponen de manifiesto que no escuchan las propias autodefiniciones de las mujeres, sino que desarrollan un punto de vista unilateral de lo feme
nino que conduce estructuralmente al poder pblico y al bienestar privado de
los hombres. Adems del problema decisivo y real de si es la naturaleza o la
cultura la que configura estas descripciones de los roles femeninos, su efecto
sobre el ser y la funcin de las mujeres concretas, histricas es deletreo y res
trictivo. La capacidad de las mujeres no se agota sin ms en la crianza y la ter
nura; tampoco la naturaleza de las mujeres es definida por la corporeidad o el
instinto; tampoco hay que pensar que la inteligencia y la actividad creativa y
31. Donald Gelpi, The Divine Mother: A Trinitarian Theology ofthe Holy Spirit (Lanham,
Md.: University Press of America, 1984).
32. Vase cap. 1, n. 30.
Im genes
e q u iv a l e n t e s d e
io s
o m bre y
u je r
Las antiguas religiones que hablaban de D ios con sm bolos fem eninos y
m asculinos pueden ayudarnos tambin a aclarar el alcance de esta tercera apro
xim acin. C o m o puede verse en salm os y en plegarias, los dioses y las diosas
no eran figuras estereotipadas a tenor de las ideas posteriores sobre lo que era
propiamente m asculino y femenino, sino que cada cual representaba una diver
sidad de actividades y atributos divinos. En ellos la divisin de los gneros no
constitua la principal metfora para imaginar la dialctica de la existencia huma
na35; ni siquiera la idea de la com plem entariedad de los gneros est presente
en los antiguos m itos. M s bien m acho y hem bra gozan de poderes am plios y
equivalentes. Por ejemplo, una diosa como Istar era concebida por sus devotos
com o fuente de soberana y de poder divinos en form a femenina, y era alabada
por llevar a cabo obras divinas, com o la separacin de cielos y tierra, la libera
cin de cautivos, hacer la guerra, establecer la paz, adm inistrar justicia, dictar
sentencia e ilum inar a los seres hum anos con la verdad, junto con presidir los
nacimientos, sanar a los enfermos y nutrir a los pequeos36. Cuando se recurre
a un dios com o H orus, se le confieren funciones similares. Tanto el dios como
la diosa son poderosos en las esferas privada y pblica.
Lo que nos interesa ver es que la divinidad fem enina no es expresin de
la dim ensin fem enina de lo divino, sino expresin de la plenitud del cuidado
y el poder divinos manifestados en una imagen femenina. El evangelio de Lucas
ofrece un sorprendente ejemplo de la m ism a intuicin, en las parbolas parale
las de la oveja perdida y de la m oneda extraviada (15,4-10). En am bos relatos
alguien busca con ardor lo perdido y se alegra con los dems tras haberlo encon
trado. N inguna de las dos historias descubre algo sobre Dios que oculte la otra.
Al hablar del trabajo habitual de hombres y mujeres, ambas parbolas orientan
al oyente hacia la accin redentora de D ios con imgenes en las que se consi
deran equivalentes al hombre y a la mujer. La im agen de la m ujer con la m one
da, aunque no ha sido con frecuencia reproducida en el arte cristiano debido en
gran parte a la naturaleza androcntrica del proceso de la tradicin, es esencial
mente tan legtim a para referirse a D ios com o la del pastor con su oveja. Y al
revs, un Dios representado de este m odo no puede ser usado para justificar unos
roles estereotipados en los que la principal obra redentora en el m undo se atri
buye a los hombres con la exclusin o m arginacin de las mujeres.
El misterio de D ios trasciende todas las imgenes posibles, pero puede ser
formulado igual de bien y con las mismas limitaciones en conceptos tom ados de
la realidad fem enina y de la m asculina. L a perspectiva diseada aqu parte
de la idea de que slo cuando D ios es nom brado as, slo cuando la plena rea
lidad de las mujeres (lo m ism o que la de los hombres) entra a formar parte de la
simbolizacin de D ios junto con los smbolos del m undo natural, slo entonces
podr ser destruida la fijacin idoltrica en una sola im agen y ser liberada
para nuestro tiem po la verdad del misterio de D ios, junto con la liberacin de
todos los seres hum anos y de toda la tierra.
O P C IO N E S
Las opciones lingsticas que anim an este estudio, tom adas por su carc
ter apropiado y necesario, convergen en el lenguaje sobre D ios usando m etfo
ras femeninas que tienden a designar la totalidad del misterio divino. D esde el
punto de vista terico, hago m o el ideal del lenguaje sobre D ios en trm inos
masculinos y fem eninos usados de m odo equivalente, as com o el uso de sm
bolos csm icos y metafsicos. Sin embargo, de hecho, las imgenes masculinas
y femeninas no han sido ni son equivalentes. Los sm bolos religiosos femeninos
de lo divino estn infradesarrollados y son perifricos, aparte de que su importan
cia (si es que se les concede alguna) es secundaria en el lenguaje cristiano y en la
praxis que ste configura. A mi juicio, un lenguaje sobre D ios que se ampla con
imgenes fem eninas (podram os decir: echar unos buenos tragos de este vino
nuevo) constituye una condicin de posibilidad de la creacin de imgenes de
D ios en el lenguaje religioso. Permtaseme decir con claridad que la decisin
de usar en este libro un sim bolism o preferentemente fem enino para hablar de
D ios no im plica una estrategia de sustraccin, y m ucho menos de revocacin.
M s bien se trata de investigar un m undo suprim ido y de dirigir los esfuerzos en
ltima instancia hacia el diseo de una nueva totalidad. D ar form a a este tipo
de lenguaje no supone un fin en s m ism o; ms bien se trata de acogerlo como
un elem ento esencial en la reordenacin de una situacin religiosa in justa y
deficiente. H asta que no introduzcamos y usemos con naturalidad una gran par
te de ese sim bolism o femenino infravalorado, las imgenes equivalentes de Dios
hombre y mujer (que sigo defendiendo y proponiendo como una meta necesa
ria) seguirn siendo una abstraccin, algo ideal pero irrealizable en la vida real37.
37.
Elizabeth A. Johnson, The Incomprehensibility of God and the Image of God Male
and Female, TS 45 (1984) 441-465. Dorothee Soelle expone la misma idea de forma ms grfi
ca: No pretendemos establecer en su lugar una exclusividad femenina dominante, sino dar un
giro de tuerca al lenguaje cultural paternalista para que cualquiera se percate de dnde est el pro-
Este estudio, en su tarea de dar forma a un nuevo discurso sobre Dios, recu
rre a cierto nmero de claves: la experiencia interpretada de las mujeres y la recu
peracin crtica de elementos de la Escritura y de la tradicin clsica. Cada una
de stas contribuye segn su propio estilo a construir el edificio del lenguaje libe
rador sobre Dios. A partir de aqu abordaremos esas claves.
blema y comprenda que los seres humanos pueden elegir otro smbolo con el que identificarse
(Mysticism - Liberation - Feminism, en The Strength o f the Weak [vase cap. 2, n. 58] 101).
S E G U N D A PA RTE
PRIMER PLANO:
RECURSOS PARA UN LENGUAJE
LIBERADOR SOBRE DIOS
Captulo cuarto
LA EXPERIENCIA INTERPRETADA
DE LAS MUJERES
1.
El texto latino est impreso en R. Laqueur, Ephoros. Die Promium, Hermes 46 (1911)
161-206, en 172; citado en el artculo de James Crenshaw, The Acquisition o f Knowledge in
Israelite Wisdom Literature, Word and World 7 (1987) 246. Los versos 6 y 7 del texto latino dicen:
trra fortis est, a t homo vincit eam.
homo fortis est, at moeror vincit eum.
La traduccin de Crenshaw interpreta homo en sentido inclusivo: humanos. As, la tie
rra es majestuosa, pero los humanos la dominan. Sin embargo, el verso clave del poema, sed mni
bus fortior estfem ina, trata claramente de contraponer hombres y mujeres, no seres humanos y
mujeres. La traduccin de Crenshaw establece una situacin irnica, en la que esa inclusin impi
de que las mujeres formen parte de lo que es denominado humano. Por eso he traducido homo
con un sentido ms restringido.
2. Consultar David Tracy, Blessed Ragefor Order (Nueva York: Seabury, 1975); Schillebeeckx, Christ (vase cap. 2, n. 38), interpretado por Mary Catherine Hilkert, Discovery of the
Living God: Revelation and Experience, en The Praxis o f Christian Experience: An Introduction to
the Theology o f Edward Schillebeeckx, eds. Robert Schreiter y Mary Catherine Hilkert (San Fran
cisco: Harper & Row, 1989) 35-51; Francis Schiissler Fiorenza, Foundational Theology: Jess and
the Church (Nueva York: Crossroad, 1984) 296-301 especialmente; Jon Sobrino, The Expe
rience o f God in the Church of the Poor (vase cap. 2, n. 8); y Nicholas Lash, Easter in Ordinary:
Reflections on Human Experience and the Knowledge ofG od (Charlottesville: University Press of
Virginia, 1988). Crticas y advertencias son valoradas por Owen Thomas, Theology and Expe
rience, Harvard Theological Review 7 i (1985) 179-201.
3. El debate sobre la experiencia de la mujer ha sido investigado por Carr, Transforming
Grace (vase cap. 1, n. 15) 117-133. Contina con Sheila Greeve Devaney, The Limits o f the
Appeal to Womens Experience, alocucin en la seccin Women and Religin de la American
Academy o f Religin, noviembre de 1986; Chopp, Feminisms Theological Pragmatism (vase
cap. 2, n. 39) 239-256; y Ann O Hara Graff, An Assessment of Womens Experience as a Starting Point for Theology, trabajo presentado en la Catholic Theological Society o f America, junio
de 1991. Vase el anlisis de Monika Hellwig, Whose Experience Counts in Theological Reflection?
(Milwaukee, Wis.: Marquette University Press, 1982).
liberacin de todo lo que aprecian, las mujeres van siendo conscientes de que no
son no-personas o medio-personas o personas deficientes, sino genuinos sujetos
de la historia5.
Conversin. Apartarse del sexismo mediante un s a la bondad del ser de las muje
res no trae automticamente consigo una conversin bsica en las actitudes y en
la prctica. D ada la insidiosa persistencia del sexismo, esta experiencia de cam
bio tiene el carcter fundamental de una esperanza, incluso de una esperanza
contra toda esperanza. Las mujeres son portadoras de la confianza radical en que,
a pesar de la situacin presente, llegar un momento ms liberador y vivificador.
Esa confianza se basa en el misterio absoluto, descubierto como fuente y ben
dicin de todo lo que es femenino. Las protestas por el sufrimiento de las muje
res y la celebracin de su actividad creativa corren parejas con la esperanza en un
futuro mucho ms beneficioso. La energa liberada por este giro sustenta los
esfuerzos prcticos por cambiar las estructuras y las conciencias aqu y ahora. La
fuerza de ese futuro, prometido pero desconocido, presente ya en las pequeas
victorias prcticas, dirige hacia su transformacin las energas negativas y posi
tivas de la experiencia de conversin de las mujeres.
La categora de conversin ofrecida aqu es un tanto diferente de la que
muestra la teologa clsica, donde connota tpicamente el proceso de despren
dimiento de s mismo o de supresin del propio ego para tener acceso a la gra
cia divina. El anlisis feminista ha establecido hace tiempo que este sentido es
til cuando es pronunciado, como lo fue originalmente, desde la perspectiva del
varn con poder, cuya tentacin primordial era probablemente la del pecado de
orgullo o de autoafirmacin frente a los dems6. Si el orgullo es el obstculo prin
cipal en el camino hacia Dios, est claro que la marginacin de ese yo rapaz es
obra de la gracia. Pero la situacin es totalmente diferente cuando ese lenguaje
se aplica a personas que ya se encuentran relegadas en los mrgenes de lo impor
tante y excluidas del ejercicio de la autodefinicin. Para tales personas, el len
guaje de la conversin como desprendimiento del yo, como alejamiento del amor
5. Nelle Morton, The Jourrtey Is Home (vase cap. 1, n. 23), habla con insistencia de la
importancia de que las mujeres oigan mutuamente su propio lenguaje; Sharon Welch, Communities ofResistence and Solidarity: A Feminist Theology o f Liberation (Maryknoll, N.Y.: Orbis, 1985).
6. Un ensayo pionero sobre el tema en Valerie Saiving, The Human Situation: A Feminine
View,/7?40 (1960) 100-112, reim. en WomanspiritRising (vase cap. l,n . 19)25-42. Su tesis es
confirmada y demostrada por Judith Plaskow, Sex, Sin and Grace: Womens Experience and the
Theologies ofReinhold Niebuhr and Paul Tillich (Washington, D .C.: University Press of America,
1980); vase Ruether, The Consciousness of Evil: The Journeys o f Conversin, en Sexism and
God- Talk (vase cap. 2, n. 34) 159-192; Paula Cooey, The Power ofTransformation and the Transformation o f Power, JF SR 1 (1985) 23-36. El anlisis fundamental del proceso de conversin es
obra de Bernard Lonergan, Methodin Theology (Nueva York: Seabury, 1979) 235-266.
sui, funciona com o instrum ento ideolgico para arrebatarles el poder, m ante
nindolas en una posicin subordinada en beneficio de quienes gobiernan.
El anlisis de la experiencia de las mujeres se caracteriza por la constatacin
de que, dentro de los sistemas patriarcales, la principal tentacin de las m uje
res no consiste tanto en el orgullo y la autoafirmacin cuanto en la falta de estos
rasgos, en el carcter difuso del centro de la personalidad, en depender de los
dems en la bsqueda de la autoidentidad, en andar sin rumbo y en el miedo a
reconocer la propia competencia. Segn un m ito cultural, la Bella Durm iente
durmi durante cien aos en espera del beso del prncipe que la despertara, mien
tras l estaba ausente m adurando en los retos de la vida'. En esta situacin, la
gracia llega al durmiente no como una llamada a perder su propio yo, sino como
una dotacin de poder para descubrir ese yo y para afirmar la fortaleza, la dota
cin y la responsabilidad propias. Esta es la experiencia actual que tienen las
mujeres de la eterna llamada a la conversin. sta im plica un alejamiento de la
identidad fem enina degradada en busca de la plena posesin del yo femenino
com o don de D ios. Se trata de un acontecimiento profundam ente religioso, la
llamada a la existencia de muchos yos suprim idos. Aunque todava haya que
evaluar su im portancia en los m bitos de la espiritualidad, los valores ticos y
la doctrina sistematizada, ya est sin embargo facilitando nuevas formulaciones
del misterio divino.
E X P E R I E N C I A D E SI M I S M O , E X P E R I E N C I A D E D I O S
Dentro del espectro de las mediaciones histricas del encuentro con Dios,
la experiencia del propio yo tiene una im portancia nica. Karl Rahner ofrece un
fino anlisis de la unidad intrnseca del yo y del smbolo de Dios. Sus investigacio
nes en esta rea proporcionan un m odo de apreciar el significado religioso de lo
que tiene lugar actualmente en la experiencia de las mujeres. Segn el anlisis
antropolgico de Rahner, un ser hum ano es prim ordialm ente espritu en el
m undo, es decir, un sujeto encarnado cuya capacidad para cuestionar radical
mente y para actuar libre y responsablemente revela que la persona est estruc
turada de cara a un horizonte que continuamente se aleja. Esta capacidad pone
de manifiesto que los seres hum anos estn dinmicamente orientados hacia un
misterio insondable como condicin m ism a de posibilidad de actuar de m ane
ra caractersticamente humana. En otras palabras, cuando son considerados en
el acto de ser ms personal, los seres hum anos manifiestan una apertura hacia el
misterio infinito com o fuente, soporte y m eta del obrar de su propio yo. Los
7.
M adonna Kolbenschlag, Kiss Sleeping Beauty Good-Bye: Breaking the Spell ofFeminine
Myths andModels (Garden City, N.Y.: Doubleday, 1979).
seres hum anos estn dinm icam ente estructurados y orientados hacia Dios. El
Panten, un antiguo santuario romano convertido ahora en iglesia cristiana, ofre
ce una analoga arquitectnica. N o llevamos la cabeza cubierta, por as decirlo,
sino que som os com o esa estructura: con una abertura en el techo que permite
pasar los rayos del sol y la lluvia, y hacia la que ascienden entre penumbras nues
tros espritus.
En consecuencia, la experiencia de D ios, que nunca podem os hacer nues
tra directamente, est m ediatizada (entre otras cosas, pero sobre todo as) por
la historia cambiante del propio yo. M s que constituir una experiencia distin
ta y separada, est transida de la profundidad ltim a y de la esencia radical de
todas las experiencias personales, como el amor, la fidelidad, la soledad y la muer
te. En la experiencia de uno m ism o a estas profundidades, a este nivel pretemtico desde donde surge nuestro propio misterio, experimentamos tambin (y
som os cogidos por) el misterio santo de D ios com o contexto m ism o de nues
tra propia autopresencia. D e hecho, el encuentro silencioso, no-verbal con el
misterio infinito constituye la condicin que posibilita en absoluto cualquier
experiencia de uno mismo.
Si la conexin entre el propio yo y el misterio divino es intrnseca, habr
que deducir que los reajustes en la experiencia de una realidad afectarn nece
sariamente a la experiencia de la otra. El desarrollo del yo personal constituye
tambin el desarrollo de la experiencia de D ios; la prdida de la autoidentidad
im plica tam bin una prdida de la experiencia de D ios. Se trata de dos facetas
de una y la m ism a historia de experiencia. Escribe Rahner: La historia perso
nal de la experiencia del propio yo es la historia personal de la experiencia de
Dios; la historia personal de la experiencia de D ios significa, por encima de s
m ism a, la historia personal de la experiencia de s m ism o8. Se hallan condi
cionadas m utuamente.
En consecuencia, cuando una persona afirm a su propio yo en libertad, o
encuentra un nuevo m odo de amar a los dems y por tanto a s mismo, o se afir
ma a s mismo con una aceptacin confiada, entonces la historia cambiante de
esta auto-relacin implica vivir una historia cambiante de la experiencia de Dios.
Y a la inversa, cuando una persona destruye un dolo personalm ente im por
tante, o vislum bra una nueva verdad sobre D ios, o trasciende todas las catego
ras particulares para reverenciar el misterio insondable, estos episodios de la his
toria de la experiencia personal de Dios son al m ism o tiem po acontecimientos
8.
Karl Rahner, Experience o f Self and Experience o f God, TI 13:125- Podemos ver los
presupuestos de estas ideas en su obra fundamental Spirit in the World, trad. W illiam Dych (Nue
va York: Herder & Herder, 1968), y su desarrollo en Foundations o f Christian Faith, trad. William
Dych (Nueva York: Seabury, 1978), caps. 1-4. Una reformulacin lcida de esta posicin en John
Haught, What Is God? How to Think about the Divine (Nueva York: Paulist, 1986).
que pertenecen directamente a la historia del propio yo. Para resumir el pensa
miento de toda una vida: la historia personal de la experiencia de uno mismo
constituye tambin, en toda su dimensin, la historia de la experiencia ltima
de Dios9.
El m todo de Rahner ha sido criticado por la siguiente generacin de
telogos10, debido a que se centra en la persona individual al margen de su
relacin constitutiva comunitaria, que proporciona los instrumentos de expe
riencia del lenguaje que incluye al yo. M s que optar por una perspectiva trans
cendental, numerosos crticos prefieren una teologa fundamental en la que se
manifieste con claridad la estructura prctica, comunitaria del logos de la teo
loga cristiana. Sin embargo, tambin aqu se conserva el vnculo intrnseco entre
experiencia histrica y lenguaje sobre Dios. J.B. Metz, por ejemplo, se abre a una
teologa prctica centrada en las categoras bsicas de memoria, narrativa y
solidaridad. Quienes han sido no-personas se convierten en sujetos activos de la
historia a travs de la memoria narrativa de las experiencias de sufrimiento y fra
caso, as como de resistencia y victoria, y a travs de la solidaridad en medio de
la refriega histrica. Al mismo tiempo, este discurso y esta praxis van acompa
ados de una idea de Dios que constituye la identidad del sujeto, amenazada
siempre seriamente. Una teologa poltica del sujeto corre pareja con un lenguaje
peligroso, que nos habla de un Dios que libera a los esclavos y resucita a los cru
cificados. La experiencia del propio yo como sujeto activo de la historia y la expe
riencia de un Dios libertador forman una unidad11.
En esta dimensin profundamente religioso-personal es donde las mujeres
se encuentran con nuevas experiencias que, al ser articuladas, desembocan en un
nuevo lenguaje sobre Dios. El choque producido por la negatividad de la depre
ciacin tradicional e interiorizada de las mujeres, que se ha hecho evidente en el
resurgir de la autoafirmacin contra ella, constituye al mismo tiempo una nue
va experiencia de Dios como defensor de lo femenino y aliado del despertar de
las mujeres. D ios es experimentado bajo nuevas condiciones: en la lucha,
en las relaciones, en lo particular, en los deberes de la vida cotidiana, en el amor
a una misma y a otras mujeres, en el amor a los hombres en un estilo no subor
dinado. A partir del encuentro de las mujeres con el misterio sagrado de su pro
pio yo como objeto de bendicin, el lenguaje proporcionado sobre el misterio
sagrado a travs de metforas y smbolos femeninos resulta gratificante, con
vincente y necesario. La polifona de los discursos usados tradicionalmente para
\
VALORES MORALES
12. Sobre estas categoras, vase Paul Ricoeur, Naming God, Union Seminary Quarterly
Review 34 (1978/79) 215-227.
13. Daly, Beyond God the Father (vase cap. 1, n. 9) 33.
14. Ntozake Shange, para las muchachas de color que han pensado en el suicidio / cuando es
suficiente el arco iris... (Nueva York: Macmillan, 1976) 63. En este grito no slo la feminidad, sino
tambin la negritud, son considerados rasgos esenciales del descubrimiento del propio yo por par
te del personaje: vase el anlisis de Michelle Cliff, I Found God in Myself and I Loved Her / 1
Loved Her Fiercely: More Thoughts on the Work of Black Women Artists,/FSi?2 (1986) 7-39;
y Carol Christ, D iving Deep and Surfacing: Women Writers on Spiritual Quest (Boston: Beacon,
1980) 97-117.
15. Para una reciente panormica de este campo, vase Lisa Cahill, Feminist Ethics, TS 51
(1990) 49-64. Recopilacin de ensayos ilustrativos en Womens Consciousness (vase cap. 2, n. 23);
son distintos del debate sobre si las mujeres son como son por naturaleza o por
educacin, es decir, por virtud de los genes o por la construccin cultural de su
identidad. Tampoco tratan de crear un estereotipo femenino o de acabar con las
diferencias entre las mujeres. Lo que pretende la tica feminista, a la luz de su
principio fundamental formulado por Margaret Farley de que las mujeres son
plenamente humanas y deben ser valoradas como tales16, es escuchar a las muje
res para deducir las claves de su experiencia e interpretacin de la realidad, y usar
estos indicadores para reconstruir una visin de un universo moral en el que se
promuevan el bienestar de las mujeres y de todo lo que ellas valoran.
El centro de la reconstruccin feminista de la tica, tal como yo lo veo, lo
ocupa la afirmacin de que las mujeres son personas humanas con capacidad de
accin moral, con toda la libertad y responsabilidad que ello implica. Antiguas
y androcntricas definiciones de las mujeres como esencialmente pasivas han
sido superadas en este impulso hacia la autonoma moral, conseguida merced a
la lucha y a la accin creativa. Al mismo tiempo, la tica feminista renuncia
a la visin del agente moral aislado, tan apreciado en la concepcin masculina
del mundo imperante en la cultura occidental, y rechaza el ideal de la autono
ma no-relacional como deficiente desde el punto de vista humano. De la autocomprensin de las mujeres se desprende una alternativa distinta de la tradi
cional dependencia o separacin, a saber, la mutua inherencia de autonoma
y responsabilidad compartida como algo constitutivo de la persona madura.
Las formulaciones de la tica clsica asumen que el propio yo se define
mejor frente al otro. Los estudiosos de la formacin de la personalidad indican
actualmente que ste es el caso sobre todo de la experiencia masculina, nacido
del modelo de relacin del joven con su madre. Movido por la necesidad de
ser l mismo, el muchacho consigue su propio yo mediante separacin y oposi
cin, superando su necesidad del otro, de su madre. Cuando llega a la adultez
libre de vnculos, esa actitud le conduce al ideal del yo solitario, al modelo de
autoidentidad cogito, ergo sum, que busca la fuerza en la impermeabilidad per
sonal y define el poder en relaciones de hostilidad frente a los otros. La expe
riencia de la muchacha con su madre fomenta un paradigma alternativo, en el
que consigue su propio yo no mediante la separacin total, sino mediante una
dialctica de identificacin y diferenciacin, siendo y madurando con el otro en
una creciente relacin mutua17.
Eva Feder Kittay y Diana Meyers (eds.), Women and M oral Theory (Totowa, N.J.: Rowman and
Littlefield, 1987); Beverly Wildung Harrison, M aking the Connections: Essays in Feminist Social
Ethics, ed. Carol Robb (Boston: Beacon, 1985).
16. Margaret Farley, Feminist Ethics, Westminster Dictionary o f Christian Ethics, eds. James
Childress y John Macquarrie (Filadelfia: Westminster, 1986) 230.
17. Nancy Chodorow, The Reproduction o f Mothering (Berkeley: University o f California
Press, 1978).
18. Catherine Keller, From a Broken Web: Separation, Sexism a n d //"(Boston: Beacon,
1986) ofrece un excelente anlisis del yo separado y vinculado.
19. Carol Gilligan, In a Different Voice: Psycbological Theory and Womens Development (Cam
bridge: Harvard University Press, 1982); Jean Baker Miller, Toward a New Psychology o f Women
(Boston: Beacon, 1976).
20. Mary Field Belenky, Blythe McVicker Clinchy, Nancy Rule Goldberger, Jill Mattuck
Tarule, Womens Wdys o f Knowing: The Development o f Self> Voice, and M ind (Nueva York: Basic
Books, 1986).
21. Barbara Hilkert Andolsen, Agape in Feminist Ethics, Journal ofReligious Ethics 9
(1981) 69-83; Christine Gudorf, Parenting, Mutual Love, and Sacrifice, en Womens Consciousness, 175-191. La crtica feminista del amor agpico se basa no slo en su potencial de idea
lizar el ideal cultural de la ya problemtica prdida de identidad por parte de las mujeres, sino
en su capacidad de subvertir el respeto mutuo. Segn la comprensin de las mujeres, el agap
no puede ser disociado del eros, ya que ambos apuntan a la relacin mutua.
22. EmbodiedLove (vase cap. 1 nota 29); Susan Ross, Then Honor God in Your Body (1
Cor 6:20): Feminist and Sacramental Theology on the Body, Horizons 16 (1989) 7-27; Penelope
Washbourn, The Dynamics of Female Experience: Process Models and Human Vales, en Feminism
and Process Thought, ed. Sheila Greeve Davaney (Nueva York: Edwin Mellen Press, 1981) 83-105.
23. Margaret Farley ha inspirado a una generacin de telogas feministas con esta idea,
que ella relaciona estrechamente con el desarrollo de las normas ticas: New Patterns of Relationship: Beginnings o f a Moral Revolution, TS 36 (1975) 627-646. Como ejemplo del modo
en que esta toma de conciencia opera en la prctica, vase su estudio del compromiso, que est
totalmente empapado de la idea de la relacin mutua: Personal Commitments: Beginning, Keeping,
Changing (San Francisco: Harper & Row, 1986).
24.
Linell Cady, Relational Love: A Feminist Christian Vision, en Embodied Love, 135149; Crter Heyward, The Redemption ofGod: A Theology ofM utual Relation (Lanham, Md.: Uni
versity Press of America, 1982).
25.
Maryanne Cline Horowitz, The Image of God in Man - Is Woman Included?, H ar
vard Theological Review 72 (1979) 175-206, presenta el informe positivo a este respecto. La antro
pologa dualista tpica de la teologa clsica, junto con sus alternativas, son analizadas por Carr,
Transforming Grace (vase cap. 1, n. 15) 117-133; Ruether, Sexism and God-Talk, 47-54.93-115;
Mary Aquin O Neill, Toward a Renewed Anthropology, TS 36 (1975) 725-736; Sara Butler
(ed.), Research Report: Women in Church andSociety (Mahwah, N .J.: Catholic Theological Society
of America, 1978); y Mary Buckley, The Rising o f the Woman Is the Rising of the Race, CTSAP
34 (1979) 48-63.
26. Trible, God and the Rhetoric ofSexuality (vase cap. 3, n. 33) 1-30; y Phyllis Bird, Male
and Female, He Created Them: Gen 1:27b in the Context o f the Priestly Account of Creation,
H arvard Theological Review 1 i (1981) 129-159.
27. Trible, God and the Rhetoric ofSexuality, 98; vase 74-105.
28. Ver el anlisis de la imago en Green, Imagtning God (vase cap. 3, n. 12) 83-104; Wolf-
Las mujeres bautizadas, que forman una unidad en Cristo Jess, son imago
Christi precisamente en su existencia corporal femenina, y no aparte de ella. Pablo
precisa con detalle el significado de esta identificacin usando la idea evocado
ra de la imagen/icono. La esperanza nos hace actuar con confianza, escribe, pues
destapamos nuestra cara para contemplar directamente a Cristo. Mediante el
poder del Espritu, todos nosotros nos vamos transformando en esa misma ima
gen cada vez ms gloriosa (2 Cor 3,18). El trmino inclusivo todos nosotros
pone de manifiesto que toda la comunidad, lo mismo mujeres que hombres,
reciben el don de verse transformados en esa misma imagen, en griego la misma
eikon, es decir, la imagen de Cristo. Otro ejemplo bblico: segn el designio de
Dios, la comunidad est llamada a conformarse a la imagen de Cristo (Rom
8,29). El griego es instructivo, pues los miembros de la comunidad son identi
ficados como sym-morphos de la eikon, es decir, son copartcipes de la forma de
la semejanza, o formados segn la imagen de Cristo. N i se hace ni es necesaria
una distincin en razn del sexo; ser cristomrfico no es un don distinguible por
el sexo. Tampoco significa esto que las mujeres pierdan su feminidad o sexuali
dad encarnada. La imagen de Cristo no radica en la semejanza sexual con el hom
bre Jess, sino en la coherencia con la imagen narrada de su vida compasiva y
liberadora en el mundo, mediante el poder de su Espritu. Desde el punto de
vista teolgico, es idntica la capacidad de las mujeres y de los hombres de ser
sym-morphos de la eikon de Cristo.
Una identificacin similar de las mujeres con Cristo se desprende del dis
curso sobre los que sufren por la fe. Lucas explcita este cristomorfismo en un
sorprendente relato: Entre tanto, Saulo, que segua amenazando de muerte a
los discpulos del Seor, se present al sumo sacerdote y le pidi cartas para las
sinagogas de Damasco, de modo que, si encontraba a alguien que perteneciese
al Camino, hombres o mujeres, lo llevara encadenado a Jerusaln. Cuando la
luz del cielo le deslumbra, cuando la voz del cielo le pregunta por qu me per
sigues?, cuando Saulo responde quin eres t, Seor?, la respuesta es pro
fundamente instructiva: Yo soy Jess, a quien t persigues (Act 9,1-5). Tanto
discpulos como discpulas son aqu identificados con Jess sin distincin. Se les
valora teolgicamente por igual. El intento asesino y las persecuciones de Sau
lo contra las discpulas son justamente denominadas acciones contra Cristo, sin
cualificacin.
En las persecuciones de los emperadores romanos, las mujeres mrtires con
tinuaron siendo vistas de un modo crstico, como imgenes grficas del amor
y la valenta tan centrales en la historia cristiana de la salvacin. Por ejem
plo, hablando de la tortura de una tal Blandina, Eusebio cuenta que, cuando
estaba suspendida de una especie de cruz, su oracin y su valenta infundie
ron fuerza a sus compaeros: En esta batalla, vieron con sus ojos del cuer
po, bajo la form a de su hermana, a Aquel que haba sido crucificado por
ellos31. Un traductor francs de este relato comenta: A los cristianos les gus
taba descubrir en sus mrtires la imagen de Cristo sufriente32. La forma hist
rica de Cristo puede ser femenina o masculina, christa o christus, pero la sacramentalidad que vincula a las personas crucificadas y a Jesucristo es idntica. La
forma de la hermana es la forma de Cristo: en la entrega libre de sus vidas median
te la participacin en el Espritu, se reconoce el ser cristomrfico de las muje
res en el sentido ms profundo.
Al escribir sobre los mrtires siglos despus, el Vaticano II contina esta
antigua tradicin interpretativa. Cristo, escribe el Concilio, acept libremente
la muerte por la salvacin del mundo. El martirio transforma a un discpulo
en una intensa imagen de Cristo, pues el mrtir hace perfecta esa imagen lle
gando al derramamiento de la sangre33. Los verbos usados para describir el efec
to del martirio en un discpulo son assim ilatur y conformatur, que connotan la
relacin ms estrecha posible: el mrtir queda asimilado a Cristo y conforma
do con l. En este texto no se establecen distinciones en relacin con el sexo de
los mrtires, ni tendran por qu hacerse. El arzobispo y las cuatro religiosas nor
teamericanas asesinados en El Salvador en 1980, as como los seis jesuitas y las
dos mujeres salvadoreas asesinados una dcada despus, dan testimonio del
carcter nico de sus propias personas, teolgicamente idnticas. Jon Sobrino,
amenazado tambin de muerte, lo capt perfectamente cuando describa a las
mujeres norteamericanas:
He estado de pie junto a los cuerpos de Maura Clarke, Ita Ford, Dorothy Kazel
y Jean Donovan... Cristo asesinado est presente en la persona de cuatro mujeres...
Cristo yace muerto aqu, entre nosotros. El es Maura, Ita, Dorothy y Jean. Pero
adems ha resucitado en estas mismas cuatro mujeres, y mantiene viva la esperanza
de liberacin... La salvacin llega a nosotros a travs de todas las mujeres y hom
bres que aman la verdad ms que la mentira, que estn ms ansiosos por dar que
por recibir, y cuyo amor es ese amor supremo que da la vida en lugar de guardr
sela. S, sus cuerpos muertos nos llenan de dolor e indignacin. Y sin embargo,
nuestra ltima palabra debe ser: Gracias. En Maura, Ita, Dorothy y Jean, Dios
ha visitado El Salvador34.
31. Este ejemplo es contado por Ruether, Sexism and God-Talk, 131. El relato se halla en
Eusebio de Cesarea, Hist. Eccl. 5.1.1-63, en 41: en Sources Chrtiennes 41 (Pars: ditions du Cerf,
1955) 6-26, cita en 17.
32. Gustav Bardy, trad., Sources Chrtiennes 41, n. 47; vase C.S. Song, Jess, The CrucifiedPeople (Nueva York: Crossroad, 1990).
33. LG 42.
34. Jon Sobrino, The Martyrdom o f Maura, Ita, Dorothy, and Jean, en su Spirituality o f
Liberation (Maryknoll, N.Y.: Orbis, 1988) 153-156.
Los mrtires se unen a todos cuya victoria celebramos la fiesta de Todos los
Santos. El Vaticano II, hablando de todos los santos, dice que compartieron nues
tra humanidad pero que fueron transformados en imgenes de Cristo espe
cialmente adecuadas. En ellos manifiesta Dios claramente su presencia y su ros
tro divinos, nos habla y nos ofrece un signo del reino futuro, que nos atrae con
fuerza, rodeados como estamos de tantos testigos y con tales argumentos en favor
de la verdad del evangelio35. Una vez ms, en estos textos no se ponen trabas al
reconocimiento de que la imago Christi constituye la identidad teolgica de las
mujeres.
El igualitarismo fundamental de las tradiciones bautismal y martirolgica
se prolonga hoy en las liturgias bautismal y funeraria, sta basndose en aqulla.
Tanto la entrada como la salida de la comunidad histrica son celebradas con
los mismos textos y rituales, sean mujeres u hombres los individuos implicados,
pues idntico es su carcter de ser en Cristo. Todas las mujeres son genuinamente
imago Dei, imago Christi: mujeres creadas, mujeres bautizadas, mujeres perse
guidas, mujeres mrtires, mujeres pecadoras y redimidas de todas las clases.
La capacidad fundamental de ser portadores de la imagen de Dios y de
Cristo es un don no condicionado por el sexo. La nueva experiencia religiosa que
tienen las mujeres de su propio yo, acompaada del anlisis teolgico feminis
ta, ha resucitado esta nueva forma de ver las cosas, al tiempo que lanza un deci
dido ments a cualquier punto de vista que pretenda recortar la identidad teo
lgica de las mujeres. Tales puntos de vista distorsionan la bondad de Dios en el
acto de crear a la mujer, pues no se derivan de las doctrinas igualitarias de la ima
go D ei o la imago Christi, tan nucleares en la vida cristiana, sino de actitudes
androcntricas que luchan por proteger el privilegio patriarcal. Como tales, son
simplemente falsas, expresiones del pecado de sexismo. A partir de su expe
riencia de conversin, las mujeres saben que tales puntos de vista son existencialmente ridculos, al tiempo que lgicamente incoherentes cuando son situa
dos en el amplio contexto de la fe cristiana. Cuando las mujeres se dan nombre
a s mismas en el poder, la responsabilidad, la libertad y la relacin mutua, cuan
do se afirman como personas encarnadas pero que se trascienden a s mismas,
rotas por el pecado pero renovadas por la gracia, entonces se empieza a llevar a
cabo una reapropiacin del don del yo femenino como imago Dei, imago Chris
ti. Simultneamente, resulta obvio que la imago es flexible y que vuelve a su
donante, de modo que las mujeres, que son genuinamente imagen de Dios, se
convierten a su vez en metforas adecuadas para describir lo divino.
Com o el misterio de Dios es siempre y solamente captado a travs de una
experiencia especficamente histrica, la historia cambiante de la autovaloracin
35. LG 50.
y la autodenominacin de las mujeres crea una nueva situacin para poder hablar
del misterio divino. Las grandes imgenes de lo divino, como describe con pers
picacia Martin Buber, siempre aparecen no como simples proyecciones de la ima
ginacin, sino como un despertar del abismo profundo de la existencia huma
na al encontrarse realmente con el poder y la gloria divinos. Las imgenes con
capacidad de evocar lo divino son de algn modo dadas en el encuentro que al
mismo tiempo engendra a las personas como personas, en cuanto dependientes
de un T, en relacin recproca con el T primario36. En y a travs de la expe
riencia de conversin de las mujeres y de sus mltiples formulaciones, va sur
giendo un nuevo lenguaje sobre Dios, un lenguaje que acepta la realidad feme
nina en todas sus concreciones como legtimo punto de partida finito para hablar
del misterio de Dios.
Captulo quinto
HERMENUTICA DE LA REVELACIN
pias mujeres, o mujeres con hombres que luchan juntos por superar el sexis
mo, resulta una interpretacin guiada por un impulso liberador. A la lectura
de textos sirve de gua la configuracin sanadora, redentora y liberadora de la
historia narrada del Dios de Israel, el Dios de Jess, que acta en medio de los
desastres de la historia. Tal perspectiva se convierte en el principio mediante el
cual algunos empiezan a perder su perfil, mientras que otros, despreciados duran
te mucho tiempo, empiezan a recuperar su importancia. En medio del emer
gente discurso emancipador sobre el misterio de Dios desde la historia de la expe
riencia de las mujeres, el lenguaje sobre Dios en metforas femeninas se convierte
en un valioso descubrimiento.
Por nuestra salvacin
Aunque su intencin no era la de iluminar este problema concreto, el Vati
cano II ofrece una instructiva leccin a este respecto. En cierto momento se plan
te una cuestin candente: cmo tratar los textos bblicos que contienen infor
macin histrica o cientfica imprecisa. Cuando los descubrimientos del siglo
xix sacaron a la luz algunos errores de hecho en la Escritura, se produjeron encen
didos debates, todava sin resolver, sobre la inerrancia bblica. O bien algunos
de estos errores empricos eran realmente correctos, en cuyo caso habra que pres
cindir de la historia y la ciencia modernas para poder leerlos como palabra ins
pirada de Dios, o bien Dios, que haba inspirado los textos, estaba equivocado,
una posicin ms impensable an para los creyentes. La magnfica solucin con
ciliar, que lleg tras un encendido debate y continuos borradores, consisti en
adoptar una posicin totalmente distinta de las dos opciones anteriores. D a el
nombre de salvacin a las gafas a travs de las cuales interpretamos la palabra de
Dios. La Escritura, escribe el Concilio, ensea firmemente, fielmente y sin error
la verdad que Dios quiso que se registrase en los escritos sagrados para nuestra
salvacin3. Las palabras fueron cuidadosamente elegidas para evitar la impre
sin de que algunos textos bblicos estn inspirados y son inerrantes, mientras
que otros no lo son. Ms an, se afirma que toda la Escritura es inerrante en lo que
afecta a nuestra salvacin, que se convierte as en la perspectiva a travs de la
cual emerge la verdad revelada de la Escritura.
Aqu y en los apartados siguientes, el Concilio insiste en que la Biblia no
fue escrita para ensear ciencias naturales ni para ofrecer informacin de historia
poltica, sino para dar testimonio de la gracia de Dios en medio de un mundo
roto. La nota a pie de pgina de este texto conciliar habla de la larga tradicin so
3.
D V 11. El teln de fondo y el significado de este texto son analizados por Alois Grillmeier en Commentary on the Documents ofVatican II, ed. Herbert Vorgrimler (Nueva York: Her
der & Herder, 1969) 3:199-246.
bre la que el Concilio basa su posicin. Agustn haba escrito que, aunque los es
critores sagrados pudieran saber astronoma, el Espritu Santo no pretendi pro
clamar a travs de ellos ninguna verdad aparte de la que aprovecha a nuestra sal
vacin. Tambin Toms de Aquino era de la opinin de que las cosas que no
ataen a la salvacin no forman parte de la inspiracin. En suma, la veracidad de
Dios y la inerrancia de los autores bblicos se hallan comprometidas precisamen
te en lo concerniente a la salvacin. Segn la propia intencin de la Escritura,
sta no hace otro tipo de afirmaciones. Todos los detalles histricos, geogrficos,
cronolgicos y cientficos deben ser percibidos dentro de este modelo total escri
turario y juzgados de acuerdo con su servicio a la palabra de salvacin.
Este principio interpretativo puede ser usado eficazmente no slo para tex
tos que actualmente revelan imprecisiones histricas o cientficas, sino tam
bin para los que manifiestan determinados sesgos polticos debido a su contexto
social patriarcal. Los autores bblicos estn condicionados intrnsecamente por
la historia y reflejan los presupuestos culturales de su propio lugar y poca. Al
mismo tiempo, la vasija de barro de su lenguaje humano contiene el tesoro de
la verdad salvfica nostrae salutis causa, por nuestra salvacin.
Tras las numerosas preocupaciones y debates del siglo xix, y con esta com
prensin implcita, los textos bblicos sobre la esclavitud fueron dejados aparte
para no volver a servir de gua al discurso y a la conducta de los cristianos, pues
ms que contribuir a la buena nueva de la salvacin servan para mantener una
institucin social radicalmente daina. La misma dinmica se aplica ahora a la
interpretacin de textos bblicos sexistas, que de manera anloga pueden ser juz
gados segn la norm a de si realmente proporcionan salvacin a las mujeres
ms sometidas. H ay que decir con claridad que no puede ser salvfico empe
queecer la imagen de Dios en las mujeres, definirlas como smbolo de la ten
tacin y del mal, relegarlas a los mrgenes de lo significativo, suprimir la memo
ria de su sufrimiento y su poder creativo, y legitimar su subordinacin. Por nuestra
salvacin: la hermenutica feminista se remonta sobre las alas de este princi
pio, alejndose del tradicional discurso encadenante y volando en torno a
las Escrituras en busca de lo que se haba perdido, con repercusiones prcticas y
crticas4.
4.
Ver la aplicacin de este principio en el planteamiento de la interpretacin pastoral de
la Biblia que hace Elisabeth Schssler Fiorenza, For the Sake o f Our Salvation...: Biblical Interpretation and the Community o f Faith, en Bread Not Stone: The Challenge o f Feminist Biblical
Interpretation (Boston: Beacon, 1984) 23-42; y su alocucin como presidenta de la Society o f
Biblical Literature, The Ethics of Biblical Interpretation: Decentering Biblical Scholarship, Jour
nal o f Biblical Literature 107 (1988) 3-17. Cuestiones relativas a la autoridad de la Escritura y a
los mtodos de interpretacin en Adela Yarbro Collins (ed.), Feminist Perspectives on Biblical Scho
larship (Chico, Calif.: Scholars Press, 1985); Letty Russell (ed.), Feminist Interpretation ofthe Bible
(vase cap. 1, n. 22); y Sandra Schneiders, Does the Bible Have a Post-Modern Message?, en
Jess y Abba
El mismo principio puede servir de gua interpretativa del uso que hace
Jess de la metfora paterna de Dios. Para un lector que tienda a lo literal, la
comunidad cristiana no es libre de ampliar su repertorio de imgenes divinas
debido al hecho, probablemente histrico, de que Jess habl de Dios y a Dios
como padre, y de que ense a sus discpulos a hacer lo mismo (Mt 6,9; Le 11,2).
Desde esta toma de posicin, la argumentacin insiste en que el ejemplo y la
enseanza de Jess hacen normativa para la iglesia la metfora paterna, de modo
que son excluidos otros nombres para designar a Dios.
Existen numerosas dificultades en esta lnea argumentativa, sobre todo por
que asla y eleva a categora absoluta un motivo particular de entre las numero
sas cosas que, segn los evangelios, dijo e hizo Jess, ignorando al mismo tiem
po otras muchas. Por ejemplo, Jess predic la llegada del reino de Dios, un tema
decididamente central en su ministerio; pero la iglesia ya no se siente obligada
a hablar de D ios en esas categoras. Jess orden a sus discpulos que mantu
vieran vivo el recuerdo de la mujer que ungi profticamente su cabeza, unin
dola a su destino mesinico: En verdad os digo que en cualquier parte del mun
do en que se proclame la buena nueva, ser recordada esta mujer y lo que ha
hecho (Me 14,9). Pero hasta su nombre ha sido olvidado; y la noticia de lo que
hizo nunca ha acompaado a la actividad misionera de la iglesia. Podramos mul
tiplicar los ejemplos. Entonces, en virtud de qu debe convertirse el padre en
absoluta y exclusiva denominacin de lo divino? Se necesitan otros criterios para
discernir el camino ms adecuado actualmente, pues hay muchas cosas que Jess
dijo e hizo, y que la iglesia ya no sigue.
Al mismo tiempo, y desde distintas direcciones, se estn tendiendo puen
tes hermenuticos al uso que hace Jess de padre, puentes que permitan alcan
zar un uso ms flexible del trmino. No es que algn especialista en Biblia recha
ce la probabilidad histrica de que Jess hablase a D ios y de Dios usando la
metfora paterna5, sino que se considera cuestionable la exclusividad y la fre
cuencia de dicho uso.
Postmodem Theology: Christian Faith in a Pluralist World, ed. Frederic Burnham (San Francisco:
Harper & Row, 1989) 56-73. Todo el nmero de Interpretation 42/1 (1988) est dedicado al femi
nismo y la Biblia.
5.
Joachim Jeremas, Abba, en The CentralMessage o f the New Testament (Londres: SCM
Press, 1965) 9-30; y su The Prayers o f Jess (Londres: SCM Press, 1967) 11-65. Esta tesis es cui
dadosamente estudiada y defendida por Robert Hamerton-Kelly, God the Father: Theology and
Patriarchy in the Teaching o f 'Jess (Filadelfia: Fortress, 1979). En el artculo actualizado de Hamerton-Kelly God the Father in the Bible and in the Experience o f Jess: The State o f the Question,
en God as Fatheri (vase cap. 2, n. 58) 95-102, el autor observa que quizs la gente necesita hoy
un smbolo diferente para expresar la misma experiencia de amor liberador contenida en el Abba
de Jess. Los aspectos filolgicos e histricos del problema son examinados por Joseph Fitzmyer,
Abba and Jess Relation to God, en vi cause de l'vangile, ed. R. Gantry (Pars: ditions du Cerf,
1985) 15-38.
6.
N JB C 42:63. Vase Geza Vermes, Jess theJeui: A Historiaris Reading o f the Gospels (Fila
delfia: Fortress, 1973); E.P. Sanders, Jess andJudaism (Filadelfia: Fortress, 1985); y la imagina
tiva reconstruccin de la oracin de Jess de Robert Aron, TheJewish Jess (Maryknoll, N.Y.: Orbis,
1971).
7. Recuento en Samuel Terrien, 77// the Heart Sings: A Biblical Theology ofM anhood and
Womanhood (Filadelfia: Fortress, 1985) 139; un recuento algo distinto en Hamerton-Kelly, God
the Father, 71-72.
8. James Dunn, Christology in theM aking (Filadelfia: Westminster, 1980) 30.
9. E. Schssler Fiorenza, In Memory ofH er (vase cap. 2, n. 33) 118-140; tambin Schneiders, Women and the Word (vase cap. 2, n. 58) 37-49.
10.
Raymond Brown, The Gospel According to John I-X II (Garden City, N.Y.: Doubleday,
1966) 533-538.
y al mismo tiempo un sentido de la com pasion de Dios por los que sufren,
una voluntad de bien en medio del mal11. Concretada en la predicacin de Jess,
en su estilo de vida y en sus relaciones con los demas, esta idea de Dios subvierte
cualquier forma de dominio. En otras palabras, el Abba de Jess no es una figu
ra patriarcal que pueda ser usada para legitimar sistemas de opresin, incluido
el poder patriarcal, sino el Dios de los oprimidos, un Dios de comunidad y cele
bracin. Todo aquel que est en relacin con el nico Abba se sita en una rela
cin de reciprocidad con los dems. En palabras del Jess mateano.
Pero vosotros no os dejis llamar rabb, pues uno soio es vuestro maestro, y voso
tros sois todos hermanos y hermanas. N i llamis a ningn hombre padre en la tie
rra, pues uno solo es vuestro Padre del cielo. Ni os dejis llamar preceptores,
pues uno solo es vuestro preceptor: el Cristo. El mayor de entre vosotros ser vues
tro servidor. Quien se exalte a s mismo ser humillado, y quien se humille sera
exaltado (Mt 23,8-12).
11.
Edward Schillebeeckx ha subrayado este sentido con ms fuerza que nadie: Jess: An
Experiment in Christologyy trad. Hubert Hoskins (Nueva York: Seabury, 1979) 256-271.
e s p r it u / s h e k in a h
J han absorbido las energas de las mujeres generacin tras generacin. M s an,
la Escritura usa a veces una serie de sugerentes im genes para hablar de esos
hechos, tales com o el agua que lim pia y refresca, el fuego que calienta e ilum i
na, la nube que alivia, el viento que sopla donde quiere. Tal constelacin de im
genes para hablar del espritu se concentra en el sm bolo de la m adre pjaro y
sus alas, sm bolo durante m ucho tiem po de la divinidad fem enina en"IaTreli
giones del Prximo Oriente. La actividad del Espritu divino es evocada en tr
minos femeninos: bien cuando se cerna como una pjara sobre el huevo del caos
prim ordial en los orgenes (Gen 1,2), bien protegiendo a la som bra de sus alas
a quienes se encuentran en dificultades (Sal 17,8; 36,7; 57,1; 61,4; 9 1,1.4; Is
31,5), bien transportando sobre sus grandes alas a los esclavos camino de la liber
tad (Ex 19,4; D t 32 ,11 -1 2 ). La obra del Espritu en el m undo es desarrollada
m ediante otras imgenes espigadas explcitamente en el cam po tradicional de la
actividad de las mujeres. Es descrito com o una m ujer que teje una nueva vida
en el seno materno (Sal 139,13), como una com adrona que trabaja hbilm en
te con los que padecen para producir una nueva creacin (Sal 22,9-10), como
una lavandera que restriega manchas de sangre hasta que la gente queda como
nueva (Is 4,4; Sal 51,7).
En las Escrituras cristianas el Espritu es m encionado en relacin con el
ministerio y resurreccin de Jesucristo y con el crecimiento de la com unidad de
discpulos. El Espritu designa el poder de D ios operante en la predicacin y las
curaciones de Jess, inspirando su anuncio de la buena nueva a los pobres y de
la liberacin de los oprim idos (Le 4,18). El trm ino apunta tambin a la vitali
dad y la presencia de Cristo resucitado y al poder espiritual de la nueva vida expe
rim entada en la fe. Tam bin aqu las imgenes femeninas del ave, junto con las
del viento, el fuego y el agua sirven para describir la exuberancia del D ios vivo.
Durante el relato lucano del bautismo de Jess, el Espritu desciende sobre l en
form a de palom a (Le 3,22). En la m itologa griega, tal com o afirm a Ann Belford Ulanov, la palom a es el em blem a de A frodita, diosa del amor. Las palo
mas fueron incluso protegidas cultualmente; haba torres construidas para ellas
y se les proporcionaba alimento continuamente. La figura de la palom a en el arte
cristiano vincula as al Espritu Santo con la am plia tradicin precristiana del
poder femenino divino: Desde el punto de vista iconogrfico, la paloma es men
sajera de la diosa y del Espritu San to14.
En la conversacin de Jess con N icodem o se usa una clara metfora mater
na del Espritu. Jess iiTsiste en que una persona debe renacer para entrar en el
reinado de D ios; N icod em o pregunta: C m o puede alguien nacer despus
14.
Ann Belford Ulanov, The Feminine in Jungian Psychology and in Christian Theology
(Evanston, 111.: Northwestern University Press, 1971) 325; vase Leonard Swidler, Biblical Afftrmations o f Women (Filadelfia: Westminster, 1979) 58-60.
de hacerse viejo? Puede alguien entrar por segunda vez en el seno m aterno y
volver a nacer? (Jn 3,4). La respuesta de Jess sigue con la m etfora del naci
miento y la ampla aplicndola al renacer de D ios: nadie puede entrar en el rei
nado de D ios sin antes nacer del agua y del Espritu. Lo que nace de la carne es
carne, y lo que nace del Espritu es espritu (3,5-6). El Espritu de D ios es com
parado aqu a una m ujer que crea nueva vida mediante el alumbramiento de un
hijo, de m odo que puede decirse que quienes creen nacen de D ios. D esgra
ciadam ente, com o com enta Sandra Schneiders, la tradicin teolgica que ha
controlado la lectura de la Escritura ha insistido en su propia comprensin m as
culina de D ios, hasta el punto de haber borrado virtualmente de la imaginacin
religiosa esta presentacin claramente femenina de Dios Espritu como m adre15.
En el evangelio de Juan el Espritu es tam bin identificado como parcli
to, una figura con un papel de vital im portancia tras la resurreccin: ser la pre
sencia personal de Jess tras su ausencia histrica debido a su m uerte; m orar
entre los discpulos enseando, recordando, conservando y completando la obra
de Jess, y, como Espritu de Verdad (16,13), conducindolos a la verdad; ser
vir de acusador y juez que declara convicto al m undo de pecado por su odio y
su increencia (1 6 ,7 -1 1)16.
Cuando estos roles son retomados en la serie de metforas femeninas que
se acum ulan en torno al Espritu, surge un poderoso y til lenguaje:
En la econ om a divina no es la persona fem enina la que perm anece oculta en el
hogar. Ella es D io s en el m undo, m oviendo, agitando, revelando, intercediendo.
Es ella la que convoca, santifica y anim a a la iglesia. Suya es el agua del nico bau
tismo. A travs de ella se borra la deuda del pecado. Ella es la dadora de vida que
resucita a los hombres [sic] de entre los muertos con la vida de la era venidera. Jess
m ism o deja la tierra para que ella, la intercesora, pueda venir17.
El Espritu sigue su cam ino para que Jess pueda ser dado a conocer; sin
ella18 no hay iglesia, ni recuerdo, ni salvacin, ni futuro de gracia.
En la trayectoria juda que se abri tras la clausura del canon, el Espritu
de D ios empez a ser m encionado tpicamente con el smbolo femenino de la
sbekinah. Este trm ino gram aticalm ente fem enino se deriva del verbo hebreo
shakan, morar, usado en numerosos textos que hablan de la perm anencia de
D ios entre el pueblo (Ex 25,8; 29,45-46); literalmente significa m orada o el
que mora. Es usado en los targumim y en los escritos rabnicos como sinni
mo de la presencia divina entre el pueblo19. En lugar de decir directamente
que Dios o el Espritu de Dios descenda sobre el Santo de los Santos, por ejem
plo, los rabinos dicen que descenda la shekinah, con el mismo significado. En
lugar de decir que Dios est presente entre los que escuchan con atencin la pala
bra divina, dicen Si dos estn juntos y las palabras de la Ley [son proclama
das] entre ellos, la Shekinah descansa entre ellos20.
C uando los rabinos leen la historia de Israel usando esta expresin, se
percibe en forma de presencia femenina la presencia elusiva y poderosa de Dios.
La shekinah se manifiesta en los smbolos de la nube, el fuego o la luz radiante
que desciende, cubre con su sombra o gua al pueblo. La forma ms claramen
te asociada con ella es la gloria divina o kabod, la potente luz que resplandece de
modo inesperado en medio de un mundo destrozado. Es significativa su labor
de compaera, pues cuando los justos caminan, la Shekinah camina con ellos21.
Ningn lugar es lo suficientemente hostil. Ella acompaa al pueblo a travs
del desierto, dejada ya atrs la esclavitud; y cientos de aos despus va con l al
exilio. Siempre le sirve de compaera por los caminos intransitados de tiempos
atormentados. Venid y ved lo amados que son los israelitas ante Dios, pues don
dequiera que viajaban durante su cautividad, la Shekinah viajaba con ellos22.
En otras palabras, el Espritu de Dios moraba siempre entre ellos, y su compa
a les daba esperanza y fuerza en la oscuridad, un sentimiento de que Dios era
fiel a su promesa de la shalom.
La shekinah, en cuanto circunlocucin de la implicacin de Dios en el esta
do trgico del mundo, est relacionada tambin con la compasin divina. Cuando
la gente es rebajada y humillada, tambin la shekinah yace en el polvo, angus
tiada por el sufrimiento humano. Por citar un ejemplo de la Misn al hablar de
la horca como pena capital:
Cuando un ser humano sufre, qu dice la Shekinah? Mi cabeza me resulta dema
siado pesada; mi brazo me resulta demasiado pesado. Y si Dios se angustia tanto
por la sangre derramada del malvado, cunto ms lo har por la sangre del justo!23
19. Ludwig Blau, Shekinah, en The Jewish Encyclopedia (Nueva York: Funk and Wagnalls, 1905) 11:258-260; Dale Moody, Shekinah, Interpreten Dictionary o f the Bible (Nashville,
Tenn.: Abingdon, 1962) 4:317-319.
20. Ab. 3,2, en Moody, Shekinah, 318.
21. Genesis Rabbah 86,6, Moody, en ibid.
22. Bar. Meg. 29a, ibid.
23. Citado por Abraham Heschel, God in Search ofM an: A Philosophy ofjudaism (Nueva
York: Harper & Row, 1955) 21-22 y 80-87; vase Gershom Scholem, M ajor Trends in Jewish Mysticism, 30 ed. rev. (Nueva York: Schocken Books, 1954): ningn otro elemento de la cbala goz
de tal grado de apoyo popular (229-233).
Bien conocida por el amplio uso que se hizo de ella en los escritos caba
lsticos medievales, skekinah es un trmino de resonancias femeninas que ampli
la comprensin bblica del Espritu de Dios. Se refiere no a una simple dimen
sin femenina de Dios, sino a Dios como La-Que-Mora-En, a la presencia divi
na comprometida compasivamente con un mundo en conflicto, fuente de vita
lidad y de consuelo en la lucha24.
En los primeros siglos cristianos se desarroll una trayectoria similar, que
hizo uso explcito de la imaginera femenina para describir al Espritu de Dios.
En la iglesia de Siria persisti la imagen del Espritu en forma de madre pjaro in
cubando o cernindose. Entre otras actividades maternas, el Espritu pari a Je
ss dndole vida al ser concebido en el seno de Mara, le dot de poder para su
misin en el momento de su bautismo, y da a luz a los creyentes en el seno acuo
so de la fuente bautismal. Esta doctrina de la maternidad del Espritu foment
una espiritualidad caracterizada por el entusiasmo, expresado en la oracin pri
vada y en la pblica. En una plegaria que an se conserva medita el creyente:
Como las alas de las palomas sobre sus polluelos,
y las bocas de sus polluelos hacia sus bocas,
as tambin son las alas del Espritu sobre mi corazn25.
24. Ver el uso crtico y creativo de la tradicin de la shekinah en Rita Gross, Female God
Language in a Jewish Context, 167-173, y Noami Janowitz y Maggie Wenig, Sabbath Prayers
for Women, 174-178, en Womanspirit Rising (vase cap. 1, n. 19); Marcia Falk, Notes on Composing New Blessings, 128-138, y Ellen Umansky, Creating a Jewish Feminist Theology, 187198, en Weaving the Visions (vase cap. 1, n. 19).
25. En Murray, Holy Spirit as Mother (vase cap. 3, n. 22) 315. Para el trasfondo histrico
y otros ejemplos, vase P.J. Jacob, The Motherhood of the Holy Spirit, Journal ofDharma 5 (1980)
160-174; Congar, IBelieve in the Holy Spirit (vase cap. 3, n. 18) 3:155-164; y Rosemary Radford
Ruether, Womanguides: Readings Toward a Feminist Theology (Boston: Beacon, 1985) 24-31.
26. En E. Pataq-Siman, LExprience de TEsprit d apres la tradition syrienne d A
ntioehe, Thologie historique 15 (Pars: Beauchesne, 1971) 155. Vase F.X. Durrwell, Holy Spirit o f God: An
Essay in Biblieal Theology, trad. Sr. Benedict Davies (Londres: Geoffrey Chapman, 1986).
s a b id u r a / s o p h ia
27.
La bibliografa especializada es virtualmente irrastreable. Vase Ulrich Wilckens,
Sophia, TOA/T 7:465-528; R.B. Scott, The Study o f the Wisdom Literature, Interpretation
24 (1970) 20-45; Roland Murphy, Hebrew Wisdom, Journal o f American Oriental Society 101
(1981) 21-24. Hay que tener en cuenta que Sira y el libro de la Sabidura son considerados can
nicos por las tradiciones romana catlica y ortodoxa, pero no por las tradiciones protestante y
juda.
En el clmax del himno de Sophia, el autor del libro interviene para hacer
una identificacin momentnea. Sophia representa a la Torah, el libro de la alian
za del Altsimo (24,23)28. De este modo, la Sophia universal y csmica queda
particularmente asociada a la historia de Israel y a su preciosa ley de la alianza.
Ella, la ntima de Dios, planta su tienda entre la gente y mora con ellos.
La figura de la sabidura personificada alcanza su desarrollo mximo en el
libro de la Sabidura, escrito probablemente en Alejandra el siglo i a.C., lo que
explica su amplia influencia cultural. Su identidad, evocada en una quntuple
metfora, est ntimamente vinculada al misterio de Dios: es el aliento del poder
de D ios; pura emanacin de la gloria del Todopoderoso; irradiacin de la
luz eterna; espejo sin defecto de la obra de Dios; imagen de la bondad divina
(7,25-26).
A lo largo de este libro se adscribe a Sophia la prerrogativa divina de la
omnipotencia: Aunque slo es una, puede hacer todas las cosas (7,27) (Y que
cosas hace! Suya es la actividad creadora, pues existe antes del inicio de todo;
modela todas las cosas (7,12); es la madre de todas las cosas buenas, responsa
ble de su existencia y, por tanto, conocedora de sus mas ntimos secretos (7,22).
Tambin tiene el poder de disponer armoniosamente el universo: Ella desplie
ga con poder su fuerza de un extremo al otro de la tierra, y todo lo ordena
acertadamente (8,1). Suyo es tambin el poder de iluminar, pues, como las
posee, puede transmitir la habilidad y la destreza; conoce la estructura del mun
do y la actividad de sus elementos: los ciclos de las estaciones y de las estrellas,
las especies animales, races y plantas, los poderes de los espritus y la forma de
28.
En la tradicin rabnica que sigui a Ben Sira, la Torah asume el carcter y los roles
de Sophia. La Torah existe antes de la creacin del mundo; la Torah es la creatura predilecta de
Dios; la Torah da vida al mundo. Vase Gerhard Kittel, Logos, T D N T 4:132-136.
29. Respectivamente: Gerhard von Rad, Wisdom in Israel (Nashville, Tenn.: Abingdon,
1972); Bernard Lang, Frau Weisheit: Deutung einer biblischen Gestalt (Dusseldorf: Patmos Verlag, 1975); R.N . Whybray, Wisdom in Proverbs: The Concept o f Wisdom in Proverbs 1-9 (Naperville, 111.: A.R. Allenson, 1965); y Helmer Ringgren, Word and Wisdom: Studies in the Hypostatization o f Divine Qualities and Functions in the Ancient Near East (Lund: H. Ohlssons, 1947).
comunin. A su luz los reyes gobiernan con justicia y los injustos hallan su
castigo. Ella est implicada en las relaciones de amor, bsqueda y encuentro con
los seres humanos. Quien la ama recibe lo que en otros textos bblicos es dona
cin exclusiva de Dios.
D ado el directo contexto religioso de los textos sapienciales, a saber, el
monotesmo judo, que no permite creer en la existencia de ms de.un Dios, la
idea de que Sophia es el propio Dios de Israel revestido de figura femenina resul
ta ms que razonable. Los propios especialistas rabnicos opinan que ni la sabi
dura ni la palabra, ni el nombre de Dios ni el Espritu ni la shekinah fueron
introducidos en el Judaismo como hipstasis secundarias para compensar la inal
canzable trascendencia de lo divino. Ms bien se trata de un modo de afirmar la
cercana al mundo del nico y trascendente Dios, de tal modo que la trascen
dencia divina no se ve as comprometida. En consecuencia, decir que Sophia
es la que da forma a todas las cosas, que libera a Israel de una nacin opresora,
o que sus dones son la justicia y la vida, equivale a hablar de la relacin del Dios
trascendente con el mundo, de la cercana, la actividad y la llamada de Dios.
En definitiva, la Sabidura de Dios en el pensamiento judo es simplemente Dios,
el Dios que se revela y se da a conocer30. El hecho de que la actividad de Sophia
no es otra que la actividad de Dios, y de que a ambos se atribuyan idnticos efec
tos y atributos, permite concluir que Sophia personifica a la realidad divina y
que de hecho constituye una expresin de la ms intensa presencia de Dios en
el mundo. Segn opina C. Larcher, el autor del libro de la Sabidura en parti
cular quiso enriquecer la imagen de Dios mediante esta personalizacin de la
influencia divina en el mundo. Intent universalizar la idea del D ios judo
bajo el impacto de la ms abierta cultura de su poca31.
El razonamiento de Larcher nos permite abordar el contexto cultural en el
que adquiri forma la figura de Sophia. En este punto es casi unnime la opinin
de los especialistas, que apunta a la influencia formativa de la figura extrabblica
de una divinidad femenina. A lo largo de este siglo ha habido varias candidatas, incluida la diosa cananea del amor Astart, la diosa Istar de Mesopotamia,
la diosa egipcia Maat, la diosa madre semtica que comparta con Yahv el cul
to judo en Elefantina, y la forma helenizada de la diosa egipcia Isis32. Isis ha sido
30. Tema tratado por James Dunn, Was Christianity a Monotheistic Faith from the Beginning?, Scottish Journal ofTheology 35 (1982) 319-320.
31. C. Larcher, tudes sur le livre de la Sagesse (Pars: J. Gabalda, 1969) 402-414. A juicio
de Raymond Brown, la Sabidura es divina, aunque el pensamiento hebreo no poda decir que
la Sabidura era Dios del mismo modo que el prlogo de Juan lo afirma de la Palabra ( The Gospel According to John I-XII, 522).
32. Defiende la existencia de fuentes cananeas y semitas William Albright, The Goddess o f Life and Wisdom, American Journal ofSem itic Languages and Literature 36 (1919/20)
258-294, y su From the StoneAge to Christianity (Garden City, N.Y.: Doubleday, 1957) 367-374.
35. Para una discusin de los detalles de esta transferencia de Isis a Sophia, vase Conzelmann, The Mother o f Wisdom, en The Future ofReligious Past, 230-243; y John Kloppenborg, Isis and Sophia in the Book of Wisdom, Harvard Theological Review 75 (1982) 57-84, un
importante estudio por sus observaciones metodolgicas.
36. E. Schssler Fiorenza, In Memory ofHer, 133.
37. Martin Hengel, Judaism and Hellenism (London: SCM Press, 1973) 1:157-162.
38. E. Schiissler Fiorenza, In Memory o f Her, 189.
39. Dunn, Christology in the Making, 195; M . Jack Suggs, Christology andLaw in M atthews Gospel (Cambridge: Harvard University Press, 1970) 58; Brown, The Gospel According to
John I-XII, CXXV. Para una detallada visin de conjunto, vase mi estudio Jess, the Wisdom of
God: A Biblical Basis for Non-Androcentric Christology, Ephemerides Theologicae Lovanienses 61
(1985) 261-294.
40. En el Monte de los Olivos hay una capilla con una pintura de una vista de Jerusaln
que conmemora el lugar donde llor Jess, la capilla del Dominus flevit. El mosaico que hay en
la parte delantera del altar reproduce una gran gallina con las alas extendidas, bajo las cuales se
cobija una clocada de pollitos amarillos. En torno al mosaico se reproducen las palabras de repro
che de Jess: Jess como ave madre! Existen ciertos vnculos entre esta imaginera y la iconogra
fa de Isis; vase Flix Christ, Jess Sophia (Zurich: Zwingli-Verlag, 1970) 139.
41. Gerhard von Rad, Od Testament Theology, trad. D. Stalker (Nueva York: Harper &
Row, 1965) 2:334.
42. Respecto a lo primero, vase Job 28,1-27; Eclo 1,6.8; Bar 3,15-32; respecto a lo segun
do, Prov 8,12; Sab 7,25s; 8,3s; 9,4.9.11.
44. Raymond Collins, The Search for Jess: Reflections on the Fourth Gospel, Laval
Thologique et Philosophique 34 (1978) 29-48.
45. La discusin filosfica aparece en Dunn, Christology in the Making, 214, y Reginald
Fuller, The Foundations ofNew Testament Christology (Nueva York: Scribners, 1965) 76; el tema
kerigmtico es ofrecido por Brown, The GospelAccording to John I-XII, 523; para la lectura gnstica, vase James Robinson, Logoi Sophon: On the Gattung o f Q, en The Future o f Our ReligiousPast, 98.
46. Jean LaPorte, Philo in the Tradition o f Biblical Wisdom Literature, en Aspects ofWisdom in Judaism andEarly Christianity, ed. Robert Wilkens (Notre Dame, Ind.: University o f Notre
Dame Press, 1975) 103-141.
smbolos usados en las Escrituras judas (Hijo de Hombre, Mesas, Hijo de Dios)
tena connotaciones divinas en su gestalt original, ni tampoco el logos, apenas
personificado en dichas Escrituras. Relacionar el ser divino de Jess, aunque sea
implcitamente, con la Sophia divina, cercana graciosa y actividad en el mun
do de Dios, lleva a concebir a Jess no como simple ser humano inspirado por
Dios, sino como alguien dotado de una especial relacin con l. Aqu tenemos
el origen de la doctrina de la encarnacin, escribe Dunn50, con el consiguien
te desarrollo de la doctrina cristiana de la Trinidad.
Qu quiere decir que una de las claves de las doctrinas de la encarnacin
y la Trinidad est en la identificacin del Jess crucificado y resucitado con la
forma femenina de Dios? Si Jess el Cristo es descrito como Sophia divina, no
es impensable (ni siquiera no-bblico) confesar a Jess el Cristo como encarna
cin de D ios bajo un smbolo femenino. Quien se adhiere a una cristologa
sapiencial est afirmando que Jess es el ser humano en que se convirti Sophia;
que Sophia estaba en l en toda su plenitud, de modo que Jess manifiesta la
profundidad del misterio divino en su implicacin creadora y salvfica con el
mundo. La fluidez del simbolismo del gnero presente en la cristologa bblica
acaba con el total dominio del pensamiento androcntrico nacido en torno a
la masculinidad de Jess. La cristologa sapiencial refleja las profundidades del
misterio de Dios y seala el camino hacia una cristologa inclusiva en smbolos
femeninos.
En el periodo postbblico, Sophia y Logos fueron con frecuencia conside
radas expresiones equivalentes del inconmensurable poder y de la presencia
salvfica de Dios, como en esta atractiva afirmacin de Orgenes:
Creemos que la Palabra misma del Padre, la Sabidura del propio Dios, estaba ence
rrada en los lmites de ese hombre que apareci en Judea; ms an, que la Sabi
dura de Dios entr en el seno de una mujer, naci como nio y se quejaba llo
rando como los nios51.
Durante la controversia arriana del siglo IV, los seguidores de Arrio usa
ron las interpretaciones subordinacionistas de Sophia para defender su punto de
vista de que Jess era una creatura superior sin ms, mientras que quienes defen
dan el homoousios niceno hablaban de la divinidad del Hijo a partir de la identifi
cacin de Sophia con la presencia y la actividad divinas. Todo este alboroto ha
50. Dunn, Christology in theMaking, 212.
51. Orgenes, Deprinc. 2.6.2. Para una visin de conjunto del uso de Sophia en este perio
do, vase H. Jaeger, The Patristic Conception of Wisdom in the Light o f Biblical and Rabbinical Research, en Studia Patrstica, ed. F. Cross (Berln: Akademie Verlag, 1961) 4:90-106; Robert
Grant, The Book o f Wisdom at Alexandria, en After the New Testament (Filadelfia: Fortress,
1967) 70-82.
sido definido con irona por Joan Chamberlain Engelsman como la venganza
de Sophia: reprimir la identidad divina de Sophia lleva consigo al mismo tiem
po la negacin de la divinidad de Cristo52.
Aparte de los mbitos teolgico y doctrinal, la cristologa sapiencial en
Oriente se expres arquitectnicamente en una serie de grandes iglesias cons
truidas en Constantinopla y dedicadas a Jess el Cristo con el ttulo de Hagia
Sophia, Santa Sabidura. Los telogos de Occidente siguieron usando Sabidura
como ttulo de Cristo. Escribiendo acerca del envo de Cristo al mundo, Agus
tn no duda en apelar a la tradicin de la Sabidura: Bajo un aspecto, ella es
enviada para que est con los seres humanos; bajo otro aspecto, ha sido envia
da para que ella misma sea un ser humano53. Jesucristo es el ser humano en que
se convirti Sophia.
La referencia sapiencial sigue apareciendo en la liturgia durante el tiempo
de Adviento, cuando, con palabras tomadas del libro de la Sabidura (8,1), la
primera antfona en forma Oh recitada durante la semana anterior a Navi
dad dice de Cristo: Oh Sabidura, que alcanza de un extremo al otro y ordena
todas las cosas con suavidad y poder, ven y ensanos el camino de la pruden
cia. Sin embargo, en su mayor parte, la reflexin cristolgica sigui usando la
idea de Logos o Hijo, al tiempo que la mayor parte de la imaginera femenina
pas a la figura de Mara de Nazaret. En efecto, adems de ser saludada como
Trono de Sabidura, que en realidad es Cristo, Mara era celebrada en la liturgia
anterior al Vaticano II con textos tomados de la tradicin sapiencial54. La pro
pia figura de Sophia fue olvidada, pero se mantiene en los textos bblicos como
llamativa personificacin femenina del misterio de Dios en su eficaz y cercano
compromiso con el mundo.
MADRE
Est claro por ahora que los smbolos femeninos bblicos relativos a Dios
tienen un amplsimo campo de accin y que no estn limitados al rol y a la rela
cin maternal. Sin embargo, dado que este rol femenino es nico y de vital impor
tancia, existe otra constelacin de smbolos bblicos aplicados a Dios que giran
en torno a la experiencia de las mujeres en la concepcin, el nacimiento y la
55.
Visin de conjunto en Virginia Ramey Mollenkott, The Divine Feminine: BiblicalIm agery ofG od as Female (Nueva York: Crossroad, 1984).
Este modo psquico de ser, esta preocupacin compasiva, pueden ser mani
festados tanto por hombres como por mujeres; tal es el caso de Jos que anhela
a su hermano Benjamn (Gn 43,30). Pero la metfora paradigmtica es el amor
que siente una mujer por el hijo de sus entraas. En consecuencia, cuando se
dice que Dios es misericordioso, el tenor semntico del trmino indica que el
vientre tiembla, anhela al hijo, se aflige de dolor. Sobre esa criatura caprichosa
se derrama el amor entraable de Dios, el amor de Dios por el hijo de sus entra
as: Le mostrar mi compasin materna (Jer 31,20). La experiencia humana
del alumbramiento, con sus implicaciones fsicas y psquicas, es una analoga de
la insondable profundidad del amor divino. Trible resume sus conclusiones
de un m odo memorable, como el viaje de una metfora desde el seno de las
mujeres hasta la compasin de Dios, por medio del contraste (aunque ella se
olvidase...). La alusin al seno de las mujeres que implican las palabras bblicas
relativas a la misericordia y la compasin divinas pone de manifiesto que, en la
Biblia, las referencias al amor materno de Dios son ms frecuentes de lo que da
a entender el nmero de imgenes explcitamente maternas.
Pero hay otras imgenes que introducen aspectos complementarios de la
experiencia de la maternidad, como la de las mujeres enfurecidas al ver que ha
sido violado y destruido lo que ellas han creado y alimentado. El profeta Oseas
contempla la reaccin divina ante los que cometen injusticias como la de una
osa enfurecida:
56.
Trible, God and the Rhetoric ofSexuality (vase cap. 3, n. 30) 33; vase 31-59. Mayer
Gruber, The Motherhood o f God in Second Isaiah, Revue Biblique 90 (1983) 351-359, piensa
en contra de Trible que quienes usaban el trmino hebreo para referirse a la compasin, como el
caso de Jeremas, no eran necesariamente conscientes de su etimologa. Puede que sea as, pero
el caso es que la crtica bblica feminista s es consciente, y su interpretacin permite que el tr
mino tenga un nuevo uso.
Caer sobre ellos como una osa a quien han robado sus cras,
abrir de arriba abajo sus entraas (Os 13,8).
57. Elaine Pagels, God the Father/God the Mother, en su The Gnostic Gospels (Nueva
York: Random House, 1981) 57-83.
58. Kari Elisabeth Borresen, LUsage patristique de mtaphores fminines dans le discours
sur Dieu, Revue Thohgique de Louvain 13 (1982) 205-220.
59. Sobre la oracin de Anselmo, vase ms abajo la cabecera del cap. 8; Julin de Norwich,
Showings (vase cap. 2 nota 45); Carolyn Walker Bynum, Jess as Mother: Studies in the Spirituality o f the High Middle Ages (Berkeley: University of California Press, 1982); y Eleanor McLaughlin, Christ, My Mother: Feminine Naming and Metaphor in Medieval Spirituality, Nashotah
Review 15 (1975) 228-248.
60.
Jean Danilou, Le cuite marial et le paganisme, en M ara: Etudes sur la Sainte Vierge, ed. D Hubert du Manoir (Pars: Beauchesne et ses Fils, 1949) 159-181; Marina Warner, Alo
ne ofA ll Her Sex: The Myth and Cult ofthe Virgin M ary (Nueva York: Knopf, 1976); Virgil Elizondo, Our Lady o f Guadalupe as a Cultural Symbol: The Power o f the Powerless, en Liturgy
and CulturalReligious Traditions (Concilium 102), ed. Hermn Schmidt y David Power (Nueva
York: Seabury, 1977) 25-33; Andrew Greeley, The M ary Myth: On the Femininity o f God (Nue
va York: Seabury, 1977); Elisabeth Schiissler Fiorenza, Feminist Spirituality, Christian Identity,
and Catholic Vision, en Womanspirit Rising, 136-148; Boff, The M aternal Face o f God (vase
cap. 3, n. 29); Elizabeth Johnson, Mary and the Female Face o f God, TS 50 (1989) 500-526.
Captulo seis
TEOLOGA CLSICA
1.
1960) 163.
Henri de Lubac, The Discovery o f God, trad. Alexander Dru (Nueva York: P.J. Kenedy,
INAPREHENSIBILIDAD DIVINA
Teologa clsica
Santo (Is 40,18.25; 45,15). Dios el Santo es Dios y no hombre (Nm 23,19;
O s 11,9). D ios es grande; se sita ms all de cuanto pueda rastrearse (Job
36,26).
La idea de la inaprehensibilidad de Dios en la Escritura no es suavizada
con la llegada de Dios en Jesucristo. Ms bien, el misterio del Dios de la alian
za sigue siendo el horizonte en el que los primeros creyentes cristianos interpre
tan la vida, muerte y resurreccin de Jesucristo. El Dios que resucito a Jesucristo
de entre los muertos no puede ser aprisionado en plata, oro o piedra, o en cual
quier otra representacin de la imaginacin humana (Act 17,29). Dios habita
en una luz inalcanzable, que ningn ser humano ha visto o puede ver (1 Tim
6,16; Jn 1,18). El conocimiento de Dios es profundo; sus juicios irrastreables;
sus caminos inescrutables (Rom 11,33-36). Aunque presente en el Espritu,
Dios es mayor que nuestro corazn (1 Jn 3,20). Incluso en Cristo nuestro co
nocimiento es imperfecto, de tal modo que ahora vemos como en un espejo,
confusamente, y conocemos slo en parte (1 Cor 13,9.12). Incluso en un sen
tido el carcter misterioso de Dios se hace ms intenso en la experiencia del
amor salvfico divino derramado en Jesucristo: el misterio de la inaprehensibi
lidad divina arde ms vivamente aqu que en ninguna otra parte5. As, al mis
mo tiempo que las Escrituras son el precipitado literario inspirado de comu
nidades implicadas en conocer y amar al nico verdadero Dios, la propia
tradicin bblica da testimonio de la decidida y firme fe en que Dios no puede
ser exhaustivamente conocido, que incluso en la revelacin sigue siendo el mis
terio que abarca al mundo.
Cuando en los primeros siglos cristianos la tradicin bblica se encontr
con la tradicin filosfica griega, surgi una cierta congenialidad precisamente
en este punto6. La idea filosfica de la inaccesibilidad de Dios a la conceptualizacin humana se basaba en la idea de que el nico origen ultimo de todas las
cosas deba ser totalmente diferente del mundo cotidiano de la multiplicidad y
el cambio. Las estructuras finitas y transitorias no pueden remontarse con pre
cisin a su distante origen, de modo que quedaba asegurada la inaprehensibili
dad de la nica fuente de todo. Esta afirmacin de la radical otreidad del fun
damento del mundo en el pensamiento filosfico resultaba atractiva a los primeros
telogos cristianos, que trataban de expresar teolgicamente el tema escriturstico de que Dios es desconocido aunque est presente en el mundo y en su his
5. Hans Urs von Balthasar, The Unknown God, en The von Balthasar Reader, eds. Medard
Kehl y Werner Lser, trad. Robert Daly y Fred Lawrence (Nueva York: Crossroad, 1982) 186; as
tambin John Courtney Murray, The Problem ofG od (New Haven: Yale University Press, 1964)
5-16.
6. X. LeBachelet, Dieu IV: Sa Nature daprs les Peres, Dictionnaire de Thologie Catholique 4/1 (Pars: Letouzey et An, 1939) 1023-1051.
Teologa clsica
7. Para lo que viene a continuacin, vase Wolfhart Pannenberg, The Appropiation ofthe
Philosophical Concept o f God as a Dogmatic Problem of Early Christian Theology, en Basic
Questions (vase cap. 1, n. 36) 2:156.
8. La analoga es de Von Balthasar, The Unknown God, 184.
Sin embargo, para evitar que desistamos por completo de conocer a Dios,
Agustn dirige la necesidad de la nesciencia a su genuina meta religiosa: el cono
cimiento de Dios por el amor. Si queremos saborear algo de Dios, debemos tomar
en consideracin nuestro amor, pues D ios es Amor. Al amar, ya poseemos a
Dios como conocido, mejor de lo que nos ocurre con el ser humano al que ama
mos. M ucho mejor de hecho, pues D ios est ms cerca, ms presente, ms
cierto11. Ese Dios que se distingue infinitamente de todas las creaturas, y en
consecuencia mejor conocido al negar todos los smbolos, es profundamente
conocido, sin embargo, en el amor humano. Al amar abarcamos a Dios. De esta
antigua teologa cristiana heredamos un modelo de afirmacin positiva acom
paado de un agnosticismo respecto a la definicin, ambos esenciales a la ver
dad de Dios. En definitiva, estamos unidos a Dios como Dios desconocido, a
quien slo podemos saborear en el amor.
La tradicin teolgica de la inaprehensibilidad divina empez a introdu
cirse en la enseanza oficial de la iglesia cuando, en respuesta a una controver
sia trinitaria, el Cuarto Concilio de Letrn enseaba en 1215 lo distintos que
son los significados de las palabras cuando se aplican a Dios y a las creaturas.
Cuando Jess pide a su Padre que sus discpulos sean uno en nosotros, como
nosotros somos uno (Jn 17,22), la palabra uno aplicada a los discpulos signi
fica una unin de caridad en la gracia, mientras que, con referencia a las per
sonas divinas, uno significa unidad de identidad en la naturaleza. Del mismo
modo, cuando Jess aconseja debis ser perfectos como vuestro Padre celestial
es perfecto (M t 5,48), esta perfeccin se dice de manera distinta de Dios y de
las creaturas. Estas ideas del concilio son resumidas en un importante axioma:
entre el Creador y la creatura no puede establecerse ninguna semejanza que no
implique que la desemejanza entre ellos es todava mayor12. Esta frmula no pre
tende defender la existencia de un ncleo de semejanza a partir del cual pudie
9. De Trin 7A ,7.
10. S. Agustn, Sermo 52, c. 1, n. 16.
11. De Trin 8.8.12.
12. ... nter Creatorem et creaturam non potest tanta similitudo notari, quin nter eos
major sit dissimilitudo notanda (D H 806; ver J. Neuner y J. Dupuis [eds.], The Christian Faith:
in the Doctrinal Documents ofthe Catholic Church [Nueva York: Alba House, 1981] 109).
Teologa clsica
13.
S T l, q. 3, prefacio. David Burrell, Knowing the Unknowable God: Ibn-Sina, Maimonides, Aquinas (Notre Dame, Ind.: University o f Notre Dame Press, 1986, demuestra con con
viccin este punto de vista. Por contraste, en su ensayo enciclopdico sobre Dios, Leo Scheffczyk
describe la teologa apoftica desde Agustn a Nicols de Cusa pasando por alto a Toms de Aqui
no (God, Sacramentum Mundi [Nueva York: Herder & Herder, 1968] 2:382-387).
14. William Hill, Knowingthe Unknoum God, especialmente cap. 4; y su The Three-Personed
God (Washington, D .C.: Catholic University of America Press, 1982) 62-69. Vase tambin Karl
Rahner, An Investigation of the Incomprehensibility o f God in Thomas Aquinas, T I 16:244254; M .D. Chenu, Toward UnderstandingSt. Thomas, trad. A.M. Landryy D. Hugues (Chicago:
Henry Regnery, 1964) 310-322; y Per Erik Persson, Sacra Doctrina: Reason and Revelation in Aqui
nas, trad. Ross MacKenzie (Filadelfia: Fortress, 1970), que escribe: La importancia crucial de la re
velacin respecto al contenido de la Summa tambin se demuestra por el hecho de que no encontra
mos en Toms ninguna teologa natural autnoma, independiente de la revelation (269).
15. Aquinas, In Boeth. de trin. 1,2 ad 1.
16. Aquinas, De Potentia 7,5 ad 14.
Teologa clsica
misma, incluso entre los creyentes. Todo lo que es divino pasa rpidamente
de largo, y la fugacidad de la presencia divina, expresada de este modo tan lac
nico por Heidegger, define la sensibilidad postmoderna. Segn el anlisis de Karl
Rahner, esta experiencia palpitante del agnosticismo puede ser algo positivo si
los seres humanos, aun sabiendo que el sentido de su existencia est velado por
la oscuridad, confan sin embargo en ese misterio que la rodea, al que llamamos
Dios. Pero esto sita el lenguaje sobre Dios en un nuevo clima espiritual, pues
para mucha gente de hoy el Dios que pasa de largo es una forma bsica en la que
se manifiesta la fe17.
De acuerdo con esto, y con la conviccin de que un descubrimiento reno
vado de Dios para nuestra poca puede muy bien empezar con una experiencia
interiorizada de la imposibilidad de concebir a Dios, William Hill vuelve con
tinuamente sobre el tema de la positiva densidad de la oscuridad en la revela
cin bblica de la naturaleza del Dios trinitario. El desvelamiento de Dios es al
mismo tiempo un ocultamiento, siempre histricamente condicionado, nunca
totalmente luminoso. Tanto para la razn como para la fe sigue existiendo el pro
blema de cmo los conceptos e imgenes provenientes del mundo de las creaturas pueden apuntar al misterio divino y generar un conocimiento de Dios par
cial e inadecuado, pero autntico18. Interpretando este tema en el marco del
pensamiento transcendental, Karl Rahner afirma que la inaprehensibilidad de
D ios forma parte no de los mrgenes o del final del camino teolgico, sino
de su propia entraa, en cuanto que el carcter inagotable del ser de Dios es la
condicin misma de posibilidad de la autotrascendencia del espritu humano en
el conocimiento y en el amor. Sin el D ios inaprehensible como horizonte y
plenitud ltima, el proyecto humano en s se encontrara ante una barrera imprac
ticable, de modo que el espritu humano quedara bloqueado, sin otras pro
fundidades que sondear19. La revelacin no significa iluminacin, escribe Walter Kasper, algo que capacite a los seres humanos para penetrar en el misterio
divino. Ms bien se trata precisamente de la revelacin del misterio, incluso res
pecto a la Trinidad:
La profesin trinitaria de fe es, por tanto, no slo la suma de la revelacin del mis
terio de Dios; es tambin la expresin concreta del carcter oculto de Dios, que es
origen, meta y contenido esencial de toda revelacin20.
17. Karl Rahner, Justifying Faith in an Agnostic World, 7721:130-136. Vase tambin
William Hill, The Searchfor theAbsent God, ed. Mary Catherine Hilkert (Nueva York: Crossroad, 1992).
18. Hill, Knowing the Unknown God, iii, 138.204 y passim.
19. Rahner, Foundations (vase cap. 4, n. 8) 44-89; y su The Concept of Mystery in CatholicTheology, 774:36-73.
20. Kasper, The God o f Jess Christ (vase cap. 2, n. 11) 128.
Teologa clsica
ANALOGA
Teologa clsica
ci del espritu humano que afirma que Dios es inconcebible, al tiempo que intu
ye que la perspectiva abierta por los contenidos inteligibles de un concepto
proporciona una visin de Dios digna de confianza. Las races creaturales del
lenguaje sobre la realidad divina aseguran que las palabras tienen una cierta medi
da de significatividad, de modo que no caemos en un pozo oscuro, por as decir
lo, al tiempo que se nos escapa su significado. De Dios slo formulamos conje
turas, pues en esencia sigue siendo conceptualmente inaprehensible.
La analoga da forma a cualquier categora de palabras usadas para hablar
de Dios. Los trminos metafricos implican cierta forma de corporalidad con
creta como parte de lo que significan: Dios es una roca, un len, un fuego que
consume. Los trminos relacinales nombran a Dios en base a la relacin divi
na con el mundo: Dios es creador, redentor, don. Los trminos negativos expli
can que Dios carece de una determinada imperfeccin: Dios es infinito, inmu
table, impasible, perfecciones tenidas por necesarias segn los presupuestos de
la filosofa griega. En estos casos, el lenguaje religioso, que es metafrico, rela
tivo o negativo, no pretende decir directa o positivamente lo que Dios es in se,
y hasta ah se puede percibir claramente el juego de la analoga. Lo mismo puede
decirse de trminos sustantivos ms formales, palabras que, al poder extender
se de modo ilimitado, son utilizadas para describir las excelencias caractersticas
del ser de Dios en s mismo: Dios es bueno, est vivo, es sabio; Dios es personal;
Dios existe. Tampoco estos trminos sustantivos incluyen una ratio que repre
sente directamente a la realidad divina. Para que las palabras sean verdaderas, se
requiere en cada caso el mismo movimiento simultneo de afirmacin, negacin
y resolucin en una afirmacin transcendente. El lenguaje debe recorrer ese cami
no del si-no-si si quiere evitar el peligro de atribuir a Dios la existencia, la rea
lidad o la personalidad del mismo modo que se las atribuye a las creaturas. Siem
pre hay ms en el concepto de lo que el concepto en s puede llevar. La analoga
mantiene esa va abierta en un movimiento afirmativo del espritu humano que
pasa de la luz a la oscuridad, y de aqu a una oscuridad ms clara. Segn Tomas
de Aquino, todas las afirmaciones que podamos hacer sobre Dios no son tales
que nuestras mentes puedan descansar en ellas, ni de tal naturaleza que poda
mos suponer que Dios no las trasciende24.
24.
Toms de Aquino, De DivinibusNominibus 1,2. Para un maduro tratamiento de la ana
loga en Aquino, vase S T l, q. 12-13. Encontramos una lista completa de textos en George Klubertanz, St. ThomasAquinasonAnalogy: A TextualAnalysis andSystematicSynthesis (Chicago: M .C. Library, 1960). Una clarificante interpretacin de Toms de Aquino a la luz de las nociones
lingsticas de Wittgenstein sobre parecido familiar y juegos del lenguaje en David Burrell, Analogy
and Philosophical Language (New Haven: Yale University Press, 1975). Vase Nicholas Lash,
Ideology, Metaphor and Analogy, en The Philosophical Frontiers o f Christian Theology, ed. Brian
HebblethwaiteyStewartSutherland (Cambridge, Ing.: Cambridge University Press, 1982) 68-94,
para una convincente explicacin del valor positivo del conocimiento negativo por analoga.
Teologa clsica
27. Ver Gerhard Ebeling, Luthers Reden von Gott, en Der Gottesgedanke imAbendland,
ed. A. Schaefer (Stuttgart: W. Kohlhammer, 1964) 35-53; y Brian Gerrish, To the Unknown
God: Luther and Calvin on the Hiddenness o f God, JR 53 (1973) 263-292. Karl Barth, Church
Dogmatics vol. 1, parte 1, The Doctrine ofthe Word ofGod, trad. G.T. Thomson (Edimburgo:
T & T Clark, 1936; reim. 1963) X; Wolfhart Pannenberg, Zur Bedeutung des Analogiegedankens bei Karl Barth, Theologische LiteraturzeitunglZ (1953) 17-24; idem., Analogy and Doxology, en Basic Questions (vase cap. 1, n. 36) 1:211-238; y Elizabeth A. Johnson, The Right Way
to Speak about God? Pannenberg on Analogy, TS 43 (1982) 673-692.
28. Rahner, Foundations, 73.
29. Erich Przywara, Analoga entis: Metaphysik, Ur-Struktur undAll-Rhythmus (Einsiedeln:
Johannes-Verlag, 1962); vase W. Norris Clarke, Analogical Talk o f God - An Affirmative
Rejoinder, Thomist 40 (1976) 61-95.
30. Tracy, The Analogical Imagination (vase cap. 3, n. 13).
Teologa clsica
PLURALIDAD DE NOMBRES
Hemos visto que Dios mora en una luz inaccesible, de modo que ningn
nombre, imagen o concepto que puedan usar los seres humanos para hablar
del misterio divino alcance nunca su meta: Dios es esencialmente inaprehensi
ble. Tambin hemos descrito cmo todas las palabras sobre lo divino parten de
la experiencia del mundo, para ser despus negadas en tanto que portadoras
del modo creatural en que existen las originales perfecciones del mundo, pobres
y extraas; y en ltima instancia ser reafirmadas en un movimiento transcen
dente del espritu humano hacia Dios como fuente eminente de todo: el len
guaje sobre Dios es analgico. Toms de Aquino concluye diciendo: De aqu la
necesidad de dar diversos nombres a Dios34. La primera manifestacin del carc
ter desconocido de Dios es la proliferacin de nombres, imgenes y conceptos,
cada uno de los cuales proporciona una perspectiva diferente de la excelencia
divina. Si furamos capaces de penetrar en la esencia misma de Dios y adaptar
a ella nuestras mentes, podramos expresar lo divino con un solo y acertado nom
bre. Sin embargo, como seres creados nunca podremos hacerlo. En su lugar, el
mundo ofrece fragmentos de belleza, bondad y verdad en los mbitos social y
csmico, facetas de la realidad que nos conducen por diferentes caminos a la ni
ca e inefable fuente y meta de todo. Pero ninguno de esos fragmentos, ni siquie
ra todos juntos, puede agotar la realidad del misterio divino. Cada smbolo tie
ne una nica inteligibilidad, que aade su propio significado al pequeo depsito
de sabidura humana sobre lo divino. Adems, en cuanto que un trmino con
creto hace de contrapeso de otro de carcter abstracto, etc., cada uno sirve de
correctivo a cualquier otro con pretensiones absolutas. La tradicin de los ml
tiples nombres de Dios se desprende de la experiencia genuina del misterio divi
no y acta como su salvaguardia.
La Biblia y la tradicin cristiana, lo mismo que las dems religiones del
mundo, tienen una gran cantidad de smbolos que nutren la mente y abren
33. De Lubac, Discovery ofGod, 124.
34. SCG 1,31:4.
35. Ricoeur, Naming God (vase cap. 4, n. 12) 222; B.W. Anderson, God, ames of,
en The Interpreters Dictionary ofthe Bible, ed. G.A. Buttrick et al. (Nashville, Tenn.: Abingdon,
1962) 2:407-417.
36. A. Marmorstein, The Od. Rabbinic Doctrine ofG od (1927; reim. Nueva York: KTAV,
1968) 17-147. Una lista similar de los nombres cristianos de Dios durante el mismo periodo en
Hans-Werner Bartsch, Lemploi du nom de Dieu dans le Christianisme primitif, en Lanalyse du
langage thologique: le nom de Dieu, ed. Enrico Castelli (Pars: Aubier, 1969) 185-200.
Teologa clsica
mientos de todos, Seor de consuelo, Altura del mundo, Ojo del mundo, Vida
del mundo, Amado, Morador de las alturas, Corazn de Israel, Aquel que com
prende, Aquel que habl y el mundo existi, Justicia del mundo, Hogar del mun
do, Roca del mundo, Santo, Espritu Santo, Aquel que escucha, Paz del mun
do, Fuerte, Misericordioso.
Con una ilustracin ms estructurada de la fe en la inaprehensibilidad divi
na, la tradicin islmica emplea una letana de noventa y nueve nombres de Al.
El nombre centesimo, el que verdaderamente expresa la esencia de la divinidad,
es respetado con el silencio. No es pronunciado porque sencillamente tal nom
bre no existe: Dios es inefable. El silencio humano, despus de una retahila tan
rica e imaginativa de nombres, es el mejor tributo que puede hacerse al misterio
divino37.
Si echamos la red en el mar an ms vasto de las expresiones religiosas de
la humanidad, recogeremos un nmero de smbolos demasiado abultado como
para permitir una catalogacin. Aunque estos nombres tienen su origen fuera de
la tradicin m onotesta, son instructivos respecto al misterio y a la relacin
que evocan. John Mbiti, por ejemplo, ha confeccionado una lista de los nom
bres divinos usados por distintos pueblos de frica, donde la sensibilidad reli
giosa se acu originalmente en una experiencia comunal y en la cercana a la
naturaleza38. Fuera del uso genrico del trmino Dios, con referente masculino
o femenino, el trmino usado con ms frecuencia es el de Creador. Una mues
tra parcial revela lo diversos que son los modos de interpretar el tema: Dios es
llamado Gran Madre, Supremo, Modelador, Padre, Distribuidor, Escultor, Mol
deador, Tallista, Excavador, Arquitecto del mundo. El tema de la creacin abar
ca al mismo tiempo el nacimiento y la muerte, como puede verse en la plegaria
por un muerto de los Nuba meridionales: Que Nuestro Dios que nos ha tra
do a este mundo te lleve otra vez con ella. Por otra parte, el misterio ltimo
es el Slo Grande, el Poderoso, Sabio, Radiante, Omnividente, Presente en todo.
El o ella es Amigo/a, el Ms Grande de los Amigos, Aquel a quien confas tus
penas. Aquel que puede trastocar todo, el Presente desde siempre, Quien dio ori
gen a la selva, Quien da a todos, Dador de la lluvia. Al tiempo que es llamado
el M s Alto de lo ms alto o el Desconocido, el ser divino recibe tambin los
nombres de Reina de los Cielos, cuya gloria resplandece en la niebla y el arco
iris; la Gran Araa, Gran Espritu, Grande del Cielo, Protector del pobre, Guar
din de los hurfanos, Jefe, Fuego, Todopoderoso, Vigilante de todo, Propieta
37. E. de Ivanka, Le problme des noms de Dieu et de lineffabilit divine selon le pseudo-Denys laropagite, en Castelli (ed.)) Lanalyse, 201-215.
38. John Mbti, Concepts ofGod in Africa (Nueva York: Praeger, 1970); vease tambin Char
les Nyamiti, The African Sense of God s Motherhood in the Light o f Christian Faith, African
Ecclesiastical Review 23 (1981) 269-274.
39. S T l, q. 37, a. 1.
40. De Lubac, Discovery ofGod, 120-121.
HABLAR DE DIOS
DESDE LA HISTORIA DEL MUNDO
cial de los canales de la gracia, es decir, de la palabra y los sacramentos, han expre
sado tradicionalmente su bsqueda y sus hallazgos religiosos en una multitud de
formas de espiritualidad asociadas casi siempre a la solicitud por los que aman,
a la tierra, a la plegaria y la poesa creativas, al trabajo, a la belleza y a los con
flictos cotidianos. Las mujeres conocen la fuerza y el dolor de engendrar y dar
a luz nueva vida, y de ocuparse de ella hasta la extenuacin o la muerte. La reno
vacin del tejido de la vida, el continuo sustento fsico y espiritual, ha sido tra
dicionalmente cosa de ellas. Las mujeres de espritu han encontrado constante
mente el modo de resistir la constriccin oficial de sus vidas, lanzando a veces
un reto pblico con el espritu de la profeca. Todo esto ha sido tradicionalmente
el campo del Espritu2.
La crtica de las mujeres al D ios patriarcal y a la disposicin jerrquica
del mundo que l autoriza pone en primer plano todo este campo de la expe
riencia religiosa de las mujeres. El deseo de un compromiso con el misterio de
Dios menos estructurado oficialmente y ms creativo, junto con la bsqueda
de una articulacin ms libre, es en s mismo interpretado como la llamada del
Espritu liberador de Dios que, como el viento, sopla adonde quiere y no pue
de ser encadenado a preceptos oficiales. Empezar con la experiencia interpreta
da del Espritu y pensar seriamente desde ella en el Dios trino es un modo de
hablar a la luz de las intuiciones generadas por el modelo de la experiencia reli
giosa de las mujeres en los mrgenes de la estructura social, un modo de hablar
que proporciona un plus: poner al descubierto muchas cosas que haban sido
ignoradas durante largo tiempo en el discurso deductivo.
Adems de esta coherencia con la experiencia de las mujeres, hay otras razo
nes que recomiendan esta perspectiva. Ella pone a nuestra disposicin un pun
to de partida vinculado ms de cerca a la experiencia humana de la salvacin, sin
la cual no habra en absoluto un lenguaje sobre el Dios trino. La reflexin sobre
esa experiencia, tanto en su cotidianidad como cuando alcanza sus cumbres, sus
profundidades y sus lmites, vincula la teologa ante todo con la doctrina del
Espritu, identificado como Dios presente y activo en el mundo, como Dios que
llega a nosotros y deja ver su eficacia en el logro de fragmentos de libertad y sanacin en este mundo que se abre camino. La dialctica de la presencia y la ausen
cia del Espritu es conocida en sus efectos: nueva vida y energa, paz y justicia,
2.
Joann Wolski Conn (ed.), Womeris Spirituality: Resourcesfor Christian Development (Nue
va York: Paulist, 1986), especialmente el ensayo de Sandra Schneiders, The Effects ofWomens
Experience on Their Spirituality, 31-48; Charlene Spretnak (ed.), The Politics ofWomens Spiri
tuality (Garden City, N.Y.: Doubleday, 1982); Sally Purvis, Christian Femminist Spirituality,
en Christian Spirituality III: Post-Reformation and Modern, ed. Louis Dupr y Don Saliers (Nue
va York: Crossroad, 1989) 500-519; panormica en Anne Carr, Transforming Grace (vase
cap. 1, n. 15) 201-214.
3.
Por ejemplo, Karl Rahner, The Trinity, trad. Joseph Donceel (Nueva York: Herder &
Herder, 1970); Jrgen Moltmann, The Trinity and the Kingdom ofGod, trad. Margaret Kohl (San
Francisco: Harper & Row, 1981) 2-9.178; James Mackey, The Christian Experience o f God as
Trinity (Londres: SCM Press, 1983) 42; Walter Kasper, God o f Jess Christ (vase cap. 2, n. 11)
277. En trminos clsicos, este mtodo implica la prioridad de las misiones trinitarias ad extra
sobre las procesiones ad intra. Se trata de un desarrollo prctico del axioma de que la Trinidad eco
nmica es la Trinidad inmanente, y viceversa.
Captulo siete
ESPRITU-SOPHIA
En la raz de toda imaginera religiosa y de su elaboracin doctrinal subyace una experiencia del misterio de Dios. Dado que lo que la gente llama Dios
no es un ser entre otros seres, ni siquiera un Ser Supremo aparte, sino el miste
rio que trasciende y abarca todo lo que existe, como el horizonte que a la vez
abraza todos los horizontes, ese encuentro humano con la presencia y ausencia
del Dios vivo tiene de mediadora a la propia historia en toda la vasta exten
sin de acontecimientos. El lenguaje cristiano ha dado tradicionalmente el nom
bre de Espritu a este movimiento del Dios vivo que puede ser detectado en y a
travs de la experiencia del mundo.
Si nos preguntamos ms en concreto por los momentos o acontecimien
tos mediadores del Espritu de Dios, hemos de decir que potencialmente puede
servir de mediacin toda experiencia, el mundo entero. No existe una zona exclu
siva, un mbito especial, que pueda considerarse slo religioso. Como el Espri
tu es creador y dador de vida, la vida misma con sus complejidades, abundan
cias, amenazas, miserias y alegras se convierte en la principal mediacin de la
4.
Tomado de Hildegarda de Bingen: Mystieal Writings, trad. Robert Carver, ed. Fiona Bowie
y Oliver Davies (Nueva York: Crossroad, 1990) 91-93.
______/
5.
La nocin de experiencia, utilizada ya en el cap. 4 para describir la conversin de las
mujeres, es muy difcil de clarificar. Uso el trmino con cierta turbacin para referirme al movi
miento existencial de la interpretacin que hacen los seres humanos de la realidad en su tradicin
cultural. Vase Rahner, T I 16 (.Experience ofthe Spirit: Source o f Theology).
Espritu-Sophia
a cambiar poco a poco ante la actual crisis ecolgica por la que est pasando la
tierra. Cualquiera que se haya resistido o lamentado ante la destruccin de la tie
rra o la prdida de una de sus especies vivas, o se haya extasiado ante la belleza
del alba, la fuerza sobrecogedora de una tormenta, los espacios que ocupan pra
dos, montaas y mares, el reverdecer de la tierra tras periodos de sequa o fro,
los frutos de las cosechas, los peculiares estilos de vida de los animales domsti
cos o salvajes, o la multitud de fenmenos de este planeta y de su cielo, ha roza
do la experiencia del poder creativo del misterio de Dios, Espritu Creador.
2.
La experiencia personal e interpersonal sirve asimismo de mediacin de
la presencia y la ausencia del Espritu en la vida humana. Como ponen de mani
fiesto los cantos de amor de la Biblia, el amor de Dios por el mundo se revela a
travs de la hondura del amor que pueden sentir entre ellos los seres humanos.
Nosotros buscamos al Espritu y somos hallados por l en las relaciones amo
rosas de donacin y recepcin capaces de recrear a las personas, en cada recien
te y particular descubrimiento de la belleza del otro, en la fuerza de la fidelidad
permanente. Por contraste, la angustia producida por las relaciones rotas es media
dora de las huellas de la ausencia divina y, quizs, de la compasin divina. Ms
an, el dinamismo de la pregunta, de la percepcin en claridad u oscuridad, del
descubrimiento de nuevas posibilidades, de la creacin cientfica o artstica es
cauce del fuego del Espritu inteligente, fuente de toda creatividad. El descu
brimiento de la propia voz, aunque sea vacilante, comunica el poder del Esp
ritu que clama. El valor de escuchar la llamada de la conciencia y de seguir sus
profundos impulsos incluso con riesgo de perder algo; el coraje de degustar la
justa clera y dejar que motive la resistencia critica al mal; la voluntad de pro
clamar la palabra proftica... todo esto deja el sello de la compasion del Espri
tu en la ambigedad del mundo. En el gozo y el dolor cabales de concebir, dar
a luz y criar; en el lugar de trabajo cotidiano comn; en la vida en libertad con
sus decisiones sopesadas; en la aceptacin de la responsabilidad sobre nuestra
propia vida y de su impacto sobre los dems; en la profundidad del pecado, la
desesperacin y el vaco; en la aceptacin del perdn y en el gusto de conce
derlo; en la irrupcin de la alegra y de la celebracin; en la amistad con el extran
jero y la preocupacin por quienes carecen de una verdadera ayuda; en hacer las
paces con nuestra finitud cuando descubrimos nuestras limitaciones; en esperar
contra toda esperanza a pesar del agobio de la opresion, el sufrimiento o la muer
te; en la decidida firmeza de seguir adelante a pesar de la ausencia de esperan
za... en todos estos casos se comunica el Espritu de Dios, presente y ausente.
3. La experiencia mediada del Espritu tiene lugar tambin a nivel de los
macrosistemas que estructuran a los seres humanos como grupos, afectando pro
fundamente a la toma de conciencia de las relaciones y a sus modelos. Siempre
Espritu-Sophia
sentado tambin como una fuente de agua que mana (el Padre), la acequia que
fluye (el Hijo) y el canal de riego que contacta con la tierra y la humedece (el
Espritu). Y se trata de una misma agua. El Dios trino puede ser comparado tam
bin con una planta florecida, con su raz profunda e invisible, su tallo verde que
aflora a la superficie y su flor (el Espritu) que se abre bella y fragante, y deja su
fruto y su semilla en la tierra. Y se trata de la misma planta8. Aqu nos interesa
tener en cuenta que lo que llamamos Dios Espritu significa la presencia activa
de Dios en este mundo ambiguo. Sea descrito como calor y luz proporciona
dos por el sol, como agua vivificante que fluye de una fuente o como flor que
brota de la raz repleta de semillas, decir Espritu significa decir Dios que se acer
ca y pasa de largo vivificando, sosteniendo, renovando y liberando con su poder
en medio del fragor de la historia. Tan verdad es lo que estamos diciendo que,
cuando la gente habla de Dios de manera genrica, la mayora de las veces se
estn refiriendo al Espritu (en caso de que introduzcamos el prisma trinitario).
Dadas las distintas experiencias que sirven de mediacin al misterio de ese
Dios que siempre est llegando, el lenguaje sobre el Espritu rompe con decisin
las barreras de una neta codificacin o de una sola metfora. En su obra visio
naria sobre la doctrina cristiana, la teloga medieval Hildegarda de Bingen teje
una serie de imgenes que pone claramente de manifiesto lo que venimos dicien
do. Segn ella, el Espritu es la vida de la vida de todas las creaturas; el modo en
que cada cosa es penetrada de relacin y reciprocidad; un fuego ardiente que ilu
mina, enciende e inflama los corazones; una gua entre la niebla; un blsamo
para las heridas; una serenidad radiante; una fuente que se derrama por todos
lados. Ella es vida, movimiento, color, brillo y calma reparadora en el trfago.
Su poder hace que lo marchito se recupere y que las almas vuelvan a reverdecer
con el jugo de la vida. Ella purifica, absuelve, fortalece, sana, rene a los per
plejos, busca lo perdido. Ella derrama el jugo de la contricin en los corazones
endurecidos. Interpreta msica en el alma, siendo ella misma la meloda de
alabanza y gozo. Despierta una esperanza sin lmites, soplando por doquier vien
tos de renovacin en la creacin9. Y este es el misterio de Dios, en el que vivi
mos, nos movemos y desplegamos nuestro ser.
Espritu-Sophia
12. Barth, Church Dogmatics (vase cap. 6, n. 27), God in His Revelation, 339-383, y
The Eternal Spirit, 533-560.
13. Karl Adam, The Spirit o f Catholicism, trad. Justin McCann (1923; reim. Nueva York;
Macmillan, 1955) 51.
14. Congar, I Believe in the Holy Spirit (vase cap. 3, n. 18) 1:159-166.
15. Len XIII, Iucunda Semper 5. Un anlisis crtico en Heribert Mhlen, Una mysticaper
sona: Die Kirche ais das Mysterium der Identitat des Heiligen Geistes in Christus und den Christen
(Munich: Schningh, 1968) 461-494.
ta de una clara sustitucin del Espritu por M ana respecto del don trinitario
de la gracia al mundo. Com o observaba aturdido un estudiante protestante,
cuando empec a estudiar teologa catlica, en todos los lugares donde esperaba
que se hablase de la doctrina del Espritu Santo, me encontraba con Mara. Se
atribua a Mara lo que los protestantes atribuan siempre a la accin del Esp
ritu Santo16. Esta observacin crtica ha sido bsicamente confirmada por cier
to nmero de telogos catlicos contemporneos, que lo atribuyen al estado
en ciernes de la pneumatologa en la teologa latina medieval y en el pensamiento
postridentino17.
Esta tradicin pneumatolgica occidental ms bien pobre es la responsa
ble de que la plena dimensin de la realidad y de la actividad del Espritu se haya
perdido virtualmente en gran parte de la conciencia teolgica cristiana. Como
observa Heribert Mhlen, cuando la mayor parte de nosotros decimos Dios,
nunca nos imaginamos inmediatamente al Espritu Santo; el Espritu parece ms
bien un accesorio de la doctrina de D ios18. Privado de nombre propio, el Esp
ritu es definido por muchos telogos actuales con un lenguaje muy colorista,
como el Dios olvidado. Como dice Walter Kasper, el Espritu no tiene rostro;
es como una sombra, segn John Macquarrie; incluso de fantasmal, como
un algo o un otro impreciso, lo define Georgia Harkness. En palabras de Nor
man Pittenger, de las tres personas divinas el Espritu es la ms annima, el
pariente pobre en la Trinidad. Muchos han hablado del Espritu como del Dios
desconocido, o por lo menos del medio-conocido, como observa Yves Congar. Segn el anlisis de Joseph Ratzinger, la doctrina sobre el Espritu Santo ha
carecido de hogar en Occidente; cuando aparece, dice Wolfhart Pannenberg,
lo hace curiosamente como aligerada de su plenitud bblica. G.J. Sirks llega a
llamar a la doctrina del Espritu la Cenicienta de la teologa19.
Recientemente, sin embargo, se ha propuesto otra razn para explicar la
minusvaloracin del Espritu. Al tiempo que la Escritura considera al Espritu
16. Elsie Gibson, Mary and the Protestant Mind, Review for Religious 24 (1965) 397.
17. Adems de Mhlen y Congar, vase Ren Laurentin, Esprit Saint et thologie mariale, Nouvelle Revue Thologique 89 (1967) 26-42.
18. Heribert Mhlen, The Person of the Holy Spirit, en The Holy Spirit and Power, ed.
Kilian McDonnelI (Garden City, N.Y.: Doubleday, 1975) 12.
19. Kasper, God o f Jess Christ, 198.223; John Macquarrie, Principies o f Christian Theology
(Nueva York: Scribners, 1966) 294; Georgia Harkness, The Fellowship ofthe Holy Spirit (Nashville, Tenn.: Abingdon, 1966) 11-12; Norman Pittenger, The Holy Spirit {Filadelfia: Pilgrim Press,
1974) 7-8; Congar, IBelieve in the Holy Spirit, 3:6; Joseph Ratzinger, Introduction to Christianity, trad.J.R. Foster (Nueva York: Herder & Herder, 1970) 256-257; Wolfhart Pannenberg, The
Apostles Creed: in the Light ofTodays Questions, trad. Margaret Kohl (Filadelfia: Westminster, 1972)
130; G.J. Sirks, The Cinderella o f Theology: The Doctrine of the Holy Spirit, H arvard Theo
logical Review 50 (1957) 77-89.
Espritu-Sophia
como un poder ms impersonal que personal, los ecos producidos por cierto len
guaje y ciertos smbolos antiguos indican el carcter apropiado de hablar del
Espritu con metforas de resonancia femenina. Como hemos visto en el cap. 5,
tal es el caso al menos con tres trminos: espritu, morada y sabidura, o ruah,
shekinah y hokmah/sophia. Tan fuerte es la asociacin del Espritu con el signi
ficado evocado por estas imgenes femeninas que recientemente se ha abierto
paso la teora de que una de las razones clave, aunque no formulada, del tradi
cional olvido del Espritu est precisamente aqu, en la alianza entre la idea del
Espritu y los roles y personas de las mujeres reales marginadas en la iglesia y
en la sociedad. Creo que hay algo de verdad en esto, sobre todo cuando obser
vamos que en la Biblia la obra del Espritu incluye el dar a luz y la crianza, la
conservacin de todas las cosas en la unidad y la constante renovacin de lo que
ha padecido los estragos ocasionados por el tiempo y el pecado. Ciertamente
se trata de algo anlogo de la tradicional tarea de las mujeres, que desarrollan
continuamente su actividad en el hogar, la iglesia e innumerables grupos socia
les, trabajando por mantener todo unido y limpiando lo que ha sido ensuciado,
a pesar de constituir un trabajo annimo y muchas veces pasado por alto. El
menosprecio del Espritu y la marginacin de las mujeres tienen una afinidad
simblica y pueden darse la mano.
En esto puede resumirse nuestro lenguaje sobre el Espritu: sin rostro, fan
tasmal, annimo, a medio conocer, sin hogar, aguado, casi sin relacin, Ceni
cienta, marginado por haber sido modelado a partir de la figura de las mujeres.
Segn la aguda observacin de Kilian McDonnelI, cualquiera que escriba sobre
pneumatologa [teologa del pneuma, palabra griega para decir espritu] se ve
agobiado por la carga del pasado20. Lo ms desconcertante del olvido del Espri
tu es que lo minusvalorado es ni ms ni menos que el misterio del compromiso
personal de Dios con el mundo en su historia de amor y de desastres; nada menos
que la presencia fortalecedora de Dios, dialcticamente activa en el mundo al
principio, a lo largo de la historia y al final, presencia que exige una praxis de vida
y libertad. Olvidarse del Espritu no es ignorar una tercera hipstasis difuminada y sin rostro, sino el misterio de un Dios ms cercano a nosotros que nosotros
mismos, que se acerca y pasa de largo derramando compasin liberadora.
EL ANLOGO HUMANO
21.
Para un clculo de las veces que aparece este trmino, vase Henri de Dusen, Spirit, Son
andFather (Nueva York: Scribners, 1958) 52. Slo en el Nuevo Testamento hay ms de 300 refe
rencias al Espritu. De stas, 220 hablan simplemente de Espritu o el Espritu; ms de 90 utilizan
Espritu Santo (expresin que slo aparece dos veces en las Escrituras hebreas); 19 se refieren al Es
pritu de Dios, del Seor o del Padre; slo 5 veces aparece la expresin Espritu de Cristo.
Espritu-Sophia
del espritu, sea reimaginada siguiendo el modelo de Dios como amigo. Este
modelo supera todas las objeciones mencionadas arriba, en concreto im agi
nando el misterio divino en su relacin bienhechora con todo el cosmos y pro
moviendo una tica de la fraternidad humana para con todas las creaturas, que
nace de nuestra relacin de amistad con el amigo del mundo22.
A la luz de la tradicin teolgica occidental, las dificultades planteadas por
esta crtica son obviamente reales. La obra creativa de McFague sobre Dios como
amigo proporciona un extraordinario modelo al que volveremos ms tarde en
este mismo captulo. Sin embargo, dado el proyecto delineado aqu de estable
cer un dilogo entre la teologa clsica y la teologa feminista, propongo por
mi parte mantener el lenguaje tradicional sobre el Espritu y comprobar si pue
de ser recuperado desde el punto de vista feminista, no para excluir el modelo de
Dios como amigo, sino buscando la expansin de ese lenguaje. Puede que el
carcter sin forma del Espritu se preste a una apertura especial al ser recupera
do en imgenes femeninas; que la relacin tradicional del Espritu con la raza
humana y sus individuos oculte un curso alternativo de actividad csmica y
comunitaria que espera ser redescubierto; y que la percepcin feminista de la
realidad a travs de modelos de totalidad (percepcin que supera el dualismo)
haya avanzado lo suficiente como para que la idea del Espritu en la creacin
pueda desempear una funcin integradora y no separadora.
Las formas de hablar de los nativos americanos proporcionan una clave a
este tipo de lenguaje que buscamos. Paula Gunn Alien, india Pueblo/Sioux y
profesora escribe:
Hay un espritu que penetra todo, que es capaz de un poderoso canto y de un bri
llante movimiento, y que entra y sale de la mente. Los colores de este espritu
son innumerables, un arco iris que brilla y que palpita. Antigua Mujer Araa es
un nombre de este espritu quintaesencia de todo, y Mujer Serpiente es otro... y
lo que han hecho juntas se llama Creacin, Tierra, creaturas, plantas y luz23.
EL ESPRITU-SOPHIA EN ACCIN
Espritu-Sophia
Renovador y rehabilitador
La ruptura y el pecado alientan por doquier una situacin que hace que
la vida plena y la armona de la creacin existan ms como esperanza futura
que como hecho pasado o presente. En esta circunstancia, como ms intensa
mente se expresa el poder del Espritu divino es en momentos fragmentarios
de renovacin, sanacin y liberacin, cuando la imbecilidad y el impulso des
tructivo del ser humano son puestos a raya o sometidos, haciendo as posible un
nuevo comienzo. Se pone esto de manifiesto de manera elocuente en el salmo
creacional que describe una sorprendente variedad de creaturas, para acabar reco
nociendo: Cuando envas tu Espritu son creadas; t sigues renovando la faz de
la tierra (Sal 104,30).
El Espritu-Sophia es la fuente de energa transformadora entre las creatu
ras. Ella da comienzo a la novedad, instiga al cambio, transforma lo que esta
muerto en nuevos mbitos de vida. La fertilidad esta ntimamente relacionada
con su poder recreador, lo mismo que el caracter atractivo del sexo. Ella es en defi
nitiva el elemento fascinante, puro y sabio, que arrastra seductora a los seres hu
manos hasta las profundidades del amor. Com o motor y animador de lo que con
duce al xtasis, el Espritu-Sophia inspira la creatividad humana y el gozo por el
esfuerzo. La nueva creacin del Espritu se convierte en acontecimiento cuando
el don de la salvacin y la liberacin entra en contacto con una tierra desolada o
daada, o con pueblos aplastados por la guerra y la injusticia, o con individuos
cansados, deteriorados o enfermos, o que han perdido el rumbo en la vida.
La renovacin de la tierra supone un acontecimiento. Los smbolos ms sor
prendentes del poder renovador del Espritu tienen lugar en primavera, cuando la
tierra retoa, y en otoo, con la recoleccin de los frutos. De forma mas crucial si
cabe, su poder renovador se pone de manifiesto en la superacin de los hbitos de
predadores humanos, que extinguen otras especies vivas, disean instrumentos
de muerte universal y polucionan el aire fresco, el suelo y hasta el agua del habitat
humano. La recuperacin de los sistemas de la tierra, dentro de las fronteras hu
manas, es uno de los signos de la eficacia del Espritu. Sin embargo, esas fronteras
son finitas. La crisis ecolgica de nuestros das ilustra concretamente la idea pau
lina de que toda la creacin gime en el Espritu, esperando su redencin vincula
da a la libertad humana, libertad que no es todava plena (Rom 8,22). La respon
sabilidad por el entramado de la vida y de todos sus sistemas alinea a los seres
humanos, en calidad de cooperadores, con el dinamismo renovador del Espritu
de Dios, una alineacin esencial para el propio futuro de la tierra. Y este compro
miso del hombre con Dios es una importante forma (gestalt) crtica en la que el
poder renovador del Espritu se hace histricamente presente en la tierra .
26. Esta idea est inspirada en Gordon Kaufman, Theology fo r a Nuclear Age (Filadelfia:
Espiritu-Sophia
Westminster, 1985). En ella se basa Sallie McFague para sus modelos de Dios como madre, amante y amigo en relacin con el mundo como cuerpo de Dios.
27. Metforas del himno Veni Snete Spiritu, Secuencia de la fiesta de Pentecosts; escrito
quizs por Stephen Langton a finales del siglo XII o comienzos del X lll.
28. Leonardo Boff, Trinity and Society, trad. Paul Burns (Maryknoll, N.Y.; Orbis, 1988)
217. Vase tambin Jos Comblin, The Holy Spirit and Liberation, trad. Paul Burns (Maryknoll,
N.Y.: Orbis, 1989). De manera parecida, buscando un ejemplo del poder renovador del Espritu
en la sociedad, Georgia Harkness lo encuentra en el movimiento social contra el racismo (The
Fellowship ofthe Holy Spirit, 172-181).
Espritu-Sophia
senda renovadora del Espritu es siempre y en todo lugar parcial para con sus
amadas creaturas que padecen los males socialmente estructurados, que traba
jan por liberar a oprimidos y opresores de los sistemas degenerados que destru
yen la humanidad de unos y otros. Como una panadera, trabaja manipulando
la levadura de la bondad y la verdad, la justicia y la paz, dentro de la gran masa
del mundo, hasta que salga el pan (Mt 13,33).
Adems de la renovacin csmica y social, las acciones del Espritu-Sophia
se manifiestan en la renovacin de la vida de cada persona. La gente rendida,
desanimada, lastimada, agotada, preocupada tiene necesidad humana de con
suelo, de salvacin y de las nuevas ganas de vivir que trae cada da. Sin violen
cia, pero machaconamente, el Espritu que habita en el centro de la existencia
personal crea un corazn puro, un nuevo espritu, un corazn de carne y com
pasin, en lugar del corazn de piedra (Ez 36,26). Com o una lavandera que res
triega manchas de sangre hasta que el vestido queda como nuevo, ella opera el
perdn y la reconciliacin en los corazones torturados (Is 4,4; Sal 51,7). Suyo es
el poder de quien se mueve entre los atenazados por el dolor, que desconocen su
propia dignidad; suya es la gracia de la conversin, que nos aparta de las sendas
que conducen a la muerte y nos gua por el sendero de una novedad de vida; suya
es la luz de la conciencia; suyo el poder de sacudir nuestras certezas arraigadas y
de introducir la gracia de un nuevo planteamiento; suya la fuerza de fomentar la
intranquilidad entre los indebidamente tranquilos; suyo el leo que conforta
(icum + fortis fortalecer), conocido en experiencias de sanacin, recuperacin
y fortalecimiento; suyo el vigor que mantiene vivo el fuego de un amor activo y
permanente. El poder creativo que nos une con la vida recompone nuestras vidas
desgarradas; y en este proceso van surgiendo nuevos modelos de comportamiento,
posiblemente sorprendentes.
Mientras la historia prosigue, el sufrimiento contina, el hilo rojo del sufri
miento que une a toda la vida. Sin embargo, tercamente, sigue creciendo la espe
ranza en que, en palabras de los msticos, todo ir bien. La direccin de esta
esperanza, esta esperanza contra toda esperanza, apunta al modo en que el Esp
ritu-Sophia va dando forma al mundo, conducindolo a un fin ltimo: la libe
racin del mundo en Dios. Hay una orientacin escatolgica en la obra recrea
dora del Espritu, y abundan las metforas que la articulan. Aquel da el Espritu
ser derramado como agua refrescante para acabar con la sequa (Is 44,3). Gra
cias a su poder, los huesos secos de todo un pueblo se recompondrn, se llena
rn de carne y vivirn (Ez 37,14). La justicia brillar; habr abasto de comida;
hasta las siervas profetizarn y tendrn sueos (J1 2,26-29).
Cuando la creacin es concebida juntamente con su futuro de liberacin
en Dios, queda superado cualquier dualismo o superespiritualizacin referente
al propsito del obrar del Espritu. Su recreacin incluye la integridad de la natu
raleza, la liberacin de los pueblos, el progreso de toda persona y el shalom de
todo el mundo, rescatados de los poderes del mal, que fomenta el pecado y la
destruccin. La disposicin actual de la Biblia invita a esta perspectiva si tene
mos en cuenta las escenas del principio y del final. Lo primero que hace Dios en
el libro del Gnesis es crear; el Espritu se cierne sobre el vaco informe de la tie
rra y la oscuridad profunda de las aguas para producir un mundo. Al final del
Apocalipsis, este mismo mundo, lleno ahora de sufrimiento y de muerte, es re
creado: Mira, estoy haciendo nuevas todas las cosas (Apo 21,5). El Espritu es
el agente de esta renovacin, viniendo a morar entre la gente. En un gesto incre
blemente tierno, observado con frecuencia en el trato mutuo de una madre con
su hijo o su esposo, ella secar las lgrimas de sus ojos; ya no habr muerto o
duelo, gritos o dolor, pues las cosas de antes ya han pasado (Apo 21,3-4). Esta
visin indica que, mientras tanto, en el conflicto histrico que todava nos
toca vivir, cada retazo de renovacin que se produzca en la praxis de libertad es
un anticipo fragmentario de la victoria del Espritu, que transforma la creacin
en una nueva creacin.
Dador de gracia
Hasta ahora las funciones vivificantes y recreadoras del Espritu han sido
constextualizadas en el ms amplio mbito posible de todo lo que existe. Como
campo de su actuacin no se ha singularizado hasta aqu nada especficamente
religioso, aunque sin duda tiene una inconmensurable importancia religiosa el
desarrollo de la tierra, de las estructuras sociales y de la vida de cada persona. Sin
embargo, el mundo de lo especficamente religioso tambin es el campo de bata
lla de la presencia del Espritu-Sophia; de ah que el Espritu vivificante y reno
vador que habita en el mundo vaya asociado de un modo explcito con la vida
y el desarrollo de las tradiciones religiosas. Aunque la oferta de gracia es uni
versal, son las religiones quienes sistematizan esta oferta de manera narrativa y
ritual, centrndose claramente en la actividad del Espritu, que conduce a toda
la creacin hacia la santidad de Dios.
Tal como lo vea Ireneo: No hay ms que uno y el mismo Dios, quien,
desde el principio al fin y por medio de diversos designios, pretende rescatar a
la humanidad29. La panoplia de las tradiciones religiosas del mundo va toman
do forma conforme las diversas culturas y periodos histricos son capaces de
expresar la experiencia de la bsqueda de la plenitud y el sentido. Ningn pue
blo se ve privado de la inspiracin del Espritu. De un modo que ella30 slo cono
ce, va orientando a los seres humanos hacia el misterio ltimo y hacia la pleni
29. A H 3.12.13.
30. Recordamos que la autora habla casi siempre del Espritu en trminos femeninos.
(N .delT .)
Espritu-Sophia
31.
Para unas precisas referencias de la Escritura a los temas resumidos aqu, ver: naci
miento, Mt 1,20 y Le 1,35; bautismo, Me 1,9-11 y paralelos; tentaciones, Me 1,12-13; ministe
rio, Le 4,18-21 y Mt 12,28; cruz, Heb 9,14; resurreccin, Rom 1,4; el ltimo Adn como esp
ritu dador de vida, 1 Cor 15,45. Para un desarrollo de la relacin entre Jess y el Espritu en la
Escritura, vase James Dunn, Jess and the Spirit (Filadelfia: Westminster, 1975); Kasper, God o f
Jess Christ, 202-210; Yves Congar, The Word and the Spirit, trad. David Smith (San Francisco:
Harper & Row, 1986).
clamar la liberacin de los cautivos y devolver la vista a los ciegos, para poner en
libertad a los oprimidos. El Espritu-Sophia crea la solidaridad de Jess con los
pobres, de modo que en su ministerio se va realizando esa profeca. La predica
cin y las curaciones que caracterizan la vida de Jess tienen lugar en virtud
del poder del Espritu. Jess permanece fiel al Espritu en el sufrimiento de
una terrible muerte de cruz. Mediante el poder vivificante del Espritu, esta vc
tima del terrorismo de estado es resucitada de entre los muertos y conducida a
la gloria, un acto de nueva creacin que define la esencia misma del Dios en el
que creen los cristianos: un Dios que da vida a los muertos y llama a la exis
tencia a todo lo que no existe (Rom 4,17). Mediante el mismo Espritu, Jess
el Cristo se convierte a su vez en espritu dador de vida para otros. Las distin
tas ramas de la tradicin bblica cristiana no coinciden en los particulares, pero
todas explican con claridad que, en la vida, muerte y resurreccin de Jess el
Cristo, el Espritu est presente y activo de un modo singular para dar inicio al
tiempo escatolgico de la bendicin.
Cristo resucitado promete a la comunidad de discpulos: Recibiris poder
cuando el Espritu Santo haya venido a vosotros, un poder para dar testimonio
hasta los confines de la tierra (Act 1,8). A partir del acontecimiento fundacio
nal en que el Espritu desciende sobre el grupo de hombres y mujeres en las im
genes del fuego y del viento, inspirndoles valor y facilidad para predicar el evan
gelio, los que creen en Cristo interpretan su comunidad como una creacin
del Espritu32. Lo ms esencial es que Jesucristo resucitado, en y a travs del Esp
ritu-Sophia, est ahora continuamente presente en los creyentes. Ella ilumina e
inspira su memoria narrativa, ensendoles todas las cosas y recordndoles todo
lo que ha dicho Jess. Com o Espritu de Verdad, los va abriendo a toda verdad
conforme la historia avanza. Ella dota de poder a la misin cristiana, inspiran
do el entusiasmo de los discpulos para compartir la buena nueva, su imagina
cin y creatividad para presentarla en diferentes situaciones culturales, y su valor
y fortaleza para aguantar la persecucin. Ella se manifiesta especialmente cuan
do se construye con alegra y justicia la koinona de los creyentes. Aunque estos
son numerosos y diversos en cuanto a gnero, raza y clase, todos son conscien
tes de que forman un pueblo, pues todos beben del nico Espritu en las aguas
del bautismo. La variedad de carismas personales que contribuyen a construir su
nico cuerpo son los dones que el Espritu concede libremente, sin tener en cuen
ta rango social o gnero. Cada miembro de la comunidad es justificado, redi
32.
Para unas precisas referencias de la Escritura al resumen que viene a continuacin, ver:
Espritu derramado en Pentecosts, Act 2,1-42 y J1 2,28-29; recordar, Jn 14,26; conducir a la ver
dad, Jn 16,13; bautismo, 1 Cor 12,13 y Gal 3,27-28; carismas comunitarios, 1 Cor 12; her
mandad, 2 Cor 13,14; hijos de Dios, oracin, Rom 8,14-17; frutos del Espritu, Gal 5,22.
Espritu-Sophia
mido del pecado y puesto en paz con D ios por medio de su gracia. En el des
pliegue de su poder, los creyentes se perciben liberados del control ltimo del
pecado y de la muerte, y nacidos del Espritu (Jn 3,8). Ya no son extraos, pues
ahora son amigos de Dios. Gracias a su presencia entre la comunidad, sus com
ponentes se sienten libres para dirigirse a Dios con la intimidad que sugiere la
palabra Abba. Gracias a su ayuda se tom an im portantes decisiones sobre
la vida en Cristo ante la aparicin de nuevas situaciones: H a parecido bien al
Espritu Santo y a nosotros (Act 15,28). Aunque est llena de debilidades huma
nas y de pecados, esta comunidad trata de poner de manifiesto sus frutos de
amor, alegra, paz, paciencia, amabilidad, bondad, fidelidad, dulzura y auto
control. En definitivas cuentas, los relatos bblicos de origen muestran que la
vida cristiana es impensable al margen de la presencia y la actividad del Espri
tu que anima y santifica a la Iglesia.
Metforas clsicas
Las actividades del Espritu abarcan la anchura, la profundidad y la dimen
sin histrica de todo el mundo. A lo largo de la historia, la teologa occidental
ha tratado de sintetizar estas mltiples actividades usando una serie de trminos
que acabaran cristalizando el significado del Espritu de Dios en un marco tri
nitario y confiriendo una base ontolgica a su influencia. La tentativa ms influ
yente fue la de San Agustn, quien, en virtud de la doctrina de la imago Dei, us
analogas tomadas de la autoconsciencia humana para definir el Dios trino. En
la llamada analoga psicolgica, basada en la experiencia que tiene una persona
de recordar, conocer y amarse a s misma, el Espritu es generalmente caracte
rizado como amor, es decir, como una especie de comunin mutua inefable, y
como don, que se sita en referencia recproca respecto al donante33. Como Von
Balthasar ha observado con agudeza, una de las dificultades de asociar al Esp
ritu exclusivamente con el amor es que, en la tradicin joannea, son el Padre y
el H ijo quienes aman, mientras que el Espritu es Espritu de Verdad, cuya
funcin consiste en recordar, ensear y guiar a los discpulos a la verdad34. En
este sentido, el Espritu es espritu de inteligencia, un espritu pensante. Sin
embargo, las palabras amor y don se han hecho corrientes en teologa, y alcan
33. De Trin 5.11.12; 15.17.27; 15.18.32; y 15.19.33-37.
34. Hans Urs von Balthasar, Der Heilige Geist ais Liebe, en Spiritus Creator (Einsiedeln;
Johannes Verlag, 1967) 106-122. El autor trata de resolver este dilema diciendo que el amor de
Dios corresponde a la esencia tripersonal; de ah que tenga una estructura trinitaria.
Espritu-Sophia
ritu sea amor mutuo, mutuus amor, amor de relacin recproca ms que amor
de alguien superior o inferior a otro38.
A partir del nombre del Espritu como amor procedente y mutuo, Toms
de Aquino observa que el Espritu puede con justicia ser llamado tambin don.
Como en el caso del amor, argumenta a partir del significado del trmino entre
los seres humanos:
Un don es literalmente una donacin que no tiene devolucin, es decir, que no se
da con intencin de obtener recompensa alguna, pues connota una entrega gra
tuita. Ahora bien, la base de tal don libre es el amor; la razn por la que damos
libremente algo a los dems es por hacerles un bien. Por tanto, lo que primero
damos a los otros es el amor mismo con el que los amamos. As est claro que el
amor tiene la cualidad de don primero, a travs del cual son ofrecidos todos los
dems dones libres39.
38. S T l , q. 37, a. 1 y 2.
39. S T l , q. 38, a. 2. El uso clsico de don para designar al Espritu se basa en numero
sos textos de la Escritura, que se refieren al don del Espritu Santo, en el sentido del don que
el propio Espritu es; vase Act 2,37-38; 10,44-46; 11,15-17.
minos de amor mutuo procedente, Dios, que es Espritu, no puede ser utilizado para legitimar estructuras patriarcales, sino que seala un cambio hacia la
reciprocidad comunitaria como el bien ms preciado. Como dinmica creado
ra de amor mutuo, el Espritu acta con vitalidad moviendo, atrayendo, impe
liendo, uniendo y estableciendo una solidaridad de relacin libre y recproca a
lo largo y ancho del mundo, as como entre ella y la creacin.
Sin embargo, si tenemos en cuenta el estatus secundario adscrito a veces
a una cosa que depende de otra, nos encontramos con una dificultad innata res
pecto a la idea de procedencia40. Si el Espritu procede del Padre, como se con
fiesa en Oriente, o del Padre y el Hijo, como se cree en Occidente, la metfora
de la procedencia, en su uso humano, implica en ambos casos una prioridad del
origen de la procesin, pues lo que procede viene despus inevitablemente,
bien cronolgica bien ontolgicamente. Cuando la mente sucumbe a su peren
ne tentacin a literalizar, este lenguaje conduce implcitamente a la subordina
cin del Espritu a la primera y/o segunda persona. Si el Espritu es despus per
cibido en metforas femeninas y asociado a las mujeres, la subordinacin de stas
resulta decididamente reforzada.
Contrariamente a esto, la doctrina clsica de la Trinidad siempre ha insis
tido en que las tres personas son coeternas e igualmente divinas, como el fuego
no puede arder sin despedir calor y luz. Esta interesante tensin entre la doc
trina trinitaria de las personas coiguales y la analoga usada para interpretarla,
concretamente la tensin entre la confesin de que el Espritu debe ser igual
mente adorado y glorificado y la metfora de la procedencia, con su connota
cin de posible subordinacin, hace ver con mayor claridad que el modelo del
amor de procedencia es slo parcial. Pero, en tanto en cuanto define al Dios vivo
como algo no aislado, ni esttico ni movido por otro, sino como quien, desde
su profunda esencia de relacin mutua, se mueve libremente avivando y reno
vando, entonces se convierte en un modo de hablar que santifica la relacin
mutua y el amor de compasin entre los seres humanos, lo mismo mujeres que
hombres. Com o amor mutuo y amor procedente, el Espritu es el puro amor ili
mitado que hace que los corazones humanos se muevan hacia la preocupacin
y la compasin por los dems, lo mismo que mueve el sol y las dems estrellas41.
40. Toms de Aquino afronta este problema, y encuentra una solucin en el uso de dife
rentes analogas, que se corrigen mutuamente ( S n , q. 42, a. 2).
41. Dante, La Divina Comedia, Paraso, canto 33, versos 142-145. Al final de su visin del
Paraso, escribe Dante:
Pero, como una rueda se mueve con suavidad, sin sacudidas,
mi voluntad y mi deseo se vieron cambiados por el amor,
el amor que mueve el sol y las dems estrellas.
Espritu-Sophia
Tambin hace falta una recuperacin crtica para asegurar que hablar del
Espritu como don resulta liberador. Como vimos en el captulo 4, la antropo
loga teolgica feminista ha analizado crticamente la propensin de las mujeres
(debido a la cultura, si no a la naturaleza) a entregarse sin restricciones a los
dems. Esta orientacin, recomendable cuando se trata del acto libre de una per
sonalidad madura, tiene en potencia un lado oscuro: la posibilidad de que las
mujeres nunca desarrollen un ncleo personal y subjetivo a partir del cual sur
ja la entrega. El inters por el genuino ser personal de las mujeres como sujetos
humanos necesita que la metfora del don sea contextualizada en el amplio hori
zonte de la libertad. Esto es lo que hace de hecho la teologa clsica, relacionando
de manera intrnseca el don del Espritu y la gratuidad del don: la autntica natu
raleza de un don es que no se debe. Reconocer la libertad dinmica del Espri
tu en todas sus obras y al mismo tiempo definir como don al Espritu significa
hablar de Dios como misterio de autodonacin, que adorna con liberalidad a
toda la creacin, no desde la necesidad o el determinismo, sino libremente, de
acuerdo con su propio designio. Lo mismo que el viento, ella sopla donde quie
re (Jn 3,8). Se trata de una imagen bblica especialmente adecuada para descri
bir la libertad del donante, que es al propio tiempo don; una imagen capaz de
definir el valor de la autodonacin madura en libertad, lo mismo para las muje
res que para los hombres.
43. SC G 4, caps. 21 y 22, especialmente 22.2 y 22.3; tambin 6 T II-II, q. 23. Vase
Walter Principe, Affectivity and the Heart in Thomas Aquinass Spirituality, en Spirtualities o f
the Heart, ed. Annice Callahan (Nueva York: Paulist, 1990) 45-63.
44. McFague, Models o f God, 157-167, y Metaphorical Theology (vase cap. 1, n. 23) 177192. Su anlisis pone al descubierto las limitaciones que haban proyectado sobre este modelo la
filosofa y la antropologa, as como las objeciones que puede provocar en el rea de la prctica
religiosa. Pero al tiempo recupera el modelo de un modo correcto y practicable.
45. Remitimos a la nota 27 de este captulo. (TV. del T.)
Espritu-Sophia
46. Brian Wren, What Language Shall I Borrow? God-Talk in Worship: A M ale Response to
Feminist Theology (Nueva York: Crossroad, 1989) 164.
47. Citado en Isasi-Daz, Hispanic Women (vase cap. 1, n. 21) 16.
HABLAR DE DIOS
Espritu-Sophia
mundo en Dios48. Situado en Dios y abrazado por el Espritu (una forma meta
frica de hablar, pero una situacin real para la fe), el mundo descubre la volun
tad y el poder de D ios para sanarle y liberarle de la desfigurada historia del
mal. El poder divino para seguir creando girones fragmentarios de libertad,
que sobreviven y a veces incluso prevalecen, apunta a la vitalidad del Espritu
comprometido en la liberacin.
3. Puede el Espritu morar en la creacin, en el fuego que la hace flore
cer, sin ser relacionado con ella de un modo real? La respuesta del tesmo clasi
co es que s. El Dios monrquico existe simplemente ms all del mundo, como
ser en s, sin relacin alguna real con el mundo. Pero esta idea tradicional y su
propsito (noble en definitiva, en cuando trataba de proteger la libertad divi
na) deben ser puestos en tensin con la actividad del Espritu49. Lo que sorprende
de inmediato es que no hay un solo aspecto del Espritu de Dios, lo mismo ad
intra que ad extra, que pueda ser descrito sin recurrir a una idea esencial de rela
cin. Puede haber un Espritu desconectado, que exista en un esplndido ais
lamiento? La historia de la teologa ha puesto de manifiesto que tal idea ha
sido y sigue siendo impensable. La relacionalidad es intrnseca a su propio ser de
amor, don y am istad, lo mismo para el m undo que en el misterio sagrado
de Dios. Al mismo tiempo que es relacin intrnseca, el Espritu es libre, sopla
donde quiere, como el viento; no se ve amedrentado, constreido o empeque
ecido por la relacin, sino que se distingue como Espritu precisamente en y
a travs de la relacin. En contraste con la idea de Dios que identifica relacin
con necesidad o dependencia, oponiendo as relacin y libertad, la actividad del
Espritu demuestra que el ser divino se caracteriza por una autonoma relacional dinmica que supera esas dicotomas. De hecho, su forma de obrar seala
que libertad y relacin, lejos de ser dos elementos contradictorios, son mutua
mente esenciales y se realzan uno a otro de manera correlativa: Al tiempo que
permanece en s misma, renueva todas las cosas (Sab 7,27).
Si establecemos un dilogo entre la doctrina bblica y clsica del Espritu y
las perspectivas de la teologa feminista, llegamos a interesantes resultados teo
lgicos. La actividad del Espritu, cuando es descrita como obra de un sujeto
femenino activo, permite hablar de Dios de un modo previamente cerrado a la
imaginacin. Al mismo tiempo, ese lenguaje aade densidad al discurso femi
nista sobre Dios, pues dirige la atencin a la vasta perspectiva de la actividad
divina. Este tipo de lenguaje fortalece la idea de que la realidad de las mujeres es
capax Dei, capaz no slo de recibir y ser portadora de lo divino, sino tambin de
simbolizar el misterio absoluto.
A la luz del amplio espectro de las actividades del Espritu resulta ms
clara la insuficiencia de los esfuerzos teolgicos que asocian a las mujeres con
el Espritu slo a travs de los llamados rasgos femeninos. El Espritu es bas
tante ms que lo femenino estereotipado, patriarcal; es, en palabras de un an
tiguo telogo cristiano, inteligente, ilimitado en su poder, de una grandeza
sin lmites, generoso en su bondad, al que el tiempo no puede medir50. Cuan
do las mujeres son consideradas imago Dei, teniendo a la vista el EsprituSophia, se pone entonces de manifiesto la posibilidad de una integridad feme
nina ms all de dicotomas. Las mujeres creadas a su imagen son capaces no
slo de presencia creativa, sino tambin recreativa; no slo de actividad nu
triente, sino tambin creadora de justicia; no slo de poder para sostener, sino
tambin para liberar; no slo de amor, sino tambin de verdad; no slo de re
lacionalidad, sino tambin de libertad. Del Espritu se desprende un smbolo
de totalidad ms que una restriccin al primer trmino de cada pareja, vlido
en s mismo pero frecuentemente presentado como ideal parcial de la existen
cia de las mujeres.
El paradigma de totalidad que se desprende del Espritu es beneficioso para
los seres humanos, tanto mujeres como hombres, y para el lenguaje sobre el mis
terio de Dios. De hecho, el efecto de largo alcance que tiene considerar al Esp
ritu principalmente desde una perspectiva feminista radica precisamente en la
subversin, ya desde el principio, del dominio de la imagen patriarcal de Dios,
tan perniciosa para el misterio de Dios y para el bienestar de la comunidad huma
na. El lenguaje sobre el Espritu compasivo y liberador va configurando una tota
lidad sin fisuras, al tiempo que supera las dicotomas que han plagado tanto la
idea clsica de Dios, diseando un ser divino distante, patriarcal y sin relacin,
cuanto la interpretacin de la naturaleza de las mujeres, hacindolas medio hu
manas.
En ltima instancia, por supuesto, estos motivos teolgicos sobre el Esp
ritu se recortan mutuamente cuando se trata de describir la realidad del miste
rio de Dios, al que el universo debe su hlito vital, pero al que nunca llegaremos
a captar del todo. Sin embargo, lo que es oscuridad intelectual emite una luz
existencial, una vez que se comprende que el mundo sigue existiendo gracias a
su poder de com-pasin, al tiempo que los seres humanos son desafiados a aliar
se a su gracia liberadora.
Espritu-Sophia
Tan ilimitadas son las actividades del Espritu y tan vastas las correspon
dientes experiencias humanas por las que se reconoce su presencia, que podra
pensarse que el lenguaje sobre Dios ha consumido su material una vez descu
bierto el Espritu. Pero no es ste el caso en el cristianismo. Dios es Dios de otras
maneras, no slo vivificando, renovando, liberando y dispensando gracia en toda
la creacin, sino hacindose uno con la carne creada.
Captulo octavo
JESS-SOPHIA
1.
Prayer to St. Paul, The Prayers andM editations o f St. Anselm, trad. S. Benedicta Ward
(Nueva York: Penguin Books, 1973) 153-156. Texto corregido para reproduccin.
LA DEFORMACIN DE CRISTO
2. Ver las implicaciones de esta afirmacin en Piet Schoonenberg, Spirit Christology and
Logos Christology, Bijdragen 38 (1977) 350-375; Kasper, Jess the Christ (vase cap. 2, n. 13)
230-274; Congar, I Believe in the Holy Spirit (vase cap. 3, n. 18) 3:165-173; y el anlisis de
Philip Rosato, Spirit Christology: Ambiguity and Promise, TS 38 (1977) 423-449.
3. Von Balthasar, Reader (vase cap. 6, n. 5) 178, habla abiertamente de la tendencia encarnacional del Espritu Santo; las races judas de esta idea son examinadas en Jacob Neusner, The
Incarnation o f God: The Character ofD ivinity in Formative Judaism (Filadelfia: Fortress, 1988).
4. Crtica paradigmtica la de Mary Daly, Beyond God the Father (vase cap. 1, n. 9) 6997; vase Rita Nakashima Brock, The Feminist Redemption of Christ, en Christian Feminism
(vase cap. 2, n. 40) 55-74; Rosemary Radford Ruether, The Liberation o f Christology from
Patriarchy, New Blackfriars 66 (1985) 324-335; y el anlisis resumido de Carr, Transforming Grace (vase cap. 1, n. 15) 158-179.
Jess-Sophia
5. Una descripcin histrica en Jaroslav Pelikan, Jess through the Centuries: H is Place in
the History o f Culture (New Haven: Yale University Press, 1985), caps. 4 y 5.
6. Faces o f Jess: Latin American Christologies, ed. Jos Mguez-Bonino, trad. Robert Barr
(Maryknoll, N.Y.: Orbis, 1984).
esencial del propio ser divino. Si no una identificacin, tal argumentacin indi
ca al menos ms de una afinidad entre la masculinidad y la divinidad de lo que
sucede con la feminidad. Esta interpretacin es exacerbada por el uso exclusivo
de las metforas de padre e hijo para explicar la relacin de Jess con Dios.
Quien me ha visto, ha visto al Padre (Jn 14,9). Este lenguaje no es concebido
como simple metfora, sino tomado literalmente para indicar que el hombre
Jess es el revelador de un masculino Padre-Dios, a pesar de la evidencia en la
Escritura y la tradicin de que el misterio de Dios trasciende todo nombre y de
que ha creado tambin la realidad femenina a su imagen y semejanza. El nudo
se aprieta ms con el uso del concepto de logos, relacionado en la historia de la
filosofa griega con el principio masculino, para articular la identidad personal
de Cristo como autoexpresin de Dios en el mundo. Una vez que el Logos es
identificado con el hombre Jess, precisamente como masculino, entonces, en
palabras de Rosemary Ruether, se desarrolla la injustificada idea de que existe
una conexin ontolgica necesaria entre la masculinidad de la persona histri
ca de Jess y la masculinidad del Logos como vstago y manifestacin masculi
na de un Dios masculino7. Tan poderosa es esta conexin en la imaginacin
literal que hasta la doctrina normativa de Calcedonia es desautorizada. Aun
que aqu se confiesa que entre la naturaleza humana y la naturaleza divina de
Jesucristo no hay mezcla ni confusin, de tal modo que cada naturaleza conser
va sus propiedades, la imaginacin androcntrica ha hecho que un cierto go
teo de masculinidad humana de Jess se cuele en la naturaleza divina, de tal
modo que la masculinidad aparece como la esencia del Dios dado a conocer en
Cristo.
En segundo lugar, el hecho de que Jess fuese un hombre es utilizado para
fortalecer no slo una nocin patriarcal de Dios, sino tambin una antropolo
ga androcntrica, en la creencia de que al sexo masculino le corresponden un
honor, una dignidad y una normatividad particulares, porque fue elegido por el
Hijo de Dios en su encarnacin. La cristologa confirma lo que la antropologa
androcntrica ya ha asumido como concepto bsico: que los hombres, en virtud
de su sexo, no slo son ms autnticamente teomrficos, sino tambin ms cristomrficos, en un modo que escapa a las posibilidades de las mujeres. Segn la
argumentacin oficial en contra de la ordenacin de las mujeres, los hombres,
gracias a su parecido natural, gozan de la capacidad de identificarse ms de cer
ca con Cristo que las mujeres8. Aunque las mujeres pueden ser recipientes de
la gracia divina, son incompatibles con el ejercicio pblico de actividades crsti-
Jess-Sophia
lino salvar a las mujeres? sera necesariamente o9. La respuesta negativa segui
r resonando hasta que la estructura interna de la cristologa y su historia efec
tiva sean transformadas hasta adherirse al impulso liberador del evangelio, valo
rando a las mujeres como partcipes plenas del misterio de la redencin, con
capacidad de representar a Jess el Cristo por naturaleza y por gracia.
El camino hacia una cristologa genuinamente liberadora est integrado
por varias etapas relacionadas entre s. A un nivel fundacional, la antropologa
debe ser reexaminada para superar el dualismo de los gneros, que tanto ha obse
sionado a la interpretacin tradicional de Cristo. Una vez hecho esto, este cap
tulo reformula la cristologa contando la historia evanglica de Jess como his
toria del hijo de la Sabidura, la Sophia encarnada; interpretando el smbolo de
Cristo de tal modo que se haga perceptible su inclusividad original; explicando
la doctrina cristolgica de manera que se libere su contenido beneficioso. Al final
volveremos a las distorsiones mencionadas anteriormente para ver cmo pueden
haber sido transformadas por una lectura feminista de la tradicin cristolgica.
EL ANLOGO HUMANO
9.
Es la pregunta de Ruether en Sexism and God-Talk, 116-138, y en su To Change the World:
Christology and Cultural Criticism (Nueva York: Crossroad, 1981) 45-56.
Jess-Sophia
10. Para este modelo y el siguiente, vase Carr, Transforming Grace, 117-133.
11. Consultar Myra Marx Ferree y Beth Hess (eds.), Analyzing Gender: Perspectivesfrom
the Social Sciences (Beverly Hills, Calif.: Sage, 1987); Iris Young, The Ideal o f Community and
the Politics o f Difference, Social Theory and Practice 12 (primavera 1986) 1-26; y Joan Scott,
Deconstructing Equality-Versus-Difference: Or, the Uses of Poststructuralist Theory for Feminism, Feminist Studies 14 (primavera 1988) 33-50.
Jess-Sophia
JESS-SOPHIA EN ACCIN
------------------
16.
Felizmente son incontables los libros sobre estas mujeres. Adems del de Schssler Fiorenza In Memory ofHer, vase Elisabeth Meier Tetlow, Women and Ministry in the New Testament
(Lanham, Md.: University Press o f America, 1980); y Elisabeth Moltmann-Wendel, The Women
aroundJess, trad. John Bowden (Nueva York: Crossroad, 1986).
Jess-Sophia
M orir y resucitar
La muerte de Jess incluy todo lo que tiene la muerte de terrorfico: tor
tura patrocinada por el estado, angustia fsica, injusticia brutal, odio de sus ene
migos, burlas de sus vencedores, colapso de la obra de su vida, traicin de algu
nos de sus amigos ms ntimos, experiencia de abandono por parte de Dios y
la impotencia que se manifiesta cuando alguien deja de ser heroico. Verdadera
mente descendi a los infiernos, qued destrozado, un trmino usado en otros
pasajes evanglicos slo con relacin a las mujeres17. Ecce Homo: Cristo crucifi
cado, la Sabidura de Dios.
Para la comunidad cristiana la historia no termina aqu. La fe en la resu
rreccin es testigo de que el don de la vida, caracterstico de Sophia, se mani
fiesta aqu de un modo nuevo e inimaginable: el crucificado, vctima de la injus
ticia de estado, no es abandonado para siempre. Su Espritu puro, benfico,
amante de la gente lo marca con su sello: una vida nueva e inimaginable que es
prenda de futuro para todos los desposedos y los muertos. Este mismo Espri
tu es derramado sobre el crculo de discpulos, captados por el atractivo de Jess
y de su Dios dador de gracia, y enviados hasta los confines de la tierra para poner
a disposicin de la gente y hacerles experimentar la bondad inclusiva y el poder
salvfico de Sophia-Dios.
Junto con otras formas de teologa poltica y liberacionista, la teologa femi
nista rehsa interpretar la muerte de Jess como algo exigido por Dios en pago
por el pecado18. Tal punto de vista es hoy virtualmente inseparable de una ima
gen de Dios que lo representa como un padre colrico, sediento de sangre, vio
lento y sdico, reflejo del peor tipo de conducta masculina. Por el contrario, la
muerte de Jess fue un acto de violencia perpetrado por hombres amenazados,
algo pecaminoso y por tanto contrario a la voluntad de un Dios amante. Fue un
hecho histrico, resultado de la fidelidad de Jess a la ms profunda verdad que
conoca, expresada en su mensaje y su conducta, que ponan al descubierto la
incompatibilidad de las relaciones corrompidas con la shalom de Sophia-Dios.
Desafiando la validez de las relaciones de poder, normativas en mbitos de domi
17. Moltmann-Wendel, A LandFlowing with Milk andHoney (vase cap. 1, n. 19) 127-132.
18. Rita Nakashima Brock, Joumeys by Heart: A Christology ofErotic Power (Nueva York:
Crossroad, 1988); Joanne Carlson Brown y Rebecca Parker, For God So Loved the World?, en
Christianity, Patriarchy and Abuse: A Feminist Critique, eds. Joanne Carlson Brown y Carole Bohn
(Nueva York: Pilgrim Press, 1989) 1-30; Mary Grey, Feminism, Redemption and the Christian Tradition (Mystic, Conn.: Twenty-Third Pub., 1990). Vase tambin Francis Schssler Fiorenza, Critical Social Theory and Christology: Toward an Understanding o f Atonement and Redemption
as Emancipatory Solidarity, CTSAP 30 (1975) 63-110; Schillebeeckx, Jess (vease cap. 5, n.
11) 294-319; y Leonardo Boff, Passion o f Christ, Passion ofthe World, trad. Robert Barr (Maryk
noll, N.Y.: Orbis, 1987).
nio y sometimiento, su vida liberadora llevaba la firma de su muerte; en este sentido, el sufrimiento era lo ms probable. Sin embargo, lo que resulta evidente en
este suceso no es la victimacin pasiva y necesaria de Jess, divinamente decre
tada como castigo por el pecado, sino ms bien una dialctica de desastre y de
amor humano a travs de la cual el Dios de gracia de Jess se solidariza con todos
los que sufren y andan perdidos. La cruz, en todas sus dimensiones de violencia,
sufrimiento y amor, es la parbola que materializa la participacin de SophiaDios en el sufrimiento del mundo.
La victoria del amor, tanto humano como divino, capaz de sacar nueva vida
de este desastre, es expresada en la fe en Cristo resucitado. Aqu no hay nada a
merced de la imaginacin; puede la oruga hacernos imaginar que se transforma
r en mariposa? Lo que se afirma desde la fe, pues la evidencia sigue contradicindolo, es que el mal omnipresente no tiene la ltima palabra. El crucificado
no es, en ltima instancia, abandonado. Sophia-Dios acoge a su hijo y profeta
en una nueva vida transformada, promesa de un futuro para todos los muertos
y para todo el cosmos. La visin feminista de la totalidad, del valor de la inte
gridad corporal de cada uno, incluso de los ms machacados socialmente, as
como la interrelacin del conjunto de lo creado, queda aqu inscrita en el cen
tro mismo de la visin cristiana.
Cristo crucificado y resucitado, Sabidura de Dios, manifiesta la verdad de
que la justicia y el poder renovador divinos ayudan a transformar el mundo
de una forma muy diferente de las tcnicas de la violencia dominadora. La vic
toria de la shalom no se consigue con la espada del dios guerrero, sino con el sor
prendente poder del amor de compasin, en y a travs de la solidaridad con los
que sufren. Las insondables profundidades del mal y del sufrimiento son pene
tradas en la amistosa compaa de Sophia-Dios, con la confianza de que se es
el sendero de la vida. Con la ayuda de categoras sapienciales, la historia de la
cruz, rechazada como victimacin pasiva y penal, puede ser reapropiada como
dolorosa dotacin de poder. El sufrimiento que acompa a una vida como la
de Jess no es ni pasivo, ni intil ni divinamente previsto, sino que est re
lacionado con el m odo que tiene Sophia de forjar la justicia y la paz en un
mundo lleno de antagonismos. Com o tal, la cruz forma parte del misterio
ms general del sufrir-para-vivir, de la batalla por la nueva creacin, evocativa
del ritmo de gestacin, parto y nacimiento, tan familiar a las mujeres de todos
los tiempos19.
Conviene observar que, en el momento de la crisis final, Mara Magdale
na, Mara la madre de Santiago y Jos, Salom y otras muchas mujeres disc-
19.
Final Document: Intercontinental Womens Conference, en With Passion and Compassion (vase cap. 1, n. 20) 188.
Jess-Sophia
Jess-Sophia
HABLAR DE CRISTO
E l Cristo Total
Tras su muerte y resurreccin, el centro de la ininterrumpida historia de
Jess-Sophia se desplaza desde su vida histrica concreta, con sus contextualizaciones y relaciones, a la comunidad de hermanas y hermanos imbuidos del
Espritu. Desde el primer momento, esta comunidad se caracteriza por la con
fesin de que Jess-Sophia es el Cristo, el ungido, el bendito. Intrnseca a esta
confesin es la idea de que la comunidad forma parte de la cristidad, que par
ticipa en la vida, muerte y resurreccin de Cristo, hasta tal punto que tambin
ella tiene un carcter cristomrfico. Haciendo frente a un fisicalismo ingenuo
que acabara por reducir la totalidad de Cristo al hombre Jess, algunas met
foras bblicas, como la del cuerpo de Cristo en Pablo (1 Cor 12,12-27) y la de
los sarmientos y la vid en Juan (Jn 15,1-11), amplan la realidad de Cristo has
ta incluir potencialmente a toda la humanidad redimida, hermanas y hermanos,
que todava est en camino. Mezclados con el sufrimiento y los conflictos de la
historia, los m iembros de la com unidad de discpulos estn en christo y sus
propias vidas asumen un modelo crstico. La cristologa csmica bblica ampla
an ms la nocin de Cristo (Col 1,15-20), advirtiendo que el propio universo
tiene un destino cristomrfico en unos nuevos cielos y una nueva tierra recon
ciliados22.
La naturaleza fundamental de la identidad cristiana como vida en Cristo
pone de manifiesto que el smbolo bblico de Cristo, ungido en el Espritu, no
puede quedar restringido al Jess histrico ni a un grupo selecto de miembros
de la comunidad, sino que hace referencia a todos cuantos, al beber del Espri
tu, participan en la comunidad de discpulos. Cristo es una realidad pneumatolgica, una creacin del Espritu que no se ve limitada por si uno es judo o
griego, esclavo o libre, hombre o mujer. Por usar algunas expresiones paulinas,
el cuerpo del Cristo resucitado se convierte en el cuerpo de la comunidad; todos
son uno en Cristo Jess (1 Cor 12; Gal 3,28). Sandra Schneiders explica esto
muy bien:
El Cristo no es exclusivamente el Jess glorificado, sino el Jess glorificado que
anima su cuerpo, que es la Iglesia. Cristo dijo a Pablo Por qu me persigues?
(Act 9,4) porque el hecho literal es que el Cristo est compuesto por todos los bau
tizados. Esto significa que Cristo, en contraste con Jess, no es masculino, o ms
exactamente no exclusivamente masculino. Cristo puede ser descrito perfectamente
22.
Elisabeth Schiissler Fiorenza, Wisdom Mythology and the Christological Hymns of
the New Testament, en Aspects o f Wisdom (vase cap. 5, n. 46) 17-41.
23. Schneiders, Women and the Word (vase cap. 2, n. 58) 54. Cfr. la redencin feminis
ta de Cristo en relacin con la Crista-comunidad, en Brock, Journeys by Heart,; y la simbolizacin
de Cristo para el Cuerpo en Susan Brooks Thistlethwaite, Metaphorsfor the Contemporary Church
(Nueva York: Pilgrim Press, 1983) 66-100. Para el tema de las mujeres como imagen de Cristo,
vase arriba cap. 4.
24. Vaticano II, Sacrosanctum Concilium (Constitucin sobre la liturgia) 7.
Jess-Sophia
la gloria por el poder del Espritu. No podemos concebir lo que significa en con
creto esta enrgica afirmacin. Su vida se halla ahora oculta en la gloria de Dios,
al tiempo que su presencia se da slo a conocer a travs del Espritu, cuando dos
o tres se renen, cuando se parte el pan, cuando es alimentado el hambriento.
Pero esto implica una transformacin tan profunda de su humanidad que esca
pa a nuestra imaginacin. Como exclam el primer escritor cristiano que trat
el tema:
Pero alguno preguntar, Cmo resucitan los muertos? Con qu clase de cuer
po volvern?. Insensato! Lo que t siembras no se transforma en vida a menos
que muera. Y lo que siembras no es la planta que ser, sino un simple grano...
As ocurre con la resurreccin de los muertos. Lo sembrado es perecedero, lo que
resucita es imperecedero... Se siembra un cuerpo fsico, resucita un cuerpo espi
ritual (1 Cor 15,35-45).
25.
Hans Urs von Balthasar, A Theological Anthropology (Nueva York: Sheed and Ward,
1967) 267-268.
El lenguaje teolgico feminista sobre Cristo sostiene la idea de que las limi
taciones inevitables de la humanidad de Jess son completadas en la totalidad de
la raza humana ungida con el Espritu, incluidos mujeres y ancianos. La mas
culinidad no es constitutiva de la esencia de Cristo, sino que, en el Espritu, es
humanidad redimida y redentora.
Vere Deus, Vere Homo
Del mismo modo que ocurre con el lenguaje bblico sobre Cristo, tambin
el lenguaje clsico de la teologa posee elementos que pueden subvertir la cons
truccin androcntrica de la cristologa. Elaborado trabajosamente a travs de
siglos de controversias, este lenguaje afirma que en Jesucristo la naturaleza huma
na y la naturaleza divina concurren en una hipstasis: Jesucristo es vere Deus, vere
homo en una persona. Tienen como objetivo estas palabras establecer una cone
xin esencial entre la masculinidad y el misterio de Dios hecho carne? La his
toria del conflicto que generaron estas frmulas indica que no se trata de eso.
Aparte de la posicin arriana, que trataba de proteger la trascendencia de
Dios relegando al Logos al estatus de creatura superior, negando as la genuina
divinidad del Logos/Sophia encarnado, la mayor parte de los dems conflictos
giraban en torno al carcter autntico de la humanidad de Jess. Desde el pro
pio arrianismo, pasando por el docetismo con su negacin de la realidad de la
carne humana, la solucin apolinarista de eliminar un alma racional, la tenden
cia monofisita a suprimir la distincin de naturalezas y la amputacin monoteleta de la voluntad humana, casi todas las posiciones doctrinales trataban de sus
traer algo a la cualidad genuina de la humanidad de Jess26. Lo que estaba en
el candelera no era su sexo, raza o clase, ni cualquier otra particularidad con
creta, sino el carcter completo de su humanidad, precisamente como huma
na. Y el asunto no careca de importancia, pues lo que no es asumido no es redi
mido.
Finalmente, la fe cristiana decidi afirmar la genuina y completa huma
nidad de Sophia encarnada, adems con el lenguaje ms rotundo posible. La pri
mitiva confesin nicena de que el Dios de Dios se hizo ser humano (et homo
26.
Para el trasfondo histrico de estas controversias, vase Alois Grillmeier, Christ in Chris
tian Tradition, vol. 1, trad. John Bowden (Atlanta, Ga.: John Knox Press, 1975). En el curso de
este estudio se ha podido ver claramente una correlacin entre las controversias cristolgicas sobre
la humanidad de Jess y la creciente misoginia en los primeros siglos cristianos: la incapacidad de
ver en Jess una humanidad genuina, junto con la negacin de la humanidad genuina de las muje
res, ponen de manifiesto la incomodidad que sienten los hombres hacia los aspectos concretos
de su propia humanidad, posiblemente como resultado de ciertas formas de ascetismo patriarcal
en vigor.
Jess-Sophia
27.
La lnea de pensamiento que estoy desarrollando est en consonancia con el artculo
de Karl Rahner, On the Theology of the Incarnation, T I 4:105-120. Actualmente la interpre
tacin de esta doctrina est rodeada de controversias; vase John Hick (ed.), The Myth ofGod Incarnate (Londres: SCM Press, 1976); Michael Green (ed.), The Truth ofGod Incurrate (Grand Rapids,
Mich.: Eerdmans, 1977); y Michael Goulder (ed.), Incarnation and Myth: the Debate Continued
(Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1979).
rige a todas las personas para invitarlas a ser amigas de Dios, y puede ser adecua
damente representada por cualquier ser humano convocado por su Espritu, sea
mujer u hombre. N o es casual que los estereotipos tpicos de lo masculino y lo fe
menino queden superados al observar que la Sophia femenina representa la trans
cendencia creativa, la pasin primordial por la justicia y el conocimiento de la
verdad, al tiempo que Jess encarna estas caractersticas divinas de una manera
inmanente, en relacin con la corporalidad y la tierra. La paradoja creadora y re
dentora de Jess-Sophia seala el camino hacia la reconciliacin de opuestos, a los
que transforma de enemigos en una diversidad liberadora y unificada. En defini
tiva, el gnero no es constitutivo de la doctrina cristiana de la encarnacin.
Adems de ayudar a desatar el nudo de la cristologa sexista, las categoras
sapienciales presentan otras ventajas:
1. De la tradicin sapiencial bblica forma parte ya una reflexin sobre el
cosmos, reflexin que orienta a la cristologa, ms all del mundo del hombre, ha
cia la ecologa de la tierra y del universo, una orientacin vital en este momento de
crisis planetaria. Com o encarnacin de Sophia, que ha dado forma a todo lo que
existe, la preocupacin redentora de Jess el Cristo es la de hacer que se abran al
futuro todas las creaturas y toda la tierra. Podemos descubrir el poder del Espritu
de Cristo cuando los seres humanos comparten este amor por la tierra, cuidan de
su fertilidad, se ocupan de sus lmites y la preservan de la destruccin.
2. El discurso sapiencial orienta asimismo la fe en una perspectiva global y
ecumnica, respetuosa con otras manifestaciones religiosas. Las imgenes de la
sabidura cumplen hoy casi la misma funcin que tuvo la metfora del logos en
los primeros siglos cristianos para describir la actividad de la bondad y el justo
orden de Dios en el mundo, una funcin que actualmente no resulta adecuada
al logos debido a su larga asociacin con la teologa androcntrica y con la his
toria imperialista de la iglesia. Sin embargo, Sophia es la amada de la gente; su
luz brilla por doquier, y las personas a quienes hace amigos de Dios y profetas
pueden encontrarse a lo largo y ancho del mundo. Jess-Sophia encarna perso
nalmente su entrega graciosa en una historia particular, en provecho de todos,
al tiempo que ella abre en las diversas culturas una multiplicidad de caminos en
los que toda la gente puede buscarla y encontrarla.
3. Hacindose una con la humanidad en la encarnacin y el sufrimiento,
Sophia, cuyos caminos son la justicia y la paz, muestra que la pasin de Dios
se dirige claramente a la supresin de la opresin y al establecimiento de las rela
ciones de justicia. La mesa est servida para los que vengan, el pan y el vino estn
preparados para alimentar en la lucha. Lo que hace falta es escuchar los agudos
gritos de Jess-Sophia resonando en los gritos de los pobres, de los violados y
Jess-Sophia
HABLAR DE DIOS
todo este problema (50-67). La disputa sobre la ordenacin de mujeres ha echado mano de
estos argumentos cada vez con mayor rigor; vase un excelente tratamiento y bibliografa en Carr,
Transforming Grace, caps. 2 y 3; y R.A. Norris, The Ordination of ^OOfomen and the Maleness
of Christ, Anglican Theological Review - Supplement 58 (1976) 69-80.
Jess-Sophia
ritu adopta una forma concreta intensamente clara en la encarnacin divina, que
permite a Dios habitar en un pequeo segmento del tiempo histrico. La cor
poralidad abre el misterio de Dios a los condicionamientos de la historia, inclui
dos el sufrimiento y el placer. Ella30 se hace carne, eligiendo la materia misma
del cosmos como su propia realidad personal para siempre. De ese modo queda
irrevocable y fsicamente vinculada a la aventura humana, para bien o para mal.
Lejos de funcionar como un medio de separacin entre las creaturas y lo divino,
la corporalidad humana se manifiesta como sacramento insustituible de la comu
nin mutua entre el cielo y la tierra, no slo en el caso de Jess, sino ontologicamente para todos.
A la luz de Jess-Sophia podemos percibir algo ms. El misterio divino se
manifiesta no slo universalmente en el amor, sino particularmente en el amor.
La amistad de Dios, presente por doquier en el vivificante, gracioso y renovador
poder del Espritu en conflicto con los poderes de la destruccin, es capaz de
adoptar una forma histrica particular: la amistad preferente de Jess-Sophia por
los pobres y marginados, incluidas las mujeres, una amistad que pretende tan
to el crecimiento en dignidad de los oprimidos como la conversin de quienes
ejercen posiciones de dominio. Su solidaridad en nombre de Dios con la gente
que sufre, que le lleva incluso a la muerte, pone de manifiesto la esencia de Sophia-Dios, su forma concreta de relacionarse con el mundo. Como imagen hecha
carne de la bondad divina, su historia y su destino de sufrimiento que le con
duce a la vida confieren a la compasin divina una precisa expresin histrica
que nunca podr ser borrada. A partir de aqu es imposible, o si no imposible al
menos incorrecto y hasta blasfemo, hablar de la actitud de Dios como de algo
distinto de la pasin por el desarrollo y el florecimiento de los seres humanos y
del cosmos.
La propia Sophia, aunque radicalmente distinta del mundo, permane
ciendo en s misma (Sab 7,27), se relaciona continuamente en profundidad con
el mundo: renueva todas las cosas (Sab 7,27). Su esencia, de hecho, puede muy
bien ser denominada vinculacin o relacionalidad, pues, a la vez que esta en con
tacto con el mundo, es un hlito, una emanacin, una irradiacin de la luz inex
tinguible (Sab 7,25-26). El poder de relacin que emana de las metforas sapien
ciales se realiza de manera nica en la doctrina de Jesus-Sophia, la Sophia
encarnada. Sophia est presente en y con su enviado Jess, penetrndolo y envol
vindolo, apoyndolo y sostenindolo, en definitiva sirvindole personalmente
de base. La propia relacionalidad de Jess con los demas, orientada a la cons
truccin de una comunidad de shalom, da cuerpo a las dimensiones inclusivas
30.
de Sophia en el tiempo histrico, all donde salta hecha aicos la plenitud de las
relaciones. En esto se percibe la naturaleza de la relacionalidad divina con el mun
do en conjunto: no una trascendencia distante y dominadora, sino un Otro que
libremente se acerca trayendo nueva vida, ofreciendo sostn a todo cuanto ama.
La anamnesis de Jess, Sabidura de Dios, conecta a Dios de una vez por
todas con la corporalidad concreta, con el mundo, con el sufrimiento y el pla
cer, con la compasin y la liberacin, en un modo que nunca podr ser que
brantado. Las viejas dicotomas quedan aqu mutuamente implicadas: creador
y creatura, trascendencia e inmanencia, espritu y cuerpo, todas las separaciones
que han alimentado la obsesin patriarcal por el poder-sobre.
Capitulo noveno
MADRE-SOPHIA
Aquella noche vi por vez prim era a la D ivinidad como una Madre. Y
esto signific realmente para m una nueva escena, una nueva doctrina. Pero
me di cuenta de ello y fu i obediente a la visin celeste... Y qu contenta me
puse cuando vi que tena una madre! Aquella noche me dio una lengua para
contarlo! E l espritu del llanto se apoder de m, y cay sobre toda la asamblea.
Y, aunque ellos nunca haban odo hablar de ello, fu i capaz, gracias a su
Santo Espritu de Sabidura, de explicarlo con tanta claridad que hasta un
nio podra entenderlo.
R eb ecca Ja c k so n 1
1. Rebecca Jackson, predicadora del siglo xix; en Ruether, Womanguides (vase cap. 5 nota
25) 18.
2. S. Agustn, Sermo 52, c.6, n.16 (PL 38:360); sigue siendo un ensayo clave a este respecto
el de Karl Rahner, The Concept o f Mystery in Catholic Theology, T I 4:36-73.
soluto de amor. Sin origen, sin procedencia, sin principio, lo que la gente llama
Dios es origen de todas las cosas y busca su pleno desarrollo. Desde este resplandor
sin origen surgen todas las pequeas luces y la fuerza para resistir a la noche.
Casi todas las tradiciones religiosas antiguas y modernas reconocen de algn
modo esta situacin, es decir, proclaman la conviccin de que los seres humanos y
su mundo estn en relacin con el origen divino. Esta relacin se expresa en diferen
tes relatos de los orgenes, en los que divinidades masculinas o femeninas, o ambas a
la vez, incuban, hilan, hablan, asesinan, dan forma artstica, dan a luz, u otros actos,
para traer el mundo a la existencia. Tal actividad es conceptualizada de diversas
formas: emanacin, creacin a partir de materia ya existente, o creacin de la nada.
Pero lo que est claro es que la accin divina en el principio responde a la expe
riencia de los seres humanos de que, en ltima instancia, no podemos atribuir nuestra
existencia o el ser del mundo a nuestros propios recursos. Existir es ya un don.
Cmo hemos de hablar de Dios en vista de la contingencia y del carc
ter de don de la existencia? La relacin humana ms fundamental que tenemos
a mano como analoga es la de los padres y el hijo. Todos los seres humanos deben
su existencia a una mujer y un hombre que existan antes que ellos y cuyas clu
las unidas los concibieron. Dados el potencial generativo de la sexualidad huma
na para producir nuevas personas y las prolongadas relaciones subsiguientes entre
todas las personas y sus padres, conocidos o desconocidos, resulta apropiado
hablar de Dios como origen de todo siguiendo la analoga de la madre y el padre,
de uno de ellos o de ambos. Aunque hay que tener en cuenta que tal lenguaje
nunca puede tomarse literalmente.
Teniendo en cuenta que son los cuerpos de las mujeres quienes llevan den
tro, nutren y dan a luz nuevas personas, y que, tal como est estructurada tradi
cionalmente la sociedad, son casi siempre las encargadas de la responsabilidad de
alimentarlas y ayudar a que maduren, el lenguaje de Dios como madre tiene una
fuerza nica para expresar la relacin humana con el misterio que genera y se ocu
pa de todo. Com o dice Adrienne Rich en su estudio pionero sobre la maternidad:
Toda vida humana en el planeta nace de la mujer. La experiencia nica e incontro
vertible compartida por mujeres y hombres es que durante varios meses nos vamos
desarrollando en el cuerpo de una mujer. Como las personas jvenes dependen de
los dems para su alimentacin durante ms tiempo que el resto de los mamferos, y
debido a la divisin del trabajo establecido desde tiempo atrs en los grupos huma
nos, donde las mujeres no slo paren y amamantan, sino que se responsabilizan casi
totalmente de los hijos, la mayor parte de nosotros conocemos por vez primera el
amor y la entrega, la fuerza y la ternura, en la persona de una mujer3.
3.
Adrienne Rich, OfWoman Born: Motherhood as Experience and Institution (Nueva York:
W.W. Norton, 1986 - edicin para el dcimo aniversario) 11.
Madre-Sophia
4.
Juan Pablo I, Osservatore Romano (ed. ing. 21 sept. 1978) 2. Vase el anlisis de Hans
Dietschy, God Is Father and Mother, Theology Digest 30 (1982) 132-133, resumido de Reformatio 30 (1981) 425-432.
EL ECLIPSE DE LA MADRE
Qu ha ido entonces mal? Porque el caso es que, a pesar del valor de las
metforas maternas en el lenguaje humano y de la legitimidad de su aparicin
ocasional en los textos bblicos y en la tradicin teolgica, el lenguaje cristiano
se ha caracterizado en gran medida por hablar del origen y cuidador de todas las
cosas casi exclusivamente en trminos de relacin paterna. Las antiguas palabras
puestas en boca de Moiss estn todava ausentes del discurso cristiano: Olvi
daste al Dios que te dio a luz (D t 32,18). La omisin de las imgenes maternas
en el lenguaje oficial y no oficial sobre Dios es una seal de nuestro legado. Cree
mos en un solo Dios, Padre Todopoderoso, creador de cielo y tierra, de todo lo
visible e invisible: las palabras con las que comienza el credo niceno, repetidas
semana tras semana y siglo tras siglo, son testigo del dominio que ha ejercido en
la imaginacin cristiana la imagen del nico y todopoderoso padre creador del
mundo.
Incluso cuando es usado en trminos casi exclusivos, el smbolo paterno
nunca significa teolgicamente que Dios es un padre en un sentido literal u ontolgico, como si la paternidad constituyese la esencia divina. Este nombre, como
todos los nombres humanos usados para describir el misterio divino, procede
por va de analoga. Esto quiere decir que, aunque se parte de la relacin de pater
nidad experimentada positivamente en este mundo, su dinamismo interno nie
ga el modo creatural para afirmar que Dios es ms diferente que igual, incluso
respecto del mejor de los padres humanos, trascendiendo la paternidad de un
modo que escapa a nuestra comprensin. En un sentido positivo, el trmino
padre deriva de un cierto tipo de relacionalidad que experimentamos frente a
Dios, y connota un modo divino de actuar. Com o explica Catherine LaCugna, decir que la conducta de Dios para con nosotros puede ser definida como
paterna (o materna) es una afirmacin sobre cmo ejerce Dios su divinidad
con nosotros. Es un aserto funcional, no una reivindicacin ontolgica5. La expe
riencia que tienen los hombres de ser el origen de otra persona, la experiencia
5.
Catherine LaCugna, Problems with aTrinitarian Reformulation, Louvain Studies 10
(1985) 337-338.
Madre-Sophia
6. T I , q. 33 a. 2.
7. Pagels, God the Father/God the Mother (vase cap. 5, n. 57) 57-83. Sobre el princi
pio de dicha batalla en los tiempos bblicos, vase E. Schssler Fiorenza, In Memory o f Her (cap.
2, n. 33) 243-315.
8.
Aristteles, Generation o f Animis, trad. A.L. Peck (Cambridge: Harvard University Press,
1943) 1:113; citado en O Faolain y Martines (eds.), N otln Godslm age (vase cap. 2, n. 18) 119.
Para la sntesis de Toms de Aquino, vase S T l , q. 92, q. 99; II-II, q. 26, a. 10; y III, suplemen
to a q. 64. Tanto Borresen, Subordination and Equivalence (vase cap. 2, n. 19) como McLaughlin, Equality o f Souls (vase cap. 2, n. 19) proporcionan incisivos anlisis sobre esta postura.
Madre-Sophia
EL ANLOGO HUMANO
10. Rich, OfWoman Born, 13. Vase tambin Joyce Treblicot (ed.), Mothering: Essays in
Feminist Theory (Totowa, N .J.: Rowman and Allanheld, 1984); Anne Carr y Elisabeth Schiissler
Fiorenza (eds.), Motherhood: Experience, Institution, Theology (Concilium 206) (Edimburgo: T &
T Clark, 1989), con una visin de conjunto a cargo de Ursula Pfafflin, Mothers in a Patriarchal World: Experience and Feminist Theory, 15-22.
11. Luz Beatriz Arellano, Womens Experience o f God in Emerging Spirituality, With
Passion and Compassion (vase cap. 1, n. 20) 148.
Madre-Sophia
banza es tambin ilgica, como dice Adrienne Rich: ha existido una contradic
cin bsica en la historia de la patriarqua entre las leyes y sanciones establecidas
para mantener a las mujeres esencialmente sin poder y la atribucin a las madres
de un poder casi sobrehumano (de control, de influencia, de apoyo a la vida)12.
La idealizacin romntica de la maternidad ha perdido su poder de con
viccin, dada la experiencia articulada que tienen las mujeres de su propia dig
nidad humana. H ay algo ms en ser mujer que en ser madre, incluso para las
mujeres que estn criando hijos, incluso aunque esa experiencia sea importan
te, crucial e insustituible. Hasta en un nivel prctico, resulta impreciso equipa
rar naturaleza de las mujeres y maternidad. D ada la mayor esperanza actual
de vida, una mujer del Primer Mundo puede esperar vivir ms de la mitad de su
vida de adulta despus de haber dado a luz y haber criado a sus hijos. Si el len
guaje sobre Dios como madre debe reclamar la maternidad como poder libera
dor, ese lenguaje tiene que estar abierto a la diferencia crtica entre la experien
cia concreta de las mujeres como madres y el modo en que esto est codificado
en las instituciones patriarcales, en lugar de andar hurgando en la ideologa
romntica.
Todava hay algo ms. Lo fsico es algo constitutivo de las personas huma
nas. Com o espritu-en-el-mundo, la mujer est encarnada de forma diferen
te que el hombre; la diferencia fsica no es extrnseca a la autoidentidad o a la
relacin con los dems. El espectro de experiencias asociadas a una corporalidad
capaz de la preez, el parto y la nutricin de una nueva vida determinan de mane
ra nica la subjetividad de las mujeres. Ms an, dar a luz y criar hijos son expe
riencias formativas que afectan no slo a las mujeres como individuos, sino
a todo el entramado social. Se trata de un mbito del que forma parte ms de
la mitad de la raza humana, y que raramente ha sido estudiado por quienes real
mente lo experimentan, al menos hasta ahora. La teora feminista est as tra
bajando al mismo tiempo en los dos lados de la barricada. Por una parte critica
la ideologa patriarcal que idealiza la maternidad como norma universal, pero
que al mismo tiempo relega a la mujer a la esfera privada. Por otra, trata de tomar
en serio el carcter distintivo de la corporalidad y la creatividad de las mujeres,
incluyendo la decisiva experiencia de ser madres. Trata de ver con nuevos ojos el
valor de lo que ha sido trivializado y devaluado en el juicio patriarcal de la expe
riencia femenina, y evitar la trampa de creer que la experiencia masculina es la
norma.
Hay diversos factores que matizan el uso lingstico del smbolo de la madre
para hablar de Dios. Dada la interpretacin patriarcal de la maternidad, existe
12.
263-264.
Adrienne Rich, On Lies, Secrets and Silence (Nueva York: W.W. Norton, 1979)
Madre-Sophia
MADRE-SOPHIA EN ACCIN
Cuando, dinamizado por el Espritu y orientado por la historia de JessSophia, el lenguaje humano trata de articular el punto de origen absoluto, las
profundidades primordiales, libres y ocultas del absoluto misterio divino,
siempre habla de la fuente sin origen de todo cuanto existe. Tratar de buscar
un nombre para este misterio absoluto recurriendo al anlogo de la madre se
ra un atrevimiento, pues implicara celebrar bajo forma femenina al ser divi
no, es decir, ese manantial primordial del poder de ser y de los actos divinos
generadores de vida, que la sostienen y la animan a crecer. Ms sabios que Sa
lomn, quienes hablan de ese modo no son capaces de confesar arrepentidos
frente a las maravillas de la creacin: pero yo no saba que ella era su madre
(Sab 7,12).
La santa Sabidura es la madre del universo, la fuente viva sin origen de
todo cuanto existe. Esta inimaginable capacidad de vida genera la vida de todas
las creaturas, siendo ella misma, al principio y continuamente, el poder de ser
en todo ser. De qu seno proviene el hielo? Quin da a luz la escarcha del cie
lo? (Job 38,29). La respuesta es: Dios Madre. Ella da libremente vida a todas
las creaturas sin pedir nada a cambio, amndolas con amor inclusivo, pronun
ciando con gozo las palabras bsicas de toda afirmacin: Es bueno que exis
13.
Ursula King, The Divine as Mother, en Motherhood: Experience, Institution, Theology,
135; vase Margaret Hebblethwaite, Motherhood and God (Londres: Chapman, 1984) y el subsi
guiente debate con Mary Pepper, Finding God in Motherhood: Release or Trap? New Blackfrian
65 (1984) 372-384.
Madre-Sophia
15. Observacin de Rebecca Chopp, The Power to Speak (vase cap. 1, n. 8) 123.
relieve la dureza inherente a la experiencia materna. A primera vista, la yuxtaposicin de cuidado materno y ejercicio de la justicia puede parecer chocante,
especialmente ante la visin romntica de la maternidad. Pero las madres tienen
un compromiso con el bienestar de sus hijos y estn dispuestas a castigar todo
lo que pueda daarlos. Como explica esta teloga:
La metfora de Dios como madre que estamos considerando no est construida
sobre estereotipos de ternura, delicadeza, piedad y sentimentalismo, sino sobre la
experiencia femenina de la gestacin, el parto y la lactancia. Esta experiencia en
la mayora de los animales, incluidos los seres humanos, no engendra atributos de
debilidad y pasividad, sino cualidades que contribuyen a la defensa activa de los
hijos, no slo para que existan, sino para ser alimentados y crecer. Todo lo que frus
tre ese propsito es combatido, incluso con fiereza, como se ve claramente en las
osas y las tigresas... Quienes generan vida tienen un compromiso con ella, y juz
garn incluso con ira lo que impida su realizacin16.
Madre-Sophia
sentido biolgico, sino en todas sus dimensiones... En este recorrido, las mujeres
descubren elementos femeninos en Dios: cuidado e inters por los hijos, incluso
por los que no son suyos, defensa de la vida, amor, afecto y empatia con el sufri
miento. Estas caractersticas (ms femeninas, si queris) de un Dios a quien des
cubrimos ms cercano a nosotros y ms tierno de corazn, llev a un redescubri
miento de Dios como madre, no precisamente como padre ni como protector, sino
como quien est inmensamente preocupado por los ms pequeos, por quienes
han sido abandonados y sin cuidados... [Por eso] las mujeres caminan junto a su
gente creando nueva vida, dando un sentido a la vida, tomando parte y defen
diendo activamente un proyecto histrico que est liberando y generando nue
vos derechos a la justicia18.
El amor de madre motiva a las mujeres que defienden a sus hijos y pre
tenden por tanto poner fin al fratricidio de Irlanda del Norte; a las que prote
gen a sus hijos y exigen en consecuencia el desmantelamiento de los arsenales
nucleares; a las que valoran a sus hijos y se organizan para poner freno a los con
ductores borrachos que exterminan en las carreteras; a las que se lamentan con
desesperacin por sus hijos muertos y organizan en consecuencia un frente mater
no para oponerse a los pelotones de exterminio en Sri Lanka. El informe de la
resistencia de las madres es largo y doloroso. Incluye tambin a las madres escla
vizadas que lucharon por la supervivencia y la libertad de sus hijos; a las madres
encerradas en guetos y campos que defendieron a sus hijos o los consolaban cuan
do ya no era posible protegerlos; ... a las madres de los centros asistenciales de
Estados Unidos que luchan por una salud y una seguridad mnimas21. El fen
meno se percibe en quienes, dotados de una sensibilidad materna, se enfrentan
a la pobreza y a la tirana que ponen en peligro a los nios y a otras personas
de las que se ocupan. Su actitud fundamental se caracteriza por la pregunta: He
concebido a alguien para dejarlo abandonado?22. El inters por la justicia en cir
cunstancias concretas define a esas madres terribles que aman con pasin, y cuyos
deseos modelan la propia voluntad de Dios Madre de que todos vivan y ten
gan suficiente alimento. La experiencia de estas mujeres proporciona pistas sufi
cientes para descubrir el tipo de amor que fluye de Dios como madre, com
prometido con la justicia con una pasin que nace de la compasin por todos
sus hijos.
Resulta indiscutiblemente claro que el objetivo de la justicia inclusiva
debe ampliarse hasta abarcar a todas las creaturas de este planeta, las que exis
ten y las que todava no han nacido. La mayor parte de las teologas de la libe
racin tienen que hacer an frente al problema de la justicia en los mbitos
ecolgico y nuclear. Si no nos preocupamos por el mundo que nos proporcio
na bienes que habramos de distribuir justamente y si no transformamos en
algo til el poder destructivo de las armas nucleares que pueden matar hasta
antes de nacer, no habr futuro para la gente liberada. Los seres humanos tie
nen que convertirse en guardianes del mundo, como buenos padres de una
gran familia que incluye creaturas no humanas pero necesarias, con su propia
belleza, valor e integridad. Esta cualidad esencial del inters total por la justicia
universal est implicada en la imagen de Dios Madre, creador de cielos y tie
rra, de todo lo visible y lo invisible. Los indios de Colombia expresan estas
ideas en un canto religioso, preado de una sensibilidad rechazada por las so - .
ciedades depredadoras:
21. Sara Ruddick, Remarks on the Sexual Politics o f Reason, en Women and M oral
Theory (vase cap. 4, n. 15) 237-260.
22. Tomado de Aqu estoy, un poema de Boitumelo, en Voices o f Women (Nueva York:
Womens International Resource Exchange, 1981).
Madre-Sophia
Como madre que crea y da vida a todo lo que existe, Dios desea con pasin
el bienestar de todo el mundo, de sus sistemas de vida y de todos sus habitantes.
Preservar los recursos y las especies amenazadas, reordenar con justicia las rela
ciones econmicas, redistribuir equitativamente los bienes y excluir todo lo que
daa y ensucia la creacin son actividades humanas que hacen presente el amor
maternal e interesado de Sabidura.
Resulta til aclarar la terminologa usada aqu, pues diferentes reas de
las ciencias utilizan el trmino justicia, de muy diversas maneras. En filosofa
moral, el trmino tica de justicia o de derechos hace referencia comnmente a
una postura que considera que un agente moral maduro es aquel que respeta los
derechos de los dems, al tiempo que persigue su propio bien de acuerdo con
sus derechos individuales inalienables. Segn este punto de vista, la madurez
moral se alcanza cuando una persona es capaz de comprometerse en acciones
automotivadas en virtud de la aplicacin de esos principios, evitando perjudicar
a los dems excepto en circunstancias extremas, cuando los principios contem
plan excepciones. Esto recibe el nombre de etica de justicia o etica de dere
chos, centrada en el agente moral individual y en el justo ejercicio de los derechos
individuales.
Como es hoy bien sabido, la investigacin de Carol Gilligan y de otras que
tienen en cuenta entre sus datos la experiencia femenina est poniendo de mani
fiesto el hecho de que hay un importante nmero de muchachas y de mujeres
adultas que, aunque conocen los principios morales y las reacciones de muchachos
y hombres, resuelven los dilemas morales mediante un mtodo que es mas fle
xible respecto a los principios, pues tratan de conservar las relaciones. Su razo
namiento suena de manera distinta24. En consecuencia, Gilligan ha propues
to la existencia de un sistema alternativo que denomina etica de la preocupacin,
en la que la madurez moral se manifiesta en la respuesta del agente moral a las
necesidades de los dems, al tiempo que trata de conservar la red de relaciones
23. La artista Meinrad Craighead expresa esta visin en pinturas evocativas; vase The Mothers Songs (vase cap. 3, n. 1).
24. Gilligan, In a Different Voice (vase cap. 4, n. 19); en debate con Lawrence Kohlberg,
The Psychology o f M oral Development (San Francisco: Harper & Row, 1984).
en la que vive. En este modelo de vida moral, el acento recae en la responsabilidad en el contexto de la relacin ms que en los derechos individuales a la luz
de los derechos de los dems. En su obra reciente Gilligan ha lanzado la teora de
que no se trata de que estas dos ticas acten como polos opuestos o como una
imagen que se refleja en un espejo, teniendo una lo que le falta a la otra. Ni tam
poco pueden reconciliarse de manera complementaria. Ms bien, lo mismo que
el dibujo de la psicologa de la gestalt, que puede interpretarse como pato o como
conejo, son dos modos distintos de ordenar el mismo material, y expresan una
comprensin distinta del individuo en la sociedad y una interpretacin diferen
te del bien moral25.
Resumiendo, el inters por la justicia promovido por la espiritualidad de
los movimientos de la paz y la justicia, por la tradicin catlica de la justicia social
y por la teologa feminista de la liberacin se acerca ms a la tica de la preocu
pacin que a la tica de la justicia o los derechos, a pesar de la ambigedad del
vocabulario. El hincapi en la interrelacin de todas las criaturas entre s pro
porciona el contexto a una preocupacin responsable por las necesidades de
los dems inclusivamente, en especial claro est por los ms desprovistos26.
En un marco dualista tradicional, la compasin y la justicia son conside
rados polos opuestos. El primer trmino tiene que ver con un corazn miseri
cordioso, el segundo con el discernimiento intelectual de lo que es debido. En
el diseo transformador de un paradigma feminista, la orientacin a la justicia
por parte de Dios como madre creadora no est en contraste con su compasin,
sino que se trata de una m anifestacin indispensable de ella. D ios MadreCreador conoce el sufrimiento de sus creaturas amadas, pero desea que pue
dan desarrollarse en plenitud. El itinerario de la metfora desde las entraas de
las mujeres a la compasin de Dios se extiende an ms: desde la compasin
de Dios a su pasin por la justicia para todo el mundo. Hablar de Dios como
madre es un lenguaje peligroso. Llama a los nacidos de Dios a participar en un
ideal materno como proyecto moral.
25. Esta es la perspectiva ms reciente de Gilligan; vase su ensayo Moral Orientation and
Moral Development, en Women and M oral Theory (vase cap. 4, n. 15) 19-33. Los ensayos de
este libro se centran en la obra de Gilligan y tratan de desarrollarla en mltiples direcciones.
26. Juliana Casey, Where Is GodNowi Nuclear Terror, Feminism and the Searchfor God (Kansas City, Mo.: Sheed & Ward, 1987); John Haughey (ed.), The Faith thatDoesJustice (Nueva York:
Paulist, 1977); Peter Henriot, Edward DeBerri y Michael Schultheis, Catholic Social Teaching, Our
Best Kept Secret (Maryknoll, N.Y.: Orbis, 1988); y Letty Russell, Human Liberation in a Feminist
Perspective (vase cap. 1, n. 28) son ejemplos representativos.
Madre-Sophia
HABLAR DE DIOS
27.
... la idea de uno mismo, en el sentido de una personalidad con lmites bien defini
dos, ya no puede defenderse desde la perspectiva del embarazo. Yo soy el otro y el otro es
yo ... En todas las investigaciones recientes sobre el embarazo, se ha demostrado la dramtica interrelacin entre feto y madre, de modo que el uso de cualquier droga, incluso de una aspirina, pue
de ser fatal... No existe experiencia humana, ni siquiera la del coito, capaz de ilustrar como el emba
razo lo que con frecuencia ha sido oscurecido por nuestro aparente aislamiento: estamos mutua y
esencialmente interrelacionados (Washbourn, The Dynamics o f Female Experience [ver cap. 4,
n. 22], 93).
CUARTA PARTE
SMBOLOS DENSOS
Y SUS CLAROSCUROS
Captulo dcimo
1.
Del himno Who is She?, en Brian Wren, What Language Shall I Borrow? (vase cap. 7
Madre Creador, se iba poniendo de manifiesto que la esperanza cristiana del Dios
uno presenta mltiples facetas. El Dios del misterio inagotable, que es inefable
mente otro, acompaa al mundo en el tejido de la historia, y es por tanto ms
cercano a nosotros que nosotros mismos. Dios-Sophia est ms all, con y en
el mundo; detrs, con y frente a nosotros; arriba, al lado y en torno a nosotros.
La experiencia religiosa de encontrarse inmerso en esta diversidad de facetas salvficas fue histricamente, y sigue sindolo en la actualidad, el punto de partida
en la bsqueda de la inteligibilidad del lenguaje sobre Dios en la tradicin cris
tiana. Marcado por este encuentro, el pensamiento discierne un tipo distinto de
monotesmo: el Dios uno goza de existencia trinitaria2.
Como aspecto bsico, el smbolo de la Trinidad evoca una vitalidad en Dios,
un trato dinmico con el mundo que apunta a un movimiento circular dentro
de la divinidad, en una relacin inimaginable. La relacionalidad de Dios con el
mundo, mediante una actividad creadora, redentora y renovadora, sugiere a la
mente cristiana que el propio ser de Dios es, de algn modo, algo diferenciado
desde la semejanza. N o un monarca aislado y esttico, sino un misterio de amor
relacional, dinmico y tripersonal. Quin no eligira a este ltimo?
El hecho es, sin embargo, que la doctrina de la Trinidad, en estos siglos
recientes, ha desembocado en un montn de problemas, que fueron verbalizados en los siglos xix y xx, pero que se remontan a pocas pasadas. Estas difi
cultades han hecho que se pierda considerablemente la estima por el lenguaje
trinitario sobre Dios. Un obstculo fundamental lo constituye el hecho de
que, a lo largo del tiempo, el smbolo trino se ha ido separando de las expe
riencias originales, ricas y pluriformes, que le dieron vida en la mente humana.
Esta separacin ha sido ayudada e instigada por la extraordinaria capacidad de
olvido de la naturaleza del lenguaje teolgico y del modo indirecto en que
apunta al misterio. Algunos trminos trinitarios, claros y distintos, dan la im
presin de que la teologa ha localizado a Dios a travs de un telescopio de
gran alcance, con unas descripciones de las interacciones entre las tres personas
que parece que habra que tomarlas en sentido literal. A base de continuos re
finamientos filosficos, presentan el smbolo trino no como la respetuosa ex
presin de la experiencia histrica de salvacin, es decir, no como una inter
pretacin del Dios de la gracia presente en el Espritu a travs de Jess, sino
como un rompecabezas matemtico, un misterio en el sentido de un problema
2.
Actualmente el dilogo entre las religiones del mundo pone de manifiesto que la idea
de la Trinidad no es exclusiva del cristianismo, aunque estemos rastreando aqu la trayectoria cris
tiana. Vase Raimundo Panikkar, Trinity and the Religious Experience ofM ankind (Maryknoll,
N.Y.: Orbis, 1973); Ewert Cousins, The Trinity and World Religions, JournalofEcum enicalStud ie sl (1970) 476-498; y Richard Viladesau, The Trinity in Universal Revelation, Philosophy and
Theology A (1990) 317-334.
que puede ser resuelto o al menos aclarado con suficiente agudeza e hybris in
telectual.
En consecuencia, el smbolo trino (y las ideas que origina) se ha converti
do en algo ininteligible y religiosamente irrelevante a gran escala, en forma de
una doctrina esotrica de la que uno puede prescindir. Esta actitud est sober
biamente representada en el modo en que Friedrich Schleiermacher relega a la
Trinidad a las ltimas pginas de su magistral obra L a Fe Cristiana. El motivo
conductor es su conviccin de que la doctrina, derivndose como se deriva de
otros elementos ms bsicos y siendo de poco valor prctico, tena poco que ver
con la esencia de esa fe cristiana3. La Trinidad sigue hallndose en el apndice
del catecismo personal de muchas mentes y corazones, si la comparamos con
el lugar que ocupa en la enseanza y en la plegaria oficiales de la iglesia y en las
declaraciones ecumnicas. Parafraseando una observacin de Karl Rahner, si la
gente leyese una maana en el peridico que haba sido descubierta una cuarta
persona de la Trinidad, apenas se inmutaran, o lo haran menos que si se tra
tase de una declaracin del Vaticano en materia de tica sexual. As de alejado
est el smbolo trino de la vida religiosa real de mucha gente4.
De aqu se desprende una paradoja. Por una parte, la gente piensa a Dios
de un modo monopersonal monoltico, pues la doctrina trinitaria est dema
siado separada de la experiencia y es demasiado complicada para entenderla. Por
otra parte, si la gente concibe a D ios como trino, lo hace con una decidida
tendencia al tritesmo, como si en D ios hubiese tres personas en el moderno
sentido psicolgico del trmino. En cualquiera de los dos casos se pierde el ncleo
del smbolo.
Aparte del inters crtico por la prdida de conexin de la Trinidad con la
experiencia religiosa y por su hiperliteralizacin en la imaginacin cristiana,
la teologa feminista plantea otra crtica: este smbolo es usado para susten
tar la subordinacin patriarcal de las mujeres. Y lleva a cabo esta crtica en dos
flancos: analizando su imaginera masculina y el modelo jerrquico en las rela
ciones divinas inherente a la estructura del propio smbolo.
Imaginera
El uso exclusivo de la imaginera masculina constituye la primera dificul
tad que surge cuando se pretende abordar la Trinidad desde una perspectiva femi
3. Friedrich Schleiermacher, The Chrstian Faith (Edimburgo: T & T Clark, 1928), The
Divine Trinity, 738-751. Vase la excelente panormica del pensamiento trinitario en el siglo xix
y de su persistencia en las actitudes del siglo xx en Claude Welch, In This ame: The Doctrine o f
the Trinity in Contemporary Theology (Nueva York: Scribners, 1952) 3-122.
4. Rahner, The Trinity (vase Parte III, n. 3) 9-21.
nista. Al menos dos figuras masculinas, un padre que genera un hijo, espiran una
tercera figura ms amorfa, que sin embargo es tratada de el. La teologa trini
taria se centra en el modelo de relacin entre estas personas concebidas en for
ma masculina, al igual que hacen la liturgia y la catequesis. El poder evocativo
del smbolo de la Trinidad, profundamente masculinizado, apunta implcitamen
te a una masculinidad divina esencial, que se opone a la consideracin de las
mujeres como imago D ei precisamente como femeninas. Dando rienda suelta
a la consideracin, mantenida de manera acrtica, de que la masculinidad per
tenece a la esencia del D ios trino, tal smbolo tiene el efecto sociolgico de
proyectar a los hombres en el rol de Dios, al tiempo que las mujeres quedan como
la humanidad dependiente y pecadora. En Occidente todava no se ha imagi
nado el asunto de otra forma. En su tratamiento de la configuracin del Dios
trinitario como quien ama en libertad, Peter H odgson advierte la frustracin
teolgica que deriva de esta imaginera con la siguiente observacin: Resulta
tan claramente desorientador pensar en Dios como en una fraternidad de seres
masculinos que se engendran y se espiran entre s, y que proceden el uno del
otro, que es mejor prescindir por entero de este lenguaje5. En busca de nuevas
formas de expresar una antigua verdad que todava exige responsabilidad, las
mujeres proponen una variedad de opciones: usar tanto la imaginera masculi
na como la femenina; usar imgenes personales sin gnero (amigo, redentor)6;
usar trminos no-personales; usar nombres bblicos como Abba, Siervo, Par
clito; o recuperar el sentido no-patriarcal del Padre de Jesucristo7.
Estructura
Sin embargo, aparte de la imaginera humana, hay otro problema que se
deduce del modelo relacional en la propia Trinidad tal como se presenta en la
teologa clsica. En principio, por una omnipresente influencia neoplatnica, las
8.
Precisos estudios sobre la evolucin de la doctrina trinitaria clsica en Oriente y Occi
dente en J.N .D . Kelly, Early Christian Doctrines (San Francisco: Harper & Row, 1978) 109137.223-279; Jaroslav Pelikan, The Emergence ofthe Catholic Tradition (Chicago: University of
Chicago Press, 1971) 172-225; Bernard Lonergan, The Way to Nicea: The DialecticalDevelopment
ofTrinitarian Theology (Filadelfia: Westminster, 1977).
ceden, o no, una de otra. Esta es la razn por la que la amistad no proporciona
un modelo particularmente apto, como dice Agustn: Un amigo es llamado as
con relacin a su amigo, y si se aman uno a otro por igual, entonces est en ambos
la misma amistad9. Esto acabara por borrar las diferencias entre ellos, que pon
dran en peligro su carcter nico. Slo los nombres trinitarios que implican rela
cin de origen preservan la distincin de personas en Dios. En tiempo de Toms
de Aquino estas relaciones de origen ordenado son mencionadas en el lenguaje
paradjico de la oposicin; se trata de relaciones de oposicin. Interpretado en
conformidad con la intencin de los autores, este lenguaje trata de salvaguar
dar el carcter distintivo personal. En tanto en cuanto estas relaciones ocupan
su lugar, las personas no son intercambiables: un padre nunca puede ser su pro
pio hijo. La distincin de personas persiste al mismo tiempo que la unidad del
Dios uno es preservada mediante un sistema de procesiones que siguen un cier
to orden estricto.
Cuando tenemos en cuenta la totalidad de los testimonios bblicos, resul
ta evidente que la teologa ha sido altamente selectiva en su orientacin hacia
el modelo Padre-Hijo-Espritu, pues tambin se pueden descubrir otras opcio
nes. En un importante pasaje lucano, por ejemplo, no es el Padre, sino el Esp
ritu quien enva a Jess a llevar la buena nueva a los pobres y a proclamar la liber
tad de los oprimidos (Le 4,16-20). Jrgen Moltmann ha organizado los datos
escritursticos de un modo muy til para ver cmo hablan de los diferentes rde
nes de procedencia. Antes de la resurreccin hallamos la secuencia Padre-Esp
ritu-Hijo, pues el Espritu interviene activamente en el nacimiento, el bautis
mo, el paso de la muerte a la vida y la resurreccin de Jess, de modo que puede
decirse que Jess vive de las obras del Espritu creador. Tras la resurreccin
encontramos el orden Padre-Hijo-Espritu, pues Jess se ha convertido en un
espritu dador de vida y l mismo participa en el envo del Espritu a la comu
nidad de discpulos. Finalmente, al considerar la transformacin escatolgica de
la creacin, la secuencia se convierte en Espritu-Hijo-Padre, pues el Espritu
es la fuerza de la nueva creacin, que hace renacer todo. En esta ltima secuen
cia, el Espritu no es la energa procedente del Padre o del Hijo, sino el Dios glo
rificante de quien reciben su gloria el Padre y el H ijo; el Dios unificador que
les confiere su unin; el sujeto activo de quien Padre e Hijo reciben el mundo
como su hogar10. Estas opciones escritursticas permiten concebir a las personas
trinitarias en diferentes modelos de relacin, desde una serie de procesiones
secuenciales. A decir verdad, las tres se entremezclan en distintos modelos de
actividad salvfica y pueden ser descritas en conceptos tales como entregar y reci
bir a cambio, ser obediente y ser glorificado, dar testimonio, plenificar y glori
ficar activamente.
Adems de limitar nuestra atencin a uno solo de los distintos lenguajes tri
nitarios, la estructura del modelo procesional lleva consigo una dificultad inhe
rente. Aunque afirma y defiende la igualdad de las personas divinas y su mutua
interrelacin, acaba trastocndola por su rgido orden jerrquico. El Padre da
todo y no recibe a su vez nada que pudiese ser considerado ontolgicamente
esencial. Por otra parte, el Espritu recibe todo y no da nada esencial a cambio.
Aunque todo este proceso sea definido como movimiento de amor, como hace
por ejemplo Walter Kasper en su recuperacin de la tradicin trinitaria a travs
de las categoras de amor de Ricardo de San Vctor, las relaciones son asimtricas:
En el Padre, el amor existe como fuente pura que se derrama; en el Hijo existe
como pura transmisin, como pura mediacin; en el Espritu existe como el gozo
del puro recibir. Estos tres modos en los que subsiste el nico ser de Dios, el ni
co amor, son necesarios en cierto sentido, pues el amor no puede ser concebido de
otro modo11.
cia. Un modo de hacer que la Trinidad tenga sentido es investigar su historia ori
ginante en la experiencia religiosa: buscar el modo de vincular las aclaraciones
conceptuales posteriores con esa experiencia, como interpretacin propia en un
medio cultural particular, y despus elevar esa triple experiencia del misterio
de Dios a la categora de punto de partida para una comprensin actual. Para
los creyentes de hoy, no menos que para los del siglo i, sigue siendo verdad que
todo nuestro pensamiento se mueve del mundo a Dios, y nunca puede mover
se en direccin contraria17.
Quizs ningn axioma contemporneo ha influido ms en el intento de
buscar ese vnculo entre la experiencia cristiana de Dios y el misterio del propio
ser de Dios que el axioma epistemolgico la Trinidad econmica es la Trinidad
inmanente, y viceversa, formulado de este modo por Karl Rahner18. El adjeti
vo econmica hace relacin a una disposicin, un plan, o a la administracin de
grupos sociales tales como la familia. En su formulacin trinitaria se refiere a la
economa (griego oikonomia) de la salvacin, del plan de Dios de redimir a todo
el mundo pecador prodigando sobre l las riquezas de la gracia (E f 1,10). La Tri
nidad econmica significa la relacin redentora de D ios con el mundo en su
amor liberador, Dios pro nobis. Por otra parte, el adjetivo inmanente del axio
ma se refiere al propio ser de D ios considerado en s mismo, D ios m se19. El
axioma expresa la verdad epistemolgica de que se nos permite acceder a este
ltimo aspecto slo a travs del primero.
La clave de la afirmacin de que la Trinidad econmica es la Trinidad inma
nente es que no hay dos Dioses, uno que se encuentra con nosotros en el mun
do y otro diferente, totalmente distinto al que experimentamos. Dios no lleva
una mscara en Jesucristo; el poder del Espritu no oculta una divinidad fun
damentalmente cruel y esclavizadora, en lugar de compasiva y liberadora; nin
guno de estos encuentros es con un Dios falso; y ninguno es extrnseco al pro
pio ser de Dios. La confianza bsica en la triple relacin de Dios con nosotros
sugiere que el propio y autntico ser de Dios se caracteriza por un carcter tri
ple correspondiente. Como opina Rahner, Dios no est tan poco implicado en
V7. Primera de las treinta y seis tesis de Piet Schoonenberg en Trinity - The Consummated Covenant: Theses on the Doctrine of the Trinitarian God, Studies in Religin 5/2 (197576) 111-116.
18. Rahner, The Trinity, 21-24.82-103, y passim.
19. Edmund Hill, The Mystery ofthe Trinity (Londres: Chapman, 1985) 45-46, plantea un
problema relativo al trmino inmanente en el axioma de Rahner, en cuanto que esta palabra se
refiere generalmente a la presencia de Dios en el mundo. Y sugiere que estara ms de acuerdo con
el uso teolgico decir que la Trinidad econmica es la Trinidad trascendente y viceversa. Es una
opinin. Sin embargo, dado el amplio uso del axioma, hacemos la observacin de que inmanen
te, en este caso, quiere decir inmanente en Dios. Vase la explicacin en Welch, In Thts ame,
apndice A, 293-294.
20.
Mackey, Christian Experience o f God as Trinity, 295 nota 155; vase tambin Maurice
Wiles, Some Reflections on the Origins o f the Doctrine of the Trinity, Journal o f Theological
Studies 8 (1957) 92-106.
Lenguaje alusivo
Lo que es verdad del lenguaje teolgico sobre Dios en general, lo es cuan
do el discurso se dirige al misterio trino. Dado que no podemos conocer lo que
Dios es, sino slo lo que no es22, tal lenguaje es siempre indirecto, con un carc
ter metafrico, analgico o simblico. Aunque este tomada del lenguaje de la
Escritura, ninguna semejanza puede predicarse entre Dios y las creaturas sin que
resulte an ms grande la desemejanza. Ningn concepto es adecuado, ningn
modelo lo refleja directamente. Esto resulta obviamente ms cierto en los tr
minos descriptivos tomados del mundo de los seres humanos, como los de padre
e hijo, los actos de generacin, de espiracin, de relacin, de amor mutuo.
Pero hasta los trminos filosficos ms abstractos, como los de naturaleza, per
sona y ser, son radicalmente analgicos cuando se usan con referencia a Dios.
Aunque no tienen un referente concreto particular o un contenido descriptivo, los
conceptos que significan estn sometidos a la finitud humana y no alcanzan la
meta pretendida sin antes ser negados respecto a su contenido creatural. Dice
Gregorio Nacianceno en su lenguaje colorista:
Qu es, pues, una procesin? Dime lo que significa que el Padre no es engen
drado y yo te explicar la fisiologa de la generacin del Hijo y la procesion del
Espritu, y seremos presa del frenes por poder fisgar en el misterio de Dios. Y
quines somos nosotros para hacer esto, nosotros que no somos capaces de ver lo
que hay a nuestros pies, o de contar la arena del mar, o las gotas de la lluvia, o los
das de la eternidad, y mucho menos de penetrar en las profundidades de Dios y
dar una explicacin de esa naturaleza que es inefable y que trasciende todas las
palabras?23
Por decirlo de algn modo, todo nuestro lenguaje est limitado terrenal y
espacialmente. Y existe la mayor desemejanza posible entre todas las analogas
usadas y el misterio del Dios trino a quien tienen de referente.
Esto no se ha tenido siempre en cuenta en el curso de la historia de la
teologa. La discusin trinitaria en particular ha dado la impresin de ser algo
altamente especializado, un conocimiento esotrico de Dios entendido en sen
tido literal, en lugar de ser un lenguaje alusivo sobre un smbolo religioso. Es
interesante advertir a este respecto que el libro sobre la Trinidad que ms ha
influido en Occidente, el De Trinitate de San Agustn, est todo l salpicado de
comentarios sobre el carcter inadecuado de sus reflexiones, de tan santo e inaprehensible que es el misterio trino de Dios. Este pensador, que tan equivocado
pudo estar respecto a algunos temas cruciales, como el de la naturaleza de la
mujer, tena ciertamente razn cuando, al final de los quince libros de su comen
tario, y tras arduos esfuerzos por iluminar el misterio del Dios trino a base de
mltiples analogas humanas, escriba:
Aqu, a partir de la propia experiencia, me ha resultado tan difcil... Siempre que
he deseado ilustrarlo por medio de la imagen creatural que somos nosotros mis
mos, sea del tipo que sea mi significado, mis palabras tan adecuadas fallaron de
forma estruendosa; ms an, incluso por lo que respecta a mi propio significado,
tena la impresin de que me haba quedado en el empeo sin haber alcanzado
la meta24.
23. Gregorio de Nazianzo, Fifth Theological Oration 8, en Christology ofthe Later Fathers (vase cap. 1, n. 37) 198-199.
24. De Trin 15.24.45.
Por tanto, cuando preguntamos qu son los tres o quines son los tres, tratamos
de encontrar un nombre genrico o especfico que pueda incluir a los tres a la vez.
Pero no damos con ninguno, pues la supereminente excelencia de la divinidad tras
ciende todos los lmites de nuestra manera habitual de hablar. Se llega ms ver
daderamente a Dios pensndolo que pronuncindolo, y existe ms verdaderamente
de lo que puede ser pensado25.
Sin embargo, la teologa sigue buscando una palabra generica para los tres.
N o puede ser Padre o Hijo o Espritu, pues estas palabras se refieren a lo que es
distintivo. No sera correcto decir que son tres esencias o tres algos, pues esto nos
llevara a hablar de ms de un Dios. Al final resulta legitimo decir que son tres
personas, dado que esto es entendido como misterio y no en un sentido usual
o conocido:
Cuando preguntamos qu tres, resulta evidente la gran pobreza que padece nues
tro lenguaje. Pero la frmula tres personas fue acuada no para dar una explicacin
completa, sino para que no nos veamos obligados a permanecer en silencio .
Persona tiene las puertas abiertas, pues es el trmino usado por la tradi
cin teolgica, que la Escritura no contradice, pero sobre todo porque es nece
sario decir algo cuando se plantea la cuestin de que son los tres. Explicando esta
idea de San Agustn, Edmund Hill sugiere que intentamos referirnos a las per
sonas como a las tres X de Dios, o como A, B y C , dado el caracter descono
cido del elemento triple al que se refiere el termino27. Siglos despues, Anselmo
de Canterbury hablar incluso de tres esto-o-aquello, tres no se que {tres nescio quid)2*. Al hablar del misterio del Dios trino, persona es quizs la menos
inconveniente de las etiquetas, pero es muy inadecuada; de hecho, impropia.
Para la teologa contempornea, la dificultad intrnseca que representa el
significado de persona se ve agravada por el cambio semntico de este termino a
travs de los siglos. La palabra entr a formar parte del lenguaje trinitario por vez
primera con el griego hypostasis, un trmino filosofico virtualmente intraducibie
al castellano moderno. Su significado aproximado connota una base firme de la
que procede una cosa existente y su desarrollo; o los lmites de una naturaleza; o
la subsistencia fundamental de una cosa. Los escritores latinos usaban persona,
un trmino con cierta densidad humana personal, pero al fin y al cabo con un
sentido filosfico. Sin embargo, a partir de la Ilustracin, el arcano sentido filo
sfico de persona fue cediendo terreno en favor de una comprensin del trmino
25.
26.
27.
28.
Ibid., 7.4.7.
Ibid., 5.9.10.
Hill, Mystery ofthe Trinity, 59-60.
S. Anselmo, Monohgion 78, en Saint Anselm: Basic Wrintings (vase cap. 1, n. 12) 142.
Adonde nos lleva este breve excursus a travs de las fuentes clsicas? Sali
mos de aqu firmemente convencidos de que el smbolo de la Trinidad no es un
bosquejo de las actividades internas de la divinidad, ni una oferta de informa
cin esotrica sobre Dios. En ningn sentido se trata de una descripcin literal
del ser de Dios in se. Como resultado de la reflexin teolgica sobre la experiencia
cristiana de relacin con Dios, se trata de un smbolo que apunta directamente
a la relacionalidad de D ios, primero con referencia al mundo, despus con
referencia al propio misterio de Dios. La Trinidad es de por s una analoga refe
rida a Dios como ser vivo. Nuestro lenguaje sobre Dios como tres y como per
sonas es una construccin humana que pretende decir que Dios es como una Tri
nidad, como una triplicidad de relacin. Negar la literalidad de este smbolo
enriquece la comprensin, pues nos desprendemos del apoyo de interpretacio
nes filosficas particulares y dirigimos nuestras mentes directamente hacia el mis
terio divino. Com o concluye San Agustn: Las cosas incomprensibles deben ser
investigadas de tal modo que nadie piense que no ha encontrado nada, cuando
han sido capaces de descubrir lo realmente incomprensible que es lo que anda
ban buscando34. El Dios trino no es desconocido sin mas, sino positivamente
conocido como desconocido e incognoscible, lo cual es un tipo de conocimien
to costoso y profundo.
nido Revelado, no apuntan a una pluralidad de partes en Dios, sino que son en
realidad una triple repeticin de todo el ser divino:
El nombre de Padre, Hijo y Espritu significa que Dios es el Dios uno en una
triple repeticin; y esto de tal manera que la repeticin misma se basa en su Divi
nidad, de modo que no implica alteracin en su Divinidad; y de tal manera, sin
embargo, que tambin es el Dios uno slo en esta repeticin37.
37. Barth, Churcb Dogmatics (vase cap. 6, n. 27) 402; vase toda la seccin Gods Threein-Oneness, 400-440.
38. Rahner, The Trinity, 109; tambin su Remarles on the Dogmatic Treatise De Trinitate, T I 4:77-102.
as iguales, critica los modelos de dominacin injusta y ofrece una fuente de inspiracin para el cambio.
En el trasfondo de estos diseos teolgicos poltico y liberacionista, que
reformulan la Trinidad como comunidad de tres personas distintas, se percibe
una idea comn: la del peligro poltico de un monotesmo no trinitario. Un solo
Dios que reina con poder absoluto reclama un emperador o dictador que gobier
ne de modo parecido. La norma imperial recibe una justificacin teolgica, al
tiempo que quedan legitimadas la dependencia poltica y las actitudes de servi
dumbre42. En este contexto, la doctrina trinitaria adopta un papel correctivo y
liberador en cuanto que sustituye el concepto de monarca divino por el carcter
social del Dios trino. Tal modelo de communio en la realidad ltima lleva con
sigo un programa poltico, poniendo fin, en palabras de Walter Kasper, a una
teologa poltica particular, que sirve de ideologa justificadora de las relaciones
de dominio en las que un individuo o un grupo tratan de imponer sus ideas de
unidad y orden y su inters de excluir a otros43. El punto de vista trinitario sobre
Dios tiende a servir de soporte a la teora poltica orientada a la interaccin social
y a la participacin, y no a la sumisin a un gobernante absoluto.
Moltmann desarrolla esta tesis haciendo una referencia particular a la patriarqua. El Dios masculino, gobernante solitario, visto como sujeto individual abso
luto y llamado padre, difcilmente puede ayudar; a lo ms mantendr una rela
cin de dominio con el mundo. Esto, a su vez, justifica las estructuras sociales y
polticas de la patriarqua, con el solitario patriarca humano a la cabeza de la
pirmide del poder. Por el contrario, el Dios trino que existe esencialmente en
relaciones internas mutuas proporciona un modelo diferente para la interaccin
humana, apuntando a una comunidad sin supremaca ni sometimiento, donde
las diferencias prosperen en el seno de una relacin de iguales. Del mismo modo
que el monotesmo fue y es la religin de la patriarqua, e igual que puede dar
se por supuesto que el pantesmo es la religin de la antigua matriarqua, la idea
trina de Dios apunta a una comunidad de hermanos y hermanas en la que todos
son uno en una responsabilidad compartida, sin subordinacin ni privilegios44.
Me parece que tal anlisis es excesivamente optimista respecto al carcter
42. El influyente estudio clave sobre este tema es el de Erik Peterson, Der Monotheismus
ais politisches Problem, en Theologische Traktate (Munich: Ksel, 1951) 45-164. Yves Congar ob
serva que este ensayo fue escrito originalmente en 1935, segundo ao del rgimen nazi, y que tuvo
implicaciones polticas por derecho propio: Classical Political Monotheism and the Trinity, en
God as Father? (vase cap. 2, n. 58) 35, nota 1. Vase Monotheism, ed. C. GeffryJ.P. Jossua (Edim
burgo, T & T Clark, 1985), especialmente Giuseppe Ruggieri, God and Power: A Political Function o f Monotheism? (16-27), y Christian Duquoc, Monotheism and Unitary Ideology (59-66).
43. Kasper, God o f Jess Christ, 307.
44. Moltmann, Trinity and the Kingdom, 191-222, y The Motherly Father. Is Trinitarian Patripassianism Replacing Theological Patriarchalism?, en God as Father?, 51-56.
liberador del smbolo trino, pues la historia ensea lo cmodamente que han
coexistido en la iglesia la patriarqua y la fe trinitaria. Incluso el homoousios de
Nicea no alter bsicamente la nocin patriarcal de Dios, diseada en imgenes
de imperio. Y tampoco hemos experimentado una sociedad integral y armonio
sa de la que se predicase este modelo. La naturaleza de su unidad se nos escapa
experiencialmente, si no en teora. N o obstante, la posibilidad liberadora del
modelo social de la Trinidad apunta en la direccin correcta. En lugar de dedi
carse a rastrear el cambio semntico del trmino persona, que ha desembocado
en el concepto de consciencia individual, los telogos que siguen esta lnea insis
ten en la necesidad de desarrollar las antiguas nociones de hypostasis/persona, de
modo que puedan servir de base a una comunidad humana dejusticia, p az y amor.
Estos dos principales modelos de interpretacin del smbolo trino, el modalstico, diseado por Barth y Rahner, y el comunitario, reformulado por Molt
mann y Boff, no agotan las posibilidades contemporneas, aunque proporcio
nan ejemplos especialmente provechosos de recuperacin de la Trinidad y de su
plausibilidad coherente con las perspectivas feministas45. Muchas otras refor
mulaciones del Dios trino combinan aspectos de cada modelo, o abren a partir
de ellos nuevos caminos. La diversidad refleja la genuina necesidad de dar sen
tido a este central, aunque algo esotrico, smbolo cristiano.
En trminos existenciales-ontolgicos, John Macquarrie insiste en la nocin
de Ser como la energa que sustenta el ser y se autoentrega. Dios, que es el pro
pio Ser, est formado por tres personas, que son movimientos en el interior del
misterio del Ser: Ser primordial, profunda fuente que se desborda en todo; Ser
expresivo, mediador del dinamismo hacia afuera; Ser unitivo, que cierra el crcu
lo realizando una rica unidad en el amor46. Para dar forma al concepto de Dios,
Gordon Kaufman concibe la absolutez, la humanidad y la presencia actual de
Dios como dimensiones del nico Dios vivo, un concepto que relativiza todos
los dolos y juzga toda inhumanidad humana47. Buscando el modo de definir a
Dios en una era nuclear y ecolgica, Sallie McFague habla experimentalmente
de Dios como madre, amante y amiga del mundo, que es el cuerpo de Dios48.
Definiendo la lgica del amor, Walter Kasper concibe un donante, un receptor
45. Estos dos modelos no se oponen absolutamente, sino que son perspectivas distintas de
un profundo misterio. Segn mi opinin, forman parte de ese fenmeno que hizo famoso el
fsico Niels Bohr en la investigacin de si la luz est compuesta de ondas o de partculas. Dice lo
siguiente: Una elucidacin completa de uno y el mismo objeto puede requerir distintos puntos
de vista, que desafan a una descripcin nica. Deberan ser utilizados ambos modelos, al tiem
po que se reconocen sus limitaciones; vase su Atomic Theory and the Description ofNature (Cam
bridge, Ing.: Cambridge University Press, 1934) 96.
46. Macquarrie, Principies ofChristian Theology (vase cap. 7, n. 16) 174-185.
47. Kaufman, The Theological Imagination (vase cap. 1, n. 3) 263-279.
48. McFague, Models o f God (vase cap. 1, n. 12).
Los tres forman un crculo. Cualesquiera que sean las categoras usadas,
hallamos en Dios una esencia de vida; un ms all, un con y un en respecto al
mundo y a su historia; un sentido de Dios como aquel de quien, por quien y en
quien todas las cosas existen, medran y luchan por la libertad, y son reunidas en.
Por usar un modelo ms, esta vez tomado de la teloga del siglo xix Hildegarda de Bingen, existe un resplandor, un relampagueo y un fuego, y estos tres
son uno, que conectan entre s a todos los elementos de la creacin en la com
pasin60. Todas estas metforas expresan la estructura trinitaria de la fe cristia
na en Dios.
METFORAS FEMENINAS
60.
Bear, 1985) 23.
tuamos uno o dos casos, las imgenes femeninas sobre la Trinidad han estado
sorprendentemente ausentes.
Sin embargo, no hay nada esencialmente necesario en relacin con este
estadio del lenguaje. Esparcida por la Escritura y la tradicin, se percibe una inte
resante fluidez de uso que supone un ments a la idea de que ciertos nom
bres trinitarios deben ser absolutamente atribuidos a una persona ms bien
que a las otras. Tomemos, por ejemplo, las metforas de espritu, sabidura y
madre. Cada una de estas metforas puede ser aplicada (y de hecho lo han sido)
de distintas maneras a cada una de las personas trinitarias. El Dios uno creador
es Espritu (Jn 4,24); lo mismo se dice de Cristo el Seor (2 Cor 3,17-18). Las
tres personas pueden ser llamadas Espritu, pues todas son santas y todas son
Espritu, como San Agustn y otros muchos han observado61. Por lo que respecta
a Sabidura/Sophia, su figura bblica refleja los roles de las tres personas en cuan
to que crea, libera y favorece a los seres humanos, tal como puede verse en varios
estratos de la tradicin sapiencial. Usando un punto de vista menos personaliza
do y ms esencialista sobre la sabidura, San Agustn reconoce ese dato al menos
implcitamente: Y as, el Padre es sabidura, el H ijo es sabidura y el Espritu
Santo es sabidura, y juntos forman no tres sabiduras, sino slo una62. Al tiem
po que reconoce que la Palabra de D ios es llamada Sabidudsapientia de un
modo especial en las Escrituras, escribe que el nombre no es inapropiadamente
usado cuando se aplica a todo el misterio trino:
Por tanto, el Padre es sabidura, y el H ijo es llam ado sabidura del Padre del m is
m o m odo que es llam ado luz del Padre; es decir, que de la m ism a m anera que el
H ijo es luz de luz y, sin em bargo, son u na luz, n osotros en ten dem os tam bin
que es sabidura de sabidura, siendo los dos, sin em bargo, una sola sabidura; y
tam bin, p or tanto, una sola esencia63.
pasivo cuidado materno del Dios sin origen, las oraciones de los antiguos cris
tianos sirios se refieren al Espritu Santo como madre, y la tradicin mstica
medieval la encuentra adecuada para hablar de Jess y de todo el misterio trino
de Dios. Por ejemplo, Julin de Norwich escribe:
Entiendo tres modos de contemplar la maternidad de Dios. El primero es el fun
damento de la creacin de nuestra naturaleza; el segundo es que tom nuestra natu
raleza, donde empieza la maternidad de la gracia; el tercero es la maternidad en
acto. Y en eso, por la misma gracia, todo es penetrado, en longitud y en anchura,
en altura y profundidad sin fin; y todo ello es un amor66.
68. T.S. Eliot, Burnt Norton, en Four Quartets (Nueva York: Harcourt, Brace and World,
1971) 67.
en cada uno, y todos en cada uno, y cada uno en todos, y todos en todos, y todos
son uno. La vitalidad de la Sabidura en tres movimientos, formas, maneras de
subsistencia, hypostasies, personas o modos de ser distintos tiene su correlato en
la bendicin benfica otorgada a todos cuantos andan perdidos u olvidados. Por
que a travs de la solidaridad creada por la Sabidura encarnada en la cruz y de
la praxis liberadora establecida por el Espritu de Sabidura, quienes sufren estn
conectados con la vida divina, con el fundamento ltimo de la esperanza. El
mundo histrico est entrelazado, dentro de su tiempo, con la vitalidad eterna
de la Sabidura.
Tambin este lenguaje es alusivo e indirecto. Explicado de este modo, el
smbolo trino describe en metforas femeninas una triple realidad, oculta en la
plenitud de su poder, que proclama eternamente la palabra distinta de s misma
y que derrama a raudales su amor personal. Y este triple movimiento, en distin
cin eterna e hiposttica, es todo l el misterio uno. En este lenguaje quedan
reflejados la dignidad exuberante y el poder dador de vida de las mujeres, pues
aqu el misterio divino, conocido confusamente a travs de la creacin, de la sal
vacin y de la permanente dialctica de presencia y ausencia, aparece en forma
femenina, al propio tiempo que la bendicin divina se otorga como don feme
nino. Tal smbolo de Dios significa para las mujeres una llamada a crecer en la
abundancia de sus poderes humanos, a ser creadoras, autoexpresivas y al mismo
tiempo amantes en todas las situaciones de ruptura humana, de violencia y de
destruccin de la tierra. Tal smbolo apunta al misterio de la Sabidura trina como
imago feminae.
nos conduce as a ver en Dios a alguien que anima la praxis humana en esas mis
mas direcciones. Con esta idea de Dios hemos llegado lo ms lejos posible del
Dios patriarcal aislado del tesmo de la Ilustracin.
Relacin mutua
El lenguaje trinitario trata obviamente de tres personas en Dios, pero la no
cin de personas trinitarias, tanto en el sentido antiguo como en el moderno,
coincide, y de hecho es equivalente, con la categora de relacin. Desde los te
logos de Capadocia, pasando por San Agustn, hasta llegar a Toms de Aquino e
incluso ms all, se afirma que lo que constituye a las personas trinitarias es su
mutua relacin. Toms de Aquino concreta esta evolucin con su definicin de
las personas como relaciones subsistentes69. Esto significa que las personas son
personas precisamente como relaciones mutuas, y no como algo apartado de su
mutuo vnculo. La relacin es el principio que, al mismo tiempo, constituye a
cada persona trinitaria como nica y las distingue mutuamente. Las personas di
vinas son realmente distintas entre s slo por sus relaciones recprocas y mutua
mente exclusivas. Su carcter nico proviene slo de su esse ad, de su ser en rela
cin para las otras. La Sabidura es un misterio de relaciones reales y mutuas.
La prioridad ontolgica de relacin en la idea del Dios trino manifiesta una
fuerte afinidad con la forma que tienen las mujeres de disponer de su propia rela
cionalidad como un modo de ser en el mundo. Esta idea sirve de desafo a la
tpica insistencia del tesmo clsico en la individualidad de Dios, que con tanta
consistencia ha sido retomada en sentido patriarcal. Com o las personas que
dan constituidas como tales en virtud de sus mutuas relaciones, cada una es inin
teligible al menos que entre en contacto con las otras. La relacin es el principio
mismo de su ser. Ninguna afirmacin sobre una es verdadera si se toma aisla
damente de las otras relaciones que constituyen igualmente el ser santo de Dios.
En pocas palabras, esto quiere decir que no hay una persona divina absoluta.
Existen slo las tres relativas: Son siempre una en relacin con las otras, y no
sta o aqulla solas70. En el corazn del misterio sagrado no anida la monarqua,
sino la comunidad; no un gobernante absoluto, sino una triple koinonia.
Cmo caracterizar esta relacin? El mutualismo experimentado en una
genuina amistad ofrece una clave muy til. La amistad es la ms libre, la menos
posesiva, la ms mutua de las relaciones, capaz de pasar por encima de las barre
ras sociales en un inters genuino y recproco. Com o todas las buenas relacio
nes, la amistad se caracteriza por la confianza mutua en la fiabilidad del (los)
otro(s), pero lo que la hace nica es que los amigos fundamentalmente se acom
paan en la bsqueda de intereses comunes, de gustos comunes y de responsa
bilidades compartidas. La amistad madura est abierta a la inclusin de otros en
su crculo, asumiendo una actitud esencial de hospitalidad. Incluso en el caso de
padre e hijo, la relacin enriquece su etapa ms decididamente interpersonal
cuando los dos negocian los cambios que traen consigo los aos para que les per
mitan relacionarse como amigos adultos, dando y recibiendo mutuamente a lo
largo de la lnea generacional.
La teologa clsica duda en usar la amistad como modelo de relaciones tri
nitarias, pensando que tal caracterizacin establece tanto mutualismo que las
personas resultan indistintas. Pero, si en vista del misterio cristolgico, resulta
evidente que la amistad con Dios y la genuina autonoma humana crecen en
proporcin directa, no inversa, con cuanta mayor razn puede decirse que la
donacin interna de amistad de la Sabidura es constitutiva de su carcter dis
tintivo personal. En el amor, la unidad y la diferenciacin son elementos corre
lativos ms que opuestos. Lejos de borrar el carcter nico individual, la amis
tad adulta lo enaltece. Com o ocurre con otras formas de amor saludable, la
relacin es el vnculo ms fuerte, el modo mas creativo de ser persona. El carc
ter peculiar de la relacin de amistad es capaz de crear slidos y benficos lazos
de mutualismo entre distintos seres humanos y entre las personas y otras reali
dades sin tener en cuenta su origen. Y los verdaderos amigos no son intercam
biables; cada uno vale por lo que es.
Las tradiciones de fe juda y cristiana encierran un sentido fundamental de
la naturaleza amistosa de Dios para con el mundo. Y a partir de aqu el misterio
de la Sabidura trina puede ser expuesto en el lenguaje de la amistad. El Espri
tu animador nos sale amistosamente al encuentro en las ms diversas situacio
nes, al mismo tiempo hermosas y desgraciadas, convirtiendo a las sucesivas gene
raciones en amigos de Dios y en profetas. Jesus-Sophia es la encarnacin de la
amistad divina, haciendo de anfitrin en una mesa comunitaria inclusiva y hos
pedando a gente de todo tipo, incluso respondiendo positivamente a quien,
trata de abrirse paso a codazos entre su crculo, como en el caso de la mujer cananea que tena una hija enferma (Mt 15,21-28). A la gente de su crculo no los
llama hijos, ni siervos, ni siquiera discpulos, sino amigos (Jn 15,15); y podemos
conjeturar que ellos le llamaban a su vez amigo. El amor creativo de Madre Sabi
dura abarca el universo entero y a todas las vidas individuales existentes en el,
con una amistad que rebosa deseo de bienestar para toda su creacin. Los seres
humanos experimentan que el poder vivificante, liberador y creador del miste
rio santo de Dios nos compromete como colaboradores en la renovacin de la
tierra y en el establecimiento de la justicia, de tal modo que crea tambin en
nosotros una actitud de profunda amistad para con los dems, incluso con quie
nes se parecen menos a nosotros.
Igualdad radical
Al tiempo que la teologa nacida de la perspectiva de la experiencia de las
mujeres identifica la relacin como algo central a la realidad, ha sido la aban
derada de la crisis de autoidentidad ocasionada por la tendencia de las mujeres
a relacionarse pobremente con los dems, es decir, a centrarse tanto en las nece
sidades de los otros o a depender tanto de la direccin de stos, que el propio
centro personal queda difuminado. De ah que no se pueda aducir ningn tipo
de relacin. Hace ya tiempo que Rosemary Radford Ruether descubri la bs
queda de nuevos modelos de relacin en los que las mujeres, rechazando a la vez
los estereotipos sexistas y la androginia, estn comprometidas: La autntica rela
71.
n. 12) 208.
Simone Weil, Forms of the Implicit Love o f God, en Waitingfor God (vase cap. 1,
cin no es una relacin entre dos mitades de un yo, sino entre personas ente
ras, cuando la supresin y la proyeccin dejan de entorpecer el encuentro. Bus
camos un nuevo concepto de relacin, que no sea competitivo o jerrquico, sino
mutuamente enriquecedor72. La naturaleza de las relaciones divinas es tal que
las personas no pierden su carcter distintivo por el hecho de formar una rela
cin. Al contrario, las relaciones no slo vinculan a las personas, sino que las
establecen en su carcter nico personal. Usando sus tpicas imgenes masculi
nas, San Agustn percibe bien este punto: Por tanto, si el padre no es tambin
algo respecto a s mismo, entonces no hay ninguno en absoluto que pueda ser
descrito con relacin a otra cosa73. Las relaciones trinitarias no crean una espe
cie de borrn homogneo. Al tiempo que son mutuos en cuanto a la calidad,
son mutuamente exclusivos en la identidad que confieren a cada persona. As,
se constituyen como distintos entre ellos, de tal modo que no pueden ser inter
cambiables. El smbolo trino salvaguarda la idea de que el rasgo distintivo pro
pio o el carcter nico autotrascendente de cada persona es algo esencial, que
forma parte del propio ser de Dios.
En este punto coinciden decididamente la doctrina clsica y la perspecti
va feminista (extraos compaeros de lecho!). La controversia secular sobre el
subordinacionismo abandon la tradicin al afirmar explcitamente que las per
sonas de la Trinidad, las relaciones subsistentes, son radicalmente iguales, aun
que distintivamente diferentes una de otra. Las tres personas son coeternas, del
mismo modo que el fuego no puede arder sin producir luz y calor. Son coigua
les en divinidad, grandeza y amor. Com o dice San Agustn:
[existe] una unidad tan grande en la Trinidad, que no slo el Padre no es ms gran
de que el Hijo respecto a la divinidad, sino que tampoco el Padre y el Hijo jun
tos son ms grandes que el Espritu Santo; y tampoco cada persona individual,
cualquiera de las tres, es menos que la Trinidad74.
72.
73.
74.
75.
Comunidad en la diversidad
Cuando se habla de la Sabidura como koinonia de mutuas e iguales rela
ciones de amistad, entonces la propia unidad divina debe ser entendida de modo
interrelacional. Mientras que el Dios solitario del tesmo clsico va asociado a
un tipo de unidad vaca, estatica y monoltica, a una unidad de naturaleza divi
na, el smbolo trino implica una unidad diferenciada de variedad o multiformidad en la que hay distincin, riqueza interna y complejidad. Cmo concebir tal
unidad?
La teologa oriental usa el trmino griego perichoresis, una palabra que
significa un movimiento cclico, una accin parecida a la del giro de una rue
da76. Afincado en el lxico teolgico por el uso que de l hizo Juan Damasceno, este trmino evoca una coinherencia de las tres personas divinas, una impli
cacin de cada una en torno a las otras. Pede ser interpretado de dos maneras.
Una, de sentido mas esttico, significa sin ms algo que mora o descansa en otra
cosa. Este sentido aparece en la traduccin latina del trmino como circuminsessio, de las palabras relativas al acto de sentarse y a la sede (sedere, sessio). El otro
sentido indica ms dinmicamente una mutua interconexin de cosas, que desem
boco en la traduccin latina circumincessio (de incedere, penetrar o abar
car), El claro efecto de estas metforas apoya decididamente la idea de que cada
persona abarca a las otras, que es coinherente a las dems en un gozoso movi
miento de vida compartida. La vida divina circula sin anterioridad o posteriori
dad, sin superioridad o inferioridad entre las personas. En su lugar nos imagi
namos unas manos entrelazadas, un penetrante intercambio de vida, un girar
juntos que constituye la permanente, activa y divina koinonia.
Al explicar el sentido de perichoresis, Edmund Hill piensa que este trmi
no evoca la imagen ms bien graciosa de una eterna danza divina en corro, obser
76. G. Lampe, A Patristic Greek Lexicn (Oxford: Clarendon Press, 1961) 1077-1078;
H. Liddle y R. Scott, A Greek-English Lexicn, rev. y ed. por H. Jones y R. McKenzie (Oxford:
Clarendon Press, 1968) 1393-1394; Michael Schmaus, Perichorese, Lexikon fiir Theologie und
Kirche 8:274-276; y Brian Hebblethwaite, Perichoresis - reflections on the Doctrine ofthe Tri
nity, en su The Incarnation: Collected Essays in Chxistology (Cambridge, Ing.: Cambridge Uni
versity Press, 1987) 11-20.
vando que de hecho algo de este sentido es posible en griego, donde la pala
bra para danzar en corro o danzar en anillo es perichoreuo, con una o breve
en medio77. Esto no quiere decir que la etimologa del trmino teolgico penchoresis se base en la palabra griega perichoreuo (danzar en corro), pues de hecho
no es as. M s bien se deriva de perichoreo, que significa movimiento cclico o
recurrencia78. De todos modos, por lo que ellas connotan (aunque no sea por
etimologa), las dos palabras estn ntimamente relacionadas, y una danza divina
en corro, modelada a partir de los movimientos rtmicos y establecidos de una
danza popular, es un modo de describir el misterio de Dios: cmo vive una per
sona en otra y cmo forman un crculo de comunicacin de vida. Yo ampliara
la metfora hasta incluir la forma artstica creada por coregrafos modernos en
su impulso a expresar la angustia y el xtasis del espritu contemporneo. Los
danzantes giran y se mezclan de manera inusual; el suelo tiene dibujos circula
res igualmente caticos; los ritmos cambian; a veces parece que se ha desencade
nado el infierno; y se llega al final de manera inesperada. Msica, luz y som
bra, color, y un movimiento tremendamente flexible, convergen en una danza
que no es fcilmente predecible y repetitiva, como una danza en corro, pero que
es altamente disciplinada. Su orden es ms complejo79. Traduciendo la metfo
ra en otra direccin ms, podemos decir que el eterno flujo de la vida es mar
cado por los contagiosos ritmos de salsas, merengues, calipsos o reggaes, don
de los danzantes, aunque libres en sus movimientos, se mantienen sin embargo
unidos por la msica. El movimiento perijortico resume la idea de tres per
sonas distintas existentes la una en la otra en un exuberante movimiento de rela
ciones de igual a igual: un excelente modelo de la interaccin humana en liber
tad y en otros aspectos. Precisamente com o com unidad en la diversidad, la
Sabidura santa tiene la capacidad de ser el fundamento del mundo en movi
miento.
Al final de todo, resulta evidente que un nico modo de hablar nunca es
adecuado. Existen modelos psicolgicos y sociales, imgenes masculinas y feme
ninas (o am bas), referencias personales e impersonales; y cada uno de ellos
contribuye con un punto de vista peculiar del que carecen los otros, pues la vita
lidad de Dios se mueve en una relacionalidad salvfica que escapa a nuestra ima
ginacin. A la luz de todo esto se advierte que incluso el lenguaje personalista
conduce ms all de s mismo hasta incluir formas csmicas. De este mbito sur
ge otro modelo que creemos compatible con las perspectivas feministas. Usan
do figuras geomtricas, Walter Kasper sugiere que la teologa trinitaria clsica de
Oriente puede ser ilustrada con una lnea recta: la divinidad procede del Padre
a travs del Hijo hasta el Espritu, y despus sobre el mundo. A su vez, el pun
to de vista occidental se describe mejor con un tringulo o crculo: el Espritu
cierra las procesiones divinas con retrorreferencia al Padre80. Como no somos
griegos ni latinos del mundo clsico, dejemos la lnea recta y el crculo cerrado
e imaginmonos un triple emparejamiento de cromosomas. Desde el punto de
vista biolgico, este doble emparejamiento es el portador del cdigo gentico
de toda vida humana. En este sentido es una de las formas ms misteriosas y
poderosas de la creacin. Los filamentos cromosmicos no se originan uno de
otro, sino que estn simplemente all unidos, y no de forma esttica, sino movin
dose en una danza de separacin y recombinacin que crea nuevas personas.
La imagen de un triple emparejamiento intensifica este movimiento generador
de vida. Connota la insondable riqueza del misterio trino, internamente rela
cionado como una unidad de movimientos de igual valor; cada uno es distinto
a los dems y todos juntos son una fuente de vida, un nuevo orden, una nove
dad continua que se acelera en una mezcla infinita. En analoga con el gozoso
movimiento de vida compartida de la Sabidura o con la danza perijortica, el
triple emparejamiento gira velozmente en una interminable serie de movimien
tos, que incluye a los colaboradores humanos y a sus decisiones por el bien o por
el mal, en busca de la plenitud de shalom de todas las creaturas, de los seres huma
nos y de la tierra, especialmente de la gente ms marginada. Un modelo as pron
to se trasciende a s mismo hacia categoras personalistas, lo mismo que ocurre
con el resplandor, el relampagueo y el fuego, y con todas las imgenes de ese tipo
tomadas del mundo de la naturaleza. La pretensin de todas estas construcciones
teolgicas no es describir el ser interno de Dios, sino articular la radical vitali
dad del misterio santo de Dios que nos sale al encuentro en multitud de facetas.
La mutua relacin, la igualdad radical y la unidad comunitaria en la diver
sidad, facetas inherentes al smbolo trino, excluye la idea patriarcal de Dios como
absoluto cerrado en s. En su lugar, hay que hablar del misterio de SophiaDios como misterio autocomunicante de relacin, una comunin inimaginable
abierta en s misma, que se despliega libremente para incluir hasta lo que no es
ella misma. El dinamismo circular que existe en Dios se mueve en espiral hacia
adentro, hacia afuera y hacia adelante llamando al mundo a la existencia, no por
des tales que hacen que Dios sea verdaderamente digno de ser imitado, digno de
la llamada al discipulado radical inherente al mensaje de Jess81.
Captulo undcimo
Bendita sea Ella, que habl y el mundo existi. Bendita sea Ella.
Bendita sea Ella, que dio a luz en elprincipio.
Bendita sea Ella, que dice y hace.
Bendita sea Ella, que proclama y cumple.
Bendita sea Ella, cuyo seno cubre la tierra...
Bendita sea Ella, que vive para siempre y existe eternamente.
Bendita sea Ella, que redime y salva. Bendito sea Su Nombre.
Oracin del Shabbat1
1.
Oracin del Shabbat escrita por Naomi Janowitz y Maggie Wenig, en Womanspirit Rising
(vase cap. 1, n. 19) 176.
en la que no hay nada de accidental. As, mientras las personas pueden ser rela
cinales, la relacin con el mundo queda excluida de la naturaleza esencial de
Dios. Se dice que la relacin entre Dios y el mundo es real por parte del mun
do en direccin a Dios, pero que no es real en una orientacin mutua de Dios
al mundo. Toms de Aquino, que representa este punto de vista, usa el ejem
plo de una columna, de la que puede decirse relacionalmente que est a la dere
cha slo si est a la derecha de un animal, en cuyo caso la relacin no est
realmente en la columna, sino en el animal:
Por tanto, al estar Dios fuera de todo el orden de la creacin, y todas las creatu
ras ordenadas a l, y no a la inversa, resulta evidente que las creaturas estn real
mente relacionadas con Dios mismo; en cambio, en Dios no hay relacin real con
las creaturas, sino que hablamos de la relacin de Dios en tanto en cuanto las
creaturas estn orientadas a l2.
2. S T l, q. 13, a. 7.
3. Kasper, God o f Jess Christ (vase cap. 2, n. 11) 306.
4. W. Norris Clarke, A New Look at the Immutability of God, en God Knowable and
Unknowable, ed. Roben Roth (Nueva York: Fordham University Press, 1973) 45.
5. W. Norris Clarke, Theism and Process Thought, New Catholic Encyclopedia 17:648.
David Burrell, Aquinas: GodandAction (Notre Dame, Ind.: University o f Notre Dame Press,
1979), especialmente 84-87; y Catherine LaCugna, The Relational God: Aquinas and Beyond,
TS 46 (1985), especialmente 655-656.
8. Keller, Scoop up the Water (vase cap. 1, n. 27) 108.
9.
10.
11.
12.
De T r i n i . 2.
Hill, Three-Personed God (vase cap. 6, n. 14) 269.
S T I, q. 28, a. 2; vase tambin q. 40, a. 1.
LaCugna, The Relational God, 652.
Dios en el mundo
La mayor parte del lenguaje cristiano, sea bblico, litrgico, catequtico o
teolgico, llam a la atencin sobre la presencia y la accin divinas en el mundo.
En lnea con el autor de Efesios, que afirm a que hay un D ios que est sobre
todo, por todo y en todo (E f 4,6), los cristianos dan fe de la presencia de Dios
en m edio de la belleza y de la cercana de la justicia, se apoyan en la fuerza de
U n D io s vivo: L a q u e es
cerrado distinto, segn dice Karl Rahner. Al contrario, el discurso religioso sobre
la presencia divina apunta al misterio infinitamente inaprehensible y futuro
absoluto, intrnseca y continuamente presente en el mundo como quien pro
porciona su consumacin absoluta, sosteniendo su movimiento hacia sta des
de dentro14. Dios est en el mundo como fundamento, soporte y meta de su
existencia histrica.
E l mundo en Dios
Todo lenguaje cristiano sobre Dios, incluido el tesmo clasico con su deci
dida insistencia en la trascendencia, afirma que Dios mora profundamente en el
corazn del mundo. Pero las respuestas son distintas cuando se trata de saber si
esa forma de morada es recproca, es decir, si el mundo est asimismo presente
en Dios. El espectro de opciones teolgicas incluye al menos dos formas de decir
no a esa cuestin y un modo de pensar coherente que lleva al s.
Para el tesmo clsico, el mundo existe siempre y en todo lugar fuera
del ser divino. Que el mundo pueda morar en Dios constituye virtualmente una
imposibilidad ontolgica, dada la estructura de la idea testa de Dios como Acto
Puro, intrnsecamente incapaz de verse afectado por algo que haya sido creado.
Aunque Toms de Aquino, por ejemplo, haga alguna curiosa referencia ocasio
nal al hecho de que la gente habla como si las cosas fueran as, como cuando
escribe que por una cierta similitud con las cosas corporales, se dice que todas
las cosas estn en Dios, en tanto en cuanto estn contenidas por l15, lo cierto
es que tal idea nunca tiene una importancia significativa en su pensamiento.
Segn la lgica de su sistema, si el mundo introdujera una diferencia en Dios,
ello implicara necesariamente una disminucin de la propia divinidad, pues por
definicin el ser divino debe trascender cualquier influencia externa. El divor
cio entre Dios, definido en trminos de naturaleza divina sin relacin alguna con
lo creado, y el mundo finito desemboca en un dualismo imposible de vadear,
como lo demuestra la historia del tesmo clsico.
En el lado opuesto del espectro est el pantesmo clsico, la idea de que
Dios y el mundo son virtualmente idnticos, pues tienen una existencia tan
imbricada que el ser divino es la substancia o esencia de todas las cosas. En este
sistema desaparece la distincin radical entre el misterio sin origen y la creatu-
14. Karl Rahner, On Recognizing the Importance ofThom as Aquinas, TI 13:11. Esta
visin de la presencia inmanente de Dios en el mundo ha encontrado una nueva formulacin en
la llamativa imagen del mundo como cuerpo de Dios (McFague, Modeh o f God [ver cap. 1, n. 12]
69-78), o de la creacin como cuerpo de la Trinidad (Boff, Trinity and Society [ver cap. 10, n.
41] 230-231).
15. S T I, q. 8, a. 1.
ra. El Dios infinito se confunde con el ser finito de las cosas, dejando as de ser
su fundamento creador y trascendente. En correspondencia, no existe en nin
gn ser finito independencia o libertad sustanciales, pues lo divino es la esen
cia de todas las esencias. Aunque se defiende claramente la inmanencia divina,
esta insistencia en la cercana divina desemboca en una falta tal de distincin
entre Dios y el mundo que imposibilita una verdadera relacin.
Una perspectiva feminista que valore el mutualismo en las relaciones no
tiene ms remedio que apartarse del tesmo clsico y criticar sus modelos aisla
cionista y dualista. Una reflexin que provenga de la experiencia de las mujeres
encuentra tambin defectuoso el pantesmo. La tendencia culturalmente indu
cida de las mujeres a sumergirse en el todo de un hombre, familia o institu
cin con detrimento de su ser personal genuino constituye una continua ten
tacin, pues se dejan dirigir por otros en lugar de preocuparse por su libre
autorrealizacin. En estas circunstancias, el paradigma pantesta que defiende
que Dios est totalmente identificado con el mundo es un sofocante engao. En
cuanto que cierta forma de libertad-en-relacin constituye un signo distintivo
tanto del ideal feminista como de la persona humana madura, es necesario bus
car un modelo que combine las intuiciones bsicas del tesmo y del pantesmo,
un modelo que salvaguarde la distincin radical entre Dios y el mundo, y que
al propio tiempo promueva su relacin mutua, aunque asimtrica.
Hay una tercera posicin conocida con diversos nombres: tesmo dialc
tico, tesmo neoclsico o, ms tpicamente, panentesmo. Esta tercera posicin
ofrece un modelo ms compatible. Tal como lo define The Oxford Dictionary
ofthe Christian Church, el panentesmo es la creencia de que el Ser de Dios
incluye y penetra todo el universo, de tal modo que cada parte de ste existe en
l, pero que (contra el pantesmo) este Ser es ms que, y no se agota en, el uni
verso16. Nos encontramos ante un modelo de relacin libre, recproca: Dios en
el mundo y el mundo en Dios, al tiempo que cada uno sigue siendo distinto. La
relacin es mutua, aunque las diferencias existen y son respetadas. Como ocu
rre con el tesmo clsico, no se establece proporcin alguna entre las creaturas
finitas y el misterio divino; la disparidad entre ellos es absoluta. Pero la absolu
16.
The Oxford Dictionary o f the Christian Church, eds. F.L. Cross y E.A. Livingstone (Lon
dres: Oxford University Press, 1974) 1027. Para describir su posicin teolgica, Charles Harts
horne prefiere tesmo neoclsico; vase la clasificacin de nueve posibles ideas de Dios y del
mundo creado en su Pantheism and Panentheism, The Encyclopedia o f Religin, ed. Mircea Eliade (Nueva York y Londres: Macmillan and Collier Macmillan, 1987) 11:165-171. En sus conferencias-Gifford, John Macquarrie opta por tesmo dialctico para que su postura no sea con
fundida con el pantesmo. Para razonar su posicin, presenta algunos ilustres antepasados de
esta teologa alternativa de Dios, entre los que incluye a Plotino, Dionisio, Eriugena, Nicols de
Cusa, Leibniz, Hegel, Whitehead y Heidegger (Macquarrie, In Search o f Deity: An Essay in D ialectical Theism [Nueva York: Crossroad, 1985]).
ta diferencia entre Creador y creatura queda envuelta y abrazada por Dios, que
es todo en todo.
Si el tesmo bascula hacia la trascendencia divina y el pantesmo hacia la
inmanencia, el panentesmo trata de mantener fuertemente unidos ambos aspec
tos. La trascendencia divina es una totalidad que incluye a todas las partes, abra
zando el mundo en lugar de excluirlo, como sugiere la etimologa de panentes
mo, todo en Dios, al tiempo que la inmanencia es concebida como el ntimo
dinamismo y la meta del mundo. Trascendencia e inmanencia son elementos
correlativos, no opuestos. En su raz, esta nocin est dirigida por una imagina
cin encarnacional y sacramental, que evita cualquier competencia fundamen
tal entre Dios y el mundo en favor de la fuerza de una relacin mutuamente real
zante. Com o paradigma operativo, el panentesmo sera falso slo si Dios quedase
disuelto en el mundo o el mundo identificado con Dios, con cierto tinte monis
ta. De otro modo, se trata de un punto de vista que opera con una cierta lgi
ca del infinito, como observa Karl Rahner; de ah que la relacin entre las
creaturas y su Creador no disminuye la diferencia entre ellos, sino que ms bien
la realza en proporcin directa a la fuerza de su unin17.
Esta visin fundamental de la mutua coinherencia, en la que la Sabidura
est presente por todo el universo abrazando todo en su libertad inclusiva y en su
amor compasivo, es perfectamente compatible con los valores feministas. La in
sistencia en la relacin divina con el mundo supera el aislamiento del Dios pa
triarcal del tesmo clsico. Al mismo tiempo, al postular la relacin como princi
pio de autodistincin, se cierra el paso a la tendencia a la absorcin que apunta
en el estereotipo femenino del pantesmo. Cuando la Sabidura, en la libertad de
su amor, decide compartir su vida con otros y crear (y no hay un tiempo en que
no exista esta voluntad de amor divino), entonces la relacin interna trinitaria
del misterio divino gira hacia el exterior en una relacin genuina, libre y personal
con el mundo. Y es precisamente este abrazo divino de vida lo que hace libre
al mundo en su propia integridad y autotrascendencia. El punto de vista que
proporciona este modelo es una dialctica en la que los seres humanos son crea
dos capax infiniti y el misterio de Dios perdura como capaxfiniti, capaz de rela
cin mutua con lo que no es divino. El mundo entonces, aunque no necesaria
mente en un sentido hipottico, introduce una diferencia en Dios. E lla1* no sera
creadora, vivificadora, redentora, liberadora, compaera y futuro sin el mundo.
17. Karl Rahner y Herbert Vorgrimler, TheologicalDictionary (Nueva York: Herder & Her
der, 1965) 333-334. Esta nocin es desarrollada en el estudio de Piet Schoonenberg, The Christ:
A Study o f the God-Man Relationship in the Whole ofC reation and in Jess Christ, trad. Della
Couling (Nueva York: Seabury, 1971).
18. Recordamos el uso frecuente que hace la autora de pronombres personales y adjeti
vos demostrativos para referirse a Dios o al Espritu. (N. del T.)
Un ejercicio imaginativo muy del gusto de los filsofos arroja una nueva
luz sobre la inteligibilidad del panentesmo: imaginar lo infinito junto con lo
finito, aunque dando por supuesto que lo infinito es inimaginable. Dnde habra
que trazar la lnea que los separa? Trazar una lnea as sera delimitar lo que es
infinito, y entonces no sera en modo alguno infinito. Si trasladamos este ejem
plo a la teologa, dnde est la lnea que separa a Dios del mundo? La frontera
entre Dios y el mundo finito es slo frontera de la creacin, no de Dios, si es que
Dios es misterio inaprehensible ms all de cualquier categora. Poniendo esto
en relacin con un dato reminiscente del Zen, se podra preguntar: Cul es
la frontera si slo existe un pas delimitado?19. Si el Uno al que nos dirigimos
es la pura vitalidad del misterio de Dios, no podemos trazar una lnea y decir:
Hasta aqu llegars, y no pasars (Job 38,11), como dijo en los orgenes el Crea
dor al mar. Ella no puede verse constreida. Ms bien es como un mar sin lmi
tes que contiene una diminuta isla. Y as, siguiendo con metforas espaciales,
Dios no puede verse circunscrito sobre y frente al mundo finito, pues eso sera
una restriccin injustificada y hasta imposible. M s bien el universo, tanto la
materia como el espritu, est contenido en la matriz del Dios vivo, en un crcu
lo que genera originalidad, futuro y autotrascendencia en el contexto de un todo
interconectado. La Sabidura abarca de manera trascendente toda la existencia
finita en una relacin inclusiva que la libera y la llama a un shalom comunitario,
personal y csmico. La consecucin de este bienestar se ve frenada por el mal del
sufrimiento y el pecado radicales, tanto personales como sociales, que destruyen
el bien de los otros y deja las relaciones hechas aicos. Por tanto, la congruencia
de las partes en esta relacin tiene lugar en la praxis, pues Dios est presente en
la historia en miles de formas de libertad y amor. Pero la posibilidad misma de
resistencia, de permanente fidelidad y de renovacin existe porque el poder
de la relacin entre Dios y el mundo es ms fuerte que la muerte.
METFORAS FEMENINAS
120 .
U n D io s vivo: L a q u e es
Toms de la realidad del orden finito es la de que existe slo en Dios; en el acto
creador D ios se vaca a s m ism o kenticamente, dejando espacio en s mismo
a lo no-divino22. En su propia recreacin narrativa de la historia trinitaria de
D ios con el m un do, J rgen M oltm ann insiste en lo m ism o: D io s se retira
de s m ism o a s m ism o para hacer posible la creacin... Este am or autorrestrictivo es el principio de ese autovaciamiento de D ios que Filipenses 2 conci
be como el misterio divino del Mesas23. Tal teologmeno, segn el cual la kenosis caracteriza la esencia m ism a de D ios, apunta eficazmente a una generosidad
csmica ms que a una tacaera divina en el corazn del m undo24.
Lo que llama la atencin en stos y en todos los virtuales estudios sobre el
D ios kentico que se autolimita es el continuo y casi exclusivo uso de imgenes
y pronombres femeninos con referencia a D ios. M oltm ann observa que, a dife
rencia de la historia de la creacin de D ios por la palabra, m ejor expresada en
metforas m asculinas (una posicin, por otra parte, m uy discutible), esta idea
de la creacin mediante la disposicin de un espacio es m ejor interpretada con
categoras maternales25; pero su libro no sigue despus este camino. Tal uso exclu
sivo de m etforas m asculinas es una descarada anom ala, porque estar estruc
turada de m odo que dentro de ti quede espacio para otro es esencialmente una
experiencia femenina. Tener otro realmente vivo, movindose y recibiendo el ser
dentro de ti constituye lo propio de las mujeres. La experiencia de contraerse a
s m ism a constituye tam bin una condicin para traer a otros al m undo en su
propia integridad y autonoma.
Toda persona humana ha vivido, se ha movido y ha desarrollado su ser den
tro de una mujer, pues durante casi un ao han permanecido estrechamente vin
culados. Esta realidad es un paradigm a sin igual para la nocin panentesta de
la coinherencia de D ios y del m undo. Contem plar al m undo m orando en Dios
es interpretar variaciones sobre el tema de la corporalidad, la preez y el parto
de las mujeres. D e m anera correlativa, este sm bolo ensalza precisamente esos
aspectos de la realidad de las mujeres tan despreciados por la antropologa cris
tiana clsica (el cuerpo femenino y sus funciones procreadoras), al tiem po que
confirma su adecuabilidad como metfora de lo divino. Y de hecho son algo ms
que adecuados, pues evocan de manera sorprendente el misterio de am or crea
22. Hill, Three-Personed God, 76 n.53. Vase el aclarador ensayo en perspectiva tomista de
Joseph Donceel, Second Thoughts on the Nature o f God, Thought 46 (1971) 346-70, con di
bujos.
23. M oltm ann, God in Creation (vase cap. 4, n. 28) 88; vase Ibid., 86-93, y su Trinity
and the Kingdom (vase Parte III, n. 3) 108-111.
24. Keller, Scoop U p the Water, 111. Este ensayo abandera la necesidad de una revisin
feminista de la kenosis, dado el problema de la interiorizacin en las mujeres del papel de vctimas.
25. Moltmann, God in Creation, 88.
tivo y generador de vida que abarca en s al mundo que poco a poco se abre cami
no, haciendo posible su vida y su crecimiento frente al poder del no-ser y del
mal. Com o dice alguna de nuestras poetisas actuales, en ella vivimos, nos move
mos y existimos (glosa a Act 17,28).
Las metforas de maternidad, como ocurre con todas las metforas, alcan
zan eventualmente un punto en el que no son aplicables. En el curso de nuestra
vida nacemos y crecemos, y dejamos de depender infantilmente de nuestras
madres como condicin de una personalidad madura. Es necesaria la presencia
de otro sistema metafrico para evocar la mutua morada en la plenitud de la
autonoma personal.
La recuperacin feminista de la fuerza de la amistad orienta en esa direc
cin. Los amigos genuinos, sean del mismo o de diferente sexo, edad, raza o cla
se, estn casados entre ellos o no, sean familiares, vecinos, colegas profesionales,
o pertenezcan a una de las miles de combinaciones posibles a la amistad huma
na, viven el uno en el otro, en sus respectivos corazones, mentes y vidas, con un
afecto que genera un amplio espacio para el desarrollo de la individualidad. Cuan
to mejor es la amistad, ms poderosa es su capacidad de generar creatividad y
esperanza, pues hay un continuo flujo y reflujo de experiencias de confianza,
esmero, agrado, perdn y pasin por los intereses e ideas comunes. Aparte de su
poder para crear la persona del otro, el amor de una amistad madura tiene la
facultad de traspasar el propio crculo para tender la mano a los dems. Favo
recer a los abatidos, los pobres o a la tierra deteriorada con todas sus creaturas
amenazadas no son ms que algunos ejemplos de la fuerza que puede desbor
darse de esta relacin.
Percibir a Dios y al mundo en una relacin de amistad, morando el uno en
el otro, tiene una profunda afinidad con la experiencia de las mujeres. Y se corres
ponde al mismo tiempo con importantes temas bblicos. El camino de la Sabi
dura es uno, pues una actividad caracterstica de Sophia es la de hacer amigos:
De generacin en generacin entra en las almas santas y las hace amigas de Dios
y profetas (Sab 7,27). Ser amigos y profetas no son condiciones antitticas, pues
entablar amistad con Dios establece un mutualismo de intereses que hace que
los amigos de Dios pongan en prctica su palabra de nimo y consuelo en situa
ciones de sufrimiento y de dolor. Otra es la amistad con Dios en Cristo. En el
clmax de la ltima cena en el evangelio de Juan, Jess ya no llama a sus disc
pulos siervos, sino amigos. Y esa condicin no se refiere slo a l, sino a Dios,
pues pasan a compartir el conocimiento mutuo y la forma de vivir caracterstica
de la relacin de Jess con Dios (Jn 15,15; 17,21). Lo que se pone de mani
fiesto en estas tradiciones sapiencial y jonica, as como en las tradiciones ms
ticas judas y cristianas que las interpretan y desarrollan, es la poderosa cordiali
dad entre Sophia-Dios y el mundo. Su relacin mutua est estructurada no segn
el modelo dominio/sumisin, sino de acuerdo con una genuina asociacin en la
26.
ST1, q. 3, a. 4. Vase la lcida exposicin de la sabidura medieval islmica, juda y
cristiana sobre este tema en David Burrell, Knowing the Unknowahle God: Ibn-Sina, Maimonides, Aquinas (vase cap. 6, n. 13).
zas del mal y del no-ser, puede proporcionar un anlogo para hablar de Dios.
Sugiero que el lenguaje ontolgico del ser tiene la ventaja de suministrar una
categora omniinclusiva para referirse a la realidad en general, sin dejar nada fue
ra, y de asegurar por tanto que el cosmos no corre el peligro de perderse de vis
ta por una excesiva concentracin en el dilema humano. Relacionado con la idea
de Dios, el lenguaje sobre el ser indica que todas las cosas que existen estn
vinculadas a Dios como fuente de su existencia, y a partir de ah entre ellas. Se
trata, pues, de un trmino codificado en referencia al estatus del universo como
creacin. Predicado de Dios, el ser simboliza pura energa vital, que es al mismo
tiempo un acto de comunin inimaginable hacia afuera, acto que se comunica
a todas las cosas. Se trata, pues, de un trmino codificado en referencia a Dios
como fuente de todo el universo, pasado, presente y por venir, y como poder
que continuamente resiste al mal. Desde esta perspectiva, la nocin de ser tie
ne una contribucin que hacer al discurso feminista sobre Dios.
Dimensin filosfica
Nuestra intuicin del ser nace de experiencias tanto negativas como posi
tivas. Aunque la exposicin clsica trata casi exclusivamente de estas ltimas, la
idea del ser nace tanto en la dialctica de la experiencia negativa de contrastes
como (si no ms) en el movimiento analgico de la mente ante el asombro que
provocan las cosas. Las duras experiencias negativas de la destruccin de la
vida y de la bondad provocan la protesta desde lo ms hondo del espritu huma
no, un grito angustiado ante los devastadores efectos del mal. En acciones que
nunca pueden ser subestimadas, la gente se resiste y lucha por el crecimiento de
la vida y la libertad. Estos momentos de un no definitivo a la degradacin de la
creacin ofrecen una percepcin instantnea del ser. El ser se intuye vagamente
en contraste con el sufrimiento, como lo que debera existir precisamente por
que falta. Se afirma en contraste con el poder del no-ser que est en auge. Mien
tras contina la lucha contra la desgracia, el ser es percibido como horizonte,
de promesa. C om o todava hay algo ms, se pone cerco a la desesperacin.
A partir de estas experiencias, el ser puede ser articulado como una puissance,
una fuerza que anima a resistir al mal y al sufrimiento radical.
En un sentido ms feliz, la nocin de ser nace del asombro ante el mundo,
de la maravilla de que algo exista en absoluto. Este asombro asume el carcter de
un shock metafsico cuando se considera la posibilidad de que pueda no haber
existido nada, incluido el sujeto del asombro27. El pensamiento busca cul es la
27.
Paul Tillich desarrolla la idea de shock metafsico en su Systematic Theology (vase
cap. 2, n. 50) 1:163. Este volumen ha ampliado el tratamiento del tema, desde la nocin filos
energa que hace que las cosas existan, y llega as a la idea de ser, una nocin
como ninguna otra.
Un modo de captar su significado es enumerar todo cuanto encontramos
en el mundo, como estrellas, animales, personas, montaas, etc. Desde luego,
no habra que aadir el ser a esta lista, pues no es una cosa particular por propio
derecho y no pertenece a la misma categora que las cosas enumeradas. Sin
embargo, en cierto modo, dice John Macquarrie, el ser es comn a todos los
seres28. Es la propia realidad de las cosas, su acto de ser ah.
Podemos imaginar tambin algo blanco, redondo y duro, que pueda caber
en la palma de la mano. La diferencia entre la bola evocada por la imaginacin
y una bola que alguien sostiene realmente en su mano est representada por el
trmino ser. Es algo que no puede clasificarse junto con los trminos blancu
ra, redondez y dureza, posiblemente iguales en ambos casos, pero que es perci
bido en el hecho de que la bola que tienes en tu mano existe realmente. El ser,
por tanto, no es una propiedad como el color, la forma y el peso o tamao (ni
siquiera todas ellas juntas), que determine la individualidad particular de una
bola. M s bien es la pura realidad de la bola, su existencia como tal, el acto
que confiere existencia real a todas sus propiedades.
El ser evoca una realidad enormemente dinmica y vital, aunque elusiva; el
acto del ser-ah de las cosas. Cuando se aplica al mundo y a todas sus creaturas, no
significa ni un ser particular ni la suma de los seres, tampoco una propiedad de las
cosas ni toda una clase de cosas, mucho menos una substancia o una cantidad o
cualidad accidentales inherentes a una substancia. Se trata de una idea suigeneris,
pues no pertenece a ninguna categora habitual de pensamiento. Apunta a la rea
lidad que sustenta todo lo dems, en virtud de la cual existe todo.
Dimensin teolgica
Cuando esta nocin filosfica es retomada en el lenguaje teolgico con refe
rencia a Dios, significa que el misterio que abarca al mundo es ms plenitud
de ser que todas las creaturas finitas juntas; que D ios es el fuego de la pura
vitalidad, cuyo acto de ser se desborda llevando el universo a la existencia y dotn
dole de dinamismo de ser. Este lenguaje va acompaado del reconocimiento
de que todas las cosas arden con una existencia de participacin en el ser santo de
Dios, que es inextinguible.
fica de ser a su uso teolgico en referencia a Dios (1:163-289). La obra de Robert Scharlemann
The Being o f God: Theology and the Experience ofTruth (Nueva York: Seabury, 1981) es un estu
pendo estudio del estatus epistemolgico de las ideas de Dios y de ser.
28.
Macquarrie, Principies o f Christian Theology (vase cap. 7, n. 16) 98; e ibid., 97-105,
para el ejemplo que sigue.
29. Periphyseon 487B , tal como lo cita Macquarrie, In Search ofDeity, 90.
30. Abraham Heschel, God in Search ofM an (Nueva York: Harper & Row, 1965) 121.
31. S T l , q. 3, a. 5. Vase Rahner, Foundations (vase cap. 4, n. 8) 44-89, especialmente
61-65.
32. La autora se refiere al trmino Being, que en ingls funciona como sustantivo. No
ocurre lo m ism o con el castellano Ser, sustantivo cuya grafa coincide materialmente con la
del infinitivo verbal. Para resaltar el valor verbal al que aqu se alude, la autora lo escribe Be-ing.
C om o es im posible reproducir en castellano este juego terminolgico, siem pre que reaparezca
escrito Be-ing, usaremos la letra cursiva. (N. del T.)
Un D io s vivo: L a q u e es
seres participan, viven, se mueven y tienen su propio ser. Es un Verbo intransitivo, es decir, no lim itado por objeto alguno, sino encum brado sobre todo y en
todo. La presencia universal de este Verbo Ser se m anifiesta en todo el m undo,
sustentando la esperanza creativa que se opone a los estragos del no-ser. Ante el
poder de este activo e ilim itado Verbo de Verbos, las mujeres se arman de cora
je para ser oposicin a la definicin patriarcal de su lim itado valor, y para luchar
por un futuro de genuino desarrollo personal33.
En su estudio estructural de las cuestiones sobre Dios en la Summa de Tomas
de Aquino, Catherine LaC ugna34 adopta un expediente similar, traduciendo el
trmino clave esse no com o sustantivo, sino com o verbo35. W illiam Hill inter
preta ser [ing. bein\ no como sustantivo, sino como participio, una form a del
lenguaje que connota no un mero factum, sino un acto, el ejercicio de ser3 . Idn
tica insistencia en el dinam ism o del ser encontram os en John M acquarrie, que
reformula el ser de D ios como el acto dinm ico de dejar-ser. D ios como Ser
no slo es, sino que form a parte de su quintaesencia dejar ser, no en el sentido
de ignorar a las creaturas o de dejarlas solas, sino de decir que sean, es decir,
animndolas, posibilitndolas y hacindolas ser37. C om o advierte Abraham Heschel, dado que un sustantivo presupone que entendemos aquello de lo que habla
mos, deberamos evitar el uso de sustantivos para hablar de la naturaleza de Dios.
Ms bien, y teniendo en cuenta que slo en el encuentro surge nuestra conciencia
de Dios, nuestras palabras deberan aludir a una relacin que nace cuando somos
buscados, seguidos, llamados. Carecemos por tanto de nombres con los que des
cribir la esencia divina; slo contamos con adverbios para indicar los m odos en
que D ios se acerca a nosotros38.
Verbo, infinitivo, participio, adverbio, ser que deja ser... se trata de un len
guaje que se tensa y traspasa sus propios lmites tratando de expresar la plenitud
inexpresable de la naturaleza de la Sabidura, y apuntando a un misterio eterno
tan profundo y absoluto que algunos msticos llegan incluso a llamar al ser la
eterna N ada. El ser en s no define al ser divino, que siempre y en cualquier lugar
supera toda definicin. En cuanto que esta consistente negacin invalida todo
excepto los lmites de las afirmaciones que hacemos sobre el ser, puede procurar
nos un poco de luz. Pues el no-saber que sigue al pensamiento cuando este llega a
su lmite es realmente una form a profundam ente religiosa de conocimiento.
El lenguaje del ser apunta a la relacin del m undo con Dios como el Dios
vivo. Si partim os del asombro ante el ser de las cosas creadas, prolongam os esta
idea hacia el misterio infinito hasta que escape a la inteligibilidad, y afirmamos
despus que la esencia propia del misterio santo es ser, estamos diciendo que
Dios es vitalidad pura, una superabundancia de realidad que trasciende toda im a
ginacin. Es afirmar que existe en D ios, en un sentido incomparable y originante,
toda la vitalidad, energa radical, originalidad, espontaneidad y atractivo que en
contramos en el propio estar-ah de la existencia creada. Si partim os de la pasin
por el ser perdido en la lucha contra el sufrimiento y el mal y gritamos a Dios
como poder de resistencia, sanacin y liberacin, estamos hablando de D ios en
trminos de ser. Es afirmar que, en un sentido incomparable y originante, D ios no
es en relacin no-dialctica el fundamento de todo lo que existe, sino el funda
mento de lo que debera ser y de lo que esperamos que sea, el poder del ser frente a
los estragos del no-ser. La intuicin del ser divino nacida en el sufrimiento apunta
a la shalom escatolgica que lanza retos al presente, en una sorprendente fidelidad.
Lejos de ser una abstraccin sin peso especfico, la idea de D ios como ser
explica la realidad ltima como pura vitalidad en relacin, el pozo sin origen lle
no de vida en el que p articipa todo el universo. N os orienta hacia el fu n da
mento creativo de todo cuanto existe y hacia el fundamento recreativo de la ener
ga necesaria para resistir al no-ser en busca del bien que todava puede existir,
el futuro prom etido pero desconocido. Este sm bolo del ser divino puede dar
fuerza y embellecer el discurso sobre el misterio de Dios. Puede ser tambin for
m ulado con una metfora femenina, con el apelativo l a q u e e s.
39.
T D O T 5:500-521; 7D7VT3:1058-1081; Anderson, God, ames of, The Interpreters
Dictionary ofthe Bible (vase cap. 6, n. 35) 2:407-417; y S. Goitein, YH W H the Passionate: The
Monotheistic Meaning and Origin o f the ame YH W H , Vetus Testamentum 6 (1956) 1-9.
Un D ios vivo: L a q u e es
40.
John Courtney Murray monta una persuasiva argumentacin en defensa de esta lec
tura en The Problem o f God (vase cap. 6, n. 5) 5-25; as tambin M artin Buber, Eclipse ofGod
(vase cap. 3, n. 5) 62.
Al. Para la historia de cmo el nombre de una promesa histrica se convirti en definicin
metafsica, vase Kasper, God o f Jess Christ, 147-152.
42. S7T, q. 13, a. 11; tambin SCG 1.22, par. 10. Vase la explicacin en E. Mascall, He
Who Is (Londres: Longmans, 1943). La traduccin castellana El que es es estndar.
43. 571, q. 13, a. 11.
Pero no slo esto. La luz de la zarza ardiente del relato bblico aade una
ulterior precisin. Quien habla all es un misterio en clave personal, que derra
ma compasin, promete liberacin y genera un sentido humano de misin en
previsin de esa meta. Simbolizada por el fuego que no destruye, ser recono
cida en las palabras y hechos de liberacin y de alianza que seguirn, l a q u e e s ,
cuya naturaleza es la pura vitalidad, es la fuente profundamente relacional del
ser de todo el universo, todava sujeto a una amenaza histrica. Ella es el pozo
que se desborda libremente inundando de energa a todas las creaturas para que
florezcan, y es tambin la energa de todos cuantos se resisten a la ausencia
de florecimiento; y todo ello se hace posible mediante la participacin en su acto
dinmico. Con el poder de su ser, ella hace ser. Con la fuerza de su amor, ella da
a conocer su nombre como promesa de fidelidad, presente siempre en medio de
la opresin para resistir y dar vida.
l a q u e e s : lingsticamente es posible hablar as; teolgicamente, legtimo;
existencial y religiosamente resulta necesario si el lenguaje sobre Dios trata de
acabar con las trabas idoltricas y de ser una bendicin para las mujeres. En la
actual situacin sexista, en la que estructuras y lenguaje, praxis y actitudes per
sonales, sirven de cauce a una ontologa de la inferioridad respecto a las muje
res, dar nombre a Dios de este modo supone un rayo de luz en el camino hacia
una genuina comunidad.
Desde el punto de vista espiritual, l a q u e e s , mencionada como smbolo
de la realidad ltima, de la belleza, verdad y bondad ms altas, del misterio de
la vida en medio de la muerte, afirma y confirma a las mujeres en su lucha por la
dignidad, el poder y la vala. Define la naturaleza humana de las mujeres como
imago Dei, y revela que la naturaleza divina es el misterio relacional de vida
que desea la existencia humana liberada de todas las mujeres hechas a su ima
gen. Al promover el florecimiento de las mujeres, l a q u e e s presta atencin a un
elemento esencial para el bienestar de toda la creacin, seres humanos y tierra
inclusivamente.
Desde el punto de vista poltico, este smbolo lanza un desafo a cual
quier estructura y actitud que asignen superioridad a los hombres con poder
en virtud de su supuesto mayor parecido a Dios. Si el misterio de Dios ya no
es mencionado exclusivamente o incluso primariamente en los trminos del varn
dominante, acabar siendo suprimido el sostn de las estructuras de gobierno
patriarcal.
En una palabra, l a q u e e s revela, mediante una elusiva metfora femeni
na, el misterio de Sophia-Dios como vitalidad pura, exuberante y relacional en
medio de la historia de sufrimiento, como fuente inagotable de nuevo ser
en situaciones de muerte y destruccin, como fundamento de esperanza para
todo el universo creado, con efectos prcticos y crticos.
Cuando se hace con los ojos abiertos a la magnitud del mal que infesta al
mundo, hablar de Dios en el lenguaje del ser pasa rpidamente del plano ontolgico al histrico. Esto se debe a la fe en que la pasin de Dios est dirigida al
mundo, que vive bajo coaccin. Cualesquiera palabras que pretendan ser ver
daderas deben tener esta preocupacin delante. J.B . Metz resume esto de un
modo esclarecedor:
La idea de Dios a la que nos vincula la ortodoxia cristiana es en s misma una idea
prctica. Las historias de xodo, de conversin, de resistencia y sufrimiento for
man parte de su formulacin doctrinal. La pura idea de Dios es, en realidad, una
abreviatura, un mensaje taquigrfico de historias sin las cuales no hay verdad cris
tiana en esta idea de Dios44.
44. Johannes Baptist Metz, Theology Today: New Crises and New Visions, CTSAP 40
(1985) 7.
por el florecimiento del mundo, empezando por el ms cercano que nos nece
site y terminando por el ms remoto sistema con el que ordenamos, o desor
denamos, nuestra vida en comn. Los principales candidatos que reclaman nues
tra atencin son las mujeres ms cercanas que viven en la penuria con hijos a
su cargo y el sexismo sistemtico.
Este m odo de hablar da forma al compaerismo en medio de la ambi
gedad de la historia: LA QUE e s , la propia Sabidura Santa, vive como la matriz
trascendente que sustenta y soporta toda la existencia y el futuro de nuevos seres,
toda la resistencia a la opresin y a los poderes destructores, al tiempo que muje
res y hombres, mediante la ambivalencia de su propia fidelidad, comparten su
poder de amor para crear, luchar y esperar con vistas a la nueva creacin, ante la
presencia del sufrimiento y del mal.
Captulo duodcimo
EL DIOS SUFRIENTE:
LA COMPASIN A RAUDALES
1.
Maya Angelou, On Diverse Deviations, en Ju st Give Me a Cool Drink o f Water fore I
D iiie (Nueva York: Random House, 1971) 19.
5. S. Anselmo, Proslogion, cap. 8, en Saint Anselm: Basic Writings (vase cap. 1, n. 12) 13.
6. Todas las religiones del mundo tratan esta cuestin; vase John Bowker, Problems ofSuffering in Religions ofthe World (Cambridge, Ing.: Cambridge University Press, 1970); y panor
mica de Edward Schillebeeckx en Christ (vase cap. 2, n. 38) 670-724.
sofa, un gran nmero de pensadores de los siglos xix y xx han rechazado la idea
clsica del Dios impasible y omnipotente, por considerarla intelectualmente ina
decuada y religiosamente repugnante9.
De esta reaccin surge todo el movimiento moderno del atesmo de pro
testa. As responden tambin algunos de los ms creativos pensamientos teol
gicos del siglo xx.
Abraham Heschel hurga en las Escrituras judas para retomar la com
prensin proftica del Dios bblico del pathos, del Dios sufriente. Con libertad
y preocupado por la justicia, Dios entra en una relacin de participacin com
pasiva con el mundo y reacciona con afliccin, alegra, clera y desafo a los
acontecimientos histricos. El poder divino se manifiesta aqu como compasin,
exigiendo acciones humanas de justicia10. Pensadores judos posteriores al holo
causto, luchando con el terror provocado por la ausencia del Dios de la alian
za, en ese momento en que la historia era interrumpida por semejante poder
maligno destructor, han ido dando forma a nuevas ideas sobre el obrar divino.
Algunos recuperan la nocin de autolimitacin divina y de sufrimiento consi
guiente, expresado a veces en el smbolo de la shekinah llorosa: Hans Joas pien
sa que Dios se call no porque decidiera hacerlo, sino porque no poda interve
nir debido al autodespojamiento de poder (zimsum)u . Otros insisten en que la
eficacia del poder divino est intrnsecamente vinculada a la responsabilidad
humana activa: Dios se call porque los seres humanos no escucharan ni pon
dran en prctica los mandamientos de amor y justicia12.
La teologa protestante, como es tpico en ella, busca la respuesta en la cruz.
A partir de aqu habla de la genuina implicacin del Dios trinitario en los horro
9. Las razones de este cambio han sido analizadas por Marc Steen, The Theme of the Suffering God: An Exploration, en God and Human Suffering, ed. por Jan Lambrecht y Raymond
Collins (Lovaina: Peeters Press, 1990) 69-93; este volumen contiene una magnfica bibliografa
sobre el tema.
Sobre la idea de que el Dios omnipotente es enemigo de la libertad humana, que debe ser
matado o desobedecido para permitir que el ser humano madure, vase Wolfhart Pannenberg, The
Idea o f God and Human Freedom, trad. R.A. Wilson (Filadelfia: Westminster, 1973). Edward Farley propone una curiosa alternativa, la de Dios como fundador de un pueblo con quien se une en
alianza y que va diseando a lo largo de la historia un conjunto de imgenes con las que la vida
humana va conformndose a la justicia y a la paz (God as Dominator and Image-Giver: Divine
Sovereignity and the New Anthropology, Journal ofEcumenical Studies 6 [1969] 354-375).
10. Abraham Heschel, TheProphets (Nueva York: Harper & Row, 1962), caps. 12-18; va
se tambin Terence Fretheim, The Suffering ofGod: An Od Testament Perspective (Filadelfia: Fortress, 1984); y J.P.M. Walsh, The Mighty from Their Thrones: Power in the B iblical Tradition
(Filadelfia: Fortress, 1987).
11. Hans Joas, The Concept o f God after Auschwitz: A Jewish Voice,/i? 67 (1987)
1-13.
12. As argumenta de forma convincente Arthur Cohn, The Tremendum (vase cap. 2, n. 7).
13. Moltmann, The Crucified God, 246. Vase Warren McWilliams, The Passion o f God:
Divine Sufferingin Contemporary Protestant Theology (Macn, Ga.: Mercer University Press, 1985),
que presenta la teologa de Jrgen Moltmann, James Cone, Geddes MacGregor, Kazoh Kitamori, Daniel Day Williams y Jung Young Lee.
14. Alfred North Whitehead, Process and Reality: An Essay in Cosmology (Nueva York: Macmillan, 1929) 532. Vase Bernard Loomer, Two Conceptions of Power, Process Studies 6 (1976)
5-32; Charles Hartshorne, Omnipotence and Other Theological Mistakes (Albany: State University
o f New York, 1984); y la crtica de la propuesta de Hartshorne, as como del punto de vista de
Karl Barth, en Sheila Greeve Devaney, Divine Power (Filadelfia: Fortress, 1986). Aborda con deci
sin, de manera especfica, el problema del mal David Griffin, God, Power and Evil: A Process Theodicy (Filadelfia: Westminster, 1976), tambin en Evil Revisited: Responses and Reconsiderations
(Albany: State University of New York Press, 1991); vase tambin Marjorie Suchocki, The End
ofEvil: Process Eschatology in Historical Context (Albany: State University of New York Press, 1988).
15. Macquarrie, In Search ofDeity (vase cap. 11, n. 16).
ferencia patriarcal por el dominio y el control. Dorothee Soelle resume con sus
propias palabras este punto de vista, compartido por muchas telogas feministas:
Pero, como mujer, debo preguntar por qu los seres humanos veneran a un Dios
cuyo atributo ms importante es el poder, cuya necesidad ms imperiosa es sub
yugar, cuyo temor mayor es la igualdad... Por qu hemos de venerar y amar a
un ser que no trasciende, sino que slo reafirma el nivel moral de nuestra cultura
dominada por los hombres? Por qu hemos de venerar y amar a este ser, y qu
derecho moral tenemos para obrar as, si este ser no es nada ms que un hombre
descomunal cuyo ideal principal consiste en ser independiente y en tener poder?21
21. Soelle, The Strength ofthe Weak (vase cap. 2, n. 58) 97. Sharon Welch opina que, mien
tras el concepto de omnipotencia divina tiene la ventaja de que sirve para limitar todo poder terre
no, termina valorizando paradjicamente el poder absoluto, que tiene peligrosas consecuencias
polticas: Feminist Ethic ofRisk (vase cap. 1, n. 22) 111-122. Vase el anlisis del poder en el
modelo clsico, junto con un modelo de teologa feminista de proceso, en Anna Case-Winters,
Gods Power: Traditional Understandings and Contemporary Challenges (Louisville, Ky.: Westminster/John Knox Press, 1990).
22. Frases tomadas de Arthur McGill, Suffering: A Test ofTheological Method (Filadelfia:
Westminster, 1982) 61; Moltmann, The Crucified God, 205; y Grard Ross, The Cry o f Jess on
the Cross (Nueva York: Paulist, 1987), respectivamente. Esta tendencia es resumida en el ttulo,
aunque no en todo el contenido, del artculo de Bernard Lee, The Helplessness of God: A Radi
cal Re-appraisal of Divine Omnipotence, Encounter 38 (1977) 325-336.
divina en medio del sufrimiento pretenda desafiar al abuso de poder de la patriarqua, caracterizada por el dominio de quienes desempean cargos. Pero inclu
so as, cuando las mujeres son las destinatarias del mensaje, la insistencia en el
sufrimiento impotente de Dios resulta especialmente peligrosa.
Uno de los principales ingredientes que sustentan los sistemas de opresin
consiste en inculcar en los oprimidos un sentimiento de impotencia. Sin cono
cer su propio poder, las vctimas carecen de energa para resistir. Uno de los pri
meros pasos hacia la libertad tiene lugar cuando, generalmente a travs de una
comunidad de apoyo que sabe hacerse preguntas, la gente oprimida despierta a
su propia dignidad y valor, y empieza a ejercer su propio poder. Estructuralmente
subordinadas en la patriarqua, las mujeres son mantenidas en esta posicin, sin
posibilidad de que se liberen, merced a la imagen de un Dios que sufre en la
mayor impotencia a causa del amor. El ideal de la vctima divina sin apoyo
slo sirve para afianzar an ms la dependencia y el potencial victimista de las
mujeres, y para subvertir las iniciativas de libertad, cuando lo que se necesita es
crecer en autonom a relacional y en autoafirmacin. La imagen de un Dios
sufriente e impotente resulta peligrosa para la genuina humanidad de las muje
res, y hay que hacerle frente.
En vista de este peligro, no sera mejor para la teologa feminista renunciar
a hablar del sufrimiento de Dios? Quizs. Pero hay otro factor que merece la
pena tener en cuenta: la tendencia patolgica en la cultura actual de los pases del
Primer Mundo a negar el sufrimiento y la muerte en la experiencia humana, ac
titud que conduce a la banalidad en el pensamiento y a la superficialidad en los
valores23. En este contexto, hablar del sufrimiento redentor y del poder del Dios
sufriente resulta francamente contracultural, pero beneficioso para las mujeres
que conocen por propia experiencia lo que es un cliz repleto de angustia24. A la
larga, el antdoto para el Dios impasible y omnipotente no es ni la imagen con
traria de alguien victimizado y sin ayuda ni el silencio sobre el tema. Lo que hace
falta es ir saliendo con decisin del sistema androcntrico de poder-sobre versus
victimacin y pensar en otras categoras sobre el poder, el dolor y su profunda
combinacin en la experiencia humana. A continuacin volveremos a abordar el
tema bsico de la experiencia interpretada de las mujeres, tratando de descubrir
lo que el contenido de las vidas de las mujeres puede aportar a una nueva com
prensin del poder del Dios sufriente, y cmo el lenguaje sobre ese Dios puede a
su vez promover la plena humanidad de las mujeres en igualdad.
23. Soelle, Strength o f the Weak, 11-30, y Ernest Becker, The Denial ofDeath {Nueva York:
Free Press, 1973).
24. Ver Patricia Wismer, For Women in Pain: A Feminist Theology of Suffering, traba
jo presentado en el encuentro de la Catholic Theological Society o f America, Atlanta 1991.
METFORAS FEMENINAS
25. Mercy Oduyoye, Birth, en New Eyesfor Reading (vase cap. 1, n. 20) 41.
mias y los gritos desgarradores reciben otra cualificacin... H a nacido un ser vivo
a imagen de Dios26.
Las pensadoras feministas han criticado la prctica de la moderna obste
tricia norteamericana, que impede el control de su cuerpo a una mujer que va
a dar a luz e induce a la pasividad y a la dependencia de las autoridades mdi
cas27. Sin embargo, esta experiencia de dar a luz y de entrega, cuando es activa
mente aceptada y experimentada, ofrece una magnfica metfora de la lucha de
Sophia-Dios por dar a luz un nuevo pueblo, incluso unos nuevos cielos y una
nueva tierra. Un texto bblico evidencia esto cuando dice Dios:
Desde antiguo he guardado silencio,
me callaba y me contena.
Ahora gritar como una mujer en parto,
suspirar jadeante. (Is 42,14)
Los gritos del parto evocan a un Dios dando a luz angustiado, sudoroso,
empujando con todas sus fuerzas para que nazca la justicia, fruto de su amor. El
intenso sufrimiento como ingrediente del intenso poder creativo define la pro
fundidad de la implicacin divina en el proceso. Y no ha terminado todava; el
alumbramiento slo tendr lugar escatolgicamente. En el curso de la historia,
los seres humanos colaboran con la Sabidura Santa en el proceso de dar a luz,
compartiendo los dolores que supone liberar una vida en previsin de un nue
vo futuro. Los que sufren gritan en su dolor; pero el grito viene en primer lugar
de Dios, defensor y compaero de los oprimidos, que promete un nuevo orden
en el que los primeros sern los ltimos y los ltimos sern los primeros. El
grito llega hasta el pueblo de Dios, impulsndolo a seguir adelante, a trabajar
juntos en previsin de la nueva era28.
Justicia y clera
Las mujeres sufren cuando deciden actuar en sencillas o complejas situa
ciones para mejorar la vida humana mediante el establecimiento de los dere
chos humanos, de la salud, la justicia y la paz. Esta experiencia revela tambin
una mezcla de poder creativo y de dolor, pues la accin emprendida tiene que
hacer frente a las estructuras antagnicas del pecado, que no pueden ser des
montadas sin una lucha feroz. Fueron Lilian Ngoyi, Rahima Moosa, Sophie
26. Ibid.,42.
27. Rich, OfWoman Born (vase cap. 9, n. 3) caps. 6 y 7.
28. Phyllis Anderson, Liberation in a Pastoral Perspective, Word and World 7 (1987)
70-77.
29. Ver el relato de Albertina Sisulu, en Vukani Makhosikazi: South African Women Speak
(vase cap. 9, n. 20) 233-237; y Anne Hope (ed.), Torch in the Night (Nueva York: Friendship
Press and Washington, D .C.: Center o f Concern, 1988) 71-72.
30. Newsletter, Nuestra Voz: A Voice for Guatemalan Women, marzo 1990,1:1.
31. Parte de la iniciativa de cada una de estas mujeres es revelada en la nota semihumorstica de la antigua comisaria de los derechos civiles en Estados Unidos Mary Francs Berry: Si
Rosa Parks hubiese hecho una votacin antes de sentarse en el autobs en Montgomery, todava
estara de pie (en Brian Lanker, I Dream A World: Portraits o f Black Women Who Changed Ame
rica [Nueva York: Stewart, Tabori & Chang, 1989]).
intervencin de las comadronas Sifr y Fu, que se negaron a acabar con nuevas
vidas; con la madre de Moiss y su hermana Miriam, que ocultaron y alimen
taron al nio; y con la hija del faran, que lo protegi (Ex 1-2). Sabidura hace
ahora que Moiss tenga conciencia de su misin proftica y alienta su valor.
En cada generacin, las mujeres que trabajan y sufren por la justicia, haciendo
frente a la indiferencia o la rabia de los poderosos, son cooperadoras de la ardien
te llama de Sabidura, sacramentos de su voluntad de liberacin. Sus vidas sir
ven de metfora del doloroso compromiso de Dios, que ama la justicia.
La justa clera es una pasin que acompaa con frecuencia a la accin en
pro de la justicia. La violacin de los seres humanos es un ultraje. Cuando las
conciencias y los corazones se hacen conscientes de esto, nace la energa para
resistir. Cuando la hacemos nuestra conscientemente, la clera libera una fuer
za constructiva frente a la injusticia. Como ocurre con otros grupos oprimidos
en cualquier lugar del mundo, pero de un modo especfico debido a su gnero,
a las mujeres se les ensea a reprimir la clera y a evaluarla correctamente de
modo que sea evitada: no est bien, y hasta es pecado. A decir verdad, algunas
formas de clera son destructivas; intensifican de tal modo la hostilidad que se
desemboca rpidamente en el odio y la violencia. sta no es la clera de la que
estamos hablando aqu. Pero existe tambin una clera justa, que se enciende
cuando algo bueno est siendo violado. sta es la forma genuina de la preocu
pacin por la vida. D a rienda suelta al coraje y al mal genio y desencadena una
energa que induce al cambio.
Cuando las mujeres despiertan a los atropellos de que son objeto ellas y las
personas a quienes aman por parte de injustos sistemas patriarcales, es normal
que respondan con clera. Es una reaccin justificable y enrgica al engao y
la minusvala que padecen. En su decisivo ensayo El poder de la clera en la
tarea del amor, Beverly Harrison opina que la clera es un signo de que algo
falla en la relacin:
La clera no es lo opuesto al amor. Se entiende mejor como una seal sensible
de que todo no va bien en nuestra relacin con otras personas o grupos, o con el
mundo que nos rodea. La clera es un modo de vinculacin con los dems y una
forma intensa de inters. Expresmoslo de otro modo: la clera es (y lo es siem
pre) una seal de resistencia en nosotros mismos a la calidad moral de las rela
ciones sociales en las que vivimos inmersos. La clera extrema e intensa es indicio
de una profunda reaccin a la accin ejercida sobre nosotros o sobre aquellos
con los que estamos relacionados32.
32.
Beverly Harrison, The Power o f Anger in the Work of Love, Union Seminary Quarterly Review 36(1980/81, suplemento) 49; reimp. en M aking the Connections (vase cap. 4, n. 15).
33. Mary Daly, Pur Lust: Elemental Feminist Phibsophy (Boston: Beacon, 1984) 375. Tam
bin Audre Lorde, The Uses o f Anger: Women Responding to Racism, 124-133, y Eye to Eye:
Women, Hatred, and Anger, 145-175, en Sister Outsider (vase cap. 8, n. 13).
34. Barbara Summers (ed.), en I Dream a World, nota de la editora.
35. Heschel, The Prophets, 284-285.
para el sentimentalismo que puede albergar nuestra idea del misterio de Dios
como amor, y una legitimacin de la clera de las mujeres causada por la injus
ticia que supone su propia minusvaloracin y la destruccin de aquellos a quie
nes aman.
La literatura sapiencial bblica usa precisamente esta imagen de la clera
divina en la figura femenina de Sophia. En su primera aparicin en Prover
bios, alza su voz en las calles, en los mercados, en lo alto de las murallas y en
las puertas de la ciudad, como si nadie pudiese escapar a su voz:
Hasta cundo, inmaduros, amaris la inmadurez?
Hasta cundo los insolentes os aferraris a la insolencia...?
Atended a mis razones...
Os llam y rehusasteis escucharme,
tend la mano y no hall respuesta;
habis ignorado mis consejos,
no habis aceptado mis advertencias.
Tambin yo me reir de vuestra desgracia;
me burlar cuando os alcance el pnico...
cuando os alcancen la angustia y el terror. (Prov 1,22-27)
Afliccin
El modo de ser relacional de las mujeres en el mundo crea tpicamente en
ellas una profunda vulnerabilidad, hasta el punto de sentirse desoladas ante el
sufrimiento de quienes aman y por quienes se preocupan. Tan fuerte es esta ex
periencia que las tericas del feminismo la usan para reformular la definicin
del mal. Mientras que en la historia del pensamiento occidental las principales
definiciones del mal se han centrado en la desobediencia a la ley divina y, por
tanto, en el pecado, ciertos anlisis ticos feministas proponen que la expe
riencia de las mujeres identifica como el ms fundamental de los males las con
diciones fenomenolgicas de dolor, separacin y desamparo36. Cuando estas
condiciones afectan a la gente del crculo afectivo de las mujeres, se hace pre
sente una angustia sin lmites. Empezando por Raquel llorando a sus hijos y
terminando por las madres y abuelas de la Plaza de Mayo argentina, seramos
incapaces de medir el dolor de las mujeres ocasionado por el sufrimiento de
quienes aman. As escribe la poetisa surafricana Helen Kotze: Mi corazn gri
ta dentro de m, pero mis ojos estn secos. Vaca est mi esperanza37. Con los
ojos secos o hmedos, las mujeres hacen algo ms que compartir los gritos del
mundo.
Las mujeres que experimentan este tipo de desolacin proporcionan una
nueva referencia para hablar de Dios, que se angustia por el dao causado a su
amada creacin; una imagen en consonancia, una vez ms, con la tradicin bbli
ca. En la Biblia, la afliccin y la lamentacin son descritas de diversos modos.
A veces Dios entona un canto funerario con los ritmos ondulantes tradicionales
de las plaideras; otras veces se hace eco del grito de Raquel llorando a sus hijos
(Jer 31,15-20); en ocasiones se escuchan penosas palabras de lamentacin y due
lo. Ante la ruptura de las hostilidades, Dios se aflige: Por eso voy a llorar como
llora Yazer, por los viedos de Sibm. Os regar con mis lgrimas, Elal y Jesbn, porque sobre vuestra siega y vuestra vendimia resuena el grito de la bata
lla (Is 16,9). En tales contextos de guerra y desastre civil, toda la poblacin llo
raba y se lamentaba, de ah que el texto evoque la idea de que la lamentacin de
Dios es tan ancha y profunda como la del propio pueblo38. El duelo de Dios tras
pasa las fronteras de Israel para incluir a todo el mundo sufriente, incluso a aque
llos que parecen ser enemigos. Al advertir la devastacin de un pueblo de los alre
36. Esta argumentacin es slidamente presentada por Nel Noddings, Women and Evil
(Berkeley: University o f California Press, 1989).
37. Helen Kotze, My heart cries out, en CryJustice!, ed. John de Gruchy (Londres: Collins,
1986) 112.
38. Anlisis en Fretheim, The Suffering o f God, 127-148; vase tambin David Power, When
to Worship is to Lament, en su Worship: Culture and Theology (Washington, D .C.: Pastoral Press,
1990) 155-173.
dedores, Dios alza su voz: Por eso lloro por Moab, grito sollozando por todo
Moab... Mi corazn se queja por Moab como una flauta fnebre (Jer 48,31-36).
Con amor compasivo y vulnerable, el misterio divino hace suya la lamentacin
por la gente amada, que se halla destrozada, y por el pas devastado.
Las tradiciones rabnica y cabalstica judas no sienten incomodidad ante
esta idea de la afliccin divina. En una memorable glosa al relato del xodo,
un comentarista rabnico observa que, por la noche, cuando Israel escap a la
esclavitud cruzando el mar, empezaron a cantar y a bailar en la orilla cuando los
perseguidores egipcios fueron tragados por las olas. Tambin en el cielo que
ran celebrarlo los ngeles. Pero Dios se lo prohibi diciendo: Las obras de
mis manos perecen ahogadas en el mar, y vosotros queris entonar canciones!39.
Hasta se lamenta por la destruccin del enemigo. As de ancha es la red divina
que recoge el dolor del mundo.
Idntico tema aparece explcitamente en la imaginera femenina de la tra
dicin juda de la shekinah. El Midrs describe cmo va con su pueblo al exi
lio, como compaera de dolor en la tragedia. Qu dice la shekinah cuando un
hombre est siendo ahorcado? Mi cabeza es pesada, mi brazo es pesado. Ahon
dando en este smbolo en un tiempo de clamoroso desastre, un rabino del siglo
xx del gueto de Varsovia se volvi, como los profetas, hacia la imagen del
llanto divino. El Santsimo, que parece estar ausente, se ha retirado a una habi
tacin interior para lamentarse y llorar por la angustia y la destruccin del
pueblo. Situndose en el extremo opuesto del tesmo clsico, este pensador reli
gioso supone que, como Dios es infinito, el sufrimiento divino es tan infinito
que supera la comprensin humana. Por tanto, no slo el pueblo necesita ser
consolado, sino tambin Dios; y los seres humanos estn llamados a aliviar la
afliccin divina40.
39. En el tratado Meguill, The Babylonian Talmud, vol. 8 (Libro de Ester), trad. y ed.
Michael Rodkinson (Nueva York: New Talmud Pub., 1899) 23; vase tambin Midrash Rabbah,
vol. 3 (xodo), ed. H. Freedman (Londres: Soncino Press, 1939) 285.
40. Nehemia Polen, Divine Weeping: Rabbi Kalonymos Shapiros Theology o f Catastrophe in the Warsaw Ghetto, Modem Judaism 7 (1987) 253-269; tambin Melvin Glatt, God
the Mourner - Israels Companion in Trzgcdy, Judaism 28 (1979) 72-79. Dietrich Bonhoeffer
capta una idea similar en su poema sobre la fe cristiana, donde, en lugar de recurrir a Dios para
solicitar su ayuda en tiempo de necesidad, los cristianos se comprometen en una tarea diferente:
Los hombres van a Dios cuando est transido de dolor,
lo encuentran pobre y escarnecido, sin techo ni pan,
abrumado bajo el peso de malvados, dbiles y muertos:
los cristianos estn junto a Dios en Su hora de afliccin.
Christians and Unbelievers, en Letters and Papersfrom Prison, ed. Eberhard Bethge, trad.
Reginald Fuller (Nueva York: Macmillan, 1953) 225.
Las mujeres que lloran, las mujeres cuyos corazones se lamentan como una
flauta fnebre porque quienes aman son presas del mal, abundan a lo largo y
ancho del mundo. Como imago Dei, representan el misterio del dolor divino,
de un inimaginable Dios compasivo que sufre con su amada creacin. La Sabi
dura Santa se mantiene alerta durante interminables horas de dolor, al tiempo
que su afliccin despierta la protesta. La fuerza de este smbolo divino no radi
ca en su capacidad de consolar a los que sufren, sino en su fuerza para levantar
a quienes se inclinan bajo el peso de la afliccin y empujarlos a la esperanza y a
la resistencia. Si Dios se lamenta con ellos en medio del desastre, entonces toda
va puede haber un camino hacia el futuro.
Degradacin
Todava hay ms, algo de lo que es terrible hablar. Las mujeres experimentan
en su propia persona un sufrimiento que no produce un bien discernible, sino
que ms bien viola y destruye la dignidad humana e incluso la vida misma. En
la descripcin de Simone Weil, tal situacin es denominada desgracia (francs:
malheur), un equivalente ms o menos atenuado de muerte, que toma posesin
del alma y la marca con el hierro candente de la esclavitud. Las ocasiones que
favorecen la desgracia o afliccin pueden ser fsicas, psicolgicas o sociales. Pero
su efecto es estrujar la vida, agotar la resistencia, introducir una culpabilidad
injustificada y el autodesprecio, sumergir a la sufriente en la oscuridad41. Las
mujeres experimentan la afliccin de mil modos, cuando tienen que apurar el
cliz de la humillacin personal, del miedo, la violacin y la degradacin. Dicho
en dos palabras, las caractersticas sexuales del ser femenino en el marco de una
sociedad patriarcal pone a todas las mujeres en peligro de violacin, malos tra
tos y otras formas de abuso masculino. Casi todo este sufrimiento lleva el sig
no de la afliccin. No hay en l nada de redentor.
En su obra Textos de Terror, Phyllis Trible saca a la luz relatos bblicos olvi
dados durante mucho tiempo, en los que las mujeres sufren tragedias espanto
sas sin nadie que las consuele o ayude: la esclava exiliada Agar, la princesa vio
lada Tamar, la joven hija de Jeft sacrificada, la concubina annima de Beln,
violada por un grupo y asesinada42. En tres de estas cuatro historias la Biblia
no critica la accin de los asesinos. Y sin embargo, los sufrimientos infligidos a
las mujeres son enormes. La mujer de Beln, por ejemplo, fue entregada a los
violadores por su seor, que trataba de protegerse a s mismo durante un viaje;
41. Simone Weil, The Love of God and Affliction, en su Waitingfor God (vase cap. 1,
n. 12) 117-136.
42. Phyllis Trible, Texts o f Terror (Filadelfia: Fortress, 1984). Vase tambin James Crenshaw,
A WhirlpoolofTonnent (Filadelfia: Fortress, 1984) para otros textos donde Dios no sirve de ayuda.
Barbara G obel, descrita por sus carceleros com o la m ujer m s m aja de Wurzburg, quem ada en 1645.
Seora Peller, violada por los torturadores de la Inquisicin porque su hermana
rechaz al juez de brujas Franz Buirm an, 1631...
H erm ana M aria Renata Sanger, vicepriora del convento de prem ostratenses de
Unter-Zeil, acusada de lesbianism o; el docum ento que certifica su tortura lle
va inscrito el sello de los jesutas y las palabras ad majorem dei g lo riam ...
Anna Rausch, quem ada en 1628, de doce aos de edad.
Sybille Lutz, quem ada en 1628, de once aos de edad.
Em erzianne Pichler, torturada y quem ada ju n to con sus dos hijos, 1679.
Agnes W obster, ahogada al tiem po que se obligaba a su pequeo a contem plar
el juicio por agua, 1567.
Vernica Zerritsch, obligada a bailar en las cenizas calientes de su m adre eje
cutada, y quem ada a continuacin, 1754, de trece aos de edad.
Seora D um ler, cocida hasta la muerte en aceite hirviendo, en pleno embarazo,
163045.
45.
Robin M organ, de Chris Carol, Hollowmas Liturgy, presentado en Ruether, WomenCburch (vase cap. 1, n. 7) 225-226. Sobre la memoria narrativa como acto salvfico frente al sufri
miento, y el futuro al que esto nos abre, vase Metz, Faith in History andSociety (vase cap. 4, n. 11).
46. Citado en Luz Beatriz Arelano, Wfomens Expenence o f G od in Emerging Spirituality, en With Passion and Compassion (vase cap. 1, n. 20) 139-140.
47. Gerald Vann, The Pain o f Christ, the Sorrow o f God (Oxford: Blackfriars, 1947) 59.
48. Fabella, A Com m on Methodology for Diverse Christologies?, en With Passion and
Compassion, 110.
49. Rosemary Radford Ruether, Feminism and Jewish-Christian Dialogue, en The Myth
ofChristian Uniqueness, eds. John Hick y Paul Knitter (Maryknoll, N.Y.: Orbis, 1988) 147; tam
bin Thistlethwaite, Jess and Christa, en su Sex, Race, and God (vase cap. 1, n. 22) 92-108.
50. Citado en Jon Sobrino, A Crucified Peoples Faith in the Son o f God, en Jess, Son
o f God? (Concilium 153), eds. Edward SchillebeeckxyJ.B. Metz (Nueva York: Seabury, 1982) 25.
51. Wiesel, Night, 61: Where is God?.
SUFRIMIENTO DIVINO
Una excelencia
Hablar del Dios sufriente que ama en solidaridad con un mundo en con
flicto no quiere decir que Dios sufre por tener una deficiencia intrnseca; ni que
lo hace de mala gana, forzado por fuerzas externas; ni tampoco necesariamente,
constreido por la naturaleza; ni pasivamente, bajo los dictados de un poder ms
fuerte. Al contrario, hablar del sufrimiento de la Sabidura Santa con y por el
mundo apunta a un acto de libertad, libertad de amor compartido deliberada
y generosamente de acuerdo con su propia integridad. Este es el tipo de sufri
miento de Dios: sufrir como fruto del amor y de la infinita capacidad de amar
por solidaridad54. Como consumacin del amor compasivo, el smbolo del sufri
miento divino no aparece como una imperfeccin, sino como pura excelencia.
52. S T l, q. 20, a. 1.
53. William Hill, Does Divine Love Entail Suffering in God?, en God and Temporality,
eds. Bowman Clarke y Eugene Long (Nueva York: Paragon House, 1984) 55-71; vase los mati
ces introducidos en su The Historicity of God, TS 45 (1984) 320-333, donde, utilizando la dis
tincin entre naturaleza divina y personas trinitarias, Hill reconoce que en cierto sentido, aun
que permaneciendo inmutable, Dios responde al sufrimiento humano y experimenta el cambio
desde el punto de vista relacional.
54. Boff, Passion o f Christ, Passion ofthe World, 114.
El lenguaje sobre el Dios sufriente tiene una afinidad particular con la expe
riencia del Espritu, llamado amor mutuo, amor procedente, don libremente
ofrecido y amigo del mundo. En la Escritura y en los escritos rabnicos, siempre
aparece hablando, pregonando, advirtiendo, afligindose, llorando, alegrndo
se, gimiendo, consolando55. Pero el significado de este hablar incluye en defi
nitiva al Dios trino en relacin con el mundo. Si se interpreta la nocin meta
fsica de acto puro con las lentes relacinales de la vida trinitaria, surge una nocin
de la Sabidura Santa como capaxpassionis, capaz de sufrimiento, al tiempo que,
como Dios, no se deteriora y puede dar a luz nueva vida.
55. Schweizer, T D N T 6:387-388. A este respecto, Juan Pablo II escribe que el Espritu,
que personifica el sufrimiento de Dios, entra en el sufrimiento humano y csmico con una
nueva efusin de amor, que redimir al mundo, en su encclica Dominum et Vivificantem (Seor
y dador de vida), n. 39.
56. Bonhoeffer, Letters and Papen from Prison, 219-220: carta del 16 de julio de 1944.
57. Joan Northam, The Kingdom, the Power, and the Glory, Expository Times 99
(1988) 302.
58. Margaret Spufford, The Reality o f Suffering and the Love o f God, Theology 88
(1985) 445.
59. Farley, Tragic Vision, 81. Adems, El descubrimiento del otro que soporta las conse
cuencias de mi sufrimiento y comparte mi condicin, es una forma eficaz de comunicacin y de
sanacin personales (Daniel Day Williams, Suffering and Being in Empirical Theology, en The
Future o f Em pirical Theology, ed. Bernard Meland [Chicago: University o f Chicago Press, 1969]
188).
60. El rey Lear al ciego Gloucester:
Lear. Hombre!, ests aqu conmigo? Sin ojos en tu cabeza, sin dinero en tu bolsa? Tus
ojos son un caso desesperado, tu bolsa est en las ltimas, y sin embargo te das cuenta de cmo
marcha el mundo.
PODER DIVINO
63. Welch, A Feminist Ethic ofRisk, 182, n. 13, que afirma que este uso fue acuado ya en
1924 por Mary Parker Follett; tambin Joanna Rogers Macy, Despair and Personal Power in the
Nuclear Age (Filadelfia: New Society Publishers, 1983).
64. Brock, Journeys by Heart, 27-35 y passim; Audrey Lorde, Uses o f the Erotic: The Erotic as Power, en Sister Outsider, 53-59.
65. McFague, Modeb o f God (vase cap. 1, n. 12) 85.
66. Welch, A Feminist Ethic ofRisk, 167-172; vase tambin Crter Heyward, Our Passion
for Justice: Images o f Power, Sexuality, and Liberation (Nueva York: Pilgrim Press, 1984).
sin lucha por los que sufren no como un caballero andante (espada contra espa
da), sino como una clase distinta de poder67. Segn el resumen que ofrece Anne
Carr, la teologa feminista, al examinar la experiencia de la maternidad como fuen
te de simbolizacin del modo de actuar de Dios, ofrece tiles ideas sobre el poder
como capacitacin de la autonoma de los dems, como persuasin amable,
como amor paciente y estmulo, temas todos en consonancia con las descripciones
bblicas de Dios68. Relacional, persuasivo, ertico, vinculado, amante, festivo,
animoso, resistente... tales son algunas de las palabras que andamos buscando.
Si pensamos a partir de aqu en la omnipotencia de la Sabidura Santa,
resulta inevitable una resimbolizacin del poder divino, no como poder domi
nador o controlador, ni como un poder dialctico en la debilidad, ni siquiera
como poder persuasivo, sino como el poder liberador de la relacin, que se hace
patente en el amor compasivo. Podemos decir: Sophia-Dios es solidaria de quie
nes sufren como misterio que confiere poder. Con indignacin moral, inters
por la creacin destrozada y sim-pata que exige justicia, el poder del amor com
pasivo de Dios penetra en el dolor del mundo para transformarlo desde den
tro. La victoria no se basa en el modelo del herosmo conquistador, sino en la
resistencia activa no-violenta, la de la gente afligida que se arma de valor para
abanderar la causa de la resistencia, la sanacin y la liberacin propia y ajena69.
67. Farley, Tragic Vision, 86. La mayora de estos pensadores toman nota de Paul Tillich,
Love, Power and Justice (Nueva York: Oxford University Press, 1960), que integra estos tres ele
mentos como diferentes expresiones del ser, cada uno colaborando en la efectividad de los dems.
El poder en particular es la fuerza de ser contra el no-ser. Su sntesis es muy sugerente, aunque no
analiza cmo opera el poder especficamente en la patriarqua.
68. Carr, Transforming Grace (vase cap. 1, n. 15) 145. Tambin Elizabeth Janeway, Powers
ofthe Weak (Nueva York: Morrow Quill Paperbacks, 1981); y Joan Chittister, Jobs Daughters:
Women and Power (Nueva York: Paulist, 1990).
69. Los principios de la resistencia no-violenta no son dbiles. Exigen una accin vigoro
sa, aunque no para matar. Un ejemplo de su eficacia en Philip McManus y Gerald Schlabach (eds.),
Relentless Persistente: Nonviolent Action in Latin America (Santa Cruz, Calif.: New Society Publishers, 1990).
EPLOGO
TABLA DE CORRESPONDENCIAS
BIBLIOGRFICAS
Para orientacin del lector se consignan a continuacin las ediciones en
idioma espaol y/o las ediciones originales en otros idiomas que corresponden
a las obras en ingls a las que se ha remitido en las notas del presente volumen.
Las traducciones al espaol se indican precedidas del signo =, mientras que las
ediciones en idioma original se indican precedidas del signo <.
Se han agregado al listado ediciones en espaol de las obras completas de
autores clsicos cristianos de los cuales en el presente volumen se citan o mencionan
diferentes obras.
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NDICE ONOMSTICO
La que es
ndice onomstico
La que es
NDICE ANALTICO
La que es
Jess
-como madre, 139-140, 201
-masculinidad, 58, 104, 203, 214, 217218, 220-222
-ministerio, muerte y resurreccin, 104,
113-117, 119-121, 149, 187, 210217, 266-267, 299-300, 315-316,
320, 341
-y SabiduraSophia, 116, 130-138, 206,
209, 212, 219-224, 235, 278, 293,
274-275, 347
justicia, 30, 32-33, 36, 55, 80,166, 183,
185, 198, 237-244, 283, 325-327,
329, 347
madre, como metfora de Dios, 58, 137141, 161, 177, 180, 195, 225-231,
232-244, 248, 270, 273, 276, 278,
293, 299-300, 324, 343
ndice onomstico
relacin
-como metfora de Dios, 160, 171, 179,
190-192, 197, 226, 243-244, 277281,291-292, 342-344
-com o valor feminista, 191, 194, 198,
223-224, 241-242, 289, 311, 342
revelacin
-D ios oculto, 144, 153, 224
hermenutica, 109-113, 114, 265
Sabidura/ Sophia
-Dios, 122-131,141,185,211,273,275,
292-293, 297, 308-310, 313, 345,
325-326, 335-337
-textos bblicos, 19, 109, 122-131, 180,
182, 187, 223, 275, 300, 328-330
seno de Dios, 139, 236-237
ser
-analoga, 154
-y Dios, 31-33, 71, 162, 265, 270,292,
295, 298, 301, 303-306, 314, 320,
337
-idea filosfica, 154, 259, 269-270, 301304, 314
-idea teolgica, 160, 270, 295, 301-305,
308,314
-metforas feministas, 301-302, 306,
308-310,313, 347
sexismo, 19, 24-25, 33, 40, 42-51, 54,
75, 81, 91-94, 107, 110, 141, 184,
310
Shekinah, 116, 119-121, 127, 141, 177,
180, 202, 318, 331
tesmo, 37-41, 196-199, 237, 287-289,
294-297, 313-316, 331, 337
Trinidad
-econmica e inmanente, 165, 228, 256259, 291
-metforas femeninas, 250, 263, 271273, 276-283
-modelo de comunidad, 253, 266-269,
291
-significado de persona, 251, 260-263,
271, 277
La que es