SOPRO

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Sopro 79 outubro/2012
Sobre os limites da violncia
Giorgio Agamben

Publicado originalmente em Nuovi Argomenti, n. 17, 1970, pp. 154-174.

Traduo de Diego Cervelin.

Vinte anos depois da publicao do ensaio de Benjamin sobre a crtica da violncia e mais de
sessenta anos da apario de Rflexions sur la violence de Sorel, uma nova meditao acerca do
problema dos limites e do significado da violncia certamente no corre o risco de parecer inatual. E
isso no tanto porque, com a possibilidade da destruio instantnea do gnero humano, a violncia
alcanou uma dimenso que nem Benjamin nem Sorel podiam imaginar, de modo que podemos
dizer que vivemos hoje sob a constante ameaa de uma violncia que no mais objetivamente
conforme a medida do homem, mas talvez porque nunca como hoje a relao da violncia com a
poltica foi posta em termos to ambguos. Por isso, neste estudo, deslocaremos o eixo de uma
crtica da violncia da exposio da sua relao com o direito e com a justia (que era a tarefa
qual Benjamin se havia proposto) para a exposio de sua relao com a poltica. Somente uma
correta colocao de sua relao com a poltica poder permitir-nos colocar de fato o problema
da violncia em si e por si, isto , o problema do limite (se que um tal limite existe) que separa a
violncia da esfera da cultura humana entendida no seu sentido mais amplo. E tambm somente
nesse contexto poderemos colocar o problema da nica violncia hoje capaz de ser reconduzida
medida do homem: a violncia revolucionria.
primeira vista, a exposio da relao entre violncia e poltica pode parecer uma tarefa contraditria. Segundo uma tradio que remonta s origens da histria europia, violncia e poltica de
fato se excluiriam reciprocamente. Os gregos, que inventaram quase todos os conceitos dos quais
atualmente fazemos uso para exprimir nossa experincia da poltica, designavam precisamente
com o termo polis o modo de vida fundado sobre a palavra e no sobre a violncia.
Ser poltico, viver na polis, significava antes de tudo aceitar o princpio de que tudo fosse decidido atravs da palavra e da persuaso, e no com a fora e a violncia.1 Consequentemente,
o atributo essencial da vida poltica se exprimia na sua caracterizao como peitarquia, poder da
persuaso; e esse poder era levado to a srio que at mesmo o cidado condenado morte devia
ser persuadido a matar-se com as prprias mos.
A identificao da poltica com a linguagem e a compreenso da linguagem como esfera da no-violncia eram de tal modo totais que tudo aquilo que se encontrava fora da polis ou seja, tanto
as relaes com os escravos quanto aquelas com os brbaros , para os gregos, eram aneu logou,

1 Veja-se a exposio que Hannah Arendt faz sobre essa concepo grega da poltica no primeiro captulo de
A condio humana.

o que evidentemente no se referia a uma privao fisiolgica da palavra, mas excluso do nico
modo de vida em que somente a linguagem realmente tinha sentido.
Essa propriedade da linguagem de excluir de si toda possibilidade de violncia atestada,
como Benjamin bem observou, pela impunidade da mentira em todas as mais antigas legislaes. A
caracterizao da vida poltica como peitarquia se fundava de fato sobre uma peculiar compreenso
de sua relao com a verdade, ou seja, sobre a crena de que a verdade tinha por si o poder de
persuadir a mente humana. Para os gregos, persuaso indicava originariamente no uma tcnica
particular (aquela que, mais tarde, se tornaria a arte do sofista), mas um atributo da verdade. O
constante conflito da filosofia grega, desde o seu surgimento, com a esfera poltica tinha sua razo
de ser precisamente no fato, observado pelos filsofos (e, com particular amargura por Plato,
que tinha assistido impotente condenao morte de seu mestre Scrates), de que as verdades
polticas tinham comeado a perder o seu poder de persuaso e, consequentemente, se encontravam cada vez mais expostas ameaa da violncia; por isso eles se puseram a buscar verdades
que situando-se para alm da esfera poltico-temporal fossem radicalmente subtradas de toda
possibilidade de violncia.
Desse ponto de vista, nossa experincia da poltica totalmente diversa daquela grega, e isso
porque pudemos observar com nossos prprios olhos que no apenas (como os filsofos gregos j
tinham notado) a verdade, na poltica, no por si suficiente para persuadir diante da violncia, mas
que, alm disso, possvel uma forma de violncia totalmente desconhecida na antiguidade que
consiste precisamente na introduo macia da mentira na esfera poltica.
Nesse ponto, a identificao da linguagem com a esfera da no-violncia deve necessariamente
sofrer alguma restrio. Podemos dizer ainda que o desmantelamento desse princpio uma das
caractersticas que mais claramente distingue a nossa experincia poltica daquela da antiguidade,
e que a diversa relao com a linguagem que disso deriva elimina totalmente a credibilidade de uma
teoria poltica que ainda queira fundar-se sobre pressupostos gregos.
Cabe poca moderna, ento, o triste privilgio de ter transformado a bvia constatao do
poder sugestivo da palavra no projeto consciente de introduzir a violncia na prpria linguagem. A
manipulao das conscincias atravs da violncia lingstica organizada se tornou uma experincia to comum que uma exposio das relaes entre violncia e linguagem hoje parte integrante
de uma teoria da violncia.
Alm disso, essa experincia no se limita esfera da poltica em sentido tcnico, mas j faz
parte do patrimnio cotidiano dos divertissements do homem. A exploso da pornografia a partir
do fim do sculo XVIII de fato no seno a descoberta (destinada a logo em seguida sair do terreno relativamente incuo da literatura) de que determinadas expresses lingsticas em um certo
contexto podem produzir sobre quem as percebem um efeito que resta subtrado de sua vontade.

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Esse efeito, que, ao agir sobre o patrimnio instintivo do corpo humano, passa por cima da vontade
e opera aquela reduo do homem natureza que o procedimento tpico da violncia , a
excitao ertica. Assim, aquilo que constitui o fascnio da pornografia precisamente a apario
da violncia no reino mesmo da no-violncia, isto , na linguagem. O mais srio e coerente dos
tericos da pornografia, o Marqus de Sade, havia formulado o projeto consciente (que constitui a
exata contrapartida do projeto kantiano de uma mxima de ao que pudesse elevar-se enquanto
lei universal) de encontrar uma forma de violncia cujo efeito continuasse a agir infinitamente,
ainda quando eu tivesse cessado de agir, de modo que no houvesse um s instante da minha vida
que, at mesmo dormindo, no fosse causa de alguma desordem e essa desordem se estendesse
a ponto de provocar uma corrupo generalizada e uma alterao to formal que o efeito se prolongasse inclusive para alm de minha vida. A violncia lingstica lhe ofereceu esse multiplicador
universal da violncia.
De outra parte, olhando mais atentamente, essa caracterstica da pornografia tambm est,
de algum modo, presente em uma forma de expresso lingstica que se costuma situar no lugar
mais alto da hierarquia dos valores culturais: a expresso potica. No por acaso que, durante os
mesmos anos em que Sade formulava o seu projeto de uma multiplicao universal da violncia,
Hlderlin (que apenas o primeiro de uma longa srie de poetas que se serviriam de imagens de
violncia para descrever sua experincia da poesia) falava da violncia da palavra trgica como
aquilo que d a morte, porque o corpo que ela aferra realmente mata.
A descoberta de que, em certa medida, o uso da violncia parte integrante da lingua-gem potica pode, alm disso, ser percebida em Plato. curioso notar como o fundamento do to discutido
ostracismo por ele imposto aos poetas raramente tenha sido compreendido, embora seja, em certo
sentido, perfeitamente explcito. Tal fundamento repousava na convico de que a persuaso no
podia em circunstncia alguma tornar-se violenta. esse o pressuposto da teoria socrtica que
define como maiutica (arte da parteira) o carter mais autntico da livre relao lingstica entre
os seres humanos. A maiutica incompatvel com a violncia, porque a violncia, como irrupo
do exterior que tem por efeito imediato a negao da liberdade daquele sobre quem exercida, de
modo algum pode trazer luz a espontaneidade criativa interior da sua vtima, mas to somente
a sua nua corporeidade. Exatamente porque a poesia efetuava uma forma de persuaso que no
dependia da sua relao com a verdade, mas da sua peculiar eficcia emotiva, ligada ao ritmo e
msica e agia, ento, de algum modo, violenta e corporalmente , Plato se viu forado a banir
os poetas da sua cidade.
Mas aquilo que verdadeiramente cava um abismo entre nossa experincia poltica e aquela grega a descoberta de que a prpria persuaso pode (em determinadas formas e circunstncias, isto
, quando ela esteja desvinculada, graas s modernas possibilidades de reproduo da linguagem
escrita e falada, da livre relao lingstica entre dois seres humanos) tornar-se violncia. Essa
descoberta o fundamento de uma forma de violncia amplamente difundida em nossa sociedade e
que, pelo menos em sua atual estrutura, a nica que o nosso tempo pde legitimamente pretender
ter inventado: a propaganda.

A apario da propaganda nos conduz de volta ao problema que constitui propriamente o nosso
objeto, isto , aquele da relao entre a violncia e a poltica. A esse respeito, podemos observar
que em nosso tempo se difundiu uma teoria da violncia que inverte completamente as idias
tradicionais sobre o tema.
Segundo essa teoria, a violncia, longe de ser incompatvel (como Plato acreditava) com a
arte da parteira, pelo contrrio, seria, nas palavras de Marx, a parteira de toda sociedade grvida
de uma nova. Essa frase do Capital adquire particular importncia no s porque se pode dizer
que as modernas discusses sobre a violncia no so outra coisa seno tentativas de exegese
dela, mas tambm porque, se se tem presente a identificao marxiana de poltica e sociedade, sua
correta interpretao permitir compreender inclusive de que modo Marx entendia a relao entre
violncia e poltica.
O problema no to simples como parece porque evidente que o juzo de Marx no se refere
a qualquer tipo de violncia. Em oposio violncia que, demolindo a velha forma social, exerce
uma ao maiutica em relao nova sociedade, est, de fato, a violncia que conserva o direito
existente e se ope a qualquer mudana. Isso significa que, nesse ponto, o problema passa a ser
aquele da identificao de uma violncia justa, isto , da violncia que, voltada para algo radicalmente novo, possa legitimamente aspirar a definir-se revolucionria.
O critrio mais comum de identificao dessa violncia se baseia sobre aquilo que se poderia
definir como uma espcie de darwinismo aplicado histria. Segundo essa teoria (que, na realidade, embora seja costumeiramente mistificada como marxismo ortodoxo, tem muito pouco a ver com
o marxismo e deriva, pelo contrrio, da concepo sociolgica burguesa da histria desenvolvida na
segunda metade do sculo passado sob a influncia do darwinismo), a Histria se configura como
um processo regido por leis necessrias em tudo anlogas quelas que governam o reino natural.
A identificao marxiana do homem e da natureza que implicava uma transformao radical dos
dois conceitos (a sua aufhebung, em termos dialticos) vem aqui compreendida grosseiramente
como a reduo da Histria idia de natureza predominante na cincia oitocentista.2 A conciliao
hegeliana de necessidade e liberdade que Marx constantemente almejava se torna assim pressuposto de uma instaurao do reino da necessidade mecanicista, que no deixa, na realidade, lugar
algum para a atividade humana livre e consciente.
A partir desses pressupostos, o problema da identificao da violncia justa rapidamente resolvido: que a violncia seja a parteira da histria significa, segundo essa teoria, que ela no tem
outra tarefa seno aquela de apressar e de ajudar a verificao tambm inevitvel das leis
necessrias da Histria, e como justa se define, ento, a violncia que responde a esse fim; e
como injusta, aquela que lhe oferece resistncia. Para entender plenamente o grosseiro dessa interpretao, convir observar que, com base nela, o papel do revolucionrio se torna aquele de um
naturalista que, identificada no mbito da natureza qual seria a espcie condenada a sucumbir
2 notrio que a cincia contempornea abandonou essa idia e no mais conhece leis de natureza calcadas
sobre um modelo mecanicista do mundo.

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na luta pela vida, se pusesse a acelerar esse desaparecimento atravs de todos os meios de que
dispe, tendo como nico escopo a apressar a realizao das leis da evoluo.
E esse , de fato, o modelo de ao dos movimentos totalitrios que, em nosso tempo, invocaram para si o direito ao uso da violncia revolucionria, assim como dos processos involutivos criados no seio dos autnticos movimentos revolucionrios: em suma, o que aconteceu na Alemanha
nazista com a deportao dos judeus, e, na Rssia, na poca dos grandes expurgos de 1935, com
a deportao de inteiras populaes soviticas, com a nica diferena de que enquanto, no primeiro
caso, Hitler queria apressar a realizao de uma lei de natureza (a superioridade da raa ariana),
no segundo, Stalin acreditava apressar a verificao de uma lei histrica no menos necessria.
Mesmo no levando em considerao as tenebrosas conseqncias que ela acarretou sobre os
destinos polticos de nosso tempo, o defeito dessa teoria, do ponto de vista que aqui nos interessa,
reside na sua busca pelo critrio da violncia fora da prpria violncia. Ela no faz seno enquadrar
a teoria da violncia em uma teoria mais ampla dos meios em relao a um fim superior que se
coloca como nico critrio da justia dos prprios meios. Benjamin observou com razo que aquilo
que pode emergir de um tal sistema j no um critrio da violncia mesma como princpio, mas
simplesmente um critrio para os casos da sua aplicao. A teoria que tende a justificar o meio
revolucionrio atravs da justia do seu fim to contraditria quanto a teoria legalista que tende a
garantir a justia dos fins atravs da legitimidade dos meios repressivos.
Como a violncia que reina na natureza no pode ser definida como justa seno em relao ao
desenho csmico da providncia divina, tambm a violncia humana pode ser dita justa apenas por
aqueles que concebem a histria como movendo-se em um tempo linear homogneo ao longo de
um trilho pr-determinado (essa a viso do progressismo vulgar). E como a cultura europia sentiu
necessidade de uma teodicia, ou seja, de uma justificao filosfica de Deus, somente quando,
extinta a f imediata na justia divina, ela perdeu a capacidade de conciliar a crueldade da histria
com a bondade celeste, do mesmo modo se comeou a sentir necessidade de uma justificao da
violncia apenas quando j se tinha perdido a conscincia de seu significado original. Mas uma teoria da violncia revolucionria enquadrada em uma teodicia da histria esvazia de todo contedo a
palavra revoluo, porque o revolucionrio se tornaria paradoxalmente uma espcie de Pangloss
convencido de que tudo vai bem no melhor dos mundos possveis.
O problema que aqui nos interessa no , portanto, aquele de uma justificao da violncia
(entendida como meio em relao a um fim justo), mas aquele da procura de uma violncia que
no precise de nenhuma justificao, ou seja, enquanto tenha em si mesma o critrio do prprio
direito de existir.
Tanto Sorel quanto, em sua trilha, Benjamin perceberam a necessidade, para fundar uma teoria
da violncia revolucionria, de sair do crculo vicioso dos meios e dos fins e de procurar uma forma
de violncia que, por sua prpria natureza, fosse irredutvel a qualquer outra. Sorel respondeu a
essa exigncia distinguindo a fora, que tende autoridade e ao poder ou seja, a um novo estado
, da violncia proletria, que quer, pelo contrrio, abolir o prprio estado. Segundo Sorel, a fonte
de todo mal-entendido no tema da violncia proletria residia no fato de que Marx tinha descrito

com muita mincia os fenmenos da evoluo da ordem capitalista, com suas mudanas tambm
violentas, mas tinha sido inversamente muito sbrio quanto aos pormenores da organizao do
proletariado. Essa insuficincia da obra de Marx teve como conseqncia o desvio do marxismo
de sua verdadeira natureza. Aqueles que se orgulhavam de sua ortodoxia marxista no quiseram
acrescentar nada quilo que seu mestre tinha escrito e acreditaram que deviam utilizar, em seu
raciocnio sobre o proletariado, aquilo que tinham aprendido da histria da burguesia. Ou seja, nem
ao menos suspeitaram que houvesse de estabelecer-se uma diferena entre a fora que move em
direo autoridade e procura realizar uma obedincia automtica, e a violncia que quer romper
com essa autoridade. Segundo eles, o proletariado deve adquirir a fora assim como a burguesia a
adquiriu, servir-se dela assim como a burguesia o fez e acabar por chegar a um Estado socialista
que substitua aquele burgus.3
Desenvolvendo a teoria soreliana da greve geral proletria, Benjamin procurou o modelo da
violncia revolucionria na distino entre violncia mtica, que pe o direito e, por isso, pode ser
chamada de dominante, e violncia pura e imediata, que no quer pr o direito, nem mesmo na
forma de um ius condendum, mas dep-lo juntamente com a fora na qual ele se apia, isto , o
Estado, e, desse modo, abrir uma nova poca histrica.
Em ambos os casos, todavia, a exigncia de encontrar uma violncia que contivesse em si
mesma o prprio princpio e o prprio centro foi satisfeita apenas pela metade; e isso porque, em
ltima instncia, ainda um critrio teleolgico ou seja, o fim para o qual ela se volta que decide
a questo: a deposio do Estado e o incio de uma nova poca histrica. No obstante, tanto Sorel
quanto Benjamin, sob um olhar mais atento, se lanaram sobre o limiar extremo a partir do qual
uma teoria da violncia revolucionria se torna possvel. O que , de fato, uma violncia que no
pe o direito? No contradiz a essncia mesma da violncia o fato de que ela no afirme um poder?
E o que confere violncia revolucionria a miraculosa capacidade de fazer saltar o continuum da
histria e de dar assim incio a uma nova era? Na resposta a essas interrogaes se precisa a tarefa
de uma teoria da violncia revolucionria.
A idia de uma violncia que deliberadamente no se prope a afirmar um direito, mas a romper
a continuidade do tempo humano e, assim, dar incio a uma nova poca, no to inconcebvel
como parece primeira vista, e se conhece pelo menos um exemplo dela, ainda que situada fora
da experincia dos povos chamados civilizados: a violncia sacra. Quase todos os povos primitivos
conhecem rituais violentos cuja celebrao visa a interromper o fluxo homogneo do tempo profano
e, re-atualizando o caos primordial, a permitir ao homem, tornado novamente o contemporneo
dos deuses, alcanar a dimenso original da criao. Toda vez que a vida da comunidade est
ameaada ou toda vez que o cosmos lhe aparece esvaziado e esgotado, o homem primitivo recorre
a essa espcie de regenerao do tempo, antes da qual uma nova poca (uma nova revoluo do
tempo) no poder ter incio.
3 Sorel,

Georges. Rflexions sur la violence. Paris, 1908, p. 156 [edio brasileira: Reflexes sobre a violncia.
Traduo de Paulo Neves. So Paulo: Martins Fontes, 1992].

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De modo bastante curioso, esses ritos de regenerao do tempo podem ser encontrados com
especial freqncia entre os povos considerados criadores de histria: babilnios, egpcios, hebreus, iranianos, romanos, como se esses povos, que foram arrancados de um modo de vida fundado sobre um registro puramente cclico e biolgico do tempo, sentissem com maior intensidade
a nsia de regenerar-se periodicamente, renovando ritualmente o ato de violncia que tinha dado
origem sua histria.
O desejo de reintegrar na violncia sacra o tempo da criao original, nos povos em que essa
violncia existe, no nasce de uma recusa pessimista da vida e da realidade. Ao contrrio, to
somente atravs dessa irrupo imprevista do sagrado e dessa interrupo do tempo profano que
o homem primitivo assume, a cada vez, at o ponto mais extremo (isto , at o sacrifcio de si e
do prprio sangue) a sua responsabilidade em relao ao cosmos e re-adquire, assim, o poder de
aceder mais uma vez criao de uma cultura e de um mundo histrico.
Os gregos, que, por sua concepo da polis, se punham com especial premncia o problema
da violncia sacra, expressavam todo seu inquietante significado na figura de Dionsio, ou seja, de
um deus que morre e renasce. Na intuio dessa proximidade essencial da vida e da morte, da
violncia e da gerao, e na descoberta de que, fazendo experincia disso, o homem pode alcanar
uma nova gerao do tempo e um novo nascimento, est o carter especfico da violncia sacra.
E, nessa perspectiva, adquire um significado especial o fato de que As Bacantes de Eurpides ou
seja, uma tragdia que tem precisamente por objeto o conflito entre a violncia sacra do deus e a
violncia profana de um tirano se fechem com as palavras que exprimem a eterna f do homem na
possibilidade de que alguma coisa de absolutamente novo e inesperado possa produzir-se, dando
novamente incio ao tempo:

A vontade de um deus tem muitas formas

e muitas vezes ele surpreende-nos
na realizao de seus desgnios.
No acontece o que era de esperar
e vemos no momento culminante
o inesperado.4

H uma frase de Marx, na Ideologia alem, em que a capacidade da revoluo para dar um
novo incio histria e para fundar a sociedade sobre novas bases explicitamente relacionada ao
carter especial da experincia que a classe revolucionria nela realiza. Marx escreve que a revoluo no necessria apenas porque a classe dominante no pode ser abatida de nenhuma outra
maneira, mas tambm porque somente atravs da revoluo a classe que a abate pode conseguir
4 Eurpides. Ifignia em ulis. As Fennias. As Bacantes. Traduo de Mrio da Gama Kury. Rio de Janeiro: Jorge

Zahar, 1993, p. 279 [Nota do tradutor].

liberar-se de toda a velha sujeirada e, por isso, tornar-se capaz de fundar novamente a sociedade.
Ou seja, aquilo que confere classe revolucionria a capacidade nica de abrir uma nova poca
histrica o fato de que, na negao da classe dominante, ela experimenta a prpria negao.
Se atribuirmos agora violncia o carter que Marx confere experincia revolucionria, podemos dizer que encontramos o critrio sobre o qual uma teoria da violncia revolucionria pode
ser fundada.
No a violncia que simplesmente meio para o fim justo da negao do sistema existente, mas
a violncia que na negao do outro faz experincia da prpria autonegao e que na morte do
outro traz conscincia a prpria morte, a violncia revolucionria. Apenas na medida em que
portadora dessa conscincia, isto , apenas na medida em que diante da ao violenta sabe que
essencialmente a sua prpria morte que, em todo caso, est em questo, a classe revolucionria
adquire no mais o direito, mas assume, em vez disso, o terrvel compromisso de recorrer violncia. Assim como a violncia sacra, tambm a violncia revolucionria antes de tudo paixo, no
sentido etimolgico da palavra, autonegao e sacrifcio de si. Desse ponto de vista superior, tanto
a violncia repressiva que conserva o direito quanto a violncia do delinqente que se limita
a neg-lo , assim como toda violncia que se exaure na posio de um novo direito e de um novo
poder, so equivalentes, porque a negao do outro realizada por elas permanece simplesmente
como tal e jamais pode tornar-se negao de si. Toda violncia meramente executiva, de qualquer
projeto de que se considere instrumento como a sabedoria popular intuiu maculando de infmia
as figuras do carrasco e do policial , essencialmente impura, porque lhe permanece impedida da
nica possibilidade que poderia redimi-la, ou seja, aquela de fazer da negao do outro a prpria
autonegao.
Por isso, apenas a violncia revolucionria resolve aquela contradio em que j Hegel vira
o ntimo dissdio da violncia, isto , o fato de que ela destri a si mesma imediatamente no seu
conceito, enquanto manifestao de uma vontade que anula a manifestao ou a existncia de uma
vontade.5
Essa observao nos fornece tambm o nico critrio segundo o qual uma violncia poder
aspirar legitimamente a definir-se revolucionria, porque evidente, se consideramos que a experincia comum que nossa sociedade nos oferece aquela de uma violncia que quase nunca
consciente da prpria contradio fundamental, que o efeito revolucionrio no segue imediatamente todo ato violento dirigido contra a classe dominante como o efeito taumatrgico absoro
do remdio. S quem, atravs da violncia, atingiu conscientemente a negao de si e, assim, se
liberou da velha sujeirada, pode dar um novo incio ao mundo e, como toda revoluo sempre fez,
reivindicar uma interrupo messinica do tempo e a abertura no apenas de uma nova cronologia
(um novus ordo saeculorum), mas de uma nova experincia do tempo, de uma nova Histria.

5 Hegel.

Lineamenti di filosofia del diritto, I, III, 92.

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O problema da definio da violncia revolucionria se revelou ser, ento, aquele da exposio

de sua relao com a morte. Essa circunstncia tambm nos permite precisar em que sentido
possvel conceber a relao entre a violncia revolucionria e a cultura.
Toda cultura est voltada, de fato, para a superao da morte. Pode-se dizer que tudo aquilo
que os homens pensaram, conheceram, escreveram ou formaram como cultura foi formado, escrito,
conhecido ou pensado com o escopo de reconciliar-se com a morte. Esse tambm o fundamento da oposio que o homem sempre viu entre violncia e linguagem: porque a linguagem por
excelncia a potncia humana dirigida contra a morte e o nico terreno sobre o qual possvel ao
homem reconciliar-se com ela. pergunta extrema por que h algo em vez do nada?, a cultura
responde reportando a ateno para o mistrio, que Benjamin certa vez definiu como algo para o
qual o invlucro essencial, e termina finalmente nos levando a uma regio onde nada e algo,
vida e morte, gerao e negao revelam seu recproco co-pertencimento e se aproximam at
o limite das possibilidades da linguagem. Tendo-nos conduzido at o limiar daquilo que no pode ser
ulteriormente conhecido na linguagem, a cultura esgota a sua funo. Na sua tarefa de reconciliar o
homem com a morte, a cultura no pode seguir adiante sem negar-se.
Apenas a violncia revolucionria pode ultrapassar esse limiar. Ela o ponto em que o homem
experimenta do modo mais deslumbrante a indissolvel unidade da vida e da morte, da gerao e
da negao. Que essa tomada de conscincia possa ter lugar somente em uma esfera que por
estar alm da linguagem perturba e expropria radicalmente o ser humano (porque a violncia,
enquanto autonegao, no pertence nem ao agente nem vtima, mas essencialmente como
haviam intudo os gregos, ao lhe darem forma atravs da figura de um deus louco embriaguez e
expropriao de si) a ponto de o vivente no poder reconhecer a prpria e essencial proximidade
com a morte sem, ao mesmo tempo, negar-se, o selo colocado sob custdia do mistrio mais
profundo e mais sagrado da existncia do homem entre os seus semelhantes.
Na medida em que essa experincia da prpria negao, a violncia revolucionria , de fato,
o arrheton por excelncia, o indizvel que eternamente ultrapassa as possibilidades da linguagem e
elude toda justificao. Mas exatamente na medida em que, na violncia revolucionria, o homem
vai alm da linguagem e se nega como ser dotado de palavra, ele pode alcanar a esfera original
onde o conhecimento do mistrio que encontrou sua forma na cultura se despedaa e um novo
incio se torna possvel para sua ao e para sua palavra. Se no incio da histria da salvao e
da conciliao com a morte sempre estar escrito no princpio era o verbo, no incio de toda nova
histria temporal sempre se ler no incio era a violncia.
Esse o limite e tambm a insuprimvel verdade da violncia revolucionria. Na medida em que
supera o limiar da cultura e se detm, no seu gesto, em uma zona inacessvel linguagem, a violncia revolucionria afunda, por assim dizer, no Absoluto e justifica o fato de que Hegel tenha podido
exprimir o carter mais profundo da verdade atravs da imagem violenta de um delrio bquico em
que no h nenhum membro que no esteja brio.

VERBETE

ENTIDADE
Leonardo DAvila

Por mais que seja um termo de uso comum na atualidade, curiosamente empregado para significar tanto essncias como sociedades civis ou mesmo, num sentido mais esotrico, divindades ou
espritos, entidade um neologismo que surge na Idade Mdia latina, tendo sido muito recorrente
nas metafsicas escolsticas. No entanto, seus diferentes empregos na histria sugerem uma impreciso da parte de qualquer tentativa de lhe determinar um nico sentido correto ou proeminente.
Contudo, se forem assumidas as prprias dificuldades junto s quais a palavra entidade foi associada, colocando-a mais como um tema do que como um signo, nota-se que entidade se relaciona
geralmente a objetos de difcil preciso ontolgica, mais especificamente abstraes geradas a
partir dos sentidos.
Etimologicamente, entidade no suscita tantos problemas, uma vez que se trata da composio
de latim tardio entitas,-atis. Resumidamente, trata-se de um substantivo abstrato derivado da flexo
verbal do prprio verbo ser (esse) ao seu particpio presente, ou seja, a forma nominal mais ou
menos correspondente a ente em portugus ou espanhol modernos, cuja forma latina seria ens,
-tis. A essa operao, o sufixo dade (tas, -atis) se acrescenta ao ente para dar-lhe um sentido
abstrato, resultando em entitas. Neste sentido, diferencia-se de outro substantivo abstrato derivado
do verbo ser, a saber, a essncia (essentia, -ae), cujo sufixo se acrescentaria diretamente ao verbo
no infinitivo. E por mais que, como ser visto, algumas vezes essncia no tenha sido aplicada de
modo a se diferenciar de entidade em discusses filosficas, importante saber que entidade
constitui uma abstrao do ser flexionado nominalmente, ou seja, sujeito determinao do particpio, diferentemente de essncia, que seria uma abstrao do ser puro no infinitivo, sem qualquer
afirmao pessoal, temporal, casual etc. Mas qual seria a discusso em que aparece entidade, e de
que maneira ela se destaca como um termo tcnico? preciso, ento, demonstrar alguns exemplos
de seu emprego pela escolstica.
Quando Toms de Aquino (1225-1274) emprega o termo entidade, ele o faz de uma maneira
abrangente e sem um sentido tcnico preciso, o que era comum no perodo. Ainda assim, possvel perceber que Toms j comea a destacar entidade de essncia, visto que aquela adviria da
prpria coisa, aproximando-se da aparncia. Isso transparece, por exemplo, quando o autor teoriza
a respeito da verdade, esclarecendo que entes criados possuiriam entidade ao passo que entes de
razo no a possuiriam. Isto quer dizer que, enquanto a pedra seria um ente criado (por possuir ser
verdadeiro), composto de matria e forma, o conhecimento que se pode obter dela abrangeria a
verdade que est na coisa, isto , sua entidade, e tambm a verdade decorrente da prpria pedra
relacionada com a inteligncia humana; j a cegueira, por ser apenas uma privao de viso, seria
verdade apenas por ser possvel falar sobre ela, j que ela em si no possuiria essncia, sendo, por
isso, um mero ente de razo. Ou seja, poderia haver verdade no falar sobre a pedra tanto quanto no
falar sobre a cegueira, mas a verdade sobre a cegueira se daria apenas na adequao da privao
ao intelecto humano, e no por possuir entidade. Neste sentido, Toms de Aquino resume a situa-

o ao dizer que, a verdade nas coisas criadas no consiste em nada alm da entidade da coisa
e da adequao da coisa ao intelecto ou ento na adequao do intelecto coisa ou privao
da coisa (veritas in rebus creatis inventa nihil aliud potest comprehendere quam entitatem rei, et
adaequationem rei ad intellectum vel adaequationem intellectus ad res vel ad privationes rerum).1
De um modo interessante, o autor separa diversas vezes uma verdade composta por entidade e
outra que no a possui, certamente porque esta ltima seria mera inteleco enquanto a primeira
seria matria sensvel antes de estar presente ao intelecto.
Para alm dos entes de razo, a concepo de entidade se amplia quando passa a abarcar
tambm o problema dos universais, como o caso dos gneros, a exemplo do homem, antes de
ser propriamente este ou aquele homem. Quem melhor se deteve no problema da determinao
individual em oposio filosofia dos universais que era preponderante no continente europeu, no
entanto, foi o franciscano britnico Duns Scotus (1266?-1308), cuja discusso sobre entidade foi
provavelmente a mais impactante que se fez at hoje.
Ao tratar dos universais, Duns Scotus utilizar o termo entidade tanto de um modo mais genrico, algo prximo ao que fez Toms de Aquino quando tomava entitas enquanto uma abstrao
sensvel ou abstrao posterior ao ente, quanto de um modo mais especfico, fixando a alcunha de
entidade como princpio de individuao, ou ainda haecceitas. O primeiro emprego comumente
utilizado no autor para diferenciar entitas quiditativa de entitas positiva, de modo que a entidade
quiditativa equivaleria essncia pensada abstratamente, ou seja, uma generalizao daquilo a
que se refere a pergunta pelo qu algo (o qu?). Trata-se, assim, da pergunta por aquilo que qualifica um ente, como seu gnero, seu nmero, sua unidade. A pergunta pelo quid , no entanto, uma
pergunta pelo um, ou ainda, uma pergunta que chegaria no mximo espcie perante o gnero,
mas nunca ao indivduo mesmo. Para explicar a individuao, Scotus estabelece a entitas positiva
para encontrar aquilo que individual num ente, ou seja, aquilo que no possvel conhecer, mas
que faz com que o ente seja este ou aquele ente individual (qual?). Contudo, a associao de
entidade com positividade logo ganha em Duns Scotus um sentido tcnico de princpio de individuao, que pode ter ainda outros nomes, como haecceitas, cuja traduo aproximada seria estidade,
ou ainda differentia individualis. Para Scotus, portanto, a entidade positiva passa a ser o princpio
de individuao do ente, no sendo nem uma coisa e nem mesmo sua natureza, uma noo que os
homens no poderiam conhecer efetivamente, mas atravs da qual uma essncia (sempre metafisicamente neutra, uma herana de Avicena) poderia vir a ser um ente individualizado e existente, por
exemplo, o Scrates ou esta pedra; e essa entidade no acrescentaria ao ente a individualidade.
A entidade individuante no estaria no que no indivduo, como em universais, no entanto, ela
no se confundiria com a existncia. Alis justamente este o ponto que separa D. Scotus de Toms de Aquino. Para o dominicano, a existncia era o princpio do indivduo, mais especificamente
no assinalar da matria pelos acidentes, portanto, nas marcaes, imperfeies dos corpos, como
tambm no fato de possurem unidade. Isso, contudo, vlido apenas a entes compostos de matria e forma, como homem, os animais, objetos mundanos etc. Tambm implica dizer que, no caso
de entes compostos to somente de forma, como os anjos, cada espcie teria de ser um indivduo
distinto e a individualidade no seria dada mais pela existncia, seno pelo gnero, ou essncia,
formando um problema srio que o franciscano Duns Scotus tentou resolver em sua teoria sobre
1 AQUINO, Toms

de. De Veritate, q. 1, art. 8, concluso.

a individualidade. Sendo assim, separando-a do um ou da quididade, Scotus prev uma entidade

positiva a todo ente singular, algo que se acrescenta ao ser, mas que se aplica a todos os entes,
inclusive pedra, ao homem e aos anjos e ao prprio Deus, que individual pela mesma entidade
individuante, que no estaria nem nas coisas e nem na nossa mente (absque omni operatione
intellectus 2), sendo uma formalidade neutra. Essa, no entanto, nunca poderia ser confundida com a
existncia porque a existncia dentro do sistema de Scotus determinada diretamente pela essncia, enquanto a entidade individuante seria algo de positivo que se acrescenta essncia (ou ser, o
que, no autor equivalente) e uma determinao to individual que chegaria a ser indescritvel. Se
o termo parece obscuro ou at um pouco redundante, deixa de s-lo por uma definio que o prprio
Scotus d sobre a entidade. Diz o autor: a entidade no matria ou forma ou composto j que
cada uma dessas noes uma natureza, mas a ltima realidade do ente (ultima realitas entis).3
Enquanto a quididade seria uma diferenciao que consistiria em uma determinao da essncia do
universal ou da espcie, a haecceidade seria a diferenciao pensada formalmente, porm fora de
uma funo da essncia ou ser. muito impactante pensar que o filsofo que considerado uma
referncia na teorizao sobre a univocidade do ser (em contraponto ao estudo do ser por analogia
e tambm aos diversos modos de ser em Toms de Aquino), por sua vez deixe uma vlvula de
escape para se pensar um fundamento para a prpria diferenciao dos entes, apontando para a
ltima fronteira da predicabilidade rumo transitividade em seu sistema. importante salientar que
Scotus postula na entidade uma differentia individualis, o que no deixa de ser uma positivao da
diferena e que de algum modo dissocia-se da essncias, aproximando-se da matria sensvel e
das aparncias, porm sem haver alguma concluso absoluta neste sentido.
A partir da reflexo de Scotus, Francisco Surez reelabora o problema da individuao de um
modo diverso, mas que ser o predominante na discusso moderna sobre individuao. Assim, em
vez de se opor frontalmente realidade da entidade individuante, Surez toma uma posio mais
especulativa, a qual no vai negar simplesmente a posio de Scotus e adotar aquela de Toms ou
Guilherme de Ockham, ou vice-versa. Surez esclarece que o indivduo acrescenta algo real natureza, mas aquilo que acrescido no de modo algum algo distinto a essa natureza, destacando-se
apenas conceitualmente e ex natura rei. Em outras palavras, a distino individual existe apenas
em nosso entendimento e no exatamente fora da coisa designada, enquanto para Scotus, a distino individual era formal, porm diversa da coisa. Com relao utilizao do termo entitas mais
especificamente, Surez o aplica para tratar do princpio de individuao assim como Scotus o fez
outrora. Contudo, o luso-espanhol o conceitua justamente na tentativa de dizer que a entidade de
algo no se diferencia de seu ser, e, portanto, qualquer forma de abstrao da individualidade dos
entes no se separa destes.
Sendo assim, Surez responde Scotus quando afirma que unidade e ser so uma e mesma
natureza, pois a unidade no expressa nenhuma noo positiva seno a noo de ser (unum et
ens esse unam ac eamdem naturam, quia nimirum nullam rationem positivam dicit praeter ratione
mentis).4 Mesmo assim, um e ser seriam conceitos diferentes, pois a unidade acrescenta uma negao privativa ao ser, isto , a unidade se diferencia apenas conceitualmente do ser pelo fato de ser
2 SCOTUS,

Duns. Ordinatio II, dist. 3, p. 1, q. 1, 30.

Duns. Ordinatio II, dist. 3, p. 1, q. 5-6, 289.
4 SUREZ, Francisco. Disputationes Metaphysicae. IV, s. 1, 6.
3 SCOTUS,

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a negao da diviso no prprio ente. A unidade ento no aquilo que se acrescenta ao ente, mas
simplesmente a sua indivisibilidade, o que serve de base para sua incomunicabilidade com outros
entes e que no se diferencia do ser. Tudo aquilo que pode ser dividido ou servir de essncia a mais
de um ente, os universais, no seriam reais, mas frutos do entendimento, de modo que, enquanto
eles possuiriam unidade conceitual, os seres, os entes propriamente ditos, possuiriam unidade individual. A partir disso, Surez entende que tudo o que ente um e tudo o que um ente, e esse
um, essa unidade, sendo ela algo prprio quilo que , poderia at ser isolada abstratamente
quando se fala em unidade transcendental; mas mesmo essa unidade transcendental seria apenas
conceito, de modo que ela em nada se diferenciaria realmente da unidade individual, sendo apenas
um modo de dizer que um e ente so completamente conversveis. E ser uma entidade, isto ,
um ser, e ser divisvel em muitas entidades implica uma contradio (Implicat contradictionem
esse entitatem et esse divisibilem in plures entitates).5 Concluindo, a diferena de Surez para
Scotus que aquele, por mais que considere a entidade como princpio de individuao, de modo
algum a destaca do ser, colocando-a apenas como conceitualmente distinta, um argumento que
ser repetido pelo jovem Leibniz no texto De principio individui. Neste gesto, Surez abandona o
realismo metafsico de Toms de Aquino e principalmente de Scotus sem cair necessariamente no
nominalismo de Guilherme de Ockham, o qual negava as essncias e tambm as entidades, para
propor uma soluo transcendental, de modo que garante a unicidade metafsica do ser, relegando
as divises e as categorizaes como frutos do pensamento. O impacto do jesuta neoescolstico
tal que o prprio Heidegger ressalta que Surez o pensador que tem a mais forte influncia na
filosofia moderna (Surez ist der Denker, der am strksten die neuzeitliche Philosophie beeinflut
hat)6, tendo marcado diretamente Descartes, Kant ou mesmo Hegel, o que de certo modo afirma
Surez como uma fonte importante para o prprio fim da metafsica.
Um contraponto teoria de Surez foi estabelecido por Tommaso Campanella (1568-1639), o
qual volta a utilizar a palavra em um sentido escolstico, apesar de dar-lhe um significado mais amplo, que no deixa de ter grande destaque em toda sua filosofia. Enquanto Surez via na entidade
um princpio formal de individuao, Campanella retoma entitas como algo prximo a realidade(s).
Sendo assim, em sua Philosophia Rationalis Campanella estabelece uma discusso semntica
sobre o caso e afirma que, entre os termos abstratos, alguns sucedem o correspondente concreto,
como o caso de entidade em relao ao ente; outros termos abstratos, por outro lado, precedem o
correspondente concreto, como a essncia anterior ao ente. Portanto, diz Campanella, alguns
termos abstratos precedem os concretos e firmam uma ideia, ou coisa a partir do todo, como humanidade ou verdade. Outros derivam do concreto e firmam uma idealidade ou quase idealidade a
partir da parte, como veracidade, entidade ou realidade (Terminorum abstractorum alius praecedit
concretum, & signat ideam, & rem ex toto, sicut humanitas & veritas: Alius subsequitur & signat
idealitatem & quase ex parte, ut veracitas, entitas, realitas).7
Campanella estabelece, portanto, uma diviso de termos abstratos que ter consequncias no
apenas semnticas ou gramaticais, pois, em sua Metaphysica, essa subdiviso reaparece, inclusive
para colocar a entidade no centro de seu pensamento. Neste sentido, afirma que a verdade a en5 SUREZ,

Francisco. Disputationes Metaphysicae. V, s. 1, 5.

Martin. Die Grundprobleme der Phnomenologie. Gesamtausgabe. Frankfurt am Main: Vitorrio
Klostermann, Vol. 24, 1997, p. 112.
7 CAMPANELLA, Tommaso. Philosophiarationalis. Dial. Lib. 1, Cap. 3, art.VI.
6 HEIDEGGER,

tidade de uma coisa como ela , enquanto a falsidade a entidade como no (Propterea dicimus
veritatem esse rei entitatem sicuti est: falsitatem vero sicuti non est).8 Ou seja, da passagem se
pode retirar que, embora a coisa no seja diretamente conhecida, sua entidade pode corresponder
a seu ser ou, por outro lado, tanto por erro como por ignorncia, a entidade pode em nada ter a ver
com o ser. Por mais que o argumento de Campanella seja muito mais longo e complexo, pode-se
afirmar sinteticamente que a entidade uma abstrao a partir do prprio ente e, diferentemente
da essncia, pode ou no corresponder ao ser. Sendo assim, entidade uma abstrao bastarda,
secundria, muito mais prxima da aparncia do que da essncia. Trata-se analogicamente de uma
realidade sensvel que pode ou no corresponder ao inteligvel.
A conceituao de Campanella, muito embora retome certo grau de realismo metafsico semelhante ao de Scotus, no entanto, no foi to difundida como a teoria de Surez dentro do debate
filosfico moderno e, por sua vez, a prpria teoria de Surez no teve nos demais saberes o impacto
da noo hobbesiana de entidade. Para o assunto, no ltimo captulo da verso inglesa do Leviat9,
o qual trata das trevas, aps uma discusso sobre os demnios, Hobbes se dedica v filosofia.
ali que o autor indica que essas abstraes obtidas a partir do verbo ser no se separam em uma
realidade prpria, sendo apenas signos. Indaga-se o autor: Mas o que ento viria desses Termos,
Entidade, Essncia, Essencial e Essencialidade, que muitos dele derivam e muitos mais dependem
dele, aplicados como so? Eles no so, portanto, Nomes de Coisas, mas Signos, pelos quais ns
tornamos compreensvel o que concebemos.10 Neste sentido, Hobbes retoma um nominalismo
para logo aps dar uma tonalidade mais poltica ao assunto, justamente quando explica a importncia da discusso dessas abstraes para a soberania ou o governo:

Mas para qual propsito, devem alguns dizer, de tal sutileza em um trabalho desta natureza, onde eu
pretendo nada menos que o necessrio doutrina do Governo e da Obedincia? com o propsito
de que os homens no mais sofram de ser abusador por aqueles que com tal doutrina de Essncias
Separadas, construda sob a v filosofia de Aristteles, iriam amedront-los em obedecer as leis de
seu pas, com nomes vazios assim como homens assustam pssaros do milharal com um gibo vazio,
um chapu e um cajado.11

Nessa sua observao da entidade como fanatismo, beirando uma forma de dominao pela
loucura, assim como acontece com aqueles que diriam existir demnios para poderem exorciz-los, Hobbes no apenas retira qualquer realidade das essncias, mas tambm das entidades,
priorizando apenas a realidade emprica. Essa prtica ser predominante em toda a modernidade,
culminando no prprio positivismo de Auguste Comte, cuja filosofia eminentemente emprica no
via realidade nas abstraes e logo no consideraria entidades e nem mesmo realidade sensvel
fora da razo, de modo que entidade passa a ser apenas uma abstrao vazia, uma degenera8 CAMPANELLA, Tommaso.

Metaphysica. Lib. 1, Cap. 2, art. I.

9 A verso latina no ser aqui discutida, mas vale salientar que ela um pouco mais atenuada no que concerne

desmoralizao da filosofia aristotlica e mais tcnica do que panfletria na discusso, a exemplo de quando
diz que todas essas abstraes, como essncia, entidade so frutos da confuso entre os sentidos existencial
e copulativo do ser.
10 HOBBES, Thomas. Leviathan. Reprinted from the edition of 1651. Oxford: Oxford University Press, 1909, p.
526, traduo nossa.
11 Idem.

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o abstrata do princpio teolgico (dgneration abstraite du prncipe thologique).12 Entretanto,
curiosamente, enquanto anteriormente a entidade era apenas um conceito relacionado porm no
confundido com os entes ou ainda um princpio metafsico, com Hobbes entidade passa ela mesma
a ser considerada como um ente, ainda que um ente vazio de contedo ou mais um nome para
iluso. Em outras palavras, entidade toma com Hobbes um sentido mais forte de substantivo, que
ser predominante at hoje, tanto quando se fala em entidade no sentido jurdico-burocrtico (ex:
uma entidade financeira; associao; pessoa jurdica) assim como no sentido esotrico (entidade
preto-velho, entidade fantasmal). Ento por mais que Hobbes refute qualquer realidade da parte
das entidades, indiretamente ele termina por afirm-las quando as combate, inclusive tratando-as
como coisas, mesmo que coisas falsas, vs ou enganosas. No fundo, o prprio Estado, que foi batizado como um monstro, no deixa de ser ele mesmo uma entidade; uma entidade que necessita
reconhecer, localizar, catalogar, dominar e hierarquizar as outras entidades para que no sejam
concorrentes a ele, sejam elas entidades civis ou entidades no sentido religioso.
Embora seja impossvel uma concluso definitiva sobre os usos do termo entitas, interessante
observar como, a esses principais autores, a entidade est sempre entre a discusso lgica e a
teorizao metafsica, pendendo ora para um lado, ora para outro, sem, contudo, jamais se definir
a nenhum dos dois definitivamente, talvez por ser um produto dessa prpria separao. Outrossim,
possvel dizer que, seja para afirmar ou para discordar, as entidades so postas como entes ou
quase entes prximos aos sentidos e que, portanto, se do mais por difuso, como se d com
conceitos, instituies ou opinies, do que por fundamento, como acontece com uma realidade
inteligvel, a exemplo das ideias ou das essncias. Por isso, enquanto permanncia, retrica ou
propagao que a entidade sintetizou diversas manifestaes de difcil enquadramento ontolgico,
porm geralmente acompanhada de severas crticas que denunciavam sua falta de existncia. Sendo assim, a utilizao de entidade como princpio comum aos entes, algo tpico da escolstica e que
est em So Toms de Aquino, principalmente como aquilo que falta aos entes de razo, portanto
matria sensvel, vai dar lugar ao sentido tcnico escotista de princpio de individuao, mas que,
justamente por isso, tornar inseparvel a noo de entidade da de posio ou relao entre objetos
sensveis, sejam eles materiais ou espirituais. A isso, aps a atitude anti-metafsica de Surez com
relao a entidade e o seu contraponto com Campanella, que as entender como abstraes a
partir dos entes, segue-se a refutao desta ltima noo por parte de Hobbes. Contudo, ao faz-lo,
o escritor do Leviat o primeiro a tratar entidade enquanto um ente intramundano, mesmo que
apenas em aparncia e realidades apenas por difuso ou retrica. Resumidamente, seja nas conceituaes sobre sua vacuidade, seja nas que afirmavam sua realidade ou possibilidade lgica, a
discusso se d em torno do problema de poder ou no existir abstraes que, por sua vez, podem
facultativamente corresponder ou no ao ser. Enfim, a entidade um receptculo que historicamente tentou postular ou negar positividades de fundo ou origem incertas, sendo imprescindvel
um requestionamento do termo para se pensar objetos pr ou para-ontolgicos, como o caso dos
mitos, afetos, opinies ou imagens.
12 COMTE, Auguste.

Cours de philosophie positive, vol. 4. Paris: Bachelier, 1839, p. 307.

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