Ghazâlî - Le Tabernacle Des Lumières PDF

Ghazl
Le Tabernacle
des Lumires
Michkt Al-Anwr
Le Tabernacle
des Lumires
(Michkt Al-Anwr)
Ouvrages de
Roger Deladrire
KALBDH
Trait de soufisme
Les Matres et les tapes
Sindbad, 1981
JUNAYD
Enseignement spirituel
Traits, lettres, oraisons et sentences
Sindbad, 1983
IBN'ARAB
La Vie merveilleuse de Dh-l-Nn l'gyptien
Sindbad, 1988
IBN'ARAB
La Profession de foi
3' dition, Sindbad, 1991
SULAM
La Lucidit implacable
ptre des hommes du blme
Arla, 1991
IBN'ARAB
Les Soufis d'Andalousie
Albin Michel, 1995
BAYHAQI
L'Anthologie du renoncement
Le Livre majeur du renoncement
Verdier, 1995
Ghazl
Le Tabernacle
des Lumires
(Michkt Al-Anwr)
TRADUCTION DE L'ARABE
ET INTRODUCTION PAR
ROGER DELADRIRE
ditions du Seuil
ISBN 978-2-02-023211-1
(isBN 2-02-005744-1, 1- publication)
ditions du Seuil, 1981, pour la traduction franaise

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contrefaon sanctionne par les articles L 335-2 et suivants du Code de la proprit intellectuelle.
i, Dieu est la Lumire des Cieux et de la Terre. Sa

Lumire est semblable un Tabernacle o se trouve
une Lampe ; la Lampe est dans un Verre; le Verre est
comme un astre brillant; elle est allume grce un
Arbre bni, un olivier, ni d'orient ni d'occident, dont
l'Huile clairerait, ou peu s'en faut, mme si nul feu
ne la touchait. Lumire sur lumire. Dieu guide vers
Sa Lumire ceux qu'Il veut. Dieu propose des paraboles aux hommes. Et Dieu est de toute chose Savant.
Coran XXIV, 35.
Introduction
I. GHAZLL MATRE SPIRITUEL DE LA COMMUNAUT MUSULMANE
Ab Hmid Muhammad al-Ghazl naquit TU, ancienne ville du

Khorassan, province de l'Iran oriental, en 1058/450 de l'Hgire, et
mourut dans sa ville natale en 1111/505 de l'Hgire, laissant une
oeuvre considrable plus de quatre cents titres et honor des noms
prestigieux de restaurateur de la Religion et de preuve de
l'Islam . Tour tour docteur de la Loi, thologien dogmatique et
thoricien du soufisme, il avait en effet combattu inlassablement pour
faire triompher la Sunna et la foi sunnite de tous ceux qui menaaient
l'unit, la paix et l'quilibre de la Communaut musulmane rassemble derrire le calife abbsside de Bagdad.
Rsumer une telle vie ne serait point une tche aise, si Ghazl
lui-mme n'avait indiqu dans un ouvrage caractre autobiographique sa propre volution spirituelle, le but qu'il s'tait assign et les
adversaires prioritaires contre qui il luttait. C'est en effet en suivant le
plan du clbre Al-Mungidh rnin al-Dall, littralement: Celui qui
sauve de l'garement , par allusion l'enseignement du Prophte,
que l'on peut distinguer les principales priodes de l'activit de Ghazl, de la faon suivante :
1. La formation et la premire priode d'enseignement : de 1058
1095/de 450 488 de l'Hgire.
2. La priode de retraite : de 1095 1105/de 488 499 de l'Hgire.
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LE TABERNACLE DES LUMIRES

3. La reprise de l'enseignement et la direction spirituelle : de 1106
1111/ de 499 505 de l'Hgire.
La formation
C'est en compagnie de son frre Ahmad, qui devait tre connu plus
tard comme le thoricien du pur amour de Dieu, que Ghazl
tudia, tout d'abord Ts et ensuite Jurjn, la jurisprudence (fiqh)
selon l'cole de l'Im'm Chfig (mort en 820/204). Des renseignements qui nous sont fournis par l'historien syrien Subk nous apprennent que les deux frres s'initiaient, la mme poque, au soufisme
sous la direction d'un docteur galement chafiite. A partir de 1082
jusqu' 1085/474-478, Ghazl sjourna Nishpr comme disciple
de Juwayn, clbre thologien de l'cole d'Achàr (mort en 935/324)
et thoricien du droit, nomm par le nouveau vizir seljouquide, Nizm
al-Mulk, comme directeur de la madrasa Nizmiyya, appele ainsi du
nom de son fondateur. C'est dans cette mosque-institut, cre pour
l'enseignement du droit chafiite, que Ghazl paracheva sa connaissance de la jurisprudence et de la thologie dogmatique (kalm). C'est
galement de cette poque que datent les premires oeuvres de Ghazl, notamment un trait sur les fondements du droit (ul al-fiqh ),
base de tout ordre lgal.
L' enseignement
Aprs la mort de son matre, Juwayn, en 1085/478, Ghazl rejoignit Nizm al-Mulk, qui l'admit dans le cercle de ses familiers et de
ses intimes . C'est sans doute par ses contacts avec le vizir seljouquide, qui devaient durer jusqu'en 1092/485, date de son assassinat,
que Ghazl avait pris clairement conscience du rle politique des
thologiens et des juristes. C'tait en tendant et en dveloppant
l'enseignement de la Religion et de la Loi, bas sur l'acharisme et le
chafiisme, que pouvait se maintenir et s'affermir l'autorit d'un tat
sunnite, confi au calife abbsside, le seul calife lgitime, et dirig par
10
INTRODUCTION
les sultans et les vizirs seljouquides. Cette diffusion de l'enseignement

de la Sunna, grce notamment la cration des madrasa-s, tait la
grande ide de Nizm al-Mulk. Elle devait, selon lui, faire chec la
propagande ismalienne qui, aprs celle des Qarmates et des Ftimides d'gypte, prenait alors une nouvelle forme, celle du terrorisme
politique. Ghazl mettait profit ces quelques annes passes
l'ombre de l'amiti bienveillante de Nizm al-Mulk pour rdiger des
traits de droit, devenus par la suite des manuels classiques.
Mais la notorit, dj grande, de Ghazl trouva sa conscration
quand le vizir lui confia l'enseignement du droit chafiite la Nizmiyya de Bagdad. Ghazl, matre prestigieux et l'auditoire nombreux plus de trois cents tudiants frquentaient ses cours, nous dit-il
avec fiert et regret dans son Munqidh , exera ses fonctions la
Nizmiyya pendant quatre ans, de 1091 1095/484-488.
C'est pendant cette priode que Ghazl fut en proie au besoin de
plus en plus imprieux et obsdant de la certitude (yaqn), luttant
avec lui-mme et livrant bataille aux philosophes et aux ismaliens par
des ouvrages magistraux qu'il rdigeait pendant les rares moments
qu'il drobait son enseignement . L'expos de leurs doctrines et
leur rfutation rpondaient chez lui, cette poque, la double
ncessit de se convaincre lui-mme et de convaincre les autres musulmans que ce n'tait pas l que se trouvaient la certitude et la vrit,
qui font de l'me une me pacifie .
Ghazl et la philosophie
La fermeture de l'cole d'Athnes par Justinien en 529 avait favoris l'accueil en Orient par les nestoriens et les jacobites de la philosophie dj implante Alexandrie, desse, Nisibe et Antioche. Les
nouveaux centres culturels de Djundshapr, Hira, et Harrn o se
regroupaient les sabens et les hermtistes, jourent un rle important
dans la transmission au monde musulman de la philosophie, de la
mdecine, des mathmatiques et de l'astronomie. La fondation de la
Maison de la Sagesse (Bayt al-Hikma) par le calife Al-Ma'mn en
11
832/217 Bagdad ne fit qu'accentuer la diffusion de la pense grecque

et hellnistique. Son quipe officielle de traducteurs, nestoriens pour
la plupart, contribua rpandre les oeuvres d'Aristote et de ses commentateurs, les trois dernires Ennades de Plotin, appeles par mprise Thologie d'Aristote, et de nombreuses oeuvres apocryphes de
Platon. Le rationalisme mu`tazilite, devenu doctrine d'tat sous le
rgne des trois califes Al-Ma'mn, Al-Mu`taim et Al-Wthiq, et qui
imposa par une vritable inquisition (mihna) la croyance au caractre
cr du Coran, est l'origine la fois de la faveur dont jouirent les
philosophes dans les milieux humanistes et de la raction sunnite,
partir du calife Al-Mutawakkil (mort en 861/247), sous la forme
hanbalite d'un retour au pur fidisme et au littralisme traditionniste et
sous la forme d'une thologie apologtique usant de la dialectique, le
Kalm, illustre par Achàd.
Quand Ghazl rsolut de s'attaquer aux philosophes, la priode des
traductions, du grec en arabe ou du syriaque en arabe, avait fait place
celle de la production d'oeuvres originales. La falsafa tait ne et
s'tait dveloppe, d'abord avec Al-Kind (mort en 873/260), l'auteur
d'un clbre petit trait sur l'Intellect, puis surtout avec Al-Frb
(mort en 950/339), surnomm le second Matre , le premier tant
Aristote, et Ibn Sn (Avicenne ; mort en 1037/429), dont le renom en
mdecine et en philosophie s'tendit en Occident jusqu' la Renaissance. L'encyclopdie philosophique des Ikhwn al-af ( les Frres
de la Puret ), rdige par des ismaliens entre 961 et 986 sous forme
d'ptres, reprsentait galement un danger pour la foi sunnite aux
yeux de Ghazl, davantage, semble-t-il, que l'humanisme thique de
Tawhd et Miskawayh, contemporains d'Ibn Sn.
Par souci de mthode, Ghazl commena, avant de critiquer et de
rfuter les positions philosophiques contraires l'enseignement de
l'Islam, par exposer impartialement les Intentions des philosophes
(Maqid al-Falsifa), avec une telle fidlit que, lorsque l'ouvrage
fut traduit en latin, les thologiens chrtiens du mir sicle considrrent tous Algazel comme un simple disciple d'Avicenne. La rfutation, rdige en un deuxime temps, restera en effet inconnue de la
12
INTRODUCTION
scolastique mdivale. Termine l'anne de son dpart de Bagdad,

l'Auto-destruction des philosophes (Tahfut al-Falsifa), est l'un des
ouvrages de Ghazl crit avec le plus de fougue et de talent littraire,

en mme temps que de finesse psychologique et d'habilet dialectique, retournant contre Frb, Avicenne et les Mu`tazilites leurs propres raisonnements ou les mettant en contradiction les uns avec les
autres. L'ouvrage est une condamnation portant sur vingt questions de
mtaphysique ou de thodice (ilhiyyt), dont trois relvent de
l'infidlit (kufr) excluant de la Communaut musulmane : la
croyance l'ternit du monde, la ngation de la connaissance par
Dieu des singuliers, et la ngation de la rsurrection des corps, jointe
l'affirmation que seules les mes prouveront la batitude ou le chtiment. Ces trois accusations seront reprises par Ghazl dans son
Munqidh.
Il s'agissait surtout pour lui de ruiner le prestige des philosophes et

la fascination qu'ils exeraient sur les esprits. Avec beaucoup de
verve, Ghazl trace le portrait de ces musulmans qui abandonnent la
pratique de leur religion parce qu'ils se laissent sduire par la nouveaut et le caractre exotique de doctrines qu'ils ne comprennent pas
mais dont les auteurs ont des noms extraordinaires , ou parce qu'ils
veulent jouer aux beaux esprits !
Mais Ghazl ne condamne pas toutes les sciences philosophiques , telles que les mathmatiques, la logique, la politique et l'thique. Il composera d'ailleurs, toujours Bagdad, deux ouvrages
consacrs la logique et aux procds de raisonnement, le Mihakk
al-nazhar et le Mi`yr al-ilm. Il s'efforcera mme, dans son lqtid
fi-l-Itiqd qui est un ouvrage de thologie dogmatique, d'appliquer la
dmonstration syllogistique trois termes.
Il est galement certain que Ghazl, dans le Michkt al-Anwr que
nous tudions plus loin, s'est souvenu de Frb et d'Avicenne. Le
rle assign par Ghazl au Coran, qui est pour l'oeil de l'intelligence
ce qu'est la lumire du soleil pour l'oeil externe , est en effet le mme
que celui de l'Intellect Agent, qui fait passer les intelligibles de la
puissance l'acte. De mme la classification des facults de l'me
13
humaine par Avicenne et son interprtation du Verset de la Lumire

dans son ptre sur la Prophtie et dans ses Directives et Remarques
seront reprises avec une autre terminologie et dans un esprit diffrent
par Ghazl. La thorie du miroir de l'me est galement un bien
commun la philosophie arabe et la spiritualit islamique que
Ghazl a revivifie . Il n'y a donc rien d'tonnant au fait qu'Ibn
Tufayl (mort en 1186/581) dclare s'tre inspir la fois d'Avicenne
et de Ghazl pour imaginer l'ascension spirituelle de Hayy Ibn
Yaqzhn, n sur une le dserte. Ajoutons, pour terminer, que dans
l'univers d'un noplatonicien ou d'un musulman il n'y a pas place
pour la contingence absolue : pour le premier, l'tre concret est un
possible ralis, donc ncessaire et ncessit par l'tre ncessaire par
Soi , pour le second, le destin de chaque homme a t crit par la
Plume divine . Un tel univers est celui de l'esprance, de l'ascension
spirituelle et du retour au Principe.
Ghazl et les ismaliens

L'engouement pour la philosophie dtournait les musulmans de la
pratique de la religion et des obligations cultuelles. Sa prtention de
pouvoir soumettre la discussion, au raisonnement et la dmonstration les vrits fondamentales de la foi reprsentait un rel pril pour
l'Islam. Ghazl avait sap le crdit des philosophes et montr que
leurs prtentions la connaissance certaine taient sans fondement
et totalement injustifies. Mais des musulmans cette fois reprsentaient pour la foi sunnite un autre danger et revendiquaient pour eux
seuls la possession de la certitude et de la vrit : il s'agissait des
ismaliens.
Ghazl composa plusieurs rfutations de leur doctrine. Il rdigea la
premire la demande, nous dit-il, du calife Al-Mustazhhir en 1094/
487. La qute personnelle de Ghazl et son dsir de combattre tout ce
qui n'tait que fausset, erreur, illusion et vain dogmatisme, trouvaient ainsi l'occasion de s'exprimer.
Il n'est pas question, dans le cadre restreint de cette introduction, de
14
INTRODUCTION
refaire l'tude historique et hrsiographique du chiisme, et nous

renvoyons aux travaux d'Henri Laoust* et d'Henry Corbin**. Rappelons simplement que, pour les chiites, les descendants d'Ali et de
Ftima, la fille du Prophte, sont les seuls pouvoir revendiquer
lgitimement la direction de la Communaut musulmane et en tre
les Imms . Les califes omeyyades et les califes abbssides n'ont
donc t que des usurpateurs. Le vritable guide spirituel de l'Islam
est un Imm, mme s'il reste cach et doit vivre dans la clandestinit. Il est, de plus, infaillible et impeccable (ma`m). A partir du
sixime Imm, Jalar al-diq, les chiites se sont diviss. A la mort de
Ja`far en 765/148, les uns se rallirent la personne de Ms alKzhim, fils de Jalar, les autres Ismeil (Ismal), frre de Ms. La
dynastie des Ftimides d'gypte prtendait se rattacher aux ismaliens. A l'poque de Ghazl, plus prcisment en 1090/483, se
manifestait une nouvelle branche ismalienne, conduite par Hasan Ibn
al-abbh, en faveur de Nizr, fils an du calife ftimide al-Mustanir. Hasan s'emparait de la forteresse d'Alamt, situe au coeur de
l'Elbourz. C'est lui le fondateur de la secte des Assassins , organisation de terrorisme politique, dont Nizm al-Mulk et le sultan seljouquide Malik Chh furent sans doute les victimes, morts tous les deux
en 1092/485, l'un poignard, l'autre empoisonn.
Le Mustazhhir traite de la fonction califale, dont la ncessit est
conforme aux exigences de la Loi rvle, de la raison et de la nature
des choses. Il dfinit les conditions d'investiture du calife, ses qualits
requises, et galement ses devoirs. Mais ce qui nous parat plus
intressant c'est la rponse que fournit Ghazl la prtention des
ismaliens d'tre les seuls pouvoir apporter aux hommes la certitude.
Leur thse peut se rsumer de la faon suivante : dans l'obligation de
discerner la vrit de l'erreur, l'homme peut recourir sa raison ou
demander autrui de l'instruire. Mais la connaissance de la vrit ne
peut s'obtenir par la spculation et le jugement. La ncessit s'impose
* H. LAOUST, Les Schismes dans l'Islam, Paris, 1965, Payot.
** H. CORBIN, Histoire de la philosophie islamique, Paris, 1964, Gallimard; En Islam
iranien, 4 vol., Paris, 1971-1972, Gallimard.
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donc l'homme de suivre l'enseignement d'une personne spcialement dOue de l'infaillibilit, l'exclusion de toute autre, savoir
l'Imm. Nous ne saurions exposer ici dans le dtail la rfutation point
par point que Ghazl a dveloppe dans le Mustazhhir d'abord et dans
plusieurs autres de ses ouvrages. Les principaux arguments sont les
suivants : contrairement ce que pensent les partisans de l'enseignement par un Imm dsigns sous le nom de Ta` imiyya
l'infaillibilit n'est pas requise dans toutes les branches du savoir, pas
plus que la certitude absolue. Il y a des domaines o la vraisemblance
suffit. Le domaine propre de la certitude est celui qui est dlimit par la
chahda, le tmoignage de la foi musulmane, qui atteste que : Il n'y a
d'autre dieu que Dieu, et Muhammad est l'Envoy de Dieu. Si l'on
porte un jugement de vracit sur Muhammad, tout le reste en dcoule
par simple soumission son autorit, par croyance non raisonne
(tagld), ou bien avec certitude par la connaissance fournie par la chane
ininterrompue de la tradition (khabar mutawtir), ou bien par vraisemblance partir d'une tradition isole (khabar whid). Dernier argument : il y a effectivement un Imm infaillible, qui il faut demander
l'enseignement (ta`lm), et c'est le Prophte Muhammad.
Si les ismaliens sont des Talimiyya , ils sont galement des
Btiniyya , c'est--dire des intrioristes , des sotristes, qui
soumettent les critures, Coran et Sunna, une interprtation (ta'wl)
donnant la prfrence au sens intrieur et cach (btin), au dtriment
du sens littral de la Rvlation et de la Tradition. Les propagandistes
ou missionnaires (du `t) ismaliens amenaient par ce procd les
musulmans abandonner la pratique de leur religion et rejeter les
obligations cultuelles, bonnes pour ceux qui ne comprennent que le
sens littral, mais carcans dont doivent se dlivrer ceux qui ont saisi le
sens cach. On aboutissait ainsi aux mmes consquences graves que
par l'adhsion aux thses des philosophes. Ghazl se devait donc de
combattre cette autre forme d'impit. H le fit en montrant que dans la
mesure o une certaine interprtation selon le sens cach peut tre
exacte, le sens littral reste toujours vrai et contraignant.- Le sens
intrieur ne saurait en aucun cas entrer en contradiction avec le sens
16
INTRODUCTION
littral ni le supprimer, tout comme le monde invisible coexiste avec le

monde sensible et apparent. Le sens intrieur n'est admissible que si
existe entre le sens littral et lui une correspondance symbolique
naturelle ou indique par la Tradition. Nous retrouverons ces considrations dans le Michkt al-Anwr.
La priode de retraite : de 1095 1105/488-499
Ghazl quitta Bagdad en pleine gloire, renonant son enseignement la Nizmiyya, aux honneurs, l'argent, sa famille, ses
amis . Nous n'entrerons pas dans la discussion entre ceux qui veulent
trouver dans les circonstances politiques d'alors la raison dterminante
de ce dpart et ceux qui y voient avant tout l'aboutissement logique de
la crise intrieure dcrite par Ghazl lui-mme dans son Munqidh.
Encore une fois nous renvoyons aux ouvrages de Farid Jabre et
d'Henri Laoust, que nous indiquons dans notre bibliographie. Il est
vraisemblable que la mort de son protecteur et ami, Nizm al-Mulk,
ainsi que le danger pour sa vie que lui faisaient courir ses attaques
contre les ismaliens, aient ajout son dsarroi moral et l'aient
pouss ne plus diffrer davantage la dcision grave de se retirer du
monde, dcision laquelle il songeait sans doute ds l'instant qu'il
avait compris que seul le soufisme apaiserait sa soif de certitude vcue
intrieurement.
Ghazl nous confie que c'est par une lumire que Dieu lui projeta
dans le coeur qu'il avait repris confiance dans les donnes des sens et
de la raison. Cette lumire allait lui permettre, comme nous l'avons
vu, de rfuter les erreurs des philosophes et des ismaliens et de
dmontrer que leurs prtentions la vrit et la certitude taient non
fondes et injustifies. Les deux autres catgories de chercheurs
mentionnes par Ghazl dans son Munqidh taient celle des thologiens dogmatiques (mutakallimn) et celle des soufis. Il est important
de noter que Ghazl, qui crivit lui-mme des ouvrages de thologie,
se dclare insatisfait par le Kalm. Ce n'est ses yeux qu'un simple
systme de dfense de la vrit. Sa valeur est relative, car btie sur des
17
postulats trangers la Rvlation. Enfin son pouvoir de conviction

n'avait pas prise sur ceux qui voulaient baser leur savoir, non sur des
postulats, mais sur des connaissances ncessaires et. des donnes
premires . Restait pour Ghazl la catgorie de chercheurs reprsente par les soufis. Au moment o il en abordait l'tude, il nous
dclare que trois vrits seulement taient solidement ancres dans son
me : une foi certaine (mn yaqn) en Dieu, en la Prophtie, et au
Jour Dernier . La lecture, entre autres, d' Ab Yazd al-Bistm (mort
en 847/234), de Muhsib (mort en 857/243), de Junayd (mort en 910/
298), de Shibl (mort en 945/334) et d'Ab Tlib al-Makk (mort
en 990/380), le convainquit que ce quoi ils taient parvenus n'tait
pas affaire de savoir appris, mais d'exprience intime (dhawq), d'tat
de conscience (hl), et de transformation du caractre . Il lui apparut
clairement alors que pour obtenir la batitude future, il n'y avait pas
d'autre moyen que la pit (taqw) et la matrise des passions, et que
cela dpendait uniquement de la rupture des liens du coeur avec le
monde..., en ne portant toutes ses aspirations que vers Dieu . Ce qui
avait commenc pour Ghazl par une crise intellectuelle, rapidement
surmonte, s'achevait maintenant par une crise morale. Il avait trouv
la Voie, mais retenu par l'attrait du monde il hsitait la suivre. Cela
dura plusieurs mois et s'aggrava au point qu'il avait perdu l'usage de
la parole et ne pouvait plus enseigner, et qu'il n'absorbait plus aucune
nourriture. Jusqu'au moment o Dieu, venant son secours, lui donna
enfin le courage de tout abandonner.
Aprs avoir charg son frre Ahmad de le remplacer dans ses
fonctions la Nizmiyya, Ghazl quittait donc Bagdad vers la fin de
l'anne 1095/488. Sa retraite devait durer dix ans, puisqu'il ne reprit
une activit officielle d'enseignement qu'au milieu de l'anne 1106/
499 Nishpr. Il aurait sjourn d'abord Damas dans une madrasa
chafiite o il se consacrait la mditation et aux exercices de pit,
tout occup purifier son me, duquer son caractre, et polir son
coeur pour l'invocation (dhikr) de Dieu , conformment l'enseignement des soufis. Puis ce fut Jrusalem et le Plerinage La Mekke,
la fin de l'anne 1096/489. On signale ensuite sa prsence Hama-
18
INTRODUCTION
dhn vers 1098/492, aprs un court arrt Bagdad, avant de le

retrouver Ts, sa ville natale, en 1100/493, o il donnait des cours
privs de jurisprudence et s'adonnait au soufisme dans la mesure o
les vnements politiques, les soucis familiaux et les ncessits matrielles le lui permettaient .
Ghazl et ,( la Revivification des Sciences de la Religion
(Ihy Ulm al-Dn)
Cette priode d'une dizaine d'annes fut particulirement fconde
pour Ghazl ; mais l'oeuvre magistrale, commence lors du sjour
Jrusalem et termine cinq ans plus tard en 1106/495, est sa Revivification des Sciences de la Religion. L'Ihy, dsign ainsi en abrg en
raison de sa clbrit, constitue en effet une vritable somme du savoir
religieux en mme temps qu'un guide de la vie spirituelle. C'est ce
dernier aspect que nous nous attacherons, bien qu'on puisse, comme
l'a fait Henri Laoust, l'tudier en tant que trait de morale sociale,
trait d'thique politique, manuel de hisba, c'est--dire de censure des
moeurs, ou encore comme manuel d'endoctrinement religieux et politique.
L'Ihy se compose de quatre sections, chacune se divisant en dix
livres ou chapitres. La premire section traite des ibdt, c'est-dire des obligations cultuelles ou devoirs envers Dieu . La deuxime
section dfinit les dt, les coutumes ou usages traditionnels, comprenant un certain nombre de rgles de convenance (ida) concernant,
par exemple, la nourriture, le mariage, l'acquisition des biens ncessaires la subsistance matrielle. La troisime section, qui commence
par Les merveilles du coeur et le chapitre de L'entranement
spirituel , porte le titre de muhlikt, littralement celles qui perdent , autrement dit les actions nuisibles l'homme nes des dfauts
et des vices, tels que la concupiscence, la colre et l'envie. La dernire
section traite des munjiyt, c'est--dire des vertus religieuses qui
sauvent , constituant autant de stations (maqmat) successives :
repentir, puis constance et reconnaissance, ensuite crainte et esp-
19

rance, pauvret et renoncement, la foi en Dieu et la confiance, aboutissant l'amour de Dieu.
Ce qui fait de l'Ihy un guide de la vie spirituelle, c'est qu'il a t
conu sous l'angle de la science de l'action (ilm al-mu 'mala)
plutt que sous celui de la science du dvoilement (ilm al-mukchafa), suivant en cela, nous dit Ghazl, l'exemple des prophtes qui
n'en ont parl que par allusion et en utilisant un langage symbolique
car elle est hors de porte de la comprhension des hommes , bien
qu'elle soit le but atteindre et que la science de l'action soit la voie
enseigne par les prophtes pour y parvenir. Cette science du dvoilement, dont l'objet est divin, est du domaine de la ma`rifa, c'est-dire de la connaissance .
Bien qu'ayant un contenu religieux spculatif, cette ma `rifa n'est
pas une connaissance simplement thorique. Mais elle n'est pas non
plus, selon la conception qu'en a Ghazl, le point final de la vie
spirituelle, ni ici-bas, ni dans la Vie future. C'est peut-tre ce qui
caractrise le plus la spiritualit ghazlienne. La ma'nfa s'opre par
une exprience intime (dhawq), mais elle n'est que le germe qui se
transformera en contemplation (muchhada) dans l'Autre Monde,
comme le noyau qui devient un arbre . Il y aura alors la vision
batifique (ru'ya), qui est la perfection de la connaissance par dvoilement (kachf). La ma'nfa, selon Ghazl, est d'abord foi et
croyance, et elle commence par un jugement de vracit (tadq). Elle
devient ensuite une certitude (yaqn) de plus en plus forte. Cette
certitude engendrera ncessairement la crainte... et l'esprance. La
station de la constance, acquise partir de celle de la crainte et de
l'esprance, mnera celles de la lutte spirituelle, de l'vocation et de
la pense constantes de Dieu. L'vocation constante (dhikr) mne la
complaisance dans la socit intime de Dieu (uns), et la pense
constante (fikr, tafakkur) mne la perfection de la connaissance
(ma`rifa). La perfection de la ma`rtfa et le uns mnent l'amour
(mahabba). L'amour non plus, dans cette perspective ghazlienne,
n'est pas la dernire des stations spirituelles, puisqu'il ajoute :
... viennent ensuite la station de l'agrment de la Volont divine (rida)
20
INTRODUCTION
et de la remise confiante Dieu (tawakkul), et les autres stations. Tel

est l'ordre du parcours des tapes de la Religion (Ihy, IV, p. 145).
En vritable directeur spirituel (murchid), Ghazl traite la question
des rgles suivre dans le parcours de la Voie (adab al-sulk) par le
novice ( murd) ou adorateur de Dieu (bid). Sans entrer dans le
dtail, mentionnons seulement l'importance qu'attache Ghazl la
pratique des obligations cultuelles et des oeuvres surrogatoires, ainsi
qu' la rcitation coranique, celle du chapelet (wird), et invocation de Dieu (dhikr). Le but en effet de toutes ces pratiques
rituelles, jointes aux actes d'obissance, est, dit-il, de polir le miroir
du cur . Il y a un rapport mystrieux entre le corps et l'me, et ce
qui purifie le corps, par les ablutions et les gestes physiques de la
Prire rituelle ainsi que par la prononciation des paroles sacres, aide
l'me se purifier de la rouille qui ternit le miroir du coeur et qui
l'empche de reflter la Vrit. La mtaphore de la rouille du coeur
est coranique (Sourate LXXXIII, verset 14), et une tradition du Prophte dit que : Si l'homme se repent, renonce et implore le pardon,
son coeur est rendu lisse (Ibn Mja, zuhd, 29). Ghazl prcise qu'il
ne suffit pas que le miroir soit net, car il doit tre convenablement
orient, pour pouvoir donner une image. Notons, pour terminer, qu'il
distingue quatre degrs dans l'action purificatrice : le corps est lav et
rendu propre; les organes de l'action (jawrih) sont purifis des
pchs commis ; le coeur est purifi des dispositions blmables et
des vices hassables; enfin, 1' intime ( sirr) de l'me doit tre
purifi de tout ce qui n'est pas Dieu, et ceci est le degr de puret
atteint par les prophtes et les justes (iddqn) (Ihy, I, p. I I I).
Ghazl compo a de nombreux autres ouvrages pendant cette priode de retraite. L'un d'eux, connu sous le titre abrg de /m/, tait
destin clairer certaines difficults souleves par l'Ihy. Un autre
livre se rattache l'Ih), dont il a adopt la mme division en quarante
chapitres; c'est A1-Arbaìk fi Ul al-Dn, qui commence par un
expos scolastique sur Dieu et ses Attributs et qui se poursuit par un
rsum des diffrents chapitres de llhy. Dans AI-Maqad al-Asni
21

Ghazl donne un commentaire des Noms divins (Al-Asm al-Husn)
avec une introduction sur le problme dbattu entre les thologiens de
la fameuse distinction entre le nom, le nomm et la dnomination.
C'est aussi pour lui l'occasion de prciser comment il faut comprendre
l'appropriation par l'homme des caractres divins . Par ailleurs,
Ghazl continuait rfuter la doctrine des ismaliens; signalons ce
sujet la Balance juste (Al-Qists al-Mustaqm), ouvrage rdig sous la
forme d'un dialogue, dans lequel le matre dmontre, son interlocuteur ta`rimite qui croit l'inanit de la raison et l'Imm infaillible,
qu'il est possible de parvenir la vrit par un raisonnement juste si
l'on suit cinq rgles (mawzn) tablies par le Coran lui-mme. A
partir d'exemples d'argumentations coraniques, Ghazl retrouve les
lois de la dmonstration logique, mais en utilisant une autre terminologie que celle des philosophes.
La reprise de l'enseignement et la direction spirituelle :

de 1106 1111 1499-505
C'est dans le rcit autobiographique du Munqidh que nous trouvons
l'explication du retour de Ghazl la vie publique. Devant le spectacle d'un Islam livr aux mauvais savants , juristes et thologiens ne
songeant. qu' la gloire personnelle, philosophes et ismaliens dtournant les musulmans de la pratique de la religion, imposteurs du
soufisme, faux mystiques et antinomistes, Ghazl se sentit oblig de
sortir de sa retraite. C'tait pour lui un devoir sacr et mme une
mission. Les conseils de ses amis, et mme certains rves prmonitoires le dsignant comme le rnovateur attendu selon la tradition
qui dit que Dieu enverra au dbut de chaque sicle un homme qui
rnovera l'Islam , et la mditation de certains versets coraniques,
tout ce faisceau de raisons le convainquit d'accepter la demande de
reprendre son enseignement, que lui adressait providentiellement
Fakhr al-Mulk, vizir du sultan Sanjar Nishpr. Il s'y rendit donc,
pour prendre la direction de la Nizmiyya, quelques semaines avant le
dbut du sixime sicle de l'Hgire. Comme le fait remarquer trs
22
INTRODUCTION
justement Henri Laoust, l'enseignement (ta`liM) btinite... s'opposait ainsi un enseignement sunnite, dirig contre les Btiniyya et
auquel l'tat donnait le poids de son autorit et de son efficacit .
Fakhr al-Mulk, peu de temps aprs, mourait assassin par un btinite,
en 1106/500. Il est probable que Ghazl, aprs la disparition de son
protecteur, ne resta pas longtemps Nishpflr, prfrant poursuivre
son enseignement du droit Ts, o il retourna dfinitivement une
date qui reste imprcise. Jusqu' sa mort, survenue le 18 dcembre I 1 1 1/14 jumd II 505, il ne cessa d'crire et d'enseigner, tout en
dirigeant la vie spirituelle de ses disciples dans un ermitage (khnqh)
qu'il avait fond pour les former la thorie et la pratique du
soufisme. C'est pour eux qu'il rdigea ce qui fut sans doute sa dernire
oeuvre, l'Itinraire des Adorateurs de Dieu (Minhj al-Abidn).
Les grandes oeuvres de Ghazl composes entre les annes 1105 et
1111/499-505 sont, d'abord, le Munqidh (sans doute en 1106/500),
puis la Nahat al-Mulk ( Conseils aux princes ), rdige en persan,
ensuite le Mustaf (1109/503), et enfin le Michkt al-Anwr, dont la
date de rdaction est place par certains la fin de la vie du matre et
par d'autres au dbut de son sjour Nishpr.
Nous avons, tout au long de cette Introduction , indiqu les
grandes lignes du Munqidh et les thmes traits par Ghazl dans son
autobiographie. Cela nous dispense d'y revenir. Nous voudrions seulement dire quelques mots du chapitre concernant la Prophtie
(nubuwwa), qui fait suite celui du soufisme. Il avait en effet reconnu, pendant sa priode de retraite, que, dans le cas des soufis, tout
en eux, comportement extrieur et vie intrieure, provenait du Tabernacle ou de " la Niche " de la Prophtie (michkt al-nubuwwa),
et qu'il n'y avait pas sur cette terre d'autre lumire pour s'clairer. Il
lui fallait donc rpondre ceux qui doutaient de la possibilit de cette
connaissance prophtique, de son existence et de son attribution une
personne dtermine, en l'occurrence Muhammad. L'on retrouvera
dans le Michkt un certain nombre d'expressions utilises ici par le
matre : l'enfant commence par connatre par le sens du toucher, puis
par la vue, ensuite par l'oue, jusqu' ce qu'il dpasse le domaine
23
sensible. C'est vers l'ge de sept ans qu'apparat en lui la facult de

discernement (tamyz). C'est pour lui une nouvelle " phase " (tawr),
puisqu'il a accs des choses qui ne se trouvent pas dans le monde des
sens. Puis surgit en lui une autre " phase " plus leve, celle de la
raison (agi), par laquelle il est apte saisir les choses " ncessaires ",
" possibles ", ou " impossibles ". Et au-del de la raison existe encore
une autre " phase " ; un autre "oeil " s'ouvre alors, qui voit le monde
cach (ghayb) et ce qui arrivera dans l'avenir, entre autres choses dont
la raison est carte, tout comme la facult de discernement de l'enfant
tait carte des connaissances intelligibles, et comme les sens
l'taient des perceptions du discernement... Ghazl prcise un peu
plus loin : la prophtie dsigne une "phase " o l'homme acquiert
un oeil dot d'une lumire spciale, et c'est dans cette lumire qu'apparaissent le monde cach ainsi que des choses que la raison n'atteint
pas . La possibilit de la connaissance prophtique, et, par voie de
consquence, la croyance en la prophtie de Muhammad, s'exprimente par la connaissance intime (dhawq) en suivant la voie du
soufisme. Sinon reste le jugement de vracit (tadq) port sur la
connaissance que donne la tradition par une chane ininterrompue et
multiple de rapporteurs (tawtur) et par la commune renomme.
Ghazl ajoute : Ayant compris ce qu'est la prophtie, si tu tudies
d'une manire rpte le Coran et les traditions, tu sauras ncessairement que Muhammad avait atteint le plus haut degr de la prophtie.
Si tu as recours, en plus, l'exprience de son enseignement sur les
pratiques cultuelles et sur leur efficacit sur les coeurs, qu'elles rendent
limpides..., au bout de mille essais, ou deux mille, ou des milliers
d'essais, tu obtiendras une connaissance ncessaire et indiscutable..
La Naha traduite en arabe, sous le titre Al-Tibr al-Masbk fi
Nahat al-Mulk et le Mustaf sont les deux derniers traits que
Ghazl, thoricien de la Cit musulmane, a crits sur la question du
pouvoir et de l'ordre lgal*.
* Henri Laoust en a fait une analyse dtaille dans son tude sur la Politique de Ghazali.
Nous nous contenterons donc d'en mentionner rapidement le contenu.
24
INTRODUCTION
Destine au sultan, sans doute Sanjar dont Fakhr al-Mulk tait le
vizir, plutt qu' Muhammad, l'autre fils de Malik Chah (mort
en 1092/485), qui avait pris le titre de sultan de l'Orient et de
l'Occident , la Naha rappelle quels sont les devoirs des princes.
Elle commence par une profession de foi, du type de la Risla
Qudsiyya intgre l'Ihy, I, p. 93-111 et de l'Iqtid. Mais cette
foi doit se concrtiser par l'obissance Dieu et la justice (adl) envers
les sujets. Si les prophtes enseignent comment adorer et servir Dieu,
les rois, eux, sont chargs d'empcher les hommes de commettre des
injustices. Ghazl insiste sur le rle et l'importance du vizir, qui doit
avoir la plus entire confiance du sultan, ainsi que sur la place tenue
par les secrtaires de chancellerie (kuttb). A noter galement la
recommandation de pacifisme que Ghazl adresse au vizir et, indirectement, au sultan.
Le Mustaf, beaucoup plus technique, est un trait des fondements
du droit (ul al-fiqh), crit par un matre et un spcialiste de la
question. L'objet essentiel du Mustaf est ainsi rsum par Henri
Laoust : Il s'agit de dfinir la notion de rgle de droit ou de statut
lgal (hukm), d'en chercher les fondements, d'en prciser les buts, et
de tracer la voie qui permettra au " mujtahid" , au docteur de la Loi
qualifi pour cet effort d'interprtation (ijtihd), non seulement de
rattacher la mme rgle de droit l'infinie diversit des cas concrets
poss par la vie, mais encore de travailler l'laboration de la doctrine
dans le cadre et les limites que la Loi lui assigne.
Les deux premires sources de la Loi sont le Coran et la Sunna, qui
englobe tout le corps des traditions remontant au Prophte. La troisime source est constitue par le consensus communautaire (Ume),
dont Ghazali donne la dfinition suivante : C'est l'accord de la
communaut de Muhammad en particulier, sur une question d'ordre
religieux. Ghazl y ajoute la raison, mais comme simple facteur de
cohrence interne et ramene la simple prsomption de continuit (istihb) sur le plan temporel ou logique. Voil donc, selon
Ghazali, les quatre sources objectives de la Loi. L'interprte qualifi
fera usage de sa rflexion personnelle pour tirer de ces sources, en se
25
fondant sur des preuves, les rgles de droit. Et c'est ici qu'intervient le
raisonnement analogique (qiys), qui n'est pas admis par toutes les
coles juridiques islamiques. Pour Ghazl, il consiste rechercher
la cause (illa) d'une rgle de droit donne et tendre cette rgle tous
les cas qui participent de la mme cause . A l'interprtation de la Loi
par une personne autorise et qualifie, certains opposent le principe
de l'acceptation d'une doctrine sans preuve (taqld). Ghazl le
condamne, sauf dans le cas du musulman ordinaire, oblig de s'en
remettre un homme savant et honorablement connu.
On voudra bien nous pardonner d'avoir tenu montrer tous les
aspects de l'oeuvre de Ghazl. Elle constitue elle seule une vritable
encyclopdie islamique. Elle forme un tout, et n'en mentionner qu'un
domaine particulier, comme la spiritualit par exemple, c'tait prendre
le risque de la dformer en masquant l'unit qui rside dans sa
diversit mme. Le juriste, chez Ghazl, n'est pas sparable du
penseur; l'adversaire des philosophes et des ismaliens est galement
un homme de contemplation ; le thologien dogmatique, homme de
dialectique, est le mme qui cherchait la certitude intrieure. Ghazl
fut ce que l'on pourrait appeler un musulman intgral, qui avait ralis
la synthse harmonieuse entre l'amour de la Loi et l'amour de la
Vrit, menant la Guerre sainte la fois contre lui-mme et contre
les ennemis de l'Islam, et sacrifiant la paix de l'me, finalement
atteinte, au sens de la solidarit communautaire. Par sa richesse et sa
noblesse, la personnalit de Ghazl est l'une des plus attachantes de
toute l'histoire de l'Islam.
II. LE MICHKT AL-ANWR , ET L'ASCENSION DE L'ESPRIT
Le Michkt al-Anwr, ou le Tabernacle des Lumires, rassemble en

trois chapitres un certain nombre de thmes dj traits par le matre
dans ses autres ouvrages. L'occasion lui en tait fournie par un ami qui
26
INTRODUCTION
le pressait de lui expliquer la vritable signification du Verset de la

Lumire (Coran, XXIV, 35), et la tradition du Prophte sur les voiles
de lumire et de tnbres . On y trouvera notamment une mtaphysique de la participation, un rappel de la doctrine de l'homme cr
l'image de Dieu et de la correspondance entre l'homme-microcosme et
l'Univers la base de sa thorie du symbolisme, ainsi qu'une classification des facults humaines de connaissance. Mais tout cela s'articule
autour de ce qui fait la cohrence et l'unit de ce petit trait, et qui en
est l'ide fondamentale, savoir l'ascension spirituelle, qui couronne
le premier et le dernier chapitre. Ghazl raffirme au passage certaines vrits qui lui sont chres et prcise une nouvelle fois sa position
l'gard de la notion cruciale de fana, ou extinction , et dnonce,
comme il l'avait fait dans l'Ihy et le Maqad, l'erreur des mystiques ou des extatiques tels qu'al-Hallj, qu'il classe parmi les
soufis victimes de l'illusion . Ghazl n'est donc pas un gnostique ni un panthiste , contrairement certaines interprtations qui
ont t donnes de sa doctrine. Il n'est pas non plus un sotriste ;
les prcautions dont il s'entoure au dbut du Michkt, avant de
rpondre aux questions qui lui ont t poses, sont les mmes que
celles qu'il recommandait au tome I de l'Ihy pour tout ce qui relve
de la connaissance par dvoilement (mukchafa). Dans son Munqidh Ghazl confiait que, depuis toujours, il s'tait efforc de
connatre les vrits profondes des choses (haq'iq al-umr).
Quand il crivait le Michkt, sans doute y tait-il parvenu. Sa rserve
en parler ne doit pas tre attribue une sorte de discipline du secret,
plus ou moins analogue celle des organisations initiatiques ismaliennes qu'il avait prcisment combattues. Il n'y a pas pour lui un
sotrisme en marge de l'enseignement traditionnel, et la vrit
(haqqa) ne s'oppose pas la Loi (charra). Il y a seulement de
l'inexprimable dans l'exprience spirituelle. S'il lui faut malgr tout
traiter de ce qui est cach et intrieur (btin), dans la mesure o les
mots ne le trahissent pas, c'est toujours en accord avec la lettre de la
Tradition. La devise de Ghazl pourrait tre une formule qu'il cite
plusieurs reprises : L'homme parfait est celui chez qui la lumire de
27

la connaissance n'teint pas la lumire de la pit scrupuleuse
(wara`).
L'objet du premier chapitre du Michkt est de prciser les diffrentes acceptions du mot nr, ou lumire , et de dmontrer que,
finalement, ce n'est que pour Dieu qu'il peut tre entendu au sens
propre. Pour les autres tres il n'a qu'un sens figur ou mtaphorique.
Ceci pourrait n'avoir qu'une signification mtaphysique ou thologique. Ce qui lui donne une porte spirituelle, c'est que l'homme a un
oeil intrieur, l' oeil du coeur , qui lui permet de voir les ralits
supra-sensibles et d'tre clair par les lumires clestes d'abord, puis
par la Lumire divine. Cet oeil intrieur, c'est l'intellect (agi).
Comme dans les Merveilles du Coeur de l'Ihy, Ghazl identifie
pratiquement les termes me (nafs), esprit (rh) et intellect. Il
donnera cependant au mot rh le sens particulier de facult spirituelle , la plus leve tant la facult sainte prophtique . Un point
noter, et qui nous parat important, c'est que la perspective de
Ghazl n'est pas philosophique mais religieuse. Ainsi crit-il : Les
versets du Coran sont pour l'oeil de l'intellect ce qu'est la lumire du
soleil pour l'oeil externe... , et un peu plus loin : ... le soleil intrieur
appartient au monde du Royaume cleste, il s'identifie au Coran et aux
autres Livres divins rvls. En liaison avec ceci, Ghazl prcisera
dans le deuxime chapitre que : Il existe des saints dont la lumire
brille" presque " d'elle-mme, au point qu'ils pourraient " presque "
se passer de l'assistance des prophtes. Et, parmi les prophtes, il y en
a eu qui auraient " presque " pu se passer du secours des anges. Ce
presque marque toute la diffrence entre la spiritualit et la simple
introspection.
Au terme de leur ascension les sages (rifn) voient qu'il n'y a
dans l'existence que Dieu, et que toute chose est prissable sauf Sa
Face . Ghazl dveloppe ainsi nouveau dans le Michkt ce qu'il
avait crit dans l'Ihy (t. IV, p. 212) sur le quatrime degr du
tawhd : Le quatrime degr est qu'on ne voit dans l'existence
qu'Un seul ; c'est la contemplation des Justes (iddqn), et les soufis
l'appellent " l'extinction dans la rduction l'Unit " (al fana ft-1-
28
INTRODUCTION
tawhd). Aux questions que ceci soulevait Ghazl devait rpondre
ensuite dans l'inila (en marge du t. I de l'Ihy, p. 77 134). Il cartait
entre autres l'interprtation moniste, qualifie plus tard de wahdat
al-wujd et attribue aussi injustement Ibn Arabi. Citons ce sujet
une phrase de l'im/a (p. 133): Quand le saint, fix dfinitivement au
niveau des Justes, voit une crature, qu'elle soit vivante ou inanime,
grande ou petite, il ne la voit pas en tant qu'elle est elle-mme, mais
en tant que Dieu l'a existencie par la Puissance, qu'Il l'a distingue
par la Volont et selon la Science ternelle prexistante, et qu'Il l'a
maintenue sous Son emprise dans l'existence... A deux reprises,
Ghazl dfinit lefanii au terme de l'ascension spirituelle dcrite dans
le Michkt, comme l'extinction de la conscience individuelle dans
la contemplation de l'Unique Rel. Si l'on parle d' identification,
c'est par abus de langage, car en ralit il n'y a que " rduction
l'Unit " . Ceux qui, comme Al-Hallj, s'crient : Je suis la Vrit
(Ana al-Haqq), le font sous l'empire de l'ivresse extatique (sukr) et
parce qu'ils sont victimes de l'illusion. C'est un point sur lequel
Ghazl revient souvent, et le Michkt ne fait que confirmer ce que le
matre avait dj prcis dans l'Ihy, notamment au chapitre consacr
aux diffrentes catgories de ceux qui s'illusionnent (t. III, p. 346347 ; voir galement t. I, p. 107 et 306, et le Maqad, p. 166 168).
Le deuxime chapitre du Michkt traite des lois du symbolisme,
dont l'expos prliminaire tait ncessaire pour justifier l'explication
du Verset de la Lumire : Dieu est la Lumire des Cieux et de la
Terre. Sa Lumire est semblable un Tabernacle o se trouve une
Lampe ; la Lampe est dans un Verre ; le Verre est comme un astre
brillant; elle est allume grce un Arbre bni, un olivier, ni d'orient
ni d'occident, dont l'Huile clairerait, ou peu s'en faut, mme si nul
feu ne la touchait. Lumire sur lumire. Dieu guide vers Sa Lumire
ceux qu'Il veut. Dieu propose des paraboles aux hommes. Et Dieu est
de toute chose Savant. Les ralits symboliques mentionnes dans ce
clbre verset seront mises en correspondance avec les cinq facults
humaines de nature lumineuse : la facult sensible, la facult imaginative, la facult intellectuelle, la facult cogitative, et enfin la facult
29
sainte prophtique. Le principe fondamental de ce que certains ont

appel le systme psycho-cosmologique de Ghazl est qu' il n'y a
aucune chose du monde sensible qui ne soit un symbole du monde
cach . Mais ce qui nous parat plus important encore, c'est ceci : Le
monde visible est le point d'appui pour s'lever au monde du
Royaume cleste, et le parcours de la Voie Droite consiste en cette
ascension..., s'il n'y avait pas de correspondance et de liaison entre
les deux, la monte de l'un l'autre serait inconcevable. L'on
retrouve ici aussi un certain nombre de considrations dj dveloppes par Ghazl dans ses autres oeuvres, et notamment dans l'Ihy:
l'histoire d'Abraham, par exemple, prise comme type de l'ascension
spirituelle et du franchissement des diffrentes tapes jusqu' la Lumire suprme (Ihy, t. III, p. 346-347).
Cette ascension est comprise galement comme l'cartement des
voiles qui sparent de Dieu. La description de ces voiles fait l'objet
du troisime chapitre du Michkt, qui commente la tradition : Dieu a
soixante-dix voiles de lumire et de tnbres ; s'Il les enlevait, les
gloires fulgurantes de Sa Face consumeraient quiconque serait atteint
par Son Regard. C'est l'occasion pour Ghazl de tracer ce que l'on
pourrait appeler l'volution religieuse de l'humanit, qu'il reprsente
comme une marche ascendante depuis l'athisme et le matrialisme
jusqu' la Saintet suprme, en passant par le culte des idoles et les
diffrentes formes imparfaites des croyances religieuses. On y retrouve le talent de Ghazl dans la rapide galerie de portraits psychologiques qu'il brosse des hommes qui sont voils par les tnbres de
leur propre me. La vie spirituelle n'apparat que lorsque l'on ne
s'intresse plus soi et que l'on est capable d'adoration. C'est
pourquoi Ghazl ne classe pas les idoltres dans la catgorie de ceux
qui sont voils par les pures tnbres , mais parmi ceux qui sont
voils par une lumire mle d'obscurit , tout comme certains
musulmans anthropomorphistes. La troisime catgorie est celle des
hommes voils par les pures lumires . C'est ici qu'est mentionn
l'nigmatique Mut ', littralement L'Obi , et qui, selon la
connaissance la plus leve obtenue par ceux qui parviennent au
30
INTRODUCTION
terme , n'est pas Dieu bien qu' Il mette en mouvement le Tout par
voie de commandement . Aprs avoir intrigu les philosophes Ibn
Tufayl et Ibn Ruchd (Averros), ce Mut ' a t un sujet de discussion
parmi les orientalistes. Il est pourtant peu prs vident qu'il s'agit ici
d'Al-Rh, qui appartient prcisment ce qui est appel Le Monde
de l'Ordre , c'est--dire L'Esprit , dont il est dit dans le Coran
(XVII, 85) : ... L'Esprit procde de l'Ordre de ton Seigneur, et il ne
vous a t donn que peu de science [ son sujet].
Le Michkt s'achve par la distinction entre ceux qui, comme
Abraham, sont parvenus au terme de l'ascension spirituelle aprs en
avoir parcouru toutes les tapes, et ceux qui, comme le Prophte
Muhammad, ont t envahis ds le dbut par ce qui n'arrive aux
autres qu' la fin, et qui ont t assaillis d'un seul coup par la
manifestation divine .
Ce qui fait l'intrt et l'importance du Tabernacle des Lumires,
c'est qu'il constitue comme une introduction la spiritualit islamique
et une justification doctrinale de celle-ci. Ce soufisme sobre ,
comme on l'a parfois dsign, a trouv en Ghazl son meilleur
interprte et son meilleur dfenseur. Thologien et juriste rput,
Ghazl russissait rassurer les docteurs de la Loi et calmer leurs
suspicions. En asseyant solidement sur la base du Coran et de la Sunna
une spiritualit orthodoxe, le matre faisait apparatre dsormais le
soufisme comme un prolongement naturel de la pit et de la dvotion.
Si l'Ihy en est la parfaite dmonstration et l'expression spculative la
plus complte, le Michkt en est un excellent rsum.
Pour conclure, nous souhaiterions que cette oeuvre du Moyen ge
soit une rponse la qute de vrit et d'absolu que certains poursuivent dans les tnbres du matrialisme contemporain.
31
TRANSCRIPTION
La transcription des mots arabes a t trs simplifie.

Le correspond un s emphatique (s), comme dans af.
Le d et le t reprsentent tantt les dentales normales du franais,
tantt les dentales emphatiques (d) et (t), comme dans dall et btin.
Le dh et le th correspondent sensiblement au th doux et au th
dur de l'anglais this et thing, comme dans dhawq et mithl.
Le gh se prononce comme un r non roul (g), exemple : ghayb.
Le h transcrit deux phonmes diffrents, l'un pharyngal (h) comme
dans hikma, l'autre laryngal (h) comme dans huwiyya.
Le kh (h) est vlaire et se prononce peu prs comme la jota
espagnole, exemple : khabar.
Le q, non suivi de u, est galement vlaire, comme dans qulb.
Nous n'avons indiqu le àyn laryngal l'aide du signe ' qu'en
milieu ou en fin de mot, comme dans ma ìyya et rjme.
Le zh correspond une interdentale emphatique (d), comme dans
nazhar.
L'accent circonflexe plac sur la voyelle indique que celle-ci est
longue, comme dans nr.
La voyelle u doit tre prononce ou, comme dans hukm.
LE TABERNACLE
DES LUMIRES
(MICHKT AL-ANWR 1)
Au nom de Dieu, le Tout-Misricordieux, le Trs-Misricordieux. Seigneur ! Tu as rpandu Tes bienfaits, ajoutes-y un

surcrot de grces !
Louange Dieu, qui dverse les lumires, ouvre les vues,
dcouvre les secrets et te les voiles ! Et que la Prire soit sur
Muhammad, lumire des lumires, seigneur des justes, bienaim de Celui qui impose Sa volont, annonciateur de Celui qui
pardonne, avertisseur de Celui qui triomphe [que cette Prire
soit sur Muhammad], qui dompte les infidles et confond les
impies, ainsi que sur sa Famille et ses Compagnons, bons, purs
et vertueux !
Tu m'as demand, cher frre ! que Dieu te destine la qute
de la batitude sublime, qu'Il favorise ton ascension jusqu' la
cime suprme, qu'Il soigne ta vue par l'onguent de la lumire de
la vrit et qu'Il purifie ta conscience de ce qui n'est pas la
ralit ! , tu m'as demand, dis-je, de te communiquer lei
mystres des lumires divines, en interprtant selon l'esprit ce
qu'indique la lettre de certains versets du texte coranique et de
certains propos de la tradition prophtique. Notamment la parole divine : Dieu est la Lumire des Cieux et de la Terre... ;
que reprsentent donc, selon ce symbolisme, le Tabernacle ,
le Verre , la Lampe , l'Huile et l'Arbre 2 ? Ainsi que
la parole du Prophte : Dieu a soixante-dix voiles de lumire et
35
de tnbres; s'Il les enlevait, les gloires fulgurantes de Sa Face

consumeraient quiconque serait atteint par Son Regard 3 .
Par cette demande tu te hisses jusqu' un sommet difficile,
trop lev pour tre atteint par les regards, et tu frappes une
porte close, qui ne peut tre ouverte qu'aux savants enracins
solidement dans la connaissance 4 . D'autre part tout mystre
n'est pas dvoilable ni divulgable, et toute vrit n'est pas
exposable ni susceptible d'tre montre clairement. Bien au
contraire les poitrines des hommes libres sont les tombeaux
des secrets 5 . Un sage a dclar que rpandre le mystre de la
condition seigneuriale est infidlit 6 . Bien mieux, le seigneur
des premiers et des derniers 7 a dit ceci : Il y a une sorte de
science cache connue seulement de ceux qui sont savants par
Dieu. S'ils en parlent, seuls les contredisent ceux qui mconnaissent Dieu 8 . Quel que soit le nombre de ces derniers, il faut
donc maintenir les voiles sur la face des mystres 9. Mais je
pense que la lumire a ouvert ton coeur Dieu, et que ton me
est pure des tnbres de l'illusion. Je ne veux pas, en consquence, te priver de quelques lueurs et clarts utiles en ce
domaine et de ce qui peut traduire certaines vrits profondes ou
subtiles. Tenir loigns de la science ceux qui en sont dignes est
tout aussi grave en effet que de la communiquer ceux qui en
sont indignes. Faire don d'une science des gens draisonnables, c'est l'garer, en priver ceux qui la mritent, c'est commettre une injustice '. Mais il faudra que tu te contentes de
courtes indications et de brves allusions. La pleine dmonstration du sujet rclamerait un expos prliminaire de certains
principes et un commentaire dvelopp de leurs consquences,
or je n'en ai prsentement pas le temps et mes penses et
proccupations actuelles ne s'y prteraient gure.
Les clefs des coeurs sont dans la Main de Dieu; Il les ouvre
quand Il veut, comme Il veut et par le moyen qu'Il veut. Pour
l'heure, ce qui s'ouvre toi se prsente sous la forme de trois
chapitres :
Premier Chapitre
montrant que la vritable lumire est Dieu'', et que le nom de
lumire appliqu un autre tre est purement mtaphorique et
ne pas prendre au sens propre.
Pour le dmontrer, il faut d'abord dterminer la signification

du mot lumire (nr) selon la premire acception, celle qu'il
a chez le commun des hommes (awmm), puis, selon la
deuxime acception, auprs de ceux qui ont des qualifications
spirituelles particulires (khaw), et enfin, selon la troisime
acception, auprs de l'lite spirituelle '2 (khaw al-khaw).
Il faudra ensuite dterminer la hirarchie des lumires qui
concernent cette lite spirituelle ainsi que leurs essences. Quand
elles se manifesteront leurs diffrents niveaux, il t'apparatra
clairement alors que Dieu est la lumire suprme et ultime, et
quand leur nature profonde te sera dvoile, il sera vident pour
toi que Lui seul, sans associ 13 , est la Lumire relle et vritable.
En ce qui concerne la premire acception, chez le commun
des hommes, le mot lumire renvoie l' apparition (zhuhr). Mais l'apparition est un phnomne relatif. Il est incontestable qu'une mme chose peut apparatre un homme et
rester cache un autre. Elle sera donc relativement apparente
37
et relativement cache. Son apparition sera ncessairement relative aux facults de perception, et, pour le vulgaire, les facults de perception les plus puissantes et les plus nettes sont les
sens, au nombre desquels le sens de la vue. Or, en relation avec
le sens de la vue, les choses se divisent en trois catgories :
Celles qui ne sont pas visibles par elles-mmes, telles que
les corps obscurs.
Celles qui sont visibles par elles-mmes, mais qui ne
rendent pas visibles les autres, telles que les corps luisants
comme les toiles ou la braise qui ne flambe pas.
Celles qui sont visibles par elles-mmes et qui rendent
galement visibles les autres, telles que le soleil, la lune, la
lampe et les feux qui flambent.
C'est cette troisime catgorie que l'on donne le nom de
lumire . On l'appliquera galement tantt ce qui est diffus
partir des corps lumineux sur la surface des corps opaques,
comme lorsqu'on dit que la terre est claire, que la lumire du
soleil tombe sur la terre ou que celle de la lampe tombe sur le
mur ou sur les vtements, tantt aux corps brillants eux-mmes
puisqu'ils sont lumineux galement en eux-mmes.
En rsum, lumire dsigne ce qui est visible par soimme et ce qui rend visible autre chose, comme par exemple le
soleil. Telle est sa dfinition, et son sens propre, selon la
premire acception.
Prcision
La nature de la lumire et son intelligibilit consistent donc
dans le fait d'tre apparente pour la perception. Mais la perception est subordonne la fois l'existence de la lumire et
celle de l'oeil dou de la vue. La lumire est ce qui est apparent
et qui fait apparatre ; cependant, pour les aveugles, aucune
lumire n'est apparente ni ne fait rien apparatre. L'organisme
vivant dou de la vue est donc un lment aussi ncessaire la
38
PREMIER CHAPITRE
perception que la lumire apparente. Il l'emporte mme sur elle,

puisque cet organisme vivant dou de la vue est ce qui peroit et
que la perception s'opre par lui, alors que la lumire ne peroit
pas et que la perception ne s'opre pas par elle mais, plus
exactement, en sa prsence. En consquence le nom de lumire mriterait davantage d'tre appliqu ce qui voit plutt
qu' ce qui est vu.
On emploie couramment, du reste, le mot lumire pour
l'oeil dans la perception visuelle. C'est ainsi que l'on dit
propos de la chauve-souris ou de l'homme atteint de chassie :
la lumire de ses yeux est faible , et pour l'aveugle : il a
perdu la lumire de la vue . De mme l'on dit que la pupille
concentre et renforce la lumire de la vision , et que les cils
ports par les paupires ont t crs spcialement noirs par la
Sagesse divine, et tout autour de l'oeil, pour concentrer la
lumire de l'oeil . Quant la couleur blanche, elle disperse
l' clat de l'oeil et affaiblit sa lumire . Si l'on fixe d'une
faon prolonge un objet blanc et brillant, plus forte raison le
soleil, la lumire de l'oeil est blouie et elle s'efface, comme
s'efface le faible devant le fort.
Ainsi comprends-tu que le sujet de la vision soit appel
lumire et sais-tu pourquoi et galement pour quelle raison
c'est lui que ce nom convient le mieux. Telle est sa deuxime
acception, selon laquelle l'entendent ceux qui ont des qualifications spirituelles particulires.
Prcision
Sache que la lumire de la vision externe est marque par
plusieurs imperfections :
Elle voit les autres mais ne se voit pas elle-mme.
Elle ne voit pas ce qui est trop loign d'elle.
Elle ne voit pas ce qui se trouve derrire un voile.
Elle voit l'extrieur des choses mais non leur intrieur.
39
Elle voit certains tres et non tous les tres.

Elle voit ce qui est limit et ne voit pas ce qui est illimit.
Dans l'acte mme de la perception visuelle elle se trompe
souvent, croyant petit ce qui est grand, proche ce qui est
loign, croyant en mouvement ce qui est immobile ou l'inverse.
Ce sont l sept imperfections, qui sont insparables de l'oeil
externe. Si donc il existait un oeil d'une autre sorte, exempt de
tout ces dfauts, ne mriterait-il pas mieux, vraiment ! le nom de
lumire ?
Or, sache-le ! il y a effectivement dans le coeur (qalb) de
l'homme un oeil (ayn) qui possde cette sorte de perfection. On
l'appelle tantt intellect (agi), tantt esprit (rh), tantt me
humaine (nafs insn). Laisse de ct la question de ces diffrentes dnominations, qui font croire aux gens peu clairvoyants
qu'elles s'appliquent des ralits multiples ! Nous n'entendons, quant nous, ne dsigner que ce qui distingue l'homme
raisonnable de l'enfant la mamelle, de la bte et du fou.
Appelons-le donc intellect , suivant en cela l'usage courant !
Nous disons donc que l'intellect mrite mieux que l'oeil
externe d'tre appel lumire, car il chappe par l'lvation de
son rang aux sept imperfections :
En premier lieu, l'oeil ne se voit pas lui-mme, tandis que
l'intellect peroit les autres tout en se percevant lui-mme dans
ses diverses attributions : il se peroit en effet connaissant et
pouvant , il peroit la connaissance qu'il a de lui-mme, la
connaissance qu'il a de cette connaissance, la connaissance de
la connaissance de cette connaissance, et ainsi de suite l'infini. C'est l une proprit inconcevable pour ce qui peroit par
un organe corporel. Derrire cela rside un mystre qu'il serait
trop long d'exposer.
Deuximement, l'oeil ne voit pas ce qui est trop loign ni
ce qui est exagrment proche de lui. Pour l'intellect, ce qui est
prs et ce qui est loin sont indiffrents. En un clin d'oeil il monte
40
PREMIER CHAPITRE
et s'lve au plus haut des cieux, et le temps d'un battement de

paupires il retombe et redescend jusqu'aux confins des terres.
Bien plus, quand on connat les vrits spirituelles, il est de
toute vidence que sa nature sainte le met bien au-dessus et hors
de l'atteinte des notions de proximit et d'loignement, lies au
monde des corps. Il est en effet le symbole de la Lumire de
Dieu, et le symbole ne saurait manquer de ressembler son
modle bien qu'il ne puisse s'lever jusqu' la cime de l'quivalence. Peut-tre cela va-t-il t'inciter mditer sur le mystre
de la parole du Prophte : Dieu a cr Adam Son image 14
Mais je prfre ne pas aborder ce sujet maintenant.
Troisimement, l'oeil ne peroit pas ce qui se trouve derrire des voiles. L'intellect, lui, se meut librement dans le
domaine du Trne et du Pidestal divins 15 et de ce qui se situe
derrire les voiles des cieux, ou dans le Plrme suprme et le
Royaume cleste 16 , tout aussi librement qu'il se meut dans son
univers propre et dans son royaume immdiat, savoir le corps
qui lui est affect en propre. De toutes les ralits, aucune n'est
cache l'intellect. S'il y a un voile de l'intellect, dans la
mesure o il serait voil, c'est de son propre fait, en raison de
certaines proprits qui lui sont lies, comme l'oeil qui se cache
lui-mme en fermant les paupires. Tu en sauras davantage au
troisime chapitre de cet ouvrage.
Quatrimement, l'oeil peroit l'extrieur des choses et leur
surface, mais non lur intrieur, bien plus il n'en peroit que le
moule et la forme, et non pas leur vritable nature. L'intellect,
lui, pntre l'intrieur et au coeur des choses et il saisit leur
nature profonde et leur essence intelligible. Il dcouvre leur
cause, leur raison d'tre, leur finalit et leur harmonie interne
(hikma). Il trouve d'o elles ont t cres, comment et pourquoi elles ont t cres, de combien d'lments rels elles sont
la somme et elles se composent, quel rang elles occupent dans
l'Existence, quelle est leur relation avec leur Crateur et quelle
est leur relation avec le reste de Ses cratures, tout ceci entre
41
autres objets de recherche qu'il serait trop long d'exposer et

pour lesquels je prfre abrger.
Cinquimement, l'oeil ne voit que quelques tres, puisqu'il
est incapable de percevoir les ralits intelligibles et mme
beaucoup de ralits sensibles. Il ne peroit ni les sons, ni les
odeurs, ni les saveurs, ni la chaleur et le froid. Pas plus que
l'oeil ne saisit les facults de perception elles-mmes, oue, vue,
odorat, got, ni plus forte raison les tats intrieurs et psychologiques, comme la gaiet et la joie, l'affliction et le chagrin, la souffrance et le plaisir, la passion et le dsir, ou encore
la puissance, la volont et la connaissance, etc., parmi toutes
les choses qui existent et qui sont incalculables et innombrables.
Son domaine est donc trs restreint et son champ d'action trs
rduit, puisqu'il ne peut aller au-del des couleurs et des formes, qui sont ce qu'il y a de plus bas chez les tres. Dans
l'chelle des tres les corps sont en effet les plus humbles, et
parmi les accidents des corps les couleurs et les formes se
situent au niveau infrieur. Le domaine de l'intellect, quant
lui, ce sont tous les tres, ceux que l'on peut numrer et la
multitude innombrable constitue par l'immense majorit des
autres tres. Il se meut librement au milieu d'eux, portant sur
chacun un jugement sr et vrai. Leur nature secrte lui est
transparente, et leur essence cache lui est vidente.
Comment l'oeil externe pourrait-il donc rivaliser de gloire
avec l'intellect et lui disputer le titre de lumire ? Certainement pas ! Il n'est lumire que relativement aux autres choses,
mais par rapport l'intellect il n'est que tnbres. Plus exactement, il fait partie de ses informateurs, chargs souverainement
par lui de son ministre le moins prcieux, savoir celui des
couleurs et des formes, dont il lui apporte les renseignements
sur lesquels l'intellect dcidera selon ce qu'exigent sa perspicacit et son jugement sans appel. Les cinq sens externes sont les
observateurs de l'intellect. Mais il en a d'autres l'intrieur,
tels que l'imagination (khayl), la facult estimative (wahm), la
42
PREMIER CHAPITRE
facult cogitative (fikr), la facult de rappel (dhikr) et la mmoire (hifzh). Derrire ces observateurs se tiennent des serviteurs et des dfenseurs, qui lui sont soumis en fonction du
monde qui est le sien. Il se sert d'eux et les traite son gr,
mieux encore que ne le fait un roi avec ses esclaves. Il serait
trop long de dvelopper ce sujet, et d'ailleurs nous en avons
parl au chapitre des Merveilles du Coeur dans notre Ihy 17 .
Siximement, l'oeil ne voit pas ce qui est illimit, car il voit
des corps, qualifis par certains attributs, selon lesquels un
corps ne saurait tre conu que limit. L'intellect, lui, peroit
les objets de la connaissance, et on ne peut les concevoir
limits. Sans doute au moment o il considre des choses
particulires, le rsultat immdiat de cette connaissance se prsente-t-il lui comme limit. Mais il a la possibilit de percevoir ce qui est illimit. Ce serait trop long de dvelopper ce
point. Mais si tu veux, prends comme exemples les vidences
suivantes : l'intellect apprhende les nombres, or la srie des
nombres n'a pas de fin. Il peut mme saisir le rsultat obtenu en
doublant le nombre deux, puis le nombre trois et toute la suite
des nombres ; l encore on ne saurait concevoir de limite. Il est
capable de saisir toutes sortes de relations entre les nombres,
donc sans limites concevables. Mieux encore, il peroit qu'il a
connaissance d'une chose, et qu'il a la connaissance de cette
connaissance, puis la connaissance de la connaissance de cette
connaissance, avec la possibilit de ne jamais s'arrter et ceci
pour un seul et unique objet de connaissance !
Septimement, l'oeil voit petit ce qui en ralit est grand; il
peroit le soleil comme ayant la dimension d'un bouclier, et les
toiles sous l'aspect de pices de monnaie rpandues sur un
tapis azur. L'intellect, lui, saisit que les toiles et le soleil sont
cent fois plus grands que la terre. L'oeil voit les toiles comme
immobiles, ainsi que l'ombre qui est devant lui ; de mme il ne
voit pas sur le moment le petit enfant en train de grandir, alors
que l'intellect saisit que la taille de cet enfant augmente et que
43
sa croissance est continue, que l'ombre bouge constamment et

qu'en un instant les toiles parcourent un nombre considrable
de milles. C'est ainsi que le Prophte, ayant demand Gabriel
si le soleil tait pass au mridien et l'ange lui ayant rpondu :
non et oui , l'interrogea : comment se peut-il? ; Gabriel lui
dit alors : Entre le moment o j'ai prononc non et celui o j'ai
prononc oui il a parcouru la distance de cinq cents ans 18 .
Les erreurs commises par la vue sont multiples, et l'intellect
y chappe. Si tu objectes cela le fait patent que des gens
intelligents se trompent, je te rpondrai qu'ils prennent pour des
jugements de l'intellect ce qui n'est en eux qu'imaginations,
conjectures ou croyances, sache-le ! C'est elles que les fautes
sont imputables. Nous avons dvelopp l'tude de toutes ces
sortes d'erreurs dans nos ouvrages intituls le Critre de la
connaissance (Mi `yr al-11m) et la Pierre de touche de la
rflexion (Mihakk al-nazhar).
Quand l'intellect est libr du voile de la conjecture et de
l'imagination, ce qui est trs difficile, on ne saurait concevoir
qu'il se trompe. Ce n'est qu'aprs la mort qu'il sera totalement
libr de ces tendances naturelles. C'est alors que le voile sera
enlev et que les secrets apparatront clairement. Chacun retrouvera prsent devant lui tout ce qu'il aura fait de bien ou de
mal, et verra un Livre qui n'aura omis de compter aucune
mauvaise action, petite ou grande 19 . Il lui sera dit : Nous
t'avons t ton voile, et, aujourd'hui, ta vue est perante 20.
Ce voile est, entre autres choses, celui de l'imagination et de la
conjecture. A ce moment-l, celui qui aura t abus par ses
conjectures et ses croyances mauvaises et ses imaginations
illusoires s'criera : Notre Seigneur! Fais-nous retourner [sur
la terre] ! Nous agirons bien 21
Aprs avoir su, par ce qui prcdait, que l'oeil mritait mieux
le nom de lumire que ce que l'on appelle ainsi habituellement, tu comprends dsormais que l'intellect en est plus digne
encore que
Bien mieux, il y a une telle diffrence entre les
44
PREMIER CHAPITRE
deux qu'il serait plus exact de dire qu'il est le seul en tre
digne et mme le seul y avoir droit.
Prcision
Sache que, s'il est bien vrai que les intellects voient, les
objets de leur vision ne se trouvent pas tous en eux de la mme
faon. Certains sont en eux comme immdiatement prsents. Il
en va ainsi pour les connaissances ncessaires, telles, par exemple, qu'une mme chose ne peut pas la fois tre ternelle
(qadm) et avoir un commencement temporel (hdith), ni tre en
mme temps existante et non existante, qu'une mme assertion
ne peut tre vraie et fausse, ou encore que la validit d'un
jugement sur une certaine chose est affirme pour une chose
identique, que l'existence du prdicament le plus propre implique ncessairement celle du plus gnral, comme c'est le cas
pour noir et couleur ou pour homme et animal .
L'inverse ne suit pas logiquement pour l'intellect : l'existence
de couleur n'implique pas forcment celle de noir , et
l'existence d' animal n'entrane pas obligatoirement celle
d' homme . Ce sont l quelques-unes parmi les propositions
axiomatiques concernant le ncessaire, le possible et l'impossible 22 . Certains autres objets de la vision de l'intellect ne s'unissent pas toujours lui, quand ils lui sont prsents. Il est mme
contraint alors de se dmener, de battre le briquet pour faire
jaillir l'tincelle, et il a besoin qu'on stimule son attention,
comme c'est le cas pour les vrits d'ordre spculatif. Et il n'y a
que le langage de la sagesse (hikma) pour le stimuler. Quand
brille la lumire de la sagesse, l'intellect voit en acte aprs
n'avoir t qu'en puissance de voir. Or la plus magnifique des
sagesses est la Parole de Dieu, en particulier le Coran. Les
versets du Coran sont pour l'oeil de l'intellect ce qu'est la
lumire du soleil pour l'oeil externe, puisque c'est par elle que
s'actualise la vision 23 . Le nom de lumire convient donc
45
bien au Coran, comme il convient celle du soleil. Et il y a le

mme rapport de similitude entre le Coran et la lumire du soleil
Ainsi pouvons-nous
qu'entre l'intellect et la lumire de
comprendre le sens de Sa parole : Croyez donc en Dieu, en
Son Envoy, et en la Lumire que Nous avons fait descendre 24 ! , et de celle-ci : Une preuve vous est venue de votre
Seigneur, et Nous avons fait descendre vers vous une Lumire
clatante 25
Complment
Tu as donc compris, aprs tout ceci, qu'il y a deux sortes
d'yeux : un oeil externe et un oeil interne. L'oeil externe appartient au monde sensible et visible, l'oeil interne appartient un
autre monde, qui est celui du Royaume cleste 26 (Malakt). A
chaque oeil correspondent respectivement un soleil et une lumire par lesquels sa vision s'accomplit. Il y a un soleil extrieur et un soleil intrieur. Le soleil extrieur appartient au
monde visible et c'est le soleil sensible ; le soleil intrieur
appartient au monde du Royaume cleste, il s'identifie au Coran
et aux autres Livres divins rvls.
Dans la mesure o ceci se dvoile toi compltement, la
premire porte du Royaume cleste s'ouvre devant toi. Il y a
dans ce monde des merveilles, ct desquelles le monde
visible parat bien mprisable. Si quelqu'un n'entreprend pas de
partir pour l'atteindre, et reste paralys par son impuissance
dans la mdiocrit du monde visible, c'est qu'il est encore une
bte, priv de la dignit de la condition humaine, plus gar
mme qu'une bte, puisque celle-ci n'a pas d'ailes pour voler et
s'lever jusqu'au monde cleste. Et c'est pourquoi Dieu a dit :
Ceux-l sont comme des btes de troupeaux ou plus gars
encore 27 .
Sache que le monde visible, relativement au monde du
Royaume cleste, est comme l'corce pour le noyau, comme la
46
PREMIER CHAPITRE
forme et le moule pour le souffle qui les anime (rh), comme les
tnbres par rapport la lumire, comme le bas vis--vis du
haut. C'est pourquoi on dsigne le monde du Royaume cleste
sous les noms de monde suprieur, monde spirituel, monde
lumineux, en opposition avec le monde infrieur, le monde
corporel, le monde tnbreux.
Ne va pas croire que nous entendons par monde suprieur les
sphres clestes, bien qu'elles soient en haut et au-dessus
par rapport au monde visible et sensible, car les btes aussi les
peroivent ! La porte du Royaume ne sera pas ouverte un
homme (abd) et il ne deviendra pas clestiel (malakt), tant
que, pour lui, la terre n'aura pas t remplace par une autre
terre, et les cieux [par d'autres cieux] 28 , et tant que tout ce qui
est du domaine des sens et de l'imagination ne sera pas devenu
sa terre et que tout ce qui dpasse le domaine sensible ne sera
pas devenu son ciel . Telle est la premire ascension (mi `rj)
pour le plerin spirituel (slik) qui a commenc son voyage pour
se rapprocher du Seigneur 29 . L'tre humain (insn), rendu le
plus bas des plus bas 30 , peut s'lever partir de l jusqu'au
monde suprieur. Les Anges (Mal'ika), qui se tiennent avec
dvotion devant le Trs-Saint, font partie du Royaume cleste,
d'o ils dominent le monde infrieur. A ce sujet, le Prophte a
dit : Dieu a cr les cratures en des tnbres, puis Il a rpandu
sur elles de Sa Lumire 31 , et : Dieu a des Anges qui connaissent les actions des hommes mieux qu'eux-mmes. Quand les
prophtes arrivent au terme de leur ascension et qu'ils dominent
de l le monde infrieur, en regardant de haut en bas, ils
pntrent, eux aussi, au fond du coeur des hommes et disposent
entirement de la connaissance de ce qui est cach (ghayb). En
effet, celui qui se trouve dans le Royaume cleste se trouve
auprs de Dieu, qui dtient les clefs de ce qui est cach 32 .
Ceci signifie que c'est du Royaume cleste que descendent les
causes des tres du monde visible, ce dernier tant comme une
trace du monde suprieur, analogue l'ombre par rapport la
47
personne, au fruit par rapport ce qui le produit, ou l'effet par

rapport la cause. Et les clefs de la connaissance des effets ne
se trouvent que dans celle des causes. C'est pourquoi le monde
visible est un symbole du monde du Royaume cleste, comme
nous le prciserons plus loin en expliquant ce que sont le
Tabernacle , la Lampe et l'Arbre . L'effet ne saurait
manquer de correspondre la cause et, d'une certaine faon, de
lui ressembler plus ou moins. Il y a l un profond mystre, mais
celui qui pntrera au coeur de cette vrit se dvoileront
aisment les significations caches des symboles du Coran.
Nouvelle prcision sur le sens du mot lumire
Nous dirons donc ceci : si ce qui se voit soi-mme et voit les
autres mrite bien le nom de lumire, ce qui, en plus de ces
deux proprits, rend visibles les autres le mrite davantage que
ce qui n'a aucun effet sur eux. Bien plus, il est digne d'tre
appel flambeau qui illumine , puisque ses lumires se rpandent sur les autres. Cette proprit appartient l'esprit saint
prophtique (al-rh al-quds al-nabaw), par l'intermdiaire
duquel se rpandent sur les cratures les lumires des connaissances. Ainsi comprenons-nous ce que signifie le fait que Dieu
ait appel Muhammad flambeau qui illumine 33 (sirj munr). Tous les prophtes sont des flambeaux , les savants
aussi, mais il y a entre les deux une diffrence incalculable.
Prcision
Si le nom de flambeau qui illumine convient bien ce qui
procure la lumire de la vision, ce quoi le flambeau lui-mme
l'emprunte mrite d'tre dsign sous le nom de feu (nr). Et
les flambeaux terrestres empruntent originellement aux lumires
suprieures. Ainsi l'esprit saint prophtique est tel que son
huile clairerait mme si nul feu ne le touchait , mais il devient
lumire sur lumire 34 quand le feu le touche.
48
PREMIER CHAPITRE
Plus exactement, la source lumineuse des flambeaux terrestres c'est l'Esprit divin minent (al-Rh al-ilhiyya al-ulwiyya),
dcrit par Ali et Ibn Abbs en ces termes : Dieu a un Ange qui
possde soixante-dix mille visages, et chacun de ces visages
possde soixante-dix mille langues, qui toutes ensemble lui
servent proclamer la gloire de Dieu 35. C'est lui qui est
mentionn ct de tous les anges dans le verset : Le Jour o
l'Esprit et les Anges se tiendront en rangs 36 . Si on le considre comme tant la source lumineuse qui alimente les flambeaux terrestres, il n'a pas d'autre symbole que le feu, mais
celui dont la prsence ne se constate que sur le flanc du Mont
Sina 37 .
Prcision
Les lumires clestes auxquelles s'alimentent les lumires

terrestres s'ordonnent entre elles selon la faon dont elles puisent les unes aux autres, de telle sorte que la plus proche de la
Source premire mrite davantage le nom de lumire
puisqu'elle occupe le degr le plus lev. Pour comprendre
comment cette hirarchie peut tre reprsente symboliquement
dans le monde visible, suppose que la lumire de la lune, aprs
tre passe par la fentre d'une pice, tombe sur un miroir
appliqu sur un mur, se rflchit sur le mur oppos, pour ensuite
tre renvoye sur le sol, qu'ainsi elle claire. Tu sais donc que
la lumire du sol est due celle du mur, que celle-ci est due
celle du miroir, et que la lumire du miroir est due celle de la
lune, laquelle est due celle du soleil, puisque c'est lui qui
claire la lune. Ces quatre lumires sont disposes selon un
ordre hirarchique, les unes tant plus leves et plus parfaites
que les autres, et chacune ayant une certaine place et un rang qui
lui est propre et qu'elle ne saurait dpasser.
Les grands spirituels, qui ont des visions intrieures (ba' ir), ont la claire conscience de l'existence de cette hirarchie
49
pour les lumires du Royaume cleste, l'tre dsign sous le

nom de rapproch 38 (muqarrab) tant celui qui se trouve le
plus prs de la Lumire suprme, sache-le ! Il n'est donc pas
invraisemblable que le rang d'Isrfl 39 soit suprieur celui de
Gabriel, ni que, parmi ces tres, les uns soient au sommet de la
hirarchie cause de leur proximit de la Prsence du Seigneur,
source de toutes les lumires, et que les autres soient en bas,
avec une multitude innombrable de degrs existant entre les
deux. Et l'on sait prcisment qu'ils sont lgions et disposs
selon un ondre.conforme leur place et leur niveau, tels qu'ils
se sont dcrits eux-mmes en disant : Nous sommes ceux qui
sont disposs en rangs, et nous sommes ceux qui proclament la
gloire de Dieu 40 !
Prcision
Sache bien ! prsent que tu as compris que les lumires sont
hirarchises, qu'elles ne s'enchanent pas l'infini, mais
qu'elles remontent une Source premire, qui est la Lumire en
elle-mme et par elle-mme. Elle ne reoit pas la lumire d'un
autre, mais c'est par Elle que brillent toutes les autres lumires
selon leur hirarchie. Considre maintenant si ce nom de lumire est d et convient mieux ce qui est clair et emprunte
sa lumire un autre, ou bien ce qui est lumineux en soimme et qui illumine tous les autres ! Je ne doute pas que la
ralit soit vidente pour toi, et qu'ainsi tu es assur que le nom
de lumire revient de droit la Lumire ultime et suprme,
au-dessus de laquelle nulle autre lumire n'existe, et qui est la
Source de celle qui descend sur les autres.
Vrit
Je n'hsite pas dire que le terme de lumire appliqu autre
chose que la Lumire principielle est pure mtaphore (majz).
50
PREMIER CHAPITRE
En effet, tout ce qui est autre qu'Elle, considr dans son

essence et en tant qu'essence, n'a pas de lumire en propre.
Bien plus, sa nature lumineuse est emprunte un autre, et elle
ne subsiste pas par elle-mme mais par un autre. Et la relation
entre celui qui on emprunte et celui qui emprunte est celle
d'une pure mtaphore. Considre ceci : celui qui emprunte des
vtements, un cheval, des triers et une selle, et qui enfourche
la monture sur laquelle l'installe celui qui lui prte tout cela,
est-il riche en vrit ou mtaphoriquement? Le riche est-il celui
qui prte, ou bien celui qui emprunte ? Certainement pas ce
dernier ! Le riche est uniquement celui qui prte, car c'est de lui
que vient le prt ou le don, et c'est lui qui peut reprendre et
enlever. Dans ces conditions, c'est la Lumire vritable qui
dtient la Cration et l'Ordre 41 (al-Khalq wa-l-Amr), et c'est
Elle qui d'abord donne la lumire et qui ensuite la maintient en
permanence. Personne donc ne partage avec Elle la proprit de
ce nom dans son vritable sens et le droit de le porter, moins
que ce soit Elle-mme qui le dsigne ainsi et lui donne ce nom
par faveur de Sa part, comme le matre qui, par faveur envers
son esclave, lui donne des biens et le nomme matre son
tour. Mais, la vrit tant claire pour le serviteur, il sait bien que
lui-mme et ses biens appartiennent exclusivement son matre
et qu'absolument personne n'en partage avec lui la proprit.
Vrit
Maintenant que tu as compris que la lumire peut tre ramene au fait d'apparatre (zhuhr) et celui de faire apparatre
(izhhr), et ceci diffrents niveaux, sache qu'il n'y a pas
d'obscurit plus intense que l'occultation du non-tre (adam).
Une chose est en effet appele obscure parce qu'elle est impossible voir, tant donn qu'elle ne parvient pas exister pour
celui qui est dot de la vue, bien qu'elle existe en elle-mme.
Comment alors ce qui n'existe ni pour les autres ni pour soi51
mme ne mriterait-il pas d'tre considr comme le comble de

l'obscurit? On lui opposera l'existence (wujd), c'est--dire la
lumire, puisque tant qu'une chose n'est pas apparente en ellemme, elle ne saurait tre apparente aux autres.
L'existence peut se diviser en deux sortes : celle qui appartient l'tre du fait de sa propre essence (dht), et celle qui
appartient l'tre du fait d'un autre. L'existence qui appartient
l'tre du fait d'un autre est une existence emprunte, et il ne
subsiste pas par lui-mme. Bien mieux, si l'on considre son
essence en tant que telle, elle est pur non-tre. Il n'existe que
par sa relation un autre. Ce n'est pas une vritable existence,
comme tu l'as compris par l'exemple prcdent de l'emprunt
des vtements et de la richesse. L'tre vritable (al-mawjd
al-haqq) est Dieu, de mme que la Lumire vritable est Dieu.
La vrit des vrits (haqqat al-haq'iq)
A partir de l, les sages (rifn) s'lvent depuis le bas de
l'existence mtaphorique jusqu' la cime de l'existence vraie.
Alors ils ont parfait leur ascension spirituelle et ils ont vu par la
contemplation de visu (al-muchhada al-iyniyya) qu'il n'y a
dans l'existence que Dieu, et que toute chose est prissable
sauf Sa Face 42 . Non pas que la chose devient prissable un
certain moment, mais au contraire qu'elle est prissable ternellement et perptuellement, et qu'elle ne saurait tre conue
qu'ainsi. En effet, toute chose autre que Lui, considre dans
son essence et en tant que telle, est pur nant. Tandis que, si
l'on considre la face (wajh) par laquelle l'existence se communique elle partir de l'Un vrai, on la voit comme existante,
non pas dans son essence mais par la face de son existentiateur,
de sorte que l'existant est uniquement la face de Dieu. Chaque
chose a donc deux faces : une face tourne vers elle-mme et
une face tourne vers son Seigneur. Si l'on considre sa face
elle, elle est nant, et si l'on considre la face de Dieu, elle
52
PREMIER CHAPITRE
existe. Ainsi donc il n'y a pas d'autre existant que Dieu et Sa

Face. I5ans ces conditions toute chose est prissable sauf Sa
Face ternellement et perptuellement. Ces sages n'ont plus
besoin d'attendre le Jour de la Rsurrection pour entendre l'interpellation du Crateur leur demandant : A qui appartient le
Royaume aujourd'hui ? A l'Unique, Celui qui triomphe 43 (alWhid al-Qahhr), mais au contraire cet appel ne quittera plus
jamais leurs oreilles. Et ils ne comprennent pas la parole : Dieu
est trs Grand 44 (Allh akbar) dans le sens qu'Il serait plus
grand que les autres, loin de l! puisqu'il n'y a personne dans
l'Existence qui soit avec Lui et qu'Il pourrait donc dpasser
en grandeur. Bien plus, personne ne partage avec Lui le rang de
la coexistence (ma ìyya), pas mme celui de l'existence subsquente (tabìyya). Ou plutt, personne d'autre que Lui n'a
d'existence si ce n'est par la Face qui est tourne vers lui. Seule
cette Face existe. H serait donc absurde de dire qu'Il est plus
grand que Sa Face. Cette parole signifie donc qu'Il est trop
grand pour qu'on puisse dire de Lui qu'Il est plus grand, au
sens relatif et comparatif, et qu'Il est trop grand pour qu'un
autre que Lui saisisse parfaitement le mystre de Sa Grandeur,
qu'il s'agisse d'un prophte ou d'un ange ! Que dis-je? ne
connat Dieu parfaitement que Dieu. Tout tre connu tombe en
effet d'une certaine faon au pouvoir et sous l'emprise de celui
qui le connat, et une telle chose est incompatible avec la
Majest (Jall) et la Grandeur (Kibriy) divines. C'est l une
vrit assure, dont nous avons trait dans notre livre le But
sublime du commentaire des Noms divins 45 .

Les sages, aprs s'tre levs jusqu'au ciel de la Vrit, sont
d'accord sur le fait qu'ils n'ont vu dans l'Existence que l'Unique, le Rel (al-Haqq). Mais pour les uns cet tat de conscience
(hl) n'est qu'une connaissance apprise, pour les autres c'est
une exprience intrieure personnelle (dhawq). La multiplicit
est alors, pour ces derniers, entirement supprime et ils sont
abms dans la pure unicit (fardniyya), l'esprit comme frapp
53
de stupeur, incapables de se souvenir d'un autre que Dieu et

incapables de se souvenir d'eux-mmes. Il n'y a en eux que
Dieu, et ils sont dans un tat d'ivresse (sukr) qui rduit leur
raison l'impuissance. C'est ainsi que l'un d'eux a pu dire : je
suis la Vrit 46 (an-l-Haqq), un autre : los moi ! que ma
gloire est grande 47 , et un troisime : il n'y a sous ce manteau que Dieu 48 . Les paroles des passionns de Dieu (uchchq), dans cet tat d'ivresse, sont tenir secrtes et ne pas
rpter 49 . Quand l'ivresse s'attnue et qu'ils retombent sous le
pouvoir de la raison, qui est la balance tablie par Dieu sur la
terre, ils savent bien que a n'tait pas une vritable identification (ittihd 50), mais une apparence d'identification. Il en est
ainsi lorsque l'amant ardent s'crie dans l'excs de sa passion :
Je suis celui que j'aime, et celui que j'aime est moi-mme 51 .
Il est trs possible qu'un homme, mis soudain pour la premire
fois en prsence d'un miroir, ne le voie pas et croie que la forme
qu'il aperoit est celle du miroir et ne fait qu'un avec lui. Il n'est
pas invraisemblable non plus qu'en voyant du vin dans un verre
il prenne le vin pour la couleur du verre. Cela peut mme lui
servir d'excuse, quand l'ivresse mystique est devenue chez lui
habituelle et ferme, pour dire :
Le verre est tellement mince et le vin tellement clair qu'ils se
confondent et qu'il y a doute,
C'est comme s'il y avait du vin et pas de verre, ou comme s'il y
avait un verre et pas de vin 52
Et il y a une diffrence entre dire : le vin est le verre et
dire : c'est comme si le vin tait le verre . Quand cet tat finit
par l'emporter, on l'appelle, eu gard celui qui en est le sige,
extinction (fan), et mme plus exactement extinction de
l'extinction (fan al-fan), car il est teint lui-mme et
teint sa propre extinction . En effet, dans cet tat il n'est
pas conscient de lui-mme, et il n'a pas non plus conscience de
ne pas tre conscient de lui-mme, car s'il avait conscience qu'il
n'est plus conscient de lui-mme, c'est qu'il serait encore
54
PREMIER CHAPITRE
conscient de lui-mme ! Un tel tat, relativement celui qui s'y

trouve plong, n'est appel identification (ittihd) que par
abus de langage, alors que son vritable nom est rduction
l'Unit (tawhic1). Mais se cachent derrire ces vrits d'autres
mystres, qu'il serait trop long d'aborder 53 .
Conclusion
Peut-tre dsires-tu savoir quel est le mode de relation existant entre Sa Lumire et les cieux et la terre, et comment Il est
en Lui-mme la Lumire des cieux et de la terre. Cela ne devrait
plus t'chapper, maintenant que tu as compris qu'Il est la
Lumire, qu'il n'y a pas d'autre lumire que Lui, qu'Il est
toutes les lumires, qu'Il est la Lumire universelle. En effet le
mot lumire reprsente d'abord ce par quoi les choses se rvlent, puis, un niveau dj plus lev, ce par quoi et quoi elles
se rvlent, et, un niveau encore suprieur, ce par quoi, quoi
et partir de quoi elles se rvlent, la lumire vritable tant
celle par qui, qui et partir de qui les choses se rvlent et
au-dessus de qui il n'y a plus de lumire qui serait sa source et
laquelle elle puiserait. Elle possde cette source en elle-mme,
pour elle-mme et d'elle-mme et non pas partir d'un autre.
Tu as su ensuite que ces attributs n'appartenaient qu' la Lumire principielle.
Puis tu as eu considrer que les cieux et la terre sont remplis
de lumire, et ceci deux niveaux : l'un relatif la vision
sensible (baar), l'autre relatif la vision intrieure (bara), ou
encore au sens de la vue et l'intellect. En ce qui concerne la
lumire relative la vision sensible, ce sont les toiles, le soleil
et la lune que nous voyons dans les sphres clestes. Ce sont
aussi les rayons qui s'tendent sur la terre tout ce qui se trouve
la surface du sol, faisant apparatre, surtout au printemps, les
couleurs dans leur varit. Ces rayons se rpandent aussi en tout
temps sur les animaux, sur les minraux et toutes les espces
55
d'tres. Sans eux les couleurs ne se manifesteraient pas, bien

mieux, elles n'existeraient pas. De plus, toutes les formes et
toutes les choses mesurables ne sont visibles que si leurs couleurs sont d'abord perues. Sans le moyen des couleurs leur
perception est inconcevable.
Quant aux lumires intelligibles et immatrielles, elles emplissent le monde suprieur, et ce sont les substances angliques. Elles emplissent galement le monde infrieur, et elles
sont alors la vie pour le rgne animal et la vie pour l'espce
humaine. Et c'est par la lumire humaine d'ici-bas que s'est
manifest l'ordre harmonieux du monde infrieur, de mme que
c'est par la lumire anglique que s'est manifest l'ordre harmonieux du monde suprieur. Tel est le sens de Ses paroles :
C'est Lui qui vous a constitus partir de la terre et vous l'a
fait peupler, Il fera d'eux Ses reprsentants sur la terre , Et
qui fait de vous des reprsentants pour la terre et Je vais
placer sur la terre un reprsentant (khalfa 54) .
Tu as donc compris ensuite que l'Univers est tout entier
rempli par les lumires extrieures et visibles d'une part et les
lumires intrieures et intelligibles d'autre part. Tu as su galement que les lumires du monde infrieur manent les unes des
autres comme celle communique par un flambeau, le flambeau
tant en l'occurrence l'esprit saint prophtique, et que les esprits
saints prophtiques sont clairs par les esprits du monde suprieur comme le flambeau est allum par le feu. Les lumires
d'en haut s'alimentent leur tour les unes aux autres, selon un
ordre hirarchique correspondant leur rang. Enfin toutes remontent la Lumire des lumires, qui est leur origine et leur
source premire, c'est--dire Dieu exalt soit-Il !
seul,
sans associ " . Toutes les autres lumires sont donc mtaphoriques, la seule lumire vritable est la Sienne. Le Tout est Sa
Lumire, ou plutt Il est le Tout. Bien mieux, personne d'autre
que Lui n'a d'ipsit 56 (huwiyya), si ce n'est par abus de
langage. Nulle lumire donc, except Sa lumire ! Toutes les
56
PREMIER CHAPITRE
autres lumires sont telles par la face qui est vers Lui et non par
elles-mmes. Tout ce qui a une face est dirig vers Lui et tourn
vers Lui : ... et quelque part que vous vous tourniez, l est la
Face de Dieu 57 . Nulle divinit donc, except Lui ! En effet le
mot divinit (ilh) reprsente ce vers quoi la face se tourne
en adoration et en dvotion, et j'entends par l les faces des
coeurs (wujh al-qulb), qui sont les lumires dont il s'agit.
Bien mieux, de mme qu'il n'y a nulle divinit si ce n'est Lui, il
n'y a nul lui si ce n'est Lui ! (l huwa ill Huwa), car le mot
lui reprsente tout ce que l'on dsigne, d'une manire ou
d'une autre, et nul autre que Lui n'est dsign. Plus exactement
encore, tout ce que tu dsignes est en ralit une dsignation
dont I1 est l'objet, mme si tu n'en es pas conscient parce que la
vrit des vrits que nous avons mentionne t'chappe.
Dsigner la lumire du soleil, ce n'est pas autre chose que
dsigner le soleil. La relation entre tout ce qui existe et Lui est
analogue, dans le monde sensible, la relation entre la lumire
et le soleil.
Dans ces conditions, la profession de foi en l'unicit divine
(tawhd) sous la forme Nulle divinit, except Dieu! est celle
du commun des croyants (awmm), et Nul lui, except Lui !
est la profession de foi de ceux qui ont la vocation spirituelle
(khaw). Elle est en effet pour eux plus parfaite et plus
approprie, et en mme temps plus universelle, plus vraie et
plus exacte, et plus apte les faire pntrer dans la Singularit
absolue et l'Unicit pure. Le terme de l'ascension des cratures
est prcisment la Singularit divine (fardniyya 58), et il n'y a
pas d'autre degr atteindre au-del. Car la progression d'un
degr l'autre n'est concevable que s'il y a multiplicit. Il y a l
une certaine relation supposant ncessairement un point de
dpart et un point d'arrive vers lequel on s'lve. Quand la
multiplicit disparat, l'Unit est ralise, les relations sont supprimes, les dsignations tombent, et il n'y a plus ni haut ni bas,
ni personne qui descend ou qui monte. Toute progression et toute
57
ascension sont devenues impossibles. Au-del du Suprme

il n'y a plus de sommet, avec l'Unit il n'y a plus de multiplicit, et avec la cessation de la multiplicit il n'y a plus d'ascension.
S'il y a changement d'tat, il ne peut s'agir alors que de la
descente vers le ciel de ce bas monde 59 , c'est--dire par une
vision qui domine d'en haut ce qui se trouve en bas, car s'il n'y
a pas de ralit plus leve que la ralit suprme, la ralit
infrieure lui appartient cependant. C'est l le terme ultime et le
point final de la qute spirituelle, connu seulement de ceux qui
en font l'exprience et ni par ceux qui l'ignorent. Et cela fait
partie de cette sorte de science cache connue seulement de
ceux qui sont savants par Dieu. S'ils en parlent, seuls les
contredisent ceux qui mconnaissent Dieu 60 .
Si ces savants disent que la descente vers le ciel de ce bas
monde est celle d'un ange, cela n'a rien d'invraisemblable. Plus
difficile admettre est ce qu'a conu l'un d'eux, immerg dans
la Singularit divine. Il affirme en effet que le Suprme descend
Lui aussi jusqu'au ciel de ce bas monde et que dans cette
descente Il utilise les organes des sens ou fait mouvoir les
membres ! Et il se rfre Sa parole : Je deviens son oue par
laquelle il entend, sa vue par laquelle il voit, et sa langue par
laquelle il parle 61 . Et s'Il est son oue, sa vue et sa langue,
c'est donc Lui qui entend, qui voit et qui parle, et personne
d'autre. Il se rfre galement cette parole : J'tais malade,
et tu ne M'as point visit 62 . Les mouvements de l'tre qui
ralise ainsi l'Unit proviendraient donc du ciel de ce bas
monde, ses sensations, comme l'oue et la vue, d'un ciel plus
lev, et son intellect serait plus haut encore, puisqu'il est
mont du ciel de l'intellect jusqu'au terme de l'ascension des
cratures; le Royaume de la Singularit tant en effet la fin des
sept cieux superposs 63 . Ensuite H sige sur le Trne de l'Unicit (wahdniyya) d'o Il administre l'Ordre 64 aux diffrents
niveaux de Ses cieux.
Si l'on considre le cas de cet tre, peut-tre lui applique58
PREMIER CHAPITRE
ra-t-on la phrase : Dieu a cr Adam l'image du Tout-Misricordieux (AI-Rahmn) 65 . Mais si l'on rflchit davantage, on
saura que tout cela peut tre interprt, de la mme manire que
les paroles de ceux qui ont dit : je suis la Vrit ou los
moi ! , et mme comme la parole divine adresse Mose :
J'tais malade, et tu ne M'as point visit et celle-l: Je suis
son oue, sa vue et sa langue.
Mais il est temps mon avis de reprendre notre dmonstration, car sans doute trouverais-tu excessif que je dveloppe
davantage les considrations prcdentes et ne tiens-tu pas
t'lever de telles cimes, entendant plutt te maintenir un
niveau plus accessible. Pour te venir en aide, je vais donc te
tenir des propos plus faciles comprendre et mieux adapts tes
modestes dispositions.
Sache donc que c'est par l'analogie existant avec la lumire
extrieure et visible que tu comprendras le fait que Dieu est la
lumire des cieux et de la terre ! Quand tu aperois, par exemple, les fleurs et la verdure du printemps la clart du jour, tu ne
doutes pas de ta vision des couleurs. Et peut-tre.croiras-tu ne
voir rien d'autre que les couleurs, allant jusqu' dire que ta
perception du vert ne suppose rien d'autre que la couleur verte.
Certains s'obstinent et prtendent que la lumire n'a pas de
ralit, et que les couleurs ne supposent rien d'autre qu'ellesmmes. Ils nient ainsi l'existence de la lumire, alors qu'elle
fait apparatre les choses ; et comment n'en serait-il pas ainsi,
puisque c'est grce elle que les choses se manifestent, qu'elle
est visible en elle-mme et que par elle les autres choses sont
visibles, comme il a t dit au dbut ? Mais quand le soleil se
couche, et que l'ombre tombe aprs la disparition du luminaire
cleste, ils peroivent une diffrence incontestable entre l'objet
dans l'ombre et le mme objet dans la clart du jour. Ils
reconnaissent alors que la lumire est une ralit, existant derrire les couleurs, perceptible avec elles, mais qui n'est pas
perue, comme si elle tait trop vidente, et qui reste cache,
59
comme si elle tait trop manifeste. Le fait mme d'tre apparent

peut tre la cause de l'invisibilit, car ds qu'une chose dpasse
sa limite, elle se traduit en son contraire.
Maintenant que tu as compris cela, sache que ceux qui sont
dots des visions intrieures ne voient aucune chose sans voir
Dieu en mme temps ! L'un d'eux a mme dit plus encore : Je
ne vois aucune chose sans voir Dieu avant elle 66 . Les uns en
effet voient les choses par Lui, les autres voient les choses
d'abord et Le voient par les choses. C'est aux premiers que fait
allusion Sa parole : Eh quoi ! ne suffit-il pas que ton Seigneur
soit, pour chaque chose, tmoin ? Et ce sont les seconds que
dsigne celle-ci : Nous leur ferons voir Nos signes aux horizons 67 . Les premiers sont des hommes de contemplation (muchhada), les seconds des hommes qui Le dduisent par des
preuves (istidll). Les premiers sont au rang des justes, et les
seconds au rang des savants enracins solidement dans la
connaissance 68 . A part ces deux catgories, il n'y a que celle
des inconscients, qui sont voils .
Aprs cela, sache que de mme que toute chose se manifeste
la vue grce la lumire extrieure, de mme toute chose se
manifeste la vision intrieure grce Dieu! Il est en effet avec
toute chose, Il n'en est pas spar, puis I1 fait apparatre toute
chose, comme la lumire accompagnant chaque chose, qui
apparat grce elle. Mais il subsiste ici une diffrence : on
conoit que la lumire extrieure puisse disparatre au coucher
du soleil et devenir invisible, permettant l'ombre de se manifester. Tandis qu'on ne saurait concevoir la disparition de la
Lumire divine par quoi toute chose apparat; bien plus, tout
changement en Elle est impossible, et Elle reste jamais avec
les choses. Ainsi se trouve coupe la voie de la dduction par la
distinction. En effet, si l'on imaginait la disparition de la Lumire divine, les cieux et la terre s'crouleraient, et la distinction perue alors entranerait ncessairement la connaissance de
ce qui faisait apparatre les choses. Mais tant donn que les
60
PREMIER CHAPITRE
choses continuent uniformment porter le mme tmoignage

sur l'Unicit de leur Crateur, la distinction est supprime et ce
moyen de connaissance disparat, puisque la connaissance phnomnale des choses procde de leurs oppositions. Pour Ce qui
n'a pas de contraire et qui est immuable, tout ce qui change
porte le mme tmoignage. Il n'y a donc rien d'tonnant ce
qu'Il soit cach et que Son invisibilit soit due la force mme
de Son vidence, et que si on L'ignore ce soit cause de l'clat
mme de Sa clart. Gloire Celui qui Se cache aux cratures
par la violence de Sa manifestation, et qui Se voile elles par
l'clat de Sa lumire !
Certains esprits borns pourraient ne pas parfaitement comprendre ces paroles, et entendre notre phrase : Dieu est avec
toute chose comme la lumire accompagnant les choses au
sens de : Il est partout ; mais I1 est bien trop Haut et bien trop
Saint pour tre mis en relation avec le lieu! La meilleure faon
d'empcher qu'on imagine pareille chose est peut-tre de dire
alors qu'Il est avant toute chose, qu'Il est au-dessus de
toute chose, et Celui qui fait apparatre toute chose. Et l'homme
clairvoyant sait bien que Celui qui fait apparatre n'est pas
spar de ce qui est ainsi rendu apparent. Voil ce que nous
voulons dire par notre phrase : Il est " avec " toute chose.
J'ajouterai qu'il doit tre vident pour toi que Celui qui fait
apparatre est avant ce qui est rendu apparent et galement
au-dessus de lui, tout en tant avec lui d'une certaine
faon. Il est la fois avec lui et avant lui, d'une autre
faon. Et ne crois pas que ce soit contradictoire ! Prends un
exemple tir du monde sensible dont la connaissance est ta
porte, et considre comment le mouvement de la main accompagne l'ombre qu'elle projette tout en la prcdant !
Que ceux qui sont incapables de comprendre cela renoncent
ce genre de connaissance ! Car pour chaque science, il y a des
hommes particuliers 69 et chacun a des facilits pour ce en
vue de quoi il a t cr 70 .
Deuxime Chapitre
montrant ce que reprsentent le Tabernacle, la Lampe, le
Verre, l'Arbre, l'Huile et le Feu.
La comprhension de ce symbolisme exige l'expos prliminaire de deux points fondamentaux, qui pourraient donner lieu
des dveloppements sans fin mais que nous n'indiquerons que
par de brves allusions. Le premier portera sur la nature profonde de la reprsentation symbolique (tamthl) et ses lois,
comment les essences spirituelles des ralits immatrielles sont
captes dans les moules des symboles, de quelle manire il y a
correspondance entre eux (munsaba) et homologie (muwzana) entre le monde visible, qui constitue la matire des symboles, et le monde du Royaume cleste d'o descendent les
essences spirituelles des ralits immatrielles. Le second point
exposera les facults spirituelles qui animent la matire de l'tre
humain, selon leurs diffrents niveaux et leurs degrs de lumire. Cet expos symbolique viendra l'appui du premier, en
vertu de la tradition rapporte par Ibn
: Sa lumire
dans le coeur du croyant est comme celle d'un tabernacle , ou,
sous la forme transmise par Ubayy Ibn Ka`b : La lumire du
coeur de celui qui croit est comme celle d'un tabernacle 71 .
63
PREMIER POINT : LA NATURE PROFONDE DE

LA REPRSENTATION SYMBOLIQUE ET SES LOIS
Sache que le monde est double : un monde spirituel et un

monde corporel ! ou, si tu prfres, intelligible et sensible, ou
encore suprieur et infrieur. Toutes ces expressions sont peu
prs quivalentes ; il n'y a que les points de vue qui diffrent. Si
on les considre en eux-mmes, on les appelle monde corporel
et monde spirituel. Si on les envisage par rapport l'oeil qui les
peroit, on dit : sensible, et intelligible. Si on les compare
relativement l'un l'autre, on les dsigne alors respectivement
comme : infrieur, et suprieur. Souvent galement l'un est
appel : monde de la Souverainet divine (mulk) et du visible
(chahda), et l'autre : monde de l'invisible (ghayb) et du
Royaume cleste (malakt). Celui qui scrute la vrit partir
des mots peut tre dsorient par la multiplicit des expressions
et s'imaginer qu'ils s'appliquent des ralits galement multiples. Mais celui qui la vrit s'est rvle clairement considre
essentiellement les ralits, et les mots pour lui sont secondaires. Pour celui dont l'intelligence est plus faible, c'est l'inverse,
car il part des mots pour trouver la vrit. C'est ces deux
catgories d'hommes que fait allusion Sa parole : Eh quoi !
celui qui marche le visage tourn vers le sol va-t-il plus srement que celui qui marche redress, sur une Voie Droite 72 ?
Tu as donc compris ce qu'il faut entendre par les deux
mondes ; sache maintenant ceci ! Le monde du Royaume cleste
est un monde invisible, tant cach la plupart des hommes, et
le monde sensible est un monde immdiatement perceptible,
puisque tous le connaissent. Mais le monde sensible est un point
d'appui pour s'lever vers le monde intelligible. S'il n'y avait
pas entre les deux liaison et correspondance, la voie pour y
monter serait ferme. Et si cela n'tait pas possible, il serait
64
DEUXIME CHAPITRE
donc impossible de partir vers la Prsence du Seigneur et de se

rapprocher de Dieu. Et personne ne s'approche de Dieu tant que
son pied n'a pas touch le centre de l'Enceinte Sacre 73 (Haze
rat al-Quds). Et le monde qui chappe la perception sensible
et l'imagination est prcisment ce que nous entendons par le
monde sacr. D'une faon simplifie, c'est quand nous l'envisageons comme le domaine d'o rien ne sort ni dans lequel rien
d'tranger ne pntre, que nous lui donnons le nom d'Enceinte
Sacre. Et il arrive que l'esprit humain, quand il est le lieu des
manifestations du sacr, soit appel la Valle Sanctifie 74 .
Ensuite, cette Enceinte en renferme d'autres, dont certaines
pntrent plus profondment encore les ralits saintes. Mais le
terme d'Enceinte englobe tous ses diffrents niveaux. Et surtout
ne va pas croire que ces expressions sont de vaines paroles,
inintelligibles ceux qui sont dots de visions intrieures ! Citer
et commenter chaque mot de cette terminologie me dtournerait
prsentement de mon propos. A toi de faire l'effort de comprendre ce que signifient ces expressions. Je reviens donc au
sujet, pour dire ceci :
Le monde visible est donc le point d'appui pour s'lever au
monde du Royaume cleste, et le parcours de la Voie
Droite 75 consiste en cette ascension, que l'on peut galement
exprimer par les mots Religion (d'in) et les tapes de la
Bonne Voie (hud). S'il n'y avait pas de correspondance et de
liaison entre les deux, la monte de l'un l'autre serait inconcevable. La Misricorde divine a fait qu'il y ait une relation
d'homologie entre le monde visible et celui du Royaume cleste. En consquence, il n'y a aucune chose du premier qui ne
soit un symbole (mithl) de quelque chose du second. Il se peut
qu'une seule et mme chose soit le symbole de plusieurs choses
du monde du Malakt, et inversement une chose unique du
Malakt peut tre reprsente par plusieurs symboles du monde
visible. Une chose est le symbole d'une autre si elle la reprsente en vertu d'une certaine similitude et si elle lui correspond
65
en vertu d'une certaine corrlation. numrer ces symboles

ncessiterait l'tude exhaustive de tous les tres se trouvant dans
les deux mondes ; les forces de l'homme n'y suffiraient pas, cela
dpasserait ses capacits de comprhension, et notre vie est trop
courte pour nous donner le temps de les expliquer dans leur
totalit ! Je ne peux faire plus que t'en prsenter un exemple
type, dont tu n'auras qu' gnraliser la dmonstration, pour
t'introduire ainsi une vision correcte de ce genre de mystres.
Je dirai donc ceci : Il y a dans le monde du Malakt des
substances lumineuses, nobles et leves, auxquelles on donne
le nom d' anges . C'est partir de ceux-ci que se rpandent les
lumires sur les esprits humains, et c'est pourquoi on les appelle
seigneurs , Dieu tant alors le Seigneur des seigneurs. Et leur
rang diffre selon les diffrents degrs de luminosit de leur
nature. S'il en est bien ainsi, le soleil, la lune et les toiles sont,
dans le monde visible, exactement les symboles qui leur
conviennent. Celui qui marche dans la voie spirituelle parvient
d'abord un degr qui correspond donc celui des toiles.
L'clat de la lumire de ce qui est pour lui comme une toile se
manifeste lui dans toute sa clart, et lui rvle que le monde
d'en bas est tout entier sous son influence et subit l'clat de sa
lurnire. Il se hte alors de dire, devant la rvlation de sa
beaut et l'minence de son rang : Voici mon Seigneur 761
Quand, ensuite, lui apparat ce qui est au degr suprieur, et qui
correspond celui de la lune, il voit la premire lumire comme
dcliner et se coucher en raison de celle qui la dpasse, et il
s'crie : Je n'aime pas ceux qui disparaissent. Il s'lve ainsi
jusqu'au degr reprsent par le soleil parce que celui-ci est plus
grand et plus haut, et parce qu'il lui parat propre symboliser
ce degr en vertu d'une certaine analogie. Mais l'analogie avec
ce qui est imparfait est elle-mme une imperfection et elle est
voue disparatre, elle aussi. C'est pourquoi il dclare : Je
tourne ma face, en adorateur exclusif (hanf 77 ), vers Celui qui a
cr les cieux et la terre. Le sens de Celui qui est indter66
DEUXIME CHAPITRE
min, parce que sans correspondance analogique. Si quelqu'un

demandait quel est le reprsentant symbolique de Celui qui ,
aucune rponse ne serait concevable. Et Celui qui est exempt de
toute correspondance analogique est le Principe, le Rel. C'est
pourquoi, quand un arabe bdouin demanda l'Envoy de Dieu
quelle tait la filiation (nasab) de la Divinit, la rponse
rvle fut celle-ci : Dis : Lui, Dieu, est Un ; Dieu, l'Impntrable ; Il n'a pas engendr et n'a pas t engendr 78... ! Ce qui
veut dire que Sa relation est prcisment d'chapper par Sa
Saintet et Sa Transcendance toute relation ! Et c'est pourquoi,
lorsque Pharaon dit Mose : Qu'est-ce que le Seigneur des
Mondes 79 ? , comme pour demander Sa quiddit (maiyya), sa
rponse ne lui faisait connatre que Ses actes, car les actes
taient ce qu'il y avait de plus vident pour son interlocuteur :
Le Seigneur des cieux et de la terre , lui dit-il. Pharaon
s'adressa ceux qui l'entouraient : Avez-vous entendu ? ,
comme pour lui marquer sa dsapprobation, du fait qu'il ludait, dans sa rponse, la question de la quiddit. Mose reprit :
Votre Seigneur et le Seigneur de vos premiers anctres .
Pharaon le taxa alors de folie, puisque la demande portait sur la
reprsentation et la quiddit et qu'il lui rpondait sur les actes. Il
s'cria : Vritablement, votre messager, celui qui vous a t
envoy, est possd !
Mais revenons notre exemple ! Je dirai ceci : la science de
l'interprtation des songes (ta `br) te montre selon quelles lois
le symbolisme est appliqu, car le songe est une parcelle de la
prophtie 80 . Or, prcisment, le soleil vu en songe est interprt comme tant le souverain. Et ceci en raison de ce qu'il y a
en eux de commun et de comparable du point de vue conceptuel, savoir une domination totale et dont les effets se communiquent tous. La lune, elle, serait alors le vizir, parce que le
soleil rpand sa lumire sur le monde par l'intermdiaire de la
lune quand il disparat, de la mme faon que le souverain
communique ses lumires ceux qui ne sont pas en sa prsence
67
par l'intermdiaire du vizir. Quand quelqu'un se voit en songe

portant la main un anneau avec lequel il scelle la bouche des
hommes et l'intimit des femmes, cela signifie que c'est un
muezzin qui fait l'appel la Prire du matin pendant le Ramadnsi. S'il se voit en train de verser de l'huile sur des olives,
c'est qu'il cohabite avec une concubine qui ne serait autre que
sa mre son insu. Une tude approfondie des diffrents chapitres de l'interprtation des songes te familiariserait davantage
avec ce type de symboles, mais il ne m'est pas possible de
m'employer les passer en revue.
Je continue donc : de mme que les ralits suprieures de
nature spirituelle sont symbolises par le soleil, la lune et les
toiles, elles peuvent tre aussi reprsentes par d'autres symboles, quand on les considre sous d'autres aspects que celui de
luminosit. Ainsi, si l'on envisage, dans ces ralits spirituelles, ce qui est fixe, immuable, d'une grandeur incontestable, et
d'o jaillissent dans les valles des coeurs humains les eaux
des connaissances et des prcieuses rvlations intrieures, le
symbole est alors celui du Mont Sina (al-Tr). Et les tres,
plus dignes les uns que les autres, qui reoivent ces dons
magnifiques, sont reprsents par le symbole de la valle .
Quand ces connaissances prcieuses, aprs leur premier contact
avec les coeurs humains, s'coulent ensuite d'un coeur un
autre, ces derniers sont galement dsigns comme des valles . La valle initiale est celle des coeurs des prophtes, les
valles suivantes tant celles des coeurs des savants puis des
autres hommes. Ces valles tant infrieures la premire,
laquelle elles puisent leurs eaux, il convient parfaitement que la
premire soit dsigne sous le nom de la Valle de la droite
(al-wd al-ayman), en raison de son abondante flicit
(yumn 82) et de sa situation leve. Quant la valle la plus
basse, elle est alimente par le dernier niveau de la Valle de
la droite , puisant au flanc de celle-ci, mais prive de la
plnitude du jaillissement initial.
68
DEUXIME CHAPITRE
Si l'esprit du prophte est un flambeau qui illumine 83 , et

si cet esprit est clair par le moyen d'une rvlation (wahy),
selon Sa parole : Nous t'avons rvl un Esprit [issu] de Notre
Ordre 84 , celui dont il tire sa lumire sera symbolis par le
feu . Parmi ceux qui sont instruits par les prophtes, les uns ne
font que se conformer purement et simplement ce qu'ils
entendent, les autres ont le privilge de la vision intrieure. Ce
que reoit le conformiste traditionnel sera symbolis par l'encre , et ce dont bnficie celui qui voit sera reprsent par le
tison , le brandon et la flamme brillante . L'homme qui a
une exprience spirituelle personnelle (dhawq) a en commun
avec le prophte certains tats ; cette participation est symbolise par le fait de se chauffer. Celui qui se chauffe est en effet
uniquement l'homme qui est proximit du feu, et non pas celui
qui en a simplement entendu parler.
Si la premire tape des prophtes est l'ascension jusqu'au
monde sacr, purifi de la coloration trouble des sens et de
l'imagination, elle est reprsente par la Valle Sanctifie .
Et l'on ne peut fouler le sol de cette Valle qu'en rejetant les
deux mondes, c'est--dire ce bas monde et l'autre monde, et en
se tournant vers l'Unique Rel. Or, ce monde-ci et l'autre se
font face et sont en corrlation; prsents tous deux la substance lumineuse de l'homme, elle peut soit les rejeter, soit les
revtir. Si donc elle se sacralise en s'en dpouillant pour se
tourner vers la Ka'ba de la Saintet , et qu'alors elle les
rejette tous deux, ceci est symbolis par l'enlvement des
sandales .
Mais levons-nous encore une fois jusqu' la Prsence Seigneuriale ( Hadrat al-Rubbiyya)! Nous dirons donc : s'il y a
dans cette Prsence une chose au moyen de laquelle les sciences
dtailles de la cration se gravent dans les substances aptes
les recevoir, son symbole est le Calame . Si, parmi ces
substances, il y en a une qui prcde les autres dans l'acte de
rception et celui de transmission, elles sont respectivement
69
reprsentes par la Table garde , le Livre trac et le

Parchemin dploy 85 . S'il y a au-dessus de ce qui grave les
sciences une chose qui dispose de lui, son symbole est la
Main 86 . Cette Prsence, en tant qu'Elle englobe la Main ,
la Table , le Calame et le Livre selon un ordre harmonieux, est alors dite symboliquement possder une Forme . Et
si l'on trouve la forme humaine un certain ordre analogue, elle
est selon la Forme ou l'Image du Tout-Misricordieux. Et il y a une diffrence importante entre dire : selon la
Forme ou " l'Image " du Tout-Misricordieux et dire :
selon la Forme ou " l'Image " de Dieu , parce que c'est
la Misricorde divine qui a configur la Prsence divine selon
cette Forme.
Ensuite, Dieu a manifest Ses bienfaits envers Adam en lui
donnant une forme qui rsume et synthtise toutes les sortes
d'tres existant dans le monde, faisant de lui comme une somme
ou une copie rsume de ce qu'il y a dans le monde. Et la forme
d'Adam, j'entends cette forme totalisante, est trace par
criture de Dieu. Mais cette criture divine ne consiste
pas en dessins de lettres, ceci en raison de sa transcendance. La
mme transcendance fait que Sa Parole ne consiste pas en sons
et en mots, que Son Calame n'est pas en bois ni en roseau, et
que Sa Main n'est ni de chair ni d'os ! Sans cette Misricorde,
l'homme littralement : l'tre adamique serait impuissant
connatre son Seigneur, car ne connat son Seigneur que celui
qui se connat 87 . Ceci tant un effet de la Misricorde, l'homme
est donc selon la Forme du Tout-Misricordieux et non pas
selon la Forme de Dieu . En effet la Prsence de la Divinit
est autre que la Prsence de la Misricorde, autre que la Prsence de la Souverainet, et autre que la Prsence de la Seigneurie. C'est pourquoi H a ordonn de chercher refuge auprs
de toutes ces Prsences runies dans Sa parole : Dis : " Je me
rfugie auprs du Seigneur des hommes, du Souverain des
hommes, du Dieu des hommes 88 ... " S'il n'y avait pas cette
70
DEUXIME CHAPITRE
notion de distinction, il serait convenable de dire que : Dieu a

cr Adam selon Sa Forme , mais la formulation correcte de
cette tradition est donc : selon la Forme du Tout-Misricordieux 89 .
Laissons de ct cette question de la distinction entre la
Prsence de la Souverainet et celles de la Divinit et de la
Seigneurie, qui exigerait un long commentaire ! Le peu que
nous en avons dit titre d'exemple devrait te suffire, car c'est
un ocan sans rivages ! Et si tu te sens rebut par les expressions
symboliques, familiarise ton coeur avec Sa parole : Il a fait
descendre du ciel une eau, et des valles l'ont coule selon leur
capacit 90... , et vois comment l'exgse a indiqu que
l'eau reprsente la connaissance et que les valles sont les
coeurs !
Conclusion et justification
Ne conclus surtout pas de ce type d'exemple et de la
mthode d'interprtation symbolique que je me permettrais de
rejeter la lettre des textes et que je serais convaincu de la
fausset du sens littral, ce qui m'amnerait prtendre, par
exemple, que Mose n'avait pas de sandales et qu'il n'a pas
entendu Dieu lui dire : Enlve tes sandales ! A Dieu ne
plaise ! La ngation du sens littral est en effet l'opinion des
intrioristes (btiniyya 91), qui sont borgnes et ne considrent
qu'un seul des deux mondes, ignorant l'homologie qui existe
entre eux et ne comprenant pas cet aspect des choses. De mme
que la ngation des significations intrieures est la position des
grossiers littralistes (hachwiyya 92). Celui qui isole le sens
apparent est un grossier littraliste , celui qui isole le sens
cach est un intrioriste , tandis que celui qui unit les deux est
l'interprte parfait. C'est pourquoi le Prophte a dit Le Coran
possde un [sens] apparent, un [sens] cach, un [sens] limite, et
un [sens] qui domine les autres 93 . On fait parfois remonter
cette tradition Ali.
71
Je dirai donc que Mose comprit que l'ordre d'enlever ses

sandales signifiait le rejet des deux mondes; il obit alors la
lettre en les enlevant, et l'esprit en rejetant les deux mondes.
C'est cela transposer (i`tibr), c'est--dire passer d'une
chose une autre, et de la signification littrale la signification
profonde. En entendant la parole de l'Envoy de Dieu : Les
Anges n'entrent pas dans une maison o il y a un chien 94 , l'un
gardera son chien chez lui, en prtendant qu'il ne faut pas
l'entendre la lettre. Selon lui, cela signifie qu'il faut vacuer
de la demeure du coeur le chien de la colre, qui interdit
l'entre de la connaissance, lumire anglique, car la colre
dvore la raison . L'autre, la diffrence du premier, se
conformera la lettre du prcepte, et ensuite seulement dira :
Le chien n'est point tel par sa forme concrte mais par la
nature qu'il incarne, c'est--dire sa frocit et sa voracit. Et s'il
faut protger la maison, qui est la rsidence de la personne
corporelle, contre le chien sous sa forme concrte, plus forte
raison convient-il de protger la demeure du coeur, o rside la
substance vritable propre l'homme, contre les dfauts qu'incarne le chien ; je vais donc, moi, me conformer la fois la
lettre et l'esprit du prcepte. Voil l'homme parfait, celui
dont on dit : L'homme parfait est celui chez qui la lumire de
la connaissance n'teint pas celle de la pit scrupuleuse.
C'est pourquoi on ne le verra pas se permettre de ngliger la
moindre des limites traces par la Loi, malgr la perfection de
sa connaissance intrieure. C'est pourtant l'erreur commise par
certains de ceux qui ont suivi la voie spirituelle, et qui sont
tombs dans l'antinomisme (ibha), abandonnant une fois pour
toutes la lettre des prescriptions lgales. C'est ainsi qu'il y en a
qui ne font plus la Prire rituelle, sous prtexte qu'au fond
d'eux-mmes ils sont toujours en prire. C'est une erreur d'un
autre genre encore, quand les plus stupides des antinomistes se
complaisent dans des charlataneries telles que : Dieu se passe
de nos oeuvres ou : L'intrieur de l'homme est plein de
72
DEUXIME CHAPITRE
choses immondes, dont il est impossible de le purifier, selon

l'un d'eux, qui soutenait que, pour que l'ordre d'extirper la
colre et la concupiscence ait un objet, il ne fallait donc pas
chercher les liminer. Tout ceci n'est que sornettes ! Mais en
ce qui concerne la premire erreur, on peut dire que, semblable
un pur-sang qui fait un faux pas, l'homme qui parcourt la voie
spirituelle trbuche et tombe, tir trompeusement vers le bas par
Satan qui le jalouse 95 .
J'en reviens la question des deux sandales , et je dirai
ceci : le sens littral de l'enlvement des sandales veille la
conscience l'abandon des deux mondes. Le symbole dans son
apparence extrieure est vrai, et sa transposition la ralit
profonde et cache est une vrit intrieure. Ceux qui ont cette
prise de conscience sont ceux qui ont atteint le degr [de
transparence] du Verre , dont nous verrons plus loin la signification. En effet, l'imagination, qui est la matire dont est fait
le symbole, est solide, et opaque, et elle masque les ralits
caches, s'interposant entre les lumires et l'homme; mais elle
peut devenir aussi pure que le verre, qui par sa limpidit ne fait
pas obstacle aux lumires et, bien plus, leur est une aide, les
protgeant de surcrot contre les bourrasques. Sache donc que le
monde infrieur et opaque de l'imagination devient, dans le cas
des prophtes, comme du verre, un tabernacle pour les lumires, un filtre laissant passer les ralits secrtes, et comme un
point d'appui pour s'lever jusqu'au monde suprieur! Et
maintenant qu'il est bien compris que le symbole dans son
apparence extrieure est vrai et que derrire cette apparence il y
a une ralit cache, tu n'as qu' en faire l'application d'autres
symboles, comme le Mont Sina et le feu .
Prcision
Quand l'Envoy dit : J'ai vu Abd al-Rahmn Ibn Awf qui
entrait au Paradis en se tranant genoux 96 , ne crois surtout
73
pas qu'il ne l'a pas vu ainsi par les yeux ! Au contraire, il l'a bel
et bien vu en tat de veille, exactement comme aurait pu le voir
en songe quelqu'un d'autre. Quelle qu'ait pu tre d'ailleurs ce
moment l'occupation de Abd al-Rahmn, par exemple chez lui
en train de dormir. Si de telles visions se produisent en tat de
rve, le sommeil a pour effet de neutraliser le pouvoir inhibiteur
des sens l'gard de la lumire divine intrieure, car les sens la
distrairaient et l'entraneraient vers le monde sensible, la dtournant du monde cach et du Royaume cleste. Mais une
lumire prophtique peut dominer et prendre l'ascendant sur les
sens, qui ne sauraient donc l'attirer vers leur monde et la
distraire. Le prophte voit alors en tat de veille ce qu'un autre
verrait en tat de rve. Mais la perfection de l'Envoy faisait
que sa perception ne se bornait pas la seule forme visible, et
atteignait la ralit cache. Il lui tait rvl clairement que la
foi tait, pour un homme [comme Abd al-Rahman], une force
qui l'attirait vers le monde reprsent par le Paradis, et que
l'abondance des biens et la richesse taient une autre force, qui
l'attirait vers la vie prsente, c'est--dire le monde infrieur. Si
l'attrait des affaires d'ici-bas tait le plus fort ou rsistait
l'autre, il tait dtourn de sa marche vers le Paradis. Si l'attraction de la foi l'emportait, il en rsultait pour lui une progression pnible et lente, figure symboliquement dans le monde
visible par le fait de se traner genoux . C'est ainsi que se
dvoilaient lui les lumires des ralits intrieures, derrire les
verres [transparents] de l'imagination. C'est aussi pourquoi le
jugement qu'il portait sur Abd al-Rahmn ne se bornait pas ce
dernier, bien que sa vision n'ait concern que lui. Il l'appliquait
tout homme fermement clair et dot d'une foi solide, qui,
tiraill entre celle-ci et une trop grande opulence, voyait finalement la force de la foi l'emporter irrsistiblement.
Ceci te montre comment les prophtes peroivent les formes
visibles concrtement et comment ils voient les ralits intelligibles derrire les formes. Le plus souvent la ralit intelligible
74
DEUXIME CHAPITRE
se prsente d'abord la vision intrieure, puis elle claire la

facult imaginative, dans laquelle s'imprime alors une forme
homologue la ralit intelligible et la reproduisant. Ce type de
rvlations en tat de veille requiert une interprtation, comme
celles qui se produisent pendant le sommeil, et qui ont besoin
d'une transposition symbolique. Celles qui arrivent dans le
sommeil reprsenteraient un quarante-sixime des particularits
prophtiques ; les visions en tat de veille seraient dans une
proportion plus forte, un tiers, mon avis. Les privilges
prophtiques, qui ont t ports notre connaissance, se ramnent en effet trois catgories, et les visions en tat de veille
constituent l'une d'elles.
DEUXIME POINT : LES FACULTS HUMAINES (AL-ARWH ALBACHARIYYA) 97 DE NATURE LUMINEUSE, EXPOSES SELON
LEURS DIFFRENTS DEGRS, ET DONT LA CONNAISSANCE FERA
COMPRENDRE LES SYMBOLES CORANIQUES
La premire est la facult sensible (al-rh al-hasss). C'est

elle qui recueille ce qu'apportent les cinq sens. Elle est comme
l'origine et le principe de la facult animale (al-rh al-hayawn), puisque c'est par elle que l'animal est tel. Elle existe dj
chez l'enfant la mamelle.
La deuxime est la facult imaginative (al-rh al-khayl).
C'est elle qui fixe les donnes des sens, et qui les conserve en
les gardant en elle, afin de les prsenter la facult intellectuelle
(al-rh al-aql), qui est au-dessus d'elle, quand celle-ci en a
besoin. Elle ne se trouve pas chez le petit enfant au dbut de son
dveloppement. C'est pourquoi, aprs avoir eu envie d'une
chose pour la prendre, il l'oublie quand elle a disparu et son me
(nerfs) ne la dsire plus. Ceci jusqu'au moment o, ayant grandi
75
un peu, il pleure et la rclame ds qu'on l'loigne de lui, parce

que l'image en est demeure en lui, conserve dans son imagination. Cette facult peut se trouver chez certains animaux,
mais pas chez tous, comme c'est le cas pour le papillon qui se
jette dans le feu. Il se dirige vers lui parce qu'il aime ardemment
la lumire du jour et qu'il croit que le flambeau est une fentre
ouverte la lumire. Il se prcipite donc sur lui, et ressent une
douleur; il s'en loigne alors, mais il se retrouve dans l'obscurit, et il y retourne encore et encore. S'il avait en lui cette
facult, qui aurait conserv et fix la sensation de douleur, il n'y
retournerait pas aprs avoir eu mal une premire fois. En revanche, le chien qu'on a frapp une fois avec un bton s'enfuit
aprs cela ds qu'il l'aperoit.
La troisime est la facult intellectuelle (al-rh al-aql). Elle
atteint les essences intelligibles (ma `n) tires de la sensation et
de l'imagination. Elle constitue la substance propre l'homme.
On ne la trouve pas chez les animaux ni chez les jeunes enfants.
Les objets de sa perception sont les connaissances ncessaires et
universelles (kulliyya), comme nous l'avons dit propos de la
supriorit de la lumire de l'intellect sur celle de
La quatrime est la facult cogitative (al-rh al-fikr). C'est
elle qui s'empare des connaissances intellectuelles pures, pour
oprer sur elles en les composant et en les unissant et en tirer des
connaissances suprieures. Quand elle obtient par exemple deux
conclusions, elle les combine encore entre elles et dduit une
nouvelle conclusion. Et elle peut continuer ainsi indfiniment.
La cinquime est la facult sainte prophtique (al-rh alquds al-nabaw). Elle appartient en propre aux prophtes et
quelques saints (awliy). C'est en elle que se dvoilent les
dispositions de l'Invisible et les lois du Monde Futur, et tout un
ensemble de connaissances issues du Royaume des cieux et de
la terre, et mme des connaissances seigneuriales , qui dpassent les capacits des facults intellectuelle et cogitative. C'est
cette facult sainte que Dieu fait allusion dans Sa parole : Et
76
DEUXIME CHAPITRE
c'est ainsi que Nous t'avons rvl un Esprit [issu] de Notre

ordre ; tu ne connaissais ni le Livre ni la Foi, mais Nous en
avons fait une lumire par quoi Nous guidons 98 ...
Il y a donc un niveau situ au-del de la raison, o se
manifeste ce qui ne se manifeste pas elle. Et cela est parfaitement admissible, mme pour un homme comme toi, attach au
monde rationnel. Ce n'est pas plus difficile admettre que le
fait que la raison soit elle-mme un niveau qui se situe au-del
du discernement et de la sensation, et que puissent se rvler
elle des choses extraordinaires et merveilleuses, hors de porte
pour le discernement et la sensation. Ne limite donc pas ton
me la perfection ultime !
Si tu veux un exemple, tir de ce que nous pouvons constater
chez certains hommes gratifis de dons particuliers, considre le
cas de la connaissance intime (dhawq) de la posie ! Comment
elle est le privilge de quelques-uns, sorte de sensation et de
perception, dont sont privs les autres, incapables de distinguer
les rythmes harmonieux de ceux qui sont boiteux ! Vois aussi
cmment cette facult intuitive peut tre si dveloppe chez
certains qu'elle leur permet de crer de la musique et des
chansons, des vibrations et des percussions de toutes sortes, qui
rendent triste ou joyeux, qui endorment, qui font rire, qui
rendent fou, qui tuent ou provoquent l'vanouissement ! Mais
les effets n'en sont puissants que chez ceux qui ont une rceptivit inne cette intuition. L'tre qui est dpourvu d'un tel
privilge a beau entendre comme les autres les mmes sons, il
n'en subit les effets que faiblement, et il s'tonne que des gens
tombent en extase ou perdent conscience. Et si tous les hommes
ayant la matrise de ce sens intime de la musique se runissaient
pour le lui faire comprendre rationnellement, ils n'y russiraient
pas.
C'est un exemple tir d'un domaine plutt grossier, mais que
tu peux saisir facilement. Tu n'as qu' l'appliquer au cas particulier de la connaissance intuitive prophtique et t'efforcer
77
d'tre du nombre de ceux qui participent intimement cette

facult, si peu que ce soit. Les saints, eux, y participent abondamment ". Si tu n'y parviens pas, tche de faire partie de ceux
qui en ont la connaissance thorique, grce aux dmonstrations
que nous avons donnes et aux indications que nous avons
suggres brivement ! Et si tu n'y russis pas non plus, la
moindre des choses c'est de te rallier ceux qui y croient :
Dieu lvera en hirarchie ceux qui, parmi vous, auront cru et
ceux qui auront reu la science 1... ! La science (ilm) est
au-dessus de la foi (mn), et la connaissance intime est au-dessus de la science. La connaissance intime est conscience (wijdn), la science est raisonnement (qiys), et la foi est pure
acceptation en conformit avec la tradition. Aie donc confiance
en ceux qui sont conscients ou en ceux qui possdent la connaissance (itfn)!
Maintenant que tu connais ces cinq facults, sache qu'elles
sont toutes des lumires, puisqu'elles rendent manifestes les
diffrentes catgories des choses existantes ! Les objets perus
par la sensation et l'imagination en font partie, et bien que ces
deux facults appartiennent galement aux animaux, l'homme
les possde d'une manire plus noble et plus haute, car il a t
cr pour un but plus honorable et plus lev. Chez les animaux, mis la disposition de l'homme, ces facults n'ont t
cres que pour leur servir d'instruments dans la recherche de
leur nourriture. Tandis que chez l'homme elles l'ont t pour lui
servir de filet destin capturer les nobles principes des
connaissances religieuses. Quand l'homme, en effet, peroit un
individu particulier, son intellect en tire une ide gnrale abstraite, comme nous l'avons mentionn propos du sens symbolique de se traner genoux pour Abd al-Rahmn Ibn Awf.
Ceci ayant t rappel, revenons l'expos des symboles coraniques !
78
DEUXIME CHAPITRE
Explication des symboles du verset de la Lumire 101

L'on pourrait parler longuement de l'homologie existant entre ces cinq facults et le Tabernacle , le Verre , la
Lampe , l'Arbre et l'Huile ; mais je serai bref, et je me
bornerai en indiquer la mthode d'interprtation. Je dirai donc
ceci :
D'abord, la facult sensible. Si tu tudies ce qui la caractrise, tu constates que ses lumires sortent par un certain
nombre de trous, tels que les yeux, les oreilles et les narines. Le
symbole qui lui correspond le mieux dans le monde visible est le
tabernacle ou la niche .
Ensuite, la facult imaginative. Nous lui trouvons trois particularits : premirement, elle est faite de la matire mme du
monde infrieur et opaque. Il en est ainsi parce que l'objet peru
par l'imagination a des dimensions, une forme, des directions,
limites et particulires, et il est plus ou moins proche du sujet
qui le peroit. Et il est dans la nature d'une substance opaque,
qualifie par les attributs des corps, de masquer les pures lumires de l'intellect, qui chappent, elles, aux qualifications de
direction, de dimension, de proximit et d'loignement.
Deuximement ; quand cette imagination opaque est purifie,
affine, polie et rectifie, elle devient conforme alors aux ralits intellectuelles et apporte son aide leurs lumires, ne faisant
plus obstacle leur clat. Troisimement; au dbut l'on a
grandement besoin de l'imagination, pour contrler les connaissances intellectuelles et leur viter ainsi toute incohrence, toute
agitation et tout dsordre indisciplin. Quel excellent secours
sont alors les reprsentations de l'imagination pour les connaissances intellectuelles ! Ces trois proprits ne se rencontrent
dans le monde sensible, et en relation avec les lumires visibles,
que chez le verre . A l'origine, en effet, c'est une substance
opaque ; mais, purifi et affin, il ne masque pas la lumire de la
lampe et la transmet telle qu'elle est, la protgeant par surcrot
79
contre les coups de vent et les dplacements brusques. Le verre

est donc le principal symbole de l'imagination.
En troisime lieu, la facult intellectuelle. C'est par elle que
s'opre la saisie des connaissances nobles et divines. Tu
n'ignores pas de quelle faon elle est symbolise par la
lampe , puisque tu l'as compris par l'explication que nous
avons donne prcdemment du fait que les prophtes sont des
flambeaux qui illuminent .
Quatrimement, la facult cogitative. Sa proprit consiste
partir d'un tronc unique, qui va ensuite donner deux branches,
chacune de celles-ci se ramifiant en deux autres, et ainsi de
suite, le nombre des branches se multipliant selon les divisions
intellectuelles, pour aboutir finalement des conclusions, qui
sont les fruits ports par ces branches. Et les fruits contiennent
en germe leur tour des dveloppements analogues, puisqu'il
est possible de les fconder les uns par les autres et de prolonger
jusqu' l'extrme limite la succession des fruits, comme nous
l'avons dit dans notre ouvrage intitul la Balance juste (al-Qists al-mustaqm 102). Le symbole qui lui convient exactement
dans le monde physique est bien l'arbre . Et puisque ses fruits
constituent une matire permettant de multiplier les lumires
des connaissances, de les fixer et de les maintenir, ce n'est ni le
cognassier, ni le pommier, ni le grenadier entre autres, mais
l'olivier , qui, parmi tous les arbres, est celui qui la reprsente de la faon la plus approprie. La pulpe de son fruit donne
en effet l'huile , qui est la matire alimentant les lampes .
Et l'huile d'olive se caractrise, entre tous les autres produits
olagineux, par le fait que la lumire qu'elle donne a plus
d'clat et qu'elle dgage moins de fume. Et si l'on qualifie de
bni un troupeau dont les produits sont nombreux ou un arbre
qui donne beaucoup de fruits, combien ce qui fructifie indfiniment mrite davantage encore d'tre nomm arbre bni ! Et
puisque les ramifications des rflexions intellectuelles chappent aux relations de direction, de proximit ou d'loignement,
80
DEUXIME CHAPITRE
il est tout fait appropri de dire qu'il n'est ni d'orient ni

d' occident .
Cinquimement, la facult sainte prophtique, attribuable
aux saints. Elle est alors absolument pure et noble. Une part de
la facult cogitative a besoin d'tre instruite, veille et assiste
de l'extrieur, pour poursuivre l'acquisition des diverses sortes
de connaissances ; mais une autre part d'elle-mme peut tre
tellement pure que l'on croirait qu'elle va s'veiller elle-mme
sans secours extrieur. C'est cette facult, pure et en pleine
possession de ses virtualits, que l'on peut trs exactement
reprsenter par la phrase : son Huile clairerait, ou peu s'en
faut, mme si nul feu ne la touchait . Il existe en effet des saints
dont la lumire brille presque d'elle-mme, au point qu'ils
pourraient presque se dispenser de l'assistance des prophtes.
Et, parmi les prophtes, il y en a eu qui auraient presque pu se
passer du secours des anges. Ce symbole convient donc bien
cette facult.
Ces lumires sont disposes les unes par rapport aux autres
selon un certain ordre : la facult sensible vient en premier. Elle
est comme une phase prliminaire et prparatoire pour la facult
imaginative. On ne saurait donc concevoir l'imagination que
situe aprs la facult sensible. A leur tour, les facults cogitative et intellectuelle viennent aprs les deux prcdentes. En
parfaite conformit avec tout ceci, le verre est comme le
rceptacle de la lampe , et le tabernacle ou la niche comme le rceptacle du verre . C'est pourquoi le
texte coranique prcise que la Lampe est dans un Verre et
que le Verre est dans un Tabernacle . Et puisque toutes ces
lumires se situent les unes au-dessus des autres, l'expression
lumire sur lumire leur est exactement approprie.
81
Conclusion
Ce symbolisme n'est clair que pour le coeur des croyants ou
celui des prophtes et des saints ; il n'est pas destin aux incroyants. Le rle de la lumire est en effet de guider, mais
lorsqu'elle est dtourne de la bonne voie, elle devient fausset
et tnbres, ou pire encore car les tnbres ne mnent nulle part;
elles ne conduisent ni l'erreur ni la vrit. L'intelligence des
incroyants est tourne l'envers, ainsi que toutes leurs facults
de perception, qui, dans leur cas, s'associent pour les garer
davantage. C'est de ce genre d'homme qu'il est dit symboliquement qu'il se trouve sur une mer profonde ; une vague la
couvre ; au-dessus d'elle une autre vague, recouverte de nuages.
Des tnbres et, au-dessus, d'autres tnbres 103 ... La mer
profonde reprsente ce bas monde, plein de dangers mortels,
d'activits funestes et d'inquitudes qui aveuglent le jugement.
La premire vague est celle des apptits, qui poussent au
comportement bestial, la recherche des plaisirs des sens et la
satisfaction des ambitions matrielles ; et alors ils jouissent et
mangent comme mangent les troupeaux 1" . C'est donc trs
justement que cette vague est reprsente comme tnbreuse,
car l'amour des choses rend aveugle et sourd . La seconde
vague est celle des tendances naturelles propres aux btes
froces, et qui incitent la colre, l'inimiti, la haine, au
ressentiment, la jalousie, la vantardise, la rivalit pour la
gloriole et la surenchre. Elle aussi est juste titre qualifie de
tnbreuse, car la colre dvore la raison 15 . Peut-tre
conviendrait-il davantage encore de dire qu'elle est la vague la
plus haute ; gnralement, en effet, la colre domine les apptits. Elle les fait oublier quand elle se dchane, et elle dtourne
l'attention des plaisirs concupiscents, le dsir tant absolument
incapable de rsister la colre.
Quant aux nuages , ce sont les croyances trompeuses, les
opinions fausses et les imaginations pernicieuses, qui consti82
DEUXIME CHAPITRE
tuent comme des voiles sparant les incroyants de la foi et de la

connaissance de la vrit, et les empchant d'tre clairs par la
lumire du Soleil du Coran et par celle de l'intellect. La proprit des nuages est en effet de masquer l'clat de la lumire du
soleil.
Puisque toutes ces choses sont de nature tnbreuse, elles
forment trs exactement des tnbres et, au-dessus, d'autres
tnbres . Et ces tnbres sont des voiles qui empchent la
connaissance des choses les plus proches, sans parler de celles
qui sont loignes. C'est pourquoi les incroyants sont comme
voils et rendus incapables de reconnatre le caractre merveilleux de tout ce qui touche au Prophte, pourtant leur porte
immdiate et vident la plus lmentaire rflexion ! C'est ce
qu'exprime parfaitement la phrase ... quand il sort sa main,
peine s'il la voit . Et enfin, puisque la source de toutes les
lumires procde de la Lumire Principielle Vraie, comme il a
t expos prcdemment, chaque confesseur de l'Unit a pleinement raison de croire que ... celui qui Dieu n'accorde pas
de lumire n'a aucune lumire .
Nous en avons assez dit sur les significations profondes de ce
verset 106 , et cela devrait te suffire.
Troisime Chapitre
traitant de la signification de la parole du Prophte : Dieu a
soixante-dix voiles de lumire et de tnbres; s'il les enlevait,
les gloires fulgurantes de Sa Face consumeraient quiconque
serait atteint par Son Regard. Une leon mentionne sept
cents voiles , et une autre soixante-dix mille
Je dirai donc ceci : Dieu est manifeste en Lui-mme et

Lui-mme; il ne saurait donc y avoir de voile que relativement un tre qui est voil . Et les cratures voiles sont
de trois catgories :
celles qui sont voiles par les seules tnbres;
celles qui sont voiles par la pure lumire;
celles qui sont voiles par une lumire mle d'obscurit.
Les diffrentes espces en lesquelles se divisent ces trois genres
d'tres sont nombreuses, et cela j'en suis sr. Je pourrais artificiellement en rduire le nombre soixante-dix, mais je ne suis
pas tellement certain qu'il s'agisse ici. de fixer un chiffre prcis
et d'numrer, et je ne sais pas si c'est bien l le sens de cette
tradition ou non. Quant en numrer sept cents ou soixantedix mille, seules les forces d'un prophte en seraient capables.
Mon avis le plus clair est que ces chiffres sont l pour indiquer
une grande quantit et non pour fixer un nombre prcis, ce qui
est une habitude frquente. Mais Dieu sait mieux ce qu'il en est
85
vritablement, et cette question dpasse notre comptence. Tout

ce que je puis faire maintenant, c'est te montrer ce que sont ces
catgories et quelques-unes de leurs subdivisions.
La Premire Catgorie
Il s'agit de ceux qui sont voils par les seules tnbres. Ce
sont les athes (mulhida), qui ne croient pas en Dieu et au
Dernier Jour 107 >>. Ce sont galement ceux qui ont prfr la
vie d'ici-bas la vie future 108 , parce qu'ils n'y croient absolument pas. Ils sont donc de deux sortes :
Il y a ceux qui ont dsir trouver quelle tait la cause de ce
monde, et qui l'ont attribue la Nature. Mais la nature
(talf) est un attribut fix dans les corps et qui leur est inhrent;
et elle est obscure, car elle ne possde ni connaissance, ni
perception, ni conscience d'elle-mme ou de ce qui mane
d'elle-mme, ni lumire visible physiquement non plus.
Il y a ensuite ceux qui ne se sont soucis que d'eux-mmes,
sans se proccuper par ailleurs de rechercher la cause de l'univers, mais qui au contraire ont vcu comme des btes. Leur
voile est leur propre me, qui est trouble, et leurs apptits, qui
sont tnbreux. Et il n'y a pas d'obscurit plus paisse que celle
de la passion (haw) et du moi (nafs). C'est pourquoi Dieu a
dit : As-tu donc vu celui qui a fait de sa passion son
dieu 109 ?... De mme, l'Envoy de Dieu a dit que La passion
est la plus dtestable des idoles adores sur la terre 11.
Ce genre d'hommes peut tre son tour divis en plusieurs
groupes :
Le groupe de ceux qui prtendent que le but atteindre
ici-bas est d'accomplir ses dsirs, de satisfaire ses apptits, et de
se dlecter des plaisirs bestiaux du sexe et de la table, et de
[s'adonner aux vaines joies de] la parure. Ils sont les serviteurs
du plaisir, c'est lui qu'ils adorent, c'est lui l'objet de leur
recherche, et leur foi est que l'obtenir est la batitude suprme.
86
TROISIME CHAPITRE
Il leur plat de se ravaler au rang des btes, et mme plus bas

encore. Y a-t-il obscurit plus paisse ? Ces hommes sont vritablement voils par les seules tnbres !
Un autre groupe estime que le summum du bonheur consiste
vaincre, conqurir et tuer, ou attaquer l'improviste, emmener des captives et faire des prisonniers. Telle tait la conviction
des Arabes bdouins [du paganisme] ; elle est celle aussi des
peuplades kurdes et d'un grand nombre de fous furieux. Ils sont
voils par les tnbres des tendances naturelles la frocit, qui
les dominent et qui, lorsqu'elles atteignent leurs fins, leur procurent les plus grandes volupts. Ces hommes-l sont contents
d'tre au niveau des animaux froces, et mme plus bas encore.
Un troisime groupe pense que la plus grande flicit rside
dans la richesse et la prosprit, parce que la fortune est l'instrument qui permet de satisfaire tous les apptits et qu'elle
donne l'homme le pouvoir de raliser ses dsirs. Leur seule
proccupation est d'amasser des biens, d'accumuler les domaines, les proprits, les chevaux de race, les troupeaux, les
exploitations agricoles, et d'enfouir leurs pices d'or sous la
terre ! On en voit qui passent toute leur vie affronter les prils
des dserts, des expditions lointaines et des voyages en mer,
pour entasser des richesses qu'ils gardent jalousement sans en
profiter ni en faire profiter les autres ! C'est eux que vise la
parole du Prophte : Malheureux esclave de l'argent ! Malheureux esclave des pices d'or "1 ! Y a-t-il pire obscurit que
cette duperie dont l'homme est victime ? alors que l'or et l'argent ne sont que deux pierres 1 12 sans intrt en elles-mmes,
et qui, s'ils ne servent pas s'acquitter des besoins matriels et
s'ils ne sont pas dpenss, peuvent tre changs avec des
cailloux !
Un quatrime groupe reprsente un progrs par rapport au
niveau d'inconscience des prcdents et se croit plus sage. Ce
sont des hommes qui soutiennent que le bonheur parfait se
trouve dans l'tendue du prestige et de la rputation, l'extension
87
de la notorit, le grand nombre de disciples et l'autorit inconteste. L'important pour eux, comme on peut le constater, est
de se faire voir et d'blouir les spectateurs. Il y en a qui vont
jusqu' s'interdire toute nourriture chez eux et endurer des
privations pnibles afin de dpenser leur argent l'achat de
vtements dont ils se parent quand ils sortent, uniquement pour
qu'on ne les regarde pas d'un oeil indiffrent !
Toutes ces sortes d'hommes sont innombrables, mais ils sont
tous voils l'gard de Dieu par les pures tnbres de leur
propre me, toute d'obscurit. Et il serait sans intrt de mentionner un par un chacun de ces groupes l'intrieur des
catgories que nous avons indiques. On peut cependant inclure
encore parmi eux les gens qui confessent verbalement qu' il
n'y a absolument pas d'autre divinit que Dieu ! , mais qui
souvent y sont pousss par la crainte, ou par le souci d'obtenir
l'aide des musulmans, de se faire bien voir par eux ou de leur
soutirer de l'argent. Ou bien alors il s'agit pour eux d'un
fanatisme aveugle vou la cause de leurs pres. Si ce tmoignage de foi ne se traduit pas chez eux par un pieux comportement, il ne saurait lui seul les faire sortir des tnbres pour les
conduire la lumire. Mais, bien au contraire, ... ils ont pour
protecteurs les Tghout, qui les font sortir de la Lumire vers les
Tnbres 13 . Quant celui qu'a touch la parole tmoignant
de l'Unit divine, et qui alors s'afflige de ses mauvaises actions
et se rjouit de ses bonnes actions, il sort des pures tnbres
mme si ses transgressions ont t nombreuses.
La Deuxime Catgorie
Ce sont les hommes qui ont t voils par une lumire mle
d'obscurit. Ils sont de trois sortes :
ceux dont l'obscurit a pour origine les sens ;
ceux dont l'obscurit a pour origine l'imagination;
88
TROISIME CHAPITRE
ceux dont l'obscurit a pour origine des analogies intellectuelles mauvaises.

Les premiers sont ceux qui sont voils par l'obscurit des
sens. A quelque groupe qu'ils appartiennent, tous sans exception ont dpass la phase o l'on ne s'intresse qu' soi, ils sont
pieux et dsirent connatre leur Seigneur. Au degr le plus bas
l'on trouve les adorateurs des idoles, et au degr le plus lev
les dualistes; ces deux extrmes tant spars par un certain
nombre d'chelons :
Les adorateurs des idoles : ils avaient compris, d'une faon
gnrale, qu'ils avaient un Seigneur et qu'ils devaient le prfrer leur propre me tnbreuse, et ils taient convaincus que
leur Seigneur avait plus de prix que toute chose. Mais le voile
de l'obscurit des sens les a empchs de dpasser le monde
sensible. Et c'est ainsi qu'ils se sont fabriqu, l'aide des
matriaux les plus prcieux comme l'or, l'argent et le saphir,
des personnages aux formes trs belles, dont ils ont fait des
dieux. Ces hommes-l taient voils par la lumire de la gloire
et de la beaut. La gloire et la beaut sont effectivement des
attributs de Dieu et des lumires divines, mais ils leur ont
assign exclusivement les corps sensibles, car ils ont t dtourns par l'obscurit des sens, qui, comme on l'a vu prcdemment, sont de nature tnbreuse relativement au monde spirituel
et intelligible.
Le groupe suivant rassemble des peuplades turques extrmes,
qui n'ont ni communaut (milla) ni loi (charra) religieuses. Ces
hommes croient un Seigneur, qui doit tre la plus belle des
choses. Quand ils voient un tre humain, ou un arbre, ou un
cheval, ou tout autre tre, d'une trs grande beaut, ils se
prosternent devant lui en proclamant : Voici notre Seigneur !
Ils sont voils par la lumire de la beaut, mle l'obscurit
des sens. Mais ils peroivent la lumire d'une faon plus pntrante que les adorateurs des idoles. En effet, ils adorent la
89
beaut en gnral et non pas sous la forme d'un personnage

particulier auquel ils l'attribueraient en propre, et, de plus, ils
adorent la beaut naturelle et non pas la beaut qui serait
fabrique par eux-mmes et de leurs propres mains.
Le troisime groupe est constitu par ceux qui dclaraient :
Notre Seigneur doit tre dot d'une essence lumineuse, d'une
forme splendide, du pouvoir, d'une prsence terrible, et tel
qu'on ne puisse l'approcher, mais il doit tre perceptible par les
sens , car ce qui n'tait pas sensible n'avait pas de ralit pour
eux. Aprs avoir constat que le feu possdait ces qualits, ils
l'adorrent et l'adoptrent comme Seigneur. Ces hommes-l ont
t voils par la lumire de la puissance et de la splendeur, qui
fait effectivement partie des lumires de Dieu.
Dans un quatrime groupe se trouvent ceux qui affirmaient
que, puisque nous avons la matrise du feu que nous pouvons
allumer et teindre volont, cela n'est pas compatible avec les
attributs de la divinit. Seul convient comme divinit ce qui
dtient la domination et la libert d'agir, ce qui n'est pas sous
notre dpendance et qui, au contraire, dispose de nous librement, par sa position leve et suprieure. La connaissance des
astres et de leurs influences tait trs rpandue chez eux. De ce
fait, les uns adorrent Sirius, les autres Jupiter, ou diffrents
astres selon la puissance des influences que leurs croyances
leur attribuaient. Ceux-l taient voils par la lumire de l'lvation, de l'clat et de la domination, qui sont des lumires
divines.
Un cinquime groupe appuya l'opinion du prcdent, mais il
affirma : Notre Seigneur ne doit pas tre l'une quelconque des
substances lumineuses, relativement petite ou grande ; mais il
doit tre la plus grande de toutes d'une faon absolue. Ils
adorrent donc le soleil, aprs l'avoir dclar le plus grand. Ce
sont des hommes qui ont t voils par la lumire de la grandeur, s'ajoutant aux autres mais elle aussi mle l'obscurit
des sens.
90
TROISIME CHAPITRE
Le sixime et dernier groupe : il s'agit de ceux qui s'levrent

au-dessus des conceptions des prcdents groupes en disant que
toute la lumire n'tait pas dtenue exclusivement par le soleil,
mais que d'autres que lui taient lumineux. Il ne convenait pas
pour un Seigneur qu'un autre ait en commun avec lui sa nature
lumineuse. Ils adorrent donc la lumire, prise dans son universalit, qui totalise l'ensemble des lumires du monde. Ils soutinrent qu'elle tait le Seigneur de l'univers et que toutes les
choses bonnes taient en relation avec elle. Mais, ayant vu les
maux qui existent dans le monde, ils n'estimrent pas convenable de les rattacher leur Seigneur, le purifiant ainsi de toute
attribution du mal. Ils posrent donc le principe d'un conflit
entre la lumire et les tnbres, auxquelles ils ramenaient l'univers et qu'ils nommaient Yazdn et Ahriman 114 .
Les indications que nous t'avons donnes sur cette premire
sorte d'hommes devraient tre suffisantes, bien que leurs diffrents groupes soient plus nombreux que cela encore.
En deuxime lieu, ceux qui sont voils par une lumire mle
l'obscurit de l'imagination :
Ils ont dpass le niveau de la perception par les sens, et ils
ont affirm l'existence de quelque chose au-del des choses
sensibles. Mais ils n'ont pu dpasser le niveau de la facult
imaginative. Ils adorent un tre assis sur un Trne . Au degr
le plus bas se trouvent les corporistes (mujassima), puis
viennent tous les diffrents groupes des Karrmiyya 1 15 . Il ne
m'est pas possible de commenter leurs thses et leurs positions,
et ce serait allonger l'expos inutilement. Cependant, au degr
le plus lev se situent ceux qui niaient la corporit de Dieu et
tous ses accidents, la seule exception de la position particulire au-dessus .
Pour eux, ce quoi on ne peut attribuer de directions spatialises et qui ne peut tre dcrit comme situ en dehors du monde
ou l'intrieur du monde ne saurait exister puisqu'il n'est pas
91
imaginable. Ils n'ont pas compris que le premier degr des

intelligibles dpasse la relation aux directions spatiales.
En troisime lieu, ceux qui sont voils par les lumires
divines mles des analogies intellectuelles mauvaises et tnbreuses :
Ils adorent un Dieu Audient, Voyant, Parlant, Savant, Puissant, Voulant, Vivant 116 , et exempt des directions . Mais
ils comprennent ces Attributs (ift) comme correspondant aux
leurs. Il arrive alors que l'un d'eux dclare ouvertement que
Sa Parole est son et vocable comme la ntre. Et un autre, en
progrs sur le premier, pourra dire : Non pas ! mais comme
notre langage intrieur, sans qu'il y ait son ni vocable. Il en va
de mme quand on leur demande quel est le vritable sens de
l'Oue, de la Vue et de la Vie divines ; ils en reviennent toujours
l'anthropomorphisme (tachbh), au moins dans son esprit,
mme s'ils en dsavouent la lettre, car ils n'ont absolument pas
compris la signification de ces termes quand ils sont appliqus
Dieu. C'est ainsi qu'ils prtendent, sur la question de Sa Volont, qu'elle se droule dans le temps, comme la ntre, et
qu'elle suppose une recherche et une dcision, comme c'est le
cas pour nous. Ce sont l des positions bien connues, et il n'est
point besoin d'entrer dans les dtails. Ces gens sont, comme
nous l'avons dit, voils par le mlange des lumires avec les
tnbres des analogies rationnelles.
Voil toutes les sortes d'hommes de la deuxime catgorie,
savoir ceux qui ont t voils par une lumire mle d'obscurit.
La Troisime Catgorie
Il s'agit de ceux qui sont voils par les pures lumires. Je n'en
indiquerai que trois sortes, car elles sont innombrables.
En premier lieu, le groupe de ceux qui ont compris ce qu'il
92
TROISIME CHAPITRE
fallait rellement entendre par ces Attributs et qui ont saisi que
les termes de parole , de volont , de puissance et de
science , entre autres, ne s'appliquent pas de la mme faon
aux Attributs de Dieu et aux hommes. Ils ont donc vit de Le
dfinir partir de ces Attributs, prfrant le faire par Sa relation
avec les cratures, comme l'avait fait Mose en rponse la
question de Pharaon : Et qu'est-ce que le Seigneur des Mondes ? Ils ont donc formul la dfinition suivante : Le Seigneur
qui, par Sa saintet et Sa transcendance, a des Attributs qui
chappent aux significations littrales, est celui qui met en
mouvement les cieux et les administre.
Viennent ensuite ceux dont le niveau de conception est plus
lev que celui des prcdents. Il tait clair pour eux que, les
cieux tant multiples, le moteur de chaque ciel particulier tait
un tre diffrent, appel ange. Ils taient donc multiples, eux
aussi, et leur relation avec les lumires divines tait celle des
astres entre eux. Il leur est apparu ensuite que ces cieux taient
l'intrieur d'une autre sphre, dans laquelle ils se meuvent,
entrans par son propre mouvement, et accomplissant chaque
jour une rvolution complte. Le Seigneur tait donc celui qui
met en mouvement le Corps cleste le plus loign, qui englobe
toutes les sphres , puisque toute multiplicit est nie Son
sujet "7 .
Le troisime groupe est constitu par ceux qui sont alls plus
haut encore. Selon eux, la mise en mouvement directe des
Corps clestes devait tre un acte de service, d'adoration et
d'obissance, accompli l'gard du Seigneur des Mondes par
l'un de ses serviteurs, appel ange. Il tait avec les lumires
divines pures dans le mme rapport que la lune avec les lumires sensibles. Ils soutenaient donc que Le Seigneur est celui
qui est obi (mute) par ce moteur des sphres. Le Seigneur
serait ainsi celui qui met en mouvement le Tout par voie de
commandement, non pas par voie directe. La question de la
distribution de ce commandement et de sa nature est obscure,
93
hors de porte de la plupart des intelligences, et elle sort du

cadre du prsent ouvrage.
Voil donc tous ceux qui, diffrents niveaux, sont voils
par les pures lumires.
Mais il y a une quatrime sorte d'hommes : ce sont uniquement ceux qui parviennent au terme (al-wiln). Il leur a t
rvl que cet tre obi est qualifi par un attribut incompatible avec la pure Unicit et la Perfection accomplie. Ceci en
vertu d'une raison profonde, dont l'expos serait en dehors de
cet ouvrage. Et cet tre est comme le soleil par rapport aux
autres lumires. Ils se sont alors tourns, par-del celui qui met
en mouvement les cieux, par-del celui qui met en mouvement
le Corps cleste le plus loign, et par-del mme celui qui
donne l'ordre de les mettre en mouvement, vers Celui qui a cr
les cieux, qui a cr le Corps cleste le plus loign, et qui a
cr celui qui donne l'ordre de les mettre en mouvement 118 . Ils
sont alors parvenus jusqu' un tre pur de tout ce qu'avaient
peru leurs regards auparavant. Les Gloires de Sa Face principielle et suprme ont consum tout ce qu'ils avaient vu
l'extrieur et l'intrieur d'eux-mmes. Ils Le dcouvrirent
exempt, par Sa saintet et Sa transcendance, de tout ce que nous
Lui avions attribu !
Mais des distinctions se font ensuite parmi eux. Il y a celui
pour qui tout ce qu'il avait vu a t consum, effac, et a
disparu, mais qui reste lui-mme conscient la fois de la Beaut
et de la Saintet divines et de lui-mme dans la beaut qu'il a
obtenue en parvenant jusqu' la Prsence divine. Dans son cas,
les objets antrieurs de sa vision ont t effacs, mais non
lui-mme en tant que sujet de sa vision. D'autres, qui constituent l'lite spirituelle (khaw al-khaw), sont alls plus
loin. Les Gloires de Sa Face les ont consums et la puissance de
Sa Majest les a fait s'vanouir; ils se sont effacs et ont
disparu. Ils n'ont plus conscience d'eux-mmes car ils se sont
teints eux-mmes. Il ne reste alors que l'Unique Rel ; et
94
TROISIME CHAPITRE
le sens de Sa parole : Toute chose est prissable sauf Sa Face

est devenu pour eux une exprience personnelle (dhawq) et un
tat vcu (hl). Nous l'avions montr au premier chapitre, et
nous avions indiqu comment alors ils employaient le terme
d' identification (ittihd) et comment ils le concevaient. C'est
l le but ultime de ceux qui parviennent jusqu' Dieu.
Parmi eux, galement, il y en a qui n'ont pas parcouru tous
les degrs distincts de la progression et de l'ascension spirituelle, tels que nous les avons dcrits en dtail. Mais leur
cheminement a t court, et ils ont pris les devants en parvenant
immdiatement la connaissance de la saintet et de la transcendance implacable de la Seigneurie. Ils ont t alors envahis
ds le dbut par ce qui n'arrive aux autres qu' la fin, et assaillis
d'un seul coup par la manifestation divine (tajall). Les Gloires
de Sa Face ont consum tout ce que leur vue sensible et leur
vision intellectuelle pouvaient percevoir. Il semble que la premire voie ait t celle dlAbraham] l'Ami de Dieu et la
seconde voie celle de [Muhammad] le Bien-Aim de Dieu ,
mais Dieu sait mieux quels furent les secrets de leur cheminement et les lumires de leurs demeures.
Il s'agissait d'indiquer quelles taient les catgories de ceux
qui sont voils. Il n'est nullement impossible, si l'on tudie le
dtail des thses professes et si l'on suit minutieusement les
voiles rencontrs par ceux qui parcourent la voie spirituelle, que
l'on atteigne le nombre de soixante-dix mille . Mais si tu
cherches bien, tu n'en trouveras aucun qui soit en dehors des
divisions que nous avons dlimites. Ils ne sauraient tre voils
que par les attributs inhrents la nature humaine, ou par les
sens, l'imagination, l'analogie intellectuelle, ou alors par la
pure lumire, comme il a t dit.
Voil donc la rponse qui m'est venue, pour toutes ces
questions. La requte m'avait pourtant pris l'improviste, l'esprit harcel, la pense disperse, et un moment o mes soucis
95
se portaient vers tout autre chose. Je souhaiterais donc que l'on

demandt Dieu de me . pardonner si ma plume a trahi ma
pense et si j'ai commis des erreurs. Se plonger dans les abmes
des secrets divins est en effet prilleux, et essayer de percevoir
les lumires divines derrire les voiles de la nature humaine est
une entreprise ardue et peu aise !
ANNEXES
Notes
1. La traduction est faite sur le texte tabli par Abil-l-Al Afifi selon
l'dition du Caire, 1964, parfois corrig par un manuscrit indit de Tunis,
enregistr sous le numro 8756 ; le titre complet est, notamment selon le
manuscrit tunisien, Michkt al-Anwr wa-Mift al-Asrr, c'est--dire le
Tabernacle des Lumires et le Filtre des Mystres.
2. Nous redonnons la traduction de ce verset 35 de la Sourate de la
Lumire, dj indique dans notre Introduction , p. 7-29 : Dieu est la
Lumire des Cieux et de la Terre. Sa Lumire est semblable un Tabernacle
(on traduit galement souvent par Niche ) o se trouve une Lampe ; la
Lampe est dans un Verre ; le Verre est comme un astre brillant ; elle est
allume grce un Arbre bni, un olivier, ni d'orient ni d'occident, dont
l'Huile clairerait, ou peu s'en faut, mme si nul feu ne la touchait. Lumire
sur lumire. Dieu guide vers Sa Lumire ceux qu'Il veut. Dieu propose des
paraboles aux hommes. Et Dieu est de toute chose Savant.
3. Hadith clbre cf. le recueil canonique d'Ibn Mja : Sunan, I, 44. Selon
une variante, le nombre des voiles serait de soixante-dix mille. Parfois
Ghazl ne mentionne que les voiles de lumire , par exemple dans l'Ihy,
t. I, p. 90, et t. III, p. 346, dition du Caire, 1933.
4. Expression coranique ; sourate III, verset 7, et sourate IV, verset 162.
5. Phrase passe en proverbe.
6. Mme citation dans l'Ihy de Ghazl, t. I, p. 89, propos de la
science qui reste un secret entre Dieu et celui qui l'obtient.
Nous traduisons par sage le mot rif, qui dsigne celui qui possde la
ma`rifa, c'est--dire la connaissance intrieure et spirituelle, intuitive et immdiate, par opposition la connaissance rationnelle et discursive. Les traductions de rif par connaissant , connaisseur , initi ou gnostique
ne sont pas satisfaisantes pour des raisons diverses ; celle par sage nous
99

parat prfrable, la condition de ne pas lui donner un sens philosophique.
Sur la rna`rtfa ghaelienne, cf. Introduction , p. 20.
La condition seigneuriale ou dominicale (rubbiyya) s'oppose la
condition de serviteur (ubdiyya). Jusqu'au niveau le plus lev, celui de la
Saintet suprme (walya) dont Ab Bakr est donn comme exemple, Dieu
reste conu comme Seigneur (Rabb) par rapport l'homme, envisag comme
serviteur (abd) la fois sur le plan des relations ontologiques et sur celui des
relations spirituelles.
7. C'est l'une des prrogatives du Prophte Muhammad. Par souci d'allgement, nous avons supprim les formules eulogiques qui suivent traditionnellement la mention du Prophte : que Dieu prie sur lui et le salue ! ou sur
lui la Prire et le Salut ! .
8. Tradition rapporte par Ab Hurayra, l'un des Compagnons du Prophte. Ghazfili l'avait dj cite dans son Ihy au chapitre consacr la
science (ilm), tome I, p. 19.
9. Nous avons adopt ici la leon du manuscrit de Tunis.
10. C'est le dernier d'un groupe de cinq vers que l'on trouve dans l'Ihy,
ibid., p. 51.
11. L encore nous supprimons les eulogies, telles que qu'Il soit
exalt ! , qui suivent habituellement le nom de Dieu.
12. Cette division tripartite est mettre en rapport avec une autre classification des musulmans en trois groupes selon leur degr de certitude : ceux qui
n'ont que la certitude de l'enseignement religieux (ilm al-yaqn) et par ou-dire
(samii`); ceux qui ont une certitude intrieure (ayn al-yaqin) et par vision
personnelle (iy-* ein); enfin ceux qui ont une certitude totale et pleinement
ralise (haqq al-yaqn).
13. Formule traditionnelle de l'unicit de Dieu ; cf. galement Coran, VI,
163.
14. Tradition transmise par Abd Hurayra et cite dans les recueils canoniques. Selon une variante, Adam a t cr l'image du Tout-Misricordieux (al-Rahrnn).
15. De nombreux versets coraniques mentionnent le Trne divin (al-Arch),
entre autres le verset 54 de la sourate VII : Votre Seigneur est Dieu, qui cra
les cieux et la terre en six jours puis sigea sur le Trne. Quant au Pidestal
divin (al-Kurs), il est dit au verset 255 de la sourate II qu' il s'tend sur les
cieux et la terre .
16. Le Plrme suprme (al-Maki' al-a`l) dsigne l'Assemble des Anges; Coran, XXXVII, 8, et XXXVIII, 69. Dans le Coran, le Royaume cleste
100
NOTES
(al-Malakt) englobe les cieux et la terre. Ghazl l'oppose habituellement au

Monde sensible et visible (Alam al-hiss wa-l-chahda) ou Monde de la
Souverainet divine (Alam al-Mulk); cf. notamment l'Ihy, t. I, p. 107 du
chapitre 2 consacr la profession de foi musulmane. Selon Ghazl, L'ensemble du Mulk et du Malakt, lorsqu'il est considr d'un seul regard,
s'appelle la Prsence Seigneuriale (al-Hadra al-Rubbiyya), car celle-ci englobe tous les tres existants. Rien n'existe en effet que Dieu et ses Actes. Or
Son royaume et Ses serviteurs font partie de Ses actes. Il prcise aussi : Le
coeur a donc deux portes. L'une est ouverte sur le monde du Malakt...,
l'autre est ouverte aux cinq sens, rivs au monde du Mulk , Ihyd, t. III, p. 13
et p. 18 des Merveilles du Coeur.
17. Notamment la page 8, tome III. Dans les Opinions des habitants de
la Cit parfaite, al-Frb (mort Damas en 950/339 de l'Hgire) utilisait la
mme comparaison, mais le Roi tait identifi au coeur; pages 88-89 du texte
arabe dit par Albert Nader, Beyrouth, 1968. Le thme sera repris et amplifi
par Ibn Arabi dans son trait les Dispositions divines pour le bon gouvernement du Royaume humain, pages 103 240 du texte arabe dit par
H. S. Nyberg, Leyde, 1919. Les cinq sens y sont compars non plus des
agents de renseignements, mais des collecteurs d'impts, chargs d'alimenter les diffrentes caisses du trsor royal. Signalons galement que l'origine de
cette allgorie remonte au-del de la tradition philosophique grco-arabe,
puisqu'on la trouve dj dans les textes mtaphysiques hindous, en particulier
la Prashna Upanishad (troisime question, stance 4).
18. La dtermination du passage du soleil au mridien est importante pour
les musulmans, tenus d'accomplir la prire de midi (zhuhr). Cf, l'Ihy, t. IV,
p. 379-380.
19. Coran, XVIII, 49.
20. Coran, L, 22.
21. Coran, XXXII, 12.
22. Fidle au vocabulaire de la scolastique musulmane (Kalm), Ghazl
emploie pour les catgories du possible et de l'impossible les termes j 'iz et
mustahl de prfrence mumkin et mumtani` utiliss par la philosophie arabe
(Falsafa).
23. Comme nous l'avons signal dans notre introduction , Ghazl
donne au Coran le mme rle que Frb donnait l'Intellect Agent (al-aql
al-fa 1). Le paralllisme, mme dans l'expression, est remarquable : Les
intelligibles ont besoin d'une autre chose, qui les fasse passer de la puissance
(quwwa) l'acte (fi Ì). Cet agent... est une certaine essence, dont la nature est
101

d'tre un intellect en acte spar de la matire. Cet intellect donne l'intellect
hylique, qui n'est intellect qu'en puissance, une chose analogue la lumire
que donne le soleil la vue. Il est pour l'intellect hylique ce qu'est le soleil
pour la vue, page 102 des Opinions des habitants de la Cit parfaite.
24. Coran, LXIV, 8.
25. Coran, IV, 174.
26. Se reporter la note 16. Ghazl simplifie les choses, en opposant le
Malakt au monde visible, l'identifiant ainsi, comme il le prcisera de nouveau au deuxime chapitre, au monde invisible (lam al-ghayb).
27. Coran, VII, 179.
28. Coran, XIV, 48.
29. Littralement la Prsence Seigneuriale (al-Hadra al-Rubbiyya).
30. Coran, XCV, 5.
31. On trouvera cette tradition dans le recueil canonique de Tirmidh,
al-Jtni`, XXXVIII, 18.
32. Coran, VI, 59.
33. Coran, XXXIII, 46.
34. Coran, XXIV, 35. Se reporter la note 2.
35. Tradition sans doute transmise par les sermonnaires populaires (qu). Le nombre de soixante-dix mille revient souvent dans les diverses
traditions concernant les Anges. C'est aussi, selon une leon de certains
transmetteurs, celui des voiles sparant Dieu de ses cratures, qui font
l'objet du troisime chapitre du Michkt. C'est galement le nombre des
musulmans admis au Paradis sans Jugement.
36. Coran, LXXVIII, 38.
37. Coran, XXVIII, 29; o l'on trouve l'quivalent du Buisson ardent
de la Bible.
38. Il est fait mention des Anges rapprochs dans le Coran ; IV, 172.
39. C'est l'Archange qui, pendant trois ans, fut le compagnon du Prophte
Muhammad, avant que Gabriel lui transmette la Rvlation coranique. C'est
lui qui sonnera l'Heure de la Rsurrection. On pourra se reporter l'article de
Wensinck, p. 221, t. IV de l'Encyclopdie de l'Islam (1Ie dition).
40. Coran, XXXVII, 165 et 166.
41. Coran, VII, 54.
102
NOTES
42. Coran, XXVIII, 88. Pour tout ce passage on pourra se reporter notre
Profession de foi d'ibn Arabi, pages 52 et 55 et pages 116-117.
43. Coran, XL, 16.
44. C'est la parole prononce par les musulmans au dbut de la Prire
rituelle et chaque changement de position au cours de son droulement. Elle
est galement prononce lors de l'gorgement rituel d'un animal dont la chair
est licite, pendant le Plerinage La Mecque, et au moment de l'attaque de
l'ennemi en cas de Guerre sainte (Jihd).
45. En particulier dans l'introduction, pages 11-12, et au chapitre iv de la
premire partie, notamment pages 47-48 et 54 ;Al-Maqad al-asn..., dition
de Fadlou A. Shhadi, Beyrouth, 1971. La thse dfendue longuement par
Ghazl, en accord avec une parole clbre d' Ab Bakr, premier successeur
du Prophte, est que savoir qu'on est impuissant Le connatre c'est Le
connatre . La seule connaissance spculative lgitime ne peut tre qu'une
connaissance analogique (ithbt) toujours corrige par la voie ngative (nafv,).
46. Ou je suis le Vrai , je suis la Ralit , je suis le Rel , le nom
divin al-Haqq tant mis normalement en opposition avec al-khalq, les cratures, et galement avec al-htil, le faux, l'illusoire. C'est la parole fameuse
prononce par al-Hallj, qui fut condamn et excut Bagdad en 922/309 de
l'Hgire. Cf. Massignon, Al-Hallj, martyr mystique de l'Islam, et Arnaldez,
Hallj ou la Religion de la Croix.
47. Parole prononce par Ab Yazd al-Bistm, soufi persan mort en
857/234 de l'Hgire. Cf. notre tude Ab Yazd al-Bistm et son enseignement spirituel , parue dans la revue Arabica, 1967.
48. Faussement attribue al-Hallj, cette phrase a en ralit t uononce
par Ab Said Ibn AN-A-Khayr, soufi persan mort en 1049/440 de l'Hgire.
Cf. Muhammad Achena, les tapes mystiques du Shaykh Ab Sa' id.
49. C'est le phnomne dsign sous le nom de chath. Selon Ibn Arabi'
(Futht, Il, chapitre 195) et Jurjn (Ta`rlfat, p. 86), c'est une prtention
spirituelle, entache d'orgueil et d'illusion subjective, affirme sans ordre
divin ou sans autorisation divine . Dans le cas d'al-Bistrni, Ghazl lui
trouve une double excuse : il n'aurait fait que parler au nom de Dieu (hikya),
ou bien il aurait exprim sa propre saintet qui lui tait brusquement rvle
(Al-Maqad al-Asn, p. 165).
50. L'ittihd, qui est une hrsie, est dfini par Ghazl comme tant la
croyance que le serviteur est devenu le Seigneur. Il dmontre que c'est une
absurdit, car, si l'on admet la distinction entre deux essences, elles ne
peuvent s'identifier et se confondre (A1-Maqad al-Asn, p. 164 171). La
103

conception correcte est celle du fana, c'est--dire de l' extinction ou disparition de la conscience de l'individualit dans la contemplation (muchihada). C'est d'ailleurs le titre d'un trait d' Ibn Arabi. Cf. la traduction
commente qui en a t donne par M. Vlsan dans la revue des tudes
traditionnelles, 1961.
51. C'est le premier hmistiche d'un distique clbre d'al-Hallj
Je suis Celui que j'aime, et Celui que j'aime est moi-mme, nous sommes
deux esprits logs dans un seul corps,
Si tu me vois, tu Le vois, et si tu Le vois, tu nous vois.
Cf. Massignon, Le Dwn d' Al-Hallj, p. 93 de l'dition de 1931.
52. Ces deux vers sont du grand pote Ab Nuws, mort Bagdad entre
813 et 815/198 et 200 de l'Hgire. Il est surtout connu pour ses pomes
bachiques, d'o l'allusion plaisante de Ghazl. Mais aprs une vie de dbauche il crivit des pomes asctiques (zuhdiyyt), confiant dans la misricorde
divine : J'estime que mes pchs sont grands, mais quand je les compare
Ton pardon, Seigneur ! Ton pardon est encore plus grand. Ghazl cite
plusieurs reprises les deux vers d' Ab Nuws propos de l'ittihd, notamment dans l'Ihy, II, p. 257, et III, p. 347, ainsi que le Maqad, p. 167.
53. Diffrentes traductions ont t proposes pour les termes fana et ittihd. Elles doivent tre choisies en fonction de la perspective spirituelle ou
thologique propre chaque auteur. Traduire fana par anantissement ,
annihilation , ou encore abolition , 'serait trahir la pense et le point de
vue de Ghazl, qui ne l'envisage jamis comme une suppression radicale de
l'tre, tout au moins quand il s'agit d'une exprience spirituelle qu'il s'efforce
d'exprimer en termes d'orthodoxie. Il s'agit , pour lui d' extinction, de
disparition , ou encore d' effacement de la conscience individuelle. De
mme traduire ittihd par union , fusion , ne correspondrait pas la
dfinition qu'il en a donne et que nous avons indique dans la note 50. Quant
au mot tawhd, qui dsigne normalement la foi au Dieu unique, la proclamation de cette unicit, ou encore l'tude thologique de celle-ci, il prend ici le
sens particulier de rduction l'Unit par l'extinction de la conscience
individuelle dans la contemplation.
54. Le terme coranique khalfa n'a pas d'quivalent exact en franais, et
nous avons opt pour la traduction par reprsentant, peut-tre moins choquante pour la sensibilit linguistique que lieutenant ou vicaire habituellement proposs. L'ide de l'homme reprsentant de Dieu sur la terre
est fondamentale dans la conscience islamique. C'est l'homme qui est charg
de grer les affaires du monde, dont Dieu lui a donn la libre disposition. C'est
l'homme, et non aux Anges, que Dieu a enseign tous les noms, et c'est
104
NOTES
lui qui s'est charg du dpt confi (amna), refus par les cieux, la terre,
et les montagnes .
55. Voir note 13.
56. Selon les Dfinitions (Ta`rifrit) de Jurjn : La chose... en tant qu'elle
est intelligible dans sa rponse s'appelle quiddit (rnaiyya), en tant qu'elle est
tablie dans l'extrieur elle s'appelle vrit (haqiqa), en tant qu'elle est
distingue des autres elle s'appelle ipsit (huwiyya). Cf. galement
A. M. Goichon, Lexique de la langue philosophique d'Ibn Sn, p. 411. A
noter qu'en arabe moderne le mot huwiyya dsigne l'identit d'une personne.
57. Coran, Il, 115.
58. La fardniyya est un terme technique du soufisme, apparemment
synonyme de la wahdniyya ou unicit. Mais la racine FRD dont il est driv
exprime les ides d'individualit, de solitude et d'incomparabilit. La traduction par singularit nous parat donc la plus exacte.
59. Pour la question de la ralisation descendante on pourra se reporter
l'tude que lui avait consacre Ren Gunon dans la revue des tudes traditionnelles en 1939, puis celles de Michel Vlsan dans la mme revue en
1953, ainsi qu' notre Profession de foi d'Ibn Arab, p. 18 21 et 50-51.
60. Voir la note 8.
61. C'est un hadth quds, c'est--dire une tradition dans laquelle c'est
Dieu qui parle. Elle a t transmise par Ab Hurayra et Acha. On la trouve
dans le recueil canonique de Bukhr sous la forme suivante : Mon serviteur
se rapproche de Moi par rien qui ne Me soit plus cher que les oeuvres que Je lui
ai imposes, et il continue se rapprocher de Moi par les oeuvres surrogatoires, de telle sorte que Je l'aime ; et quand Je l'aime, Je suis l'oue par laquelle
il entend, la vue par laquelle il voit, la main par laquelle il saisit, le pied par
lequel il marche... (ahh, tome VIII, bb al-tawdu`, p. 131.)
C'est Ab Hurayra .encore qui a rapport la tradition sur la descente
(nuzl). En voici le texte, d'aprs la recension de Bukhr : Notre Seigneur bni et exalt soit-11! descend chaque nuit avant le dernier tiers jusqu'au ciel
le plus bas, et 11 dit : " Qui M'adressera une prire, pour que Je l'exauce ? qui
Me demandera, pour que Je lui donne ? qui implorera Mon pardon, pour que
Je lui pardonne?" (ahh, tome II, p. 66, et tome VIII, p. 88.)
62. Tradition recense dans le ahh de Muslim ; Kitb al-birr, 43. Cf.
l'Ihy, t. IV, p. 263, et galement t. II, p. 8, o Ghazl cite la tradition
Dieu dira l'homme le Jour de la Rsurrection : fils d'Adam ! J'ai eu faim
et tu ne M'as pas donn manger... Dans les deux cas, Ghazl cite ces
traditions propos de la correspondance (munsaba) entre l'homme et Dieu
105

qui l'a cr Son image. On se souviendra ici de l'vangile selon saint
Matthieu, XXV, 34 45.
63. Coran, LXVII, 3; et LXXI, 15.
64. Coran, X, 3 et 31; XIII, 2; et XXXII, 5.
65. Voir la note 14.
66. Phrase prononce par Ab Bakr. Omar aurait dit : Je ne vois aucune
chose sans voir Dieu avec elle , et Uthmn : Je ne vois aucune chose sans
voir Dieu aprs elle. Pour les rfrences, on pourra se reporter notre
Profession de foi d'Ibn Arabi, p. 55.
67. Coran, XLI, 53.
68. Expression coranique. Se reporter la note 4.
69. Phrase passe en proverbe.
70. Tradition ; on la trouvera dans le recueil de Suyt (.1ntr, hadith
n 6358).
71. Selon le mme symbolisme, une tradition plus courante compare le
coeur un flambeau qui resplendit de la lumire divine de la foi; cf.
al-Muttaq, Kanz al-Umml, t. I, p. 120, ou l'Ihy de Ghazl, t. I, p. 109, et
t. III, p. 11 et p. 40 o Ghazl prcise que ce coeur brille comme la lumire
de la lampe hors du tabernacle de la Seigneurie.
72. Coran, LXVII, 22.
73. Faon de dsigner le Paradis.
74. Coran, XX, 12, et LXXIX, 16; la Valle Sanctifie (al-wd al-muqaddas) est celle o Mose reut de Dieu l'ordre d'enlever ses sandales (khal`
al-na `layn) avant d'tre inform de sa vocation et de sa mission. On pourra se
reporter au rcit biblique, Exode, III, 5.
75. La Voie Droite (al-irt al-mustaqm) est celle suivie par Mose et
Aaron guids par Dieu; Coran, XXXVII, 118. Elle est aussi celle sur laquelle
les musulmans demandent Dieu qu'Il les conduise; Coran, 1,6. Ce sont les
deux seuls versets du Coran mentionnant la Voie Droite ; les nombreux
autres versets ne parlent que d' une Voie Droite.
76. Cette citation et les suivantes sont tires des versets coraniques contant
l'abandon par Abraham du culte des idoles; Coran, VI, 76 79.
77. Le terme hanf dsigne le pur monothiste, qui rejette les idoles et ne
donne pas d' associ Dieu. Pour tout ce passage, l'on pourra se reporter
l'Ihy, t. III, p. 346-347.
78. Ce sont les trois premiers versets de la sourate CXII, dite de la puret
106
NOTES
de la croyance (al- ikhl). Le quatrime et dernier verset ajoute : Et Il n'a
pas d'gal.
79. L'affrontement religieux entre Mose et Pharaon est rapport dans la
sourate XXXVI; en ce qui concerne notre texte, il s'agit des versets 23 27.
80. Tradition clbre ; cf. , par exemple, le recueil de Suyt : Jami` , hadiths n 4497 n 5000. Il y est prcis que le songe vridique est la
quarante-sixime partie de la prophtie . Selon le tmoignage d'Acha, les
premires inspirations reues par Muhammad furent les songes vridiques ,
t. IX du Cahh de Bukhr, p. 37. Cf. l'Ihy, t. IV, p. 168.
81. Le jene, observ du lever au coucher du soleil, interdit de se nourrir,
de boire, et d'avoir des relations conjugales. Rien ne devant pntrer dans le
corps, l'on comprend que l'interdiction soit tendue la fume du tabac, aux
parfums, et certaines thrapeutiques sauf en cas de force majeure.
82. Il y a en effet un rapport morphologique et smantique entre l'adjectif
ayman et le nom yumn, qui appartiennent la racine YMN exprimant les ides
de dextre et de bnfique . C'est dans la sourate XXVIII, verset 30, que
l'on trouve la mention de cette valle : Venu ce feu, il lui fut cri, du flanc
de la Valle de la droite autre traduction donne : " du flanc droit de la
Valle " , dans le bas-fond bni, du milieu de l'arbre : " Mose ! Je suis Dieu,
Seigneur des Mondes ! "
83. Voir la note 33.
84. Coran, XLII, 52.
85. Tout ce symbolisme de l'criture est coranique ; voir successivement
les sourates et les versets suivants : LXVIII, 1, ou XCVI, 4; LXXXV, 22; LII,
2 et 3. Sur la vision de l' criture divine, cf. 11m/, p. 80-81. Nous avons
adopt la leon du manuscrit de Tunis, plus complte dans l'numration de
ces ralits symboliques.
86. D'une faon qui n'est pas indiffrente le Coran mentionne soit la
Main , soit les Mains , ou encore les deux Mains de Dieu. La Main
est en corrlation avec la Souverainet divine (Mulk) : XXIII, 88; XXXVI,
83; LXVII, 1; et avec la Grce ou Faveur (Fadl) : III, 73 ; LVII, 29.
Les deux Mains concernent la cration de l'homme : XXXVIII, 75.
87. Conformment la tradition : Qui se connat ou "connat son me "
(nafs) , connat son Seigneur. Elle est onstamment cite dans les textes du
soufisme, mais son origine est imprcise.
88. Ce sont les trois premiers versets de la sourate CXIV, la dernire du
Coran et l'une des deux sourates dites de protection .
Dans le langage courant le mot hadra suivi d'un complment dterminatif
107

joue un rle expltif. Dans la terminologie du soufisme il vite que les aspects
divins indiqus soient considrs comme de simples concepts, abstraits et
impersonnels. C'est le cas pour les mots ilhiyya ou rubbiyya, signifiant
respectivement divinit et seigneurie ; prcds du mot hadra, ils indiquent des ralia, modalits ou fonctions du Dieu personnel. Nous pensons
donc que la traduction de hadra par Prsence , conforme d'ailleurs au sens
de la racine HDR, correspond l'ide de ralit divine personnelle.
89. Voir la note 14; sur la diffrence et sur l'quivalence des noms divins
Allh et Al-Rahmn concernant la cration d'Adam, on pourra se reporter aux
Futht d'Ibn Arab, notamment au chapitre y, p. 106-107 du tome I de
l'dition de 1911, Le Caire, ou p. 160-161 du tome II de la nouvelle dition
tablie par Osman Yahia, 1972, Le Caire.
90. Coran, XIII, 17.
91. Les btinites , qui doivent donc leur nom au fait qu'ils tenaient
compte exclusivement du btin, le sens cach, des textes scripturaires, sont,
du point de vue historique, confondus avec les branches ismaliennes des
Qarmates et des Ftimides apparues dans la seconde moiti du HI' sicle de
l'Hgirdixe-x de notre re. Cf., par exemple, H. Laoust, Les Schismes dans
l'Islam, p. 140 146, et notre Introduction .
92. Les grossiers littralistes (hachwiyya) ne devraient tre en principe
que ceux qui s'attachent aveuglment au zhhir, le sens apparent. En fait, sous
la plume des rationalistes mutazilites et des btinites, c'tait devenu une
faon mprisante de dsigner les traditionnistes. Cf. notre Profession de foi
d'Ibn Arab, p. 90.
93. Tradition transmise par Ibn Mas'ild, l'un des plus anciens Compagnons
du Prophte. La rfrence canonique est indique par al-Irq en note, p. 88
du tome I de l'lhy de Ghazl, dans le livre consacr aux articles de la foi .
Cette tradition est galement formule ainsi : Il n'y a pas de verset qui ne
possde un sens apparent, etc.
94. Tradition clbre ; voir, par exemple, le ahh de Bukhr, tome IV,
chap. Lix, p. 138. Cf., pour le commentaire, l'Ihy, t. I, p. 43.
95. Rminiscence coranique : Et [Satan] les conduisit leur chute par
tromperie , sourate VII, 22.
96. Abd al-Rahmn Ibn Awf fait en effet partie des dix qui ont reu la
bonne nouvelle du Paradis assur . Il fut choisi par Omar pour diriger le
Conseil charg de lui dsigner un successeur sa mort. Sur son rle dterminant dans l'lection de Uthmn au califat, voir notre Profession de foi d'Ibn
Arab, p. 211 218, Sa fortune tait norme, ce qui explique le commentaire
de Ghazl. Cf. l'Ihyer, t. IV, p. 169, sur la pauvret.
108
NOTES
97. Le mot rh, au pluriel arwh, peut dsigner selon les textes ou les
auteurs tantt le souffle vital, tantt l'me, ou l'esprit, ou encore un tre ou
une ralit de nature anglique. Ici Ghazl l'a substitu au mot quwwa, utilis
par les philosophes au sens de facult . Selon la perspective propre au
Michkt, le rh est trs exactement une facult spirituelle de l'tre humain
anim, spirituelle devant tre compris en opposition matrielle et
corporelle.
98. Coran, XLII, 52.
99. Le mot dhawq, littralement got , embarrasse les spcialistes du
soufisme, qui ont renonc lui chercher une traduction satisfaisante. Il
dsigne la fois une exprience personnelle, une connaissance intime, une
participation sensible et motionnelle, apportant certitude et comptence.
100. Coran, LVIII, 11.
101. On trouvera la note 2 la traduction du Verset de la Lumire.
102. Coran, XVII, 35, et XXVI, 182 : ... et pesez avec la balance juste !
V. Chelhot a dit le texte arabe de l'ouvrage de Ghazl en 1959 Beyrouth,
aprs lui avoir consacr une tude parue au B.E.O. de l'Institut franais de
Damas, t. XV, 1955-57, intitule Al-Qi.its al-mustaqm et la Connaissance rationnelle chez Ghazl. Voir notre Introduction.
103. Coran, XXIV, 40.
104. Coran, XLVII, 12.
105. Proverbe dj cit prcdemment par Ghazl. Maydn l'indique
dans son recueil sous la forme al-ghadab ghl al-hilm (Majena` al-Amthl,
n 2684), dans laquelle hilm signifie calme et matrise de soi. Sur cette
opposition entre ghadab et hilm on pourra se reporter au chapitre que lui a
consacr Ghazl dans le livre 25 de son Ihy, p. 153-155, t. III. Cf. galement l'article Hilm de l'Encyclopdie de l'Islam, nouvelle dition, d
Ch. Pellat, t. III, p. 403-404.
Quant la sentence : L'amour des choses rend aveugle et sourd , ce n'est
pas un proverbe, mais une parole du Prophte; cf. les Sunan d'Ab Dwud,
Kitb al-Adab, bb fi-l-haw.
106. Le verset que Ghazl vient de commenter appartient la mme
sourate que le Verset de la Lumire et le suit de peu : sourate XXIV,
versets 35 et 40. Nous croyons utile de reprendre le verset 40 intgralement
Ou comme des tnbres sur une mer profonde ; une vague la couvre;
au-dessus d'elle une autre vague, recouverte de nuages. Des tnbres et,
au-dessus, d'autres tnbres. Quand il sort sa main, peine s'il la voit. Et
celui qui Dieu n'accorde pas de lumire, n'a aucune lumire.
109

107. Coran, IX, 45.
108. Coran, XVI, 107.
109. Coran, XLV, 23.
110. Tradition d'origine imprcise.
111. Pour cette tradition, on pourra se reporter au ahh de Bukhiiii, Jihad,
70, t. IV, p. 41, ou bien Riqq, 10, t. VIII, p. 115.
112. Les deux pierres (al-hajarni), dsignation traditionnelle de l'or

et l'argent .
113. Les exgtes musulmans divergent sur les Tghout , mentionns ici
au verset 257 de la deuxime sourate. Le mot lui-mme signifierait les
Rebelles et dsignerait les dmons, ou Satan lui seul, ou encore les idoles.
114. Les hrsiographes musulmans, tels que Chahrastn, donnent le nom
de Yazdn au principe lumineux en lutte avec Ahriman. Dans l'expos
qu'ils font de la doctrine de Zoroastre, Yazdn ne se confond pas avec Ormazd
(Ahura Mazdh), considr comme le Crateur. Selon Chahrastn les vritables dualistes sont les disciples de Mani et ceux de Mazdak.
115. Sur la question de la Session de Dieu sur le Trne (al-istiwe), trs
dispute en Islam, et ses diffrentes interprtations, nous renvoyons notre
Profession de foi d'Ibn Arabi', p. 165.
Les corporistes l'entendaient au sens grossirement littral de la station
assise, concrtement et physiquement, dont le nom arabe est qu'itd, d'autant
plus choquant que s'y ajoute l'ide d'inertie et d'inactivit. Quant aux Karriniyya, disciples d'Ibn Karrm (mort en 869/255 de l'Hgire), ils croyaient
que Dieu a un corps (Jim) limit dans certaines directions lorsqu'Il vient en
contact (mumdssa) avec le Trne.
Sur les directions (jiht), cf. notamment l'Ihy, t. I, p. 95.
116. Ce sont les Attributs qu'al-Juwayn, le matre de Ghazitri, appelait
ma `Plawiyya, c'est--dire qualitatifs ou entitatifs , exprims sous forme
d'adjectifs ou de participes actifs qualifiant Dieu et d'origine coranique. Ce
sont les Attributs de la Personnalit divine. Les noms correspondant ces
appellatifs divins, tels que Puissance , Volont , Vie , sont appels
acit ma`tin et conus comme zrida al al-Dht, c'est--dire comme des
intelligibles s'ajoutant l'Essence ; cf., notamment Al-lqtid fl-1-1`tieul
de Ghazl, p. 76 82. On dsigne galement ces Attributs comme tant les
sept Attributs (al-ofeu alsabà), gnralement noncs dans l'ordre suivant
Puissance, Science, Vie, Volont, Oue, Vue, Parole.
117. En vertu du principe que le passage de l'Un au multiple ne peut se
faire directement. Ce principe n'est pas exclusivement noplatonicien, puis-
110
NOTES
que selon une tradition du Prophte La premire chose que cra Dieu fut le
Calame... La conception rapporte par Ghazl dans ce passage n'est autre
que celle d'al-Farbi et d'Ibn Sn (Avicenne), selon laquelle chaque sphre
cleste avait une me motrice correspondant une Intelligence cre. L'ordre
de l'Univers partir de l'Un et par l'intermdiaire du Premier Caus
apparat comme une procession des Intelligences rgissant le mouvement de
chaque sphre cleste : d'abord la sphre la plus loigne , puis la sphre
des toiles fixes, et ensuite, dans l'ordre indiqu par Ptolme, Saturne,
Jupiter, Mars, le Soleil, Vnus, Mercure et la Lune. La dernire Intelligence,
celle du monde sublunaire , est l'Intellect Agent, Ange de l'humanit ,
donateur des formes , et qui communique l'homme la connaissance des
intelligibles.
118. Cet tre obi (mut '), qui donne l'ordre du mouvement tout
l'Univers, est donc lui-mme cr. Comme nous l'avions signal dans notre
Introduction , la nature exacte et l'identification de cet tre ont donn lieu
des discussions parmi les orientalistes du dbut de ce sicle, Nicholson,
Macdonald, Massignon, Gairdner et Wensinck. Ce que nous avons indiqu
dans la note prcdente vient l'appui de l'interprtation selon laquelle il
s'agirait d'Al-Rh. Nous renvoyons l'tude qui lui a t consacre par Ren
Gunon, dans le numro spcial sur le soufisme de la revue des tudes
traditionnelles, d'aot-septembre 1938. En ce qui concerne l'Esprit , le
Calame , le Trne , l'Intellect , et les diffrents aspects de cette ralit
informelle et universelle, l'on pourra galement se reporter l'article EnNr de Frithjof Schuon des tudes traditionnelles, juin 1947. Rappelons
aussi que tout ceci est en rapport avec le Principe prophtique dont Muhammad est l'ultime manifestation ; cf. le chapitre II de la Profession de foi d'Ibn
Arabi, p. 121 149. Enfin, pour les rapprochements que l'on peut tablir avec
le Logos, on consultera Philon d'Alexandrie de Jean Danilou.
Glossaire
abd
bid
adab, pl, idb
adam
dt
adl
amna
amr
aql
aql
Arch
rif
awmm
awliy
ayn
serviteur de Dieu homme

adorateur
rgles de convenance
nant non-tre
usages traditionnels
justice
dpt confi
ordre
intellect raison
intellectuel
Trne divin
sage
commun des croyants
saints
oeil
baar
bara, pl. baefir
btil
btie
btiniyya
vision sensible
af
puret
vision intrieure
faux, illusoire
intrieur, cach
intrioristes (ismaliens)
113

chahda
tmoignage de la foi monde visible
chari'a
loi religieuse
chath
propos extatique
iddician
justes (saints)
ift
attributs
al-irt al-mustaqm
le Chemin Droit
dall
garement
dht
essence
dhawq
connaissance intime exprience personnelle
dhikr
vocation, invocation facult de rappel
clin
religion
du id
missionnaires (ismaliens)
fadl
faveur (divine)
falsafa
philosophie arabe
falsifa
philosophes arabes
fan
extinction
fardniyya
unicit, singularit
fikr
pense constante facult cogitative
fiqh
jurisprudence, droit
fil
acte
ghadab
colre
ghayb
monde cach, invisible
hachwiyya
grossiers littralistes
hadth
paroles du Prophte, tradition
hdith
ayant un commencement temporel
Hadra
Prsence
al-hajarni
les deux pierres : l'or et l'argent
hl
tat de conscience situation vcue
hanf
pur monothiste adorateur exclusif

114
GLOSSAIRE
haqqa, pl. haeriq
vrit
hael
haw
rel, vrai
.
passion
Hazhrat a!-Quels
l'Enceinte Sacre : le Paradis
hifzh
mmoire
hikma
sagesse harmonie interne
hilm
calme, matrise de soi
hisba
censure des moeurs
hud
bonne voie
hukm
statut
huwiyya
ipsit
ibdt
obligations cultuelles
ibha
antinomisme
Ume,'
consensus communautaire
ijtihd
effort personnel d'interprtation
ikhl
puret (de la croyance)
ilh
divin ilhiyyt, mtaphysique, thodice
illa
cause
ilm, pl. u/m
science, connaissance
min
foi
indu,
tre humain
itfn
connaissance
istidll
dduction
istiw
session (de Dieu sur le Trne)
i`tibiir
transposition
i`tiqd
croyance
ittiltd
identification
iyn
vision, constatation personnelle
jailli
majest
jihd
guerre sainte
jihcit
directions
115

jism
corps
kachf
dvoilement
kalm
thologie dogmatique Parole divine
khabar
information, tradition
khalifa
reprsentant
khalq
cration
khaw
ceux qui ont des qualifications spirituelles

ou la vocation spirituelle
khaw al-khaw
l'lite spirituelle
khayl
imagination
kibriy
grandeur
kufr
infidlit, mcrante
ma`ni
ralits ou essences intelligibles
ma`m
impeccable et infaillible
mahabba
amour
methiyya
quiddit
ma ìyya
coexistence
majz
mtaphore, sens figur
al-Hala' al-al
le Plrme suprme, l'Assemble des Anges
maleiìka
anges
al-Malakt
le Royaume cleste
maqm
station (spirituelle)
ma `rifa
connaissance
milla
communaut religieuse
mi`rij
ascension (spirituelle)
mithl
symbole
mu 'mala
action, rapports avec autrui
muchhada
vision, contemplation
mujtahid
interprte autoris de la Loi
mukchafa
connaissance par dvoilement
mulhida
athes
116
GLOSSAIRE
al-Mulk
munsaba
muqarrab
murchid
murd
al-Mutti`
mutakallim
mutawtir
muwzana
nafs
nr
nasab
nazhar
nubuwwa
nr,, pl. anwr
qadm
al-Qalam
qalb, pl. qulb
qiys
quds
quwwa
rabb, pl. arbb
al-Rahmn
rida
rubbiyya
rh, pl. arwh
ru' ya
slik
sarn`
sirj
la Souverainet divine le monde sensible

correspondance
rapproch de Dieu (homme ou ange)
directeur spirituel
novice
l'Obi
thologien
transmis par une chane multiple et ininterrompue
homologie
me , moi
feu
filiation
spculation rflexion
prophtie : nature et connaissance prophtique
lumire
ternel
le Calame divin, la Plume divine

coeur
raisonnement, raisonnement analogique
saint, sacr
puissance (oppose acte) facult
seigneur, matre
le Tout-Misricordieux
satisfaction , acceptation du destin

seigneurie : condition de seigneur
esprit, facult spirituelle
vision
plerin spirituel
ou-dire savoir traditionnel
flambeau
117

sirr, pl. asrr
secret, mystre intime de l'me
sukr
ivresse mystique
sulk
parcours de la voie spirituelle
tab`
nature
ta`br
interprtation des songes
tabìyya
existence subsquente
tadq
jugement de vracit
tafakkur
pense fixe sur Dieu
tajall
manifestation divine
taqld
croyance aveugle, sans preuve, non raisonne
taqw
pit
ta 'ling
enseignement
tamthl
reprsentation symbolique
tamyz
discernement distinction
tawakkul
remise confiante
tawtur
transmission d'une tradition par une chane

multiple et ininterrompue
tawhd
doctrine de l'Unit rduction l'Unit
ta' wil
interprtation
tawr
phase niveau
ubdiyya
condition de serviteur
uchchik i
passionns, amants de Dieu
ul
fondements
uns
socit intime (avec Dieu)
wiln
ceux qui arrivent au terme (Dieu)
wahdniyya
unicit
whid
unique
wahm
facult estimative
wahy
rvlation
wajh, pl. wujh
face
118
GLOSSAIRE
walya
saintet suprme
wijdn
conscience
wird
chapelet
wujd
existence
yaqn
certitude
yumn
flicit - influence bnfique
zhahir
extrieur, apparent - sens littral
zhuhr
midi (Prire)
zhuhr
apparition
zuhd
ascse
Bibliographie
HENRI LAOUST, La Politique de Ghazl, Paris, 1970.

W. MONTGOMERY WATT, Muslim Intellectual. A Study of Al-Ghazl,
dimbourg, 1963.
FARID JABRE, Al-Munqidh min al-Dall (Erreur et Dlivrance), Beyrouth, 1959;
La Notion de la Ma `rifa chez Ghazl, Beyrouth, 1958;
La Notion de Certitude selon Ghazl, Beyrouth, 1958.
G. H. BOUSQUET, Ihy Oloum ed-Dn ou Vivification des Sciences de
la Foi, analyse et index, Paris, 1955.
MARGARET SMITH, Al-Ghazl, the Mystic, Londres, 1944.
A. J. WENSINCK, La Pense de Ghazl, Paris, 1940.
W. H. T. GAIRDNER, Mishkat al-Anwar (e, The Niche for Lights ),
Londres, 1924, Lahore, 1952.
Table
INTRODUCTION
I. Ghazl, matre spirituel de la Communaut musulmane

II. Le Michkt al-Anwr, et l'ascension de l'esprit
Premier Chapitre
Deuxime Chapitre
Troisime Chapitre
NOTES
GLOSSAIRE
BIBLIOGRAPHIE
9
26
33
37
63
85
99
113
121
Le Tabernacle des Lumires
Dieu est la Lumire des Cieux et de la Terre. Sa

Lumire est semblable un Tabernacle o se trouve
une Lampe ; la Lampe est dans un Verre ; le Verre est
comme un astre brillant ; elle est allume grce un
Arbre bni, un olivier, ni d'orient ni d'occident, dont
l'Huile clairerait, ou peu s'en faut, mme si nul feu
ne la touchait. Lumire sur lumire. Dieu guide vers
Sa Lumire ceux qu'Il veut. Dieu propose des paraboles
aux hommes. Et Dieu est de toute chose savant.
Ce verset du Coran (xxiv, 35) dit de la Lumire ,
un ami demanda un jour Ghazl (1058-1111), un
matre spirituel exceptionnel, surnomm la preuve
de l'Islam , de le commenter. La rponse vint sous la
forme de ce petit trait de mystique soufie, vritable
introduction classique la spiritualit musulmane.
Traduction de l'arabe, introduction et notes par Roger Deladrire
Calligraphie arabe de Blandine Furet

Seuil, 27 r. Jacob, Paris 6
ISBN 978.2.02.023211.1 / Imp. en France 11.94-3
55,550

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Ghazl

ditions du Seuil, 1981, pour la traduction franaise

i, Dieu est la Lumire des Cieux et de la Terre. Sa

I. GHAZLL MATRE SPIRITUEL DE LA COMMUNAUT MUSULMANE

Ab Hmid Muhammad al-Ghazl naquit TU, ancienne ville du

LE TABERNACLE DES LUMIRES

les sultans et les vizirs seljouquides. Cette diffusion de l'enseignement

LE TABERNACLE DES LUMIRES

832/217 Bagdad ne fit qu'accentuer la diffusion de la pense grecque

scolastique mdivale. Termine l'anne de son dpart de Bagdad,

ouvrages de Ghazl crit avec le plus de fougue et de talent littraire,

Il s'agissait surtout pour lui de ruiner le prestige des philosophes et

LE TABERNACLE DES LUMIRES

humaine par Avicenne et son interprtation du Verset de la Lumire

Ghazl et les ismaliens

refaire l'tude historique et hrsiographique du chiisme, et nous

LE TABERNACLE DES LUMIRES

littral ni le supprimer, tout comme le monde invisible coexiste avec le

LE TABERNACLE DES LUMIRES

postulats trangers la Rvlation. Enfin son pouvoir de conviction

dhn vers 1098/492, aprs un court arrt Bagdad, avant de le

LE TABERNACLE DES LUMIRES

et de la remise confiante Dieu (tawakkul), et les autres stations. Tel

LE TABERNACLE DES LUMIRES

La reprise de l'enseignement et la direction spirituelle :

LE TABERNACLE DES LUMIRES

sensible. C'est vers l'ge de sept ans qu'apparat en lui la facult de

LE TABERNACLE DES LUMIRES

II. LE MICHKT AL-ANWR , ET L'ASCENSION DE L'ESPRIT

Le Michkt al-Anwr, ou le Tabernacle des Lumires, rassemble en

le pressait de lui expliquer la vritable signification du Verset de la

LE TABERNACLE DES LUMIRES

LE TABERNACLE DES LUMIRES

sainte prophtique. Le principe fondamental de ce que certains ont

La transcription des mots arabes a t trs simplifie.

Au nom de Dieu, le Tout-Misricordieux, le Trs-Misricordieux. Seigneur ! Tu as rpandu Tes bienfaits, ajoutes-y un

LE TABERNACLE DES LUMIRES

de tnbres; s'Il les enlevait, les gloires fulgurantes de Sa Face

Pour le dmontrer, il faut d'abord dterminer la signification

LE TABERNACLE DES LUMIRES

perception que la lumire apparente. Il l'emporte mme sur elle,

LE TABERNACLE DES LUMIRES

Elle voit certains tres et non tous les tres.

et s'lve au plus haut des cieux, et le temps d'un battement de

LE TABERNACLE DES LUMIRES

autres objets de recherche qu'il serait trop long d'exposer et

LE TABERNACLE DES LUMIRES

sa croissance est continue, que l'ombre bouge constamment et

LE TABERNACLE DES LUMIRES

bien au Coran, comme il convient celle du soleil. Et il y a le

LE TABERNACLE DES LUMIRES

personne, au fruit par rapport ce qui le produit, ou l'effet par

Les lumires clestes auxquelles s'alimentent les lumires

LE TABERNACLE DES LUMIRES

pour les lumires du Royaume cleste, l'tre dsign sous le

En effet, tout ce qui est autre qu'Elle, considr dans son

LE TABERNACLE DES LUMIRES

mme ne mriterait-il pas d'tre considr comme le comble de

existe. Ainsi donc il n'y a pas d'autre existant que Dieu et Sa

sublime du commentaire des Noms divins 45 .

LE TABERNACLE DES LUMIRES

de stupeur, incapables de se souvenir d'un autre que Dieu et

conscient de lui-mme ! Un tel tat, relativement celui qui s'y