Naslov:

Gajo Petrovi: kritiki esej

Autor:
Matko Sori
Recenzenti:
Prof. dr. sc. Lino Veljak
Prof. dr. sc. arko Pai
Izdava:
Vlastita naklada
Lektorica:
Ivana Kovaevi
Mjesto i godina izdanja:
Zadar, 2014.
ISBN:
978-953-56199-1-8
Slika na naslovnici:
Sunset in Havana, Jos Eduardo Deboni
Preuzeto sa:
http://www.flickr.com/photos/deboni/3504633369/
CC BY 2.0.

Matko Sori
Neka prava pridrana.

Ovaj esej dan je na koritenje pod uvjetima licence Creative

Commons Imenovanje - Nekomercijalno - Bez prerada 3.0 Hrvatska
(http://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/3.0/hr/). Moete
ga slobodno umnaati i distribuirati u nekomercijalne svrhe pod
uvjetom da navedete ime autora, naslov, izvor i licencu.

Zahvale:

Profesori Lino Veljak i arko Pai napisali su recenziju, a Ratko ori,

Mate osi, Pavle Valerjev, Luka Antonina, Ivana Kovaevi i Davor
Katunari dali su sugestije za poboljanje izvornog rukopisa.
Svima zahvaljujem na pomoi pri objavljivanju ovog teksta.

Gajo Petrovi: kritiki esej

UVOD

Mnogo je toga napisano o Gaji Petroviu. Ima li smisla pisati jo jedan tekst? Mislim da
ima. Od onoga to je napisano, dio zauzimaju plone interpretacije, pretjerano vjerna i premalo
odvana tumaenja, dio osobne reminiscencije na mladost obiljeenu radom Gaje Petrovia, a dio
nemarne kritike. Nita od toga nije dostatno za razumijevanje i evaluaciju njegove filozofije. Kako
ne pripadam niti jednom filozofskom klanu, vjerujem da moja vaninstitucionalna pozicija
autsajdera moe unijeti odreenu svjeinu u itanje Petrovia.
Ovim tekstom namjeravam napraviti nekoliko stvari: saeti centralna mjesta filozofije Gaje
Petrovia, kontekstualizirati ih i smisleno pojasniti, naznaiti potencijalne strategije
interpretiranja Petrovia, eventualno objaviti tekst na engleskom jeziku kako bi se s nekim
Petrovievim idejama mogao upoznati iri krug ljudi, i dakako, ugodno provesti prvi godinji
odmor u ivotu radei na idejama ovog znaajnog filozofa.
Zbog vremenskog ogranienja nisam itao sve Petrovieve tekstove. Kroz njegova sabrana
djela iz 1986. godine proao sam jednom. Ne bih volio tekst zatrpati citatima i time unititi
iskustvo itanja onoj etvorici potencijalnih itatelja. Od zamorne egzegeze i kakofonine
pedanterije puno je vanije - barem u ovom trenutku jasno saeti ono o emu Petrovi pie,
ime je to inspirirano i ima li to kakvu vanost za suvremene rasprave u filozofiji. Tekst koji itate
treba posluiti kao impuls jednom takvom pretencioznom zadatku.
Je li Gajo Petrovi najvei filozof s podruja bive Jugoslavije, Hrvatske ili barem Zagreba?
Ne znam. Nisam siguran koliko su takve kvalifikacije korisne i nisam siguran koliko su takve
kvalifikacije mogue dok ga se ita hiperispolitiziranim nabojem. Jesu li praksisovci bili pravi
disidenti ili je njihov sukob sa slubenom ideologijom KP bio tek obiteljska svaa? Moda jest.
Moemo na to i tako gledati. Je li razlika suvremene sociobiologije i negdanje eugenike tek
obiteljska svaa. Moda jest. Je li vei grijeh biti u Moskvi na Titovoj stipendiji ili u Hong Kongu
na stipendiji ne znam Ku Klux Klana? Moda jest. Politikim konotacijama nikada ne moemo
potpuno pobjei, ali kada one iznutra izjedaju svaku suvislu misao, to svakako treba pokuati.
Gajo Petrovi nedvojbeno je marksist, a marksizam izdanak prosvjetiteljstva.
Zanemarivanjem Gaje Petrovia, te umjetno induciranim iskaljavanjem marksizma, demontiraju
se i neki prilino vani aspekti prosvjetiteljstva, ime bi i odnos spram prosvjetiteljstva valjalo
redefinirati. Stoga, kada govorimo o Gaji Petroviu, ne govorimo samo o Gaji Petroviu. Govorimo
o itavom spektru pitanja modernosti, a nai osobni stavovi o njima uvjetuju i nain na koji emo
valorizirati Gaju Petrovia. Neka od tih pitanja su: trebaju li ene imati pravo glasa i plae jednake
mukarcima? Mogu li ljudi vlastitim djelovanjem poboljati svoj ivot i barem djelomino
nadvladati patnju? Trebaju li dravne institucije biti sekularizirane? Ima li manjina profesionalnih
tumaa Boje rijei semantiki monopol na valjano tumaenje i pravo donoenja odluka o ivotu
ostatka populacije? Treba li neko drutvo aktivno sprjeavati izrazito disproporcionalnu
1

Matko Sori
distribuciju drutvenih resursa i moi? Moe li se trite samostalno regulirati ili mu treba
povremena intervencija izvana? Moe li znanost rijeiti ba sve ljudske probleme? Je li sloboda
blagoslov ili prokletstvo? Postoji li uope sloboda? Koliko je pojedinac odgovoran za vlastite
postupke? Jesu li obiaji nuno dobri? Jesu li ljudi po naravi dobri, zli ili neutralni? Bezbroj
stavova o modernosti stoji nagurano u svaijoj kognitivnoj shemi. Dok ih ne osvijestimo, ocjene
Petrovia e i dalje najvie govoriti o njegovim ocjenjivaima.
Gajo Petrovi osobno me zaintrigirao osebujnim jezinim izriajem, nominalistikim
senzibilitetom prema znaenju rijei i dosljednim inzistiranjem na idealu jasnoe. Navodno se i na
predavanjima izraavao razgovijetnim standardnim jezikom lienim diskurzivne mistifikacije1.
Mislim kako je jasan izriaj nuan i neophodan preduvjet bavljenja filozofijom, to je analitika
filozofija potpuno opravdano naglaavala. Da budem potpuno otvoren - opskurantizam je sranje2.
Meutim, ne vjerujem da se filozofija mora ograniiti na filatelistiki dosadne rasprave o
ontolokom statusu logikih operatera, spekulacije o jaini sjaja ele nekog francuskog kralja,
domiljate debate o mokrim ulicama i crnim vranama ili crtkanje tablica istinitosti. Filozofija nam
mora neto rei o ljudskom stanju, ivotu, smrti, odgovornosti, istini, jeziku, znaenju, patnji,
slobodi, pravdi, ispravnom ponaanju, povijesti, politikom poretku i svim ostalim izluujuim
temama. Unato brojnim manama, Gajo Petrovi je ispunio ove preliminarne uvjete, i u tom
smislu ima neku prednost u odnosu na raznorazne izdano financirane semantike izluevine
koje prolaze pod filozofiju.
Ovaj kratki tekst o Gaji Petroviu napisao sam radei paralelno na puno obimnijem tekstu
o Milanu Kangrgi. Neki uvidi do kojih sam doao piui o Kangrgi izrazito su korisni pri
razumijevanju filozofije Gaje Petrovia. Meu njima postoje neke vrlo vane slinosti - kao to su
modernistiki feti promjene i rehabilitacija njemakog idealizma - i razlike - kao to je odnos
prema analitikoj filozofiji, Heideggeru i opsegu ljudske aktivnosti. Poznavatelji Kangrgine misli
e bez problema prepoznati mjesta na kojima ga Petrovi implicitno kritizira. Analiza tog odnosa
bila bi jedan od najzanimljivijih naina probijanja gabarita ovoga eseja.
Sekularni humanizam Gaje Petrovia ovjeka smatra izuzetnim biem u odnosu na ostatak
prirodnog svijeta bez ikakvih religijskih intervencija. Kao bivem zadarskom studentu teologije,
koja se zbog neke bizarne birokratske greke u slubenim dokumentima jo i dan danas vodi kao
filozofija, ta mi je koncepcija vrlo privlana. Vjerujem da e jednog dana, kada se hrvatska
filozofija konano iskobelja iz ovog akutnog provincijalizma i ozbiljnije pozabavi teorijom
evolucije, kognitivnom znanou, kvantnom teorijom i filozofijom jezika, na vidjelo doi neke
komparativne prednosti Petrovieve filozofije.
Neke su teme nedovoljno, a neke previe razraene. Nadam se samo da je napisani tekst
dovoljno jasan kako bi se mogao razumjeti i kritizirati. Dui citati izdvojeni su iz teksta. Stil
citiranja inae je dosljedan, ali pomalo nekonvencionalan. Usprkos tome, imam blagi osjeaj kako
taj strani akademski delikt nee imati bitnijeg utjecaja na moju karijeru prodavaa u
antikvarijatu.
Premda svaku etiketu smatram pomalo uvredljivom, najmanje bih se uvrijedio kada bi me
proglasili poststrukturalistom ili rortijevcem. Mislim da su patnja i znaenje dvije najvanije
filozofske teme, a itav svoj ivot vidim kao niz nastojanja da formiram barem jednu jedinu
1
2

vob (2008: 45-46).

Elster (2011: 159).

Gajo Petrovi: kritiki esej

smislenu reenicu. Uporniji itatelji i itateljice e na kraju ovog eseja primijetiti kako u tome jo
uvijek nisam uspio.

Matko Sori

RASPRAVA

Jedan od neophodnih zadataka buduih tumaa filozofije prakse bit e i precizna

rekonstrukcija tog neopipljivog bauka zvanog ortodoksni marksizam. Protagonisti dogmatskog ili
ortodoksnog marksizma bili su Ilija Kosanovi, Dragutin Lekovi, Oleg Mandi, Duan
Nedeljkovi, Vuko Pavievi, Veljko Ribar, Vojan Rus, Andrija Stojkovi, Bogdan ei, Boris
Ziherl i Ljubomir ivkovi3. Ono to su govorili i pisali praksisovci bolje e se razumjeti kada se
budu sistematizirali stavovi njihovih teorijskih rivala, kako jugoslavenskih, tako i sovjetskih.
Kontekst rada buduih lanova Praxisa Gajo Petrovi opisuje ovim rijeima: Prve godine
poslijeratnog razvoja jugoslavenske marksistike filozofije bile su obiljeene dominacijom
uvezene, staljinistike koncepcije marksistike filozofije. Oslobaanje od te koncepcije bio je dug,
mukotrpan i protivurjean proces.4 Prema njemu, Staljin je potpuno zanemario Marxa i do te
mjere iskrivio pozicije Engelsa i Lenjina, da je postalo neophodno rekonstruirati autentini
marksizam5. Prvi koraci k tome bili su: razbijanje dogme o Marxu, Engelsu, Lenjinu i Staljinu kao
kompaktnom monolitu jedinstvene teorije, razmatranje uloge Engelsa u pojednostavljivanju
Marxa6, ozbiljno tumaenje ranog Marxa7, te kritika kategorikog suprotstavljanja idealizma i
materijalizma, pri kojem materijalizam figurira kao znanstvena i progresivna pozicija, a idealizam
neznanstvena i reakcionarna8. Anton Donoso9, Jzef Bocheski10 i Lino Veljak11 donose iri pregled
postavki i razvoja staljinistikog modela marksizma, zbog kojeg su praksisovci eljeli
hermeneutiki oljutiti pogrena tumaenja Marxa.
Raskol jugoslavenskih marksista na humanistiki i ortodoksni tabor konano je postao
javan na slavnoj bledskoj konferenciji 1960. godine12. Bledska mitoza jugoslavenskog marksizma
dokumentirana je u zborniku izloenih referata, objavljenom 1960. godine pod naslovom Neki
problemi teorije odraza. Od tada sintagma teorija odraza postaje etablirani kod za ortodoksni ili
dogmatski marksizam. No, to je tono teorija odraza? Gajo Petrovi nudi sljedee objanjenje:

Golubovi (1990: 123).

Petrovi (1986a: 14).
5 Petrovi (1986a: 21).
6 Petrovi (1990: 79-89).Tu tezu zastupa Tom Rockmore (2000; 2002). Usporedi takoer Veljak (1979: 50-107).
7 Dok ortodoksni marksisti inzistiraju na otrom razdvajanju ranog i kasnog Marxa, apstraktnog filozofazanesenjaka i znanstvenika (Petrovi, 1986a: 47), humanistiki marksisti smatraju Marxov opus integralnom
cjelinom (Petrovi, 1986a: 43-64, 264-275). Zato Petrovi tvrdi: Bez mladog Marxa nemogue je potpuno
shvaanje starog. (Petrovi, 1986a: 24).
8 Petrovi (1986a: 39).
9 Donoso (1979).
10 Bocheski (1968).
11 Veljak (1979).
12 Golubovi (1990: 123), Petrovi (1972: 166, 205), Bilinska (2009: 250), Kuko (1994: 423), Kalebi (2010: 120).
4

Gajo Petrovi: kritiki esej

Teorija odraza pojavljuje se u dvije osnovne varijante. Prema jednoj, koju nalazimo kod
njenog moda najkarakteristinijeg predstavnika, Lenjina, ali i kod mnogih drugih, recimo
kod Todora Pavlova, sav na duhovni ivot u sutini je odraavanje, svi oblici nae svijesti
samo su razliiti oblici subjektivnog odraza objektivne stvarnosti. Ali nije samo svijest
odraz; materija takoer posjeduje svojstvo srodno osjetu, svojstvo odraavanja. Odraz je
jedno ope svojstvo materijalnog svijeta koje u svojoj vioj formi ini sutinu itavog naeg
duhovnog ivota. (Petrovi, 1986a: 212)

Ovdje Petrovi govori o dva oblika teorije odraza. Ako svijest ili ovjekova mentalna stanja
shvaamo kao odraz vanjskih uvjeta, tada je odraz oznaka za reprezentaciju, a teorija odraza
epistemoloka pozicija koja odgovara reprezentacionalizmu, odnosno naivnom ili direktnom
realizmu. Ako materiju openito shvaamo kao odraavanje, tada je odraz oznaka za posljedicu, a
teorija odraza nita drugo doli determinizam. U navedenom citatu Petrovi porijeklo teorije
odraza pronalazi kod Lenjina i Todora Pavlova. Knjiga Todora Pavlova Teorija odraza13 zapravo je
razrada Lenjinovih stavova iz knjige Materijalizam i empiriokriticizam14, stavova koje e kasnije
revidirati.
Vano je naglasiti kako teorija odraza nije nekakav izolirani izljev boljevikog ludila s
istoka, nego jedna od mnotva teorija utemeljenih na mimetikim metaforama slinih metafori
odraza. Jacques Derrida itavu je svoju karijeru posvetio dekonstrukciji mimetikih koncepcija
koje optereuju europski kanon filozofije od njezinih poetaka. U ovom kontekstu valja istaknuti
tri njegove knjige: Margine filozofije15, Diseminacije16 i O gramatologiji17. Nemojmo zaboraviti na
Richarda Rortyja i utjecajnu monografiju Filozofija i ogledalo prirode18. Respektabilne preglede
filozofskog znaaja metafora donose Daniel Cohen19 i Clive Cezeaux20. Zbog toga metaforu odraza
trebamo promatrati paralelno uz metafore zrcala, stabla, zgrade, svjetla, prazne ploe, kiparstva,
pisanja itd.
Metaforu odraza moemo svrstati meu metafore kauzalnosti, kako ih nazivaju George
Lakoff i Mark Johnson21. Metafora odraza govori o odreenoj kauzalnosti izmeu razliitih razina
nekog jedinstva. Teorija odraza kao reprezentacionalizam poiva na metafori SVIJEST JE ODRAZ.
U tom smislu postoji hijerarhijski odnos izmeu vanjskog svijeta i unutranje svijesti; vanjski
svijet je primaran, a svijest sekundarna, isto kao to je realan predmet ispred zrcala primaran u
odnosu na vlastiti odraz u zrcalu. Promjena u vanjskom svijetu uzrokovat e promjenu u svijesti,
ali obrnuto ne vrijedi; odraz iz zrcala ne moe povratno utjecati na realan predmet. Tako vanjski
svijet ima kontrolu nad svijeu, a svijest je samo manifestacija vanjskih okolnosti i nita vie od
toga. Teorija odraza kao korpuskularni determinizam poiva na metafori KRETANJE ATOMA JE
ODRAZ. U ovom sluaju, kretanje atoma uzrokovano je kontaktom s drugim atomima. Stanje
atoma, odnosno materije openito, u jednom trenutku potpuno je objanjivo kao posljedica
nunog kretanja iz nekog prethodnog stanja. Mislim kako Petrovi s pravom naglaava ova dva
13

Pavlov (1947).
Lenjin (1948).
15 Derrida (1982).
16 Derrida (1981).
17 Derrida (1976).
18 Rorty (1979).
19 Cohen (2004).
20 Cezeaux (2007).
21 Lakoff i Johnson (1999: 170-234; 2003: 70-77).
14

Matko Sori
aspekta teorije odraza, te ih svojom filozofskom pozicijom direktno osporava, tvrdei kako svijest
moe povratno utjecati na vanjski svijet22 i kako stanje materije u jednom trenutku nije uvijek
objanjivo kao nuna posljedica nekog prethodnog stanja.
Gajo Petrovi opravdano usporeuje teoriju odraza s teorijom adekvacije ili
korespondencije23, koja ima dugu prolost i poiva na metaforama slinim metafori odraza.
Mimetiki termini kod Platona su, primjerice, methexis (sudjelovanje), homoiosis (slinost),
paraplesia (nalikovanje) i dakako mimesis (oponaanje). Oni se koriste pri objanjavanju znanja i
istine. Jacques Derrida24 obratio je panju na takve pojmove i kod svog itanja Aristotela.
Zaeci korespondencijske teorije istine mogu se nai u Platonovom dijalogu Sofist (240d),
a neto razvijeniji oblik donosi Aristotel u spisu O tumaenju (16a3) kada shvaa misli kao
slinosti (homoiosis) stvari. Preciznije reeno, ako rije homoiosis oznaava proces postajanja
slinim25, tada bismo mogli rei da misli postaju sline stvarima, odnosno, misli se prilagoavaju
stvarima, odnosno, misli odraavaju stvari. Klasian oblik korespondencijske teorije istine
artikulirao je Toma Akvinski rekavi Istina je slaganje stvari i misli (Veritas est adaequatio rei et
intellectus), a u dvadesetom stoljeu branili su je primjerice Bertrand Russell i rani Wittgenstein26.
U svim varijantama korespondencijske teorije istine svijest se mora pokoriti stvarnosti. Nije stoga
sluajnost da su aktivni aspekti jezika i svijesti postali oiti upravo u onim teorijama koje su
radikalno destabilizirale korespondencijsku teoriju istine.
Inspiriran vlastitim tumaenjem Marxa, Gajo Petrovi odbacuje teoriju odraza s njezinim
impliciranim reprezentacionalizmom i determinizmom: Bukvalno shvaena teorija odraza
nespojiva je s Marxovim shvaanjem ovjeka kao praktinog stvaralakog bia.27 Ako ovjek
stvara svoju okolinu, ne moemo rei da je on iskljuivo produkt te okoline. Utjecaj je
dvosmjeran. Za Petrovia, odraz je potpuno deterministiki koncept i nije ga mogue uskladiti s
postojanjem slobodne volje: rije odraz potjee s podruja mehanike. Odraz je nuna i tano
predvidljiva posljedica sraza. U njemu nema niega stvaralakog.28 Teorijsko uporite za
postuliranje slobodne volje i autonomne svijesti Petrovi je pronaao u spinozistikom marksizmu
Gjorgija Plehanova: suprotstavljajui se shvaanju svijesti kao proizvoda i kretanja materije,
Plehanov je zastupao tezu o svijesti kao atributu materije.29 Spinozistiki materijalizam je u
kontekstu marksizma bio znaajan zato to je stvorio platformu za destabilizaciju hegelijanske
teleologije povijesti, prosvjetiteljskog progresivizma i detronizaciju svijesti u reguliranju ljudskog
djelovanja30, o emu e biti rijei neto kasnije.
22

Kada kae da svijest moe povratno utjecati na materijalni svijet, Petrovi jasno odbija redukcionizam teorije
odraza. S obzirom da su redukcionizam i determinizam konceptualni roaci (Franks, 2010: 181), Petrovi time
osporava i determinizam. Drugaije reeno: Odraz implicira pasivnu poziciju, a zrcalo ne moe biti povijesni
subjekt. (Veljak, 1979: 96).
23 Petrovi (1986a: 75).
24 Derrida (1982: 237).
25 Preus (2007: 139). Izvorna slinost monistike ontologije polako mutira u dualistiko slaganje mentalne i
nementalne dimenzije stvarnosti (Inwood, 1999: 14).
26 Petrovi suptilno kritizira teoriju znaenja ranog Wittgensteina, teoriju o mentalnim slikama kao odrazu
vanjskih injenica, kada sugerira da postoje stavovi (der Satz) koji nisu ni empirijski ni tautoloki.
27 Petrovi (1986a: 211).
28 Petrovi (1986a: 216).
29 Petrovi (1986c: 191). Petrovi je ovdje moda trebao upotrijebiti rije supstancija umjesto materije, no, s
obzirom na njegovu ukupnu sliku stvarnosti, ovo nije nikakva pogreka.
30 kao to mudar ovjek ima najvie pravo na sve to nalae um, to jest na ivot prema zakonima uma, tako i
neznalica i slaboumnik ima najvie pravo na sve na to ga sili poriv, to jest na ivot prema zakonima poriva.

Gajo Petrovi: kritiki esej

U svakom sluaju, konceptualne postavke teorije odraza i ortodoksnog marksizma
hermeneutiki su obiljeile kontekst pisanja Petrovievih djela, i stoga je Petrovia mogue
razumjeti samo nakon potpune rekonstrukcije tog ideolokog i semantikog okruenja. Premda je
Petrovi uspio obogatiti krti idejni kamenjar postratne jugoslavenske filozofije, itavo njegovo
stvaralatvo ostalo je indirektno obiljeeno bijegom od tih teorijski jednostavnih i naivnih
koncepcija.
Ima li rije sloboda ikakvog smisla? Ako je itav svemir od vrha do dna, od poetka do
kraja, proet neumoljivim zakonima fizike, sve to se dogodilo, moralo se dogoditi, sve to e se
dogoditi, mora se dogoditi, a rije sloboda nema apsolutno nikakvog smisla. Ako je sve to postoji
djelo svemogueg i sveznajueg vrhovnog bia, rije sloboda opet nema smisla. Svi nai postupci,
misli i elje bili su upisani u samo tkivo svemira od trenutka Stvaranja ili od trenutka Velikog
praska, prije 13.75 milijardi godina.
Mislim kako je razmiljanje o kljunim idejama Gaje Petrovia najbolje zapoeti s neim
naizgled potpuno nepovezanim i nebitnim za njegovu misao fizikom. Fiziari vole izdvojiti dio
svijeta koji ih zanima i promatrati ga izolirano od svega ostaloga. Taj ogranieni, omeeni
komadi svemira u fizici se naziva sustav31. Fiziki sustav sainjen je od konanog broja estica
kojima vlada odreen broj poznatih zakona. Kada fiziar zna trenutno stanje sustava, poloaj svih
njegovih estica i zakone po kojima se one kreu, on moe racionalno rekonstruirati bilo koje
prolo stanje sustava i bilo koje budue stanje sustava. Predoimo li si itav svemir kao fiziki
sustav, a vrhovno boansko bie kao fiziara kojem su poznati svi aspekti sustava, to je sugerirao
poznati francuski teoretiar Pierre Simon de Laplace, dobit emo deterministiki model svemira u
kojem za slobodu nema mjesta.
Materijalistika i deterministika pozicija iznimno je nezahvalna; nema smisla uvjeravati
ljude koji vjeruju u slobodu volje kako nje zapravo nema, jer oni to vjeruju upravo zbog
konstelacije atoma, molekula, sinapsi i neurona u mozgu. Usprkos tome, redukcionistiki
fizikalisti i eliminativni materijalisti i dan danas piu knjige. K tome, moram rei, vrlo dobre.
Nastavljajui se na konceptualnu tradiciju grkih atomista Demokrita i Leukipa, te
astronoma Keplera i Galilea, Isaac Newton je u 18. stoljeu nanovo osmislio deterministiki model
svemira kojeg su prihvatili francuski materijalisti dAlembert, Diderot i dHolbach. Njegova ideja o
svemiru kao zatvorenom sustavu ija su budua stanja potpuno predodreena njegovim prolim
stanjima obiljeila je dva stoljea znanosti, da bi u dvadesetom stoljeu bila dovedena u pitanje32.
Nakon to je Newtonova mehanika zakazala u poznatom sluaju tzv. ultraljubiaste katastrofe, uz
itav niz drugih udaraca, klasinu mehaniku smijenila je kvantna mehanika33. Konsenzus oko
deterministike naravi kozmosa je nestao; u elegantan i jednostavan model deterministikog
svemira uuljali su se nepredvidljivost, asimetrija, vjerojatnost i kvantna nelokalnost. Od jakog
determinizma ostao je samo deterministiki kaos, teorija iji je naziv oito skovao neki zalutali
poststrukturalist.
Kada pretpostavimo postojanje slobode u Newtonovom svemiru, nastaju veliki problemi,
kako za fiziku, tako i za ontologiju, s obzirom da moramo prihvatiti egzistenciju pojava bez
(Spinoza, 2006: 373). Usporedi takoer Spinoza (2000: 63-77, 191-193, 295-297, 423, 439-443, 467; 2006: 371-383,
471-487), Holland (1998), Lin (2006), Matson (1971), Hampshire (1971).
31 Crowell (2000: 19).
32 Stehle (1994), Heller (2005).
33 Scheck (2010).

Matko Sori
uzroka. Ideja slobode zadala je mnogo glavobolja i Kantu. On joj je posvetio svoju treu
antinomiju, a itav svoj filozofski sustav rascijepio je na teorijski i praktiki dio.
Spadaju li ovi gornji paragrafi o fizici doista u tekst o Gaji Petroviu? Oni su vani zato to
taj atomistiko-materijalistiki fizikalistiko-fatalistiki svjetonazor predstavlja konceptualni
okvir za sekularni model slobodne volje. Petrovi prepoznaje koliko je problematina ideja
slobode u kozmosu voenom sveprisutnim zakonima kada kae: fundamentalna tekoa: kako
postojanje bezizuzetnih zakona bivstvovanja uskladiti sa zahtjevom slobodnog stvaralakog
bivstvovanja.34 Meutim, on ipak vjeruje u slobodnu volju, zbog ega ga moemo uvrstiti u tabor
kompatibilista35, kao to su stoici, Aristotel, Descartes, Hobbes, Locke, Hume i Dennett. Uz to,
deterministiki materijalizam ini ontoloku podlogu teorije odraza i ortodoksnog marksizma, od
kojega se Petrovi decidirano distancira. Nain na koji je Karl Marx opisao odnos Epikura i
Demokrita u svojoj doktorskoj disertaciji36 moe se precrtati na odnos Petrovieve filozofije
prakse prema ortodoksnom marksizmu.
Gajo Petrovi je kompatibilist. On smatra da prirodom vladaju deterministiki zakoni koje
otkrivaju prirodoslovne znanosti. Ti zakoni vladaju i ovjekovim tijelom, ali ne u potpunosti. Zbog
slobodne volje, svijesti, kulture i povijesti, ovjek nije pod apsolutnom kontrolom prirodnih
zakona, i to je ono to ga ini ovjekom. Nezgodna posljedica kompatibilizma je ontoloki rascjep
zbilje - dualizam. Gajo Petrovi naizgled zastupa kompatibilizam, odnosno ontoloki dualizam,
striktno razlikujui ovjeka i prirodu:
Ima doista mnogo razliitih oblika bivstvovanja, ali oni se mogu svesti na dva
osnovna: na historijsko, slobodno i stvaralako bivstvovanje svojstveno ovjeku, i
nehistorijsko, neslobodno bivstvovanje, odreeno slijepom igrom prirodnih
zakona i sluaja, svojstveno svim ne-ljudskim biima. (Petrovi, 1986b: 114)
Meutim, on se odbija definirati kao dualist kada svoju poziciju (tj. miljenje revolucije)
opisuje kao sklad monizma, dualizma i pluralizma:
Ono je monistiko u tom smislu to ne prihvaa da ima vie nego jedan svijet ili da je
postojei svijet samo agregat nepovezanih injenica ili stvari. Ono je dualistiko u tom
smislu to inzistira da postoji bitna razlika izmeu ljudskog i ne-ljudskog oblika
bivstvovanja. A ono je pluralistiko i u tom smislu to doputa postojanje mnotva
individualnih bia i u tom smislu to prihvaa mnogo razliitih oblika ne-ljudskog
bivstvovanja. (Petrovi, 1986b: 115)

Ovdje, kao i na brojnim drugim mjestima, Petrovi demonstrira svoj senzibilitet prema
jeziku i filozofskoj terminologiji, nastojei oprezno izbjei sve konceptualne implikacije ove ili one
34

Petrovi (1986a: 77).

Za odreenje kompatibilizma usporedi McKenna (2009), Foley (1978), Beri (2012a: 159-192).
36 Marx (1963), Burns (2000), Rockmore (1992), Mins (1948), Beri (2012a: 125). Premda se ne slae s takvim
tumaenjima, Tim OKeefe tvrdi kako je Epikur kroz povijest filozofije esto tumaen kao kritiar Demokritovog
redukcionizma i zagovaratelj radikalno emergentnog sebstva (OKeefe, 2005: 15). Prema Petroviu, Epikur je
Marxu posluio kao poticaj za formiranje filozofije slobode (Petrovi, 1986c: 76), a isto vrijedi i za Petrovia;
postoji snana konceptualna sprega izmeu Petrovieve voluntaristike ontologije i - ne samo uvrijeenih
tumaenja Epikura, nego takoer - onoga to Tim OKeefe u svojoj minucioznoj rekonstrukciji smatra glavnim
ciljem Epikurove argumentacije: antifatalizma (OKeefe, 2005: 81-93).
35

Gajo Petrovi: kritiki esej

etikete. Zbog ovoga, svaki atribut koji sam pripisao Gaji Petroviu u ovom eseju treba uzeti s
onom istom dozom rezerve s kojom ih i on uzima.
Ranije sam spomenuo kako je kategoriko suprotstavljanje idealizma i materijalizma jedna
od kardinalnih toaka ortodoksnog marksizma. I idealizam i materijalizam u svojoj kolokvijalnoj
varijanti pretpostavljaju odvojeno postojanje duha i materije, uz povremene interakcije; stvarnost
je raslojena, pa tako i ovjek. Meutim, Petrovi ne prihvaa takav model ontologije: niti je
podjela na materiju ili duh osnovna podjela cijelog svijeta u kome ivimo, niti je to osnovna
podjela u okviru ovjeka.37 Umjesto suprotstavljanja materijalne i duhovne dimenzije stvarnosti,
Petrovi e radije suprotstaviti ovjeka i svijet (ovjekovu okolinu), pri emu ovjekovu djelatnost
moemo okarakterizirati kao djelomino materijalnu i djelomino duhovnu:
ovjek je jedinstveno bie, ija jedinstvenost ne iskljuuje unutranje diferenciranje.
Njegova se praktina djelatnost diferencira na mnoge oblike ali je prilino teko te oblike
promatrati kao podijeljene na dvije glavne vrste, na materijalne i duhovne. Teko da je bilo
koja ovjekova djelatnost samo materijalna ili samo duhovna. (Petrovi, 1986a: 75)

Ante ita knjigu. Ako je dranje knjige rukama materijalna djelatnost, a promiljanje
napisanog duhovna djelatnost, onda duhovna i materijalna dimenzija ine neraspletivi vor
dijalektikog meuutjecaja. Ante gradi kuu. Ako je nacrt kue duhovni aspekt, a slaganje cigli i
betona materijalni aspekt, onda je Petrovi u pravu. Ali to ako Ante jede meso? Je li to
materijalna ili duhovna djelatnost? Imajui na umu da je filozofija Gaje Petrovia jedna varijanta
kulturalizma, i da je obrok imaginarnoga Ante najvjerojatnije skuhan, moemo rei da se i u tom
sluaju isprepliu materijalno i duhovno.
Dakle, Petrovi na jedan tipino heideggerijanski nain podriva opoziciju
materijalizam/idealizam i suprotstavlja ovjeka svijetu: nije li prilino plauzibilno da je pitanje
o odnosu ovjeka prema svijetu ire i fundamentalnije od pitanja duha prema materiji (ili subjekta
prema objektu) i da je ovo drugo samo deformirani oblik onog prvog?38 Poznato je da je
Heidegger intenzivno kritizirao Husserlov i Descartesov dualizam39. Poput Heideggera, Petrovi
odbacuje takav tip dualizma i okree se umjereno antropocentrinom suprotstavljanju ovjeka i
svijeta40. Drugi motiv ovog zaokreta moda ini Spinozina ontologija, prema kojoj su materijalna i

37

Petrovi (1986a: 75).

Petrovi (1986a: 75).
39 Heidegger, (1988: 58-70, 100-115; 2006: 171-195), Dahlstrom (2001: 116), Olafson (1987: 217), Mulhall (1996: 39-46),
Braver (2007: 209), Cerbone (2005).
40 Ono to Petrovi govori o Heideggeru vrijedi i kao njegov stav: Svijet prema tome nije neto nezavisno od
ovjeka, unutar ega bi se odvijali odnosi izmeu ovjeka i neljudskog bivstvujueg, nego je svijet samo strukturni
moment ovjekovog bivstvovanja, unutar kojeg se moe pojaviti unutarsvjetsko bivstvujue. ovjek nije bie koje
povremeno stupa u odnos prema svijetu, a moe kao ljudsko bie biti i ne stupajui u taj odnos. ovjek je upravo
kao ovjek uvijek u svijetu. (Petrovi, 1986d: 212), ili: Temeljno je ustrojstvo tubivstvovanja bivstvovanje-usvijetu. U taj odnos prema svijetu ovjek ne stupa naknadno; njegova bit nije nezavisna od njegova odnosa
prema svijetu. U najmanju ruku njegova prva, neposredna bit u tome je to bivstvuje u svijetu. No svijet u
ovom izrazu nije neka vanjska priroda nezavisna od ovjeka, nego konstitutivni moment ovjekove
fundamentalne strukture. (Petrovi, 1986d: 217). Umjesto svijeta, Petrovi koristi termin povijest, ali u oba sluaja
odnos ovjeka i njegove okoline ostaje isti. Vano je napomenuti kako je Hegel jednako nesklon povlaenju stroge
distinkcije izmeu ovjeka i njegove okoline, pogotovo povijesno proizvedene okoline. Zbog toga, zbog
modernistikog karaktera Petrovieve filozofije i modernizma Hegelove socijalne filozofije, o kojem govori Robert
Pippin (1997), Petrovia u ovom eseju shvaam prvenstveno kao sljedbenika Hegela, a ne Heideggera, kako je to
38

Matko Sori
mentalna dimenzija stvarnosti samo dva od beskonano mnogo atributa jedne jedinstvene
supstancije41. Meutim, u nastavku emo vidjeti kako je Spinoza mogao utjecati na Petrovievu
koncepciju samo negativno, samo kao motiv za nadilaenje ontolokog dualizma.
to uope znae rijei materija i duh? to rijei materija i duh znae Petroviu? Prema
nainu upotrebe, Petrovi vezuje materiju uz prirodno, nesvjesno i uzrokovano kretanje. Duh je
oznaka transprirodnog, svjesnog i slobodnog kretanja. Naizgled paradoksalno, rije duh takoer
oznaava stanje materije, no, takvo stanje materije koje se ne moe deterministiki reducirati na
vremensku funkciju nekog prethodnog stanja. Kada ovjek pomakne kamen s jednog mjesta na
drugo, poloaj tog kamena ne moe se potpuno objasniti bez ovjekove intervencije u prirodno
stanje stvari. Akumulacijom takvih intervencija u prirodno stanje stvari nastaje kultura. Duh ovdje
nema metafiziko znaenje i ne upuuje na onostranost; duh je oznaka za skup posljedica u
materijalnom svijetu koje potjeu iz slobodne i svjesne ljudske aktivnosti, odnosno prakse42.
Prema Petroviu, ljudska egzistencija splet je dvaju oblika kauzalnosti. Moemo ih
nazivati materijom i duhom, prirodom i kulturom, nunou i slobodom. Petrovieva je namjera
afirmirati ono transprirodno i slobodno kao ljudsko u punom smislu rijei:
Teza da je ovjek vie-nego-prirodno bie ne znai da u ovjeku nema niega to ne bi bilo
potinjeno zakonima mehanike, fizike, kemije i drugim prirodnim znanostima. Ali ovjek
je ovjek samo zahvaljujui onim svojim svojstvima kojima transcendira prirodnost. On je
ovjek samo u onoj mjeri u kojoj je slobodno i kreativno bie prakse, u kojoj je bie
povijesti. (Petrovi, 1986a: 293)

ovjek je bie povijesti i prakse, ukoliko djeluje slobodno. Kljuna toka je slobodna
neuvjetovana akcija. Pogledajmo to Petrovi kae o slobodi:
Nasuprot teorijama o slobodi kao spoznaji nunosti, moemo tvrditi: Ako se sloboda shvati
kao spoznaja i prihvatanje fatuma, sudbine, univerzalne nunosti, onda je sloboda samo
drugi naziv za dobrovoljno ropstvo. Sloboda nije pokoravanje ili prilagoavanje vanjskoj ili
unutranjoj nunosti. Slobodno moe biti samo djelovanje kojim ovjek mijenja svoj svijet i
sama sebe. Spoznaja nunosti samo je spoznaja granica slobode. Pozitivan uslov slobode je
spoznaja granica nunosti, osvjetavanje ljudskih kreativnih mogunosti. Sloboda nije ni u
bezobzirnoj eksploataciji prirode. Sloboda je sposobnost ovjeka da prirodu oovjei i da na
ljudski nain participira u njenim blagodatima. ovjek i priroda nisu skup gotovih moi koje
treba samo savladati, potiniti i iskoristiti. Bit slobode nije u ovladavanju datim, nego u
stvaranju novog, u razvijanju ovjekovih kreativnih moi, u proirivanju i obogaivanju
ljudskosti. (Petrovi, 1986a: 145)

Petrovi ovdje oito odbacuje Hegelovo odreenje slobode kao spoznate nunosti. No,
koliko je takvo tumaenje opravdano? Oekuje li doista Hegel od pojedinca da samo shvati kako
uobiajeno (Kalebi, 2010; 2011; kori, 2008: 125). Utjecaj Hegela i njemakog idealizma doao je, pretpostavljam,
preko osobnih kontakata s njegovim kolegom Milanom Kangrgom.
41 Termin supstancija u ovom eseju koristim kao oznaku za Petrovievo bivstvovanje (bitak), odnosno za jedinstvo
svega postojeeg koje Petrovi problematizira piui o Heideggeru, premda identian impuls za monistiku
ontologiju pronalazimo kod Spinoze i Hegela. S obzirom na prethodnu fusnotu, smatram ga opravdanim.
42 Za znaenje rijei duh (Geist) u njemakoj tradiciji, na koju se Petrovi nastavlja, te njezin odnos prema pojmu
kulture usporedi Mannheim (1980: 68-78) i Elias (1996: 55-61).

10

Gajo Petrovi: kritiki esej

svijet oko njega funkcionira i potom mu se krotko pokori? Kad govorimo o slobodi kod Hegela,
moramo imati na umu da je Hegel kompatibilist43. Smatrajui Kantovo odreenje slobode kroz
potpunu autonomiju besadrajnim, Hegel tvrdi da sadraj slobode dolazi iz drutva, odnosno da
objekt slobodne volje moe biti samo drutveno-povijesni proizvod. Sadraj dunosti i moralnih
obaveza, nae uloge i identiteti, drutveni su proizvodi s kojima se stapamo tijekom odrastanja. U
pokuaju pomirenja moralnosti i obiajnosti, etike savjesti i etike vrline, Aristotela i Kanta,
maksime i phronesisa, Hegel socijalizira slobodu, decentrira je iz pojedinca, ali pri tome ne
zaboravlja potrebu pojedinca za samoodreenjem. Tako nastaje, kako kae Allen Wood,
historizirani naturalizam44, socijalna teorija o potrebi ljudske naravi za odgovarajuim,
konstruiranim drutvenim poretkom. U svjetlu danas pomodnog postmodernistikog
antiesencijalizma (ili preciznije, antihumanizma) i nezaobilazne monografije Prazna ploa
Stevena Pinkera, Hegelov historizirani naturalizam ostaje referentna toka za promiljanje omjera
nunosti i slobode u ljudskom ivotu, te etikog statusa nunosti i slobode. Svjestan da pojedinac
ne moe biti slobodan, odnosno, da se ne moe samostalno odrediti u skladu s vlastitom savjeu
bez adekvatnih drutvenih okolnosti, Hegel govori o objektivnoj slobodi kao o okviru
sastavljenom od institucija racionalnog drutvenog poretka koje pojedincu moraju omoguiti,
aristotelovski reeno, blagostanje (eudaimonia). Ostaje otvoreno kako emo shvatiti racionalni
drutveni poredak, ali je nedvojbeno da sloboda pojedinca ovisi o drutvu, ima pozitivan sadraj i,
premda e isprva djelovati represivno na pojedinca, naposljetku omoguuje vie slobode45.
Potaknut tumaenjem Hegela koje iskljuuje ovakvo shvaanje slobode, Petroviev zahtjev
za neprestanim kreiranjem novog zanemaruje fiksni aspekt ljudskog stanja i potrebu za
stabilnou kroz koju se ostvaruje sloboda. To je velika mana njegove filozofije, po mome sudu.
Uzmimo za primjer jezik. Nekom je jeziku trebalo dugo vremena da se oformi, proiri i ustolii.
Pojedinac koji se raa nakon tog procesa prisilno ui jezik i pokorava mu se, meutim, jednom
kada ga naui, otvaraju mu se nezamislive mogunosti. Moe komunicirati s ljudima koje nikada
nije sreo u ivotu, izraavati osobne impresije i itati literaturu koja bi mu inae bila nerazumljiva.
Jezik jest neto transprirodno i povijesno, s obzirom da se mora nauiti, pa utoliko spada u
Petrovievo odreenje ljudskosti. Meutim, izvjesni pojedinac ne moe previe mijenjati i
proizvoljno transformirati jezik, pa je utoliko ogranien. Kako pomiriti slobodu i neslobodu
unutar istog fenomena? Mislim da je Hegelov model socijalizirane, historizirane i decentrirane
slobode puno plauzibilniji od Kantovog modela slobode kao osobne mentalne neuvjetovanosti
kojem je Petrovi bio naklonjen. S obzirom na Petrovievo shvaanje revolucije, prije bi ga se dalo
tumaiti u duhu Kantovog modela slobode nego Hegelovog.
Naime, Petrovi objanjava pojam slobode upravo preko pojma revolucije. Ponekad ih
koristi naizmjence, a ponekad ih je nemogue razluiti. Pogledajmo stoga to Petrovi kae o
revoluciji: Pod revolucijom u Marxovom smislu ovdje mislim kvalitativnu promjenu ovjeka i
drutva, stvaranje bitno drukijeg, slobodnog ovjeka i slobodnog drutva, promjenu koja nije
samo promjena ovjeka i drutva, nego takoer promjena u bivstvovanju, stvaranje jednog novog,

43

Beiser (2005: 75).

Wood (1990: 33-35).
45 Za detaljniju analizu ove iznimno sofisticirane problematike sugeriram izvrsnu studiju Fredericka Neuhousera
Foundations of Hegels Social Theory: Actualizing Freedom (2000), te monografiju Allena Wooda (1990) i dva
lanka Terryja Pinkarda (1986; 1999).
44

11

Matko Sori
bitno drukijeg tipa bivstvovanja.46 Kao monist i uenik spinozistikog materijalizma, Petrovi
vjeruje u jedinstvo svega postojeeg. Samim time, kada ovjek bezobrazno izazove sabotau
kauzalnosti, on ne remeti samo socijalni poredak, on remeti supstanciju u cjelini. Zato Petrovi
esto ponavlja da revoluciju ne bismo trebali shvaati u kolokvijalnom, svakodnevnom znaenju
politikog prevrata:
Kao bie prakse, ovjek je slobodno i stvaralako bie, a kao takvo on je bie revolucije, ne
u vulgarnom smislu u kojem je revolucija samo politika promjena, nasilno osvajanje vlasti,
pu ili pobuna, nego u onom smislu u kojem revolucija znai kvalitativnu, totalnu
promjenu ovjeka i njegova drutva, stvaralaku proizvodnju novoga. (Petrovi, 1986a:
353)

Revolucija je drska intervencija u zacrtane putanje atoma, ovjekov otpor sudbini,

ekscentrini manevar nelojalnog izdajnika. Revolucija je nepristojni diskontinuitet u lancu
predvidljivih dogaaja, nepoudni eksces u skladnoj supstanciji bitka, disonanca u glazbenoj
kompoziciji bitka. U ovom trenutku trebalo bi biti jasno odakle potreba za onim na prvi pogled
suvinim paragrafima o fizikalizmu, determinizmu, materijalizmu i atomizmu, o Demokritu i
Epikuru, dAlembertu i Newtonu. Revolucijom ovjek intervenira u naizgled neminovni slijed
dogaaja, mijenjajui zacrtanu sliku budunosti. Revolucija nije entitet, bie ili bivstvujue s
preciznom granicom prema vani, stvar na koju se moe uprijeti prstom poput telefona ili arulje,
nego pomalo udan splet okolnosti koji presijeca i prirodni svijet i drutveni svijet. Ostaje za
promisliti nije li moda revolucija de facto fizikalistiki47 termin, kako ne postulira nekakvu
metafiziku instancu poput due koja bi bila odgovorna za nedoline fluktuacije u skladnom
sustavu kauzalnosti.
Prema Veselinu Goluboviu, revolucija je polje otvorenih mogunosti, carstvo autentino
novog, istina zbilje i zbilja istine, bit bitka i bitak u svojoj biti.48, odnosno: revolucija je najvii
oblik bitka, sam bitak u svojoj punini, najrazvijeniji oblik stvaralatva, polje otvorenih mogunosti
i carstvo istinski novog. Revolucija je sama bit bitka, bitak u svojoj biti.49 Ta se bit bitka
pojavljuje samo u ljudskoj povijesti, u trenucima kreativnog unapreenja aktualne strukture
drutvenih odnosa, kada se ljudi otmu zacrtanom scenariju budunosti.
Petrovi u revoluciji vidi sredstvo nadilaenja postojeeg stanja i proizvodnje neeg novog:
Revolucija nije samo promjena u ovjeku, ona je promjena u svemiru, stvaranje jednog bitno
drukijeg modusa bivstvovanja, slobodnog, stvaralakog bivstvovanja, koje je razliito od svakog
ne-ljudskog, protu-ljudskog i jo-ne-ljudskog bivstvovanja.50 Prema Petroviu, istinski ljudsko

46

Petrovi (1986d: 318).

U literaturi filozofije uma rije fizikalizam esto oznaava redukcionistiki materijalizam po pitanju ovjekovih
mentalnih stanja, poziciju prema kojoj svijest i sloboda ne postoje. Nereduktivni fizikalizam oznaava emergentni
materijalizam po pitanju ovjekovih mentalnih stanja. Dakle, i fizikalizam i materijalizam dolaze u dvije varijante,
a iz konteksta upotrebe u ovom eseju moe se zakljuiti je li u pitanju redukcionistika ili emergentistika
varijanta. Za potrebe ovog eseja, to je najvanija distinkcija: redukcionizam ili emergentizam.
48 Golubovi (2008: 109).
49 Golubovi (2006: 18).
50 Petrovi (1986b: 76).
47

12

Gajo Petrovi: kritiki esej

postojanje mora biti posredovano slobodom, stvaralatvom i revolucijom; premda potpuno
materijalno, ono mora biti pomaknuto poput kamena u spomenutom primjeru51.
Milan Kangrga je svojeg glavnog neprijatelja pronaao u metafizici, kiobran-pojmu za sve
one teorije koje vlastiti opis svijeta smatraju konanim i nenadopunjivim. U takvoj kalcificiranoj
slici svijeta, nita novo u pravom smislu rijei ne moe nastati; ono to izgleda kao novo samo je
nuna posljedica nekog prethodnog stanja stvari i epifenomen neke fundamentalnije i
nepromjenjive razine stvarnosti. Petrovi, poput Kangrge, odbacuje takvo vienje svijeta: nae
shvaanje revolucije je neodrivo, ako ivimo u zatvorenom i zavrenom svijetu u kojem ne moe
nastati nita novo, u svijetu koji se sastoji iz hijerarhijski sreenih statistikih biti.52 Drevni
filozofski problem promjene Petrovi ne razrjeava postuliranjem neke fiksirane onostranosti i
redukcijom arolikog opaljivog svijeta na sekundarnu emanaciju jedinstvenog metafizikog
temelja, postuliranjem koje je Hegel odbacio kao idealizam, Nietzsche kao platonizam, Heidegger
kao metafiziku prisutnosti, a Derrida kao logocentrizam. Esencijalistika philosophia perennis nije
Petroviev ideal. On se opredjeljuje za Heraklitovu sliku otvorenog, fluidnog svijeta gdje
budunost nije definitivno zacrtana, pa tako ni sustav ljudskog znanja. Ima mnogo slinosti
izmeu Heraklitove i Hegelove metafizike53. Heraklitova vatra preko Hegelovog postajanja (Das
Werden) i Marxove kontradikcije zavrava kao Petrovieva revolucija.
Nije suvino spomenuti kako konceptom revolucije Petrovi odbacuje mogunost
teleolokog ustroja bivstvovanja. Taj ontoloki stav ima i politike reperkusije: povijest nije
svrhovita. U tom sluaju, Popperova kritika historicizma54 gubi metu. Drugim rijeima, nije
mogue govoriti o eshatologiji kod Petrovia55. Zbog toga je vano ispitati kako je Spinozina
kritika teleologije56 preko Plehanova57 dospjela do Petrovia. Petrovi je spinozist u smislu da sa
Spinozom dijeli jednaku distancu spram teleologije, i u smislu da mu je stalo do jedinstva svega
bivstvujueg, to Spinoza zagovara osebujnom konceptualizacijom supstancije. Kad stvari ovako
postavimo, namee se dodatno pitanje na koje u ovom trenutku nemam odgovor: zato je

51

Hegelovim rijeima: Za svakoga je neposredno vjerojatno da duh izmeu drugih svojstava ima i slobodu; ali
filozofija nas ui da sva svojstva duha opstoje samo s pomou slobode, da su sva svojstva samo sredstva za
slobodu, da sva svojstva trae i proizvode samo slobodu; to je spoznaja spekulativne filozofije da je sloboda jedina
istinitost duha. (Hegel, 1966: 22).
52 Petrovi (1986b: 82).
53 Williams (1989: 26). Howard Williams je u svojoj studiji ponudio uvjerljiv prikaz Heraklitovog utjecaja na
Hegela i Marxa, a neki opisi Heraklitove fluidne ontologije snano rezoniraju s Petrovievim shvaanjem
bivstvovanja: Hegel tvrdi da je postajanje kao takvo neprekidni proces kojim se staro istovremeno unitava i
uva. To je neprekidna promjena koja (ovdje je oit dug Heraklitu) ne oznaava potpuni nestanak postojeeg
svijeta nego i njegovo obnavljanje. Ovo je izvor dijalektike moi koncepta Aufheben. On zahvaa pravu prirodu
bitka. Bitak, prema Hegelovom shvaanju nije jedno nepromjenjivo, vjeno stanje stvari. To je neprekidno
prelaenje iz bitka u nita i iz nita u bitak. (Williams, 1989: 121).
54 Popper (1996; 2003). Prema Petroviu (1986c: 35-37), Popperova kritika Marxa zapravo pogaa samo
kanoniziranu teoriju Druge i Tree internacionale. Pod smionom pretpostavkom kako moja klasifikacija upotrebe
rijei historicizam ima smisla (Sori, 2010: 156-165), moemo rei kako je Petrovi historicist u prvom, drugom i
etvrtom smislu, ali ne i u treem smislu. Drugim rijeima, Petrovi smatra kako donekle moemo razlikovati
podruje prirode i podruje ovjeka, kako znanje ovisi o povijesno-kulturnom kontekstu i kako ne postoji
esencijalna, transcendentalna ljudska narav. Ako tako shvatimo historicizam, dakle, na nain koji ne odgovara
Popperovoj definiciji historicizma, Petrovi je historicist.
55 Kuko (1998).
56 Kisner (2011: 12).
57 Plehanov tumai Marxa kao spinozista (Petrovi, 1986c: 186-189).

13

Matko Sori
Plehanovljev spinozistiki materijalizam Petroviu prihvatljiviji od Althusserovog spinozistikog
materijalizma i strukturalistike kritike teleologije?
Mislim kako je Petrovieva konceptualizacija revolucije motivirana Heideggerovim
Ereignisom58 i epikurejskom kritikom Demokritovog atomizma, koju Petrovi spominje
komentirajui Marxov doktorat i deklinaciju atoma59. Ne znam kakav je bio odnos Petrovia
prema Kantu. ak i da nije bio pod direktnim ili indirektnim utjecajem Kantove filozofije,
Petroviev koncept revolucije moe se takoer usporediti sa spontanou kod Kanta60. U oba
sluaja, spontanost i revolucija oznaavaju mjesta zakazivanja sveprisutne kauzalnosti. Neto
suvremeniji put razumijevanja Petrovieve revolucije moe ii preko teorije Dogaaja Alaina
Badioua61. Zanimljivo je primijetiti kako Badiou, takoer inspiriran Heideggerom, transprirodni
eksces Dogaaja definira kao povijest62.
Je li ovjek jedino bie unutar kojega se dogaa revolucija? Je li mjesto slobode iskljuivo u
ovjeku? U kojoj mjeri se Petrovieva filozofija oslanja na Newtonovu sliku svijeta? Ako u svemiru
postoje mjesta pored ovjeka gdje kauzalnost zakazuje, osporava li to Petrovievu odu slobodi ili
joj moda ide u prilog?
Produkt revolucije, slobode i prakse je povijest. Povijest je akumulacija neoekivanih
diskontinuiteta u skladnom ritmu supstancije s konkretnim i zamjetljivim materijalnim
posljedicama. Te materijalne posljedice bitno redefiniraju kontekst odrastanja buduih narataja.
Prva generacija potomaka raste u odreenom odmaku od prirode, druga generacija poinje od
zateenog stanja i dodatno produbljuje odmak od prirode, i tako se ovjek s vremenom sve vie i
vie udaljava od prirode, u smislu da mu ivot postaje sve manje ovisan o prirodnim okolnostima,
a sve vie o kulturnim i drutvenim, odnosno povijesnim. Maksimalni odmak od prirode nastupit
e kada ljudi ponu genetikim inenjeringom stvarati nove ljude, kada se povijest bude
najizravnije upisivala u samu sr pojedinca. Ne elim otvarati pitanja tehnike izvedivosti i
moralnih implikacija genetikog inenjeringa nad ljudima, ve ukazati na vaan problem
modernistikog svjetonazora i samoodreujueg shvaanja ovjeka koji bi uskoro mogao postati
dijelom nae svakodnevnice.
Prema Kangrginom tumaenju Hegela, izmeu prirode i historije vlada potpuni
diskontinuitet. Tijekom neto zapadnijeg pokuaja humanistikog bijega od staljinistikog
determinizma, slinu pogreku napravio je i Alexandre Kojve svojim antropocentrinim itanjem
Hegela63. S obzirom da je jedna od presudnih odlika Hegelovog ukupnog projekta nadilaenje
Kantovih dualizama64, pa tako i opozicije sloboda/nunost, plauzibilnije je tumaiti Hegela kao
emergentista, to sugeriraju Kenneth Westphal65 i Frederick Beiser66. Uz to, nemojmo zaboraviti
58

Heidegger (1996: 438-443), Inwood (1999: 54-57), Polt (2005). Rije Ereignis prevodi se na hrvatski kao dogaaj
ili zgoda. Za Heideggera, to je oznaka pojave nad kojom ovjek nema kontrolu, koju nije mogue umjetno
fabricirati. To je neovladiva sluajnost u ovjekovom ivotu, slina automobilskoj nesrei, neplaniranoj trudnoi,
genetski naslijeenoj bolesti ili vremenskoj nepogodi. Dakako, Heidegger u dogaaju vidi krah optimizma
moderne, a Petrovi njegov uvjet, no u oba sluaja govorimo o nepredvidljivom diskontinuitetu s okolinom i s
prethodnim stanjem stvari.
59 Petrovi (1986c: 69-73).
60 Kant (1984: 217-220, 251-253), Caygill (2000: 374-376), Pippin (1987; 1997: 29-55).
61 Badiou (2007; 2008).
62 Badiou (2007: 174; 2008: 381), Meillassoux (2011), Calcagno (2008).
63 Kojve (1964), Riley (1981).
64 Taylor (1975: 24), Beiser (2005: 63-64; 80-109), Inwood (1983: 135).
65 Westphal (2008).

14

Gajo Petrovi: kritiki esej

da je jedan od rodonaelnika emergentizma, Samuel Alexander, bio pod utjecajem Hegela67.
Pored socijalnog emergentizma, prema kojem drutvene institucije imaju svojstvo objektivne
slobode nesvodljivo na pojedince68, kod Hegela pronalazimo i ontoloki emergentizam u
hijerarhijskom odnosu duha (Geist) i prirode (Natur). Duh je istina i krajnja svrha prirode i prava
zazbiljnost ideje.69 On je 'istina prirode'70. Duh izranja iz prirode i ovisi o njoj, ali nije svodljiv na
prirodu i povratno utjee na nju.
Emergentizam je skupni naziv za antiredukcionistike teorije koje smatraju kako je cjelina
vie nego zbroj dijelova, odnosno, kako zasebni elementi u organiziranoj cjelini dobivaju nova
svojstva71. Prema emergentizmu, kemijske veze nisu svodljive na kretanje atoma, mentalna stanja
nisu svodljiva na neurone, drutvo nije svodljivo na individue, a svemir nije svodljiv na
elementarne estice. Stvarnost je sastavljena od razliitih slojeva, posloenih prema kriteriju
kompleksnosti, odnosno prema mogunosti redukcije72.
I Kangrga i Petrovi rehabilitiraju Hegela, ali to rade na razliite naine. Kangrga je sklon
dualistikom tumaenju, a Petrovi emergentistikom73. Petroviev pristup, ne samo to je
povijesno i hermeneutiki opravdaniji, nego se lako moe usporediti s raspravom u suvremenoj
filozofiji uma izmeu redukcionizma i emergentizma. Ta usporedba e nam omoguiti da bolje
razumijemo o emu Petrovi govori, da vidimo koliko je sama materija komplicirana i da napetost
bledske kavge jo uvijek traje.
Mislim kako je Gajo Petrovi ontoloki emergentist. Povijest je emergentistiko svojstvo
svemira, kompleksnija razina stvarnosti ija se struktura ne moe objasniti redukcijom na sirovu
razinu materijalne stvarnosti. Povijest i priroda ovise jedna o drugoj, isto kao to mentalna stanja
ovise o fiziologiji mozga:
Istina je naprotiv da su priroda i povijest ono to jesu samo u meusobnom odnosu i da je
njihov meusobni odnos konstitutivni moment biti obojega. No upravo zato to je odnos
izmeu prirode i povijesti bitan za oboje, ne moe ni pitanje o njihovom odnosu mimoii
pitanje o njihovoj biti. (Petrovi, 1986a: 286)

Ako je sloboda emergentistiko svojstvo svemira, ono to Petrovi naziva revolucijom u

terminologiji filozofije uma bila bi uzronost odozgo (downward causation). William T.
Newsome74 u svojem eseju o ljudskoj slobodi i emergenciji sugerira da slobodu shvatimo upravo
kao uzronost odozgo, poniranje relativno autonomnih kognitivnih procesa natrag u materijalni
lanac strogih uzroka i posljedica. David Franks u knjizi Neurosociology nastoji dokazati kako je
66

Beiser (1993a: 9).

Gillett (2006), Thomas (2014), OConnor i Wong (2012).
68 Neuhouser (2000: 119), Wood (1990: 102). Michael Quante i David Schweikard to nazivaju vertikalnim holizmom
(2009).
69 Hegel (1987: 210).
70 Hegel (1987: 334).
71 McLaughlin (1999).
72 Kim (1993: 162-164; 1995: 140; 1999: 19; 2006).
73 Na ovom mjestu treba evocirati ideje Michaela Hardta i Antonija Negrija o Spinozinoj ontologiji: Spinoza je
odbacio bilo koje shvaanje ovjeanstva kao imperium in imperio. Drugim rijeima, on je odbio dodijeliti bilo
koje zakone ljudskoj prirodi koji bi se razlikovali od zakona prirode u cjelini. Donna Haraway nastavlja Spinozin
projekt u nae vrijeme kada insistira da uklonimo prepreke izmeu ovjeka, ivotinje i stroja. (Hardt i Negri,
2003: 87).
74 Newsome (2009: 61).
67

15

Matko Sori
sloboda emergentno svojstvo75. Za povijest moemo rei da ima svojstvo supervenijencije76, prema
kojem promjene u povijesti ne moe biti bez promjene u prirodi. Povijest ovisi o prirodi, ali
priroda ne uzrokuje povijesne promjene. Nain na koji Petrovi opisuje odnos povijesti i prirode
prua razloge za usporedbu sa suvremenom filozofijom uma, unato tome to povijest obuhvaa
puno vie od individualnih mentalnih stanja. U kontekstu rasprave o Petroviu ovo je vano jer
drugaijim terminima i iz drugaijih tradicija govorimo o slinoj stvari. Petrovi time postaje
jasniji, a otkrivaju se i neki potencijalni argumenti koji mu idu u prilog. Primjerice, zbornik radova
Downward Causation and the Neurobiology of Free Will iz 2009. godine donosi, kako u uvodu kae
njegova urednica, sistematiziranu kritiku redukcionistikog shvaanja ljudskog ivota77.
Drutvena teorija Margaret Archer, morfogenetski emergentizam78, ne prihvaa redukcionistiko
objanjenje drutva, dok anomalni monizam Donalda Davidsona79 ne prihvaa redukcionistiko
objanjenje uma. Vano je naglasiti kako emergentizam nije u nikakvom konfliktu sa znanou:
prema Barryju Loeweru, nereduktivni fizikalizam prihvaa znanstveno shvaanje svijeta, ali
takoer brani predznanstvene intuicije o autonomiji mentalnih stanja koja ipak imaju kauzalnu
snagu80. Prema tim autorima, redukcionistika biopsija slobode jo nije gotova. Sukob
ortodoksnog marksizma Druge i Tree internacionale sa zapadnim humanistikim marksizmom,
nanovo promiljen, otkriva se kao sukob redukcionizma i emergentizma, sukob eliminativnog
materijalizma i nereduktivnog materijalizma.
Petrovi je dakle emergentistiki dualist. Je li svijest kod Petrovia isto to i dua iz
religijsko-teolokog diskursa? Martine Nida-Rmelin tvrdi kako emergentistiki dualizam ne
implicira duu. Prema klasinom shvaanju dua moe postojati bez tijela, besmrtna je i sainjena
od neeg nematerijalnog81. Emergentistiki dualizam ne prihvaa niti jednu od ovih postavki, pa je
stoga opravdano rei kako Gajo Petrovi brani sekularnu ontologiju.
Odnos povijesti i prirode kod Petrovia moemo promiljati kroz analogiju s odnosom
fizike i biologije: imaju li bioloki procesi svoju autonomiju, ili ih je mogue u potpunosti svesti na
fizikalne procese? Je li stvarnost objanjiva samo preko jedne razine, fizike, ili joj moramo
nadodati sloj bioloke stvarnosti? Preko sukoba redukcionizmu sklone molekularne biologije s
emergentistiki nastrojenim evolucionizmom82 vidi se kako i biologija ima problem s
redukcionizmom83. Slian problem ima i povijest s prirodom. Kao to su molekule kompleksnije
od atoma, stanice od molekula, a viestanini organizmi od jednostaninih, tako je i povijest
kompleksnija od prirode, ali nipoto nije metafizika pojava ili diskurzivni konstrukt.
Povijest je za Petrovia kruna bitka i klimaks bivstvovanja. Povijest nije neto iza ili pored
bitka, ve neto unutarsvjetovno, no vanije i vie od onog prirodnog. Glavna karakteristika
povijesti je sloboda: Povijesti nema gdje nema slobodne stvaralake djelatnosti.84 Slobodnim
75

Franks (2010: 181-202).

Kim (1984), Beri (2012b: 166-169).
77 Murphy (2009: 25).
78 Archer (1982; 1995; 1996).
79 Davidson (1999).
80 Loewer (2007: 243-244). Pri slinoj obrani nereduktivnog materijalizma Louise Antony kae: Nereduktivni
materijalisti su potpuni naturalisti: mi samo elimo da se psiholoki podaci uvae kao i podaci iz bilo kojeg
drugog podruja. (Antony, 2007: 156).
81 Nida-Rmelin (2007: 272).
82 Rosenberg (2006).
83 Rosenberg i Kaplan (2005).
84 Petrovi (1986a: 293).
76

16

Gajo Petrovi: kritiki esej

djelovanjem nad prirodom ovjek nadilazi njezinu kauzalnost i stvara povijest: ukoliko priroda
nije ovjekovo djelo, u njoj nema povijesti. Povijesnost je negacija prirodnosti.85 Ovdje imamo
problem s rijeima. Kako misliti isto-i-razliito? Kako fiksnim znaenjima uhvatiti ono to se
prelijeva? Negacija je prestroga rije, a opet - potpuno primjerena. Je li emergentno svojstvo
negacija temeljne razine stvarnosti? I da i ne. Predlaem da slobodu i svijest shvatimo kao
emergentistika svojstva jedinstvene materijalne supstancije, a revoluciju kao povratan utjecaj
gornje razine stvarnosti na donju86. Na taj nain povijest, sloboda, stvaralatvo i revolucija unose
nered u predvidljiv tok razvoja bitka, a Petrovi moe identificirati povijest s proizvodnjom
novoga:
kvalitativno novo u prirodi nastaje kao rezultat slijepe igre nunosti i sluaja, dok je
novo u povijesti rezultat svjesnog nastojanja da se prekorai sadanje, svjesnog nastojanja
da budue bude drukije od sadanjeg. Prema tome o novom u pravom i punom smislu
moe se govoriti samo tamo gdje je ovjek na djelu, samo u ljudskoj povijesti. Nema novoga
izvan povijesti, ali nema ni povijesti bez proizvoenja novoga. Povijest je u biti proizvodnja
novoga. (Petrovi, 1986a: 302)

Epikurejska deklinacija atoma, devijacija sa zacrtane putanje, moda nije znanstveno

valjan opis ponaanja materije na fundamentalnoj razini, ali je svakako presudan teorijski motiv
za odbacivanje povijesnog fatalizma87. Sav filozofski napor Gaje Petrovia usmjeren je protiv
krotkog prihvaanja sudbine, kako one religijske iz Vatikana, tako i one scijentistike iz Moskve.
Emergentistika pozicija iznimno je problematina i proganja na ovaj ili onaj nain
povijest kanonizirane europske filozofije. Svjestan nategnute mogunosti da neu iznai rjeenje
toga problema do kraja ovog paragrafa, predlaem da emergentizam shvatimo kao
fundacionalizam. Filozofija je od svojih poetaka vrila svojevrsno gradiranje razina stvarnosti88.
Moemo rei kako i Gajo Petrovi - u tipinoj maniri mnotva fundacionalizama kroz povijest
filozofije - raslojava bitak (bivstvovanje) na dva dijela: ljudski i neljudski, povijesni i nepovijesni,
te onom ljudskom ili povijesnom daje veu vrijednost od onog neljudskog i nepovijesnog:
Ma koliko ovjek bio siuna mrvica u kosmosu, u bezdanom prostranstvu vjenosti, on je
beskrajno mnogo po kvalitetama kojima obogauje bivstvovanje. ovjek kao prirodno bie
koje transcendira prirodnost unosi bitnu promjenu u sve bivstvujue, pa i priroda po njemu
i prema njemu postaje neto sasvim drugo nego bi bez njega bila. (Petrovi, 1986a: 291)
Revolucije nije samo prijelaz od jednog oblika bivstvovanja drugom, viem, nije samo
svojevrstan prekid, skok, rupa u bivstvovanju, ona je najvii oblik bivstvovanja, samo
bivstvovanje u svojoj punini. Revolucija je najrazvijeniji oblik stvaralatva i najautentiniji

85

Petrovi (1986a: 292).

Veliko je pitanje bi li se sam Petrovi sloio s ovakvim tumaenjem vlastite filozofije. Ja ga trenutno smatram
najuvjerljivijim. Jo e se pisati o Petroviu, pa ako moje tumaenje preivi test vremena, znat emo jesam li bio u
pravu ili ne.
87 Boran Beri opravdano dovodi u pitanje stav kako otklon atoma s nune putanje i indeterminizam kvantne
fizike dokazuju postojanje slobodne volje (2012a: 125), meutim, ne bih rekao da oni ne otvaraju prostor za
slobodnu volju. Prije bi se moglo rei da otvaraju previe prostora.
88 Sori (2010: 5-11, 125-135), Lovejoy (1964), Bynum (1975).
86

17

Matko Sori
oblik slobode, polje otvorenih mogunosti i carstvo istinski novog. Ona je sama bit
bivstvovanja, bivstvovanje u svojoj biti. (Petrovi, 1986b: 76)

Revolucija neplanirana anomalija kozmikog sklada - ini vrhunac svega postojeeg.

Revolucija, svijest i sloboda postoje samo u ovjeku i njegovom socijalnom okruenju, pa je time
sam ovjek postavljen na pijedestal bitka. Takvim antropocentrizmom Petrovi brani jedan
zdravorazumski, nakon prosvjetiteljstva iroko prihvaeni stav o generalnoj vrijednosti ovjeka
kao takvog. Meutim, Petrovi ne upa ovjeka iz njegova materijalnog konteksta, nego ga
predstavlja kao organski dio materijalnog svijeta: ovjek nije neko bie izvan svijeta, ni
jednostavno jedan od posebnih dijelova svijeta. On je onaj dio svijeta u kojem su u punoj mjeri
izraene bitne mogunosti bivstvovanja. 89 Ili, kako kae Veselin Golubovi, ovjek je izuzetan
oblik bitka90.
Suvremena pojanjenja geneze svemira91 opisuju nam put hlaenja svemira od amorfne i
guste kvark-gluonske plazme i primordijalne juhe subatomskih estica, preko formiranja prvih
atoma vodika i helija, do zgunjavanja materije u eksplozivne supernove iz kojih su potekli
kompleksniji atomi, a onda i meteoroidi, planete i solarni sistemi. Ljudska povijest svojevrsno je
hlaenje, proces nastajanja sloenijih struktura. I isto kao to e astrofiziar u organskim
molekulama vidjeti rijetkost i vrhunac kozmosa, tako e i Petrovi u revoluciji vidjeti vrhunac
bivstvovanja. U oba sluaja svemir je poput kaskadne fontane, jedinstveni entitet s razliitim
slojevima pri emu su oni vii metaforiki oznaeni kao vrijedniji.
Moemo li locirati ovjenost ovjeka iskljuivo i jedino u onom transprirodnom? Mislim
da ne moemo. Petrovi dolazi do ruba vlastite paradigme i gleda u njezin ponor kada kae:
Stvaralatvo je strahovita rijetkost i kod pojedinaca i kod drutvenih grupa, pa ipak se ono
realizira i u odnosima meu pojedincima i u djelovanju drutvenih grupa. O posljednjem
najuvjerljivije svjedoe takve epohe kolektivnog stvaralatva koje nazivamo revolucijama.92 Veliki
je problem filozofije Gaje Petrovia reduciranje ljudskosti na kreativnost, odnosno modernistiko
identificiranje ovjenosti s proizvodnjom neega to prije nije postojalo93. Kao prvo, kreativno,
svjesno, produktivno i originalno ponaanje rijetko je u ljudskom ivotu. Kao drugo, reprodukcija
materijalnih uvjeta nae kulturne egzistencije odvija se preko repetitivnih, dosadnih i nimalo
revolucionarnih zadataka. Kao tree, ak i kada se dogodi kreativni eksces i stvaranje neeg
novog, ono moe imati negativne i neljudske posljedice. Potpuni, autentini humanizam mora
uvaiti inertnu prirodu ljudskog drutva, potrebu za sigurnou i predvidljivou, prednosti
planiranja i ivotnu stabilnost. O tome govori Zygmunt Bauman u svojoj kritici modernosti i
prosvjetiteljskog progresivizma94.

89

Petrovi (1986b: 114). Drugi naziv za ukidanje kategorike razlike izmeu ovjeka i svijeta je naturalizamhumanizam: izrazom naturalizam-humanizam oznaavamo onu filozofsku koncepciju kojom je Marx nastojao
prevladati suprotnost izmeu naturalizma i humanizma. (Petrovi, 1986a: 71).
90 Golubovi (2006: 42).
91 Krauss (2001), Hawking (1998), Weinberg (1997).
92 Petrovi (1986a: 306).
93 Kada se direktnije suoi s ovim problemom, Petrovi e govoriti o razliitim stupnjevima ljudskosti i tako
postaviti kreativnost za najvii (ali ne jedini) oblik ovjenosti, no, iz onih apstraktnijih mjesta o revoluciji kao
ontolokom principu slijedilo bi kako moemo reducirati ljudskost na kreativnost.
94 Bauman (2011), Lee (2005; 2011). Usporedi takoer kratki komentar o odnosu kapitalizma i promjene u knjiici
Marka Fishera (2011: 59-69).

18

Gajo Petrovi: kritiki esej

Gajo Petrovi je modernist. Petrovi je modernist zato to mu je ponajvie stalo do
transformacije predmodernistikih feudalnih oblika ivota u urbanizirano drutvo industrijskog
tipa. Petrovi je takoer modernist zato to mu je bilo toliko stalo do promjene da ju je uzdignuo u
ontoloki princip. Genijalnost i originalnost su visoko modernistiki ideali, a Petrovi govori o
njima kroz koncept revolucije kao stvaranju svjeeg, novog i recentnog95. Promjena je - nemojmo
zaboraviti - temeljna karakteristika ivota u modernosti, bez obzira bila ona inicirana trinim
fluktuacijama, dravnim reformama ili znanstveno-tehnolokim inovacijama. Umjesto pasivnog
pokoravanja konvencijama, tradiciji i obiajima koji pruaju stabilnost i predvidljivost ljudskom
ivotu, pojedinac se u modernosti mora kontinuirano prilagoavati novim okolnostima.
Modernost je stanje kontinuiranog osuvremenjivanja, neumornog mijenjanja, razuzdane
industrijalizacije i agresivnog usavravanja drutva.
Filozofija Gaje Petrovia moe se jednim dobrim dijelom objasniti preko opozicije
Ferdinanda Tnnisa zajednica/drutvo96 (Gemeinschaft/Gesellschaft). Priroda i povijest
Petrovievi su kodovi za feudalizam i modernu, odnosno, za zajednicu i drutvo. U tom smislu,
miljenje revolucije hvalospjev je drutva.
Petrovieva kategorija novog simbolizira modernost kao pohod protiv poniznog, tromog,
krljavog i ubogog trajanja u iracionalnim uvjetima feudalizma. Potaknut prosvjetiteljskim
optimizmom u tehnoloke mogunosti ovjeanstva, Petrovi poput krucijalnih autora
novovjekovnog kanona filozofije eli dokinuti indolenciju i kulturnu hibernaciju zajednice, te
osloboditi ljude iz zaprega feudalnih drutvenih obrazaca i popratnih iracionalnih navada.
Meutim, Petrovieva idolatrija promjene zavrava u onome to je Hegel spoitao Kantu kao lou
beskonanost. Nema konanog ideala koji bi se ostvario i okonao furiozno mijenjanje svega
postojeeg, nema prosvjetiteljskog edena na kraju nezaustavljivog mara transformacije, nema
mira u idili zaviaja.
Petroviev modernizam dolazi do izraaja kod njegovog odreenja ovjeka kao bia koje
samo sebe stvara. No, nije stvar samo u tome da jedna generacija ljudi stvara drugu; svaka
generacija mora raditi na stvaranju drugih generacija, a kulturno-povijesni kontekst treba
neprestano mijenjati:
ovjek se otuuje od svoje sutine znailo bi dakle: ovjek se otuuje od
realizacije svojih historijski kreiranih ljudskih mogunosti. ovjek nije otuen od
sebe ne bi znailo: ovjek je realizirao sve svoje mogunosti; ovjek je, naprotiv,
kod sebe ako stoji na nivou svojih mogunosti, ako realizirajui svoje mogunosti
stalno stvara nove, vie. (Petrovi, 1986a: 99)
Prema takvom shvaanju, potpuna realizacija svih svojih mogunosti bila bi ujedno i kraj
ovjeka: Konano ostvariti ljudske mogunosti znailo bi konano zakljuiti ovjeka, zauvijek

95

Revolucija ima dva aspekta: kao prvo, ona oznaava eksces u kauzalnosti kozmosa, a kao drugo, ona oznaava
eksces u meuljudskim odnosima. Ovaj drugi smisao Borislav Mikuli saeto i precizno definira kada kae:
revolucija je ono povijesno na historijskom. (Mikuli, 2008: 169). Za Petrovia, revolucija ima status spone
izmeu ljudskog i prirodnog podruja, isto kao to kod Descartesa hipofiza posreduje izmeu res cogitans i res
extensa, s bitnom razlikom to revolucija nije ograniena na mentalna stanja, ve ukljuuje i sve posljedice
slobodnog djelovanja u materijalnom, prirodnom svijetu, posljedice koje se nakupljaju u povijest.
96 Tnnies (2012).

19

Matko Sori
prekinuti njegov razvoj, negirati njegovu stvaralaku bit.97 Paradoksalno, Petrovi ovdje ima isti
problem koji esto pripisuje Heideggeru: nemogunost razotuenja. Nezasitno kultiviranje
ovjenosti i obijesna borba protiv politike obamrlosti u konanici proizvode stanje loe
beskonanosti.
Ugledni ameriki profesor Robert Pippin 1997. godine objavio je knjigu pod nazivom
Idealizam kao modernizam, gdje je ukazao na poveznice klasinog njemakog idealizma - a
ponajvie Hegela - s modernizmom. Kako je Kangrga bio glavni atae njemakog idealizma meu
praksisovcima i drao monopol na interpretacije Hegela, Petrovi nije previe pisao o Hegelu,
premda ga je smatrao najveim filozofom98. Hegel je nedvojbeno prisutan u Petrovievoj filozofiji
prakse, prvenstveno u pogledu slobode kao samoodreenja posredovanog racionalnim
razumijevanjem i revolucije kao principa ontologije procesualnosti, a Pippinova studija otkriva
zato bi Hegelovu socijalnu filozofiju i njome inspirirane teorije drutva trebalo shvatiti kao
modernizam99.
Filozofija prakse Gaje Petrovia eklatantni je modernizam. udno je kako tekstovi o
Korulanskoj koli, Petroviu, Kangrgi i ostalim lanovima redakcije Praxis ne spominju tu vanu
injenicu. Od tekstova koje sam proitao, samo onaj Gordane kori daje naslutiti da bi se
filozofija Gaje Petrovia mogla povezati s problematikom moderne i modernosti100.
Filozofi ne padaju s Marsa. Njihovi su stavovi donekle motivirani uvrijeenim stavovima
drutvene okoline. Ako je to tako, aktivistiki i izrazito antidefetistiki ton filozofije prakse bio je
moda motiviran pasivnim, rezignacijskim i defetistikim svjetonazorom drutvenog okruenja
Gaje Petrovia. Po mojem miljenju, Petrovi je - u potpuno opravdanom i dobronamjernom
preziru prema predmodernistikim oblicima ivota - pogrijeio kada je poeo zagovarati
propulzivnu ontologiju procesualnosti i bezrezervnu transformaciju bitka kao takvog.
Impresioniran pozitivnim efektima rane modernizacije, mislio je da glavni princip ljudskog ivota
treba biti promjena101. Previdio je stabilnost, predvidljivost i sigurnost kao jednako vane aspekte
ljudskog stanja. Meutim, i dijametralno suprotne opcije liene su plauzibilnosti.
Postmodernistika defenestracija prosvjetiteljstva i ponekad naivno komunitaristiko idealiziranje
97

Petrovi (1986b: 86).

Petrovi (1990: 221).
99 Alain Touraine tvrdi da su revolucija i modernost snano povezani koncepti: Zapad je, dakle, ivio i poimao
modernost kao revoluciju. (2007: 20). Treba navesti i vrlo indikativan stav Zygmunta Baumana koji kae:
opsesivna i kompulzivna promjena (aroliko nazvana 'modernizacijom', 'napretkom', 'poboljanjem',
'razvojem', 'osuvremenjivanjem') sama je sr modernog naina postojanja. (2009: 69). Dakle, i Touraine i
Bauman istiu snanu vezu izmeu modernosti i neprekidne promjene. Kako Petrovi zagovara fluidno,
dinamino drutvo i postavlja revoluciju u centar vlastite ontologije, mislim da je opravdano svrstati ga u
modernistike mislioce. Time e se ujedno omoguiti razmatranje prigovora prosvjetiteljskom projektu i
modernosti openito upuenih iz postmodernistikih, protumodernistikih i komunitaristikih krugova.
100 kori (2008: 128).
101 Geert Hofstede osmislio je nain mjerenja kulture preko njezinih pet dimenzija. Ovdje je zanimljiva trea
dimenzija koja povezuje anksioznost s nesigurnou (Hofstede, Hofstede i Minkov, 2010: 187-234). Nesigurnost
ivota u modernosti ima psihiku posljedicu u obliku tjeskobe, a drutvo koje zagovara Petrovi proeto je
nesigurnou i tjeskobom. Paradoksalno, Petroviev model idealnog drutva, koji bih nazvao socijalnim
heraklitizmom, ostvario je suvremeni kapitalizam. Prema odmjerenoj ocjeni Zygmunta Baumana izgleda da
njegove posljedice nisu toliko pozitivne i emancipacijske koliko su Gajo Petrovi i Milan Kangrga meu
ostalima - prieljkivali. Dakako, treba istaknuti kako Baumanov rez izmeu krute i tekue modernosti nije toliko
vaan za potrebe ovog eseja koliko tranzicija zajednice u drutvo, te da su i predmoderne zajednice obiljeene
tjeskobom i nesigurnou, ako ne zbog socijalnih odnosa, onda moda zbog nemogunosti kontrole prirodnih
faktora (sua, bolest, hrana i sl.).
98

20

Gajo Petrovi: kritiki esej

zajednice otkrivaju koliko je itava problematika oko statusa moderne sofisticirana. Debata jo
uvijek nije gotova, ona i dalje traje, a Petrovieva misaona ostavtina joj moe doprinijeti.
Tumaenjem Marxove jedanaeste teze o Feuerbachu kao zahtjeva za naputanjem i
ukidanjem filozofije ukidanjem u policijskom smislu, a ne u Hegelovom smislu kao
besplodnog naklapanja, kao apela da se zanemari i poniti buroaski luksuz dokonih hohtaplera,
unutar ortodoksnog marksizma filozofija postaje prezrena disciplina, a filozofiranje reakcionarna
djelatnost. Ona je bila utjelovljenje jedne od osnovnih binarnih opozicija koje je marksizam
nastojao pomiriti, arhetipski raskorak izmeu teorije i prakse, apstraktnog verbalizma i
impulzivnog djelovanja.
Odnos Gaje Petrovia prema filozofiji je ambivalentan; s jedne strane, on nastoji
rehabilitirati filozofiju i spasiti je od scijentistike deflacije102, a s druge strane, on filozofiju
nadomjeta miljenjem revolucije103.
Moe li se Petrovievo nadomjetanje filozofije miljenjem revolucije objasniti utjecajem
Heideggera? Ima li Petrovievo miljenje revolucije kakve veze s onim to Heidegger naziva
miljenjem (Denken)? Za Heideggera, miljenje ima prednost u odnosu na filozofiju, jer slobodno
pristupa svijetu. Filozofija104 je optereena tradicijom (onim to je ve reeno) i disciplinarnom
klasifikacijom (ontologija, epistemologija, etika, politika i sl.), dok miljenje105 slobodno krui oko
izvjesnog problema, fenomenoloki uvaavajui sve njegove aspekte: bit miljenja odreuje se
iz onoga to se ima promisliti; iz prisustva prisutnoga, iz bitka bivstvujuega.106 Slino tome,
miljenje revolucije negira izdvojenost filozofskih disciplina107. Osmiljavanjem metoda, filozofija
nastoji predvidjeti svoje rezultate, dok miljenje ide tamo gdje ga nosi sama materija promiljanja.
Nain na koji Heidegger suprotstavlja filozofiju108 i miljenje po pitanju vanosti kontingentnih
istina odgovara Petrovievom suprotstavljanju eternalizmu sklone metafizike i historicizmu
odanog miljenja revolucije, odnosno Kangrginom suprotstavljanju metafizike i povijesnog
miljenja. Za razliku od filozofije i objektivnih reprezentacija, miljenje nosi konotaciju tjelesnosti
i situiranosti, to Heidegger ilustrira primjerom ovjeka na livadi koji se susree sa stablom u
cvatu109. Gajo Petrovi, poput Heideggera110, odbacuje reprezentacionalizam, odnosno
epistemologiju koja ne uvaava perspektivistiki aspekt spoznaje, indeksiranost spoznajnog
subjekta i njegov aktivan doprinos konstrukciji znanja.
Martin Heidegger tvrdi kako izmeu metafizike i humanizma vlada jaka korelacija, u
smislu da bilo koji iskaz o ovjeku sadri implikacije o fundamentalnoj razini stvarnosti, i
obrnuto111. Taj stav brani i Gajo Petrovi: nema isto antropolokih problema ni teza (kao to
102

Ja sam sklon da zadrim taj neadekvatan tradicionalni naziv [filozofija, op. M.S.], kao protuteu dosta ivim
nastojanjima da se Marxova misao o ostvarenju i ukidanju filozofije tumai kao ukidanje svake bitne misli, pa i
misli bivstvovanja-revolucije. (Petrovi, 1986b: 260).
103 Ne elimo filozofiju u onom smislu u kojem je ona miljenje revolucije, nego smatramo da treba transcendirati
tradicionalnu filozofiju pomou miljenja revolucije. (Petrovi, 1986b: 23).
104 Heidegger (1996: 261-281, 398-416; 2006: 20-24).
105 Heidegger (2008), Inwood (1999: 215-218).
106 Heidegger (2008: 161).
107 Petrovi (1986c: 28).
108 Filozofija je, meutim, nathistorijska spoznaja, koja od Descartesa naovamo za svoje iskaze zahtijeva
bezuvjetnu sigurnost. (Heidegger, 2008: 100).
109 Heidegger (2008: 26-28).
110 Heidegger (1988: 228-262; 2006: 236-237), Rockmore (1996).
111 Heidegger (1996: 160; 2008: 83-84).

21

Matko Sori
nema ni isto ontolokih). Svi antropoloki problemi ujedno su i ontoloki (i obrnuto).112 ini se
da je Petrovi i ovdje pod utjecajem Heideggera.
Heidegger je iznimno vaan kada govorimo o konstituiranju antirealistike ili
konstruktivistike epistemologije113. Njezina je temeljna karakteristika pripisivanje aktivnosti
spoznajnom subjektu114. Umjesto pasivnog gledanja Heidegger objanjava spoznaju kroz metaforu
dozivanja: Zvati znai: dozivajui dati da se dospije u dolaenje i prisustvovanje; suglasno se
obratiti.115 Odbacivi epistemoloki aspekt teorije odraza, odnosno reprezentacionalizam, Gajo
Petrovi je spoznaju i znanje openito, pa tako i filozofiju, konceptualizirao na jedan
produktivistiki nain: Moda ipak filozofija ostajui filozofija moe da mijenja svijet? Nije li ak
svako filozofsko tumaenje nuno i izvjesno mijenjanje, pa ak i stvaranje svijeta? 116 Stoga je Gajo
Petrovi epistemoloki antirealist.
U skladu s heraklitovsko-hegelovskom ontologijom procesualnosti, prema kojoj je svako
konano bie (bivstvujue) kontradiktorno zbog svoje propadljivosti, Petrovi kao modernist
smatra kako filozofija ne posjeduje ultimativne i transcendentalne istine koje bi se jednog dana
mogle potpuno realizirati i time konano dokinuti potrebu za kontinuiranom transformacijom
povijesnog stanja:
Filozofija moe da se ukine samo tako da se realizira do kraja, potpuno. A potpuno bi se
mogla realizirati samo potpuna, zatvorena, zavrena filozofija kojom zavreni ovjek misli
sebe sama u svom zavrenom svijetu. Nezavrena, otvorena filozofija moe se ostvarivati
(ozbiljivati), ali ne i definitivno ostvariti (ozbiljiti). Potpuno ostvarenje filozofije
pretpostavlja kraj povijesti. (Petrovi, 1986a: 67)

Kada govorimo o Petrovievom shvaanju filozofije, jako je vano istaknuti njegovo

protivljenje filozofskom elitizmu. On se zalae za demokratizaciju filozofije, to znai da bi je
trebao prakticirati to iri broj ljudi:
Filozofija bi takoer morala prestati da bude profesionalna dunost i privilegij jednoga
sloja ljudi. To, naravno, ne znai da svi ljudi mogu ili ak moraju postati veliki filozofi, ali
znai da filozofija mora razbiti svoju zatvorenost, da ona ne samo da mora da se okrene
bitnim ljudskim pitanjima svoga vremena nego takoer mora da se razvija kroz slobodnu i
ravnopravnu diskusiju svih onih koji o tim pitanjima misle. (Petrovi, 1986a: 185)

Filozofski egalitarizam, za razliku od pseudoaristokratskoga agorafobinog elitizma,

posjeduje auru znanstvene procedure. Jednostavno, to iri broj ljudi provjerava odreene
hipoteze, manje je vjerojatno, premda ne i nemogue, da e one biti prihvaene kao istinite 117.
Petroviev razgovijetan stil nije nita drugo nego manifestacija tog filozofskog egalitarizma,
stvaranje pretpostavki za razumijevanje to veem broju potencijalnih itatelja. Meutim, Petrovi

112

Petrovi (1986b: 84).

Braver (2007: 163-253, 257-341), Rockmore (2005).
114 Braver (2007: xx), Beri (2012b: 123).
115 Heidegger (2008: 93).
116 Petrovi (1986a: 32).
117 Spinoza taj stav formulira ovako: Gotovo je nemogue da se vei dio neke zajednice, ukoliko je velika, sloi
oko neeg besmislenog (Spinoza, 2006: 381).
113

22

Gajo Petrovi: kritiki esej

je egalitarist u puno irem smislu, u politikom smislu. On smatra kako bi svaki ovjek kao
svjesno i racionalno bie trebao participirati u odlukama koje ga se direktno dotiu. Veliko je
pitanje koliko su ideali prosvjetiteljskog egalitarizma jo uvijek odrivi118, ali nema sumnje da je
rasprava o egalitarizmu nasuno potrebna. Nemojmo zaboraviti, egalitarizam nije ideal samo
politike ljevice ili kreacionista, nego temeljni aksiom svakog liberalizma, pa ak i onih u
socijalnom smislu potpuno anesteziranih varijanti neoliberalizma. Ako egalitarizam zavri na
giljotini, trebat e radikalno rekonceptualizirati pravni sustav ili ga potpuno napustiti;
parlamentarni izbori i ope pravo glasa nestat e skupa s ljudskim pravima i privatnim
vlasnitvom; jedni e biti otpisani kao nesposobni za racionalno djelovanje, pa e im se ograniiti
dostupnost drutvenih resursa ili ak kontrola nad vlastitim tijelima, a drugi e postati dio tehnokognitivne elite i upravljati ostalima. Ljudima prema svemu sudei jesu evolucijski ukodirani
nekakvi obrasci hijerarhijske interakcije119. No, iscrpljuje li se u njima objanjenje meuutjecaja
naih pleistocenskih mozgova i suvremenog drutva? Koliko su hijerarhijski obrasci interakcije,
formirani u majmunolikom oporu, primjenjivi na suvremene organizacije s nekoliko tisua,
stotina tisua ili ak milijuna ljudi? Kako sociobioloki modeli mogu ii u korist radikalne
drutvene nejednakosti koja nikada nije postojala u intenzitetu u kojem danas postoji?
Egalitarizam ne smije zanemariti bioloke i psiholoke razlike izmeu ljudi, a ta greka iz prolosti
ga ne ini kategoriki pogrenom i neobranjivom pozicijom.
Petrovi, poput Sokrata, zahtjeva da filozofija izae na agoru i ne da filozofi vladaju
drutvom, ve da svi zajedno odluuju o opim stvarima, za to nije potrebna samo demokratska
procedura, nego i to rigorozniji kognitivni napor. Zamiljena u duhu Kantovog Sapere aude,
filozofija mora biti angairana:
filozofija bi bila neiskrena i bespredmetna ako bi stalno lebdjela u openitostima, ako bi
izbjegavala da se angaira u odlunim konkretnim pitanjima svog vremena i ako ne bi bila
spremna da se ponekad umijea i u naizgled nefilozofske sporove. (Petrovi, 1986a: 381)

Meutim, Petrovi ne reducira filozofiju na angaman. Filozofija ili miljenje revolucije

mora nastojati oko vjenih pitanja ljudske egzistencije: Ako se humanizam shvaa kao kreativna
misao usmjerena na shvaanje i sustvaranje biti ovjeka, nema razloga da on apstinira od onih
velikih metafizikih pitanja ije je razjanjavanje nuan preduslov za razumijevanje ovjeka. 120
Mnogi misle da su sveti spisi ove ili one religije najbolje artikulirali velika metafizika pitanja. Ne
znam kako bi ih Gajo Petrovi konkretno artikulirao, ali osobno smatram da je u tome najvie
uspjeha imao jedan od najpopularnijih i najutjecajnijih amerikih filozofa, Jean-Luc Picard.
Put do svih metafizikih pitanja vodi preko prakse. Kritizirajui po mojem miljenju
izrazito kvalitetnu knjigu Mareka Frichanda, Etika misao mladoga Marxa121, Petrovi tvrdi kako
etika u marksizmu ne moe postojati kao samostalna disciplina. To vrijedi i za sve ostale
filozofske discipline: Jednako kao ni samostalna etika u marksizmu nije mogua ni samostalna

118

Jedan od najveih problema svakako predstavlja problem svijesti i slobode. Usporedi Soon i dr. (2008).
Buss (2012: 355-382).
120 Petrovi (1986a: 422).
121 Frichand (1966).
119

23

Matko Sori
ontologija, spoznajna teorija, antropologija itd122 Oitom heideggerijanskom fuzijom svih
autarkinih podruja tradicionalne filozofije Petrovi ih grupira pod centralni pojam prakse:
Filozofija treba prestati da bude uska specijalna grana spoznaje. Ona treba da se razvija
kao kritika refleksija ovjeka o sebi i o svijetu u kojem ivi, kao autorefleksija koja proima
sav njegov ivot i slui kao koordinirajua snaga sve njegove djelatnosti. (Petrovi, 1986a:
339)
filozofiju ne smatram granom nauke ili umjetnosti ve zasebnom formom duhovne
djelatnosti kojom ovjek ne samo otkriva svoju bit i svoj poloaj u svijetu, svoje mogunosti
za mijenjanje svijeta i za obogaivanje vlastite prirode, nego takoer podstie djelo
preobraavanja svijeta i u njemu kao stvaralac sudjeluje. (Petrovi, 1986a: 183)

Nerazraeno i nedomiljeno ostaje kakve konkretno veze praksa ima s moralom,

politikim poretkom ili primjerice znanjem. to to filozofija konkretno otkriva? Najbolji odgovor
predstavlja vjerujem kultura.
Petrovi esto kae kako ovjek stvara samoga sebe. to to zapravo znai? To znai da
ljudi stvaraju svoje znanje, svoje moralne vrijednosti, svoju umjetnost, znanost, ekonomiju,
drutvo i povijest. Ako je svaki pojedinac donekle odreen i uvjetovan nauenim moralnim
vrijednostima, znanstvenim injenicama i drutvenim obrascima, ono to on jest nije naprosto
dano i ne proizlazi spontano iz njegove osobne prirode, nego je posredovano minulim ljudskim
djelovanjem. Naravno, Petrovi poput Kangrge ima problema s opsegom rijei ovjek. Oznaava li
rije ovjek pojedinca, njegovu iru drutvenu zajednicu ili itavo ovjeanstvo? Sudjeluju li svi
ljudi u jednakoj mjeri i na jednak nain u proizvodnji vlastite drutvene okoline? Jesu li svi ljudi
oduvijek i svugdje nuno ovjeni? Konkretni pojedinac na stvara od nule svoj jezik, svjetonazor,
obiaje i materijalnu infrastrukturu, nego roenjem dolazi u nekakvo stanje, prihvaa ga i
naposljetku radi na njegovoj doradi123. Formulacija ovjek stvara samoga sebe pomalo je
neprecizna vjerujem zato to je njezin glavni cilj osporavanje eternalistikih svjetonazora i
objanjenja svijeta tipinih za predmoderne zajednice. Za razliku od esencijalistikih i
metafizikih teorija s religijskim predznakom, koje tvrde kako su obrezivanje muke
novoroenadi, jedenje ribe petkom ili zabrana konzumiranja alkohola uklesani u samo tkivo
bitka poput zakona gravitacije, Petrovi indirektno tvrdi da su takvi obiaji kulturoloki
konstruirane norme. Ako je ovjek stvorio samoga sebe, on je stvorio i te norme, pa ih posljedino
moe i promijeniti. Osnovna intencija Petrovievog modernizma jest da probudi ljude iz letargije i
okona apatiju u krljavom trajanju predmodernistikih oblika ivota.

122

Petrovi (1986a: 413).

Cijeli proces smjene generacija, prihvaanja, prerade i prosljeivanja konstruiranog znanja i drutvenih dobara
pedantno opisuju Peter Berger i Thomas Luckmann u knjizi Drutvena konstrukcija zbilje (1992). Poetski prikaz
funkcioniranja kulture nudi Miroslav Krlea u tekstu Put u raj: Nema razumnog ivog bia, koje se ne bi kretalo
u pratnji ogromne povorke pokojnika. Sve to je ovjek sagradio: civilizacije, filozofije, gradove, ulice, rasvijetljene
izloge, ove konje, koije i automobile, sve je to sazidano na grobovima i sve se to odigrava na groblju onih koji su
nam namrli sve to imamo i sve to znamo. Svi ovi peugeoti i chevroleti, ove kavane, ovi hoteli, ove ene, ova
djeca i ovi starci, sve se to kree na groblju i iznad grobova iz kojih nas promatraju i u svakoj naoj misli prate
nepregledna pokoljenja mrtvaca, a njih pod zemljom ima nerazmjerno vie od nas ovdje, gore, meu nama.
(Krlea, 2002: 8).
123

24

Gajo Petrovi: kritiki esej

Filozofija prakse Gaje Petrovia jedna je varijanta kulturalizma. Kulturalizam je teorijska
pozicija prema kojoj pojedinci nadilaze svoju individualnu bioloku egzistenciju uslijed
dvosmjernih interakcija s drugim ljudima i kolektivno proizvedenih i povijesno akumuliranih
dobara materijalnog i socijalnog karaktera. Drugim rijeima, za kulturalizam, sudbina pojedinca
ostaje neobjanjiva ako ne uvaimo vanjske faktore koji su ga ili aktivno formirali ili negativno
sprijeili pri razvoju osobnih potencijala. Kulturalizam ne negira genetiku bazu ovjeka, no
apostrofira dugo zanemarivanu socijalnu nadgradnju individualne egzistencije.
Prvi broj asopisa Praxis bio je posveen praksi, kljunom terminu svih predstavnika
filozofije prakse i temeljnom pojmu miljenja revolucije124. Ovdje u spomenuti tri zanimljiva
lanka koja daju naslutiti da bi se rije praxis mogla shvatiti kao kultura. U Homerovoj Odiseji,
Branko Bonjak nailazi na upotrebu rijei praxis u smislu svakodnevnog djelovanja i djelovanja
cijelog naroda125, a potom tvrdi da kod Aristotela praxis oznaava svrhovito djelovanje126. Bonjak
vezuje praxis uz povijest kada kae: Praxis je bit povijesti.127, a uviajui da bi se povijest mogla
odvijati na vie naina, Bonjak potom suava praxis na pozitivno povijesno djelovanje: Praxis je
pozitivno (humano) voenje povijesti.128 Sljedea je izjava moda najblia artikuliranom
kulturalizmu: Praxis u marksistikom smislu je dijalektiko shvaanje egzistiranja i djelovanja.129
Slinu formulaciju nudi Predrag Vranicki130, vezujui praksu uz svjesno djelovanje i kolektivno
proizvoenje povijesti kao ivotne okoline nadolazeih generacija. Naposljetku, Danko Grli
smatra da je praksa obiljeena stvaralatvom i procesualnou131, a posebno je vaan kraj njegova
teksta gdje stoji: Stoga i jest ovjek, to konano, smrtno, nemono bie, praktiki beskonaan,
besmrtan i svemoan.132 Upravo na taj nain Frederick Neuhouser133 tumai Hegelovu socijalnu
filozofiju. Problem smrtnosti za Hegela razrjeava se u drutvu: ovjek nadivljava svoju
individualnu bioloku egzistenciju djelovanjem iji se efekti nakupljaju u drutvu134. Na mjesto
transcendentne, metafizike, onostrane besmrtnosti Hegel stavlja imanentnu, sekularnu,
svjetovnu besmrtnost135.

124

Petrovi (1986b: 5). Vrlo je diskutabilno moemo li sve praksisovce smatrati jedinstvenom kolom (Jaki,
2008; Bieliska, 2009). Prema tumaenju Veselina Golubovia zagrebaka filozofija prakse nije toliko jedinstvena
kola miljenja koliko skup zasebnih autora povezanih centralnim pojmom prakse (Golubovi, 2006: 16), pa je
utoliko opravdano Petrovievo shvaanje prakse usporediti sa srodnim koncepcijama.
125 Bonjak (1964: 8).
126 Bonjak (1964: 12).
127 Bonjak (1964: 19).
128 Bonjak (1964: 19).
129 Bonjak (1964: 19). Jednako tvrde Peter Berger i Thomas Luckmann kada kau: Drutvo je ljudski proizvod.
Drutvo je objektivna zbilja. ovjek je drutveni proizvod. (1992: 82). Meutim, ini se da Petrovi nije sklon
statinom polu kulturne dijalektike, odnosno objektificiranim drutvenim institucijama: Ima mnogo oblika u
kojima ovjek otuuje proizvode svoje vlastite djelatnosti od sebe, i pravi od njih odvojeni, nezavisni i moni
svijet predmeta, prema kojem se on odnosi kao rob, nemoan i zavisan. (Petrovi, 1986a: 320). Istina je da
drutvo djeluje represivno na pojedinca, a kako Petrovi ne vidi nikakvu korist u represiji kao takvoj, on zagovara
propulzivne, prhke drutvene forme, danas ostvarene na mjestima s najduom tradicijom kapitalistike
ekonomije.
130 Vranicki (1964).
131 Grli (1964: 45).
132 Grli (1964: 53).
133 Neuhouser (2000: 215).
134 Inwood (1992: 71-74).
135 Beiser (2005: 142-146), Taylor (1975: 121-122).

25

Matko Sori
Ima li Aristotelov koncept praxisa veze s praksom Gaje Petrovia? Sam Petrovi evocira
Aristotelovo shvaanje praxisa136, pa je stoga potrebno vidjeti to praxis oznaava Aristotelu. Za
razliku od gibanja prema nekom vanjskom cilju na kraju, praxis, inidba ili djelovanje je ono
gibanje u kojem je prisutna svrha...137 Praxis je samosvrhovito djelovanje, djelovanje koje je samo
sebi svrha138. Od tri znaenja rijei telos kod Aristotela, ono tree svojstveno je praxisu139, upravo u
smislu da su kod praxisa proces djelovanja i cilj djelovanja identini. Zbog toga je praxis model
moralnog djelovanja, dobrog djelovanja koje je samo sebi svrha140. Elizabeth Belfiore tvrdi kako
praxis nije identian dobrom djelovanju141, to je donekle opravdano s obzirom na Aristotelovu
distinkciju izmeu pojmova eupraxia (dobar praxis) i dispraxia (lo praxis), ali on svakako
oznaava djelovanje ovjeka kao racionalnog bia kod kojega je namjera sjedinjena s djelovanjem.
Samo ovjek posjeduje praxis142. Praxis je djelovanje, suprotstavljeno proizvodnji novoga (poiesis) i
pasivnosti (pathos), rezervirano iskljuivo za ovjeka, ne za bogove i ivotinje143. Praxis nije
kreativan jer se odvija u zadanom kulturno-normativnom kontekstu. Praxis se odvija u
odreenom ethosu, ali nije svodljiv na njega, moda zato to ukljuuje izbor. Aristotel povezuje
praxis sa slobodom, voljom i izborom kada kae: uinjeno [je] isto to i izabrano.144 Dakle,
praxis ukljuuje izbor145.
Kada govorimo o Petrovievom idealu kontinuirane promjene, treba napomenuti da kod
Aristotela praxis nema granice146, to znai da je praxis oznaka neogranienog ili beskonanog
djelovanja; drugim rijeima, praxis je energeia147. Prema tumaenju Alfreda Ferrarina, energeia je
temelj Hegelove recepcije Aristotela148. Energeia je ostvarenje mogunosti izvorno sadrane u
subjektu nekog procesa ili kretanja149 To se odnosi na apsolut openito (bitak, sve postojee), ali i
na ovjeka. Energeia ili ono aktualno suprotnost je dynamis-a ili mogunosti150. Preuzimajui
Aristotelov koncept svrhe, Hegel je sve postojee definirao kao subjekt: No, kao to i Aristotel
prirodu odreuje kao svrhovito djelovanje, svrha je ono neposredno, mirujue, nepokretno, a to i
samo pokree; tako je ona subjekt.151 Ovo je iznimno vano i za Hegelovu ontologiju
procesualnosti, i za model drutva u procesu neprekidnog moderniziranja. Rije energeia Hegel
prevodi kao Ttigkeit152, aktivnost openito153, a tu je i srodan pojam Handlung, djelovanja s
namjerom za koje akter snosi odgovornost154. Praxis kao energeia, kao kontinuirano ispoljavanje
unutranje svrhe ili naravi kroz djelovanje, kod Hegela postaje sloboda samoodreenog pojedinca.
136

Petrovi (1986b: 284-285).

Aristotel (2001: 242). [Met. 1048b 23].
138 Ackrill (1978: 595).
139 Balaban (1986: 167-168).
140 Balaban (1986: 167).
141 Belfiore(1983-1984).
142 Adkins (1978: 301).
143 Preus (2007: 219).
144 Aristotel (2001: 162). [Met. 1025b 25].
145 Ackrill (1978: 596).
146 Aristotel (2001: 242). [Met. 1048b 18-23].
147 Balaban (1986: 170).
148 Ferrarin (2007: 373).
149 Ferrarin (2007: 7).
150 Magee (2010: 33).
151 Hegel (2000: 15).
152 Ferrarin (2007: 118).
153 Inwood (1992: 31).
154 Ferrarin (2007: 16).
137

26

Gajo Petrovi: kritiki esej

Taj slijed praxis energeia Ttigkeit Handlung Selbstbestimmung moe donekle objasniti
Petroviev koncept prakse.
Bez obzira to praxis oznaava Aristotelu, kod Bonjaka, Vranickog i Grlia praksa postaje
naziv za ovjekovu drugu prirodu, za ivot u kulturi. to je kultura? Prema iscrpnom pregledu
definicija kulture Alfreda Kroebera i Clydea Kluckhohna155, kultura ima veze s drutvenim
nasljeem i tradicijom, obiajima i prilagodbom. Kultura postoji u idejama, simbolima, jeziku,
artefaktima i tehnologiji nekog drutva, psihi i ponaanju njegovih lanova. Kultura se ui i
omoguuje drutvenu integraciju:
Kultura se sastoji od eksplicitnih i implicitnih obrazaca ponaanja, steenih i prenesenih
uz pomo simbola, koji ine unikatno postignue ljudskih grupa, uz njihovo utjelovljenje u
predmetima; esencijalna jezgra kulture sastoji se od tradicionalnih (tj. povijesno
proizvedenih i odabranih) ideja i njima pripisanih vrijednosti; kulturni sistemi mogu se, s
jedne strane, shvaati kao rezultati djelovanja, i, s druge strane, odreujuim faktorima
budueg djelovanja. (Kroeber i Kluckhohn, 1952: 181).

Mislim kako nije nikakva pogreka poistovjetiti ono to Kroeber i Kluckhohn nazivaju
kulturom s onim to Gajo Petrovi naziva povijeu. Ako to doista jest tako, onda je praksa
ovjekova proizvodnja kulture. Pojam kulture, dakako, nema nikakve elitistike ili normativne
konotacije: on jednostavno oznaava stanje ovjeka kao drutvenog bia koje djeluje u skladu s
nauenim obrascima ponaanja. Kultura bi bila ono to razlikuje ovjeka od ivotinje. Bez procesa
kultiviranja sirove bioloke baze pojedinca ne bismo ga mogli nazvati ovjekom; poput divlje
(feralne) djece koju su odgojili vukovi, majmuni ili psi, takav bi pojedinac bio izvan povijesti. Da
su doista ostavljeni kao novoroenad, Tarzan ili Romul i Rem ne bi mogli ni priati ili uspravno
hodati, a kamoli osnivati civilizacije ili eniti Amerikanke. Svakom ljudskom biu potrebna je
socijalizacija kako bi nauilo jezik i razvilo kognitivne sposobnosti. To je osnovni smisao
Petrovieva generikog kulturalizma.
Prema Gaji Petroviu, praksa je univerzalno, slobodno, stvaralako i samostvaralako
bivstvovanje.156 Petrovi ovdje koristi rije bivstvovanje u smislu trajanja odreenog stanja. No,
pored toga: praksa je struktura ovjekove djelatnosti ukoliko je ona slobodna i stvaralaka.157
Dakle, praksa je naziv i za proizvoenje kulture i za ivljenje u kulturi, i za napor stvaranja kulture
i za konzumiranje stvorene kulture.
Praksa je univerzalna u smislu da odreeni pojedinac ne proizvodi prema poznatom
Marxovom dictumu158 samo za sebe, nego i za druge ljude, i obrnuto. Uzmimo za primjer pisanje
knjige. Kada Ante napie knjigu, puno ljudi e je itati. Njegov trud uloen u pisanje netko drugi
moi e konzumirati. Vrijedi i obrnuto: Ante je piui svoju knjigu itao i knjige drugih ljudi.
Koliko god to okantno bilo bibliofilima poput mene, naalost moram konstatirati da ljudi ne ive
samo piui i itajui knjige po itave dane. Veina ljudi osam sati dnevno provede na radnom
mjestu u praksi, aktivno proizvodei materijalne predmete za druge ljude ili pruajui usluge
potrebne drugim ljudima. Nakon toga, sa zaraenom plaom stupaju u razmjenu s drugim

155

Kroeber i Kluckmann (1952).

Petrovi (1986a: 192).
157 Petrovi (1986b: 114).
158 Marx i Engels (1967: 251).
156

27

Matko Sori
ljudima za njima osobno potrebne predmete ili usluge. To moemo nazvati praksom, kulturom,
povijeu ili drutvom, ali jedno je sigurno: zbog istupanja iz osobne izolacije, pomou aktivnog
proizvoenja za druge i razmjenom svojih za tue proizvode, javlja se stanje kulture ili drutva.
ivot u drutvu ima i vremensku dimenziju: treba predviati svoje i tue potrebe, a drutveno
stanje danas uvjetovano je nekim prolim drutvenim stanjem: ovjek je praksa znai: ovjek je
univerzalno stvaralako i samostvaralako bie, ovjek je drutvo, sloboda, historija i
budunost.159 Ako ne napravimo pogreku koju esto radi mikrosociologija, reducirajui
interakciju izmeu ljudi na interakciju licem u lice, i prihvatimo da su predmeti, pravila njihove
razmjene, simboliki proizvodi i kolektivna drutvena dobra takoer krucijalan oblik interakcije u
modernom drutvu s visokorazvijenom podjelom rada, tada moemo lake razumjeti Petroviev
kulturalizam. Pojedinac ne bi mogao doi iz kue na posao da neki ljudi prije njega nisu asfaltirali
cestu kojom je hodao. Koritenjem ceste, taj je pojedinac u kontaktu s ljudima koji su je proizveli.
ire postavljeno, koritenjem i konzumiranjem bilo ega to nije sam direktno proizveo - od
odjee, obue, hrane, televizije, telefona, elektrine mree i vodovoda, preko kazalinih predstava,
glazbenih kompozicija, cenzuriranih medija i drutvenih uloga, do znanstvenih teorija,
medicinskih usluga i religijskih dogmi - moderni pojedinac stoji u kaotinoj mrei drutvenih
interakcija koje mu oblikuju ivot. Kada se apstraktna odreenja prakse spuste na zemlju i
konkretiziraju, postaje jasno da je Gajo Petrovi kulturalist.
Poznavatelji marksistike terminologije mogli bi prigovoriti kako je aktivnost u gore
spomenutom primjeru rad, a ne praksa. Ipak, smatram kako je krucijalni aspekt naeg
reproduciranja drutvene egzistencije u modernom drutvu upravo rad, a ne praksa, te da je to
nuna i nezamjenjiva komponenta modernog drutva. Praksa uvelike podsjea na umjetnost, ali
ne moemo svi stalno stvarati glazbene kompozicije, izmiljati tehnoloke inovacije i pisati
beletristiku. Netko mora odraditi onaj dosadan, repetitivan i zatupljujui posao, neuskladiv s
Petrovievim idealom prosvjetiteljskog subjekta160. Petrovi je toga svjestan, kao i Kangrga, kada
kae da najee djelujemo kao historijska bia, a rijetko kao povijesna. Po mojem miljenju,
praksa nikad ne moe istisnuti rad161. Dakako, to ne znai da rad ne treba humanizirati, nego
jednostavno da je letvica koju su praksisovci postavili s dobrom namjerom frustrirajue previsoka.
Prema Petroviu, materija svemira nije u potpunosti determinirana. Da ivimo u
determiniranom svemiru, ovjek ne bi bio nita drugo nego nuni rezultat kretanja materije. U
epikurejskom svemiru deklinacija atoma otvara mogunost za slobodu. U emergentistikom
svemiru, sloboda i svijest kao vie instance organiziranja materije s relativnom autonomijom
povratno djeluju na nie razine stvarnosti. U determiniranom svemiru, sve je prirodno i nuno. S
druge strane, sloboda je anomalija, neto ne-prirodno. A ako je sloboda bit ovjeka, onda je i
ovjek neto ne-prirodno, odnosno trans-prirodno: ovjekova je bit u prevazilaenju puke
159

Petrovi (1986a: 34).

Lino Veljak suptilno kritizira Petrovievo bezuvjetno odreenje ovjeka kao bia prakse: Marx, naprotiv,
polazi od koncepcije ovjeka koji je kao praktiko-stvaralako bie istinski subjekt povijesti. No, taj subjekt povijesti
i jest i nije subjekt. Jest subjekt zbog ljudske proizvedenosti povijesnog svijeta; ali i nije subjekt, jer taj se povijesni
svijet zbiva po izvanjskim, ovjeku tuim zakonima, za zakonitosti kapitala. Miljenje revolucije upravo je
miljenje mogunosti prevladanja ovog temeljnog rascjepa. Zbiljsko miljenje revolucije ne smije ignorirati
realitet tog rascjepa (Veljak, 1979: 32). Veselin Golubovi na kraju svoje monografije o Petroviu razmatra
mogunost da je ovjek dominantno bie instinkta, interesa i ideologije (Golubovi, 2006: 167-173). Oba nas
prigovora podsjeaju na one aspekte ljudskosti koje je Petrovi preskoio.
161 Dijelim miljenje Terryja Eagletona koji kae: ini se da je Marx smatrao da e ak i u uvjetima u kojima e
vladati obilje biti nuna izvjesna koliina neugodnog i munog rada. (Eagleton, 2011: 93).
160

28

Gajo Petrovi: kritiki esej

prirodnosti, pa je ovjek doista ovjek, a ljudsko drutvo doista ljudsko onoliko, koliko se ovjek
izraava kao slobodno kreativno bie prakse, a ljudsko drutvo kao slobodna zajednica slobodnih
linosti.162 Ako imamo na umu da niti jedan obiaj nije genetiki usaen, da niti jedna rije nije
bioloki ucijepljena u pojedinca, opravdano bi bilo rei kako su obiaji ili rijei materijal slobode.
Pomou takvih kulturnih proizvoda pojedinac nadilazi svoju individualnu egzistenciju. Kada
praksu shvatimo kao proizvoenje kulture, tada se moe rei da je ovjek bie slobode: Kao bie
prakse, ovjek je bie slobode. Nema slobode bez ovjeka ni ljudskosti bez slobode.163 Bez slobode
kao kulture, jedinog amandmana u kozmikom zakonodavstvu, pojedinac bi hodao na etiri noge,
jeo bobice i strvine, krgutao zubima i lizanjem prao vlastite genitalije.
Kada govorimo o kulturi, povijesti, ljudskoj prirodi i praksi, treba se sjetiti odnosa Marxa i
Darwina164. U pismu Lassalleu iz 1862. godine, Marx hvali Darwina zbog njegove kritike
teleologije. Marx i Engels su pozitivno gledali na Darwinovu teorije evolucije biolokih
organizama, a negativno na socijalnu primjenu teorije evolucije od strane Darwinovih
sljedbenika165. U kontekstu rasprave o Petroviu, vano je da Marx imitira Darwinov diskurs za
opisivanje specifinosti ljudskog stanja. Prema teoriji evolucije, organizmi se prilagoavaju svojem
okoliu. Ljudi su u tom smislu specifini, jer kolektivnim naporom mijenjaju vlastiti okoli.
Povijest i kultura ine okoli formiran praksom. Upravo na taj nain i Petrovi govori kada kae da
je praksa slobodna, univerzalna, stvaralaka i samostvaralaka djelatnost kojom ovjek stvara
(ini, proizvodi) i mijenja (oblikuje) svoj povijesni svijet i sama sebe; djelatnost svojstvena ovjeku
po kojoj se on bitno razlikuje od svih drugih bia.166 Ljudi su unikatni po tome to sami stvaraju
svoj okoli:
ovjek nije ovjek jednostavno po tome to on djelomino pripada u klasu prirodnih bia,
a djelomino se izdie iznad nje. Iz reda prirodnih bia on moe istupiti zato to bivstvuje
na nain prakse. Drugim rijeima, ono to ga ini ovjekom nije njegovo pripadanje nekom
podruju bivstvujueg, nego njegov nain bivstvovanja. (Petrovi, 1986b: 55)

Ono to je jako diskutabilno u Petrovievom humanizmu jest kategoriko razlikovanje

ovjeka i ivotinje. Ljudi su jedna vrsta sisavaca, i ne vidim razloga zato bi suvremena ljevica
trebala imati problema s prihvaanjem te injenice. Kako kae Marx, hranjenje i razmnoavanje
su istinski ljudske funkcije167. Dakako, ideja somatske jezgre ovjeka moda nije najkompatibilnija
s pomodnim konstruktivistikim delirijem Judith Butler168. Postojanje somatske jezgre ovjeka,
pogotovo zbog varijacija od pojedinca do pojedinca, ni na koji nain ne dovodi u pitanje razlike

162

Petrovi (1986b: 159).

Petrovi (1986a: 138).
164 Usporedi Runkle (1961) i Ball (1979).
165 Runkle (1961: 114).
166 Petrovi (1986b: 283).
167 Marx i Engels (1967: 249).
168 Plaam pie onome tko mi prevede sljedei citat, iako je za njega navodno ve dodijeljena neka nagrada: The
move from a structuralist account in which capital is understood to structure social relations in relatively
homologous ways to a view of hegemony in which power relations are subject to repetition, convergence, and
rearticulation brought the question of temporality into the thinking of structure, and marked a shift from a form
of Althusserian theory that takes structural totalities as theoretical objects to one in which the insights into the
contingent possibility of structure inaugurate a renewed conception of hegemony as bound up with the
contingent sites and strategies of the rearticulation of power. (Butler, 1997: 13).
163

29

Matko Sori
izmeu ljudi i iskonsku potrebu ovjeka za kulturnom socijalizacijom. Isto tako, potreba za
kulturom ne znai da bioloka baza i ono uroeno nema ili ne bi trebala imati nikakav efekt na
ljudski ivot.
Znaaj kulturalizma ne treba petrificirati. On je bio snaan amblem ljeviarstva tijekom i
nakon Drugog svjetskog rata. Meutim, u dananjem vremenu tekue modernosti (Bauman), kada
se pod pritiskom trita drutvene institucije razlau, a stabilni obrasci interakcije namjerno
demoliraju u svrhu to vee fleksibilnosti i protonosti radne snage, postaje jasno koliko je
Petrovieva euforija oko promjene bila povijesno uvjetovana. Suvremenom kapitalizmu odgovara
fleksibilan, fluidan subjekt bez svojstava, prazna ploa sposobna za cjeloivotno obrazovanje,
neukorijenjena ameba prilagodljiva iznenadnim kapricima trita. Promjena nije nuno promjena
na bolje; isto kao to moe biti dobra, promjena moe biti i loa169.
Esencijalizam i naturalizam nisu u suprotnosti s marksistikom tradicijom170, a upravo se
takav dojam dobiva iz Kangrginih i Petrovievih denuncijacija metafizike171. Idolatrija promjene i
neselektivan filozofski modernizam bili su plauzibilni i imali legitimitet u jugoslavenskom drutvu
koje je tek zapoelo s procesima urbanizacije, opismenjavanja, industrijalizacije i elektrifikacije, s
formiranjem javnog zdravstva i kolstva, asfaltiranjem cesta, upotrebom gnojiva u poljoprivredi i
masovnom standardiziranom proizvodnjom, pa se inilo da sve postojee treba oplemeniti
radom i posredovati praksom. Danas je situacija neto drugaija. Hrvatsko drutvo se skupa s
ostalim drutvima iz regije djelomino oslobodilo smole predmoderne zajednice, iji opis
pronalazimo u suicidalnoj atmosferi Breze Slavka Kolara, u tragikomedijama Duana Kovaevia i
studiji Vere Erlich Porodica u transformaciji172. Meutim, iskorak u modernost jo nije zavren.
Unato djejoj naivnosti, Petroviev kategoriki modernizam je zbog toga i dalje aktualan.
Pria o naslijeenom i nauenom jo uvijek nije gotova. Sjetimo se samo rasistikog ispada
jednog od otkrivaa DNA koda, Jamesa Watsona, koji je 2007. godine ustvrdio kako financijska
pomo Africi nema efekta zbog nieg stupnja inteligencije njezinih stanovnika. Poznati skok s
korelacije na kauzalnost napravili su Richard Herrnstein i Charles Murray u svojoj knjizi The Bell
Curve iz 1994. godine, kada su apsolutno sve aspekte ljudskog ivota, od zdravlja i roditeljstva,
preko siromatva i kriminala, do ljubavi i karijere uspjeli efektno spljotiti u jednu jedinu
varijablu, faktor ope inteligencije. Stephen Jay Gould je meu prvima reagirao na ovaj kognitivni
redukcionizam. Zgodnu kritiku genetskog determinizma u evolucijskoj psihologiji i bihevioralnoj
genetici donose Paul Ehrlich i Marcus Feldman173. Peter Richerson i Robert Boyd174 pokuavaju
169

Komentirajui iracionalno postmodernistiko zaziranje od prirode, biologije i naturalizma, Terry Eagleton

upuuje kritiku koja vrijedi i za Petroviev modernizam: Postoji vana stvar kad je rije o ljudima koja se gotovo
ne mijenja kroz povijest to je injenica koju postmodernizam ili porie ili odbacuje kao puku triariju. On to
ini dijelom stoga to gaji iracionalne predrasude spram Prirode i biologije, dijelom jer smatra da svaki govor o
prirodi znai poricanje promjene, dijelom stoga to svaku promjenu smatra pozitivnom, a sve to je trajno
negativnim. [] Prava istina (suvie banalna da bi je intelektualci cijenili) glasi da neka promjena moe biti
katastrofalna, a neki oblici trajnog stanja i te kako poeljni. (Eagleton, 2011: 86-87).
170 Politike asocijacije povezane s vjerom u ljudsku prirodu sada presijecaju liberalno-konzervativnu dimenziju i
mnogi se teoretiari pozivaju na evoluciju i genetiku kako bi se zauzimali za lijevo orijentiranu politiku. (Pinker,
2007: 356).
171 Terry Eagleton tvrdi da je Marx latentni aristotelovac. Da je ikada uo tako neto, Milan Kangrga bi vjerojatno
na mjestu ostao lagiran. Meutim, nita ne sprjeava domau ljevicu da umjesto nasjedanja na encefalitina
tumaenja Aristotela s Gregoriane posegne za subverzivnim itanjem kakvo nudi zbornik pod urednitvom
Georga McCarthyja, Marx and Aristotle, iz 1992. godine, primjerice.
172 Erlich (1964).
173 Ehrlich i Feldman (2000).

30

Gajo Petrovi: kritiki esej

vidjeti je li kultura mogla povratno utjecati na bioloku bazu ovjeka, Huib Looren de Jong175 tvrdi
kako psihiki aparat ovjeka ima funkcionalnu autonomiju nesvodljivu na genom, a Oliver
Davis176 sa svojim kolegama tvrdi kako omjer uroenog i nauenog znaajno varira s mjestom
odrastanja. Sve u svemu, omjer nunosti i slobode jo uvijek predstavlja vanu temu za
razumijevanje ljudskog stanja. U ovom smislu, treba se takoer upitati kome zapravo odgovara
karikaturalni kulturalizam amerike humanistike? Pozicija Gaje Petrovia, premda pretjerano
sklona kulturi, nije efemerna besmislica. Ona nas tjera da razmislimo o tome to znai biti ovjek?
Jesmo li svjesna i slobodna bia? U kojoj mjeri moemo kontrolirati svoje ivote? Gdje su granice
znanosti? I dakako - to je prosvjetiteljstvo?
No, vratimo se Petroviu. U sljedeem citatu Petrovi tvrdi kako su praksa i revolucija
oblici kolektivnog stvaralatva. Ovo je jako vano jer upuuje na socijalnu narav prakse:
U duhu Marxova miljenja praksa je struktura ovjekove djelatnosti ukoliko je ona
slobodna i stvaralaka. Kao bie prakse ovjek je slobodno i stvaralako bie, a kao takvo
on je i bie revolucije. Revolucija nije neka posebna pojava u povijesti, nego
najkoncentriranija forma ljudskog kolektivnog stvaralatva, forma u kojoj najjasnije dolazi
do izraaja stvaralaka priroda ovjeka. (Petrovi, 1986b: 87)

Revolucija i praksa kao kolektivno stvaralatvo nisu nita drugo doli kultura, proces
kondenziranja slobodnih inova u povijesni kontekst odrastanja za budue narataje. Iako se novi
lanovi drutva nakon roenja moraju pokoriti zateenom stanju kulture i drutva, oni time ipak
stjeu mogunosti djelovanja koje inae ne bi imali. Kultura je nauena, a povijest proizvedena;
nove generacije moraju se prilagoavati kulturi, raditi na njezinoj reprodukciji i odravanju
zateene infrastrukture. Premda kultura naizgled djeluje represivno na pojedinca, pogotovo
tijekom procesa obrazovanja (Bildung), ona je hegelijanski reeno - konkretizirana sloboda:
drutvene institucije moraju proi test racionalnog preispitivanja svakog lana i omoguiti
svakome osobni prostor slobode u obliku samoodreenja (Selbstbestimmung). Gajo Petrovi radi
pogreku, ne samo kada pretpostavlja da je ljudsko postojanje u kulturi i povijesti, kao suprotnost
prirodnom automatizmu biologije, nuno proeto svijeu i slobodom, nego kada fluktuacije
povijesne nadgradnje definira kao neto a priori pozitivno. Tu nedostaje ideal transcendentalno
racionalnog drutvenog poretka iz Hegelove filozofije, kojim bi se Petroviev historicizam usidrio:
U odreenju prakse kao univerzalne stvaralako-samostvaralake djelatnosti sadrano je
shvaanje ovjeka kao drutvene historije. Ako je ovjek stvaralako-samostvaralako bie
koje stalno stvara i mijenja i sebe i svoj svijet, onda on nuno nije uvijek isti. (Petrovi,
1986a: 93)

Petrovi ovdje radi istu pogreku kao i Kangrga tvrdei kako ono nadograeno treba stalno
nadograivati, a ono promjenjivo stalno mijenjati. Problem je u tome to su kulturne i drutvene
institucije po prirodi inertne, a stalne su promjene nad njima prema cost-benefit analizi
jednostavno tetne. Uzmimo bilo koji kulturni proizvod ili dio materijalne infrastrukture, recimo

174

Richerson i Boyd (2005).

de Jong (2000).
176 Davis i dr. (2012).
175

31

Matko Sori
jezik ili autocestu. Dugotrajan i skup proces uspostavljanja konsenzusa oko slubenog jezika u
nekom drutvu nema smisla mijenjati svakih par godina s novim gramatikama i rjenicima.
Jednom izgraena cesta slui buduim generacijama u stanju u kakvom su je zatekli; nema smisla
da je preziru zato to je dio postojeeg, ili da ne cijene njezinu vrijednost zato to nije neto
novo. Materijalni resursi, granice ljudske prirode i povijesno stanje ograniavaju budue
narataje, ali im isto tako otvaraju neke mogunosti. Nemojmo zaboraviti tu dijalektiku slobode,
sadranu u Hegelovom aforizmu povijest nije tlo sree177.
Revolucija je za Petrovia neplanirana anomalija kozmikog sklada u kojoj se koncentrira
smisao svega postojeeg. Revolucija je s jedne strane najvii oblik materijalne supstancije, a s
druge strane iskra ovjekove slobode:
Revolucija nije samo preobraaj ovjeka, ona je preobraaj u svemiru, stvaranje jednog
bitno drukijeg modusa bivstvovanja, jednog slobodnog, stvaralakog bivstvovanja, bitno
razliitog od svakog ne-ljudskog, neljudskog i jo-ne-sasvim ljudskog bivstvovanja.
Revolucija nije samo prijelaz od jednog oblika bivstvovanja u neki drugi, vii, ona je najvii
oblik bivstvovanja, samo bivstvovanje u svojoj punini. Revolucija je najrazvijeniji oblik
stvaralatva i najautentiniji oblik slobode, polje otvorenih mogunosti i carstvo istinski
novog. Ona je sama bit bivstvovanja, bivstvovanje u svojoj biti. (Petrovi, 1986b: 174-175)
Revolucija kako je shvaa Marx nije identina ni s politikim prevratom, ni s ekonomskim
preobraajem, ona je radikalna promjena koja ukida ovjekovo samootuenje stvarajui
istinski ljudsko drutvo i ovjenog ovjeka. Kao najvii oblik slobodnog stvaralatva ona je
ujedno najvii oblik bivstvovanja, u kojem dolazi do rijei sama bit bivstvovanja. (Petrovi,
1986a: 251)

Revolucija kao krah kauzalnosti oznaava trenutak geneze ovjekova odmaka od prirode,
odnosno, pojavljivanje najvieg oblika postojanja. Zbog slobode kao revolucije ovjek ima
specifian ontoloki status kojeg Petrovi zahvaa konceptom prakse. Praksa je struktura odnosa
ovjeka prema sebi i svijetu:
Kad odbacuje tradicionalno shvaanje ovjeka kao razumne ivotinje, Marx to ne ini
jednostavno zato to je tu razum istaknut na prvo mjesto, nego prije svega zato to smatra
da ovjekova sutina ne moe biti ni razum, ni politika djelatnost, ni proizvodnja alata, ni
bilo koja druga parcijalna djelatnost ili svojstvo. Niti je ovjek mehaniki zbroj svojih sfera
(ekonomske, politike, moralne, umjetnike itd.), niti te sfere, ukoliko se o njima i moe
govoriti, stoje od vjenosti u uvijek istom meusobnom odnosu. Zato ono to ovjeka ini
ovjekom nije njegova glavna sfera, nego opi nain njegovog bivstvovanja, opa struktura
njegovog odnoenja prema svijetu i prema samom sebi. Taj samo ovjeku svojstveni nain
bivstvovanja Marx naziva rijeju praksa. ovjek je za Marxa ono bivstvujue koje bivstvuje
na nain prakse. (Petrovi, 1986a: 92)

Ili, kako to tumai Veselin Golubovi:

177

Hegel (1966: 32).

32

Gajo Petrovi: kritiki esej

Tako on [Gajo Petrovi, op.a.] bit ovjeka nalazi u praksi kao samo ovjeku svojstvenom
nainu bitka ili opoj strukturi njegova odnoenja prema svijetu i prema samom sebi. A
pitajui o praksi, o njenoj opoj bti u kojoj bi bila sadrana i njena najbitnija svojstva ili
momenti, on odreuje njenu opu strukturu kao univerzalnu stvaralako-samostvaralaku
djelatnost, kao djelatnost kojom ovjek preobraava i stvara svoj svijet i samoga sebe. U
tom odreenju ope strukture prakse Petrovi vidi da su sadrani i njeni bitni aspekti ili
odlike, ponajprije sloboda, svijest, drutvenost, povijesnost i budunost. (Golubovi, 2001:
43)

Praksa kao transcendentalni oznaitelj Petrovieve filozofije zauzima sredinje mjesto u

ovjekovom ivotu i predstavlja kljuno mjesto za razumijevanje ljudskog stanja: Praksa je na
neki nain ivo jezgro, ishodite i arite ljudskog opstanka u njegovoj individualnoj, drutvenoj i
povijesnoj dimenziji.178 Isto kao to je zbog opsega teko precizno definirati kulturu, tako je teko
precizno definirati i praksu. Rezultat prakse su Eiffelov toranj i Keopsova piramida, Baanska
ploa i Kineski zid, monoteizam i alkemija, bespilotne letjelice, cjepivo, asfaltirane ceste, lakirani
nokti, parobrodi, tetovae, Hercule Poirot, rasne predrasude, elektrina mrea, kalanjikov,
trudle, anaboliki steroidi, Opus Dei, kanalizacija, kiobrani, pneumatske builice i heroin. Sve
ono to je ovjek producirao i to ima povratnu snagu utjecaja sadrano je u Petrovievim
pojmovima slobode, povijesti i prakse. To je generiki kulturalizam kulturalizam bez nijansi.
Petrovi dolazi jako blizu pojma kulture u ogledu o Ernstu Cassireru179. Spominje i lucidno
pojanjava fenomene jezika, mita, religije, umjetnosti, tehnologije, simbola i znanosti, a
kritizirajui Cassirera prigovara mu kako je zanemario proizvodnju i drutveno-povijesnu
djelatnost180. Umjesto da iskoristi priliku i napuni prazne pojmove prakse i povijesti konkretnijim
sadrajem (jezik, umjetnost, religija itd.), Petrovi bjei u apstrakciju. To je vjena mana
kozmopolitske pozicije; u plemenitim nastojanjima k univerzalnosti, ona postaje marginalna
poput esperanto jezika.
Dakle, povijest je ono to razlikuje ovjeka od ivotinje. Ljudi praksom proizvode svoj
okoli. Za razliku od ivotinje koja se pasivno prilagoava vlastitom okoliu, ovjek aktivno
prilagoava okoli sebi. U tom smislu, praksa je proces stvaranja ljudskog okolia. Taj okoli nije
nita drugo nego kultura. Ocrtavi siluetu pojmovne sekvence praxis energeia Ttigkeit
Handlung Selbstbestimmung, pokazao sam kako Aristotelov praxis mutira u Hegelovo
samoodreenje i kako to moe biti od pomoi pri razumijevanju Petrovievog koncepta prakse.
Petrovievo miljenje revolucije sada se otkriva kao generiki kulturalizam. To je
kulturalizam zato to pojedinca definira kroz ono to je nauio i preuzeo iz svog kulturnopovijesnog konteksta, zato to njegovo djelovanje u sklopu univerzalne proizvodnje (ne samo
ekonomske) ovisi o irem drutvenom kolektivu. Miljenje revolucije je generiki kulturalizam
zato to Petrovi ne specificira rezultat prakse i sadraj povijesnih proizvoda. Pojedinac moe
nadii svoje bioloko stanje na mnotvo naina i ui u sferu kulture na mnotvo naina. Dijete
moe nauiti francuski ili njemaki jezik. To nije ista stvar. Petrovi na te razlike ne obraa
panju. Je li bolje nauiti francuski ili njemaki jezik? Odlazak u kino jednako je transprirodna
pojava kao i rtvovanje djevic bogovima s ciljem dozivanja kie. Klesanje kamene skulpture
178

Burger (2008: 206).

Petrovi (1979: 102-149).
180 Petrovi (1979: 147).
179

33

Matko Sori
jednako je transprirodno kao i vercanje kontejnera punog kokaina iz Kolumbije u panjolsku.
Kako razabrati dobre od loih kulturnih formi? Kako razluiti dobre od loih deklinacija atoma?
Kada profiliramo sadraj povijesti javljaju se problemi. Petrovi je, poput Kangrge, sporadino
otkrivao ove probleme181, ali ih usprkos tome nije razrijeio.
Zato je Petroviev generiki kulturalizam i dalje aktualan? Esencijalistika,
dekontekstualizirana i obezvremenjena objanjenja ljudske egzistencije i dalje imaju snagu, kako
u akademskom svijetu, tako i u drutvenoj svakodnevici. Ona su na snazi kada god se odgovornost
za ono to pojedinac jest ili ini rigidno svaljuje iskljuivo na njega, bez uvaavanja drutvenih
okolnosti. Stoga, koliko god Petroviev generiki kulturalizam s jedne strane bio trivijalan, on s
druge strane mnogim ljudima i dalje ostaje nedokuivi misterij.
To to je kultura produkt slobodnog stvaralatva, nipoto ne znai da ona ne moe
represivno djelovati na pojedinca. Taj paradoks kulture, tu dijalektiku slobode, valja to bolje
razjasniti. Pierre Bourdieu je dijalektiku slobode pokuao pojasniti svojom teorijom drutvenih
polja, prema kojoj svaki akter zauzima fiksirani poloaj u polju kao povijesno proizvedenoj relaciji
objektivnih poloaja. Svijest i djelovanje aktera su disponirani habitusom aktera, dok dispozicije
djelovanja ovise o strukturi polja u kojem se akter nalazi i koliini odgovarajue vrste kapitala
koju posjeduje182. Za Bourdieua, sloboda je drutveni proizvod, odnosno, skup raspoloivih
mogunosti djelovanja koji varira od pojedinca do pojedinca. Sloboda ima stupnjeve. Neto slino
tvrdi Petrovi kada kae: ovjek je bie slobode, ali on nije nikad apsolutno slobodan ni
apsolutno neslobodan. On je uvijek samo u veoj ili manjoj mjeri slobodan.183 Mislim kako je
Petrovi ovdje pronicljivo uvidio varljivu narav slobode, no koliko je onda opravdano njegovo
identificiranje slobode i ljudskosti? Ako je sloboda oznaka ljudskosti, onda je svatko vie ili manje
neovjean. tovie, kako su povijesni inovi iznimno rijetki, pojedinac najvei dio svog ivota,
ako ne i cijeli ivot, provede u neovjenom stanju. Zbog ogorenog prijezira prema
neizdiferenciranom bitku i privrenosti promjeni kao personifikaciji moderniziranja, Petrovi
zaboravlja razluiti prirodu, historiju i povijest, pa ponekad otpisuje prirodu i historiju kao
postojee u koristi povijesti, a ponekad prirodu u duhu kulturalizma - suprotstavlja historiji i
prirodi. U tom smislu, definicija otuenja preko prirode nije posve jasna: ovjekova je bit u
prevazilaenju nivoa puke prirodnosti, pa ukoliko na tom nivou ostaje (ili mu se vraa), on nije on
sam, ve je od svoje biti otuen. Neotueno, istinsko ljudsko bivstvovanje nije puko prirodno
bivstvovanje.184 Otuenje je, kako to drugdje Petrovi kae, odmak od povijesno stvorenih
mogunosti. Nove mogunosti se kontinuirano stvaraju, pa se tako i otuenje kontinuirano
mijenja: ovjek je po Marxu bivstvujue koje nije samo ono to faktino jest, nego i ono to moe
i treba da postane, bivstvujue koje nema uvijek jednaku nepromjenjivu sutinu nego svoju
prirodu mijenja, obogauje, stvara.185 Moe li se rei da je otuen ovjek onaj koji, primjerice, ne
koristi friider, prezervativ, mobitel ili televiziju u vremenu kada ih svi koriste? Koje emo
konkretne kulturne prakse odbaciti kao otuene? Nije li govor o mogunostima djelovanja samo
odgaanje istog problema koji bi se javio i kada bismo govorili o konkretnim djelovanjima? Kako
181

Petrovi (1972: 162-163). Nepreciznosti idealistikog diskursa svjestan je i Branko Bonjak u spomenutom citatu
gdje razlikuje pozitivno i negativno stvaranje povijesti.
182 Sori (2012).
183 Petrovi (1986a: 147).
184 Petrovi (1986a: 288).
185 Petrovi (1986a: 371).

34

Gajo Petrovi: kritiki esej

emo biti sigurni da ono to smatramo otuenim nije tek osobna projekcija? Postoji li uope jedna
univerzalna apscisa povijesti koja bi bila kriterij razlikovanja otuenog i neotuenog bivstvovanja?
Zato se, uostalom, ovjek ne bi mogao otuiti od svojih biolokih dispozicija? Ima li rije
otuenje smisla? Koliki je i kakav utjecaj starijih narataje na nove? Moe li se povijest stvarati
pod prisilom? Moe li ropstvo jednih proizvesti slobodu drugih?
Nema humanizma bez neke ideje o ljudskoj naravi. Tako i Petroviev humanizam barata s
odreenom koncepcijom ljudske prirode, no s bitnim odmakom od eternalistikih modela:
Trei je i najplodniji put, izgleda, taj da se ovjekova bit ne shvati ni kao vjena ideja, ni
kao dio faktinosti, nego kao skup ovjekovih historijski kreiranih ljudskih mogunosti.
Rei da se ovjek otuuje od svoje ljudske biti znailo bi tada da se ovjek otuuje od
ostvarenja svojih historijski kreiranih ljudskih mogunosti. Rei da ovjek nije otuen od
sebe znailo bi naprotiv rei da ovjek stoji na nivou svojih mogunosti, da realizirajui
svoje mogunosti stalno stvara nove i vie. Trea interpretacija ini se plauzibilnija od prvih
dviju, ali ona takoer vodi ka tekim pitanjima. (Petrovi, 1986a: 166)

Petrovi ne odreuje ljudsku narav preko globalnog prosjeka ljudskog stanja, niti preko
filozofskih spekulacija ili religijskih predodbi o vjenom i nepromjenjivom idealu ljudskosti.
Petrovi tvrdi da se ljudska narav sastoji od kulturoloki kreiranih dispozicija djelovanja186. U
gornjem citatu dolaze do izraaja i modernizam i kulturalizam; povijesno stvorene mogunosti su
kulturalistiki aspekt, a zahtjev za njihovim neumornim usavravanjem modernistiki. Dakako,
odmah se namee pitanje kako razlikovati humane i nehumane povijesne mogunosti. Petrovi
prepoznaje tu tekou, ali je po obiaju ne razrauje:
Slobodna je samo djelatnost u kojoj ovjek sam odreuje svoje djelo. Nije ni svaka djelatnost
koja se odreuje iznutra samim tim slobodna. Slobodno je samo ono samoodreujue
djelovanje u kojem ovjek djeluje kao cjelovita, mnogostruka linost, u kojem on nije rob ove
ili one posebne misli, osjeaja ili tenje. Najdalje su od slobodnog djela oni ije je djelovanje
slobodno razaranje ljudskosti. (Petrovi, 1986a: 147)

Petrovievo preopenito odreenje ljudske prirode u sklopu generikog kulturalizma sa

sobom povlai i preopenitu definiciju otuenja, podlonu proizvoljnom tumaenju i projiciranju
osobnih fantazmi. Ako je autentino bivstvovanje obiljeeno svjesnim i kreativnim sudjelovanjem
u kulturi, onda bi neautentino bivstvovanje bilo lieno kulturno-povijesne dimenzije:
Samootueni ovjek je ovjek koji stvarno nije ovjek, ovjek koji ne realizira svoje historijski
stvorene ljudske mogunosti. Nesamootueni ovjek bio bi naprotiv ovjek koji je doista ovjek,
ovjek koji se realizira kao slobodno, stvaralako bie prakse.187 Prema labavim kriterijima
generikog kulturalizma, samo su Tom Hanks u filmu Cast Away, Tarzan, Romul, Rem i Robinson
Crusoe istinski otueni. Kao prvo, ljudi a limine otcjepljeni od povijesti ne postoje. I tehnoloki
nerazvijene zajednice imaju kakvu-takvu povijest, kulturu, praksu i sedimentaciju drutvenih
obrazaca ponaanja. Premda su puno inertnija i statinija u odnosu na industrijalizirana i
urbanizirana drutva s tritem, pravnim sustavom i razvijenom znanou, ne bi bilo korektno
186

Marxovim rijeima reeno: ljudska sutina nije apstraktum koji je svojstven pojedinanoj individui. U svojoj
zbiljnosti ona je sveukupnost drutvenih odnosa. (Marx i Engels, 1967: 338).
187 Petrovi (1986a: 157).

35

Matko Sori
zanijekati im ljudskost. Kao drugo, nisu svi oblici prakse prihvatljivi. Ekoloko zagaenje
industrijske civilizacije, antisemitizam i ensko genitalno sakaenje o kojem pie Ayaan Hirsi
Ali188 nisu prihvatljivi oblici kulturne prakse. Kao tree, Petrovi ne nudi sadraj historijski
kreiranih ljudskih mogunosti189. to je konkretno autentino bivstvovanje? Kako razlikovati
plemenit od bestijalnog ina? Kako razlikovati gnjidu od potenjaka190?
Petrovi unosi dodatnu konfuziju u problem otuenja kada nijee normativni i
deskriptivni aspekt otuenja, premda u svakodnevnoj upotrebi otuenje oznaava neto
negativno, ono to treba izbjegavati. Naravno, redefiniranje pojmova je potpuno legitimno u
sklopu nekog filozofskog projekta, ali je problem u tome to na drugim mjestima Petrovi koristi
rije otuenje u negativnom smislu:
Mislim da pojmovi otuenja i razotuenja, kako ih shvaa Marx, nisu ni deskriptivni i
faktiki ni preskriptivni i vrijednosni, da su to pojmovi koji slue za karakteriziranje
ontoloko-antropoloke prirode ovjeka i drutva, za karakteriziranje koje se ne kree ni
na nivou istog faktikog jest, ni na nivou istog moralnog treba. (Petrovi, 1986a: 282)

Negirajui shvaanje ljudske prirode i otuenja kroz normativnu i deskriptivnu dimenziju,

ini se prilino plauzibilnim pretpostaviti kako Petrovi preuzima kritiku podjele iskaza na
normativne i deskriptivne iz teorije govornih inova Johna Austina i Johna Searlea ili od
Wittgensteina. Meutim, ne znam koliko je bio upoznat s teorijom govornih inova, i je li pisanje
pogovora Wittgensteinovom Tractatusu ostavilo toliko traga na njega. S druge strane, Petrovievo
tematiziranje otuenja nedvojbeno je bilo pod utjecajem Heideggera:
Opredjeljujui se protiv pitanja o biti ovjeka u uvjerenju da ovjek u svom egzistiranju
nije unaprijed odreen neim danim, Heidegger je, meutim, oito smatrao da se pojam
bti ne moe bez odgovarajue zamjene izbaciti sa svog mjesta u filozofskoj diskusiji, jer
ako ovjek nije odreen nekom fiksiranom biti, ne izgleda jako primamljivo ni da se on
promatra kao nestrukturirana suma svojih faktinih postupaka. Ima neto po emu se
ovjek razlikuje od svih drugih bia. To nije neki skup vrstih svojstava, nego njemu
svojstveni nain bivstvovanja. (Petrovi, 1986d: 190)

Meutim, Petrovi se kao modernist ne moe zadovoljiti rjeavanjem drutvenih problema

kroz rezignaciju: Tamo gdje Marx poziva na revolucionarnu promjenu svijeta, Heidegger nam
savjetuje ravnodunost prema stvarima i otvorenost za tajnu. Ovdje se ini da se putovi radikalno
razilaze.191 Za Heideggera, otuenje je nuno i neizbjeno192. Eksplicitno suoen s ovim
188

Ali (2007).
Petrovievo cirkularno objanjenje ponavlja Mladen Labus kada kae: stvalatvo koje ne vodi prema
ovjenom ovjeku i ne moe se u pravom smislu smatrati stvaralatvom. (Labus, 2008: 155).
190 Sam Petrovi primjeuje taj problem: Na osnovu ega mi ovjekove realne mogunosti dijelimo na ljudske i
neljudske? (Petrovi, 1986a: 100). Glavni problem lei u injenici da ljudi na razliite naine lue ljudske i
neljudske mogunosti. Iz marksistike perspektive, taj je problem mogue prebaciti na distinkciju otuenja i
opredmeenja, ali je time problem samo odgoen; i dalje ostaje nejasno koje emo kulturne tvorbe klasificirati
kao opredmeenja, a koje kao otuenja.
191 Petrovi (1986d: 309). Takoer: ovjek je ovjek ne onda kad pasivno i strpljivo eka ono neizbjeno breme to
ga nosi vrijeme, ve onda kada djeluje i bori se da ostvari svoje doista ljudsko individualno i drutveno
bivstvovanje. A doista, ljudsko bivstvovanje nije ponosno iekivanje nitavila, ve slobodna stvaralaka djelatnost
kojom ovjek stvara svoj svijet i sebe sama. (Petrovi, 1986a: 208).
189

36

Gajo Petrovi: kritiki esej

Heideggerovim stavom, Petrovi ga ne prihvaa, premda nesvjesno zagovara neto slino. Za
Petrovia, razotueno drutvo se zapravo nikada ne moe uspostaviti, ono se stalno mora
uspostavljati. Kontinuirano usavravanje i napredovanje onemoguuju Petrovievom subjektu da
se ikada smiri, prihvati vlastite granice i uvjete nad kojima nema kontrolu. Pored toga, ako ovjek
nikada ne moe potpuno nadii zakone prirode i materije, a ljudskost je transprirodna, tada smo
nuno otueni193. Petroviev hiperaktivni subjekt kao negacija postojeeg je de facto otuen
dvostruko: i od sebe sama kao prirodnog bia i od vlastite okoline kao postojeeg, aktualnog
konteksta.
Petrovi evocira fundamentalnu ontologiju kada govori o Marxovom shvaanju prakse kao
samo ovjeku svojstvenom modusu bivstvovanja. Meutim, on zapada u istu greku dualizma
koju pripisuje Heideggeru:
Ali imamo li pravo pretpostaviti da ovjek ima bit u onom istom smislu u kojem je imaju i
neljudska bia? Ili postoji principijelna razlika izmeu svih drugih bia i ovjeka tako da
ovjekova bit nije ono to je zajedniko svim ljudima, nego ono to ovjek kao ovjek moe
i treba da bude? (Petrovi, 1986a: 324)
Heidegger je dobro uoio bitnu razliku izmeu ovjeka i svega ostalog bivstvujueg, ali je
elaborirajui taj uvid otiao suvie daleko do nasilnog razbijanja pojma do kojeg mu je
bilo najvie stalo bivstvovanja uope. (Petrovi, 1986d: 176)

Nema bitnije razlike izmeu Heideggerove apoteoze tubitka i Petrovieve apoteoze

ovjeka, osim to Heidegger posebnost ovjeka vidi u razumijevanju194, govoru195, brizi196 i ostalim
egzistencijalima, a Petrovi u praksi. Iako Petrovi kritizira Heideggera kao dualista197, zbog
nepomirljive opozicije kategorije/egzistencijali, on ostaje heideggerovac postavljajui ovjeka na
pijedestal bitka. Bifurkacija ovjeka i svijeta ini temeljnu okosnicu Petrovieve filozofije prakse. S
jedne strane, potaknut Plehanovljevim spinozizmom, Hegelovim monizmom i Marxovim
naturalizmom-humanizmom, Petrovi nastoji obraniti jedinstvo ovjeka i svijeta, jedinstvo svega
bivstvujueg kao takvog, a s druge strane motiviran kritikom materijalistikog redukcionizma
nastoji uzdii ovjeka iz kauzalnosti prirode. Miljenje revolucije nikada nije razrijeilo ovaj
prijepor. Olakotna okolnost je da ga nije razrijeila niti jedna druga pozicija u posljednjih
dvadeset i pet stoljea filozofije.
U svakom sluaju, Petroviev umjeren antropocentrizam nije neprihvatljiv. Premda
nedoraen, on moe biti poticaj za promiljanje razlike ljudi i ivotinja, odnosno specizma o

192

Petrovi (1986a: 101).

Petrovi je prejudicirao ovaj prigovor kazavi: Kao bie prakse ovjek ne prestaje da bude bioloko bie kao to
ni ivotinja time to je bioloko bie nije izuzeta od fizikih i kemijskih zakona. (Petrovi, 1986a: 133). Zbog
ovakvih stavova, mislim da Petrovia treba shvatiti kao materijalista koji je vjerovao u emergentna svojstva
fundamentalne razine stvarnosti.
194 Petrovi (1986d: 143), Heidegger (1988: 162-168).
195 Heidegger (1988: 182-189).
196 Heidegger (1988: 205-228).
197 Petrovi (1990: 167). Takoer: Prema Sein und Zeit-u postoje dva osnovna modusa bivstvovanja: (1) bivstvovanje
svojstveno tubivstvovanju i (2) bivstvovanje svojstveno bivstvujuem koje nije tubivstvovanje. U skladu s tim
postoje i dvije osnovne vrste bivstvujuega: (1) bivstvujue koje je tubivstvovanje (u obinom jeziku: ovjek) i (2)
bivstvujue koje nije tubivstvovanje (bivstvujue koje nije ovjek). (Petrovi, 1986d: 172).
193

37

Matko Sori
kojem govori Peter Singer. Uz to, svaki hermeneutiki poduhvat, pa tako i ovaj, mora uvaiti
povijesni kontekst izricanja odreenog stava. Zato je nekim autorima u njihovim povijesnim
situacijama bilo toliko stalo do povlaenja striktne granice izmeu ljudi i ivotinja? Nije li to
moda bilo motivirano onim to su vidjeli u svojoj okolini, gdje su ljudi bili tretirani kao ivotinje?
Moda danas jesmo preudaljeni od prirodne, somatske i bioloke dimenzije ljudskosti, pa nas
Peter Singer, Steven Pinker i Robert Sapolsky trebaju podsjeati da smo tek jedna vrsta sisavaca,
no je li to oduvijek i svugdje bilo potrebno? Petrovi pie u jeku rasplamsale industrijalizacije i
bolnog prelaska iz zajednice u drutvo kada je bilo potrebno povui otru granicu izmeu prirode
i povijesti, izmeu onoga to jest i onoga to nije ovjekovo djelo. Metonimijskom roadom
zajednica i drutvo postali su priroda i povijest, odnosno ovjek i ivotinja.
Specifikum ovjeka prema Petroviu lei u amfibijskom karakteru bivstvovanja,
sposobnom kako za autentino, tako i za otueno bivstvovanje: bie koje je sposobno za
slobodu i stvaralatvo samim tim je sposobno i za otuenje od njih. Drugim rijeima, kreativnost
i nekreativnost dva su modusa bivstvovanja kreativnog bia.198 Za razliku od ivotinja i svega
ostalog, samo ovjek moe biti otuen od svoje biti: Tako je ovjek jedino bivstvujue koje moe
biti otueno i od svoje biti.199 Otuenje je nalije opredmeenja. Opet, izgleda kako je ovjek
iznimka u kozmosu.
Govorei o ljudskoj prirodi, zanimljivo je da Petrovi izbjegava tipinu pogreku
humanizma. Umjesto da nivelira sve razlike izmeu pojedinaca i uspostavi sivu konstantu ljudske
prirode, Petrovi uvaava aroliku varijabilnost ljudske vrste: Bilo bi smijeno poricati postojeu
faktinu nejednakost meu ljudima u sklonostima, razvojnim mogunostima i dostignutom
intelektualnom nivou.200 Gajo Petrovi je egalitarist, ali nije naivni egalitarist. Kako biti
egalitarist, a istovremeno uvaavati razlike izmeu pojedinaca? Imajui u vidu Pinkerovu
babarogu od standardnog modela drutvenih znanosti201 i sociobiologistiki napad na sva tri
elementa iz prosvjetiteljske parole Francuske revolucije (libert galit fraternit), trebamo se
okrenuti Hegelu. Hegelova drutvena teorija nije samo magnet za diletantska tumaenja poput
mojeg, ve i jedno potencijalno rjeenje ovog iznimnog vanog problema. S jedne strane,
drutvene institucije racionalnog drutvenog poretka moraju svim svojim lanovima omoguiti
jednake mogunosti za bioloki relativno strukturirano samoodreenje, a s druge strane osigurati
stabilnost drutva, vlastiti kontinuitet kroz generacije i prilagoavanje kolektiva novim
okolnostima. Neto se udno dogaa kada nai pleistocenski mozgovi dou u kontekst modernog
drutva, ili bolje reeno, kontekste postmodernog simulakruma. Unato primamljivo naivnim
objanjenjima, jo uvijek ne znamo to se tada dogaa. Filozofija prakse jedan je rudimentaran
zahtjev za razjanjavanjem tog fenomena.
Jedan od velikih problema Gaje Petrovia, a jo vie Milana Kangrge, koritenje je
neizdiferenciranih termina. Meu njima je i pasterizirana kategorija novog. Novo je rezultat
revolucije, stvaralatva i slobode. Novo je eksces supstancije i infarkt kauzalnosti. Ono nije ni na
koji nain sadrano u starom kao svojoj suprotnosti: odluna je odlika istinski novog da je ono
nesvodljivo na staro, da se ne moe svesti na staro i da se ne moe izvesti iz njega.202 Kangrga
198

Petrovi (1986a: 311).

Petrovi (1986a: 354).
200 Petrovi (1986a: 388).
201 Pinker (2007: 95, 253-265).
202 Petrovi (1986a: 300).
199

38

Gajo Petrovi: kritiki esej

govori o starom i novom kroz binarizam bitak/trebanje (Sein/ Sollen), a glavni razlog zbog kojeg
je itavu karijeru negirao ontoloku mogunost etike stoji upravo u prema njegovom tumaenju
- apsolutnoj diskrepanciji izmeu bitka i trebanja, nepomirljivoj kontradikciji starog i novog.
Mladen Labus je u pravu kada govori o stvaralatvu kao iznenaenju: Dakle, ono u sebi,
ontoloki, nosi moment iznenaenja, a nastaje iz stvaralake slobode. Stvaralatvo ne samo da nije
mogue po principu nunosti (starog), nego je njegova direktna negacija. Govorei najopenitije
ili ontologijski, stvaralatvo iz slobode uvijek je negacija postojeeg.203 I Kangrga i Petrovi
preuzimaju idealistiki diskurs govorei o negiranju postojeeg. Takav tip govora ja osobno ne
mogu probaviti, niti vjerujem da bi ga drugi trebali prihvatiti. Potpuno je nekorektno arenilo
ljudskog ponaanja daltonistiki svesti na sive kategorije postojeeg i negacije postojeeg. To ima
nekog smisla ako postojee oznaava ruralnu zajednicu, a negacija postojeeg proces
moderniziranja, ili ako postojee oznaava kapitalizam, a negacija postojeeg socijalistiki projekt,
ali i u tom sluaju ostaje problem neprofiliranih termina: neka kultura se moe modernizirati,
novo moe postati postojee i nije potrebno transformirati ba svaki atom kapitalizma204.
Meutim, tu je puno vei problem: odnos svijesti i novog. Ako je ovjek bie svijesti, kako svijest
koju ima sada moe biti u vezi s jo neuspostavljenim novim? Ako je ovjek bie novoga, moe li
on ita pouzdano znati o budunosti? Ako je novo temeljno obiljeje ovjenosti, ne ini li to bilo
kakvo planiranje neljudskom aktivnou? Jesu li singularni trenuci istoga spontaniteta doista
najvrjedniji, najvaniji i najhumaniji trenuci ljudskoga ivota? Ako se novo javlja u svijesti, ako su
novo i svijest ista stvar, kako onda imamo osjeaj kontinuiranog sebstva i autobiografskog Ja? Ne
nudi li nam staro neki oslonac za djelovanje? Ne bi li dan ispunjen iznenaenjima prije bio
tjeskoban nego kreativan? Poput Heideggerovog Ereignisa i Epikurove deklinacije atoma, novo
izmie kontroli prosvjetiteljske svijesti i modernistikog planiranja, a Petrovieva paradigma
doivljava kalvariju na problemu svijesti i slobode.
Sam Petrovi primjeuje aporiju odnosa svijesti i novoga. On prepoznaje koliko je
problematian odnos svjesnog djelovanja i proizvodnje novog205, ali ga ne produbljuje. Mladen
Labus takoer otvara ovaj krucijalni problem ali ga ne razvija kada kae: kako je mogua
svjesna proizvodnja novog?206 Istinski novo ne moe ni na koji nain biti sadrano u starom, pa
tako ni u svjesnoj anticipaciji budunosti.
Usprkos ovoj pogreci, Petrovi uspijeva ponuditi lucidnije shvaanje miljenja ili svijesti u
odnosu na popularne teorije njegova vremena i okruenja. Kao prvo, on se protivi redukcionizmu
teorije odraza, prema kojem bi svijest bila puki epifenomen materijalnih i fiziolokih zakonitosti,
bez ikakve kauzalne moi. Kao drugo, Petrovi se ograuje od solipsistikih teorija djelovanja,
prema kojima pojedinac moe postati to god poeli i ni na koji nain nije uvjetovan materijalnim,
drutvenim i povijesnim kontekstom:

203

Labus (2008: 147).

Terry Eagleton takoer govori o ovom problemu: Istinski drugaija budunost nee biti ni puki produetak
sadanjosti ni posvemanji prekid s njom. Kad bi ona bila radikalan rez, kako bismo ga uope prepoznali? A opet,
kad bismo budunost jednostavno opisali jezikom sadanjosti, kako bi onda ona bila istinski razliita? Marxova
ideja emancipacije odbacuje kako glatki kontinuitet, tako i potpuni rascjep. U tom je smislu on rijetka biljka,
vizionar koji je ujedno i trijezni realist. (Eagleton, 2011: 80).
205 Petrovi (1986b: 175-176).
206 Labus (2008: 148).
204

39

Matko Sori
Mo miljenja ne treba precjenjivati. Nijedno miljenje nije tako mono da bi moglo
stvoriti novi svijet svojom silom. Ali miljenje ne treba potcjenjivati. Doista, bolji svijet ne
moe se stvoriti bez mislee obrade ideja slobode, stvaralatva i pravde. Ali pravo miljenje
nije samo negativan preduslov za stvaranje boljeg svijeta. Ono je takoer snana
inspirirajua mo i neodvojivi dio progresivnog kretanja ka onom to se staromodno moe
nazvati slobodom i sreom. (Petrovi, 1986b: 241)

I ovdje se moe povui paralela s Bourdieuom. Petrovievo shvaanje svijesti odgovara

Bourdieuovom. Premda je Bourdieu to puno detaljnije elaborirao, obojica izbjegavaju ili
precijeniti ili podcijeniti svijest. Ono to zapanjuje jest koliko su ove teorije, kojima se Petrovi
bourdieuvski opire, i dan danas aktualne. Raznorazne knjige o samopomoi, meu kojima
prednjai famozna Tajna207, zdravorazumske teorije o svijesti i ljudskom djelovanju, te blesavi
konstrukt amerikog sna su one pozicije koje precjenjuju svijest, aktivnost subjekta i mogunost
djelovanja. Svijest podcjenjuju komunitaristi, fideistiki teolozi i redukcionistiki nastrojen dio
znanstvene zajednice. U ovoj zbrci svaka konceptualna pomo je dobrodola, pa tako i
Petrovieva.
Istina je jedna od vanijih tema Petrovieve filozofije. Ima li njegova koncepcije istine veze
s Heideggerovom. Kakav odnos ima aletheia s praksom? Kao to sam ve spomenuo, i Petrovi i
Heidegger odbacuju reprezentacionalizam ili direktni realizam. Ako ne postoje mentalne
predodbe kao platonistiki ideali, standardizirane reprezentacije jednog skupa objekata iz
materijalne stvarnosti, tada je spoznaja indeksirana: ona uvelike ovisi o akumuliranom iskustvu,
nauenim oekivanjima i poloaju spoznavatelja. Razvijajui Nietzscheov perspektivizam u duhu
antike filozofije, Heidegger je istinu smatrao svojstvom bitka, a ne logikog suda208. Neto slino,
premda ne potpuno isto, tvrdi i Petrovi.
Ono to Gajo Petrovi govori o istini u najveoj je mjeri motivirano kritikom
reprezentacionalizma teorije odraza, korespondencijske teorije istine i pasivne epistemologije
naivnog realizma. Kao prvo, Petrovi negira tezu kako svaka rije posjeduje referenciju: ta
odraavaju volja i emocije? Zar su ljubav, mrnja, zavist, zloba samo razliiti oblici odraavanja
spoljanjih predmeta na koje su usmjereni?209, odnosno: Osnovna je tekoa realistike teorije o
znaenju rijei u tome to ima mnotvo rijei koje, kako izgleda, imaju znaenje, a ne oznaavaju
nikakvu res.210 Potom, on negira shvaanje suda kao opisa objektivne relacije: mi svakodnevno
tvrdimo istinite sudove u iju istinitost ni najmanje ne sumnjamo, premda je nemogue
odgovoriti ta bi oni mogli da odraavaju.211 Postoje rijei i sudovi, koji su nam potrebni i korisni
u ivotu, a ipak ih ne moemo smatrati istinitima. Petrovieva kritika mimetikih teorija znaenja
saeto glasi:
Najvea je tekoa raznih mentalistikih teorija o znaenju rijei u tome to ima mnogo
rijei kojima, kako nam se ini, ne moemo porei znaenje, premda one ne oznaavaju niti

207

Byrne (2007).
Istina nije predruna niti u stvarima, niti se pojavljuje u subjektu, ve lei gotovo doslovno uzevi u
sredini izmeu stvari i tubitka. (Heidegger, 2006: 236). Usporedi takoer Heidegger (1988: 242-262), Dahlstrom
(2001: 183-186, 394-397), Mulhall (1996: 94-104) i Inwood (1999: 13-15).
209 Petrovi (1986a: 214).
210 Petrovi (1986a: 229).
211 Petrovi (1986a: 214).
208

40

Gajo Petrovi: kritiki esej

ne izazivaju nikakve mentalne slike ni druge mentalne doivljaje. Najvea je tekoa
pragmatike teorije znaenja u tome to neke rijei koje nemaju nikakve praktine
posljedice oigledno imaju neko znaenje. (Petrovi, 1986a: 229)

Petrovi zahtijeva da potpuna teorija znaenja uvai sve naine upotrebe jezika koji se ne
iscrpljuju u opisu stvarnosti. U ovom smislu, Petroviev zahtjev rezonira sa strukturalistikim i
poststrukturalistikim shvaanjem jezika212 kao autonomne cjeline koja ima kauzalnu snagu, a
takoer i s ve spomenutom teorijom govornih inova213.
Kritizirajui teoriju odraza, Petrovi dislocira mjesto istine iz suda u ovjeka.
Tradicionalno gledajui, istina je svojstvo suda. Prema Petroviu, istina se prvenstveno odnosi na
ovjeka: Istina po mom miljenju nije nuno ograniena na reenice niti na sudove, u odreenom
smislu ona se moe pripisati bivstvovanju, moda ne bivstvovanju uope, ali zato onom
najsloenijem obliku bivstvovanja to ga nazivamo ovjekom.214, odnosno: Istina je dakle praksa
ili, to je isto, ovjek.215 Sudovi ne gube svojstvo istinitosti, ali je naglasak stavljen na ovjeka:
Istina, po Petroviu, nije stvar samo iste logike nego se moe pripisati i ovjekovu
bivstvovanju.216 Svijet i stvari u svijetu nemaju znaenje po sebi. Znaenje stvara ovjek, i
znaenje bez ovjeka ne postoji. Znaenje je stvar jezika, a jezik stvar kulture. U tom smislu
moemo tumaiti sljedeu izjavu: Znaenje je prisutno samo kada je na djelu ovjek, i to ne
ovjek kao fiziki predmet ili bioloko bie, nego ovjek kao bie prakse.217 Kako je jezik
krucijalni dio kulture, praksu ovdje moemo shvatiti u bitnom smislu i kao proces uspostave
znaenja i formiranja jezika.
Pod koju teoriju istine bi spadala Petrovieva teorija istine prema klasinoj klasifikaciji, u
koherencijsku, korespondencijsku ili pragmatistiku? Izgleda da se Petrovi odluuje za sve tri.
Kada govori o pojmovima, on ne filtrira smislene od besmislenih, ve uvodi faktor prikladnosti:
Pojmovi se ne dijele na istinite i neistinite, nego na vie i manje prikladne, - uvijek s nekog
odreenog stajalita.218 U duhu Nietzscheovog perspektivizma, ta prikladnost uvaava razlike
meu ljudima, njihovim iskustvima i pripisanim znaenjima, kontekst komunikacije i eventualne
posljedice djelovanja. Petrovi isti fluidni kriterij prikladnosti upotrebljava za promiljanje teorija
istine. Kada govori o statusu istine kao prakse i istine kao odraza, on tvrdi tipino kuhnovski
da su one nesumjerljive: u odnosu konkurencije [se] mogu nalaziti samo teorije koje rjeavaju
uglavnom ili bar djelomino isto pitanje.219 Rjeenje nije u odabiru jedne teorije istine zato to bi
ona vie odgovarala stvarnosti, ve u upotrebi razliitih teorija istine u razliitim situacijama:
Razliite definicije istine najee nisu meusobno kontradiktorne, pa ak niti jedna drugoj
konkurentske, jer polaze od razliitih pretpostavki odnosno, kako to Petrovi formulira,
predstavljaju rjeenje zada koje su zadane pod razliitim uvjetima.220 I teorija evidencije i

212

Sori (2011).
Searle (1969).
214 Petrovi (1986b: 102).
215 Petrovi (1979: 28).
216 Milanovi (2001: 20).
217 Petrovi (1986a: 221).
218 Petrovi (1986b: 77).
219 Petrovi (1986a: 214).
220 Veljak (2001: 35).
213

41

Matko Sori
teorija korespondencije imaju smisla, ali pod odreenim uvjetima221. Sve ovisi o tome to situacija
zahtijeva. Naizgled paradoksalno, takvo rjeenje je pragmatistiko, ali mislim kako ono vie govori
o Petrovievom odnosu prema jeziku, odnosno o nominalistikoj distanci spram rigidnih
filozofskih kalupa.
Ima neto pragmatistiko kod Gaje Petrovia. Isto kao to Petrovi odbacuje metafiziku,
William James odbacuje racionalizam222 i eternaliziranu sliku sleenog svijeta, a obojica rjeenje
vide u flux not fix ontologiji, odnosno, ontologiji procesualnosti. Obojica brane epistemoloki
konstruktivizam ili antirealizam, odnosno aktivnost spoznajnog subjekta: ak i u osjetilnom
podruju nau umovi iskazuju odreenu proizvoljnost izbora.223 Spoznaja se ne moe objasniti
ako ne uvaimo aktivnost spoznajnog subjekta: ljudski se doprinos ne moe odstraniti.224 I
James i Petrovi apostrofiraju vanost ljudskog djelovanja i akcije. Bilo bi zapravo jako udno da
filozofija prakse nema nita zajednikog s pragmatizmom, ne samo u epistemolokom smislu,
nego openito: Kako u spoznajnom, tako i u naem aktivnom ivotu, mi smo kreativni.225 Za
obojicu, istina je praktina226. Komentirajui Marxovu jedanaestu tezu o Feuerbachu, Petrovi
zapravo govori o teorijskim ili mentalnim procesima koji u konanici imaju neke zamjetljive i
konkretne posljedice:
Interpretacija svijeta koja nije nikakvo mijenjanje svijeta logiki je nemogua. Prije svega,
kad ovjek interpretira svijet, on samim tim mijenja, u najmanju ruku, svoje shvaanje
svijeta, a mijenjajui svoje shvaanje svijeta, on ne moe da ne mijenja i svoj odnos prema
svijetu. Mijenjajui svoje shvaanje i svoje ponaanje, on utjee na shvaanje i djelovanje
drugih ljudi s kojima je u razliitim odnosima. (Petrovi, 1986a: 215)

Za obojicu autora, ovjek je agens stvarnosti, njegova mentalna stanja nisu puki odraz
vanjskih uvjeta, a dualizam izmeu normativnog i deskriptivnog nije odriv. I premda James
odbacuje slobodnu volju kao besmislen pojam227, neke paralele izmeu filozofije prakse i izvornog
pragmatizma postoje. Ne bi bilo loe ispitati ih.
Pri kraju ovog eseja treba neto rei o Petrovievom pluralizmu. itavu svoju karijeru
Petrovi se bavio, za rigidni marksizam, heretinim temama: opozicijskim Plehanovom228,
buroaskim Hegelom, nacistikim Heideggerom i ostalim sumnjivim tipovima. U oima tadanjih
politiko-ideolokih aparatika Petroviev proklamirani amalgam Marxa i Heideggera nije mogao
biti nita drugo doli isti idejni incest. To je vrlo vano imati na umu pri hermeneutikim
rekonstrukcijama Petrovieva opusa. Sempliranjem razliitih autora Petrovi je nastojao osnaiti i
elaborirati vlastito miljenje revolucije, to je potpuno validna strategija filozofiranja. Time je
svjesno ili nesvjesno dekonstruirao dominantan autorski pristup u korist problematskog
pristupa. Ljudi se i dan danas previe bave etiketama, a premalo argumentima. Petrovi je poput

221

Petrovi (1970: 98-99).

James (2001: 125).
223 James (2001: 138).
224 James (2001: 142).
225 James (2001: 143).
226 Isto tvrdi Marx: U praksi ovjek mora dokazati istinu, tj. zbiljnost i mo ovostranost svoga miljenja. Spor o
zbiljnosti ili nezbiljnosti koje je izolirano od prakse isto je skolastiko pitanje. (Marx i Engels, 1967: 337).
227 James (2001: 68).
228 Staljin i Mitin su Plehanova proglasili heretikom tridesetih godina dvadesetog stoljea (Cvjetianin, 2001: 79).
222

42

Gajo Petrovi: kritiki esej

svojevrsnog teorijskog barkarijola nastojao uvesti svjee modele u idejni kamenjar jugoslavenske
filozofije, ime je dakako destabilizirao poloaj Marxa kao ultimativnog autoriteta u svim poljima:
apsurdno je tvrditi da sva nemarksistika filozofija nakon Marxa mora biti nenauna i
reakcionarna. Zato i nemarksisti ne bi mogli da otkriju neki djeli filozofske istine? Zato
da zatvaramo oi pred injenicom da veina znaajnih nemarksistikih filozofa 19. i 20.
stoljea nisu apologeti buroaskog drutva nego njegovi kritiari? Zato da se ljutimo ako
neki od njih ne polazei od Marxa dolaze do veoma slinih zakljuaka? Zar nije ispravnije
da otvorenim kritikim oima promatramo to se u nemarksistikoj filozofiji 19. i 20.
stoljea dogaa i da to s vlastitih pozicija objektivno ocjenjujemo? (Petrovi, 1986a: 27)

Petrovi je zreli, trezveni marksist. On shvaa kako Marxova rije nije posljednja rije:
Marxovo djelo puno je otvorenih problema; ono sadri i pitanja bez odgovora, traenja bez
konanih rjeenja.229 Marx nije dao arobne odgovore na sva mogua pitanja ljudskog stanja:
nema sumnje da su se Marxovi pogledi u mnogoemu mijenjali, a u mnogoemu ostali
nepotpuni i nedovreni.230 U tome se vidi pluralizam filozofije prakse: nikad mi nije padalo na
pamet da proglasim Marxa ili bilo kog drugog marksistikog mislioca nepogreivim posjednikom
cijele istine.231 Zanimljivo je kako Petrovi osporava ak i vlastite kolege iz redova stvaralakog
marksizma kao jedne varijante hegelijanskog marksizma, ponajvie Milana Kangrgu, tvrdei kako
Hegel nije najvei i posljednji filozof: Zato se to u filozofiji ne bi moglo dalje od Hegela? I zato
da zatvorimo oi pred onim to se doista dogodilo: i nakon Hegela reeno je mnogo toga u
filozofiji!232 Izgleda da je Petrovi cijelu karijeru bio punkerski neugodan. Birao je kontroverzne
teme i branio kontroverzne stavove, to je, kad malo razmislimo, u potpunom skladu sa
sugestijama i filozofskom praksom Sokrata. Petrovi provocira, poput obada, na mnotvo naina.
Paradigmatski pluralizam i hereza sastavni su dijelovi miljenja revolucije. Jako je tetno
Petrovievu filozofiju svoditi na prkos i tumaiti ga iskljuivo u disidentskom kljuu, ali
cjelokupan prikaz mora spomenuti i taj aspekt filozofije prakse, prvenstveno zato to su njegove
posljedice - problematski pristup i kombiniranje razliitih paradigmi - i dalje nasuno potrebne.

229

Petrovi (1986a: 45).

Petrovi (1986a: 24).
231 Petrovi (1986b: 270-271).
232 Petrovi (1986a: 67).
230

43

Matko Sori

ZAKLJUAK

Ovo nije potpuni i konani pregled Petrovieve filozofije. Ono to je ovdje napisano valja
potkrijepiti sa citatima i osnaiti argumentima, ako je mogue. ini mi se da sam pokazao - a moj
dojam moda nije opravdan - kako je Gajo Petrovi i dalje relevantan autor. Povuene paralele
nisu detaljno razraene, ali pokazuju da Petrovi stabilno stoji u tradicijama etablirane filozofije.
Ako je Gajo Petrovi pogrijeio u apsolutno svemu to je rekao, pogrijeili su i neki drugi autori
koji su branili iste stavove, bez obzira je li Petrovi bio pod njihovim direktnim utjecajem ili ne.
Ako je Petrovi efemeran autor, onda valja rei sljedee: ontoloki i epistemoloki emergentizam
u filozofiji uma su pogreni, Kantov spontanitet, Heideggerov Ereignis i Badiouov dogaaj
nepotrebni su termini, Darwinova kritika teleologije i Jamesova kritika racionalizma nisu
utemeljene, Bourdieuovo shvaanje slobode je pogreno, korespondencijska teorija istine jedina je
teorija istine, zahtjev za istraivanjem svih oblika jezine upotrebe je neopravdan, autorski pristup
treba dominirati nad problematskim, antiredukcionizam Johna Searlea i anomalni monizam
Donalda Davidsona su besmislice, kao i Wittgensteinova dekonstrukcija opozicije izmeu
normativnih i deskriptivnih iskaza. Naravno, prezime nije dokaz, ali injenica da je Petrovi tvrdio
stvari koje su branili ili i dalje brane renomirani autori znai da ga treba ozbiljno shvatiti.
U drutvenom smislu, Petrovieva filozofija prakse kategoriki nastoji ubrzati litografski
spore procese zajednice, razdrmati uhodane oblike ivota, racionalno preispitati uzuse snudenog
vegetiranja u pljesnivoj zabiti, razbiti okamenjene drutvene forme filistarski zatvorenog svijeta,
unaprijediti socijalnu pustopoljinu ustaljenih parafeudalnih tvorbi, razgibati artritine zglobove
organizma skladne zajednice i osloboditi sudbinu pojedinca socijalnih okamina. Drugim rijeima,
Petrovi eli da ljudi odbace zastarjele obiaje i oslone se na vlastitu svijest i slobodu. On je
nesvjesno nastavio Hegelov projekt mirenja antike obiajnosti (Sittlichkeit) s Kantovom etikom
savjesti (Moralitt) u vii oblik moderne obiajnosti. Meutim, miljenje revolucije nikada nije
uspjelo zadovoljavajue dekonstruirati Tnniesovu opoziciju izmeu zajednice (Gemeinschaft) i
drutva (Gesellschaft), pa se pretvorilo u puki epitaf zajednice, ne uviajui neke njezine
prednosti koje danas komunitarizam s pravom nastoji iznijeti na vidjelo. Svojevremeno je Michel
Foucault povukao znak jednakosti izmeu kapitalizma i komunizma, usporedivi ih s valovima u
identinom bazeniu modernosti. Mislim da i Petrovievu filozofiju moemo tumaiti na taj
nain. Zbog razoaranja u birokratski etatizam Istonog bloka, Petrovi je konstituirajui vlastitu
filozofsku poziciju zanemario razlike izmeu Istonog i Zapadnog bloka, panju preusmjerio na
sam proces modernizacije, na ono to im je zajedniko, a glavnog neprijatelja pronaao u
zajednici, odnosno, u metafizici kao teorijskom legitimiranju zajednice.
Prema Petrovievom modernizmu, ivot je kao klizanje. Ako se kree, kree se naprijed.
Ako stane, pada. Dinamian duh modernistike potke izranja iz svih kljunih koncepata njegove
filozofije: iz revolucije kao intervencije u zacrtane putanje atoma, iz prakse kao neumorne
44

Gajo Petrovi: kritiki esej

melioracije negostoljubivog ljudskog habitusa, iz povijesti kao kontinuiranog nadilaenja prirode,
iz stvaralatva kao inauguracije novog i iz ovjeka kao samoodreujueg bia. Entuzijazam
moderne znanosti, prosvjetiteljski optimizam, idealistiki diskurs i neselektivna prijetnja
postojeim tako su kod Petrovia stvorili modernistiki amalgam ljudskosti i promjene. Njegova
dinamina ontologija procesualnosti uzdignula je princip promjene u jedini kriterij ljudskosti,
odobrivi time nasrtljivu prirodu moderne: agresivnu transformaciju, usiljene povijesne promjene,
orgiju industrijalizacije i eratino stanje bez imalo predvidljivosti, odnosno jedan vratolomni,
zahuktali, nadobudni modernizam. Petrovi je previdio kako revna transformacija i sangvinino
mijenjanje svega postojeeg stvaraju nesnosni pritisak i osjeaj napetosti kod pojedinca. Tjeskoba
je kontraindikacija modernosti, a lakomo moderniziranje mrcvari ovjeka. Pinkerova Prazna ploa
ne samo to nas podsjea kako ljudi imaju granice i nisu od plastelina, nego prua stabilan
oslonac za emancipacijsku teoriju koja se izgubila u posve predvidljivom i besplodnom
denunciranju drutvenih konstrukata.
Petrovi je u duhu marksistikog ekumenizma uspio sintetizirati razliite kole filozofije u
pozitivnu anticiklonu miljenja revolucije, ponudio je jednu inaicu ienja starog marksizma
motiviran razlozima kojima su se rukovodili i pripadnici analitikog marksizma (Jon Elster, Gerry
Cohen, John Roemer, Adam Przeworski, Erik Olin Wright), doprinio je naputanju kulta linosti u
filozofiji sakrivenog pod eufemizmom autorski pristup, poput teorijskog barkarijola probio je
idejni embargo na buroasku filozofiju, suprotstavio se konfederativnom etairanju filozofije na
disciplinarne enklave, othrvao se obezvremenjenim objanjenjima ljudskog stanja, artikulirao je
prosvjetiteljsku nadu u snagu i mogunost ovjekova uma, uvidio je socijalnu narav ljudskog
stanja i imao razvijen instinkt za bitna filozofska pitanja. Zbog toga je Petrovi znaajan autor.
U filozofskim raspravama esto se moe pronai referencijalna nelikvidnost, kontinuirano
blebetanje bez preciznih primjera, objanjavanje u terminima koji se nikada ne dovode u vezu s
konkretnim osjetilnim iskustvom. Kada skae iz povijesti u revoluciju, iz stvaralatva u slobodu, iz
prakse u svijest, Petrovi je referencijalno nelikvidan. Eksplanatorni dug jednog koncepta preljeva
se na drugi koncept, dug i kamate drugog koncepta na trei i tako unedogled. Na sreu, takav tip
diskursa ne dominira Petrovievim inae lucidnim nominalizmom, a uz malo truda mogue ga je
oprimjeriti. Nadam se da sam to uspjeno demonstrirao.
Za bolje razumijevanje Petrovia sugeriram sljedee knjige: Socijalna konstrukcija zbilje
Petera Bergera i Thomasa Luckmanna, Prazna ploa Stevena Pinkera, Tekua modernost
Zygmunta Baumana, Idealism as Modernism Roberta Pippina, te zbornik Downward Causation
and the Neurobiology of Free Will. One bi trebale osnaiti tumaenje koje sam ponudio u ovom
eseju. to se tie Petrovieve pozicije, preporuam prvi i drugi tom njegovih sabranih djela iz 1986.
godine; trei i etvrti tom su jako nezahvalni za upoznavanje Petrovievih filozofskih pogleda, kao
i ostale knjige koje sam koristio.
Svoenje Petrovia na rije disident jednako je jadno kao i svoenje Nietzschea na rije
sifilis. Time nita nije reeno. Ako je Petrovi velik i vaan filozof, onda tumaenja ne trebaju
ponavljati kako je on velik i vaan, nego objasniti zato i po emu je velik i vaan. Nadgrobnu
atmosferu komemorativnih reminiscencija, hermeneutike karmine posveene praxis filozofiji,
afirmirajue kimanje i nekritiko klanjanje praksisovcima kao relikvijama smatram jednako
tetnim kao i tabloidski povrne kritike. Zar je doista toliko teko ponuditi argumentiranu kritiku
uz uvaavanje pozitivnih dostignua? Insinuacija kako se prema Petroviu svaki lani iskaz
praksom moe arobno pretvoriti u istiniti iskaz smijena je isto koliko i teza da heroina neke
45

Matko Sori
drame po definiciji konzumira heroin. Glavne mane miljenja revolucije su zanemarivanje
bioloke dimenzije ljudskosti i potrebe za stabilnou, uzdizanje promjene u ontoloki princip,
prosvjetiteljska vjera u beskonani progres, prijeporno zanemarivanje historijskih nijansi uz
paualni kulturalizam, nerazraen odnos slobode i nunosti u kontekstu socijalne teorije,
povremena referencijalna nelikvidnost, model hiperaktivnog subjekta bez granica, kontradikcija
svijesti i stvaralatva, te preiroka definicija otuenja.
Od samih poetaka filozofije, sloboda je bila i ostala evergreen-tema. Ona je takoer
glavna okosnica Petrovieve filozofije. Prema Petroviu, sloboda je spontana subverzija kozmike
kauzalnosti, svojstvena iskljuivo ovjeku. Drugi naziv za slobodu je revolucija. Revolucija je
epifanija bivstvovanja, a ovjek po njoj raison detre postojanja kao takvog. Za teoriju odraza i neke
varijante eliminativnog materijalizma, ovjek je neupadljiva hrpica atoma neznatne vrijednosti,
upravo zato to ne odobravaju omake u neprobojnoj armaturi supstancije. Nekoliko je razloga
zbog kojih ja osobno to ne mogu prihvatiti u ovom trenutku. Kao prvo, izgleda kako razlika
izmeu intuitivne, klasine mehanike i halucinogene, kvantne mehanike ide u prilog
emergentnog modela ontologije. Kao drugo, fluktuacije kvantnog vakuuma pokazuju da strogi
determinizam nije odriv; neke posljedice nemaju uzroka. Klasino reeno, iz niega ipak moe
nastati neto233. Kao tree, epistemoloki redukcionizam sugerira da neprecizne i jednostavne
opise vie razine stvarnosti svedemo na precizne i komplicirane opise fundamentalne razine
stvarnosti. Meutim, ljudska svijest ne moe baratati s tolikom koliinom podataka; jednostavnije
je rei 'Stanica se podijelila' nego navoditi gomilu podataka o kretanju atoma i molekula koje
sainjavaju tu stanicu. U tom je smislu epistemoloki emergentizam prihvatljiviji od
redukcionizma; on je praktiniji, isto kao to su arapske brojke praktinije od rimskih234. Kao
etvrto, drutvene pojave ne moemo svesti na bioloke; Bartolomejska no, pad Berlinskog zida i
ulanjenje u knjinicu ne mijenjaju DNA kod pojedinca ili ljudske vrste. Socijalno ponaanje ne bi
bilo mogue bez biolokih dispozicija, ali kombinatorika kojom se one aktiviraju stvar je povijesti
i drutva, a ne automatskog manifestiranja. Zbog toga mi se ini kako je Petrovieva pozicija i
dalje aktualna, pogotovo danas kada redukcionistiki fizikalizam nastoji sastrugati slobodu kao
konceptualni balast i kada socijalna psihologija, evolucijska psihologija, neurosociologija i srodni
pristupi otkrivaju nezanemarive razlike izmeu mozga u drutvenom kontekstu i usamljenog
mozga. Ako sloboda postoji, ma koliko rijetka i marginalna pojava bila, ma koliko duboko bila
zakopana ispod gomile kognitivnih heuristika, ona ipak omoguuje uvjerljivije objanjenje
povijesti i kulture od raznih varijanti redukcionizma. Po mojem miljenju, Petrovi je bio u pravu
kada je tvrdio da se ovjekovi inovi sedimentiraju u povijesti kao akropoli bitka, glazuri prirode,
skorupu kozmosa ili arboretumu bivstvovanja. Nazovite to kako god hoete. Takoer, Petrovi je
znaajan i po tome to je nastojao osuvremeniti marksizam. Ako je mogu katoliki, liberalni,
konzervativni i sociobiologistiki aggioramento, zato ne bi bio mogu i marksistiki? Prema kojoj
bi to perverznoj logici revizija eternalistikih paradigmi bila opravdana, a historicistikih ne?
Petrovi nije bio izbirljiv oko historijskih proizvoda, ali unato tome njegova obrana grosso modo
kulturalizma nije frivolna, pogotovo ne s obzirom na neuvjerljivost konkurentskih objanjenja
ljudskog stanja.

233
234

Krauss (2012).
Usporedi MacKinnon (2012: 234-247).

46

Gajo Petrovi: kritiki esej

Teoriju metafore Georga Lakoffa i Marka Johnsona smatram izrazito vanom za
razumijevanje Petrovia, jer pomou nje postaje jasno kako je idejna borba oko rijei odraz
zapravo borba oko metafore i konceptualiziranja stvarnosti. Pod njihovim utjecajem, pokuao sam
koristiti razliite metafore u ovom eseju kako bih pojasnio Petrovieve filozofijske poglede.
Dvadeset snopova pitanja235 predstavljaju jedno od najbriljantnijih mjesta Petrovieve filozofije.
Njihov je utjecaj takoer stilski prisutan na nekoliko mjesta ovoga eseja.
Gajo Petrovi je bio nominalist, kompatibilist, fundacionalist, univerzalistiki kozmopolit,
epistemoloki antireprezentacionalist, filozofski i politiki egalitarist, filantrop prosvjeteljskog
tipa, epikurejski antifatalist, historicist, generiki kulturalist i antiteleoloki modernist. Uvjerljivo
je branio spinozistiki materijalizam, ontologiju procesualnosti, sekularni humanizam,
problematski pristup, ontoloki emergentizam i umjereni antropocentrizam. Naravno, filozofija
prakse nije nenadmaiva filozofska bravura bez mrlje, ali je nesumnjivo inspirativna i poticajna
filozofska koncepcija, a Gajo Petrovi nezaobilazna linost novije hrvatske filozofije, ne zbog
disidentskih istupanja, etnike genealogije ili institucionalnog poloaja, nego zbog kvalitete onoga
to je pisao i mislio.

235

Petrovi (1986a: 255-263).

47

LITERATURA

Ackrill, John L. (1978) Aristotle on Action, Mind 87(348): 595-601.

Adkins, A. W. H. (1978) Theoria versus Praxis in the Nicomachean Ethics and the
Republic, Classical Philology 73(4): 297-313.

Ali, Ayaan Hirsi (2007) Nevjernica: moj ivot. Naklada Ljevak: Zagreb.

Antony, Louise (2007) Everybody Has Got It: A Defense of Non-Reductive Materialism,
u: McLaughlin, Brian P. i Jonathan Cohen (ur.) Contemporary Debates in Philosophy of
Mind. Blackwell Publishing: Malden, 143-159.

Archer, Margaret S. (1982) Morphogenesis versus Structuration: On Combining Structure

and Action, The British Journal of Sociology 33(4): 455-483.

Archer, Margaret S. (1995) Realist Social Theory: The Morphogenetic Approach. Cambridge
University Press: Cambridge.

Archer, Margaret S. (1996) Culture and Agency: The Place of Culture in Social Theory.
Cambridge University Press: Cambridge.

Aristotel (2001) Metafizika. Signum, Medicinska naklada: Zagreb.

Badiou, Alain (2007) Being and Event. Continuum: London, New York.

Badiou, Alain (2008) Logics of the Worlds: Being and Event, 2. Continuum: London, New
York.

Balaban, Oded (1986) Aristotles Theory of , Hermes 114(2): 163-172.

Ball, Terence (1979) Marx and Darwin: A Reconsideration, Political Theory 7(4): 469-483.

Bauman, Zygmunt (2009) Identitet: razgovori s Benedettom Vecchijem. Naklada Pelago:

Zagreb.

Bauman, Zygmunt (2011) Tekua modernost. Pelago: Zagreb.

Beiser, Frederick C. (1993a) Introduction: Hegel and the problem of metaphysics, u:

Beiser, Frederick C. (ur.) The Cambridge Companion to Hegel. Cambridge University Press:
Cambridge, 1-24.

Beiser, Frederick C. (2005) Hegel. Routledge: London, New York.

Beiser, Frederick C., ur. (1993b) The Cambridge Companion to Hegel. Cambridge University
Press: Cambridge.

48

Beiser, Frederick C., ur. (2008) The Cambridge Companion to Hegel and NineteenthCentury Philosophy. Cambridge University Press: Cambridge.

Belfiore, Elizabeth (1983/1984) Aristotles Concept of Praxis in the Poetics, The Classical
Journal, 79(2): 110-124.

Beri, Boran (2012a) Filozofija: svezak prvi. Ibis Grafika: Zagreb.

Beri, Boran (2012b) Filozofija: svezak drugi. Ibis Grafika: Zagreb.

Berger, Peter L. i Thomas Luckmann (1992) Socijalna konstrukcija zbilje: rasprava o

sociologiji znanja. Naprijed: Zagreb.

Bieliska, Katarzyna (2009) 'Ajde, opet na Bled! Prilog razmatranjima o Praxisu,

Filozofija i drutvo 20(2): 249-259.

Bocheski, Jzef M. (1968) The Great Split, Studies in Soviet Thought 8(1): 1-15.

Bonjak, Branko (1964) Ime i pojam 'praxis', Praxis 1: 7-20.

Braver, Lee (2007) A Thing of This World: A History of Continental Anti-Realism.

Northwestern University Press: Evanston.

Burger, Hotimir (2008) O aktualnosti filozofije prakse, u: Veljak, Lino (ur.) Gajo Petrovi
ovjek i filozof: zbornik radova s konferencije povodom 80. obljetnice roenja. FF Press:
Zagreb, 205-215.

Burns, Tony (2000) Materialism in Ancient Greek Philosophy and in the Writings of the
Young Marx, Historical Materialism 7(1): 3-39.

Buss, David M. (2012) Evolucijska psihologija: nova znanost o umu. Naklada Slap:
Jastrebarsko.

Butler, Judith (1997) Further Reflections on Conversations of Our Time, Diacritics 27(1):
13-15.

Bynum, William F. (1975) The Great Chain of Beings after Forty Years: An Appraisal,
History of Science 13: 1-28.

Byrne, Rhonda (2007) Tajna. V.B.Z.: Zagreb.

Calcagno, Antonio (2008) Alain Badiou: The Event of Becoming a Political Subject,
Philosophy & Social Criticism 34(9): 1051-1070.

Caygill, Howard (2000) A Kant Dictionary. Blackwell Publishing: Malden.

Cerbone, David R. (2005) Realism and Truth, u: Dreyfus, Hubert L. i Mark A. Wrathall
(ur.) A Companion to Heidegger. Blackwell Publishing: Malden, Oxford, 248-264.

Cezeaux, Clive (2007) Metaphor and Continental Philosophy: From Kant to Derrida.
Routledge: London.

Cohen, Daniel (2005) Arguments and Metaphors in Philosophy. University Press of

America: Lanham.

Crowell, Benjamin (2000) Newtonian Physics. Light and Matter: Fullerton.

49

Cvjetianin, Veljko (2001) Sjeanje i uspomene na velikog ovjeka Gaju Petrovia, u:

Zbilja i kritika: Posveeno Gaji Petroviu. Antibarbarus: Zagreb, 79-82.

Dahlstrom, Daniel O. (2001) Heidegger's Concept of Truth. Cambridge University Press:

Cambridge.

Davidson, Donald (1999) Anomalous Monism, u: Wilson, Robert A. i Frank C. Keil (ur.)
The MIT Encyclopedia of the Cognitive Sciences. The MIT Press: Cambridge, 30.

Davis, Oliver, Claire Haworth, C. M. Lewis i Robert Plomin (2012) Visual analysis of
geocoded twin data puts nature and nurture on the map, Molecular Psychiatry 17(9): 867874, DOI: 10.1038/mp.2012.68.

de Jong, Huib Looren (2000) Genetic Determinism: How Not to Interpret Behavioral
Genetics, Theory & Psychology 10(5): 615-637.

Derrida, Jacques (1976) O gramatologiji. Veselin Maslea: Sarajevo.

Derrida, Jacques (1981) Dissemination. Athlone Press: London.

Derrida, Jacques (1982) Margins of Philosophy. The Harvester Press: Brighton.

Donoso, Anton (1979) Stalinism in Marxist Philosophy, Studies in Soviet Thought 19(2):
113-141.

Dreyfus, Hubert L. i Mark A. Wrathall, ur. (2005) A Companion to Heidegger. Blackwell

Publishing: Malden.

Eagleton, Terry (2011) Zato je Marx bio u pravu. Naklada Ljevak: Zagreb.

Ehrlich, Paul i Marcus Feldman (2000) Genes and Cultures: What Creates Our Behavioral
Phenome, Current Anthropology 44(1): 87-107.

Elias, Norbert (1996) O procesu civilizacije: sociogenetska i psihogenetska istraivanja 1-2.

Izdanja Antibarbarus: Zagreb.

Elster, Jon (2011) Hard and Soft Obscurantism in the Humanities and Social Sciences,
Diogenes 58(1-2): 159-170.

Erlich, Vera St. (1964) Porodica u transformaciji: studija o tri stotine jugoslavenskih sela.
Naprijed: Zagreb.

Ferrarin, Alfredo (2007) Hegel and Aristotle. Cambridge University Press: Cambridge.

Fisher, Mark (2011) Kapitalistiki realizam: zar nema alternative?. Naklada Ljevak: Zagreb.

Foley, Richard (1978) Compatibilism, Mind 87(347): 421-428.

Franks, David D. (2010) Neurosociology: The Nexus between Neuroscience and Social
Psychology. Springer: New York.

Frichand, Marek (1966) Etika misao mladoga Marksa. Nolit: Beograd.

Gillett, Carl (2006) Samuel Alexander's Emergentism: Or, Higher Causation for
Physicalists, Synthese 153(2): 261-296.

50

Golubovi, Veselin (1990) Mogunost novoga: vidokrug jugoslavenske filozofije. Zavod za

filozofiju Filozofskog fakulteta Sveuilita u Zagrebu: Zagreb.

Golubovi, Veselin (2001) Filozofija i miljenje novog: naznake o vodeem pitanju Gaje
Petrovia, u: Zbilja i kritika: Posveeno Gaji Petroviu. Antibarbarus: Zagreb, 41-57.

Golubovi, Veselin (2006) Filozofija kao miljenje novog: Gajo Petrovi i prebolijevanje
metafizike. Euroknjiga: Zagreb.

Golubovi, Veselin (2008) emu mislioci u oskudnom vremenu?, u: Veljak, Lino (ur.)
Gajo Petrovi ovjek i filozof: zbornik radova s konferencije povodom 80. obljetnice
roenja. FF Press: Zagreb, 107-110.

Grli, Danko (1964) Praksa i dogma, Praxis 1: 43-53.

Hampshire, Stuart (1971) Spinoza's Theory of Human Freedom, The Monist 55(4): 554566.

Hardt, Michael i Antonio Negri (2003) Imperij. Multimedijalni institut, Arkzin: Zagreb.

Hawking, Stephen W. (1996) Kratka povijest vremena: od velikog praska do crnih jama.
Izvori: Zagreb.

Hegel, G. W. F. (1966) Filozofija povijesti. Naprijed: Zagreb.

Hegel, G. W. F. (1987) Enciklopedija filozofijskih znanosti. Veselin Maslea: Sarajevo.

Hegel, G. W. F. (2000) Fenomenologija duha. Naklada Ljevak: Zagreb.

Heidegger, Martin (1988) Bitak i vrijeme. Naprijed: Zagreb.

Heidegger, Martin (1996) Kraj filozofije i zadaa miljenja. Naprijed: Zagreb.

Heidegger, Martin (2006) Temeljni problemi fenomenologije. Demetra: Zagreb.

Heidegger, Martin (2008) to se zove miljenje?. Naklada Breza: Zagreb.

Heller, Michael (2005) Physics and Philosophy in the 20th Century, Revista Portuguesa
de Filosofia 61(1): 73-87.

Herrnstein, Richard J. i Charles Murray (1994) The Bell Curve: Intelligence and Class
Structure in American Life. The Free Press: New York.

Hofstede, Geert, Gert Jan Hofstede i Michael Minkov (2010) Cultures and Organizations:
Software of the Mind. McGraw-Hill: New York.

Holland, Eugene (1998) Spinoza and Marx, Cultural Logic 2(1).

Inwood, Michael J. (1983) Hegel. Routledge, Kegan Paul: London, Boston.

Inwood, Michael J. (1992) A Hegel Dictionary. Blackwell Publishers: Malden.

Inwood, Michael J. (1999) A Heidegger Dictionary. Blackwell Publishers: Malden.

Jaki, Boidar (2008) Praxis Gaje Petrovia, u: Veljak, Lino (ur.) Gajo Petrovi ovjek i
filozof: zbornik radova s konferencije povodom 80. obljetnice roenja. FF Press: Zagreb, 85106.
51

James, William (2001) Pragmatizam. Ibis Grafika: Zagreb.

Kalebi, Gracijano (2010) Filozofija prakse i miljenje revolucije Gaje Petrovia: doktorska
disertacija. [s.l.:s.n.]: Zagreb.

Kalebi, Gracijano (2011) Sloboda i otuenje: O miljenju Gaje Petrovia, Filozofska

istraivanja 31(3): 605-618.

Kant, Immanuel (1984) Kritika istoga uma. Nakladni zavod Matice hrvatske: Zagreb.

Kim, Jaegwon (1984) Concepts of Supervenience, Philosophy and Phenomenological

Research 45(2): 153-176.

Kim, Jaegwon (1993) Mental Causation in a Physical World, Philosophical Issues 3: 157176.

Kim, Jaegwon (1995) Mental Causation: What? Me Worry?, Philosophical Issues 6: 123151.

Kim, Jaegwon (1999) Making Sense of Emergence, Philosophical Studies: An International

Journal in the Analytic Tradition 95(1-2): 3-36.

Kim, Jaegwon (2006) Emergence: Core Ideas and Issues, Synthese 151(3): 547-559.

Kisner, Matthew J. (2011) Spinoza on Human Freedom: Reason, Autonomy and the Good
Life. Cambridge University Press: Cambridge.

Kojve, Alexandre (1964) Kako itati Hegela. Veselin Maslea: Sarajevo.

Krauss, Lawrence M. (2001) Atom: An Odyssey from the Big Bang to Life on Earth and
Beyond. Little, Brown and Company: Boston.

Krauss, Lawrence M. (2012) A Universe from Nothing: Why There is Something Rather than
Nothing. The Free Press: New York.

Krlea, Miroslav (2002) Put u raj: filmski scenarij. Naklada Ljevak, Matica Hrvatska,
Hrvatska akademija znanosti i umjetnosti: Zagreb.

Kroeber, Alfred Louis i Clyde Kluckhohn (1952) Culture: A Critical Review of Concepts and
Definitions. Peabody Museum of American Archeology and Ethnology, Harvard
University: Cambridge.

Kuko, Mislav (1994) Temelji hrvatske filozofije prakse, Prilozi 39-40: 407-432.

Kuko, Mislav (1998) Kritika eshatologijskog uma: problem otuenja i hrvatska filozofija
prakse. KruZak: Zagreb.

Labus, Mladen (2008) Mogunost stvaralatva u miljenju Gaje Petrovia, u: Veljak, Lino
(ur.) Gajo Petrovi ovjek i filozof: zbornik radova s konferencije povodom 80. obljetnice
roenja. FF Press: Zagreb, 137-158.

Lakoff, George i Mark Johnson (1999) Philosophy in the Flesh: The Embodied Mind and the
its Challenge to Western Thought. Basic Books: New York.

Lakoff, George i Mark Johnson (2003) Metaphors We Live By. The University of Chicago
Press: Chicago.
52

Lee, Raymond L. M. (2005) Bauman, Liquid Modernity and Dilemmas of Development,

Thesis Eleven 83(1): 61-77.

Lee, Raymond L. M. (2011) Modernity, Solidity and Agency: Liquidity Reconsidered,

Sociology 45(4): 650-664, DOI: 10.1177/0038038511406582

Lenjin, Vladimir I. U. (1948) Materijalizam i empiriokriticizam: kritike primjedbe o jednoj

reakcionarnoj filozofiji. Zagreb: Kultura.

Lin, Martin (2006) Teleology and Human Action in Spinoza, The Philosophical Review
115(3): 317-354, DOI: 10.1215/00318108-2006-002.

Loewer, Barry (2007) Mental Causation, or Something Near Enough, u: McLaughlin,

Brian P. i Jonathan Cohen (ur.) Contemporary Debates in Philosophy of Mind. Blackwell
Publishing: Malden, 243-264.

Lovejoy, Arthur O. (1964) The Great Chain of Being: A Study of the History of an Idea.
Harvard University Press: Cambridge.

MacKinnon, Edward (2012) Interpreting Physics: Language and the Classical/Quantum

Divide. Springer: New York.

Magee, Glenn Alexander (2010) The Hegel Dictionary. Continuum: London.

Mannheim, Karl (1980) Eseji o sociologiji kulture. Stvarnost: Zagreb.

Marx, Karl (1963) Razlika izmeu Demokritove i Epikurove filozofije prirode: sa dodatkom.
Kultura: Beograd.

Marx, Karl i Friedrich Engels (1967) Rani radovi. Naprijed: Zagreb.

Matson, Wallace I. (1971) Spinozas Theory of Mind, The Monist 55(4): 567-578.

McCarthy, George E., ur. (1992) Marx and Aristotle: Nineteenth-century German Social
Theory and Classical Antiquity. Rowman and Littlefield: Savage.

McKenna, Michael, Compatibilism, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter

2009 Edition), Edward N. Zalta (ur.)
http://plato.stanford.edu/archives/win2009/entries/compatibilism/. [14.10.2014]

McLaughlin, Brian P. (1999) Emergentism, u: Wilson, Robert A. i Frank C. Keil (ur.) The
MIT Encyclopedia of the Cognitive Sciences. The MIT Press: Cambridge, 267-268.

McLaughlin, Brian P. i Jonathan Cohen, ur. (2007) Contemporary Debates in Philosophy of

Mind. Blackwell Publishing: Malden.

Meillassoux, Quentin (2011) History and Event in Alain Badiou, Parrhesia 12: 1-11.

Mikuli, Borislav (2008) Revolucija i intervencija. O utopijskom efektu praxis, u: Veljak,

Lino (ur.) Gajo Petrovi ovjek i filozof: zbornik radova s konferencije povodom 80.
obljetnice roenja. FF Press: Zagreb, 159-174.

Milanovi, Ranko (2001) Gajo Petrovi: Smisao filozofiranja i miljenje revolucije, u:

Zbilja i kritika: Posveeno Gaji Petroviu. Antibarbarus: Zagreb,19-25.

Mins, Henry F. (1948) Marx's Doctoral Dissertation, Science and Society 12(1): 157-169.
53

Mulhall, Stephen (1996) Routledge Philosophy Guidebook to Heidegger and Being and Time.
Routledge: London.

Murphy, Nancey (2009) Introduction and Overview, u: Murphy, Nancey, George F.R.
Ellis i Timothy O'Connor (ur.) Downward Causation and the Neurobiology of Free Will.
Springer: New York, 1-28.

Murphy, Nancey, George F.R. Ellis i Timothy O'Connor, ur. (2009) Downward Causation
and the Neurobiology of Free Will. Springer: New York.

Neuhouser, Frederick (2000) Foundations of Hegel's Social Theory: Actualizing Freedom.

Harvard University Press: Cambridge.

Newsome, William T. (2009) Human Freedom and 'Emergence', u: Nancey, Murphy,

George F.R. Ellis i Timothy O'Connor (ur.) Downward Causation and the Neurobiology of
Free Will. Springer: New York, 53-62.

Nida-Rmelin, Martine (2007) Dualist Emergentism, u: McLaughlin, Brian P. i Jonathan

Cohen (ur.) Contemporary Debates in Philosophy of Mind. Blackwell Publishing: Malden,
269-286.

O'Connor, Timothy i Hong Yu Wong, Emergent Properties, The Stanford Encyclopedia of

Philosophy (Spring 2012 Edition), Edward N. Zalta (ur.)
http://plato.stanford.edu/archives/spr2012/entries/properties-emergent/. [14.10.2014]

O'Keefe, Tim (2005) Epicurus on Freedom. Cambridge University Press: Cambridge.

Olafson, Frederick A. (1987) Heidegger and the Philosophy of Mind. Yale University Press:
New Haven.

Pavlov, Todor (1947) Teorija odraza: osnovna pitanja dijalektiko-materijalistike teorije

saznanja. Kultura: Beograd.

Petrovi, Gajo (1972) emu Praxis. Praxis: Zagreb.

Petrovi, Gajo (1979) Suvremena filozofija: ogledi. kolska knjiga: Zagreb.

Petrovi, Gajo (1986a) Filozofija prakse. Naprijed, Nolit: Zagreb, Beograd.

Petrovi, Gajo (1986b) Miljenje revolucije: od ontologije do filozofije politike. Naprijed,

Nolit: Zagreb, Beograd.

Petrovi, Gajo (1986c) Marx i marksisti. Naprijed, Nolit: Zagreb, Beograd.

Petrovi, Gajo (1986d) Prolegomena za kritiku Heideggera. Naprijed, Nolit: Zagreb,

Beograd.

Petrovi, Gajo (1990) U potrazi za slobodom: povijesno-filozofski ogledi. Hrvatsko

filozofsko drutvo: Zagreb.

Pinkard, Terry (1986) Freedom and Social Categories in Hegels Ethics, Philosophy and
Phenomenological Research 47(2): 209-232.

Pinkard, Terry (1999) Virtues, Morality, and Sittlichkeit: From Maxims to Practice,
European Journal of Philosophy 7(2): 217-238, DOI: 10.1111/1468-0378.00083.
54

Pinker, Steven (2007) Prazna ploa: moderno poricanje ljudske prirode. Algoritam: Zagreb.

Pippin, Robert B. (1987) Kant on the Spontaneity of Mind, Canadian Journal of

Philosophy 17(2): 449-475.

Pippin, Robert B. (1997) Idealism as Modernism: Hegelian Variations. Cambridge

University Press: Cambridge.

Polt, Richard (2005) Ereignis, u: Dreyfus, Hubert L. i Mark A. Wrathall (ur.) A

Companion to Heidegger. Blackwell Publishing: Malden, 375-391.

Popper, Karl R. (1996) Bijeda historicizma. KruZak: Zagreb.

Popper, Karl R. (2003) Otvoreno drutvo i njegovi neprijatelji. KruZak: Zagreb.

Preus, Anthony (2007) Historical Dictionary of Ancient Greek Philosophy. The Scarecrow
Press: Lanham.

Quante, Michael i David P. Schweikard (2009) Leading a Universal Life: The Systematic
Relevance of Hegels Social Theory, History of the Human Sciences 22(1): 58-78.

Richerson, Peter J. i Robert Boyd (2005) Not by Genes Alone: How Culture Transformed
Human Evolution. The University of Chicago Press: Chicago.

Riley, Patrick (1981) Introduction to the Reading of Alexandre Kojve, Political Theory
9(1): 5-48.

Rockmore, Tom (1992) Marxian Subjectivity, Idealism and Greek Philosophy, u:

McCarthy, George E. (ur.) Marx and Aristotle: Nineteenth-century German Social Theory
and Classical Antiquity. Rowman and Littlefield: Savage, 357-376.

Rockmore, Tom (1996) Heidegger and Representationalism, History of Philosophy

Quarterly 13(3): 363-374.

Rockmore, Tom (2000) On Recovering Marx after Marxism, Philosophy and Social
Criticism 26(4): 95-106.

Rockmore, Tom (2002) Marx after Marxism: The Philosophy of Karl Marx. Blackwell
Publishers: Malden.

Rockmore, Tom (2005) On Constructivist Epistemology. Rowman & Littlefield Publishers:

Lanham.

Rorty, Richard (1979) Philosophy and the Mirror of Nature. Princeton University Press:
Princeton.

Rosenberg, Alexander (2006) Darwinian Reductionism or How to Stop Worrying and Love
Molecular Biology. University of Chicago Press: Chicago.

Rosenberg, Alexander i David Kaplan (2005) How to Reconcile Physicalism and

Antireductionism about Biology, Philosophy of Science 72(1): 43-68.

Runkle, Gerald (1961) Marxism and Charles Darwin, The Journal of Politics 23(1): 108-126,
DOI: 10.2307/2127074.

55

Scheck, Florian (2010) Mechanics: From Newtons Laws to Deterministic Chaos. Springer:
New York.

Searle, John R. (1969) Speech Acts: An Essay in the Philosophy of Language. Cambridge
University Press: Cambridge.

Soon, Chun Siong, Marcel Brass, Hans-Jochen Heinze i John-Dylan Haynes (2008)
Unconscious determinants of free decisions in the human brain, Nature Neuroscience 11:
543-545, DOI: 10.1038/nn.2112.

Sori, Matko (2010) Koncepti postmodernistike filozofije. Vlastita naklada: Zadar.

Sori, Matko (2011) Semantiki holizam i dekonstrukcija referencijalnosti: Derrida u

analitikom kontekstu, Prolegomena 10(2): 281-309.

Sori, Matko (2012) Refleksivnost u sociologiji Pierrea Bourdieua: nadilaenje sociolokih

dihotomija, Socijalna ekologija 21(3): 329-344.

Spinoza, Benedikt de (2000) Etika: dokazana geometrijskim redom. Demetra: Zagreb.

Spinoza, Benedikt de (2006) Teologijsko-politika rasprava. Demetra: Zagreb.

Stehle, Philip (1994) Order, Chaos, Order: The Transition from Classical to Quantum
Physics. Oxford University Press: New York.

kori, Gordana (2008) Petrovi i neki aspekti suvremene njemake filozofije, u: Veljak,
Lino (ur.) Gajo Petrovi ovjek i filozof: zbornik radova s konferencije povodom 80.
obljetnice roenja. FF Press: Zagreb, 123-136.

vob, Goran (2008) Gajo Petrovi kao logiar, u: Veljak, Lino (ur.) Gajo Petrovi ovjek i
filozof: zbornik radova s konferencije povodom 80. obljetnice roenja. FF Press: Zagreb, 4347.

Taylor, Charles (1975) Hegel. Cambridge University Press: Cambridge.

Thomas, Emily, Alexander, Samuel (1859-1938), The Internet Encyclopedia of Philosophy,

James Fieser i Bradley Dowden (ur.)
http://www.iep.utm.edu/alex-sam/. [14.10.2014].

Tnnies, Ferdinand (2012) Zajednica i drutvo: osnovni pojmovi iste sociologije. Kultura i
drutvo: Zagreb.

Touraine, Alain (2007) Kritika modernosti. Politika kultura: Zagreb.

Veljak, Lino (1979) Marksizam i teorija odraza: filozofijski temelji teorije odraza. Naprijed:
Zagreb.

Veljak, Lino (2001) Pojam istine u djelu Gaje Petrovia, u: Zbilja i kritika: Posveeno Gaji
Petroviu. Antibarbarus: Zagreb, 31-39.

Veljak, Lino, ur. (2008) Gajo Petrovi ovjek i filozof: zbornik radova s konferencije
povodom 80. obljetnice roenja. FF Press: Zagreb.

Vranicki, Predrag (1964) Uz problem prakse, Praxis 1: 35-42.

56

Weinberg, Steven (1997) Prve tri minute svemira: moderni pogled na poetak svemira. Misl:
Zagreb.

Westphal, Kenneth R. (2008) Philosophizing about Nature: Hegel's Philosophical

Project, u: Beiser, Frederick (ur.) The Cambridge Companion to Hegel and NineteenthCentury Philosophy. Cambridge University Press: Cambridge, 281-310.

Williams, Howard (1989) Hegel, Heraclitus and Marx's Dialectics. Harvester Wheatsheaf,
Hertfordshire: New York, Hemel Hempstead.

Wilson, Robert A. i Frank C. Keil, ur. (1999) The MIT Encyclopedia of the Cognitive
Sciences. The MIT Press: Cambridge.

Wood, Allen W. (1990) Hegel's Ethical Thought. Cambridge University Press: Cambridge.

[Grupa autora] (1960) Neki problemi teorije odraza: referati i diskusija na IV. strunom
sastanku Udruenja, Bled, 10-11 novembra 1960. Budunost: Zrenjanin.

[Grupa autora] (2001) Zbilja i kritika: Posveeno Gaji Petroviu. Antibarbarus: Zagreb.

57