Prof. univ. dr.

Simona NICOAR

Mentaliti colective , Imaginar social

O istorie n durata lung

Cuprins
Introducere
I. a.Un drum ntortocheat: istoria i aspiraiile descoperirii umanului
b.Odiseeea unui termen: mentalitate
c.Spiritul inovator de la Annales.
d.Noi generaii, noi tentaii: a doua generaie de la Annales
e.Anii de glorie ai istoriei mentalitilor
f.Spre o istorie cultural
g.Mentalitile n istoriografia romneasc
II a.Mentalitile, un domeniu la frontiera dintre tiine
b.Problematici i metode novatoare
c.Climat, conjunctur i contagiune mental
d.Mentalitile se schimb lent
e.Nivele mentale, nivele culturale
f.O metamorfoz mental i cultural:de la cumptarea cretin la dietele moderne
III Repere ale unei istorii a religiei populare i a sentimentului religios
a.Religia prescris i religia popular. Sensibilittea religioas
b.Marginalizarea cretinismului i a Bisericilor cretine.Secularizare i resacralizare n lumea modern
IV Thanatos n grdinile lui Clio.
a.Istoria sentimentelor i atitudinilor n faa morii
V O istorie a sentimentelor:fric, insecuritate, sentimental de securitate
VI Imaginarului colectiv. Avatarurile imaginarului de-a lungul istoriei.
a.Descoperirea imaginarului colectiv
b.Imaginar i mentaliti.
c.Funciile imaginarului social
d.Srbtoare, celebrare
VII Utilajul imaginarului social : reprezentri, arhetipuri, simboluri, scheme
VIII a.Viziunea despre lume.
b.Timpul i Spaiul, ntre real i imaginar
c.Imaginarul Identitii i al Alteritii
IX Domeniile imaginarului social.Miturile.
a.Ce sunt miturile? Miturile i ideologiile.
b.Maile ansambluri mitologice moderne : Vrsta de aur, Unitatea, Salvatorul. Eroul i eroizarea,
Prometeu dezlnuit, Conspiraia i Revoluia, Progresul i Declinul
X Utopiile i Istoria.
a.Ce sunt utopiile?
b.Omul nou i Regenerarea
1

c.Universul oniric: iluzii, fantasme, nchipuiri

XI. a. n ateptarea sfritului lumii-Imaginarul eschatologic
b. Domnul pogoar din ceruri i vine s ne judece-Profetismul
c. Grbete, Mntuitorule, vremea ntoarcerii Tale!-Mesianismul
d.O mie de ani de pace-Milenarismul
XII. Documentele istoriei mentalitilor i ale imaginarului social
Concluzii

Introducere
Preocuparea pentru trecut este veche, dar maniera de a scrie istoria nu a ncetat s se modifice
de-a lungul timpului. Istoriografia, ca tiin a trecutului, a cunoscut n ultimele secole schimbri,
dictate de nevoia conturrii indentitilor naionale, de paradigmele tiinifice care i-au fixat diferite
exigene, de preferinele tematice i metodologice.Preferina romantic pentru istorie a impus, din
secolul al XIX-lea ncoace o restituire a originilor ntemeietoare, a continuitilor instituionale,
culturale, politice, pentru c scopul generos al oricrei istorii naionale, alturi de alte forme ale
culturii, a fost formarea unei contiine a comuniunii i solidaritii naionale. Efuziunea romantic a
secolului al XIX-lea a mbogit substanial imaginea naiunii romne, profilndu-i biografia din
trecut schindu-i generos un viitor fericit!Romanticii au iubit mai mult trecutul, pentru c vedeau n el
o realitate vie, care tebuia pstrat n memorie.Istoria, spunea Mihail Koglniceanu n Cuvnt
introductiv la cursul de istorie naional(1843), scoate din morminte pe strmoii notri i ni-i
nfoaz ca vii naintea ochilor, cu toate virtuile, cu toate patimile, cu toate nravurile lor. Ea,
dar, ne leag cu vecia, punnd n comunicaie seminiile trecute cu noi, i iari pe noi cu seminiile
viitoare.1Miza memoriei i a istoriei nu era doar pedagogic, ci i politic, pentru c veacul al XIXlea a fost o competiie, fiecare naiune cutndu-i nceputuri ct mai ndeprtate i mai valorizante.
Cu ct rdcinile erau mai adnc nfipte n trecut i mai viguroase, cu att trunchiul naiunii era mai
puternic i mai rezistent la furtunile vremurilor!Istoria s-a decupat potrivit decupajelor naionale,
naionalizndu-se pn i preistoria.Cultivarea limbii i a culturii naionale, a nvturilor istorice, au
avut drept scop crearea comuniunii, a solidritii naionale, n detrimentul celor de clas, dar mai ales
al alteritilor naionale. sub influena romantismului politic i cultural fiecare naiune a invocat o
specificitate luntric, istoric, mitologic, lingvistic, etnic, teritorial, tocmai pentru c au aprut n
istorie pe trasee istorice diferite, cu morfologii sociale i cu memorii istorice difereniate, cu nivele de
dezvoltare inegale.Miza educaiei patriotico-naional a condus la ntrirea identitilor naionale, dar
a pus n umbr identitatea de european, subliniase deja Le Grand dictionnaire unuiversel du XIXe
sicle, pe la 1870 n volumul VII, articolul LEurope.2Panorama complex a Europei contemporane nu
se datoreaz prezentului ct, mai ales istoriei. Europa a fost teatrul unor experiene istorice specifice.
care apas asupra timpului nostru, confruntrile dintre mai multe Europe religioase, politice, culturale,
cu viteze economice diferite, cu organizri politice diverse, marcheaz destinul de veacuri al acestui
btrn continent.O retrospectiv istoric ofer cel mai limpede cteva paradoxuri ale ideii europene, n
1

Jacques Revel, Un parcours critique. Douze exercices dhistoire social, Galaade ditions, 2006,p. 28.
Simona Nicoar, Naiunea modern, Mituri, simboluri, ideologii, Cluj- Napoca, Ed. Accent, 2002, p.197. Grard
Noriel, tat, nation et imigration.Vers une histoire du pouvoir, Paris, ditions BELIN, 2001, p. 88.Cf. Christophe
Jaffrelot, Cteva teorii despre naiune, n Naiuni i naionalisme, coord S.Cordellier, . Poisson, trad. B.
Prelipceanu, Buc., Ed Corint, 2002, p.59.
2

Lucian Boia, Dou secole de mitologie naional, Buc., Humanitas, 1999, p.36, 55-56. S. Nicoar, op. cit., p.
118-119. Guy Hermet, Les populismes dans le monde. Une histoire sociologique XIX-e-XX-e sicle, Paris,
Fayard, 2001, p.160.

raport cu mentalitile naionale, dar mai ales, ofer imaginea dramatic a contradiciei sfietoare
ntre pluralizarea valorilor morale, politice, culturale i nevoia unor valori comune care ar trebui s
stea la baza unei identiti, cum este cea european. Dac ar fi s rencep, a ncepe cu cultura, ar fi
exclamat Jean Monnet, iniiatorul comunitii economice.Dimensiunea cultural este cea care are un
rol cheie n crearea unei identiti europene, care s nsemne valori, simboluri, educaie, instituii
comune. Numai c post-modernitatea noastr, de nceput de mileniu apare drept o criz a ideologiilor,
a instituiilor care i pierd coerena i autoritatea, ceea ce face din ce n ce mai dificil stabilirea unor
ierarhii convingtoare de valori sau a unor valori colective comune. Referirile la patrimoniul cultural
i spiritual european sunt adeseori un exerciiu retoric, dei suportul fundamental al unitii europene
st n ansamblul de valori comune. Dincolo de diversiti, concurene i rivaliti limba comun a
Europei ar trebui s fie, spunea Fernand Braudel, cultura, istoria i nu n ultimul rnd cretinismul,
care pn n secolul al XIX-lea ( cnd s-a accelerat secularizarea i laicizarea n spaiul european), a
jucat rolul de liant al popoarelor continentului.Cultura i civilizaia european contemporan este
practic dominat de motenirea umanist, raionalist i laicist.Modernitatea noastr este
nesimitoare fa de tradiii, ceea ce traduce o atitudine superficial, fa de cunoaterea profund a
istoriei, mai ales la nivel pedagogic i public..Asistm indubitabil la o criz a identitii europene, dar
analiza ei trebuie s fie ancorat n istorie, fr a se disimula dificultile motenite din
trecut.Analizele cele mai serioase, pe care ni le ofer cercetarea pluridisciplinar, demonstreaz clar
c, pentru a ptrunde n profundele resorturi ale schimbrilor actuale, o plonjare n istorie devine
inevitabil.
Una dintre caracteristicile istoriografiei contemporane este pluralitatea practicilor, neleas
ca pluralitate a prioritilor culturale, inspirate de specificul naional. Incontestabil, preocuparea pentru
istoria naional trebuie s fie o activitate istoriografic important, cci fiecare naiune i rescrie
permanent istoria, cu date noi oferite de noi surse i metodologii. Istora slujete unor scopuri multiple.
Este o istorie-pedagogic, transmis prin coal, care are rolul s alimenteze sentimentul patriotic i
naional, de aceea se axeaz inevitabil pe fapte eroice i personaliti exemplare.Bagatelizarea
cultivrii sentimentului patriotic i naional are consecine uriae, slbind comuniunea n faa valorilor,
normelor, legilor, n faa efortului creaiei materiale i spirituale.Aa se explic, probabil, de ce
Romnia se prezint n faa naiunilor cu performane mediocre, ceea ce nu este mgulitor.Marile
eforturi financiare nu se fac astzi n Romnia n domeniul creaiei intelectuale i tiinifice, chipurile
din pricina srciei bugetare, dar se nvrt sume uriae n cel divertismentului i sportului. Ne-am
grbit s ne sincronizm aspectul subcultural, ignornd cultura naional cu care trebuie s aprem la
ceasul evalurilor.Naiunile puternice au deja structuri instituionale, academice, tiinifice i educative
serios implicate. Tot mai puini sunt istoricii care refuz sau ignor perspectiva unei istorii ample,
comparatiste, o dimensiune care nu este neaprat de suprafa, evenimenial, ci de profunzime, cum
sunt mentalitile, aspectele culturale, demografice, educaionale, care au trsturi comune n ntreg
spaiul modernitii europene.Cu toate ritmurile i organizrile politice specifice pe care le-au
mbrcat, n funcie de mentaliti i aere culturale, societile moderne i contemporane europene au
traversat toate, un versant antropologic (prioritatea individului, remodelarea familiei i a solidaritilor
colective), un versant religios (demagnificarea, confesionalizarea, secularizarea, laicizarea), altul
politic (ascensiunea Statului modern, declinul autoritii instituionale n deceniile postbelice),
versantul cultural (laicizarea educaiei, formarea elitelor intelectuale i profesionale) etc. Europa se
construiete. Iat, o mare speran, care se va nfptui numai dac va ine seama de istorie O Europ
fr istorie ar fi orfan i nenorocit. Pentru c ziua de azi se trage din cea de ieri.. (J.Le Goff).

I Un drum ntortocheat: istoria i aspiraiile descoperirii umanului

Odiseea unui termen: mentalitate
Spiritul inovator de la Annales. Noi generaii, noi tentaii
Spre o istorie cultural
Obiective:cunoaterea principalelor aspecte privind dimensiunea uman, de care au fost interesate
constant toate epocile istorice.Concepiile despre om, societate, timp, spaiu, moarte, tiin etc au
cunoscut metamorfoze i schimbri semnificative n durata lung a istoriei.
Noiuni cheie:istorie, mentaliti colective, imaginar social, interdisciplinaritate, tiine sociale,
antropologie istoric, nivele mentale, nivele culturale, viziunea asupra vieii sau a morii, imagologie.
Un drum ntortocheat: istoria i aspiraiile descoperirii umanului
Aspiraia descoperirii umanului, adic interesul pentru formele manifestrii mentalului sub form
de structuri, imagini, permanene, identiti, alteriteriti, viziuni despre via, societate, timp, moarte, univers,
cunoatere etc au existat dintotdeauna,dar traseul urmat de-a lungul timpului a fost dificil i diferit!
Autorii antici, precum Herodot,Tacitus, apoi scriitorii bizantini i medievali au semnalat existena la vechile
popoare a unor concepii, tradiii, obiceiuri morale i comportamentale, legende exprimate n forme specifice
de cultur i civilizaie.Tot acetia au semnalat c certitudinile trecutului, pstrate sub forma tradiiilor
religioase aveau un rol fundamental n viaa oamenilor, dei se pstrau sub forma povestirilor mitice.Pentru
Platon mythos-urile erau mijloace pedagogice de transmitere a cunotinelor, de modelare a
moravurilor, iar Aristotel, din perspectiva raionalismului su, privea miturile ca pe nite structuri,
venerabile, care se bucurau de prestigiu n mentalitatea antic!De-a lungul Evului Mediu i pn n
secolul al XVII-lea imaginea trecutului a fost n mod fundamental de inspiraie biblic, celebrnd
gloria divin i actele oamenilor inspirai de Duhul Sfnt.Din perspectiva cretinismului Dumnezeu a
revelat oamenilor numai ceea ce este de folos mntuirii lor, numai ce natura uman este n stare s
cunoasc, cu ajutorul gndirii i imaginaiei.Ca urmare, oamenii au o imposibilitate ontologic de a
cunoate adevratul mers al evenimentelor istoriei, profunzimea ei, adevratul sens al faptelor care se
produc.n termeni teologici istoria uman este o hart hodologic (hodos n grecete nseamn drum)
a aciunilor i dorinelor nevoilor umane, ea nsemnnd vremelnicul, participarea la muncile i luptele
cetii terestre, care antreneaz patimi i ambiii devastatoare. Din punct de vedere cretin istoria
oamenilor nu nsemna dect o nspimnttoare dinamic a pcatului, o fecunditate a rului, care
mpinge distrugerile din ce n ce mai departe.Aa s-ar explica de ce orice civilizaie nu este dect un
ideal, o ntreprindere ntotdeauna ntrerupt, care ncepe s de destrame nainte de a fi
terminat.Cetatea oamenilor (Sfntul Augustin ,354-430) este considerat cadrul normal unde
nflorete condiia uman viciat, de aceea istoria oamenilor apare cu o fa sinistr i ntunecat,
marcat de: suferine, boli,violen, corupie, oprimare a drepilor,triumf al ipocriziei, episoade
sngeroase i dureroase, eecuri, opere nencheiate, greeli etc.Rul pare mai pregnant dect binele n
bilanul net al istoriei umane!Din perspectiv teologic ambiiile, curiozitatea, firea negativ a omului,
goana dup sigurana i bunstarea vieii au atras permanent acea ambivalen a cuceririlor
omului.Pentru cretinism, istoria uman este, n esen, imaginea paradoxal descris n Apocalipsa,
13, 3: Pmntul s-a luminatmergnd dup Fiar 3Bisericile cretine au fost reticente la istoria
profan, care exprim gloria uman, dar o serie de anale, cronici, despre poporul lui Dumnezeu,au
completat tabloul cultural al epocii medievale.Faptele svrite n lume, ofereau exemple morale, care
s-l ghideze pe cretin n progresul su spiritual, s-l pun n gard n faa pericolelor i s-l ndrepte
pe drumul cel bun. A scrie istorie nsemnase n Evul Mediu a crea o oper necesar i intim asociat
liturghiei, de aceea exista un interes profund pentru modele, pentru comportamente exemplare, pentru
valori modelatoare la nivelul ntregii comuniti cretine.Preocuprile pentru scrierile celor din
vechime sau pentru faptele sfinilor au fost considerate o nobil asumare a bunelor gnduri, moravuri
i experiene, care nu trebuie ngropate de timp i de neglijena oamenilor, ci ridicate din nou, aa cum
3

Jean Delumeau, Une histoire du paradis. I. Le jardin des dlices, Paris, Fayard, 1992, p.272-274.
4

au fost, la o via nou, adic retrite.Mentalitatea teocentric a Biseicilor cretine ddeau prioritate
principiilor divine, dect modelelor umane. Luther considera, de pild c omul este pmnt, iar faptele
i speculaiile sale sunt fum,de aceea a respins arogana raiunii, care n teologia scolastic a distrus
primatul Revelaiei. Luther a fost intrigat de teologia scolastic, ce l transforma pe Dumnezeu ntr-o
Fiin Necesar, un soi de obiect al cercetrii, a crui existen ar putea fi hotrt cu ajutorul
obiectivitii savante.4
Oamenii Renaterii au lansat ideea cutrii adevrului, nu prin raportarea la Revelaia
cretin, ci prin experiena i observaia asupra lucrurilor i a faptelor din istoria oamenilor. Adevrul
trebuia de acum, evaluat raional! Odat cu Renaterea omul devenea o minunie, raiunea sa cea
mai nobil surs a gndirii i a vieii.Ren Descartes (1596-1650) recomanda, mai trziu oamenilor de
tiin s nu se ocupe de domeniile n care nu s-ar putea distinge adevrul de eroare, dar a acceptat c
n lume i n univers exist mistere, adevruri neverificabile prin experien.Polarizat pe existena
uman, pe comentarii despre materie-spirit, trup-suflet, originea vieii, intervenia divin etc filosofia
veacului al XVII-lea a ncercat s explice condiia i firea uman, dar fr a-l nega pe Dumnezeu.
Numai c, scrutnd cu curiozitate caracterul uman, unii filosofi descopereau o laten a instinctelor
distrugtoare.De pild, Blaise Pascal (1623-1662) a observat c strile de contiin uman au deinut
o funcie imporatnt, de aceea n Cugetri pomenea de dorul de independen, contrar unei stri de
dependen fa de divinitate. Fragilitatea, neputina fiinei omeneti ( considerat metaforic o trestie,
cea mai firav din natur, dar o trestie care gndete!) a nsemnat n spirit pascalian ateptarea
anxioas, care alunec spre preocupri mrunte, aparent seductoare.Pascal a descris omul ca pe o
creatur, czut dintr-o originar stare de perfeciune, deghizat n minciun, orgoliu i necunoatere,
o brut, o rtcire, un haos, o fiin care se gsete ntr-un eec permanent. Baruch Spinoza (16321677), a fcut chiar un inventar al pornirilor negative ale fiinei umane, iar Thomas Hobbes (15881679), pomenea de Homo homini lupus est! Hobbes (De Cive) susinea Statul puternic, pentru c
oamenii cednd instinctelor i relelor pasiuni, ar avea tendina s distrug legturile sociale i politice.
Omul este lup pentru om..,de aceea trebuie o mn forte care s-l struneasc la obedien i
nelepciune. Pentru Hobbes natura uman este egoist,de aceea societatea nu se nate din bunvoina
mutual, cum susineau teoreticienii dreptului natural, cci starea natural status naturalis, este stare
de rzboi al tuturor contra tuturor! Dup Hobbes era necesar trecerea din status naturalis, n status
civilis. 5
Maniera n care oamenii secolului al XVII-lea ncepeau s gndeasc istoria nu mai pornea de la
religie, ci de la societate. Explicarea societii prin referinele religioase, prin Dumnezeu i Providen
a devenit tot mai puin acceptabil. Rolul principal n istoria l capt evenimente umane, strine de
religie, istorisiri care deveneau importante pentru monarhi i aveau s alimenteze gustul pentru
reconstituirea istoriei ntmplrilor politice, militare, culturale, adic profane.Vechea perspectiv
teologic despre om tindea s rmn n umbr, rsturnndu-se o dat cu ea i sistemele sale
simbolice. Lumea nu mai reprezenta un univers de valori, ci un univers de fapte, supuse unei nelegeri
raionale. n noua viziune, care se strecura n mentaliti, universul era imaginat ca un soi de main,
unde nu exist absolut nimic de luat n considerare, dect aspectul i micrile prilor sale.
(R.Descartes).6La nceputul secolului al XVIII-lea cosmogonia biblic i stricta ierarhie a creaturilor
terestre lsa loc unui lan al fiinelor n care, spunea Bouffon, omul se aeaz el nsui ntr-o clas
a animalelor.Secolul Luminilor a schimbat radical viziunea despre condiia uman. Odat cu acesta
4

Georges Duby, Anul 1000, trad. M. Ivnescu, Iai, Polirom, 1996, p. 14-15. Timothy George, Teologia
Reformatorilor, trad. C. Simu, Oradea, Editura Institutului Biblic Emanuel, 1998, p. 68-70.
5
S.Nicoar, O istorie a secularizrii.De la Cetatea lui Dumnezeu la cetatea oamenilor (sec. XIV-XVIII), vol I,
Cluj-Napoca, Ed.Accent,2005, p.123-124, 209-210. ntr-o carte Despre natura uman (1650), Hobbes descria
starea natural a oamenilor, una n care acetia nu au nici o lege, nici o moral. n aceast stare omul ar aciona
dup instincte sau conatus (dorine), de unde i starea permanent de rivalitate social: Toi lupt mpotriva
tuturor! sau Omul este un lup pentru alt om! Hobbes folosete o metafor a animalului pentru a explica
dominanta instinctelor, a obinerii prin for a hranei de ctre oameni. Jean-Franois Dortier, Les sciences
humaines. Panorama des connaissances, Paris, Sciences Humaines ditions, 1998, p. 453.
6

Jacques Sol,Les mythes chrtiens. De la Renaissance aux Lumires, Paris, Albin Michel, 1979,p.119-120.
LHistoire, dir., Nicolas Pique, Paris, Flammarion, 1998, p.16.Michel de Certeau, Histoire et psychanalyse entre
science et fiction, Paris, Gallimard, 1987, p. 199.Jean- Claude Schmitt, Raiunea gesturilor n Occidentul
medieval, trad. D. Marian, pref. Al. Duu, Buc., Editura Meridiane, 1998, p. 292-293.
5

empirismul a deschis calea analizei omului, legat de condiionri istorice, economice, sociale etc,
corpul i mintea uman, funcionnd dup propriile legi, n nici un caz transcendente, ci emanate, de
undeva, dintre pliurile creierului. n secolul al XVIII-lea raionalitii au inclus istoria ntr-o alt
logic, n care faptele Bisericii erau condamnabile, iar epocile de exlatare a raiunii au fost puse sub
semnul pozitivului. Istoria uman, pentru a devenit tiin, a fost desprit de legend, pretinznd c
se folosete de mrturii sigure, de idei clare, venite de la oameni nvai i demni de ncredere! n
veacul al XVIII-lea nu se mai asculta chemarea lui Giambattista Vico (1688-1744), cum c ideea
clar, ca fiic a raiunii, nu ar fi suficient pentru nelegerea vieii, a tritului! Cunoaterea trecutului
ca trire devenise pentru Vico (Scienza nuova, 1725), cunoaterea profunzimilor timpurilor trecute, el
considernd superficial prezentarea, doar la suprafa, a faptelor istoriei. Vico a avut geniul s
remarce printre primii raportul reversibil dintre barbarie i civilizaie, corsi e ricorsi, dar, n veacul al
XVIII-lea! filosofi, ca Montesquieu i Voltaire erau convini c de-a lungul timpului exista o evoluie
care duce la progres, unul lent, deseori ameninat, dar ferm. n secolul al XVIIII-lea Voltaire a fost printre
cei care au sesizat n Essai sur les murs, 1756, c exist o istorie a gndirii, a spiritului, care tradus n
termanii de azi, spunea G.Duby, nu ar fi dect o istorie a mentalitilor specific diferitelor epoci
istorice.Numai c deistul Voltaire, dar mai ales materialitii atei au realizat o relectur filosofic, literar,
politic a motenirii trecutului. Filosofii Luminilor au lansat un optimist nemaintlnit despre firea i
condiia uman.Pentru Voltaire, de pild, n lume exista mai mult bine, dect ru, dat tot Voltaire nu
era de acord cu Totul e bine a lui Pope! Pentru materialitii atei nu exista bine i ru, ci doar
conservarea speciilor!7Progresul a fost alternativa sumbrei cderii, a decrepitudini a omului despre
care sugerau viziunile cretine.Pe la 1750 progresul era descis ca marul spre nalta perfeciune uman
i social, posibil sub legile imanente ale istoriei, independente de orice intervenie divin.
Progresul n-a putut fi conceput dect ca o micare ascendent a timpului uman, iar oamenii trebuiau
educai c trebuie s ajung spre un timp al plenitudinii, n care toate exigenele vor fi
mplinite.Trecutul n nveliul su religios devenea o er a obscurantismului, a prejudecilor, care
opriser chipurile cuceririle cunoaterii i civilizaiei.Adevrurile cretinismului, dar i mitologiile
populare au fost supuse unei aspre critici intelectuale, fiind nlturate de biruina Raiunii
umane.Gndirea occidental a nceput s devalorzeze miturile, imaginaia simbolic, considerate
superficial erori i falsiti Pn i Aufklarung-ul a avut tendina de a vedea n mitologii, un refugiu al
ignoranei, dei Lessing reflectnd asupra contiinei mitice a neles c prin revelaia mitic
umanitatea ajunge mai repede la adevrurile eseniale, dect ar atepta s fie descoperite de raiune!
Lui Montesquieu i se atriubuie o afirmaie asemntoare: Ciudat lucru! Nu raiunea este cea care face
lucrurile rezonabile i aproape niciodat nu ne ndreptm spre ea prin ea.8Tentaia iluminist a
evacuarii dogmatismului religios, dar i a miturilor, credinelor, riturilor tradiionale, puse sub
stigmatul ignoranei, nu a nsemnat o dispariiea acestora din mentalitatea popular i din aciunea
perseverent a Bisericilor cretine n susinerea adevrurile lor imuabile.
O reacie vehement contra iluminismului a venit din partea romanticilor, care au lansat o
nou concepie despre cretinism, dar i despre mitogii i valorizarea acestora. Tentaiile romantice de
a schimba cultural i mental lumea propuneau ci diferite: n primul rnd, refugiul n trecut, dar un
trecut redescoperit, mai ales medieval, unde cele mai tragice momente puteau trece drept fapte de
eroism.9 Galbenele file" ale lui Ureche, M.Costin, Cantemir, incai au fost rsfoite de paoptiti cu
"inima simitoare", pentru a surprinde originalitatea, nu numai factologic, ci i sufleteasc, spiritual
a romnilor. Hadeu scria n Columna lui Traian, c a citi n trecut nseamn a reconstitui cu
7

Paul Hazard, Gndirea european n secolul al XVIII-lea, Bucureti, Editura Univers, 1981,p.5 (Prefa),41-42.
304, 308-309, 311.
8
Georges Gusdorf, Mit i metafizic, trad. L. Popescu-Ciobanu, A. Tihu ,Timioara, Amarcord, 1996., p. 259.
9
Alt refugiu romantic era cel al exotismului, mai ales mirajul Orientului, retragerea n snul naturii mirifice, i,
nu n ultimul rnd, evaziunea n imaginar, mai ales n registrul fantastic! Revolta romantic din prima jumtate a
secolului al XIX-lea a debuat spre misterele incontientului, spre un misticism, care refuza lumea trist i
banal, pe cale de a se croi prin urbanizarea galopant. Romantismul a nsemnat revolta mpotriva standardizrii
vieii, descoperind valoarea diversitii umaneNumai c de la excenticitatea ego-ului individual s-a alunecat spre
cea a ego-ului colectiv, la o vanitate colectiv, izvor al ovinismului i al rasismului! Ernst Cassirer, Mitul
Statului, Iai, Institutul European, 2001, p.229. Schelling a dezvoltat o filosofie a mitologiei ! Interesul romantic
pentru mit se datoreaz interesului pentru universul simbolic, expresie a pro funzimilor sensibilitii
umane.Dezbaterile romantice cu privire la rolul mitologiei au rmas, din pcate, sumare,n vreme ce ideologiile
politice pregteau instrumentarea miturilor, cu scopul de a seduce contiina colectivitilor.
6

"imaginaiune"o istorie grandioas din fragmentele puine de surse ce ne-au rmas. Pentru el istoricul
este un uvrier i un artist n acelai timp, iar documentul istoric (cronici, letopisee etc) un "cristal" n
care se vede o lume ntreag real i imaginat.Pentru spiritele romantice istoria important era cea
nsufleit, adic a "sufletului omenesc". 10
Romanticii au schimbat valoarea miturilor, invocndu-le drept izvor al culturii umane. De
aceea, orice filosofie sau tiin care le ignorau, nu puteau fi dect superficiale, menirea lor trebuind s
fie aceea de aliai, nu de dumani ai miturilor.Romantismul s-a interesat de mitologii, iar unul dintre
dintre primii crecettori ai miturilor dionisiace a fost romanticul german Friederich Creuzer (Symbolik
und Mythologie der alten Vlker ( 1810-1812). Cnd aprea n 1864 prima ediie a Cetii antice a lui
Fustel de Coulanges (1830-1889), nu se tia prea mult despre preistoria Helladei, i a Italiei, Schleimann nc
nu descoperise Troia i Mycene, iar inscipiile antice nu fuseser cuprinse n celebrele Corpus-uri. i totui,
cu o rafinat analiz a izvoarelor literare, beletristice, istorice i juridice F.de Coulanges a profilat imensa
legtur dintre credinele religioase i instituiile antice.Dac vrem s definim ceteanul din timpurile antice
prin atributul su esenial, trebuie s spunem c era cel cruia i era ngduit s ia parte la cultul exercitat
n cetateReligia stabilea ntre cetean i cel strin de cetate o diferen profund i de neters. 11Spre
sfritul veacului al XIX-lea s-a ncercat o decriptare a misterioasei lumi greceti i o cunoatere structural
comparativ a comunitilor istorice umane. James George Fraser, autorul acelei The Golden Bough (19111915) a fcut un efort de analiz comparativ sistematic a unor mituri i, rituri ceea ce constituie o munc de
pionierat. De pild, ncercrile sale de a surprinde originile magice ale regalitii au stat la baza cercetrilor de
mai trziu ale lui Marc Bloch (Les Rois thaumaturges,1924) sau Ernst Kantorowicz (The King's Two
Bodies,1957) despre atributele mitice ale regalitii medievale, despre cultul medieval al
suveranilor.Cercetarea rspndirii riturilor i a "nelepciunii," venite dinspre Orient sau analiza simbolismului
funerar la romani, a modului cum acetia figurau eternitatea, sunt aspecte de care s-a apropiat belgianul Franz
Cumond (Les Religions Orientales dans le paganisme romane,1906), ntr-o atmosfer de "la belle poque" a
istoriilor religiilor la nceputul secolului XXAceste tentative de desprindere a dimensiunilor profunde din
complexitatea vieii istorice aveau s fie fructificate, mai trziu, de Jean Pierre Vernant, Pierre Vidal-Naquet,
Marcel Dtienne, care "au smuls" imaginarul din sfera istoriei religiei.12
Interesul romantic pentru caracterele comune sau specifice ale oamenilor i ale societilor, a
diversitilor culturale, sociale i naionale prea s deschid calea unei istorii complexe n secolul al
XIX-lea. Exemplul n acest sens l-a oferit marelui istoric romantic francez Jules Michelet (1798-1874),
unul dintre cei mai reprezentativi din generaia istoriografiei romantice. Primele abordri ale unor "zone
tcute" ale istoriei, prin margini, periferii, zone excentrice, ca cele ale marginalilor sau excluilor, - care
reprezint diferite nivele mentale i care vehiculeaz alte viziuni, reprezentri ale vieii, ale morii, societii
etc.- i se datoreaz, fr ndoial, lui Jules Michelet, pe care J.Le Goff l proclama, fr ezitare, "printele
istoriei noi," novator al discursului istoric.Cu un ton profetic, J.Michelet avertiza pe istorici c discursul despre
popor nu nseamn discursul poporului, c trebuie gsit acea metod prin care se poate da glas tcerilor, i
poi face s vorbeasc pe tcuii istoriei. Atent la micri care se petreceau n profunzimile confuze ale
"vechiului popor francez," Michelet a surprins, dar nu a putut ntelege i explica satisfctor, "elanurile care au
aruncat pe umili pe drumurile cruciadei" sau mecanismul profund al speranelor milenariste.El a sesizat
existena unor viziuni colective asupra naturii, a feminitii, asupra controversatului personaj medieval al
vrjitoarei, creia i-a "dedicat" o carte, "La Sorcire" (1862). Prin explicaiile sale coerente -realizate ntr-o
manier romantic despre Lumea de Dincolo, vrjitoare i sfinte, credin i erezie sau despre impactului
10

Cu acest scop o serie de publicaii de la mijlocul veacului au reeditat cronicile:Arhiva romneasc a lui
Koglniceanu (1840-1845),Magazin istoric pentru Dacia, 1845, a lui N.Blcescu, publicaiile hadeene
Columna lui Traian i Arhiva istoric a Romniei, Revista romn a lui Al Odobescu etc. Elena Tacciu,
Romantismul romnesc, Un studiu al arhetipurilor, Buc.Ed. Minerva, 1982, p.298.
11
Fustel De Coulanges, Cetatea antic, vol. II, trad. M :I P. Izverna, Buc., Ed. Meridiane, 1984, p.5.
12
n ceea ce privete mitologia antic roman, investigaiile i interpretrile cele mai pertinente, se regsesc n
monumentala oper a lui Georges Dumzil, "Mythe et Epope" (1968). Prima parte a lucrrii este o explorare a
tezaurului mitic al popoarelor indo-europene. Analizele lui Dumzil - care descifreaz ideologia trifuncional n
miturile indo-europene - pun n eviden o structur coerent a reprezentrilor, de tipul concepiilor despre lume
i permit nelegerea a mecanismelor intime ce influeneaz viaa i mersul lumii. Plednd mpotriva mitologiei
izolate de via, el a demonstrat c miturile exprim realiti adnci, sociale i culturale. G. Dumzil, Mit i
epopee, 3 vol., Buc., Ed. tiinific, 1993. Bronislaw Baczko, Les Imaginaires sociaux. Mmoires et espoirs
collectifs, Critique de la politique, Paris, Payot, 1984, p.30.M.Dtienne, Les jardins d'Adonis, Paris, Gallimard,
1972.
7

brutal al bolilor contagioase - lepra - asupra mentalului colectiv, Michelet s-a trezit "n centrul Evului Mediu,"
un ev mediu care a inventat roata norocului i ara belugului. La Michelet, foarte cunoscut i de romanticii
notri, aspectele mentale au ocupat un rol important, chiar dac nu exista atunci contiina existenei unui
asemenea domeniu al istoriei.Prejudecile filosofice i tiinifice au stvilit ns analiza mentalitilor.13
Organizarea tiinific a lumii, profeit de printele pozitivismului Auguste Comte (1798-1857)
remprea istoria n trei faze:teologic, metafizic i pozitiv!Cea din urm nsemnd domia unei noi
religii, cea a tiinei, cu "venicele" sale adevruri.Cu patru veacuri n urm Luther afirma c oamenii
descoper doar picturi de adevr, imagini de-o clip, observate n lumina fulgerului, pe un cmp
noaptea! n Cours de philosophie politique (1832, 1842), A.Comte susinea c cercetarea trebuie s se
sprijine pe fapte ale experienei, pe legile tiinifice i ar fi cazul s se renune la cutarea absolutului,
care caracteriza metafizica (numai c dimensiunea religioas i metafizic sunt antropologice!).
Dup ce, cu un secol n urm, filosofia se separa brutal de teologie, acum, n secolul al XIX-lea,
pozitivismul propunea separarea tiinei de filosofie i interzicea n reflecia tiinific interpretri de
ansamblu asupra omului i auniversului. Catehismul positivist a dominat gndirea tiinific
modern, remarcndu-se prin pretenia de nlocuire - n toate domeniile cunoaterii - a teologiei i
metafizicii cu abordarea tiinific, pozitiv. 14De atunci ipotezele tiinifice ale savanilor au asociat
materia i fora (spiritul nu mai avea nici o importan!), declarnd c ipoteza unui Dumnezeu ar fi
inutil, de vreme ce nu se putea supune unei observri minuioase.Profeia lui Luther se mplinea! La o
sut de ani dup Comte, Gagarin anuna c nici el nu l-a zrit pe Dumnezeu pe Calea Lactee.
Principala paradigm tiinific modern a fost reprezentat de un pozitivism sec, o cauzalitate rigid
i o fascinaie a progresului continuu, iar interpretrile legate de natura uman porneau de la starea
animalic. Darwin concepuse omul drept produsul superior al unui proces mecanic evolutiv, de la
forme inferioare ctre cele superioare. Teoria sa susinea c, n vremuri strvechi s-a produs o ruptur
dintre acea fiin primitiv i mediu, ansa sa unic de salvare fiind s se transforme n om! Legile
evoluiei ar presupune ieirea din nebuloasa primitiv pentru a se ajunge, prin adaptare i selecie, la
o ordine raional(un fel de parusie a ordinii universale!), ca i cum Cosmosul i planeta ar fi trecut
de la ciorna dezordinii spre capodopera universal. Paradoxal, din perspectiv evoluionist toate
aspectele vieii ar trebui nelese pornind de la om, sau cum a spus cndva Marx, anatomia omului ne
ofer o cheie pentru nelegerea anatomiei maimuei!Pentru Engels la nceput a fost. munca, cea
care a transformat maimua n om! Natura l-a creat pe om, omul pe sine i tot el are menirea s supun
natura n folosul su. Marx i Engels au susinut c ar putea fi posibil o lume a armoniei om-natur,
dar o armonie original, neleas ca o dominare a naturii prin tiin. Marx a fost obsedat de lupta
contra naturii, care se va ncheia cu ngenunchierea naturii.Originala dialectic marxist vorbea
senin de dominaie i armonie, asociind termeni ireconciliabili. i Engels profeea c oamenii vor
deveni stpnii naturii (Anti-Dhring), o aberaie grandomanic, ce nu se desprins nici astzi de
minile unor savani.15
De la mijlocul secolul al XIX-lea micarea istoriografiei ncepea s depind de noile ambiii
tiinifice, influenate de ascendena tiinelor experimentale.O serie de discipline au devenit
preocupate de conduia uman, ca antropologia, sociologia, psihologia, dar una dintre exigenele
tiinifice a fost aceea de a lua n considerare doar ceea ce este raional, observabil i
experimentabil.Pozitivismul raionalist i laicist a considerat raiunea singura cale regal a cunoaterii,
13

J.Le Goff, Pentru un al Ev Mediu, I, Buc., Ed. Meridiane, 1986, p.15.Vistorii romantici au fost interesai de
mecanismul trup-contiin, lansnd ideea, care zburda i n medicina romantic, c, nu numai trupul, ci i
sufletul se"neantizeaz".Georges Lefebvre, La Naissance de l'historiographie moderne, Paris, 1971; J. Le
Goff, L'Histoire nouvelle, n La Nouvelle Histoire, Paris, 1988, p.50-51.
14
Religia pozitivist proclama ca obiect de cult umanitatea, pmntul, universul! Jean Baubrot, Sverine
Mathieu, Religion, modernit et culture au Royaume-Uni et en France.1800-1914, Paris, ditions du Seuil,
2002., p.235.
15
Ipoteza originii animale (peti, molute, pn i bacteriile din "supa" vulcanic sunt tot "rude" ale omului!) a
mbrcat forme i explicaii diverse pn astzi, dar biologia continu s susin, n principal c o anumit (sau
anumite!) specie de maimu, aleas ca rud prin analogie forat cu biologia uman, a devenit om n milioane
de ani.Oare de ce, o singur dat s-a produs acest fenomen i de ce au disprut mii de specii, iar omul pare a fi
deocamdat menajat?Pentru adepii originii animale, orice plimbare n grdina zoologic este o ntlnire a
omului cu premizele sale! i Sfntul Francisc de Assisi spunea cndva lupului frate lup, dar asta nu a
nsemnat c ar fi fost un precursor al lui Darwin, ci din respect pentru toate fiinele Creaiei! L. Boia, Mitologia
tiinific a comunismului, Buc., Humanitas, 1999, p.54-56.
8

de aceea au fost condamnate s rmn n afara tuturor tiinelor tot ceea ce inea de
iraional(identificat cu anormalul sau patologicul), acel trm misterios al spiritul uman. Pozitivismul
a fost vulgarizat i depit sub forma scientismului, un fel de superstiie a tiinelor pozitive care
punea n cauz religia ,dar i filosofia. Punctul culminant al scientismului 1850-1880, a fost intolerant
i demolator, conform acestuia tiina i tehnica deschid perspectiva radioas a umanitii, ofer
explicaiile misterelor omului i ale lumii.Timpul pozitivismului, cu prelungirile sale scientiste l-au
inspirat pe un chimist, Marcellin Berthelot, s afirme pe la 1885 c lumea de astzi e fr mistere!16 O
pur iluzie! Din pcate, aceste prejudeci au fcut ca lumea vechilor culture antice, egiptene, greceti,
romane, dar i lungul Ev Mediu s fie tratate superficial, prin nefericitele metode ale analogiei.17La nceputul
secolului XX, componentele mentale importante ale trecutului, imaginile simbolice, miturile, utopiile
eschatologiile, ceremoniile sau riturile vechi i noi, au fost lsate fr ezitare n braele religiei, rivala
pe care, n orgoliul lor nemsurat tiinele laice au dorit s-o demoleze, etichetnd-o drept fals
cunoatere, primitivism, obscurantism etc.Pozitivismul tiinific a susinut cultul i acribia fa de
eveniment, pulverizase autenticul uman, restituind fapte istorice disparate, fr legtur ntre ele,
dezgolite, lipsite de cea mai mrunt urm de via uman i de sensibilitate.Din perspectiva
pozitivismului, realitatea istoric pare simpl, plat, liniar, schematic, logic, segmentat n uniti
spaiale i temporale, epoci, evenimente legate de la cauz la efect.Abia din al treilea deceniu al
secolului XX unii cercettori au desoperit c istoria uman este, de fapt un univers pluridimensional,
greu de prin n contururi clare i dificil de neles!Dincolo de frontierele iluzorii ale epocilor istorice
trec nestingherite constantele contiinei umane, elementele perene (imagini, gesturi, concepii etc)
care se repet n forme i experiene noi de la o perioad la alta! Se desoperea istoria mentalitilor!
Odisea unui termen: mentalitate
Dup toate aparenele termenul mentalitate provine din latinescul mens i mentalis i s-a vehiculat n
vocabularul scolasticii medievale. Francezii susin c termenul mental s-a folosit abia prin secolul al XIV-lea,
dar n limba francez mentalit nu a derivat, cum ar fi fost firesc din acel termen medieval, ci a fost
mprumutat din englez. Englezii susin c n vocabularul lor (nu cel comun, ci doar cel filosofic) cuvntul
mentality fost nregistrat pe la 1691, pentru a explica fenomenele psihologice n sensul de stare sufleteasc,
nelegere, comportament sau pasiune, dar i modul particular de a gndi, simi i aciona a unui popor. n
limba francez termenul mentalit, care prelua sensul termenului englez mind, a devenit cunoscut prin
scrierile lui Voltaire, precum Eseu asupra moravurilor i spiritului naiunilor, din1754.Abia celebrul dicionar
al lui Littr din 1877 preia mentalit,cu nelesul de manier de gndire a unei societi.Elita francez din
secolul al XIX-lea folosea cuvntul pentru a defini starea sufleteasc, diferitele maniere sociale de gndire i
chiar spiritualitatea. Acest sens l-a avut i n limba german Mentalitt, numai c naionalismul lingvistic
german l-a condamnat la epurare, pentru c era un neologism romanic.18La sfritul secolului al XIX-lea i
nceputul secolului XX termenul mentalitate se folosea n limbajul tiinific etnologic, apoi
psihanalitic, dar n sensul de psihism primitiv, infantil, patologic sau iraional.Motivul sensului
primitiv sau patologic al cuvntului mentalitate se trage de la faptul c primele preocupri tiinifice au
avut ca obiectiv mentalitatea popoarelor primitive, psihologia copilului i a bolnavului. Pe la 1900 M.
Proust semnala cuvntul mentalitate ca innd de limbajul psihologic i avnd o conotaie negativ, maladiv,
de contiin primitiv. Mentalitatea era folosit de psihologie ca "depozit" al instinctelor incontiente, rele, un
fel de constante psihice iraionale, care se opun schimbrii, de aceea nu putea ine dect de un primitivism
biologic.Unii sociologi i istorici ai religiilor au vzut mai mult dect patologie n registrul mental!
Gustave Le Bon, interesat de studierea unor profunzimi ale psihicului colectiv a explicat c exist
manifestri frecvente ale colectivitilor, precum influenabilitatea, rapiditatea contagiunilor ce strbat o
societate, subestimarea forei adversarului, aptitudinea de a trece brusc de la entuziasm la violen etc., numai
c refleciile sale despre psihologia mulimilor au fost considerate irelevante pentru studierea societilor, n
condiiile n care sociologia, dar i celelalte tiine ale socialului erau preocupae doar de fenomenele pur
contiente i manifeste.Pentru toate tiinele tot ce nu inea de raiunea uman era ceva negativ, demn de
16

Pierre Chaunu, Istorie i Decaden, Cluj, Ed. Clusium, 2000, p.83-84. J.Baubrot, S.Mathieu, Religion,
modernit et culture,p.226-227.
17
Abia la mijlocul secolului XX s-a pus n discuie dimensiunea profund, mental i ritual a culturii greceti , cci Eric
Robertson Dodds,., care a ignorat naivitatea radicalismului raionalist ce bntuia interpretrile tiinifice E.R.Dodds,
The Greeeks and the Irrational ,The Regents of the Unyversity of California Press, 1951, trad.rom. Dialectica
spiritului grec, trad. C.Pleu, pref. P.Creia, Buc., Ed. Meridiane, 1983, p.6-7.
18
Alexandru-Florin Platon, Societate i mentaliti n Europa medieval , Iai, Ed. Univ. Al.I.Cuza, 2000,p. 8-9.
9

dispreuit. Din nefericire, n limba francez, apoi prin mprumutul ca neologism n celelalte limbi
europene, cuvntul mentalitate a avut un sens psihologic peiorativ, nsemnnd un abandon al
contiinei n faa iraionalului, deficien psihic, stare de retardare sau chiar sminteal.
La nceputul secolului XX mentalitate era un termen folosit rar, chiar i n vocabularul tiinific al
etnologilor i psihologilor.Coninutul termenului mentalitate nu a obinut un consens n limbajul tiinific, de
aceea nsui etnologul Lucien Lvy-Bruhl l-a folosit de 2 ori n12 ani!, pentru a se referi la mentalitile
primitive, altfel spus la comportamente prelogice.i psihologii au ntreinut prejudecile fa de
termenul mentaliti. De pild, Charles Blondel sau Henry Wallon se refereau n anii 20 doar la
mentalitatea primitiv, cea care caracteriza psihologia copilului,distingnd mentalitile conceptuale,
adulte, de mentalitile emoionale, infantile 19Dimensiunea profund a umanului, ceea ce Freud i
Yung denumeau, la nceputul secolului XX drept incontientul colectiv a fost a lsat n umbr, de
aceea a rmas un mister sau a fost neles ambiguu pn astzi. S-ar putea ca Sigmund Freud s fi avut
dreptate cnd afirma c civilizaia i cultura raional nu reprezint dect un strat subire, care poate fi
oricnd perforat de forele distructive ale subumanului.Un subhuman considerat animalic pe care
tiinele l studiaz superficial, pentru a nu strica imaginea prometeian a omului "raional"modern.
Din nevoia unei relansri istoriografice i a unui dialog interdisciplinar n primele decenii ale
secolului XX regsim n jurul filosofului Henry Berr i a noii reviste La Revue de Synthese Historique,
fondat n 1900, o adevrat coal de istorie interdisciplinar, care a lansat cteva proiecte de
pionierat.Era vremea cnd fiecare tiin ncerca s se impun printr-un obiect de cercetare ct mai
bine delimitat. H.Berr credea c istoria este tiina tiinelor, de aceea trebuia s fie o istorie-sintez,
care s ia n considerare toate dimensiunile realitii, toate experienele umane, inclusiv cele
psihologice. Tnrul sociolog Franois Simiand dorea apropierea istoriei de sociologie, de aceea a i
lansat n 1901 un studiu despre noua metod a istoricilor, care trebuia s se scuture de vechii idoli:
excesul de istorie politic, de biografii i de cutarea insistent a unor origini n cronologie.Una dintre
realizrile remarcabile, care a deschis noi piste fructuoase a fost opera istoricului olandez Johann
Huizinga (1872-1945), Amurgul Evului Mediu, din 1919.20 Lucrarea a reprezentat o born n devenirea
disciplinei istorice, un adevrat program, n care autorul a pus n eviden necesitatea istoriei
realitilor mentale.n prefaa primei ediii aprute n 1919 Huizinga sublinia faptul c istoricul trebuie
s se aplece asupra reprezentrilor spirituale, asupra viselor i iluziilor, ca i asupra sentimentelor
oamenilor, cel puin n aceeai msur n care se intereseaz de realitile materiale. n capitolul
Gustul amar al vieii, Huizinga demonstra puterea suveran a emoiilor la sfritul Evului Mediu,
violena lor exploziv, capabil s rstoarne pn i cele mai studiate planuri. n acele timpuri
sentimentul dreptii ( care funciona, fie prin legea pgn a talionului, fie prin invocarea cretin a
pcatului) era deseori transpus n dorina i atitudinea brutal de rzbunare. Amurgul Evului Mediu, a
lui J.Huizinga a fost tradus n franuzete n 1932, dar nu s-a bucurat atunci de succesul meritat n
Frana, dei dup primul rzboi mondial istoricii francezi, Marc Bloch i Lucien Febvre au resimit
inconfortul fa de maniera pozitivist, inadecvat rigid de a privi realitile trecute, n raport cu alte
tiine ca sociologia, etnologia care cutau noi instrumente metodologice i se consolidau
instituional.Istoria nou pe care acetia o propuneau era o alternativ la umanismul positivist al
tiinelor, care camufla firea complex a oamenilor, care presupune violena, egoismul, minciuna,
neltoria, excrocheria, corupia, hoia, laitatea, trdarea etc. Multe tiine umane, inclusiv
istoriografia, fie ignorau aceste aspecte, fie le explicau recurgnd la pretinsele origini animale ale
omului, pe care cultura i educaia le-ar putea face s dispar.Grav iluzie, cci secolul XX a artat, n
ciuda preteniilor de expansiune a educaiei laice, c rbufnirile de violen colectiv (rzboaiele
mondiale), pornirile de cinism, interese meschine, goan dup bunstare, bagatelizarea culturii,
19

Laurence van Ypersele, Philippe Raxhon, Introduction- De lhistoire des mentalit, n Questions dhistoire
contemporaine. Conflits, mmoires et identits, sous la dir. de L.van Ypersele, Paris, PUF, QUADRIGE,
2006,p.12. Problema psihologiei a fost aceea c, n loc s vad detaat particularitile mentale ale vrstelor
psihologice, le-a pus pe inele evoluiei, demonstrnd c omul progreseaz de la naivitate i isterie spre deteapta
maturitate. Se confud psihologicul cu biologicul, dou dimensiuni distincte i contradictorii.
20
Johan Huizinga, Amurgul Evului Mediu, Bucureti, Meridiane, 1993. Sentimentul dreptii ( care funciona, fie
prin legea pgn a talionului, fie prin invocarea cretin a pcatului) n acele timpuri era deseori transpus n
dorina i atitudinea brutal de rzbunare. Toader Nicoar, Clio n orizontul mileniului trei. Explorri n
istoriografia contemporan, Cluj-Napoca, Ed. Accent, 2002, p.53-54.

10

superficialitatea activitilor lucrative n favoarea speculaiilor comerciale i bancare, etc. au fost

posibile, chiar pe fondul unei evoluii a sistemului educaional i a celui tehnico-material.Toate acestea
manifestri ar fi trebuit s declaneze reflecii serioase i mai ample asupra condiiei unane.
Spiritul inovator de la Annales
Aa cum impresionitii au invitat pe pictori, n primele decenii ale secolului XX s ias din
atelier n natur pentru a surprinde amprenta vieii, istoricii francezi, Marc Bloch i Lucien Febvre
formai n ambiana novatoare de la nceputul veacului XX, au propus o ieire a istoriografiei dintre
zidurile pozitiviste, disciplinare i universitare. 21 Noua istorie (la nouvelle histoire), o expresie folosit
nc 1930 de Henri Berr n Revue de synthse historique, avea s reprezinte o reacie contra
pozitivismului secolului al XIX-lea, ncremenit ntr-o istorie politic, evenimenial i n pretenia de a
fi descoperit legile imanente ale istoriei.M.Bloch i L.Febvre pionierii noii istorii s-au detaat de
ideea unei istorii pur politice i au criticat sever abordarea faptului istoric autonom. L.Febvre a fost
intrigat de abuzul de cercetare a istoriei ideilor, care etufa dimensiunea psihologic, emoional a
epocilor precedente i importana valorilor, aspiraiilor, idealurilor estetice, etice, morale, religioase,
tiinifice n modelarea cultural a epocilor.Ideile i instituiile nu sunt elemente ale Veniciei, ci sunt
manifestri istorice,..aflate sub presiunea circumstanelor.22 Pentru a asigura fora unei istoriografii
nnoite Bloch i L Febvre au stabilit institiuionalizarea ei grabnic. n deceniul trei al secolului XX
efortul de instituionalizare s-a concretizat prin apariia la Strasbourg n 1929 a revistei "Annales d'histoire
economique et sociale".Graie activitii istoriografice i a eforturilor celor doi emineni istorici, care
susineau c profesionalizarea istoricilor trebuia s urce pn la erudiie i metod, revista a polarizat
interesul a numeroi istorici francezi i strini.Bloch i Febvre au inaugurat ei nii o list de capodopere
istoriografice, dar, dei sunt considerai prioniei ai mentalitilor, nu au folosit termentul mentalitate, ci
expresii ca "stare de spirit", "habitudini de gndire", "sensibilitate" etc.M Bloch considera c faptele umane
sunt psihologice prin excelen i totui, fa de Febvre, Bloch a fost mai degrab intersat de sugestiile
sociologiei, de unde i divergenele aprinse dintre cei doi fondatori ai Annalelor, trecute sub tcere de
discipoli.23n ale sale Rois Thaumaturges (1924) Bloch a analizat credina n caracterul supranatural i
puterea thaumaturgic (vindectoare) a puterii regale medievale, mai ales a regilor Franei i Angliei.i
L.Febvre a fost interesat de universal mental al concepiilor, comportamentelor i sensibilitii
medievale, de exemplu de problema necredinei n secolul al XVI-lea, plecnd de la individualitile
marcante ale Renaterii.ntr-un articol memorabil din Annales(1941), intitulat Sensibilit et lhistoire
Febvre descoperea "un subiect nou",sensibilitile, emoiile, (att de contagioase!), un frumos subiect"
n faa cruia "muli i pierd avntul", pentru c nseamn "s se afunde n ntunecimile Psihologiei, n
confruntrile ei cu Istoria".Dar, o asemenea ncercare, i vor face pe istorici s-i redobndeasc
gustul explorrii.24
Noi generaii, noi tentaii: a doua generaie de la Annales
Mutat la Paris dup rzboi, revista Annales a fost rebotezat din 1946 "Annales, Economies,
Socits. Civilisation. Dispariia din titulatur a termenului istorie sugera apropierea de tiinele
sociale, dar prevestea i preferina celei de-a doua generaii de la Annales pentru istoria economic i
mai marginal de istoria a mentalitilor.Fascinaia pentru metoda cantitativ, ce rspundea nevoilor
pragmatice ale unor societi postbelice n schimbare, a fcut ca n anii 50 prioritatea de la Annales s
fie demografia, geografia istoric i istoria economic.Fernand Braudel i Ernest Labrousse, care
reprezentau deja o alt generaie, ce susinea c s-a detaat de umanismul prinilor fondatori ai noii
istorii, au manifestat, de asemenea, o preferin pentru aspectele socio-economice.Reluarea
confruntrilor orgolioase dintre tiinele socio-umane a fcut ca poziia istoriei s devin de-a dreptul
critic.Valului structuralist, reprezentat de Claude Lvi-Strauss, a contestat pretenia hegemonic a
istoriei n mediile intelectuale i universitare occidentale. Structuralitii se legau i de nivelul prea
21

Andr Burgure, Lcole des Annales. Une histoire intellectuelle, Paris, Odile Jacob, 2006,p. 27.
Alexandru Duu, Dimensiunea uman a istoriei.Direcii n istoria mentalitilor,Buc, Ed. Meridiane, 1986,
p.131.
23
Al.-Fl. Platon, Societate i mentaliti n Europa medieval , p.21-25, 29-30. vezi Andr Burguire, La notion
de "mentalies"chez Marc Bloch et Lucien Febvre:deux conceptions, deux filiations, in "Revue de Synthse",
3me srie, nr.111-112, 1983, . 333-349.
24
Laurence van Ypersele, Philippe Raxhon, Introduction- De lhistoire des mentalit, n Questions dhistoire
contemporaine. Conflits, mmoires et identits, sous la dir. de L.van Ypersele, Paris, PUF, QUADRIGE,
2006,p.12-13. Al. Duu, Dimensiunea uman a istoriei. p. 122-123.
22

11

empiric, prea lipsit de profunzime al cercetrilor istorice.Interesul pentru istoria profunzimilor

colective au fost i rezultatul unor provocri ale mediului social i politic postbelic, cci irumperea
mulimilor, a maselor imense n istorie, marile demonstraii de strad au ridicat o tripl problem n
egal msur juritilor, psihologilor i istoricilor. Primii aveau datoria s stabileasc culpabilitatea
mulimilor de manifestani din punctul de vedere al ordinii de drept, psihologilor s explice
mecanismele psihice care genereaz starea colectiv de revolt a maselor umane, iar istoricilor s
investigheze trecutul spre a descoperi antecedente i similitudini ale acestor comportamente colective.
Sesiznd compexitatea vieii de-a lungul epocilor istorice acetia au tins spre ataarea, alturi de
aspectele politice, a celor socio-economice.n anii 60 modelul structuralist a lsat impresia c istoria
mentalitilor ar fi trebuit s fie un fel de istorie total, care s sondeze contientul, dar i
incontientul, conjucturile, dar i structurile perene, elitarul, dar i popularul, marginalitatea,
comportamentele violente, credinele i metamorfozele lor etc.Ea trebuie s se nrdcineze pe teren
social i s se ocupe i de imaginile, simbolurile, credinele i practicile colective, spre deosebire de
istoria ideilor, care i este suficient siei! Braudel a susinut c istoria poate deveni total, prin
creterea competenei complexe a istoricului. Exemplul l-a dat el nsui, fiind, n acelai timp istoric
antropolog, sociolog, etnograf, psiholog etc., un profil care-i permitea o analiz mult mai rafinat a
trecutului, n care coexist factori psihologici, biologici, fiziologici, culturali, ce configureaz
raporturile dintre individual i colectiv n fiecate timp istoric. Braudel a rsturnat concepia liniar,
progresiv a timpului, descoperind la longue dure de l'histoire i o pluralitate temporal, multe
maniere sociale de a concepe i tri trecerea timpului, ceea ce a schimbat perepectiva istoriei. Ernest
Labrousse, cu ocazia unui colocviu la Saint -Cloud, n 1965, a propus studiul rezistenelor la
schimbare, iar ndemnurile sale au reorientat repede cercetrile spre mentalul colectiv. 25La finele
anilor 60 n istoriografia francez a crescut interesul pentru fenomenele mentale colective i pentru o
lectur nou a temelor legate de demografie, moarte, pauperitate etc. nc anii '60 impresionanta
expansiune a chestionarului istoriei, lrgirea treptat a teritoriului su se leag i de impactul unor publicaii de
mare prestigiu, ca "Encyclopedie de la Pleiade," cu a sa "Histoire et ses mthodes" (1961), unde Georges
Duby lansa, coordonatele unui domeniu ambiguu, ca mentalitile. Este timpul s ne ntrebm despre ceea ce
facem i ceea ce noi servim" - medita Alphonse Dupront. n 1968 Louis Trenard nota ntr-un articol din
Revue dHistoire moderne et contemporaine, c fenomenele legate de subcontientul colectiv, dei
reprezint o dimensiune misterioas, greu de evaluat, reprezint de-a lungul timpului un conglomerate
de pasiuni, convingeri, interese, voine, convergente, dar i divergente care pun n micare, oamenii, la
fel de semnificativ ca i raiunea. Trenard a susinut o competen teoretic i metodologic a
istoricilor, cci trecutul istoric nu poate fi tratat cu seriozitate fr o semantic istoric i o
hermeneutic adecvat. Istorici ca Georges Duby, Alphonse Dupront i Robert Mandrou au acordat, de
asemenea, o atenie deosebit dimensiunii teoretice a mentalului colectiv. G.Duby considera c o
societate nu se explic numai prin fundamentele sale economice, ci i prin reprezentrile pe care
aceasta i le face despre sine.Dar, ca s ptrundem n contiina oamenilor dintr-un anumit mediu, ca
s explicm conduita, relaiile trebuie s studiem vocabularul, mijlocul de acces la mentalul colectiv.
Pentru Duby munca istoricului const ntr-o confruntare continu a diferitelor temporalitii i n
punerea n eviden a decalajelor i discontinuitilor dintre realitatea social i reprezentarea
ideologic, care nu evolueaz ntr-o sincronie perfect. 26 Pentru R. Mandrou istoria mentalitilor
nsemna concepiile despre lume, sensibilitile i comportamentele colective, care au n istorie propria
lor temporalitate i un raport special cu realitile socio-economice. Fr ndoial, afirma Mandrou,
25

Herv Couteau-Bgarie, Le phnomne nouvelle histoire. Grandeur et decadence de lcole des Annales, Paris,
conomica, 1989, p.160, 237. Toader Nicoar, Clio n orizontul mileniului trei,p.64. Fernand Braudel, Histoire
et sciences sociales. La longue dure, n "Annales E.S.C.", 4, 1958, p.725-753, reluat n Ecrits sur l'histoire,
Paris, Flammarion, 1969, p.41-83; vezi Michel Vovelle, Ideologie et mentalits, Paris, 1982, p.201-260. Faire de
histoire, sous la direction de Jacques Le Goff et Pierre Nora,I-III,Paris,Gallimard, 1974.; La Nouvelle Histoire,
sous la direction de J. Le Goff, Roger Chartieret Jacques Revel, Paris, Gallimard,1978, nouvelle edition,,ed.
Complexe,Bruxelles,1988. Traian Stoianovich, The French Historical Method.The Annales Paradigm, Cornell
University Press, Ithaca,1979; Herv Couteau-Begarie, La Nouvelle Histoire. Strategies et ideologies des
nouveau historiens, Paris, Oeconomica, 1981.
26
G,Duby, Histoire des mentalits,in LHistoire et ses methods.Recherche, conservation rt critique des
tmoignages, dir. Ch.Samaran, Paris, Galimard,1961. Idem, n Aujourd hui histoire, reluat n Roger Chartier, La
Sensibilit dans histoire, Paris, Montfort,1988,p.43. T.Nicoar op.cit. p.73.
12

nici un istoric nu se poate hazarda s conteste interferena relaiilor sociale determinate de raporturile
economice. Dar, n aceeai micare, trebuie s admitem c destructurrile, evoluiile mentalului
colectiv, nu se fac dup aceleai ritmuri ca cele ale economiei.Pentru Duby munca istoricului const
ntr-o confruntare continu a diferitelor temporalitii i n punerea n eviden a decalajelor i
discontinuitilor dintre realitatea social i reprezentarea ideologic, care nu evolueaz ntr-o
sincronie perfect. 27
Pentru c istoriografia modern, adept a unui raionalism mrginit, a nchis porile
iraionalului, extraordinarului, mirificului n istorie, Alphonse.Dupront a propus o lectur a trecutului
ntr-o dialectic de constante i contrarii n care acesta s-i gseasc locul pe care-l merit. "Este
timpul s ne ntrebm despre ceea ce facem i ceea ce noi servim" - medita Al. Dupront, care a remarcat c
exploziile politice, fricile, panicile, epidemiile, foametea, rzboiul, ca i nenumratele pulsaii
religioase (eschatologice), frecvente n istorie, au pus n micare mulimile.Cele mai nsemnate
cercetri ale sale au fost cu privire la mitul Ierusalimului celest n motivarea profund a cruciadelor
sau cele asupra sacrului n societile europene. Mentalitile, nota Alphonse Dupront, reprezint
nsi substana istoriei, iar a face istorie nseamn a face implicit istoria mentalitilor. Istoria
mentalitilor, nota Alphonse Dupront, este istorie total nu pentru c mentalul ar fi totul, ci pentru c
fiecare lucru conduce la mental. 28Pentru surprinderea schimbrilor, dar i a constantelor istoriei,
lectura n durata lung, folosirea unor achiziii din celelalte tiine umane (sociologie, psihologie,
etnologie, demografie, lingvistic etc), amplificarea registrului surselor istorice (o veritabil revoluie
documentar) au fost noile tendine propuse istoriografiei din anii70.
Anii de glorie ai istoriei mentalitilor
Anii 70 a fost o perioad de expansiune tematic legat de istoria mentalitilor, prin un nou
impuls care s-a dar extinderii teritoriului istoricului. De la Aujourd'hui l'histoire" (1974) i "Faire de
l'histoire" (1974) pn la "La Nouvelle Histoire" (1978) i "Dictionnaire des sciences historiques"
(1986) este un traseu strlucit al cutrilor multidirecionale ale istoriografiei, de asimilare a unor noi
dimensiuni i metode de investigaie, n ciuda unui spirit conservator, ce s-a manifestat consecvent n
rndul istoricilor.Este meritul celei de-a treia generaii de analiti, Emmanuel Le Roy-Ladourie,
Philippe Aris, Pierre Chaunu, Jean Delumeau de a relansa cu rezultate deosebite studiile dedicate
evoluiei sensibilitilor, comportamentelor i a imaginarului social. Nu a fost ntmpltoare acest
deschidere de orizont tematic i metodologic, pentru c aceti savani s-au detaat de marxism, care nu
a ncetat s seduc o bun parte a intelectualitii stngiste franceze. 29Istoria a devenit cu predilecie
socio-cultural, necramponat doar n evenimente, ci tentat s releve i structurile mentale perene,
aspecte legate de familie, vrstele i evenimente ale vieii, credinele populare, profilul elitelor, formele
de sociabilitate, schimbrile legate de relaiile societii i Statului cu cretinismul i Bisericile cretine
etc..Relaiile bune ale istoriei cu noua etnologie, antropologie i psihologie social au permis
explorarea unor teritorii complet necunoscute de ctre slujitorii lui Clio. 30
n anii 70 numele cele mai prestigioase au ilustrat prin lucrrile lor progresele notabile n studiul
mentalitilor colective:Robert Mandrou (Magistrats et sorciers en France au XVII-e sicle:une analyse
de psichologie historique,Plon,1968),Georges Duby (Guerriers et paysans, Gallimard, 1973, Les Trois
Ordres ou lImaginaire du fodalisme, Gallimard, 1978), Jacques Le Goff (Pour un autre Moyen ge,
Gallimard, 1974), Philippe Aris ( Lhomme devant la mort, Paris, Le Seuil, 1977),Jean Delumeau (La
27

Robert Mandrou,Introduction la France Moderne.Essai de psychologie historique,Paris,1964. Encyclopedia

Universalis,VIII,1968,pp.436-438.
28

Al.-Fl.Platon, Societate i mentaliti n Europa medieval ,p.30. Alphonse Dupront,Du Sacr,

Paris,Gallimard,1986. D'une histoire des mentalits, n Revue Roumaine D'histoire, nr. 3, 1970. Paul
Alphandery, Alphonse Dupront, La Chretient et ide du croisade, I-II,Albin Michel,1954-1959. Revue
dHistoire moderne et contemporaine, 1968, XV, oct.-dc., p. 690-704.

29

Herv Couteau-Bgarie, Le phnomne nouvelle histoire. Grandeur et decadence de lcole des Annales, Paris,
conomica, 1989, p.160, 237. Sensibilitatea unor istorici pentru marxism, chiar i dintre cei din jurul Annnalelor,
nu a fost determinat d motive tiinifice, ci mai degrab ideologice, socialiste i laiciste. Toader Nicoar, Clio n
orizontul mileniului trei. Explorri n istoriografia contemporan, Cluj-Napoca, Ed. Accent, 2002, p.70-71.
30
J.Le Goff, Les mentalits:une histoire ambigu, n Faire de lhistoire, dir. J.Je Goff, P. Nora, vol III, 1974,Ph.
Aris, LHistoire des mentalits, in La Nouvelle Histoire, dir. J.Le Goff, R. Chartier, 1978.
13

peur en Occident (XVI-XVII sicles, Fayard, 1978), Michel Vovelle (La mort en Occident de 1303
nos jours, Gallimard, 1983, Idologies et mentalits, La Dcouverte, 1985). n 1975 lucrarea lui
Emmanuel Le Roy Ladurie, Montaillou, village occitan de 1294 1324.., consacrat unui sat cathar din
veacul al XIII-lea, autorul a reuit o performan deosebit pentru o carte ce trata istoria mentalitilor,
devenind best seller pe piaa francez a crii.31 Istoric de duminic,Philippe Aris va urma solitar propriul
parcurs, relansnd studiul mentalitilor prin cercetrile sale dedicate atitudinii fa de familie i sentimentului
copilriei, ca i prin cele care aveau n vedere atitudinile n faa morii. Analiznd aspectele mentale legate de
familie i de sentimentul copilriei n vechiul regim francez, Aris considera c trecerea de la un model de
comportament la altul nu este rezultatul unor mutaii globale ale societii, ci se explic prin cauze de natur
psihologic. n viziunea lui Ph. Aris, agentul activ care a provocat schimbarile de profunzime este
incontientul colectiv, cel care determin variaia mentalitilor n epocile istorice 32
Volumul Faire de lhistoire din 1978 a pus o piatr important la soliditatea tendinei de
ptrundere n teritoriul profunzimilor contiinei colective (imaginarul colectiv) i a celor atitudinale,
comportamentale, care formeaz mentalitile.Jacques Le Goff definea sugestiv expresia istoric i
colectiv a mentalitilor, care nseamn ceea ce este comun Caezarului i ultimului soldat din
legiunile sale, lui Ludovic cel Sfnt i ranilor de pe domeniile sale. Dup prerea lui Le Goff
istoricii nu puteau face o prioritate doar la civilizaia material, fiind necesar ntreptrunderea
acesteia cu cultura i spiritualitatea. Preocupat de un alt ev mediu, nici idilic, dar nici ntunecat, un Ev
Mediu al profunzimilor,Le Goff considera c, n ciuda ambiguitilor conceptuale, studiul
mentalitilor pune istoria n micare. Michel Vovelle s-a ocupat de mutaiile politice i sociale cele
mai radicale, studiind mentalitatea revoluionar i atitudinile n faa morii, ce pot pune n eviden
trecerea de la un model mental la altul n cadrul aceleiai societi. Vovelle a studiat mentalitatea prerevoluionar i a constatat c, de-a lungul secolului al XVIII-lea s-a produs lent o modificare a
sensibilitilor, favorizate de o tot mai eficient difuzare a modelului cultural burghez. Tot Vovelle constata c
n ultimele trei decenii nainte de 1789 se produseser schimbri n atitudinile colective, sociabilitate,
agresivitate, vorbind de o sensibilitate rennoit, o micare de destructurare a valorilor, religiei, autoritii etc.
pe care a remarcat-o i Pierre Chaunu n al su Sicle des Lumires.Mona Ozouf a dezvluit, ntr-un mod
strlucit, mecanismul incontient al srbtorii revoluiomnare, faptul c ea este reflexul unor profunde nevoi
pulsionale colective.33
Mentalitile colective sunt o istorie a sensibilitii, a gesturilor, atitudinilor,
comportamentelor, dar i a reprezentrilor colective, adic a imaginarului colectiv. J.Le Goff semnala,
n deschiderea ediiei 1978 din La Nouvelle Histoire,fecunditatea mrturiilor multiple, pluralitatea sistemelor
de explicaie dincolo de unitatea problematicii aflat n preocuparea istoricilor, i anuna, printre noile fronturi
"pioniere," pline de promisiune, istoria imaginarului. n 1978, studiul "L'histoire de l'imaginaire" al lui
Evelyne Patlagean a propus termenul de imaginar pentru a denumi acea parte a mentalitilor format
de reprezentrile colective, propunnd o studiere atent a acestei constelaii mentale format din
concepii, viziuni, imagini, simboluri, mai vechi sau rennoite i combinaiile dintre ele. 34 Studiul lui
E.Patlagean constituie o prim ncercare de conturare a frontierelor acestui domeniu, n cadrul mentalului,
referindu-se la curiozitatea fa de orizonturile ndeprtate ale spaiului i timpului, fa de originea oamenilor
31

Monografia istoric, Montaillou(1975), reconstituie categoriile mentale care i-au marcat acestei comuniti
modul de via economic, social i religioas. Pornind de la o perspectiv antropologic Le Roy Ladurie ne
prezint destinul unei populaii eretice, periferic n raport cu o instituie eclezial central, numit Inchiziie,
punnd n eviden imaginarul i practicile dominante ale Bisericii i ale aezrilor din sudul Franei
(Carcassone, Foix sau Avignon). n acest fel autorul ne ofer o perspectiv a raporturilor dintre centru i
periferie, ntre cultura savant a nobililor i culturile populare, ntre religia oficial i expresiile religioase
populare ale epocii.
32
Philippe Aris, Histoire des populations francaises et de leurs attitudes devant la vie, Paris,1948, Lenfant et la
vie familiale sous ancienne rgime,Paris, Seuil,1972, Essai sur histoire de la mort en Occident du Moyen Age
nos jours, Paris,Seuil,1975, homme devant la mort, I-II, Paris, Seuil,1982.
33
Al.-Fl.Platon, Societate i mentaliti n Europa medieval,p.29. J.Le Goff, Pentru un alt Ev Mediu.Valori
umaniste n cultura i civilizaia Evului Mediu, Vol.I, Trad. M. Carpov, Buc., Ed. Meridiane, 1986, p. 5. M.
Ozouf, La fete: sous la Rvolution franaise, n Faire de l'histoire, III, pp.342-370.Al. Duu, Dimensiunea
uman a istoriei.Direcii n istoria mentalitilor,Buc, Ed. Meridiane, 1986, p.184-185.
34
J.Le Goff, Une science en marche, une science dans l'enfance, n La Nouvelle Histoire, p.30.
Michel Vovelle,Ideologies et mentalits,Paris,1992,pp.93-101. Evelyne Patlagean, op.cit., p.307.

14

i naiunilor; la angoasa inspirat de nelinititoarele necunoscute ale prezentului i viitorului.Imaginarul se

refer la atenia acordat micrilor involuntare ale sufletului, de felul viselor, la interogaiile asupra morii, la
armonia dintre dorin i reprimarea sa, la constrngerea social, generatoare de "mises en scene" a evaziunii
sau refuzului, la povestirea utopic, ascultat sau citit i imaginea pe care o sugereaz jocul, artele,
srbtoarea, spectacolul etc.J.Le Goff a realizat prin "LImaginaire mdival," un "inventar" al mirabilului
cotidian, dezvluind o lume imaginar, care a dominat contiina colectiv: "armata" cretin a mirabilului sfini, ngeri, demoni, locuri ale mirabilului - castele, turnuri, morminte, "fiine" ale mirabilului - uriai, pitici,
zne, ci i mijloace ale mirabilului - vise, apariii, vedenii etc. 35 Toate imaginile din Evul Mediu, cea a
omului, a Bisericii, reprezentrile simbolice ale ierarhiei sociale etc., toate scot la iveal imagini interioare,
potrivit condiiei sociale i nivelului de cultur specifice diferitelor paliere mentale. Unele dintre aceste
imagini au avut un impact excepional n funcionarea socialului nsui; este ceea ce Le Goff surprinde n
"Naterea Purgatoriului," un trm imaginar ntre cer i pmnt n Lumea de Dincolo. Vorbind de o istorie
"aproape imobil," perceptibil doar n durat lung, Le Goff constat rolul predominant al construciilor
imaginare n contiina colectiv; pn la Renatere i chiar pn n secolul al XVIII-lea, societile
occidentale au imaginat un timp al originilor, al strmoilor, ce aprea ca o Vrst de Aur a bunstrii i
inocenei. n aceeai msur, demonstreaz existena unui orizont eschatologic, viziuni, profeii, milenarisme,
imagini ale Apocalipsei i ale Judecii de Apoi, adnc nrdcinate n mentalul colectiv.36
Interesul unor istorici pentru universal simbolici mitologic, eschatologic, pentru viaa
familial, educaie, sensibilitile n faa morii, dimensiunea cultural a alimentaiei, higienei,
ipostazele violenei, delicvenei, etc.,tentaia de diversificare tematic a istoriei, a fost neleas ca o
fragmentare, de aceea a strnit critica istoricilor pozitivitilor sedui de marxism. Bttia consecvent
a noii istorii cu neopozitivismul tiinific, cu istoria
epidermic i fragmentar s-a datorat i
implicaiilor ideologice, marxismul fiind stindardul multor medii universitare occidentale.De altfel, n
anii 80 a avut loc o revenire spectacular a istoriei politice i cea a timpului prezent.Tradiionalitii
pozitiviti nu au vzut cu ochi buni colaborarea dintre tiinele umanului i socialului, depirea
economicului, politicului i socialului de tip evenimenial,fiind de acord c istoriografia nu ar trebui s
se ocupe simultan de istoria ideilor, de cea religioas, filosofic, tiinific, de folclor, teritorii
mprite de etnografie, filosofie, istoria ideilor etc. Pentru istoricii tradiionalismului positivist nici
pretena unui nivel de competen interdiscipliar, care spulber confortul metodologic i documentar,
nu a fost agrat.nsi noiunea de izvor istoric, care a cunosct o deschidere de amploare i
semnificaie prin istoria mentalitilor,
crea dificulti de adaptare la noi competene pentru
istorici.Aa se face c noile exigene nu au obinut consensul tuturor slujitorilor lui Clio, nu numai
din motive tiinifice , ci i din motive ideologice. Dezbaterile n jurul "tradiiei"noii istorii, inclusiv
privind istoria mentalitilor, au ascuns nu numai intenii serioase, de ordin conceptual i metodologic,
dar i multe orgolii.Intelectualismul, uneori oportunist i ideologic, orgoliile unor istorici francezi, care
nu mai insistau la rennoirea unei tradiii istoriografice, ca cea a Annalelor, dar mai ales tentaia
sociologizant a istoricilor anglo-americani au ntreinut obsesia unei tiine istorice pragmatice, cu
concepte largi, aerisite, care intr n carapacea definiiilor raionale. 37
nc de la sfritul anilor 70 au nceput i unele critici legate de mentaliti chiar n mediul
Annalelor, dar s-au datorat orgoliilor, ambiiilor dintre diferitele generaii de istorici.Frnand Braudel a
fost printre cei aspru criticai de generaia mai tnr, pentru pretenia sa de eminen cenuie.Dar,
concurena s-a nfiripat i ntre Annales i Lcole des hautes tudes en sciences sociales, o instituie
condus ntre 1977 i 1985 de istoricul Franois Furet, care a ivocat hegemonia Annalelor n privina
influenei i reputaiei, dar o ferm atitudine anti-Annales a avut Franois Dosse (Lhistoire en miette,
35

Daniel Poirion, Le Merveilleux dans la littrature franaise au Moyen Age, Paris, P.U.F., Coll. "Que sais-je?",
nr. 1938, 1982; Claude Kappler, Monstres des mondes et merveilles a la fin du Moyen Age, Paris, Payot, 1982;
Claude Lecouteux, Les Monstres dans la littrature allemande du Moyen Age (1150 -1350), 3 vol., Gppingen,
1982; Michel Meslin (diteur), Le Merveilleux. L'imaginaire et les croyances en Occident, Paris, Bordas, 1984.
36
J.Le Goff, Histoire et mmoire, p. 26-27;Claude -Gilbert Dubois, Imaginaire de la Rennaissance, Paris, P.U.F.,
1985. , J.Le Goff, La Naissance du Purgatoire, Paris, Gallimard, 1981.
37
Deschiderile istoriografice au promovat, de asemenea, genul numit microistoria, venit din Italia i
reprezentat de istorici precum Carlo Ginsburg (Le fromage et les vers. Lunivers dun frioulan du XVIe sicle,
d.italian,1976) sau Alltagsgeschichte (Istoria cotidianului) agreat cu prioritate n istoriografia german
(A.Laudtke dir., Istoria cotidianului, 1989).

15

1987) i Marcel Gauchet.ncepnd de prin 1988, replica susintorilor Annalelor a fost un program
rennoit de cercetare istoric, intitulat turnanta critic,care a temperat conceptul, considerat prea
sufocant, de durat lung i efectul reducionist al metodelor cantitative. n 1994, odat cu numrul 1
revista Annales i schimb subtitlul E.S.C, n Histoire, Sciences Sociales,ceea ce sugera un "dialog
(nnoit) mai dens" a istoriei cu tiinele sociale, pentru a elimina barierele cunoaterii.38Bernard
Lepetit, secretarul de redacie al Annalelor HSS a subliniat ideea de a nu fi uitai actorii compleci,
care joac pe scena teatrului istoriei, iar Jacques Revel, membru n conducerea Annalelor, a propus o
nou nelegere a socialului, ca un ansamblu de inter-relaii, aflate n schimbare.
Spre o istorie cultural
Intenia de sporire a inteligibilitii istorice, de eliberare a istoriei de fragila idee a realului,
-bien maigre ide du rel (Michel Foucault), a determinat n anii 80-90 inventarea unor noi termeni
care s semnalelze mai cuprinztor fenomenele istorice. n locul conceptului de mentalitate, greu
traductibil n mediul anglo-saxon, a nceput s se prefere un termen durckheimian,
reprezentare.Mutarea istoriei mentalitilor n istoria reprezentrilor, reprezentri ale crui cmp se
amplific astzi n snul istoriei culturale, a nsemnat o deschidere interdisciplinar declarat n plin
avnt astzi. Termenul de reprezentri colective a fost folosit de E. Durkheim din 1898, fiind definit
n contrast cu reprezentrile individuale, apoi de Marcel Mauss care l- a introdus n vocabularul
sociologic. Noiunea de stereotype a fost folosit de Walter Lippmann n 1922 n analizele sale
despre opinia public.Roger Chartier n Le monde comme reprsentation (1989) i Alain Corbin n
Le vertige foisonnements, esquisse panoramique dune histoire sans nom( 1992), au vorbit de istoria
reprezentrilor colective pentru a califica unul dintre aspectele actuale ale redefinirii unei istorii a
mentalitilor n pierdere de identitate, contestat de avntul unei istorii culturale. 39Chiar din aniii
80 Roger Chartier a pledat pentru o istorie cultural, pretinznd o diferen net ntre reprezentri i
mentalitate! Noiunea de reprezentare se refer dup prerea sa la construciile simbolice ale
grupurilor sociale, la practicile prin care se realizeaz identitatea social, la instituiile care atest
existena acestor grupuri etc!Reprezentarea a reprezentat termenul cel mai general cu care a operat
deja istoria mentalitilor i ea se concretizeaz n imagini, simboluri, mituri, utopii, ce se traduc n
forme rituale sau atitudinale. Dintr-o suspect nevoie de schimbare conceptual (care traduce tendina
de apropiere a istoriei de sociologie (resimit i n mediul istoriografic anglo-saxon), umbrela mai
mare a istoriei culturale motenete istoria mentalitilor i imaginarul social.
Nu este de neglijat faptul c schimbrile terminologice s-au petrecut pe fondul unui suspect
dezinteres al istoricilor, nu numai francezi, de a sistematiza mai clar coninutul mentalului, care
presupune sondarea unor aspecte care nu in de dimensiunea raional, att de adorat de umanismele
i laicismul contemporan. Tendenioase i virulente critici la adresa istoriei mentalitilor, fr
argumente prea solide, au venit dinspre istoriografiei anglo-saxone, n principal de la Geoffrey Loyd
(Demystifyng Mentalities, 1990) care reproa inutilitatea conceptului de mentalitate, i a unei istorii
care dup prerea sa ar avantaja doar constantele, nu i schimbrile de-a lungul vremii.Pe Loyd l
deranja preocuparea istoricilor pentru mentalitatea comun, n detrimentul celei individuale, numai c
istoricul englez ignora faptul c fiecare membru al societii, pentru a se integra, nu poate face
abstracie de mentalitatea comun. 40De asemenea, numeroase interogaii, de felul lui Marc Ferro
dinDix leons sur lhistoire du XX-e sicle(1997), ncearc s surprind sensul pe care l ia lumea de
astazi i, n consecin, direcia cunoaterii istorice. Pe ce trebuie s se bazeze interpretarea trecutului,
pe istoria oficial, inevitabil influenat de putere, de cea propus de contraputeri, exprimat de
grupuri sociale, etnice, nationale minoritare, pe memoria individual sau colectiv vehiculat de
produciile artistice i culturale? i pe ce surse? Rspunsul ar putea fi acela c Istoria se face cu toate
38

Toader Nicoar, Clio n orizontul mileniului trei. Explorri n istoriografia contemporan, p.181
M.Vovelle, Histoire et reprsentation, n L Histoire aujourdhui..., p.45.
40
Lumea istoric este extem de complex n frmntri, contingene, afiniti, fideliti, relaii, comparaii,
similitudini, opoziii, apartenene etc. Cu alte cuvinte, omul nu triete ntr-o lume de fapte brute sau conform
nevoilor i dorinelor lui imediate, ci mai curnd n mijlocul unor emoii imaginare, n sperane i temeri, n
fanteziile i visurile sale. Realitatea fizic de care simte atras istoricul nu exist n afara realitii simbolice,
mitice sau rituale cu ajutorul crora oamenii i comunitile percep i domesticesc complexitatea nelinititoare
a vieii. Laurence van Ypersele, Philippe Raxhon, Introduction- De lhistoire des mentalit, n Questions
dhistoire contemporaine. Conflits, mmoires et identits, sous la dir. de L.van Ypersele, Paris, PUF,
QUADRIGE, 2006,p.11,17-19.
39

16

sursele; ea se edific fr excepie cu tot ceea ce ingeniozitatea uman a putut inventa i

combina,sun apelul lui Lucien Febvre n Combats pour lhistoire,(1994).Varietatea surselor
asigur valorizarea multiplelor direcii n care se constituie i se manifest palierele mentale i
imaginare. Antropologia istoric, istoria mentalitilor, "vocea" gndirii i a sensibilitii
umane,dincolo de diversiti i specificiti istorice sau contemporane, nu este un "drum" comod, mai
ales pentru specialitii n detalii materiale, care fug de chestionarul cu ntrebri grele ale istoriei.Pentru
unii istorici pare "incomod" s ptrund n mentaliti, adic n atitudini, comportamente, moduri de
gndire, emoii sentimente, din alte timpuri ca cele antice, cu familiarele raporturi dintre oameni i zei
sau n cele ale istoriei medievale, marcat profund de cretinism. Pentru (nc) muli istorici privirea n
trecut este marcat de prejudeci, de resentimente, iar o abordare din perspective mentalitilor
necesit, dimpotriv o privire generoas, care taie elanul de superioritae atribuit cu arogan
timpurilor contemporane.n ultimele dou secole s-au succedat generaii pe care ideologiile politice,
tiinifice, culturale le-au orbit de idealism, de ncrederea fanatic n ansa progresului civilizaiei i al
culturii, n posibilitatea oamenilor i societilor de a se perfeciona moral, material i etnic.Apelurile
la ideologizarea istoriei nu convin tuturor slujitori ai lui Clio!Postura sa de cercettor al trecutului, dar
i de contemporan ntr-o epoc ca cea de azi i pretinde maximum de precauii. Conform tradiiei noii
istorii ideea de a folosi trecutul ca magistra vitae, nsemna evitarea orcrei ancorri ideologice, care
prin instrumentalizarea trecutului nu poate dect s aduc prejudicii unei istorii autentice.Toate
ideologiile politice au vrut s aleag din trecut doar elementele politice, culturale etc, care s
foloseasc la ctigarea simpatiei publice.Secolul XX a cunoscut, prin nazism, comunism, fascism,
diferitele maniere de folosire a istoriei, pentru legitimarea rasismului, a superioritii rasiale i
culturale.41Andr Burgure susine c au rmas s se numeasc noii istorici (chiar dup aproape un
secol de la lansarea Annalelor) cei nclinai spre o istorie complex, dezideologizat, susinut de
nevoia unei nalte competene teoretice i metodologice, care pstreaz un respect rafinat fa de
realizrile tiinifice ale generaiilor precedente.
Mentalitile n istoriografia romneasc
Cu multe secole n urm o bogat tradiie umanist a crturarilor, reprezentat de Stolnicul
Constantin Cantacuzino, Nicolae Milescu, Miron Costin, Dimitrie Cantemir, au fost sensibili la
motenirile trecutului antic i bizantin, la moravurile i ideile societilor, la relaiile dintre oameni i
dintre forele politice, la naterea mentalitillor legate de "patrie", de creterea i descreterea
civilizaiilor,etc.Sesiznd multiplele fee ale dimensiunii umane, umanitii notri au acordat un loc
nsemnat sensibilitii, fiind receptivi la nole modele de umanitate care se conturau n timpul
lor.Studiind la coli de prestigiu, ei au beneficiat de deschiderea spiritual i intelectual stimulat de
lecturi, care i-au fcut s ptrund mai subtil n nelegerea trecutului sau a realitilor vremurilor
lor.42Interesul pentru aspectele mentale au fost mai bine conturate de istoriografia romantic, prin
relevarea exemplar a originilor nobile,a permanenelor mentale i a continutilor naionale sub
aspect etnic, religios, cultural, politic etc., dar i fa de nnoirile modernizatoare.Caracterul naionalpatriotic al istoriografiei trebuia s fie echilibrat de nevoia de a descoperii autenticitatea trecutului
istoric, aa cum subliniase Koglniceanu n legtur cu istoria romneasc.La sfritul secolului al
XIX-lea Xenopol, apoi Iorga fuseser interesai de "unitatea de ordin sufletesc" a romnilor,de
"sufletul" i "caracterul" lor, de "contiina pentru sine i pentru alii" a societii. Orice se ntmpl
ntr-o societate omeneasc vine din starea de spirit, din felul cum este alctuirea ei sufleteasc la un
noment dat.43Istoriografia noatr interbelic s-a dovedit, prin reprezentai remarcabili, precum,
Prvan, Iorga,Brtianu,Giurescu, destul de receptiv la orientrile celei occidentale, dar nevoia unei
istorii naionaliste era considerat imperioas, pe fondul naionalismelor exaltate de marile ideologii
politice care au bntuit perioada.Mentaliatea naionalist nu a fost n perioada antebelic i interbelic
un motiv rigid de nchidere cultural, pentru c muli intelectuali, au contribuit remarcabil la nceputul
unor cercetri de pionierat ca Mircea Eliade n istoria religiilor. Chiar i n viaa cultural autohton
ortodoxismul intelectual a generat unele reflecii importante despre condiia uman, despre destinul
41

Franois Brida, LHistoire entre science et mmoire, n LHistoire aujourdhui..., p.336-337. Nostalgiile
ideologice naionaliste veneau n contradicie cu ceea ce noua istorie a sugerat consecvent i anume c toate
societile istorice, dincolo de specificul lor, sunt legate de dimensiunea mental comun, de interferene
culturale, de un destin politic i cultural comun, pe care cercetrile comparate le pot demonstra.
42
Al.Duu, Dimensiunea uman a istoriei.Direcii n istoria mentalitilor,Buc, Ed. Meridiane, 1986, p.138.
43
Ibidem,p.190-194.
17

sacrului n modernitate.Pe aceast linie, Nichifor Creainic reflecta genial n Nostalgia Paradisului la
faptul c, omul modern, desfcndu-se de legturile cu transcendentul i-a abandonat totodat i
destinul de dincolo de lume, acea magnific ordine etern i s-a pipernicit ca ntr-o carcer n
condiiile de timp i de spaiu terestru () A fost o fatal iluzie a mentalitii moderne s cread c
spiritul se poate mpca definitiv cu lucrurile din aceast lume n intervalul dintre naterea i moartea
terestr. O asemenea reflecie explic ntr-un mod rafinat mentalitatea secular a modernitii i
consecinele marginalizrii religiei.
Instalarea stalinismului cultural a ngreunat situaia, orientnd istoriografia noastr spre
aspecte compatibile cu ideologia comunismului.Izolarea cultural a istoriografiei romneti a
continuat n anii 60- 80, nu numai cenzura ideologic a mpiedicat lipsa de orizont i metod
rafinat a cercetrii istorice romneti, ci i zelul conformist autohtonist, protocronist i patriotard al
multor istorici.n 1980 s-a inut la Bucureti Congresul de tiine istorice, unde civa savani francezi,
ca R.Mandrou,G. Duby, Al.Dupront au prezentat un raport al cercetrilor istorice de dup 1965,
inclusiv despre mentaliti. Ecoul noilor tendine istoriografice a fost slab, cu excepia unui numr din
Revue Roumaine dhistoire, care a publicat texte din Al Dupront (Dune histoire des mentalits) i G.
Duby (Histoire et sociologie de lOccident medieval), de altfel singurele texte de autori francezi
publicate n timpul regimului comunist.Conformismul ideologic fa de negarea sau ignorarea
iniiativelor capitaliste "retrograde" avea s fie nclcat subtil de Mihail Berza 44, dar mai ales de ctre
un savant rafinat, venind dinspre istoria culturii: Alexandru Duu.Autor a unui numr impresionant de
cri i studii Al. Duu ( care din pcate nu a fost membru al Academiei Romne) a semnalat
importana noii istorii n ntr-un studiu din Revue Roumaine dhistoire, 1979, intitulat Mentalit,
dure et le paradigme des "Annales", Ce aduce nou istoria mentalitilor?, din Romnia literar,
1980 sau Un dbat:les mentalits collectives n Revue des etudes sud-est europenes, 1980,4. Nu pot
lipsi din meniune cteva dintre crile sale excepionale, ca Literatura comparat i istoria
mentalitilor,1982 sau Dimensiunea uman a istoriei. Direcii n istoria mentalitilor, 1986, care au
nsemnat, n plin perioad de reticen ideologic comunist, o pledoarie pentru impunerea unor noi
perspective asupra trecutului, mai atente la complexitatea realului, la diversitatea ipostazelor
umanului. Combtnd cu delicatee etichetrile superficiale Al. Duu, nota faptul c istoria
mentalitilor, nu a izvort dintr-o mod i de aceea nu este ameninat de timpul care
trece.45Majoritatea istoricilor de dinainte de 1989 au evitat dezbaterea asupra noilor tendine
istoriografice occidentale, sub pretextul c nu-i intereseaz un teren al disputelor, ci drumul bttorit
sub aspect tematic i metodologic.Printre excepii s-au numrat totui Lucian Boia, care a subliniat
pulsul slab al cercetrii romneti a mentalitilor n (Lhistoriografie roumaine et lcole des
"Annales", n Analele Universitii Bucureti,1979, Istoria mentalitilor, n Revista de istorie,
1980, sau Alexandru-Florin Platon, de la Iai care a subliniat importana unor Noi direcii n
istoriografia contemporan: istoria mentalitilor, n Acta Moldaviae Meridionalis,1984 sau n
articolul Pentru o istorie a mentalitilor n spaiul romnesc, n Analele Univ Al. Ioan Cuza, Iai,
1986.46 La Cluj profesorul Pompiliu Teodor a semnalat importana colii Analelor n renovarea
istoriografiei i a ncurajat cercatarea unor teme despe mentaliti i imagologie.
Dup 1989 orizontul istoriografic s-a lrgit considerabil, preocuprile privind mentalitile
fiind ceva mai numeroase, fr a putea echilibra tentaiile "tradiionale" autohtoniste i izolaioniste.
ntr-o ar ca Romnia, care a stat aproape 50 de ani n comunismul ideologic apetitul pozitivist,
materialismul dialectic i istoric nu a putut dispare aa uor i odat cu acesta nici apologeii
izolaionismului i a tabuurilor istoriografice.Dei producia istoriografic a crescut dup 1989,
numeroase lucrri istoriografice pstreaz limba de lemn i criteriile stabilite prin Programul PCR din
1974, care cerea o istorie a necontenitelor lupte de clas, a btliilor purtate de masele populare pentru
libertate i dreptate social, pentru aprarea fiinei naionale i neatrnare, pentru progres i civilizaie .
Panorama istoriografic din 1989-2000, oferit de Bibliografia istoric a Romniei, arat canalizarea
prioritar spre publicarea de documente, fr valorificarea n cercetri semnificative, spre studii mrunte,
biografii n loc de sinteze, care s aduc contribuii semnificative la restituirea trecutului nostru
44

Conferina inut la radio de M. Berza, despre mentaliti a fost publicat n vol Pentru o istorie a vechii
culture romne, Ed. Eminescu, 1984.Al.Duu, Dimensiunea uman a istoriei, p.138.
45
Ibidem, p.31.
46
Al.-Fl.Platon, Societate i mentaliti n Europa medieval , Iai, Ed. Univ. Al.I.Cuza, 2000,p.27-28. Toader
Nicoar, Mentaliti colective i imaginar social, co-author S. Nicoar), Clio n orizontul mileniului trei, 2002 etc.
18

istoric.Cercetarea universitar a rmas tentat cu predilecie de pozitivism, dar s-au remarcat, n toate centrele
universitare deschiztori de drum n studiul mentalitilor,mai ales cei formai la "coala"lui Al. Duu, P.
Teodor sau Liviu Maior, acesta din urm oferind unele ditre cele mai remarcabile analize privind mentalitatea
revoluionar paoptist.
Istoria mentalitilor, privit ca o nou manier de a aborda trecutul i de a lrgi considerabil
cmpul istoriografic, nu a scpat de atitudini controversate,de critici, venite mai ales din rndul
istoricilor care se tem c-i vd opera contrazis de noile "lecturi" care se aplic surselor
trecutului.Criticile aduse istoriografiei comuniste n-a vizat niciodat demolarea ei n bloc, ci mai
degrab evitarea unor practici de genul inexactitilor, exagerrilor, omisiunilor, sub pretextul unei
istorii ideologizate, dar i obsesia izolrii de exigenele contemporane.A existat la mijlocul anilor 90
chiar o furie ( inspirat se pare de la nivelul Academiei) contra dezbaterilor legate de demitizare n
istoriografie sau de studierea modelelor mitice din mentalitatea romneasc. Pozitivitii confund
nchiderea orizontului intelectual cu patriotismul, avnd alergii grave la inovaiile tematice i
metodologice occidentale.Stigmatizarea sau abinerea de la sugestiile noi sensibiliti istoriografice,
care recomand extinderea chestionarului istoriografiei i demersul hermeneutic, se datoreaz obsesiei
c nnoirea istoriografic se afl n fapte descoperite n documente inedite. Cu toate astea, chiar
dintre cei mai pozitiviti dintre istorici tind s-i formuleze astzi tematici care amintesc de
mentaliti, dar n coninutul studiilor sau crilor lor nu se gsesc dect "antologii de documente" sau
povestirea unor documente luate "la metru ptrat" din arhive.O analiz a istoriografieii romneti arat c
muli istorici au fost obinuii s-i fac"opera" doar din publicarea de documente de arhiv, din studii
improvizate de cinci, ase pagini, ceea ce face ca cercetarea romneasc s se situeze printre ultimele n
Europa.
Jocul de glezne al pozitivismului, autohtonismului i izolaionismului ne joac feste astzi, cnd
multe istoriografii ale naiunilor vecine sunt mult mai credibile i mai bine receptate n lumea
occidental.Noile exigene istoriografice presupun c meseria istoricului nseamn sporirea competenei
profesionale, care s permit lrgirea chestionarului istoriei, vocaia de a cuta fapte de via istoric
uitate, ignorate sau dubios interpretate.Orice istorie vizeaz restituirea cu prioritae a evenimentelor
naionale, dar nu poate ignora interesul pentru cadrele mentale ale oamenilor din trecut, pentru
viziunea lor despre lume, despre identitate i diferitele alteriti naionale. O perspectiv mai complex
a istoriei nu poate rupe evenimentele de tradiii, de opinii ideologice, de motivaiile profunde ale
atitudinilor i comportamentelor n diferite momente ale trecutului, de aspiraii, sentimente, pasiuni
care au stat la baza faptelor istorice.
Bibliografie:
Alexandru Duu, Dimensiunea uman a istoriei.Direcii n istoria mentalitilor,Buc, Ed. Meridiane,
1986.
Georges Balandier, Anthropologie politique, Paris, Presses Univ.de France, 1991.
Pierre Chaunu, Histoire et imagination, Paris, P.U.F., 1980.
Simona Nicoar, Istorie i imaginar. Eseuri de antropologie istoric, Cluj-Napoca, PUC, 2000.
Teme:
1. Care sunt principalele schimbri n concepiile i atiudinile fa de dimensiunea uman?
2.De ce au intrat att de trziu n cercetarea istoric domeniul profunzimilor colective?
3. Ce sunt mentalitile? Dar imaginarul social?
II Mentalitile, un domeniu la frontiera dintre tiine
Problematici i metode novatoare
Climat, conjunctur i contagiune mental
Mentalitile se schimb lent
Nivele mentale, nivele culturale
O metamorfoz mental i cultural:de la cumptarea cretin la dietele moderne
Obiective: Precizarea modului n care mentalitile au intrat n teritoriul cercetrii, n legtur cu
naterea spiritului interdisciplinar.Diferenierea mentalitilor n plan social, explicarea relaiei dintre
palierele mentale i culturale. Surprinderea aspectelor novatoare din cercetarea mentalitilor
colective.Descierea principalelor metamorfoze mentale de-a lungul istorieu.

19

Noiuni cheie: pluridisciplinaritate, metode, climat mental, conjunctur mental, durata lung, nivele
culturale, nivele mentale,
Mentalitile, un domeniu la frontiera dintre tiine
Istoria nou, deschiznd noi domenii de investigaie, noi probleme, noi mrturii, care au
mbogit i remodelat sectoarele tradiionale ale istoriei, a avut nevoie s descopere jocul complex al
interaciunilor, al decalajelor, al profunzimilor care fac imposibil un recurs simplist la sfera
conceptual i metodologic tradiional iin a stpnirii trecutului i a contiinei timpului, istoria a
cutat un loc de ntlnire pe acelai teritoriu al mai multor tiine, o apropiere n cmpul de observaie,
a ceea ce alte tiine segmenteaz. 47Ea a vzut nevoit s se deschid inevitabil spre achiziiile
celorlalte tiine socio-umane, dar ,mai ales dup al doilea rzboi mondial, invocarea necesitii
perspectivei interdisciplinare a redeschis "cutia Pandorei"!Istoria a fost pus n instana de judecat a
tiinelor sociale, care au acuzat-o de bulimie, de "noi apetituri," prin anexarea tentacular a
ctigurilor altor tiine precum antropologia, psihologia, sociologia, etnologia etc.Istoria a fost
acuzat c devine laboratorul de experimentare a ipotezelor aparinnd acestor discipline.O cercetare
interdisciplinar are avantajul imens de a servi ca liant al elementelor dispersate, de cele mai multe ori
nchise n istoria ideilor, a instituiilor, a literaturii sau artelor.Adevrata interdisciplinaritate nseamn,
respectul fa de alteritatea disciplinelor, dar i repunerea comparatismului n drepturile fireti.
Istoricul trebuie s "asculte" psihologul, sociologul, etnologul, lingvistul, demograful etc., s-i
formuleze propriile interogaii asupra domeniilor unde ei au ocazia de a se ntlni, n ciuda tehnicilor
diferite de care fac uz. 48 "ntlnirea" istoricului cu iraionalul, cu incontientul, pe care le-a recunoscut
n atitudinile i comportamentele umane individuale i colective, impune o apropiere de psihologia
colectiv. "Faptele istorice sunt, n esen, fapte psihologice," nota M.Bloch. Psihologia politic poate
contribui cu succes la explicarea mecanismelor profunde care stau la baza revoluiilor ori conveniilor
colective, la explicarea filiilor, fobiilor, isteriilor colective sau a fenomenelor de contagiune mental.
Explorarea tezaurului antropologiei se dovedete incitant pentru investigarea i reflexia tiinific, n
legtur cu originea i esena omului i a societii, de surprindere a structurilor lor arhetipale, a
raportului dintre natur i cultur, mit i tiin, n general, pentru deschiderea pe care o ofer spre un
spaiu ideatic pe care istoricul l poate valorifica. Viznd fenomene ca mitul, arhetipurile, simbolurile
etc., antropologia i propune s surprind forme, structuri ale incontientului, care sunt "fundamental
aceleai pentru toi oamenii, vechi i moderni, pentru toate culturile societilor, primitive ori
civilizate."Pentru a nelege manierele colective de conturare a identitii, n care simbolicul este mai
puternic dect ansamblul de argumente raionale, etnologia este un suport eficace.Istoricul se gsete
pe un teren comun cu al etnologului, cci, etnologia nu este inteligibil dect n asociere cu timpul,
mai ales cu durata lung. "Arhitecturile" simbolice, imaginile, semnele, riturile i credinele,
ideologiile sau limbajele sociale, sunt repere excepionale pentru istoria imaginarului, pe care aceasta
le poate obine din sfera sociologiei. Recunoscnd c atitudinile i comportamentele sociale sunt, pn
la un punct, reductibile la raionaliti, sociologia ncurajeaz sondarea imaginarului colectiv, neles ca
"relaie a psihismului cu social-istoricul." Cmpul de cercetare al sociologiei imaginarului, cuprinde
multiplele implicaii ale acestei dimensiuni profunde n viaa cotidian, n politic, religie, tiin,
literatur, surprinderea aspectelor alteritii, ale mitului, a impactului imaginarului n bulversrile
sociale sau n explicarea rumorilor i legendelor contemporane etc.
Modificarea viziunilor despre moarte, a concepiilor privind mariajul, naterea, contracepia,
nrdcinarea obiceiurilor, a tabuurilor sociale, sunt perspective valoroase pe care le poate demonstra
demografia. Aceasta vine n sprijinul istoriei n dezvluirea acelor mecanisme de interiorizare proprii
tuturor conduitelor sociale, unde liberul arbitru este scurtcircuitat de o moral implicit, de o motenire
cultural etc.49Graniele dintre discipline nu mai sunt impenetrabile. Antropologii, sociologii,
47

P.Chaunu, Histoire et imagination, Paris, P.U.F., 1980, p.13.

48

Michel Vovelle, Idologies et mentalits, Paris, Lib. F.Maspero, 1982, p.19. Vezi, A.Burguire, De la
comprehsion en histoire, n Annales E.S.C., nr.1, janv.-fvr., 1990, p.123.J.Le Goff, P.Nora, Prsentation, n
Faire de l'histoire, I,sous la dir. de J.Le Goff, P. Nora, Paris, Gallimard, 1974, p.12.Al.-Fl. Platon, Societate i
mentaliti n Europa medieval ,p.61.
49

A.Burguire, La dmographie, n Faire de l'histoire, II, p.121 i 137. Alain Besanon, Vers une histoire
psychanalitique, n Annales E.S.C., nr.4, juillet-aout., 1969, p.1024. vezi, J.Le Goff, Les mentalits. Une
20

psihologii, lingvitii etc, au simit nevoia s se familiarizeze cu metodele istoriei pentru a nelege n
durat lung transformrile sociale, elementele de continuitate sau de ruptur, dup cum istoricii i leau nsuit pe ale acestora pentru un punct de vedere nou i complementar asupra trecutului. Achiziiile
tiinelor socio-umane - n ciuda unghiurilor specifice din care privesc mecanismele intime i
construciile imaginarului social - aduse n terenul ferm al istoriei contribuie, n mod excepional, la
reconstituirea cu noi elemente a trecutului. Nu putem evita constatarea c marile linii de ruptur ale
istoriografiei de ncorsetrile tradiiei i inaugurarea mentalitilor i imaginarului, pleac de la "coala
istoric francez".Ea a reprezentat, de altfel, n istoriografia european un model de dinamism i spirit
novator. Trebuie s recunoatem c istoriografia francez a ncurajat un periodic "examen de
contiin," a dat un impuls benefic refleciilor n legtur cu statutul disciplinei istorice,n legtur
"certitudinile" instalate n coninutul ei.
Problematici i metode novatoare
Teritoriul istoricului, dup o expresie a lui Emmanuel Le Roy Ladurie, s-a extins, defrind noi
spaii, noi domenii i noi problematici, precum domeniul mentalittilor, care presupune o nou lectur asupra
evenimente i fenomenelor deja explorate, dar i abordri metodologice noi, de tipul hermeneuticii
istorice, a abordrii seriale sau cantitative.Georges Duby atrgea serios atenia c progresul tiinei istorice
depinde esenial de recunoaterea i prospectarea unor noi cmpuri de investigaie, de acordarea unei atenii
egale fenomenelor de suprafa ca i celor profunde, de explorarea a noi surse sau aunor noi lecturi a
documentelor istorice.50 Jacques le Goff avertiza asupra multiplelor dificulti ale tentativei de a lua n
stpnire domeniul ambiguu al mentalitilor, care pretinde, pe lng erudiie, spirit pluridisciplinar i mult
imaginaie, att de necesare asimilrii unui utilaj conceptual i a unei metodologii dificile. Istoria mental
pune istoricul pe un teren mai puin sigur i mai alunecos dect cel al realitilor economice, sociale, politice,
de aceea practicarea istoriei mentalitilor este o treab de profesionist, susine J.Le Goff, fiind necesare
rigoare i metod. Marcel Detienne a pledat pentru sondarea miturilor i a "mesajului" lor, pentru trecerea
modelelor lor structurale prin analizele istoricului, aa nct "coerena" i "logica" miturilor s nu fie private de
fundamentul real, social i istoric. Alain Besanon a ncercat o interpretare psihanalitic a unor surse literare,
reuind s surprind existena, n ambiana social real, a fantasmelor, a strii de angoas, a
iraionalului.Faptul impune aproape de la sine pentru specialist, ingeniozitate, nuanri i interpretri fcute cu
finee i subtilitate, ceea ce impune un demers interdisciplinar absolut obligatoriu, singurul dealtfel posibil
pentru o abordare att de ambiioas, ca i instrumente de lucru susceptibile s-l introduc n profunzimea
fenomenelor istorice cercetate. De asemenea istoria nici unei epoci nu se limiteaz doar la o documentaie
arhivistic, ci ea trebuie s fie mereu mai bogat, critica ei s devin mai subtil, iar folosirea scrupuloas s
fie tot mai imperioas.51 Marele fluviu tumultos al istoriei(P. Hazard) nseamn o dificil concertare a
unor aspecte diverse i solidare, legate de religii, societi, civilizaii, culturi, clase, mentaliti, idei,
instituii, naiuni, politici, aspecte economice, revoluii, relaii internaionale etc. Fiecare societate i
fiecare epoc i fabric universul su complex cu materiale de care dispune, de aceea diversitatea
empiric a problematicii istorice oblig la o perspectiv panoramic, adic n durata lung, cea care
permite observarea continuitilor sau a rupturilor care sau produs n cultur i civilizaie.Plecnd de la
achiziiile demografiei, etnologiei i sociologiei istoricii mentalitilor au descoperit structurile stabile
ale familiei, relaiile din interiorul cuplului i motivaiile formrii sale, atitudinile fa de practicile
contraceptive, diversele sensibiliti i sentimente, precum iubirea, grija, afeciunea, fa de copil i
educaia lui, preocuprile pentru habitat, higien i alimentaie pentru folosirea timpului liber,
distracie, joc,.ntr-un cuvnt atitudinile n faa vieii, precum i metamorfozele practicilor legate de
acestea.52
hisoire ambigu, n Faire de l'histoire, III, p.109. J.Elster, Psychologie politique, Paris, d.de Minuit, 1980, pp.8
i 18-22; vezi, M.Olson, La logique de l'action collective, Paris, Presse Univ. de France, 1978.

50

G. Duby, Histoire sociale et idologie des socits, n Faire de l'histoire, I, p. 203-230.

J.Le Goff, Les mentalits: une histoire ambigu, p. 106-129. Alain Besanon, L'inconstient.., n Faire de
l'histoire, III, p.47-79. M. Detienne, Le mythe: Orphe au miel, n Faire de lhistoire, III, pp.80-105. J.Le Goff,
Pentru un alt Ev Mediu.Valori umaniste n cultura i civilizaia Evului Mediu, Vol.I, Trad. M. Carpov, Buc., Ed.
Meridiane, 1986,p.12,37, 86.
51

21

Demografia s-a ocupat mai ales de fluctuaiile etnice, de legtura lor cu factorii naturali, sociali i
politici, dar preocupat de statistici i cifre a neglijat metamorfozele legate, de pild, de atitudinea fa de
copii, de soliditatea familiei n timpurile moderne! De la modelul familiei, "dulcea familie, sobr i
mpodobit cu frumoase obiceiuri", pe care o elogia Cicero, de la modelul familiei propus de umanitii
Renaterii, n care familia trebuia s mpart cu copiii pinea i cuvintele (experiena generaiilor), s-a
ajuns la familia modern considerat a fi ntemeiat pe relaii afective i o grij mai mare pentru soarta
copiilor. n viaa familiei moderne o mutaie lent s-a produs n secolul al XVIIII-lea, cnd, alturi de
calculul economic s-a adugat afeciunea i chiar afinitatea reciproc n ntemeierea cuplului.O
semnificatv schimbare n moravuri s-a produs n secolul al XIX-lea n privina familiei i copilului,
prin trecerea de la o fatalitate natural la o natalitate controlat (modelul familiei
malthusiene,malthusianismul manifestndu-se prin refuzul unor familii numeroase), prin grija pentru
curenia, sntatea i viitorul copilului, mai semnificativ la nivelul elitelor i al claselor mijlocii,
meninndu-se ns o nepsare n zonele proletare, srace, neinstrute ale claselor populare. 53Despre o
revoluie n familia occidental se poate vorbi de prin anii 1960, cnd s-a manifestat refuzul
"amestecului" prinilor n familia tinerilor, iar din anii 90 o slbire flagrant a valorilor familiale, att
de importante pentru identitatea urmailor, n favoarea concubinajului. A existat i n secolul al XIXlea un fecund model plebeu, constituit dintr-un cuplu instabil de concubini, mai ales n orae,
concubinajul fiind infierat nu numai de ctre Biseric, ci i de ctre Stat. 54
O alt tem legat mentaliti este tema morii i atitudinile n faa morii (tanatologia) o tem,
considerat de ctre unii istorici macabr i dificil. De altfel, acest subiect a fost evitat din discuiile
tiinifice, considerndu-se c doar moartea biologic este analizabil, ca sfrit implacabil i
universal.Aadar, sociologii au fost preocupai, de evenimenialul morii, dimensiunea
sa
demografic, cauzele frecvente ale morii, n funcie de vrst, sex, mediu rural-urban etc.Etnologii sau aplecat, mai ales, spre tribulaiile corpului dup moarte, de ceremonialul funerar (spectacolul
morii), diferit pentru bogai i sraci, de aspectele legate de vanitatea postum (epitaful, piatra
tombal, ngrijirea mormntului, oraiile funebre i altele).Pn de curnd istoricii au uitat de moarte i
au tratat istoria fr s in cont c trecutul nseamn suitele de generaii care se nasc, triesc i mor!
De asemenea au trecut prea lesne cu vederea c pentru epocile de dinainte de modernitate, moartea era
un pasaj spre o alt lume, cea etern, divin. Acest viziune despre moarte a stat la baza viziunilor
despre sensul vieii i prioritile ei, recomandate de Biseric. 55
52

Ph. Aris, Histoire des population francaises et leurs attitudes devant la vie, Paris, 1948; Franois Lebrun, La
vie conjugale sous l'Ancien Rgime, Paris, A.Colin, 1975.
53

Din anul 1833 n societile europene protejarea copilului a inspirat o serie de msuri, legi, insituii, dar teama
de a avea copii nedorii, a ncurajat unele practici nelinititoare, care au nemulumit mai ales Bisericile
cretine.Contracepia i avortul, care ncepea s modifice sensibil comportamentele demografice, au fost
condamnate de Biseric, evitatea lor fiind nsoit de idei pozitive, propovduite de Biseric dup Conciliul de la
Trento (1563):simul rspunderii, stpnirea de sine etc. Infanticidul, care constituia o practic obinuit, mai
ales n mediul rural i n mahalalele oraelor a fost sancionat, nu numai de ctre Bisericile cretine, ci i de ctre
Stat, pedepsele tribunalelor avnd menirea s fac se regreseze aceste fapte criminale.La nceputul secolului al
XIX-lea, Codul napoleonian dduse o lecie dur, prin asimilarea infanticidul cu asasinatul, iar vinovata de
uciderea unui prunc era pasibil de condamnarea la moarte. Dar, legiuitorii au introdus, o serie de texte care
acordau circumstane celor n cauz, ceea ce a pus bazele unui fenomen justiiar ambiguu i
conjunctural.F.Thbaud, Cu frica n sn, n Amor i sexualitate n Occident, trad. L. Zoica, Buc., Ed. Artemis,
1994, p.218-225. S. Nicoar, O istorie a secularizrii.Avatarurile cretinismului i triumfalismul mesianismelor
noilor ere (sec. XIX-XX), Cluj-Napoca, Ed. Accent, 2006,vol.II, p.215-222.
54
Tot n secolul al XIX-lea, pe fondul modificrilor de sensibilitate i a formelor pasiunii, prin ptrunderea
permisibilitii n umbra tradiiilor familiale, s-a dezvoltat
modelul amantei, fascinaia adulterului cu
slujitoarele i a relaiei prostituionale cu doamene cu plrie din stabilimente.Fa de trfele umile de altdat,
prostituatele, clandestine, midinetele stilate, au nceput s ias tot mai ndrzne n lume ziua n amiaza-mare,
ceea ce refletcta o nou sensibilitate erotic, o cutatre a sentimentalitii simulate, fa de care atitudinea
autoritilor i a opiniei publice a devenit tot mai tolerant. Bisericile cretine au devenit ngrijorate de
ameninrile la moral produse de diverse fraudesexuale (care produceau, de altfel i depopularea!), n vreme
ce medicii erau preocupai aritmetic de devitalizarea brbailor i isterizarea femeilor!De altfel, tiina medical a
contribuit din plin, din secolul al XIX-lea ncoace la justificarea viciilor.Cloaca viciului public, care favoriza
adulterul i prostituia era inut aparent la distan de respectabilul burghez, dar i soiile burgheze au nceput
s-i revendice, spre sfritul secolului, dreptul la plcere vinovat. Ibidem.
22

Prin asumarea domeniului thanatologiei, istoria mentalitilor realizeaz depirea nivelului gndirii
clare i i asum un nivel mai profund, durabil i stabil, cel al imaginilor, miturilor, riturilor, al atitudinile
omului n faa morii, care relev diferenele de cultur i civilizaie de-a lungul istoriei. J.Le Goff a artat ct
de important a fost pentru lumea medieval imaginarul morii i al Lumii de Dincolo, imaginea i
reprezentarea Judecii de Apoi, cele ale Infernului, Purgatoriului i Pardisului sau prezena temelor macabre
n art. Epoca medieval a cunoscut o complicat sintez ntre precretin i cretin, moartea fiind pragul
dintre terestru i divin, de unde preocuparea pentru condiiile unei bune mori, meditaiile privind destinul
sufletului dup moarte i cultul morilor. Ph. Aris (Lhomme devant la mort, 1977) susinea c originalitatea
Evului mediu timpuriu ar consta n faptul c reprezentrile legate de moarte au fost preluate de clerici din
cultura popular oral, imaginarul popular al morii fiind foarte rezistent la ncercrile de eliminare a lor de
ctre Biserica cretin. Ph.Aris a artat c moartea a lsat urme adnci i copleitoare n mentalitatea,
cultura i civilizaia uman, iar trecerea de la medieval la modern a adus schimbri n viziunile despre
moarte i Lumea de Dincolo.Este vorba de o individualizare progresiv a atitudinilor n faa morii
odat cu intrarea n modernitate. Itinernd, dup propria sa expresie, "o mas compact i enigmatic"
de documente - literare, liturgice, testamentare, iconografice etc., Aris a formulat concluzii despre
profundele modificri ce se preparau din secolul al XVI-lea
n imaginarul morii i a Lumii
Celeilalte.J. Huizinga i, mai apoi, G.Duby au remarcat, c modernitatea a adus cu sine obsesia morii
individuale, imageria funest a cadavrului n descompunere, dansul macabru etc.S-a produs treptat
deplasarea accentului de la reprezentrile paradisiace sau infernale ale Lumii de Dincolo spre viziunea
sumbr a "morii crnii", datorit interesului tot mai crescut pentru aspectele mundane
n principal, discursul Bisericii cretine asupra morii a fost decelabil i reconstituibil dintr-o
serie de surse specifice: predicile de nmormntare, artes moriendi, cugetri n ora morii, didahii,
propovedanii, rugciuni, etc., iar pentru concepiile populare asupra morii sursa principal este
testamentul. Realizat naintea momentului final, sau chiar n circumstanele care preced agonia, el
ofer bilanul atitudinilor fa de moarte. Gaby i Michel Vovelle au analizat peste 50.000 de
testamente provensale, spre a oferi dimensiunea cantitativ a fenomenului decretinrii n secolul al
XVIII-lea. n Pit baroque et dchristianisation en Provence au XVIIIe sicle, 1974, M.Vovelle a
descris semnificaia ceremonialului public i ostentativ al morii, nsoit de rituri destinate
rugciunilor pentru mntuiea sufletului i de gesturi de binefacere.Ceremoniile funebre au reprezentat
un mijloc de meditaie asupra vieii i posibilitii salvrii sufletului.La rndu-i, Pierre Chaunu, La
Mort Paris, XVI-e, XVII-e, XVIII-e siecles, Paris, Gallimard, 1978...., a reuit rezultate spectaculare
investignd atitudinile n faa morii n Parisul secolelor16-18. Istoricii au putut constata c din secolul al
XVIII-lea preocuprile pentru fericirea terestr, amplificate prin diverse instrumente culturale de ctre filosofii
Luminilor, au pus n umbr viziunea tradiional cretin despre Lumea de Dincolo. Secolul al XVIII-lea a
destabilizat profund credina cretin despre Infern, ca loc al chinurilor pentru cei care au svrit
pcate n viaa pmntean. 56Dei Bisericile cretine au susinut rolul pedagogic al Infernului,
Purgatoriului i Paradisului curentele raionaliste moderne au alungat Infernul pe trmul
supranaturalului ndoielnic. De-a lungul secolului al XIX-lea Biserica catolic a reconfirmat existena
Iadului, iar n 1870 Conciliul Vaticanului, ngrijorat de ndrznelile liber cugettorilor, reafirma c fr
credina n Dumnezeu i fr Biseric, osnda venic este inevitabil. Numai c, mentalitatea
romantic i apoi spiritual tiinific, materialist i ateu , care au ptruns ferm n cultura secolului al
XIX-lea, au pus capt eternitii i au condus la decolorarea imaginilor cretine ale Lumii de
Dincolo.57
n vecintatea tanatologiei, o problem care a ctigat un teren mai larg, a fost cea
sensibilitatii religioase, adic a sentimentelor i convingerilor religioase, a raportului tradiional i modern
ntre religia prescris i religia trit. Un impediment grav, care a mpiedicat o analiz onest a religiei i a
credinelor populare s-a datorat prejudecii c religia este un fenomen arhaic, depit, dei a jucat un rol
55

M. Vovelle, Mourir autrefois, Paris, 1974; Idem, Pit baroque et dchristianisation en Provence au XVIII-e
siecle, Plon, 1973.Ph.Aris, LHomme devant la mort, I-II, Paris, 1983.trad. Omul n faa morii, I Vremea
gisanilor, trad. I. Niculescu, Buc., Ed. Meridiane, 1996.
56
Conform tradiiei cretine pcatele oamenilor, adic crimele svrite contra legilor divine, i gseau pedeapsa
n focul venic al Infernului, dar aveau crunte pedepse i n societate.Clul a fost considerat un fel de instrument
al dreptii efectuate n numele lui Dumnezeu.
57
Georges Minois, Istoria Infernurilor, trad. A.Cuni, Buc., Humanitas, 1991,p.367.Roger Caillois, Omul i
sacrul, trad. D. Petrescu, Buc, Ed. Nemira, 1997, p.63-64, 147-149, 180-193.
23

prioritar n epocile de dinainte de expansiunea modernitii. De-a lungul secolului XX, nimic nu putea fi
mai mgulitor pentru intelectualii occidentali, scria Mircea Eliade (Occultism, Witchcraft, and
Cultural Fashions, 1976) dect ca, pornind de la ideea c omul primitiv i preistoric era un fel de
animal de prad, s considere c originea religiei trebuie s reflecte o psihologie i un comportament
troglodite. i dup al doilea rzboi mondial ateismul vulgar a rmas cel mai zgomotos, considernd
religia o estur de erori. Muli intelectuali i politicieni occidentali au fost adepi ai lui Marx, un
personaj anticretin, care recursese la o simplificare caricatural, pentru a numi religia un murmur al
unei creaturi nemulumite.58 Dup 1945, scderea ncrederii n marile ideologii politice au lsat impresia
revenirii religiosului, iar pregtirea i lucrrile Conciliului Vatican II (1962-1965) a strnit interesul pentru
tema religiei.Numai c termenului religie
I s-a atribuit un sens mult mai larg dect cel
cretin.Marginaliazarea, de dou secole a sacrului cretin a lsat un loc gol n planul culturii, loc
umplut de zeitile profane, crora le-au fost nchinate noile ritualuri!Roger Caillois caracteriza
civilizaia occidental a ultimelor dou secole, ca o ncercare ncrncenat de nlocuire a sacrului
tradiional cu un soi de sacru laic i pur uman! Acel aggiornamento al celui de-al doilea Conciliu de la
Vatican n-a fost receptat n lumea european, cu o cultur i civilizaie predominant laic.Puseul de
occultism al anilor 70 a fost interpretat tot ca o ntoarcere la religie, de aceea tiinele profane au
denigrat n bloc religiozitatea, considernd c mntuirea nu poate fi dect tiinific i tehnologic.
Aceste prejudeci au bntuit toate tiinele, iar naivitatea multor cercettori a acestui fenomen a mers
pn la ncercarea de a nghesui n explicaii raionale, un aspect istoric care ine de sensibilitatea colectiv.
Trecutul religios a fost redus la descrierea activitii ecleziastice, ignorndu-se raportul dintre religia prescris
i cea trit de oameni i comuniti.59 Demersurile istoriografice despre cretinism i modernitate se
lovesc i de percepia referitoare la maniera ecleziastic de a vedea istoria. n termeni teologici istoria
uman nseamn vremelnicul, participarea la muncile i luptele cetii terestre, care antreneaz patimi
devastatoare, dorine i ambiii dearte.Istoria ecleziastic este apologetic implic hierofania, adic
manifestarea divinului i nu se confund cu istoria tiinific (profan), care nseamn alunecarea
istoriei n afara timpului religiei. 60Doctrina cretin a vrstelor lumii a avut menirea de a ordona i a da
sens istoriei umane, o istorie unificat de Creatorul ei.Sf.Augustin a combtut cndva tentaiile
valorizrii excesive ale libertii umane, subliniind ponderea determinant pentru oameni a pcatului
originar de-a lungul timpului.n viziunea cretin sensul fiinei i al vieii, al destinului i al libertii
este mntuirea, care nu se regsete n lumea terestr, ci doar n cea divin.
Istoria mentalitilor a fost cea care a deschis cercetarea confluenelor dintre istoria religioas
i cea cultural, studiul raporturilor dintre Biserc, Stat, Societate.Interogaiile din jurul temei
decretinrii, mai ales n Frana dup acel aggiornamento al Conciliului Vatican II a stimulat
cercetarea istoriografic chiar la vrful su. Printre personaliti s-au remarcat Jean Delumeau (Le
Catholicisme entre Luther et Voltaire, 1971, Naissance et affirmation de la Rforme, 1971), Bernard
58

D`un millnaire l`autre.La grande mutation, p.176. Mircea Eliade, Ocultism, vrjitorie i mode culturale.
Eseuri de religie comparat, trad. din engl.E. Bort, Buc, Humanitas, 1997, p.18-20.
59
. Vezi Alphonse Dupront, Anthropologie religieuse i Dominique Julia Histoire religieuse, n Faire l'histoire, II,
Nouvelles Aproches, ...1974, pp.142-183 si 184-224; Michel Vovelle, La Religion populaire, problmes et
mthodes n "Le Monde alpin et rhodanien" nr.4, 1977; Robert Muchembled, Culture populaire et culture des
elites dans la France moderne (XV-e - XVIII-e) sicles, Essai, Paris.1986. Consemnarea ndelungat a religiei ca
un fapt specific a ntrziat i ngreunat mult vreme o tratare istoriografic serioas i consistent a acestuia. n
Frana, de pild, de pe poziiile unei tradiii laice, religia a fost expediat ca o chestiune depit, care se ocup
de absolut, un reper situat n afara contingenelor istorice i culturale. Triumful structuralismului, fascinaia, pe
care a provocat-o multor intelectuali, marxismul, au mpiedicat n anii `60 i `70 o reflecie serioas asupra
secularizrii. n anii `80 s-a deblocat oarecum situaia prin cteva lucrri sociologice de referin, dintre care
semnalm Scularisation et religions politique (1982) a lui J.-P. Sironneau, Le Dsenchantement du monde
(1985), a lui Marcel Gauchet, Le Pense 68, (1985), a lui Luc Ferry i Alain Renaut etc.Jacques Rollet, Religion
et politique. Le christianisme, l`islam, la dmocratie, Paris, ditions Grasset & Fasquelle, 2001, p. 214.
60

La noi la Cluj cercetrile universitare mai recente despre Biseric i cretinism au fost iniiate de regretatul
profesor Pompiliu Teodor. Din pcate unele cercetri pentru secolul al XIX-lea sunt dominate de spiritul unui
positivism avid dup detalii mrunte de arhiv, neatent la subtilitile terminologiei religioase, agresiv fa de
orice iniiativ tematic, fiind puse sub semnul unei catedre (laice) cu pretenii deistorie ecleziastic!Profanii
care i-au dat dup ureche i categoric cu incompeten numele nu i-au lmurit termenul de istorie ecleziastic,
fcut de ctre teologi. A trata ca istoric despre doctrina i exigenele Bisericii poate fi un lucru contestat, pe
bun dreptate, pentru c, pentru Biseric, prestigiul fundamental i incontestabil l deine divinul, pe cnd
interesul prioritar i deseori exaltat, al istoricului l reprezint experiena uman, performanele organizrii
politico-statale, metamorfozele moravurilor de-a lungul timpului. Din perspectiv religioas istoria apare ca o
tiin profan, care nseman reconstituirea luptelor pentru putere i supravieuire, tumultul pasiunilor i
aspiraiilor omeneti.S.Nicoar, O istorie a secularizrii, vol I, p. 9-11.
24

Plongeron, (Religion et socit en Occident, XVIe-XXe sicles. Recherches franaises et tendances

internationales, 1973-1977, 1979, la care s-au adugat Franois Lebrun, Michel Vovelle, Jacques Le
Goff, Alain Cabantous i alii.61 n 1987 Pierre Nora i Mona Ozouf au rupt relativa tcere
bibliografic despre itinerariile sacrului, iar apariia unor lucrri monumentale precum, La Chrtient
et lide de croissade, publicat de Paul Alphandry i Alphonse Dupront n 1995, Quest-ce que la
Lumires, a lui Al. Dupront n 1996 sau culegerea de articole ( tot ale lui Dupront), sub titlul Gnese
des Temps modernes. Rome, les rformes et le Nouveau Monde, prezentate de Dominique Julia i
Philippe Boutry n 2001, au alimentat interesul academic, intelectual, dar i pe cel al publicului, pentru
abordarea destinului religios al Europei.
Aboradarea cretinismul i a raporturile dintre Biseric, Stat i Societate pretinde urmrirea
unor metamorfoze intelectuale, culturale, politice, tiinifice, precum i schimbrile n relaiile
instituionale ale Europei din ultima jumtate de mileniu! Orice fenomen mental sau religios poate fi
apreciat corect numai un raport cu universul mental care l-a creat i hrnit, de aceea perspectiva
istoric ne apropie mai mult de o reconstituire autentic. Istoricii tradiionaliti, ataai doar de parcela
istoriei, au fost, i sunt i acum rezervai, n cercetarea mitologiei, a misticii, a ritualului religios sau
laic. Cercetarea acestor aspecte pretinde o hermeneutic istoric, comparatism metodologic, ce disloc
tradiia istoriei-povestire, care i atribuie prestigiul exagerat de a fi cronologic i coerent.Cercetarea
grbit a unor similitudini superficiale, utilizarea neadecvat a unor concepte care compun universal
cretinrii, decretinrii secularizrii sau al laicizrii duce, aa cum deja a avertizat critica
istoriografic, la nefericite erori de judecat. Fr a pune la ndoial importana abordrilor
sociologice, unii istorici le reproeaz ancorarea abuziv n schemele deterministe i
abstractizante.Jean-Louis Flandrin reproa sociologiei religioase interesul pentru motivaiile tipice, n
funcie de structurile sociale, educaie etc. Dar, a msura vitalitatea cretinismului, nu implic a merge
pn a calcula credina, a explica dogmele, doctrinele i monumentele printr-un soi de determinism
social, deoarece credina i caritatea sau starea sufletesc nu pot fi niciodat traductibile n cifre! 62
Diferene de puncte de vedere istoriografice despre cretinism i modernitate se datoreaz
unor profunde prejudeci: majoritatea cercettorilor tind s vad n rolul istoric al Bisericii i al
cretinismului, nu unul civilizator, ci un fel de scen primitiv a injustiiei, obedienei i violenei, de
care secolul al XIX-lea a avut ocaziile i mijloacele s ne elibereze. Istoricii nu pot sta departe de
efortul de a nelege locul divinului i sacrului (care n teologie nseamn raportul dintre aici i
Dincolo!) i a urmri expansiunea galopant a spiritualitii laice, pentru a putea nelege
metamorfozele spiritualului, culturalului, politicului, eticului, esteticului, psihologicului etc., n
ultimele dou secole. Sensibilitile, moravurile, comportamentele ultimelor dou secole au fost
cucerite de un val agnostic i ateist al modernitii, al crui dinamism a fost social, ideologic i
politic.Impulsurile, voina, aspiraiile oamenilor au nsemnat dezlnuirea unui milenarism secularizat,
steua polar spre care au fost investite toate inovaiile omeneti. Exist n discursul laicist al tiinelor
sociale i prerea c religia cretin a avut un important rol istoric i a modelat civilizaia i cultura
european, numai c preluarea treptat a cetii terestre de ctre Leviathanul modern a reprezentat un
triumf al modernizrii politice, sociale i culturale.Dezbaterea n jurul teologiei-politice pare nchis
de mult timp, distincia dintre politic i religios, temporal i spiritual fiind tratat ca eliberatoare,
numai c actualele slbiciuni ale unui politic care se crede separat de religios tinde s readuc
tema n actualitate.63
Istoria imaginarului s-a inserat n aventura istoriei mentalitilor, fiind considerate
teritorii ambigue,chestiuni profunde,privite cu scepticism, mai ales din crua ideologic a
61

Franois Lebrun, Croyances et cultures dans la France dAncien Rgime, Paris, d. du Seuil, 2001, p. 8-9.
J. Delumeau, Le catholicisme entre Luther et Voltaire, Paris, PUF, 1971, p. 199. Jean-Louis Flandrin, L`glise
et le contrle des naissances, coll. Questions d`histoire, Paris, Flammarion, 1970, p.17-18.
63
Jacques Rollet, Religion et politique. La christianisme, l islam, la democratie, Paris, ditions Grasset &
Fasquelle, 2001, p.16.Paul Valandier, Dtresse du politique, force du religieux, Paris, Seuil, 2007, p. 9,11-12, 54,
260. Concepiile laiciste ale tiinelor sociale nu sunt inocente, pentru c susin, fr echivoc, c sacrul cretin
este incompatibil cu ordinea raional a societilor moderne, cu respectul pentru drepturile omului sau cu
existena unei societi n care individul s fie cu adevrat scop n sine! Istoriografia, ca i celelalte tiine, stau
bine nfipte pe terenul empiricitii, dar fr a fi explicite cad deseori n exaltarea stadiului actual de civilizaie i
cultur, ca un fel de vrf al evoluiei umane!
62

25

pozitivismelor( Gilbert Durand). O serie de mari istorici, mai ales din coala francez Marc Bloch,
Lucien Febvre, Georges Lefebvre, Robert Mandrou, Georges Duby, Philippe Aris, pentru a nu cita
dect doar pe unii dintre ei, s-au strduit s neleag, dincolo de condiionri i de raporturi de
suprafa, care acioneaz n viaa oamenilor, imaginile, viziunile despre ei i ceilali, emoiile, afectele
lor etc. .Imaginarul, adic ansamblul imaginilor i al relaiilor dintre imagini, reprezint coninutul
contiinei collective, a crei cercetare presupunere o deschidere pluridisciplinar. Descoperirea
imaginarului a fost legat de relevarea faptului c psihicul uman nu lucreaz numai la lumina zilei, a
percepiei imediate i a raionalitii ce nlnuie ideile, ci i ntr-o penumbr, unde incontientul relev
imaginile iraionale.mile Durkheim, autorul "Formelor elementare ale vieii religioase" (1912) considera c
sfera imaginarului social cuprinde "ntreaga lume a reprezentrilor, concepiilor, ideilor, care stau la baza
imaginilor. Aceste imagini, odat nscute, se supun unor legi care le sunt proprii.Durkheim vorbea de
autonomia reprezentrilor mentale, dar surprinde i subtilitatea relaiei ntre imaginar i realitatea cu care
coexist; este vorba de faptul c reprezentrile sociale se constituie, fuzioneaz, se segmenteaz, prolifereaz,
fr ca toate combinaiile lor s fie direct comandate i provocate de starea realitii subiacente."64 Preocupat
de cercetarea imaginilor primordiale, arhetipurile, n Types psichologique,(1920) Jung afirma c
principalele motive mitologice se regseasc la toate rasele i n toate epocile. Printe al imaginarului este
considerat Gilbert Durand, care n cartea sa,Les Structures anthropologiques de limaginaire(1961) a
oferit o explicaie antropologic a misterului lumii imaginare: n cel de-al treilea creier, aa-numitul
creier umflat al lui Homo Sapiens agresivitatea, precum i emotivitatea afectiv sunt interpretate,
adic dublate de efecte reflexive, de reprezentri, de fantezii, de ideologii, etc., fiind preluate de
neoencefal. 65 Din aceast perspectiv tot geniul uman nu este altceva dect universul simbolic, sau
dup expresia lui Ernst Cassirer. Simbolicul a ptruns n atelierul istoricilor abia n anii 70, iar
experiena revoluiei din 1968, din plin trit pe o scen simbolic, nu este de neglijat ca stimulent
n aceast direcie! Tot n anii 70, mai precis 1978, Evelyne Patlagean a oferit o definire mai
sistematic a imaginarului i a domeniilor lui: miturile, utopiile, eschatologiile, reprezentrile spaiului
i timpului, imaginea de sine (identitatea) i a celuilalt (alteritatea) etc. 66
Imaginarul colectiv organizeaz n plan simbolic timpul i spaiul colectiv. Imaginile care se
refer la un trecut exemalar (zei, eroi, fapte, ntemeieri etc) formeaz miturile, care relev
exemplaritatea faptelor i a personajelor unui timp al originilor, -illud tempus - iar utopia
contureaz trsturile unui viitor paradisiac sau apocaliptic n funcie de angoasele, dar i de
speranele i aspiraiile colective ! Imaginarul colectiv este cel ce relev faa ascuns a realitii
istorice i demonstreaz uriaele mutaiii de civilizaie, precum cea s-a produs o dat cu toamna Evului
Mediu (numit i primvara modernitii!) odat cu inventarea unei vitaliti unificatoare occidentale
contra forelor ascunse ale dezbinrii. Aceste mecanisme profunde sunt nu neaprat opera raiunii, ci i
a incontientuliui colectiv, domeniu care, scrie cu oarecare tristee Muchembled, nu este niciodat
pertinent n ochii istoricilor".R.Muchembled demonstreaz c istoricul trebuie s fie interesat, de
vecintatea supranaturalului, de imaginarul Diavolului,chiar dac sensibilitatea oamenilor se imparte
ntre cei convini i cei ce contest amprenta diabolic asupra existenei i culturii umane. Cercettorii
trecutului trebuie s descopere att variantele religioase, ct i de cele laicizate, pentru c n acest mit
al mainaiunilor Rului st, de exemplu, una dintre cheile dezlegrii misterului credinei milenare n
puterea diavolului!67 Fricile, mai ales cele escatologice, au alimentat enorm, de-a lungul timpului imaginarul
colectiv. Jean Delumeau demonstreaz acest fapt n cartea sa La Peur en Occident. XIVe XVIIIe sicles
.Une cit assigeunde analizeaz impactul colectiv al profeiilor, viziunilor milenariste sau ale Judecii de
Apoi. Ateptarea regatului lui Dumnezeu, nostalgia unui Paradis terestru, al gsirii "grdinii deliciilor," sunt
creaii imaginare, pe care J.Delumeau le-a analizat n "Une histoire de Paradis. Le Jardin des dlices,"
64

Emile Durkheim, Formele elementare ale vieii religioase, Iai, Ed. Polirom, 1995, p. 388. Pierre Brunel,
Littrature compare: les thories de l imaginaire st l exgse des mythes littraires,n Introduction aux
mthodologie de lImaginaire..., p.227.
65

G.Durand,Les Structures anthropologiques de l'imaginaire (1961), Paris, Bordas, 1979; Idem, L'imagination
symbolique, 1964; L'me tigre, les pluriels de Psych, 1981; Science de l'Homme et tradition. Le nouvel sprit
anthropologique, 1978, L'imaginaire. Essai sur les sciences et la philosophie de l'image, Paris, Hatier, ed.1994.
66
Jean-Pierre Daviet, Simbolicul n atelierul istoricilor, n Mituri, rituri, simboluri..., p.236.
67
Vezi excelenta carte a lui R. Muchembled, O istorie a Diavolului.Civilizaia occidental n secolele XII-XX,
Buc. Ed.1 Cartier, 2002.
26

respectiv nMille ans de bonheur.Une histoire du paradis, urmrindu-le n teritoriullor temporal privilegiat,
secolele XIV-XVIII, ntr-o arie ntins a Occidentului. Intrnd ntr-un univers neexplorat, folosind documente
de prim mn, autorul a realizat o inteligent lectur a mitului Paradisului. Indiscutabil acest mit a
persistat n contiina colectiv, iar demonstraia st n ncercrile de localizare a grdinii deliciilor, de cutare
a rii Fgduinei, a Edenului, ce au constutit un ndemn i o motivaie serioas n cltoriile de descoperire
geografic. Visul fericirii eterne ntruchipat n imaginile Paradisului a fost dintotdeauna nsoit de comarurile
legate de Infern. Viziunile sumbre ale acestui trm al chinului venic, scrie Georges Minois n Histoire des
enfers, reflect, de fapt, n mitologiile cretine spaimele colective ale Imaginarul societilor, o ncercare de a
se oferi un rspuns problemei fundamentale a rului moral.
Imaginarul Alteritii i al Identitii dezvluie acele mecanisme intime care pun n micare
atitudini i comportamente sociale, explic mai adecvat complexele relaii interumane. Studiul
imaginilor despre sine a unei comuniti (identitatea) sau imaginea despre despre cellalt
(alteritatea(strin, marginal, etc.), definit ca imagologie 68 permite explicitarea concret a raporturilor
de amiciie sau dumnie, filiile sau fobiile, care strbat faptele istoriei. Cunoaterea de Sine i a
Celuilalt sunt n toate epocile i la toate poparele complementare i tind spre comuniune prin
similitudinea sau identitatea inteniilor. "Expresiile" Alteritii sunt, din acest punct de vedere, extrem
de variate: exist un Altul n interiorul Cetii sau n afara ei, imaginile despre Celuilalt devenind
cliee mai tenace i mai persistente dect cunoaterea realitii. 69 Mai ales Strinul, dar i ereticul,
savantul, artistul etc., adic toi cei care depeau orizontul de ateptare al Cetii, au fost considerai
diabolici i periculoi. n interiorul colectivitilor registrul Alteritii este foarte larg: de la mediul
familial - imaginea femeii marcate de stigmatul religios i de cel social - la cmpul larg, colectiv, cu
"legiunile" sale de marginali: minoritari, eretici, leproi, ciumai, infirmi, suspeci, criminali,
vagabonzi etc., n jurul crora s-a conturat n contiina colectiv un imaginar uneori grotesc. 70
Imaginea femeii, de pild, cunoate o interesant evoluie n mentalul colectiv: de la "diabolizarea" ei
n epoca medieval - cnd era considerat unul dintre agenii lui Satan - pn la "domesticirea," apoi
emanciparea ei - desigur, n anumite medii sociale i culturale - n secolul XX. Din sfera marginalilor,
nebunul i sracul au fost considerai n Evul Mediu "pelerini ai lui Dumnezeu," n timp ce
modernitatea a desacralizat nebunia, considernd-o fenomen patologic respingtor. Brigandul,
banditul, hituit de autoriti, deoarece nfrunta legile, a"beneficiat" de o proiecie de-a dreptul
binevoitoare n imaginarul pturilor sociale srace n secolul al XIX-lea el este justiiarul, cel care face
dreptate; crimele, jafurile sale sunt considerate "legitime". Aceti rebeli justiiari - precum haiducii la
noi erau cei care fceau dreptate, de aceea crimele i jafurile lor erau "legitime". Aceti lideri
insurecionali, erau n acelai timp fascinani i terifiani, cci inspirau o team imens. Persecuia sau
martirul lor le-a pregtit i mai bine intrarea n mit i n legend.n afara colectivitilor este strinul, cel
spre care se ndreapt n mod deosebit nencrederea, vigilena, rzbunarea este Strinul, cel care traduce, de
fapt, necunoscutul, provocnd o stare de nelinite, cci reprezint un potenial pericol. Strinul - cretin,
pgn, evreu etc. - este totdeauna suspectat de ru, este aductor de nenorociri, mai ales de epidemii.
Perceperea Alteritii este legat de palierele mentale i de cultur sau de accesul la informaie, la cunoaterea
i "descifrarea" Celuilalt.Imaginea Strinului, ca purttorul tuturor nenorocirilor, a fost una dintre
ireteniile abile ale naionalismului. Mai ales Strinul, dar i ereticul, savantul, artistul etc., adic toi
cei care depeau orizontul de ateptare al Cetii, au fost considerai diabolici i
periculoi.Comparatismul permite sesizarea diferenelor,a specificitii, dar i ale constantelor umane
68

Vezi Hugo Dyserinck, Imagologia comparat, n Alexandru Duu, Dimensiunea uman a istoriei.Direcii n
istoria mentalitilor,Buc, Ed. Meridiane, 1986, p.197-210.
69
Louis Trenard, Les Rprezentations collectives des peuples, n "Bulletin de la Section d'Histoire Moderne et
Contemporaine", Paris, 1962, IV, p.9-23. Idem, Mntalits et stereotypes. Voyageurs franais en Italie au XVIIIe
sicle.Congrs international des socits savantes, Limoges, nr.1, 1978, p.67. Raymond Aron, Introducere n
filosofia istoriei. Eseu despre limitele obiectivitii istorice, Buc., Humanitas, 1997, p. 89 , 95. Vezi Helene
Arhweiler, L'Image de l'Autre et les mecanismes de l'Alterit, n "XVI-e Congres International ses Sciences
Historiques, Rapports, I, Grands Themes, Methodologie, Sections Chronologiques", Stuttgard, 1985.
70

Julio Caro Baroja, n "Les Sorcires et leur monde" (1961), prezint o evoluie a viziunilor europene asupra vrjitoriei i
a atitudinilor fa de vrjitoare din antichitate pn n secolul XX. Eretic, agent a lui Satan, femeia vrjitoare a fost
ntotdeauna suspect i primejdioas n imaginarul tuturor epocilor nfricoate de Judecata de Apoi. De altfel, emergena
modernitii n Europa Occidental a fost surprinztor nsoit de o imens fric de Diavol i de agenii si.n afar de
vrjitoare, idolatrii, musulmanii i, mai ales, evreii, ntruchipau "rul absolut" (N. Cohn). Y.Knibiehler, Mythes et
reprsentations de la femme au XIXe sicle, Paris, Champion, 1977.

27

de-a lungul istoriei.Antropologia cultural ajutat istoricul s treac dincolo de documentul scris, la
alte surse, ca oralitatea, simbolurile, imaginile, prin care lumea tradiional i transmitea nelesurile
lumii, societii i naturii.71
Climat, conjunctur i contagiune mental
Climatul mental al unei epoci nu este reductibil la o definiie simpl, dar se refer la
concepiile valorile, ideile, instituiile care joac un rol important ntr-o anumit epoc, dar i la o
situaie favorabil dialogului, schimbului de valori sau, dincontr, o accentuare a spiritului critic, al
refuzurilor. Renaterea dintre secolele XIV-XV a reprezentat un climat mental n care vechile concepii
teologice au fost concurate de noi viziuni despre cretinism i Biseric, despre statutul omului n
natur i societate. Apoi secolul al XVIII-lea, a avut un climat mental n care s-a resimit confruntarea
dintre vechile valori suinute de Bisericile cretine i forele conservatoare i noile filosofii iluministe
i revoluionare despre Biseric, Societate i Stat.
Istoria mentalitilor identific ritmul i fluctuaiile lungi sau scurte, n funcie de care se
definesc conjuncturile mentale, care se refer la un eveniment sau o suit de evenimente care precipit
lupta pentru anumite valori i instituii, vechi sau noi. Asemenea conjuncturi mentale sunt, mai ales
revoluiile i rzboaiele.ntr-un anumit sens, domeniul conjuncturii mentale este cel al avangardei, al
culturii mai mult sau mai puin rafinate, care d tonul n naterea noii sensibiliti i a noilor forme
politice, culturale, artistice care o prefigureaz.
Contagiunea mental constituie un fenomen psihologic prin care o mulime, mai mult sau mai puin
structurat sau agregat, accept n mod involuntar anumite opinii sau credine. Contagiunea mental
reprezint suportul esenial al propagrii opiniilor i credinelor, fora sa fiind att de puternic nct uneori i
face pe oameni s se manifeste contrar propriilor interese. Toate manifestrile vieii psihice ale oamenilor i
comunitilor sunt contagioase, dar n mod particular emoiile sunt cele mai contagioase. n situaii normale
contagiunea poate fi limitat de aciunea inhibitiv a voinei, dar dac o cauz oarecare intervine (precum
schimbarea violent a mediului n timpul micrilor revoluionare, iritare popular etc), contagiunea i
exercit influena i fora sa dominatoare, transformnd fiinele panice n mase violente care ajung uneori la o
adevrat ferocitate. Putem identifica astfel o posibil pist de acces spre descifrarea mecanismelor care
guverneaz comportamentele revoluionare. Contagiunea mental nu se exercit numai prin contactul direct al
mulimilor adunate n strad, ci i prin intermediul mijloacelor ce colporteaz tiri, informaii (ocante,
neateptate, etc.), n cutare sau cutare mediu de ateptare: tiri telegrafice sau din ziare, informaii transmise
prin mediile moderne de informare, etc.
Nivele mentale, nivele culturale
De-a lungul ntregii istorii mentalitatea colectiv (social sau popular) presupune diferite paliere
mentale, legate de vrst, structuri sociale, nivele culturale, ceea ce explic, implicit, existena clivajelor
culturale. Societile istorice au fost dintodeauna neomogene biologic (copii, tineri, aduli btrni),
fiecare caracterizate prin diferite coninuturi mentale, diferen de orizont de ateptare care a stat la
baza conflictelor dintre generaii. Muli adepi ai istoriei ideilor subliniaz rolul ideilor n modelarea
cultural a epocilor, dar nu ideile unui Toma dAquino, Machiavelli, Montesquieu i alii, au dirijat
spiritele epocilor lor, ci nebuloasele mentale n care sunt cuprinse ecourile deformate ale ideilor,
doctrinelor , ce nu rmn n mentalitatea colectiv dect fragmente srcite de coninut ale mesajului
lor.72
O retrospectiv istoric arat c trecerea de la o epoc la alta implic schimbri sociale, care
reflect schimbri mentale, legate de putere, ierarhii, valori, drepturi, liberti, moral etc.Dar i n
cadrul aceleiai epoci coexist structuri mentale complexe, unele perene altele noi, care interfereaz i
care se exprim n diferite forme culturale.Coexistena mai multor mentaliti n aceeai epoc
reprezint unul dintre aspectele fundamentale ale istoriei mentalitilor. Dincolo de diversitatea
mental au existat totdeauna valori, practici i obiceiuri care s-au adresat tuturor (cultura popular) i
care s-au transmis din generaie n generaie cu modificrile impuse de modificrile de sensibilitate de
la o generaie la alta. Ierarhizarea societii a impus totdeauna fiecrui grup social recunoascut oficial
moduri de via i de gndire diferite (R. Mandrou), adic o mentalitate i o cultur diferit. Societatea
feudal, de exemplu, profund ierarhizat a cunoscut structuri mentale diverse n funcie de poziiile sociale, de
nivelul educaiei, de tradiia cultural sau de zona geografic, dar dincolo de stratificrile mentale oamenii
Evului Mediu credeau mpreun n imanena divinului. O trstur definitorie a mentalitii medievale a fost
71
72

Al. Duu, Literatura comparat,p.38-39.

Ibidem, p.11-12.
28

mentalitatea magico religioas. Dei difer de cel antic, religioasul medieval a reprezentat ca i n perioadele
anterioare un mod de instituire a societii, o concepie despre relaiile dintre oameni pe baza unei ierarhii. 73n
cadrul ierarhiilor elita ecleziastic a jucat un rol important, dat fiind rolul Bisericii cretine (putere spiritual),
considerat superioar puterii temporale (mpratul, regale).Pn n secolul al XIII-lea barierele dintre
credinele ancestrale i cretinismul oficial nu erau trasate, de aceea s-au creat reelele parohiale i
ordinele religioase (franciscanii, dominicanii, carmeliii etc) ca instrumente redutabile n vederea
cretinrii comunitilor.Abia atunci s-a inaugurat o atitudine radical a elitelor ecleziastice, de
separare a superstiiile populare de pietatea autentic.Cu toate acestea rezistena credinelor i
practicilor pgne din mentalitatea popular a fost imens, ducnd la denaturarea practicilor cretine
legitime.G. Duby, discutnd despre difuzarea modelelor culturale n societatea feudal, a considerat
cultura (sens restrns) ecleziastic distant de cultura popular, care nu a putut asimila imaginile,
simbolurile, concepiile cretine, dect amestecndu-le cu propriile credine i practici.Pe de alt
parte, cultura aristocratic medieval a fost mai receptiv la folclor,acest lucru observndu-se n
secolul al XVI lea, n poezie, ornamente, muzic, dans etc. 74n secolele XIV-XV conformismul
religios cretin a fost din nou susinut, de aceea reprimarea magiei i vrjitoriei a mbrcat forme
severe.Supravieuirile magiei populare tradiionale tot nu au disprut, mai ales n mediul rural. ntre
religia oraelor i cea rural a existat, de asemenea o distan apreciabil, pe care cele dou Reforme
nu a apropiat-o prea mult!G. Duby, distingea n societatea medieval, curtea, elita ecleziastic i cea
laic, din jurul principelui, hrnite din darurile sale.Ca i clericii, curtezanii, gentilomii, soldaii
trebuiau s nu se ndeprteze de anumite convenii aristocratice, s nu practice o meserie sau activitate
incompatibil condiiei aristocratice etc.Mentalitaea nobiliar medieval s-a caracterizat prin simul
apartenenei la o suit de generaii, familia nobiliar fiind organizat pe baza unei genealogii prestigioase, care
impunea obiceiuri matrimoniale. n acest mediu elitar tinerii aveau o emulaie aparte, fiind adepi ai unor
modele exemplare (clericale sau cavalereti), fiind centrul competiiei, dar i al rivalitilor.n acest
mediu exaltant contactul dintre modelele exemplare poate explica de ce a aprut, modelul clerical al
sfineniei, care n decursul secolului al XI-lea a luat culoarea eroismului, aa cum n decursul secolului
al XII-lea cavalerul a nceput s devin i el litteratus. Mai trziu, prin secolul al XVIII-lea nobilii
provenii din burghezie, au moduri specifice de comportament, concepii despre via i locul lor n
societate, dect nobilii descendeni ai vechilor familii nobiliare. 75
Jacques Le Goff (Imaginaire mdival) constata c n Occidentul medieval s-a organizat, n
zona mirabilului, o anumit form de rezisten cultural. Mirabilul medieval, fie c era popular sau
savant, se referea la acea lume imaginar a apariiilor fabuloase, a metamorfozelor, magiei etc.M
Mirabilul a reprezentat pentru oamenii acelor timpuri o evaziune purificatoare din lumea cotidian,
dominat de ignoran, foamete, insecuritate i mizerie!Toate imaginile din Evul Mediu, cea a omului, a
bisericii, reprezentrile simbolice ale ierarhiei sociale etc., toate scot la iveal imagini interioare, potrivit
condiiei sociale i nivelului de cultur specifice diferitelor paliere mentale. Mentalitatea i cultura rural nu a
putut reprezenta lumea, societatea, timpul, istoria dect n forma pe care i-au permis-o instrumentele ei de
cunoatere.Registrul cunoaterii rneti difer de cel ale elitelor intelectuale chiar dac zonele de
contaminare, sugestiile, interferenele uneia cu cealalt sunt multiple.Mentalitatea popular reprezint ceea ce
este comun tuturor straturilor sociale, concepii, norme, valori, tituri etc i totui, chiar dac mprtesc
credina cretin, membrii claselor nobiliare sau burgheze nu au participat neaprat la manifestrile
religioase urbane sau rurale. Robert Mandrou spune c putem vorbi de o cultur popular, folcloric
(cu propriul utilaj mental, gestic, obiceiuri vestimentare etc) independent de o modelare impus de
cultura elitar, dar se poate admite i aspiraia unor medii populare spre o cultur rafinat, savant,
ceea ce vizeaz un alt aspect. naintarea n modernitate, mai ales din secolul al XVIII-lea ncoace, a
favorizat crearea unei mentaliti comune, concretizat n reguli juridice, valori sociale i morale, fr
a dispare neaprat straturile mentale cu specificul lor.Una dintre modelrile culturale celebre care au
fost impuse mediilor populare a fost cel prezentat de abatele Grgoire ca vorbirea popular s fie
desfiinat, n favoarea folosirii limbii franceze!n secolul al XIX-lea coala, presa, almanahurile,
calendarele au fost instrumente eficiente de omogenizare cultural, n spirit naional. 76Ideologiile
73

Al.-Fl. Platon, Societate i mentaliti n Europa medieval,, p75, 87-89.

G. Duby, Difuzarea modelelor culturale n societatea feudal, n Alexandru Duu, Dimensiunea uman a
istoriei.Direcii n istoria mentalitilor,Buc, Ed. Meridiane, 1986, p.223.
75
R. Mandrou, Nivele culturale i literatur de colportaj, n Al. Duu, op.cit., p. 223,226-232,241-251.
76
Al.Duu, op.cit., p.245-246.
74

29

politice au ncurajat membrii unei clase sau grup social (rani, oreni, nobili, boieri, etc ) s se disting n
realitatea ansamblului colectiv i se nchipuie ntr-o colectivitate artificial cu interese proprii.Identitatea de
clas ignor interesele sociale diverse, n timp ce iau drept reale i prioritare propriile aspiraii! Un grup social,
precum aristocraia sau nobilimea, burghezia etc i "fabric" imagini, exaltnd rolul su istoric i poziia n
societatea global, i "sondeaz" trecutul i i proiecteaz viitorul, i exprim aspiraii, idealuri specifice
adic, se definete prin intermediul acestor reprezentri.A existat, aadar, o mentalitate elitar (burghez,
nobiliar, boiereasc etc), predominant urban i o mentalitate rural, a unei pturi rurale mai numeroase,
diferit cultural La noi, de pild, mentalitatea unui boier semna mai degrab cu cea a ranilor de pe moia
sa, dect a unuia ce locuia n trg sau ora!
Michel Vovelle atrgea atenia asupra intermediarilor culturali, cei aflai ntre lumea analfabeilor i
cea a elitei culte - de pild, preotul, chirurgul, neleptul, notarul, moaa etc., i care pot fi mrturii privilegiate
pentru un mental care nu le este propriu. Se vorbete de o anumit "optic popular" (Pierro Camporesi) a
diformului, a excesivului, a hiperbolicului, o monstruosului, a posibilitii depirii umanului prin
supernatural, adic printr-un univers paralel unde imposibilitile cotidianului pot fi realizate.Ca urmare, ar
exista o evident diferen ntre "credulitatea popular," bazat pe anumite viziuni, concepii, reprezentri i
lipsa orgolioas de credulitate a elitelor, dar ce le unete este gustul pentru miracole, basme i legende.
Legtura dintre cele dou "lumi" culturale se realizeaz printr-un metalimbaj simbolic i real, i anume
mentalitatea magic unde talismanul, de exemplu, este principalul intermediar al pactului diabolic sau divin.
De altfel, postulatul existenei unei culturi populare i savante net difereniate a cedat tot mai mult teren prin
identificarea unor uzaje culturale comune. Pentru c, un fenomen semnificativ care bulverseaz
comportamentele i sensibilitatea colectiv este contagiunea mental. Ca urmare a contagiunii, deformrile
sunt de aceeai natur i au aceeai semnificaie, indiferent de statutul social; pe calea sugestiei un miracol
semnalat este acceptat de o comunitate!
Mentalitile se schimb lent
Mentalitile colective contribuie n felul la ritmul istoriei, fie prin ceea ce se schimb, fie prin
ceea ce rmne constant. Pentru Fernand Braudel mentalul are propria sa temporalitate, pentru c ceea
ce se vede la suprafaa realitii istorice sunt emoiile de moment, dar n contiina colectiv i
individual zac ascunse structuri mentale stabile, care asigur continuitatea n durat lung a
comportamentelor i credinelor colective. Mentalitile i imaginarul reprezint "ceea ce se schimb
cel mai lent"(J.Le Goff), ceea ce scap "subiectelor" individuale ale istoriei, fiind perceptibile doar n
durat lung.Timpul reprezint materia privilegiat a istoriei, raiunea sa de a fi, dar perspectiva din
care vedem scugerea evenimentelor comport imense precauii legate de surse i metode. L. Febvre
spunea c societile care ngn ocup mai mult timp i spaiu, dect societile noastre vorbree,
dar pentru a le descoperi aa cum au fost ne trebuie instrumente eficiente.Fiecare anchet istoric
descompune timpul trecut, face alegeri ntre realitile cronologice dup preferine i exclusiviti mai
mult sau mai puin contiente. Istoriografia tradiional a fost mai ales atent la timpul scurt, la
individ, la eveniment, obinuindu-ne de foarte mult timp cu o relatare precipitat, dramatic, de suflu
scurt. Noua istorie economic i social a spart monopolul acestui timp unic, fragmentat i liniar,
punnd, pe primul plan al cercetrii, oscilaiile ciclice, care mizeaz pe durata lung, care poate fi de
amploare secular sau plurisecular.Este ceea ce se cheam - dup expresia lui Franois Simiand
reluat de Fernand Braudel - istoria de lung, de foarte lung durat. 77 Asumarea duratei lungi de ctre
istorici a nsemnat o schimbare radical de stil i de atitudine, o nou concepie asupra socialului, n
care nu exist doar schimbri, ci i constante. Mentalitile i imaginarul reprezint, n esen, punctul
de jonciune al individualului i colectivului, al duratei lungi i a cotidianului, al incontientului i al
intenionalului, al structuralului i conjuncturalului, al marginalului i al generalului. Mentalitile sunt
"ceea ce se schimb cel mai lent"(J.Le Goff), fiind perceptibile doar n durat lung. G. Durand
considera co zi a devenirii imaginare ar fi de aproximativ dou generaii de 36 de ani fiecare. Una
dintre cele mai sugestive suporturi de nelegere a schimbrii de mentalitate i imaginar o
constituie..ce-i 40 de ani ai fugii din Egipt:40 de ani Moise i-a plimbat poporul prin pustiu, pentru
ca s dispar generaia celor cu mentalitate de sclav!Structurile mentale, unele foarte vechi
(arhetipurile), precum modelul divin, ecleziastic, familial, statal, etc. se ntind ca o pat de ulei n
fiecare epoc n contiina colectiv Pe fondul permanenelor i a rezistenelor la schimbare,
77

Fernand Braudel, Histoire et sciences sociales. La longue dure, n "Annales E.S.C.", nr.4, 1958 i n Ecrits sur
l'Histoire, Paris, Flammarion, 1969, pp.41-96. Pierre Chaunu, Histoire quantitative, histoire serielle, Cahiers des
Annales, Armand Colin, Paris, 1978, p.20-27.Al. Duu, op. cit., p.123.
30

determinate de respectarea tradiiilor, orice nnoire mental este dificil de sesizat n duatata
scurt.Continuitatea unor modele mentale s-a realizat prin intermediul memoriei colective, care a
alimentat valorile tradiionale ale societii, folosind exemple de fapte i personaje consacrate deja n
trecutul istoric.Exist structuri (modele) imaginare i comportamentale care par inovaii, n mijlocul
realitilor istorice, dar sunt valori perene camuflate n haine noi.Toate epocile au iubit libertatea,
emanciparea, egalitatea, justiia, morala, dar le-au dat nfiri i semnificaii diferite.Luminile au
neles, de pild, emanciparea ca o ruptur de prejudecile religioase, iar romantismul ca un drept egal
al fiilor naiunii de a beneficia de binefacerile culturii, politicii, tehnicii etc.Metamorfozele modelelor
instituionale i valorilor (dreptate,egalitate, fraternitate, libertate, fericire, justiie etc) de-a lungul
epocilor sau emergena unor comportamente violente n perioade de criz (epidemii, rzboaie,
revoluii etc) se datoreaz unor factori mult mai complecsi, care tind s realizeze un anumit echilibru
ntre aspiraii i frustrri, ntre idealuri i realitile ntotdeauna nesatisfctoare.
De-a lugul timpului, din Antichitate pn astzi, s-au produs lent cteva mutaii mentale
semnificativeDe pild, cretinismul primelor secole a reprezentat o ruptur de mentalitatea politic i
religioas antic, prin trecerea la monoteism.Dar, n mentalitatea popoarelor medievale, cretinsimul a
fost amalgamat cu vechi obiceiuri pgne.n ciuda eforturilor Bisericilor cretine, mai ales prin
Refom i ContrarReform, pgnismul popular s-a pstrat n concepii i ritualurile festive.De
asemenea, se tie c pn la nceputul secolului al IV-lea unul dintre motivele marii confruntri dintre
Imperiul Roman i cretini fusese legat de cultul mpratului, considerat o persoan divin. Prinii
Bisericii cretine, precum Clement din Alexandria, n polemica lor contra falilor zei, ai Antichitii
au ironizat vanitatea cultului idolatru al zeitilor, inventate dup chipul oamenilor, adic cu defecte,
vicii, pasiuni i slbiciuni!Dup convertirea lui Constantin (sec. IV) nu mai rmnea dect o uria
instan divin: Dumnezeu. mpratul a fost dedivinizat, dar rmnea s desemneze capul unei
societi temporale.78ntre Imperiul roman i Imperiul bizantin nu a existat o ruptur ca cea dintre
Imperiul roman i Occidentul medieval! Imperiul bizantin a fost n Europa medieval un stat n care
mpratul avea o condiie unic, fiind uns al lui Dumnezeu, era reprezentantul Lui pe pmnt,
domnind n incintele-sanctuar ale Sfntului Palat.Bizanul a preluat sacralizarea puterii imperiale,
proiectul monarhiei universale (un singur Dumnezeu n Cer, un singur mprat pe pmnt!), care
fusese elaborat deja n Imperiul roman. Dac Imperiul era vrerea lui Dumnezeu, mpratul care l
guverneaz nu putea fi dect un personaj sacru, ales de Providen. Aceast voin divin a fost
confirmat prin ceremoniile de ncoronare, patriarhul Constantinopolului, fiind cel care punea n
catedrala Sf.Sofia, coroana pe capul npratului bizantin! Ceremonia de ncoronare i de sacralizare
confirma caracterul religios al instituiei imperiale bizantine. 79
78

Edictul din Milan (313) a oficializat existena cretinismului n ntregul Imperiu roman, iar, la sfritul
secolului IV, Teodosie l-a declarat religie de Stat, suspendnd cultul imperial i proscriind cultele pgne. Cl.G.Dubois, Les modes de classification des mythes, n Introduction aux mthodologies de l IMAGINAIRE, sous
la dir. de Jol Thomas, Paris, Ellipses, 1998, p. 32. J. Le Goff, Les lacs sont le moteur de l`histoire de
l`Occident, p. 9. Se tie c baza cretinismului a fost esenial n principiul iubirii, n legea moral i n
proclamarea vieii venice, viziunea despre lumea cretin fiind diferit de oricare alta de dinaintea ei! Iubirea de
Dumnezeu este adevrata filosofie ar fi spus cndva Ioan Damaschinul, iar Isidor din Sevilla a afirmat c
nobleea vieii ar trebui s fie adevrata cutare omeneasc. Prinii Bisericii latine, trind n regiunile aride din
Africa i n cercurile sobre de la Roma au preferat s renune cu totul la filosofie. Nu i Prinii Bisericii greceti.
Trind n mijlocul tradiiilor filosofie ale Atenei sau ale Antiohiei, ei i-au dat seama c, la fel ca i n cazul
pgnilor, filosofia se deplasa ctre o atitudine religioas. Ei au neles posibilitatea de a utiliza filosofia
greceasc n crearea unei filosofii cretine. Tertullian a ncercat s alctuiasc o filosofie cretin pe baza
stoicismului, Grigore din Nyssa pe baza platonismului, iar Origene pe filosofia neoplatonician. Biserica nu a
apreciat -o vreme!- aceste eforturi, dar, din secolele IV- V se poate vorbi de conturarea unei filosofii cretine,
cuprinznd credina cretin, mpreun cu elemente ale tiinei antice, recunoscute de Biseric. Ea poate fi gsit
n scrierile Prinilor greci, dar i n cele ale Sfntului Augustin.
79
mpraii cretini ai Bizanului au fost motenitorii direci ai principilor lumii romane, iar toate episoadele
semnificative ale existenei comunitare- botezul, cstoria, manifestarea identitii de grup, viaa liturgic a
Bisericii, aa cum i liturghia mpririi de indulgene, svrit de Biserica din Roma era un vestigiu specific
oraelor din epoca roman trzie. Michael McCormick, mpratul, n Omul bizantin, p. 284. Asemntor unui
botez, ceremonialul de ncoronare semnifica o exonerare de pcatele comise anterior, ceea ce conferea noului
mprat un caracter de sfinenie, pe care numai preoii o mai aveau. Louis Brehier, Les institution de l`empire
byzantin, Paris, Albin Michel,1970, p. 11-75. J.-P. Sironneau, op. cit., p. 224-225.
31

O alt perioad de mari mutaii ale Occidentului a fost ntre secolele X-XIV cnd etica social
a fost marcat de cteva evenimente importante, precum reforma gregorian i departajarea clericilor
de laici pe criteriul abstinenei, dar i triumful modelului monogamic n cstorie, considerat legtur
irevocabil. Biserica a nsemnat o societate de celibatari, n schimb ea a impus societatii laice
lanurile irevocabile ale cstoriei, conform modelului matrimonial din Evanghelie. 80 Dezvoltarea
aezrilor urbane din secolul al XII-lea, erupia i difuzarea economiei monetare avea s amenine
valorile cretine.ntre secolele XI-XIII s-au modelat lent societile urbane, cu o mentalitate bazat pe
siguaran, stabilitate material i o economie care a generat noi ociabiliti n aceeai perioad au avut
loc schimbri n ordinea pcatelor capitale: cupiditatea a locul trufiei, cci goana dup bani (banul a
fost tot timpul considerat Mamona (Luca, XVI, 13) i mbogire a devenit una dintre consecinele
importante ale naterii capitalismului. Naterea acestuia a adus practici noi, condamnate de Biseric,
precum cmtria.81 Biserica s-a speriat cnd fenomenul cametei s-a extins din secolul al XII-lea!
Camta mbrca attea forme, nct ncurca discuiile despre licit i ilicit. Cmtarul, considerat
vampir nfricotor al cretinismului, a fost asimilat cu evreul deicid, infanticid i profanator, slug
a zgrceniei, a cupiditii, pcat care a detronat din fruntea celor apte pcate capitale, trufia,
considerat pcatul feudal!Vechea ntietate teologic a pcatului trufiei a fost acoperit de glasul
defimtor contra crescndei cupiditii, condiderat vinovat de mizeria i nenorocirea vremurilor.
Dar, lcomia de bani a devenit tot mai lipsit de caracterul simbolic i teologic al trufiei, fiind
considerat un pcat material, o pornire pmnteasc, care acapara chiar i pe slujitorii Bisericii. Pe la
nceputul secolului al XIV-lea, n rndul franciscanilor se arta o anume nelegere fa de mijloacele
de mbogire, ca mprumutul cu dobnd. Pentru franciscani, acest fel de mprumut l foloseau uzual
negustorii, oameni activi pe care nu-i considerau nepstori fa de mntuirea sufletului
lor.82Renaterea i Reforma au dat cupiditii un coninut etic: au legalizat-o, ca pe o activitate
folositoare, fiind productoare de bunstare. Stigmatul ei a plit pe msur ce meritul renunrii la
bunurile lumeti a fost profesate cu mai puin convingere. Epoca de dup Reform n-a mai
dramatizat pcatele capitale, precum trufia, mnia, cupiditatea, etc considerate, n sens teologic,
drept surse ale rului i pierzaniei! ncepea modernitatea, care avea s ignore treptat ideea de pcat, pe
msur ce cretinismul a fost marginalizat, n favoarea culturii seculare i a ideologiilor politice axate
pe valorificare puterii creatoare a oamenilor.
Schimbri majore de mentalitate n tranziia lent de la medieval la modern au fost trecerea
de la geocentrism la heliocentrism i de la teocentrism la antropocentrism care au afectat profund
cretinismul i Biserica.Odat cu Renaterea, dar mai ales cu revoluia tiinific din secolul al XVIIlea cutarea adevrului nu a mai fost condiionat de raportarea la Revelaia cretin, ci a devenit un
demers cutat n experiena lucrurilor i n istoria oamenilor.Umanitii Renaterii au ncurajat o
concepie optimist despre om, care se ndeprta de cea cretin a omului czut n pcat. Erasmus
credea c natura uman reprezint o nclinaie profund instinctiv spre bine.Magnum miraculum este
homo reprezint expresia-simbolul a civilizaiei Renaterii, o epoc n care s-a afirmat, nu numai o
filosofie despre om, despre natura i destinului su, ci i despre raporturile sale cu Dumnezeu,
Biseric i lume.Fr a mbria concepia cretin despre om, N.Machiavelli(1469-1527) a fost un
sceptic n privina naturii umane, considernd-o drept egoist, schimbtoare, de aceea pleda pentru un
prin viclean i calculat, care s-i in supuii n fru. Pentru el, Statul era unica salvare contra
disoluiei societii umane i singura frn contra pasiunilor unui popor inconstant, ntotdeauna
predispus la revolt. Machiavelli, fondatorul tiinei politicii, reproa cretinismului exaltarea
80

J. Le Goff, Imaginarul medieval. Eseuri, trad. M. Rdulescu, Buc., Ed. Meridiane, 1991, p. 167, 192-194, 196,
200-203, 206. J.Delumeau, Mrturisirea i iertarea. Dificultile confesiunii. Secolele XIII-XVIII, trad. I. Ilinca,
Iai, Polirom, 1998, p. 115. Al.Duu, Literatura comparat , p.13.
81
Secolul al XIII-lea a adus o nou viziune despre munc! Contra trndviei, care genera srcia i mizeria
social s-a produs o mare promovare, cea a muncii. Atunci a nceput s se schimbe vechea concepie despre
munc, s se substituie vechea perspectiv penitenial ( de pedeaps pentru pcatul originar !) a muncii fizice,
cu una pozitiv, prin care munca devenea un mijloc de utilitate i demnitate social, necesare mntuirii.Multe
meserii, au fost n continuare dispreite i interzise clerului, apoi chiar i laicilor. Marginalizrile se datorau unor
tabuuri ale sngelui (mcelari, cli, chirurgi etc), tabuul impuritii ( postvari, vopsitori, spltori etc) sau
tabuul banului (mercenari, lupttori, prostituate, cmtari etc). Un criteriu deopotriv cretin i medieval era a
celor apte pcate capitale, desfrul (prostituata), lcomia (buctarul), zgrcenia, orgoliul (cmtariul), trndvia
(ceretorul) etc. J. Le Goff, op. cit., p. 6-7, 18, 22, 45, 50-51.
82
Idem, Negustorii i bancherii n Evul Mediu, trad. N. Ghimpeeanu, Buc., Ed. Meridiane, 1994, p.106-107.
32

umilinei, dispreul pentru lucrurile umane i pentru fericire. Fr a contesta morala cretin, el o
considera prea ndeprtat de realitile umane, de aceea politica trebuia, n viziunea sa, s posede alte
virtui dect cele din Evanghelie. De pild, viclenia, pentru c la for i viclenie nu i se poate opune
dect for i viclenie! Machiavelli prefera alte scopuri pentru societate dect cele propuse de
cretinism, despre care susinea c nu se ocup de aceast lume, nu se intereseaz explicit de ea i ca
urmare nu o percepe suficient de bine. Pn la Machiavelli puterea i politica nu puteau fi concepute n
afara voinei lui Dumnezeu, cea care legitima i autentifica funcionarea lor.83De la Renatere i
Reform (sec XV- XVI), supunerea social-poplitic fa de Cartea Sfnt a fost treptat nlocuit cu
supunerea fa de visele i proiectele de putere i de stpnire a naturii de ctre om. Numele de Galilei
este legat de revoluia tiinific din secolul al XVII-lea , una dintre cele mai profunde revoluii n
gndirea uman de la descoperirea Cosmosului n gndirea greac, S-a declanat o transformare a
atitudinii fundamentale a spiritului uman fa de natur; de la contemplarea antic i medieval s-a
trecut la cucerirea i stpnirea naturii.Galilei, Descartes, Hobbes au reformat conceptele cunoaterii
tiinifice i au asociat teoriei observaia i experimental.Aceasta a deschis calea unor ncurajatoare
descoperiri.Numai c gndirea social, politic i tiinific a fost cucerit de puterea asupra lucrurilor
i nu de adevrul pentru cugete.Concepiile teologice au fost marginalizate de noile viziuni filosofice
i tiinifice, care n secolul al XIX-lea au concurat viziunea tradiional cretin despre lume, timp,
spaiu, via etc.Din secolul al XVIII-lea ncoace raionalizarea, secularizarea, laicizarea au deschis
calea unor modele mentale novatoare i a unor noi moravuri. 84
O semnificatv schimbare n moravuri s-a produs n privina familiei i a copilului, grija
pentru curenia, sntatea i viitorul acestuia fiind mai semnificativ la nivelul elitelor i al claselor
mijlocii.Din anul 1833 protejarea copilului a inspirat o serie de msuri, legi, insituii, dar teama de a
avea copii nedorii, a ncurajat unele practici nelinititoare, care au nemulumit mai ales instituia
ecleziastic.Contracepia i avortul, care ncepea s modifice sensibil comportamentele demografice,
au fost condamnate de Biseric, evitatea lor fiind nsoit de idei pozitive, propovduite de Biseric
dup Conciliul de la Trento (1563):simul rspunderii, stpnirea de sine etc. Infanticidul, care
constituia o practic obinuit, mai ales n mediul rural, a fost sancionat, nu numai de ctre Bisericile
cretine, ci i de ctre Stat, pedepsele tribunalelor avnd menirea s fac se regreseze aceste fapte
criminale, frecvente mai ales n mediul rural i n mahalalele oraelor occidentale. La nceputul
secolului al XIX-lea, Codul napoleonian dduse o lecie dur, prin asimilarea infanticidul cu
asasinatul, iar vinovata de uciderea unui prunc era pasibil de condamnarea la moarte. Dar, legiuitorii
au introdus o serie de texte care acordau circumstane celor n cauz, ceea ce a pus bazele unui
fenomen justiiar ambiguu i conjunctural.85Printre inovaiile mentale ale secolului al XIX-lea se
numr politeea, higiena corporal, stpnirea mirosurilor corporale i implicit a instinctelor,strategii
prioritare, care permiteau separarea omului de animal! Pentru omul rural apropierea de animale,
locuinele insalubre, cldura patului colectiv, nsemna nc o obinuin cu mirosurile puternice, dar i
un focar epidemic.Boli contagioase grave, precum holera, care a bntuit pri ntregi ale Europei, au
determinat adoptatrea n Frana anului 1850 a legii asupra caselor insalubre, bazat pe concepia
edificrii unei societi sntoase i atente la higien, fr epidemii i mortalitate mare.tiina
Jean-Pierre Bois, L`Europe l`poque moderne, XVIe-XVIIIe sicle, Paris, Armand Colin, 1999,p. 165-166.
Jacques Rollet, Religion et politique, Le christianisme, l`islam, la dmocratie, Paris, ditions Grasset & Fasquelle,
2001,p. 92-93.
84
ntre secolele XVI-XVIII ntregul ansamblu al structurilor mentale, estetice, etice, tiinifice, morale,
tehnologice s-au nclinat spre logic, artificial, abstract, planificat, omogen, n tot ceea ce avea s nsemne
imaginea lumii i a universului.Omul modern devenea un om nou, prometeic, inginer perdut printre mecanisme
i spectator al lumii materiale aplatizate.Modernii nu se mai tem c vor fi trznii de zei! Mecanicul devine
modelul prioritar n faa organicului (viului), viitorul promitor este opus trecutului considerat "obscur",
cauzalitatea devine mai important dect finalitatea.Deascartes, Galilei, Gassendi au lansat "ceritudinea" c a
cunoate nseamn a fabrica, a experimenta, mai les imitnd Natura. Idealizarea matematic a lui Galilei i
Descartes merge pna la a susine c ceea ce este simplu e mai adevrat dect ceva complex, conceptualul e mai
adevrat dect realul, pentru c (chipurile!) numai raionalul epuizeaz adevrul realului. Alexandre Koyr
(1882-1964), tudes dhistoire de la pense scientifique, Paris, Gallimard, 1994, p.166-172. LHistoire, dir.,
Nicolas Pique, Paris, Flammarion, 1998, p. 117-122.Jean-Jacques Wunenburger, Utopia sau criza imaginarului,
Tad.T.Ionescu, Cluj-Napoca, Ed. Dacia, 2001,p.153-156.
85
F.Thbaud, Cu frica n sn, n Amor i sexualitate n Occident, trad. L. Zoica, Buc., Ed. Artemis, 1994, p.218225.F.Mlonio, op.cit., p.230.
83

33

medical disloca formele tradiionale de prevenire i vindecare a bolilor, dndu-se impresia c trecutul
era lipsit de orice merit n acest sens. 86Dac pn prin secolul al XIX-lea boala era privit ca o
ncercare divin, iar tratamentele se bazau pe utilizarea unor remedii naturale, odat cu romantismul sa schimbat radical concepia despre boal i despre tratarea ei. Rahitismul, de pild, a fost o boal
care sugera pentru medicina romantic ideea deanimal nevertebrat, cci de atunci i pn astzi
dinuie concepia c omul este o specie superioar (nu o creaie divin, ca n cretinism!), alctuit
dintr-un fel de mecanism biologic, care se stric, dar poate fireparat.Concepia romantic despre
moarte a fost diferit de cea cretin, nsemnnd nu o trecere, ci oprirea mecanismului biologic, dup
care ar urma neantul.Mentalitile rurale nu s-au schimat prea lesne, de aceea vraciul i preotul,
unul pentru vindecarea trupului, cellalt pentru suflet, au jucat un rol important i n secolul XX.
Sensibilitile, moravurile, comportamentele ultimelor dou secole au fost cucerite de
modernitate, adic de spiritul inovaiei, de un dinamism al schimbrilor ideologice, politice i tehnicoeconomiceAnaliza n durata lung, perspectiva serial/cantitativ, permite descoperirea i restituirea
universului mentalitilor colective, reuete s evidenieze n modul cel mai eficient structurile stabile,
valorile durabile, ritmurile schimbrilor ca i mecanismele profunde prin care acestea se metamorfozeaz de-a
lungul timpului.
O metamorfoz mental i cultural:de la cumptarea cretin la dietele moderne
Trecerea lent, nc de acum cinci secole, la modernitate a nsemnat dislocarea lent a unor
valori, cele mai afectate fiind cele religioase, ce se adresau tuturor straturilor mentale i care n
privina alimentaiei se ntemeiau pe virtutea cumptrii.Cumptarea, era un gest de pietate necesar
purificrii morale mntuitoare, dar i un rspuns pe care Biserica l oferea ca exerciiu de
supravieuire, n vederea nfruntrii, suportrii, convieuirii cu foametea cotidian sau ocazional.
Abinerea de la carne s-a conturat, chiar din primele veacuri ale cretinismului, ca un leit-motiv al
tratatelor morale i de peniten, substitutele crnii fiind legumele, brnza, oule i chiar
petele.Cumptarea, era rspunsul pe care Biserica o oferea ca exerciiu de supravieuire, n vederea
nfruntrii, suportrii, convieuirii cu foametea cotidian sau ocazional.Puseurile dese ale foametei nu
atrgea neaprat sprectrul morii, ci i o serie de manifestri josnice, dintre care canibalismul a
constituit unul dintre cele mai grave cazuri extreme!Frica de moarte prin nfometare avea consecine
dramatice i prin faptul c o moarte intempestiv era legat de mnia divin pentru pcatele oamenilor,
ceea ce avea repercursiuni negative asupra destinului sufletelor celor mori! 87 Chiar dac Bisericile
cretine nu au putut ine sub control mecanismul complex al hranei i buctriei medievale n spaiul
european, fiecare comunitate a fost marcat de tradiia alimentelor sacre: pinea, vinul i
untdelemnul.Se poate spune c cretinismul a constituit un vector unificator susceptibil de a constitui o
identitate alimentar european.n societatea european medieval, diferenierea exigenelor i a
modelelor alimentare urbane de cele rurale s-a conturat, treptat, din secolele XII-XIII.Individualizarea
modelelor de consum i de comportament alimentar a presupus aspecte diverse i contrare, cel
monahal fiind opus celui nobiliar i pretins apropiat de srcia rural. Discursurile literere, morale,
medicale din secolele XIV-XVI justificau diferenele i inegalitatea regimurilor alimentare, care nu au
fost impuse numai de condiiile economico-sociale, ci i de viziunea conform creia Dumnezeu a creat
lumea dup un principiu vertical i ierarhic, care se aplica inclusiv sub aspect alimentar. Astfel,
nobililor li s-ar fi cuvenit, mai degrab alimente ca psrile cerului sau fructele arborilor, n vreme
ranilor, le erau mai potrivii bulbii i rdcinile din pmnt. 88 n orice caz, din perspectiv cretin, o
anume dietetic vegetal servea drept mijloc de pstrare a sntii corporale. Stilul frust i
preponderent vegetal de alimentaie rural se apropia de hrana obinuit a clugrilor, dar, ndestularea,
ghiftuirea nu lipsea din orizontul de ateptare rnesc.Miza, n privina opoziiei dintre modelul
monahal i cel nobiliar, a fost hegemonia cultural, confruntarea ntre etica social i morala
religioas, ntre raiunile foamei i cele ale puterii etc.La nceputul secolului al XIII-lea rechizitoriul
papei Inoceniu al III-lea mpotriva vanitilor lumeti (De contempla mundi) nu a cruat pcatul
86

Al.Corbin, Mica Biblie a tinerilor cstorii, n Amor i sexualitate n Occident, trad. L. Zoica, Buc., Ed.
Artemis, 1994, p.178-179.
87
Massimo Montanari,. Foamea i abundena. O istorie a alimentaiei n Europa, trad. D. Cernica, E. Caraboi,
Iai, Polirom, 2003, p. 11-12, 27-28, 79, 80-82. Barbu tefnescu, Sociabilitate rural. Violen i ritual,
Oradea, Editura universitii din Oradea, 2004, p.168-170.
88
Histoire de lalimentation, sous la dir. de Jean.Louis Flandrin, M. Montanari, Paris, Fayard, 1996., p.549,574.
O.Redon, B. Laurioux, Histoire de lalimentation entre Moyen ge et Temps modernes, p.82-83.
34

lcomiei, inclusiv al celei alimentare. Creterea populaiei, transformarea agrar a peisajului, reducerea
treptat a pajitilor i a pdurilor, interdiciile de a crete animale n aglomerrile urbane etc au fcut
ca n Occident consumul de carne s scad, cu excepia regiunilor cu vocaie pastoral.A crescut ns
vertiginos consumul de pine i produse din cereale.Diferenierile calitative ale pinii, ierarhia
pinii, reflectau ierarhia social. Un simblol al opoziiei dintre modelul urban i modelul rural al
alimentaiei, fiind culoarea pinii: alb, respectiv neagr! Dar, din secolul al XIV-lea ideologia
alimentar s-a accentuat, fiecare mncnd ce se cuvine.89
Aristocratizarea cultural a dus i la o aristocratizare alimentar, excluderea real i simbolic
a vulgului de la plcerile mesei a servit puterii temporale s se autocelebreze.Firete, schimbarea nu a
fost brusc, secolul al XV-lea fiind considerat un timp al convieuirii modelelor alimentare contrapuse
(B. Andreolli).Modul de exprimare a puterii prin hran nu nsemna, ca n secolele anterioare,
capacitatea individual de a mnca, ci posibilitatea de organizare, orchestare i rafinare a mesei. Masa
princiar, mai ales, simboliza separaia, contrar calitii arhetipale a mesei, ca loc al coeziunii, al
unitii sociale.Spaiul privilegiului gastronomic a devenit mai greu de controlat de ctre instituia
ecleziastic. n secolele XIV-XVI, atunci cnd se codificau stilurile de via proprii diferitelor grupuri
sociale, descoperim, era de prere Fernand Braudel o Europ carnivor, mai ales n vest, centru i
nord, consumul pro capite fiind mare n zilele de dulce, dac inem cont c existau i zilele de post,
impuse de norma ecleziastic. Pentru aceast societate de carnivori(cu distinciile i nuanele
regionale) norma ecleziastic impunea abinerea de la carne cam 140-160 de zile pe an. Aceast
abinere constituia i o form de peniten, pentru implorarea Cerului i curmarea suferinelor i
nedreptilor, condiie a revenirii, prin voin divin la o ordine panic i just. Chiar dac Bisericile
cretine nu au putut ine sub control mecanismul complex al hranei, al buctriei medievale, n spaiul
european, fiecare comunitate a fost marcat de tradiia alimentelor sacre: pinea, vinul i untdelemnul.
Se poate spune c cretinismul a constituit un vector unificator susceptibil de a constitui o identitate
alimentar european.90 Deosebirile alimentare ntre regiunile europene s-a accentuat din secolul al
XVI-lea cnd Reforma protestant a respins normele Bisericii Romane.Luther susinuse c Dumnezeu
nu se ngrijete de ce mnnc omul, ceea ce venea n contradicie cu vechile dispoziii cretine n
materie alimentar, ncredinat de acum contiinei fiecrui cretin.Din perspectiv protestant nu mai
era un rzboi intransigent contra crnii, nu mai erau impuse rigid posturile grele. Impactul Reformei
protestante s-a resimit n disciplina alimentar: n vreme ce catolicismul a folosit pedagogia refuzului
consumrii unor alimente animaliere, n anumite peroade ale anului, n vremea posturilor,
protestantismul a considerat inutile aceste restricii pentru economia mntuirii.Se poate spune c s-a
rscolit cultura alimentar a unei importante pri a Europei occidentale. Mai ales din secolele XVIIIXIX ncoace au crescut galopant preferinele pentru alimentele "grele", pentru specific culinar i s-a
declanat goana dup un paradis al varietii, abundenei, rafinamentului culinar, care a marginalizat
cumptarea cretin.91 Succesul doctrinelor vegetariene, susinute n secolul al XVIII-lea de gnditori
i filosofi, ca J. J. Rousseau, a fost un rspuns luminat la tradiia cretin. Hrana vegetal, att de
experimentat de ctre tradiia cretin era considerat o opiune pentru o via natural, simpl i
frugal, un instrument pentru sntatea corporal. Alegerea unui regim alimentar raional, nu se
referea la cumptare, ncrcat de rezonane morale, ci la o posibil lejeritate i libertate a minii, n
contrast cu excesul, opulena Vechiului Regim, ceea ce traducea o form de respingere a formelor
culturale, sociale i politice ale acestuia. Secolul al XIX-lea a nsemnat naionalizarea buctriei a
reprezentat i ea un aspect important al metamorfozei alimentaiei.Revana crnii (M. Montanari),
chiar de la nceputul secolului al XIX-lea, prin folosirea ei pe scar social tot mai larg nsemna o
anume detaare de ierarhiile alimentare ale trecutului, dar i o piedic serioas n faa rigorilor
religioase, care impuneau privaiuni ce puteau slbi corpul omenesc. Eliberarea de constrngerile
alimentare religioase a devenit o eliberare de prejudeci. Nu religia, ci tiinele deveneau noile
89

M. Montanari, op. cit., p.11,31,83-90, 104-105..J. L. Flandrin, Le got et la ncesit p.369-401. Histoire de
lalimentation, sous la dir. de J.L. Flandrin, M.Montanari, Paris, Fayard, 1996, p.393-394.
90
M.Montanari, op. cit., p. 55, 70-71, 73-77, 83. Histoire et identits alimentaires en Europe, p.12. B.
tefnescu, op. cit.,p. 428.
91
Maurice Aymard, Pour lhistoire de lalimentation: quelques remarques de mthode, n Annales E.S.C.
mars-juin 1975, p. 431.Pierre Bonte, Michel Izard, Dicionar de etnologie i antropologie, trad. S. Vultur, R.
Rutu i alii, Iai, Polirom, 1999, p.120.J.Delumeau, Pcatul i frica. Culpabilitatea n Occident, (sec. XIIIXVIII), vol. II, trad.M. Ungurean, L. Papuc, Iai, Polirom, 1998, p.278.
35

sperane ale bunstrii i sntii alimentare. Iat o schimbare cultural, care s-a revrsat lent asupra
ntregii Europe a secolului XIX, apoi XX1 92
De dou secole s-a impus lent civilizaia dorinelor, legitimarea nevoii de satisfacie,
bunstare, inclusiv cea legat de alimentaie. Acest versant al mentalului european a fost i un reflex al
marginalizrii cretinismului, al decolorrii contiinei vinovate a pcatului, a banalizrii actului de
peniten i mrturisire, a stingerii refleciilor despre efemeritatea lumii, despre moarte i Judecata de
Apoi.Raiunile profitului au subminat vechile distincii i simbolici sociale i religioase ale
alimentaiei, capitalismul industrial, comerul, noile suporturi ale progresului (cuantificat prin
bunstare material!) ndemnau la consum tot mai mult i din toate. Cumptarea n alimentaie a
cptat un sens secular i s-a numit diet, care n limbajul comun nseamn reducerea cantitativ a
hranei, compensat de suporturi calitative. Dieta este o noiune negativ, constrngtoare, penitenial
(n condiiile diversificrii tentante a alimentaiei!) pentru c societatea de consum o percepe, n
esen, ca un sacrificiu n slujba esteticului, higienicului etc. Moderarea/cumptarea consumului nu
mai este legat de valori morale, care in de vinovie i pcat, cu care cultura religioas a ncrcat
istoric asemenea comportamente alimentare.Nu se poate vorbi deci de o revenire a religiosului n
alimentaia occidental, dect ca o form de cult narcisist al frumuseii fizice i al conservrii
sntii.Pericolul i teama de exces a nlocuit teama de foame, mai obsesiv n vremurile
contemporane fiind lipofobia. Chiar i n societatea secular atitudinile, comportamentele au rmas
marcate nc de sfierea dintre privaiuni i exces, ambele cu consecine grave asupra vieii
oamenilor, fiind surse ale angoasei.Secolul XX a atenuat teama de insecuritatea climateric,
provovatoare de foamete, dar alte spaime au ptruns n era publicitii. Au aprut profesioniti pentru
toate fricile, inclusiv pentru frica alimentar, iar pe piaa fricii afacerile dietelor alimentare au mers de
minune! Suplimente alimentare sub form de pilule au fost lansate ca elixiruri ale bunstrii, fericirii,
tinereii, pentru c alimentaia a devenit un suport al longevitii.Regimul alimentar bazat pe
subnutriie fr malnutriie este mai ales vegetal, dar vegetarianismul are la baz argumente de natur
medical, fiind asociat unei liste de substane chimice, vitaminizante i injectrii unor hormoni, care s
in corpul tnr.Cutarea longevitii ilustreaz ambiiile prometeice ale omului contemporan, dar i
neputina de a interveni n mecanismul degradrii i morii umane. Pentru Bisericile cretine, pentru
cei care nu pun atta pre pe miracolele tiinelor, pietatea religioas i regenerarea moral,
alimenteaz fntna tinereii. Cautarea fericirii imediate, pn la plcerea de a consuma produse al
dracului de bune, percepia ludic a lumii, dorina de a prelungii viaa, ncurajat de descoperirile
spectaculoase ale medicinei sunt atitudini de refuz ale angoasei existeniale, dar i un univers n care
diavolul se consum ntr-un mod adeseori pozitiv.93Din perspectiv cretin ascensiunea demonic a
plcerii consumului, ca mod de via, a lsat deschis ua lui Satan!
Bibliografie:
Al. Duu, Dimensiunea uman a istoriei.Direcii n istoria mentalitilor,Buc, Ed. Meridiane, 1986.
Idem.,Lhistoire des mentalits et comparaison des cultures, n Revue Roumaine dHistoire, 22, 4, 1983.
Jacques Le Goff, Imaginarul medieval. Eseuri, Trad. M.Rdulescu, Buc., Ed. Meridiane, 1991, p. 515.
Georges Duby, Probleme i metode n istoria cultural, n Evul Mediu masculin, Buc., Ed. Meridiane,
1992, p.166-173, 250-279.
Roger Chartier, Lecturi i cititori n Frana Vechiului Regim, Buc., Ed. Meridiane, 1997, p.5-16; 383401( convorbiri cu R. Chartier).
T.Nicoar, Clio n orizontul mileniului III, Cluj-Napoca, Ed. Accent, 2002, cap. VII, ntre istoria
reprezentrilor i istoria cultural, p. 185-214.
T.Nicoar, Climat politic i climat mental dans la socit roumaine de la seconde moiti du XVIIe
sicle et les premires dcennies du sicle suivant. Le niveau nobilisaire, n Studia historia, 1995, nr.
1, p. 102-112.
Alain Corbin: mentaliti, sensibiliti, imaginar, n Caiete de antropologie istoric, nr. 1, ian.-iunie
2002, p.74-82.
92

M. Gauchet, La religion dans la dmocratie. Parcours de la lacit, Paris, Gallimard, 1998,,p.71-72.

R.Muchembled, O istorie a Diavolului.Civilizaia occidental n secolele XII-XX, p. 287-337. Istoria vieii
private de la primul rzboi pn n zilele noastre, vol. IX, p. 160.M. Montanari, op. cit.,p. 164-165,192. Cf.
Sebastian Roche, Le sentiment de linscurit, Paris, Presses Universitaires de France, 1993, p.247-250.L.Boia,
Mitul longevitii, p. 152-153,158.
93

36

Al. Fl.Platon, Societate i mentaliti n Europa medieval , Iai, Ed. Univ. Al.I.Cuza, 2000.
Al.Fl. Platon, Jean Delumeau, istoric al sentimentului religios i al sensibilitilor colective, n
Caiete de antropologie istoric, nr.2, iulie, dec. 2002, p.147-168.
T.Nicoar, ntre istoria reprezentrilor i istoria cultural: istoria mentalitilor, n Tentaia istoriei,
Cluj-Napoca, 2003, p.471-497.
Teme:
1 Enumerai cteva problematici noi, care intr n preocuprile istoriei mentalitilor.
2 Ce sunt nivele sau palierele mentale?
3 Definii utilajul mentalitilor: contagiune, conjunctur i climat mental
III Repere ale unei istorii a religiei populare i a sentimentului religios.Religia prescris i religia
popular. Sensibilittea religioas.
Marginalizarea cretinismului i a Bisericilor cretine.Secularizare i resacralizare n lumea
modern
Obiective: Prezentarea celui mai amplu registru al mentalitilor colective:sensibilitarea religioas.
Schiarea diferenelor dintre religia prescris i religia trit, a coninutului religiei populare. O scurt
prezentare a traiectoriei secularizrii contiinei moderne.
Noiuni cheie: sensibilitate religioas, religie prescris, religie popular, religie trit, creaie divin,
cultur.
Repere ale unei istorii a religiei populare i a sentimentului religios.Religia prescris i religia
popular. Sensibilittea religioas
De dou milenii, viziunea asupra lumii specific european a fost i a rmas puternic
impregnat de spiritul religios cretin.Sarcina dificil a istoricului este aceea de a ptrunde n substana
intim a sensibilitaii colective spre a descifra mecanismele cele mai sensibile ale sufletului omului
religios din vremurile trecute.Domeniul sensibilitii i fervorii religioase s-a impus relativ trziu n
preocuprile istoricilor, sociologilor, psihologilor, ca i altor specialiti din cmpul tiinelor umane.
Printre cei crora li se datoreaz deschiderile tematicii religioase a fost mile Durkheim, ca i abatele
Henri Bremond cu monumentala lucrare n 1o volume, Histoire litteraire
du sentiment
religieux...94Despre o veritabil istorie a sensibilitii religioase putem vorbi odat cu preocuprile lui
Gabriel Le Bras i, mai ales ale lui Lucien Febvre, care a oferit cteva puncte de reper asupra
sensibilitii populare, cu deosebire asupra actelor i gesturilor care obiectiveaz pietatea popular i
maniera n care aceasta a fost trit.n lucrarea dedicat secolului al XVI-lea, Lucien Febvre a
rsturnat o prejudecat. adnc nrdcinat, dup care acest secol ar fi fost unul al necredinei i al
ateismului.Analiznd cu intuiie i metod climatul mental al epocii, Lucien Febvre a demonstrat, c
departe de a fi vorba de ateism i de o societate decretinat, avem de-a face cu o lume care dorea cu
ardoare s cread.95Istoricul francez a mai rsturnat o alt interpretare, conform creia timpurile
medievale au reprezentat din punctul de vedere al credinei, timpuri ideale pentru sensibilitatea i
fervoarea religioas. n anii 60-70 cercetrile istoriografice despre sfritul Evului Mediu i
nceputul Timpurilor moderne au deschis cu rafinament analizele fenomenul religios. Renaterea,
Reformele religioase au fost puse n discuie sub aspectul mutaiilor mentale, intelectuale, religioase,
culturale pe care le-au produs n durata lung. n l961, Robert Mandrou propunea pentru epoca clasic un
model de stratificare religioas pe trei nivele, innd cont de diferenele mentale specifice clivaljelor legate de
cultur i mediu (rural sau urban):el numea pietatea elitei - un model de religiozitate individualizat, deschis
marilor aventuri mistice; religia grupurilor urbane, puternic ncadrate ,care aglutineaz gesturi ale practicii
dominate de frica de moarte i de ideea salvrii sufletelor; religia lumii rurale, sincretism ntre trsturile
94

Henri Bremont, Histoire litteraire du sentiment religieux en France depuis la fin des guerres des religion
jousqu nos jours, Paris, 1914-1930,red.A.Colin,1967-1968.mile Durkheim,Les Formes elementaires de la
vie religieuse, Paris, 1912, ed.a.V-a, PUF,1968.
95

Lucien Febvre, Le Probleme de l'incroyance au XVI-e sicle. La Religion de Rabelais, Paris, 1947; Au coeur
religieux du XVI-e sicle, Paris, 1957; Autour du Heptamerom. Amour sacre, amour profane, Paris, 1953;
Gabriel Le Bras, tudes de sociologie religieuse,2 vol.,Paris,1955-1956.
37

cretinismului i elemente motenite din pgnism.96n pragul modernitii, avem de-a face la nivelul
maselor anonime de credincioi, cu o religie care nu era nici pe departe cea a dogmelor propovduite
de Biserica oficial i asumat de o ptur relativ subire de prelai i clugri, ci cu o religie
popular, cu elemente pgne, necretine, precretine, sedimente ale unor credine i practici foarte
vechi.Viaa social i activitatea religioas, susinut de Bisericile cretine sunt fenomene extrem de
complexe i profund legate ntre ele.De-a lungul istoriei cretine dogmele, adic adevrul de netgduit al
cretinismului, au fost cunoscute de nalii prelai ai Bisericii, pentru ca rspndirea tiparului i traducerea
Bibliei n limbile vernaculare s ncurajeze accesul direct la sursele biblice. n ceea ce privete mentalitatea
religioas popular, n ciuda eforturilor de cretinare ale celor dou Reforme, protestant i catolic, care au
fost intransigente cu credinele magice, credinele i ritualurile s-au amestecat cu superstiiile populare,
motenite, n mare parte de la pgnism.Mesajul cretinismului nu s-au rspndit uniform n masa
credincioilor i n funcie de oameni, de mediu i mprejurri, credinele, misterele, profetismul, monahismul
i riturile cretine au fost resimite i imaginate n mod diferit n spaiul European. Este ceea ce istorici, ca
Bernard Plongeron i Jean Delumeau vor identifica sub numele de "religie popular" , un univers
tematic cu contururi sunt greu de trasat. Opiniile n jurul religiei populare, surprinse n La Religion
populaire. Approches historiques,1976, coordonat de Bernard Plongeron, a ncercat o lmurire a
termenilor n jurul acestui complex cmp de cercetare a vieii religioase. 97Structurile cretintii au
avut evidente continuiti, dar i profunde nnoiri (B. Plongeron, F.Lebrun).Jean Delumeau numea n
lecia sa inaugural la College de France, cu o expresie fericit, le prescrit et le vcu, adic ntre un discurs
elaborat i emis la un nivel al elitelor i formele trite, formele vii, manifeste ale pietii populare. Delumeau
a numit religie prescris, acel discurs elaborat i emis de Biseric la un nivel al elitelor, care se
distinge de religia trit, adic de formele vii, manifeste, ale pietii populare, care traduc
dimensiunea, profunzimea i sinceritatea acestei devoiuni. Termenul de religie popular nseamn
cretinismul oamenilor care mplinesc actele i gesturile prescrise de legile Bisericii, dar nu au nici
libertatea de spirit, nici formaia necesar s aprofundeze metodic propria via religioas. Pentru unii
cercettori religia popular este o realitate n sine, care are o existent proprie, intangibil i
independent de religia prescris.O alt tendin ncearc s reduc religia popular la un corpus de
supravieuiri strine, superstiii i gesturi magice (un sistem de interdicii de tot felul se referea la
locuri rele, la zile nefaste, la animale malefice (pisica neagr, cucuveaua, etc.), atinse de semnele
sincretismului pgno-cretin, care se organizeaz ntr-o religie diferit, conceput ca rezidual.De
secole se vorbete de locuri sacre i locuri blestemate, iar prezena incantaiilor i a exorcismelor
considerate elementele componente ale unei asemenea religii populare. 98
Roger Chartier (Lectures et lecteurs dans la France dAncien Rgime, 1987) consider c
religia popular, bazat pe o cultur folcloric, este aculturat i aculturant: ea nu este nici radical
deosebit de cultura clericilor, nici pe de-a-ntregul modelat de aceasta.i Georges Minois, L`Histoire
de l` athisme. Incroyants dans le monde occidental des origines nos jours,1998, a constatat c
religia popular este un amalgam de practici magico-religioase ajustate la exigenele dogmatice
cretine. Michel Vovelle consider c religia popular presupune o form de cretinism, care este altceva
dect cel al unei biserici oficiale Asta pentru c mentalitatea popular tinde s asimileze mesajul dogmei cu
diferite instrumente conceptuale i s integreze n practicile cotidiene dogmele i practicle recomandate de
Bisericile cretine.99n ali termeni, popular este cretinismul oamenilor i femeilor care mplinesc actele i
gesturile prescrise de Bisericii, dar nu au nici libertatea de spirit, nici formaia necesar s aprofundeze
96

Alphonse Dupront,Anthropologie du sacr et des cultes populaires; Histoire et vie du pellerinage en Occident,
Miscelanea Historiae Ecclesiaticae, tom.V, Louvain,1974; Michel Vovelle, La Religion Populaire n
Idologies et mentalits, Paris, 1982, p. 27.
97

Raoul Manselli, La Religion Populaire au Moyen Age. Problemes de methodes et d'histoire, Paris, 1975;
Etienne Delaruelle, La Pit populaire au Moyen Age, Torino, 1975; Bernard Plangeron, La Religion populaire
,aproches historiques, Paris, 1976; Keith Thomas, Religion and the declne of Magic Charles Scibners Sons,
New York, 1971; Religion populaire et reforme liturgique, Paris, 1975; La Religion populaire, Colloque
international, Paris, 1987, Edition du CNRS, Paris, 1989; Robert Mandrou,De la culture populaire aux XVII-e XVIII-e sicles, I-II, Paris,Stock,1964-1975; Natalie Zemon Davis, Some Tasks and Themes in the Study of
popular religion, Leiden,1974; Robert Mouchembled, Culture populaire et culture des elites dans la France
Moderne (XV-e - XVIII-e sicles), Paris, Flammarion,1978.
98

Religiozitatea popular cuprinde reprezentri, credine, obiceiuri, care nu in nici de Biseric, nici de gndirea
liber. Adevratul cretinism nu era dect un privilegiu al elitei. Jean Delumeau, Le Prescrit et le vcu, Leon
inaugurale au College de France, 13 fevrier,1 975, n Le Christianisme va-t-il mourrir ?, Paris, Hachette, 1977,
p.177-211.Idem L`ancien regim: foi ou magie?1972). Michail Bakhtin,L Oeuvre de Francois Rabelais et la
culture populaire au Moyen Age et sous la Renaissance,Paris,Gallimard,1970.
38

metodic propria via religioas.Un alt istoric francez, Jacques Le Goff (Civilisation de l`Occident
mdival, Arthaud, 1967), scria c se poate vorbi de dou culturi ale Evului Mediu, o cultur
folcloric, cea a poporului i o cultur ecleziastic, cea a clericilor cultivai (literaii). 100
Contiina colectiv nu asimileaz numai aspectele devoiunii, ci i o serie de superstiii,
prejudeci, practici religioase, reprezentri monstruoase i aberante; magia, cu mijloacele sale:
costrngerea, ameninarea, blasfemia, etc; credina n sfini protectori, miracole, demoni, talismane,
horoscoape, exorcism, care dovedesc bogia i complexitatea imaginarului religios, profund ancorat
n realitatea uman individual i colectiv. Pentru omul medieval, scria Le Goff, mntuirea trebuia s
se realizeze n imaginar, care pentru el era foarte real, prin alegerea decisiv ntre Dumnezeu i Diavol,
ntre Rai i Iad, ntre refuzul plcerilor i "pcatul crnii"(desfrul). O dovad a ambundenei acestui
imaginar, sunt picturile i sculpturile bisericilor, literatura patristic, hagiografic, ce traduc, nu numai
revelaiile Sf.Ioan, ci i viziunile Judecii de Apoi, ale Sfritului lumii, cu simbolurile sale
nfricotoare. 101
Religia popular presupune un raport cu Dumnezeu, formulat n termeni specifici, pentru c
credincioii ateapt de la divinitate o prezen imediat, o intervenie benefic n viaa personal.Psihologia
miracolului (Le Goff s-a ocupt de mirabil i metamorfoze n Evul Mediu), credina n magie, n locuri sacre
sau blestemate, n fiine nefaste etc a rmas aproape neschimbat pn n timpul nostru. Iat, de ce, cu tot
opoziia Bisericii s-a perpetuat prezena incantaiilor i exorcismelor, ca i intervenia sfinilor intercesori.
Toate acestea au reprezentat elementele componente ale religiei populare i a sentimentul religios, care
presupune n mod obligatoriu un mod particular n care sunt trite un ansamblu de emoii, legate de imagini
sau simboluri religioase.102 Analiza predicilor, a vizitaiunilor canonice, rapoartelor ecleziastice sau
circularelor episcopeti dezvluie imaginea unei religii afectate n nsi substana sa, prin prezena masiv a
numeroase devieri i abateri de la dogm, ca i prin prezena unor practici pgne, necretine, ce nu sunt
altceva dect forme aluvionare ale unei sensibiliti religioase venite de departe, i pe care elitele laice i
ecleziastice ale timpurilor moderne le trateaz drept superstiii i misticism, iar n cel mai fericit caz,
erudiii secolului al XIX-ea le iau drept folclor. Ele nu sunt altceva dect forme stvechi de religie popular,
iar persistena lor la nivelul religiei trite relev un utilaj mental arhaic, nc puternic, care nu a putut fi
dislocate de-a lungul secolelor. 103
O alt lectur dect cea fcut de etnografi i folcloriti ar aduce cu siguran multe clarificri i la
acest nivel al sensibilitii religioase.Analiza istoric a sensibilitii religioase ine cont de nivelele de cultur
religioas a diverselor categorii sociale, clerici, rani, oreni, etc, de aceea se bazeaz pe cercetarea
99

Roger Chartier, Lecturi i cititori n Frana Vechiului Regim, trad. M.Carpov, Buc., Ed. Meridiane, 1997, p.
19.Evelyne Patlagean, L`histoire de l`imaginaire, n La Nouvelle Histoire, sous la dir. de J. Le Goff, Paris,
ditions Complexe, 1988, p. 322. J.-P. Sironneau, op. cit., p. 152. Michel Vovelle,Idologies et mentalits,Paris,
ed.du Seuil,1992,p.139. p.162-163, 433. Georges Minois, L`Histoire de l` athisme. Incroyants dans le monde
occidental des origines nos jours, Paris, Fayard, 1998, p. 78-79. Alain Besanon, Trois tentations dans lglise,
Paris, Perrin, 2001, p. 93-94. J.-P. Sironneau, op. cit., p. 141. Jean-Claude Schmitt, mai ales cu referire la
perioada medieval, afirm c religio desemna un ordin religios sau legtura pe care o consacra legmntul
religios. Schmitt propune n loc de termenul religie, pentru a se evita confuziile, termeni folosii de antropologi,
precum dimensiune simbolic, credine, mituri, rituri, adic elemente care au intervenit n ansamblul de
reprezentri i de practici sociale. Aceast optic ncearc s premediteze i separarea rigid de care sunt tentai
istoricii, atunci cnd vorbesc de religie, politic, economie etc, ca i cum aceastea n-ar funciona n ansamblul
complexitii istorice Ph. Poirrier, Les enjeu de lhistoire culturelle, p.278-279.
100
Francis Rapp, un alt eminent specialist n problematica pietii populare definete ca popular, cretinismul
celor a cror preocupare principal este alta dect studiul; adic al celor opui litterati-lor, sau cei ale cror
eforturi ctre perfeciune sunt rare i moderate.Cretinismul popular -conchide Fr.Rapp - este cretinismul
tuturor. Francis Rapp,Reflexions sur la religion populaire au Moyen Age , n Bernard Plangeron, op.cit., p.53 54
vezi i Une enquete sur la spiritualit populaire n Revue de Spiritualit ,Paris,1973,p.493 -504. Michail
Bakhtin,L Oeuvre de Francois Rabelais et la culture populaire au Moyen ge et sous la
Renaissance,Paris,Gallimard,1970; Michel Vovelle,Idologies et mentalits,Paris, ed.du Seuil,1992, . p.162-163,
433.
101

J.Le Goff, Imaginarul medieval..., p.29 i 192-207. Fernand Boulard, Religion populaire dans les dbats de la
pastorale contemporaine, n B. Plongeron, op.cit. p.28-30.Andre Vauchez, Conclusions, n La Religion populaire
en Lanquedoc du XIII-e sicle la moiti du XIV-e sicle, Toulouse, Privat, 1976, p..431-432.;vezi i Andre
Vauchez, Les Laics dans la vie religieuse du Moyen Age, Paris, 1986.
102

Al. Duu, Pour une histoire de la devotion sud est europeenne. Contributions recentes, n Revue ses tudes
Sud Est Europeenne,XXIX, 3- 4 p.241- 245.
103

Roger Chartier, Lecturi i cititori n Frana Vechiului Regim, trad. M.Carpov, Buc., Ed. Meridiane, 1997, p.
19.Evelyne Patlagean, L`histoire de l`imaginaire, n La Nouvelle Histoire, sous la dir. de J. Le Goff, Paris,
ditions Complexe, 1988, p. 322.
39

predicaiei, a catechismelor, a crilor de edificare moral, a crilor de nelepciune, a legendelor i vieilor

sfinilor, oferite drept pilde, (modele de urmat) de ctre credincioi n viaa cotidian.Reconstituirea vieii
religioase se bazeaz pe studiul ntregii literaturi religioase, care a avut circulaie n diversele medii de cultur
(rural \ urban, clerical,etc.). La noi, de pild, cartea romneasc veche, n-a fost pn acum chestionat n mod
satisfctor din acest punct de vedere, adic din perspectiva mesajului religios vehiculat de Biseric ctre
lumea rural. Nu trebuie uitat c scopul ei principal era mai degrab religios, dect cultural. 104 Pe lng
analiza textelor religioase oficiale, analiza notelor marginale de pe filele crilor i manuscriselor sunt n
msur s dezvluie resortul intim al tririlor celor mai profunde, precum maniera n care era spus
rugciunea. n reconstituirea formelor vii ale religiozitii trite istoricul apeleaz la informaii colectate din
sursele cele mai variate: analiza practicilor devoionale legate de frecventarea bisericii, de procesiunile
religioase, cultul sfinilor i al relicvelor sacre, pelerinajele la locurile sfinte, prevederile dispoziiilor
testamentare, frecvena i cantitatea donaiilor caritabile, ca numrul de srindare sau alte donaii pioase
(cantitatea de lumnri, consum de cear,etc), prevzute de testatori. 105
Testamentul, f ie c era redactat personal, fie c era dictat unui notar sau secretar, a fost privilegiul
oamenilor mai nstrii i mai cultivai, chiar dac proveneau din lumea rural. Acetia se preocupau mai mult
de problemele care fac obiectul testamentului: distribuirea averii i reglarea tuturor afacerilor materiale, dar,
mai ales spirituale, cu lumea aceasta i cu cea de Dincolo. Testamentele se deschideau dup moartea autorulor
lor n prezena unui notar i a unor martori, care stabileau autenticitatea i validitatea sa.106n spaiul romnesc
practica ntocmirii testamentelor nu a fost att de rspndit ca n spaiul Europei occidentale, dar n secolele
XVI-XVIII a avut loc o multiplicare progresiv a numrului actelor care consemnau n scris ultima voin a
definctului. n Transilvania, prin aculturaie i din spirit practic acest lucru s-a manifestat mai de
timpuriu.Depozitele arhivistice pstreaz un numr relativ nsemnat de testamente.107n ara Romneasc i
Moldova, primele testamente au aparinut cercurilor aulice, iar creterea numrului de testamente se poate
relaiona cu o cretere a grijii i responsabilitii individuale n relaie cu salvarea sufletului i cu Judecata de
Apoi. Mitropolitul Antim Ivireanul a imprimat i distribuit n Capete de porunc, (Trgovite, 1714), un
formular tip, ca i ndrumrile necesare i condiiile minime i suficiente pentru validitatea
testamentelor.Astfel, printre condiiile necesare se cerea preoilor s ndemne credincioii a-i realiza
testamentul, diata, ca act de ultim voin cu frica lui Dumnezeu i isclit de 7 martori aa cum este
porunca Pravilei.108 Izvodul mitropolitului Antim a fost modelul folosit mult vreme, dup cum o arat
testamentele secolul al XVIII-lea, ca i rspndirea unor copii manuscrise, pe lng cele tiprite, ceea ce nu
exclude existena i a altor modele mult mai elaborate, venite prin filiera greac, etc. Analiza clauzelor
testamentare atest frecvena masiv a donaiior fcute bisericilor parohiale, unor mnstiri sau aezminte
monahale dar, mai ales danii consistente valoric i cantitativ, care au fost fcute la Sf. Munte Athos i la
Locurile Sfinte. Daniile se puteau face i pentru nzestrarea unor nevoiai - reflex direct al milosteniei
propovduite de comandamentele Bisericii - danii pentru asezminte spitaliceti i caritabile (Cutia
Milelor), prescripiile speciale pentru pomenirea sufletului defunctului, care reflect ntr-un grad ridicat
104

Jacques Tousaert,Le Sentiment religieux en Flandre la fin du Moyen ge, Paris,Plon,1963,p.60 -123.

105

F. Rapp,op.cit.,p.89 -91. M. Vovelle,Pit baroque et dchristianisation en Provence au XVIII-e

sicle,Paris,1974,p.25-27.Pierre Chaunu,La Mort a Paris, aux XVI-e -XVII-e -XVIII-e sicles,Paris,Fayard,1978.
106

Din punct de vedere formal, Michel Vovelle a identificat dou mari categorii de testamente: testamentul nuncupativ i
testamentul mistic. Prima categorie, testamentul nuncupative, era cel ntocmit de notar sau de preot, n biroul su sau la
domiciliul testatorului, uneori n situaia n care acesta era deja pe patul morii. Ultima voin era transcris n prezena
unui anumit numr de martori i, cel mai adesea, se ncadra ntr-un formular preexistent, identificabil cu uurin n
practica notarial.Testamentul mistic era cel mai adesea i testamentul solemn, adic un document nchis ntr-un plic, legat
cu sfoar sau cu panglic, cerat i sigilat. Testamentul pstra astfel secret ultima dorin a testatorului. M.Vovelle,Pit
baroque...p.46-47.
107

ntr-un eantion de peste 2000 de testamente sseti, pstrate n arhivele statului din Sibiu, se afl un numr de 206
testamente romneti care aparin ranilor romni din satele din scaunul Sibiului care se nseriaz pe o perioad cuprins
ntre anii 1583-1853.vezi Ioan Floca, Liliana Popa, Gheorghe Iliescu Testamentarische Verfugungen in
Wirkungsbereich de,Rumanische s Eigen-Landrechts, n Forchungen zur Volks-und Landeskunde Bd. 34,
nr.1-2, 1991,p.45-48.
108

Antim Ivireanul, Capete de Porunc, n Opere, ed. de Gabriel Strempel, Bucureti, 1972,p.391-392. Daniel
Barbu,Ecriture sur le sable. Temps,histoire et eschatologie dans la societ roumaine la fin de l Ancien Regime,
n Temps et changements dans espace roumaine, publie par Alexandru Zub,Iassy,1991,p.99-138. vezi Nicolae
Iorga O formul de testament n Analele Academiei Romne - Memoriile Seciunii Literare, seria II -a,
tom.XXIX, 1906, p.182-186, textul la p.185-186. Violeta Barbu, Sic Moriemur; Discourse upon Death in
Wallachia during the Ancien Rgime, n Revue Roumaine Histoire, XXXIII, nr.1-2, 1994, Bucureti, p.116.

40

fervoarea i trirea religioas. Prescripiile pentru salvarea sufletului ocup un loc special n fiecare testament.
Iat ce dispune una din doamnele din nalta societate romneasc din prima jumtate a sec. XIX-lea. Este
vorba de marea vistierniceas Ioana Burileasca, care i-a ntocmit testamentul la 1840. Aici art cele pentru
sufletul meu s se dea: la mnstirea Tismana; las s se dea 10 srindare; la mnstirea Turcu 10 galbeni s se
dea i la alte biserici.. 15 galbeni, iar i pentru srindare; zece fete srace s se mbrace cu cte un rnd de
haine; doua vaci cu lapte s se dea la dou fete srace; i Aristiii, fat srac, la mritiul ei, s i se dea 10 000
de lei bani gata i plapum, saltea, perini, dou scoare, dousprezece tacmuri, mas cu serveele i dou
prosoape ca s m pomeneasc (subl.n). .109
Un alt barometru relevant al intensitii i profunzimii pietii populare l constituie procesiunile
colective determinate de evenimente extraordinare, ieite din comun; rzboaie, jafuri, calamitti diverse
(foamete, cium, holer), care s-au manifestat frecvent n istorie. Pelerinajele i procesiunile au fost practici pe
care Bisericile cretine le-au tolerat de-a lungul istoriei medievale i moderne pentru a revigorarea
cretinarea comunitilor. Rzboaiele, foametea, dar mai ales marile epidemii de cium i holer (care n
spaiul nostru istoric s-au prelungit pn la nceputul secolul al XIX-lea) au determinat o mortalitate
nfricotoare, de aceea s-au organizat procesiuni impresionante, pentru a se implora ajutorul i protectia
divinitii, fie pentru a aduce ofrande de mulumire pentru terminarea unei nenorociri.Procesiunile
determinate de amintirea izbvirii de cium s-au dovedit de o persistent deosebit la nivelul mentalittilor.
110
Cultul sfinilor i al relicvelor sacre, form prin excelen a devoiunii populare permite, de asemenea,
ptrunderea n universul sentimentelor cele mai intime, care-i anim pe credincioi.Obiectele de cult se
prezint ntr-o mare diversitate i pot oferi interesante informaii pentru restituirea pietii populare.Unele
dintre ele sunt destinate nvrii i edificrii religioase: vitralii, fresce, picturi, statui, care povestesc despre
Scriptur, despre viaa lui Isus sau a Fecioarei Maria, Alturi de Hristos, Sf. Fecioar, o ntreag pleiad de
personaje sfinte au beneficiat de veneraia credincioilor,dar Fecioara (cultul marial) a ocupat pe departe un
loc privilegiat n sensibilitatea colectiv din secolul al XIX-lea ncoace, cu predilecie a populaei feminine.
Binecuvntata Maic a Mntuitorului i o pleiad de sfini intercesori au fost mereu invocai pentru obinerea
graiei divine.Sfinii vindectori sau icoanele fctoare de minuni, relicvele sfinte, moatele cu puteri
miraculoase i cu atribute protector - vindectoare au ocupat un loc deosebit n pietatea popular. 111 Fiecare
comunitate venera cu deosebit grij i pioenie propriile relicve: moatele Sf.Parascheva au fost aduse la Iai
de ctre Vasile Lupu la jumtatea secolului al XVII-lea iar cele ale Sf.Visarion, fost episcop al Larisei, au
venerate frecvent n ara Romneasc. Fctoare de minuni au fost considerate moatele Sf.Grigore
Decapolitul, aflate la mnstirea Bistria, ca i cele ale Sf..Dumitru Basarabov, aduse la 1774 de la sudul
Dunrii i care a devenit patronul protector al orasului Bucureti.Pelerinajele au atras , de asemenea,
devoiunea credincioilor, care se rugar la: fntni sacre cu ape vindectoare, la locuri unde s-au manifestat
apariii miraculoase, dar mai ales la Locurile Sfinte (hagialcul), la Ierusalim, Muntele Sinai sau Muntele
Athos.Pelerinajele au fost totdeauna, (i sunt i azi) realizate cu imense sacrificii materiale i cu riscuri
nenumrate, de multe ori ntr-un spaiu ostil, ceea ce confer o dimensiune profund a sentimentului religios.
112

109

Vezi T.Nicoar,Transilvania la nceputul timpurilor moderne (1680-1800). Societate rural i mentaliti

colective, Cluj-Napoca, Ed. Dacia, 2001.
110
Spre exemplu, la Timioara se mai desfura anual pn n pragul secolului nostru (1911) o procesiune grandioas, care
mulumea Cerului pentru izbvirea de cium n timpul marii epidemii de la 1738-1742. Timp de 5-6 generaii, se repeta
anual traseul n sunetul clopotelor, al cntecelor religioase i al rugciunilor.T. Nicoar,Epidemii i mentaliti n
societatea romnesc n zorile modernitii, n Studii de istorie a Transilvaniei,Cluj,Asociaia Istoricilor din
Transilvania i Banat,1994,p.152 - 163. Al.-Fl. Platon, Societate i mentaliti n Europa medieval,, p.74-75.
111
Sf Fecioar. Maria a fost venerat ca simbol al ntelepciunii, ca protectoare a tuturor suferinzilor i
npstuiilor sorii, dar i ca simbol a condiiei tragice a maternitii. n iconografie, chipul Fecioarei este o tem
de cea mai larg rspndire, icoanele cu chipul Maicii Domnului, fctoare de minuni, conduc la conturarea unor
rute de pelerinaj spre care afluiesc multimi de credincioi (vezi pelerinajele de 15 August), unul din marile
praznice dedicate Sf.Fecioare. n mediile catolice din Transilvania au fost venerai sf.Anton, Rochus, Sebastian,
Carol Baromeu, Sf.Rozalia, iar n cele ortodoxe sf.Spiridon, Pantelimon, Haralambie, Andrei i Dimitrie.
Monumentele statuare care dau o not aparte urbanisticii unor orae din Transilvania (Cluj, Sibiu, Timioara,
Oradea) sunt dovezile elocvente ale persistenei cultului lor. La fel de semnificativ este frecvena imaginilor
acestor sfini n iconografia otodox.T. Nicoar, Transilvania,p.200.
112
O istorie a hagialcului n rile romne ar fi cu deosebire relevant pentru restituirea sensibilitii religioase.T. Nicoar,
op. cit,p.208. Jean Chelini, Henri Branthomme, Les Chemins de Dieu. Histoire des pelrinages chrtiens des
origines nos jours,Paris,Pluriel,1995.
41

Marginalizarea cretinismului i a Bisericilor cretine.Secularizare i resacralizare n lumea

modern
Religie, secularizare, decretinare, laicizare, sunt noiunile unei istorii de lung durat, cu o
traducere specific n sistemele sociale i mentale ale diverselor entiti culturale europene, ele
favoriznd pluralitatea cultural a continentului nostru. 113Chiar dac mesajul lui Christ s-a adresat
tuturor popoarelor de pe pmnt, Europa reprezint n privina faptului religios o originalitate
indiscutabil, fiind singurul continent n ntregime cretinat. Aceast comun apartenen cretin a
constituit, de-a lungul timpului, o component important a identitii europene.Este adevrat c,
marile fracturi n snul cretinismului aveau s nasc mai multe Europe religioase, de aceea
sentimentul cretin a fost perceput i trit diferit n societile europene.Cercetrile multidisciplinare
sesizeaz, n acest sens, mari continuiti, dar i rupturi, puncte forte, dar i insuficiene de care au
suferit societile istorice. Sfritul Evului Mediu poate fi privit ca o lupt dintre viziunile vechi, care
au luptat s nu piar i cele noi, care vor s supravieuiasc, dar fenomenul su cel mai semnificativ a
fost micorarea prpastiei dintre sacru i profan. n toate epocile spaiul sacrului a fost disputat de fore
importante i antagonice, precum Biserica i Statul, care au vrut, fiecare n parte, s-i impun
autoritatea suveran asupra societii! Din secolul al XVI-lea ncoace cteva mari fapte i fenomene
istorice au influenat decisiv ruperea de modurile de gndire i de organizare ale Evului Mediu:
Reforma, micarea ideilor filosofice i tiinifice din secolele XVII-XVIII i Revoluia francez din
1789. Acum cinci secole se accelera sub impactul Renaterii i a Reformei protestante rsturnarea
domniei divinului, a invizibilului, impus de spiritele tot mai fascinate de raiune. Se spune c
societile moderne au rupt cordonul ombilical, care lega socialul cu divinul. nc din secolul al XVIIlea a ctigat teren o nou paradigm ce a bulversat gndirea politic i apoi mentalitile colective:
inventarea omului, cu origini naturale i cu rolul de actor al istoriei, capabil s devin agent al
transformrii lumii! Teologii au nceput s s vad n aceast tendin o alternativ demonic, o revolt
mpotriva Creaiei divine, de aceea au manifestat constant o rezerv fa de tendina omului de a se
metamorfoza din sublima creaie n creatur.114 Odat cu secolul al XVIII-lea aspiraia spre Absolut
s-a secularizat i a cptat o direcie ascensional, lund forma figurat a Progresului i a Luminii,
menit s se opun ntunericului, ntruchipat n obscurantism, n fore opuse i ostile.Rsturnarea
nelegerii ierarhice a legturii dintre uman i divin a fost cea care a generat, din secolul al XVIII-lea
ncoace cele trei mari transformri specifice modernitii: transformarea modului de gndire, a
legturii n societate, a cadrului activitilor sociale, culturale i politice. n secolul al XIX-lea toate
umanismele laice (socialisme, comunisme, liberalisme etc) l-au nchipuit pe om, ca pe un ndrzne
Prometeu, ca mijloc i scop al propriei sale contiine.
Timpurile moderne, alturi de numerosele aspecte care par insensibile la supranatural, conin
evidente tendine de sacralizare, resimite n realitatea trit i, nu n ultimul rnd, n politic.La
geneza modernitii a stat tocmai necesitatea redefinirii coeziunii sociale, politicul asumndu-i prin
transfer de sacralitate, imensa putere a legturii religioase. Sacralizarea politic n modernitate a
ctigat teren pe msur ce dimensiunea politic i-a cucerit autonomia instituional n confruntarea
cu religia tradiional. Astfel, n secolul al XVIII-lea monarhul a fost dedivinizat, iar Statul s-a declarat
susintorul "religiei" civice i al "religiei"democratice, bazat pe suveranitatea poporului.
n societatea secolului al XIX-lea sacralitatea a reprezentat o modalitate de asigurare a ordinii
i coerenei sociale prin alte simboluri dect cele cretine, dar tot cu valoare absolut.Astfel,
Naiunea, Patria, Poporul, Statul au devenit figurile politice abstracte i profund morale, idealul de
virtute i protecie colectiv, menite s asigure coeziunea social.Aceste simboluri politice au avut
rolul de a da imaginea cea mai global a unei societi unificate, de a reprezenta Unul, Theos-ul, n
jurul cruia tind s se organizeze societie moderne!Resacralizarea inspirat de monoteismul cretin a
condus, de fapt, la monoteizarea socialului, care se traduce prin tendina de unificare social,
113

Jacques Le Goff, Les lacs sont le moteur de l`histoire de l`Occident, n L`Histoire, nr. 289, juillet-aot
2004, p. 9. Marcel Gauchet, Le dsenchantement du monde. Une histoire politique de la religion, Paris,
Gallimard, 1985, p. 54-56, 218. . Alain Besanon, Dilemele mntuirii. Criza Bisericii catolice, Buc., Humanitas,
2001, p. 5-6.
114
Alain Cabantous, Entre ftes et clochers.Profane et sacr dans l`Europe moderne XVIIe-XVIIIe sicle, Paris,
Librairie Arthme Fayard, 2002, p. 25. Timothy George, Teologia Reformatorilor, trad. C. Simu, Oradea,
Editura Institutului Biblic Emanuel, 1998, p. 23.R Rmond, Religion et Socit en Europe. La scularisation
aux XIX et XX sicles, 1780-2000, Paris, ditions du Seuil, 1998/2001,p.194.
42

incarnat n instituii sociale.Chiar dac religia cretin nu a putut fi eliminat, ea a fost subminat,
pierznd rolul de unifiant al valorilor i al comportamentelor sociale.Tot mai numeroase sectoare ale
activitii umane s-au detaat n secolul al XIX-lea de influena instituiilor religioase i de
"prinsoarea" sacrului religios.Acest fenomen galopant de ndeprtare a valorilor cretine n favoarea
celor mundane, ceea ce a afectat morala colectiv, se numete secularizare.Secularizarea valorilor este
tot o form religioas, cci ea const ntr-o dedivinizare a lumii, n intenia de a pune omul drept unic
responsabil de destinul su. Divinizarea Omului a alimentat iluzia unei naturi umane imuabile i
prometeene. Raiunea uman este substituit lui Dumnezeu i odat cu acest tranfer de sacralitate s-a
nscut visul ndrzne c raionalitatea omului se va simi permanent n continuitatea spiritului
religios.De asemenea, descentralizarea culturii moderne, adic emanciparea ei de cretinism i de
Bisericile cretine, a nsemnat frmiarea diferenierea, autonomizarea tuturor sferelor de via social
i cultural, mai mult, pierderea unui sens superior al unitii spirituale. Lumea apare, n mod
fundamental n noua viziune politic modern ca scindat, lipsit de sensul comun - care prea c
exista dintru nceputuri !- i pulverizat n valori plurale, economice, politice, estetice, etice, morale,
juridice etc.
Ideologiile politice au devenit noile religii sau religiile secularizate, care i-au modelat propria
mitologie, propunnd noile figuri eroico-divine. Un nou panteon de zei sau figuri charismatice de
natur sacr, precum Naiunea, Patria, Statul au fost investite cu misiunea sacr a unei noi ordini a
salvrii colective.Statul a devenit figura reprezentativ a unei fore provideniale capabile s-i asigure
sigurana, i prosperitatea. Alternativa credinei n Dumnezeu i n virtuile religioase era ncrederea n
buntatea Statului menit s mpart dreptate, s asigure egalitate social printr-o desfiinare ideal a
diferenelor dintre oameni. Aceasta nsemna propovduirea unei noi credine, aceea n Stat i Cetean,
ca modele ideale spre care trebuia orientat ntreaga pedagogie comunitar! 115
Secolul al XIX-lea se poate defini, sub aspectul raportului dintre religie i cultur, ca o epoc
ce a deschis calea, tot mai extins, a acculturaiei ntre vechile naiuni europene, aa nct noiuni
precum libertatea contiinei, liberul exerciiu al cultelor,toleraa , dar mai ales dreptul la
indiferen sau chiar la refuz al religiei au devenit un important suport cultural, tiinific i
pedagogic. La acest lucru au contribuit i politicile statale, care au glorificat principiul libertii n
materie religioas, care nu a nsemnat numai exprimarea liber a tuturor cultelor, libertatea
convingerilor, c i libertatea ireligiei, a necredinei.n secolul al XIX-lea devenirea Statelor naiuni,
cuplat cu emergena ideologiilor, s-au opus frontal prezenei active a religiei cretine n societate
(republicanismul, socialismul, gndirea liber), ntreinnd, n acest sens o dezbatere virulent n
societate.Tot din secolul al XIX-lea umanismul cretin, atitudinea sa critic, bazat pe
responsabilitatea personal, pentru preocuparea moral asupra societii au fost susinute de
confesiunile cretine, dar etica social a privilegiat treptat valorile laice. Atitudinea intransigent a
Bisericii a reprezentat un motiv forte al forelor politice i culturale laiciste, pentru a combate religia i
morala cretin.Lsarea n umbr a Tatlui ceresc, Unul i Etern, a fcut loc n Europa ultimelor dou
secole viziunilor Patriei Eterne, Societii fr clase, Regimului Drepturilor Omului, ideii Deutschland
ber alles, Noii Ordini Internaionale,Comunitii naiunilor, proiecte, nventate pe rnd, care s
galvanizeze societile emancipate de Absolut. Explozia religiilor politice i a unor credine
obsedante n forele tiinifico-tehnice au atrs un puternic val al laicismului militant i agresiv contra
Bisericii i cretinismului. Iat, de ce, secolul XX a fost un secol al martirilor cretini, marcat de
persecuii, ostiliti, ncercare de sufocare a cretinismului, nu numai de ctre regimurile totalitare, ci
i de civilizaia tiinific i tehnic, care a lansat propii si idoli.
Post-modernitatea apare drept o criz a ideologiilor, a marilor ideologii, care i pierd
coerena, ceea ce face din ce n ce mai dificil stabilirea unor ierarhii convingtoare de valori.
Sentimentul de haos universal al valorilor este sugerat de contaminarea prin industria mediatic
deinut de naiuni cu mari performane economice, tehnologice, militare i culturale - cu sisteme de
valori ce par a fi de valabilitate universal i care exprim progresul, adic un sens pozitiv al istoriei,
umanitatea n genere. Peisajul cultural universal, intelectual, tiinific, artistic etc, abund de nouti
sofisticate, de schimbri foarte rapide ce dau impresia c totul se perimeaz. Cea mai confuz
problem rmne cea a moralei. n cele mai multe societi europene legislaia a fost cam pn n anii
60 conform cu gndirea religioas Codul penal era calchiat dup codul moral. Dup aceast dat
115

Vezi S. Nicoar, O istorie a secularizrii, 2005-2006, vol I-II.

43

emanciparea conduitelor personale, mai nti n rile nordice i Anglia, apoi n alte state occidentale,
revendica o autonomie individual. Privatizarea moralei a avut un efect contagios n ntreg spaiul
european i datorit implicrii politicii n satisfacerea orizontului de ateptare al generaiei tinere.
Moral i legal nu mai coincid , acesta fiind probabil aspectul cel mai nou i mai radical al
secularizrii. Este triumful ultim al liberalismului. Statul este neutru, renun a dispune de autoritatea
sa n nvmntul moral. n felul acesta au disprut i dispoziiile discriminatorii pentru actele de
nclcare a moralei, precum contracepia, concubinajul, homoxexualitatea, clonarea, euthanasia etc. O
parte din opinia public nclin s fac din libertatea moravurilor un criteriu al modernitii i de
emancipare a lumii.De aceea, ostilitatea Bisericilor fa de aceste tendine este considerat o
mentalitate arhaic. Conferinele Bisericilor Europene din 1986 (Sterling, Scoia) apoi 1992(Praga) au
abordat n mod special tema despre misiunea Bisericii ntr-o lume secularizat.n documentele ultimei
se consemnau cu gravitate riscul materialismului promovat de societatea de consum,o permanent
surs de mediocritate cultural, riscul manipulrii informaionale i emoionale a mass-mediei,
pericolul fatalismul i pesimismului angoasant asupra viitorului. Explozia demografic a generaiei
tinere n deceniile de dup rzboi a debuat ntr-o lovitur de for generaional. Tinerii au fost
meninui pn n anii 60 n culise de ctre obiceiurile sociale, dar dup 1965 cultura juvenil s-a
dilatat la scar mondial, devenind acceleratorul unor mutaii socio-culturale n curs. Cultura tinerilor
a devenit matricea revoluiei culturale( Eric Hobsbawn) a deceniilor de sfrit ale mileniului doi, fiind
la nceput un ferment contestatar al valorilor i a regimului capitalist, un critic al societii de consum,
pentru ca apoi s se orienteze confuz contra globalizrii.
Mai 1968 a deschis era unor atitudini noi fa de autoritate i norme, noi comportamente fa
de tradiii i valori.Nici o generaie tnr nu se ntmplase vreodat s fie att de diferit fa de
prinii i bunicii si! Aceast generaie, rezultat masiv din exodul rural generalizat, nu s-a regsit n
atmosfera frustrant a marilor orae universitare i a devenit majoritar stngist. Anul 1968, care a
lansat acel slogan, Este interzis a se interzice, este considerat un crepuscul al modernitii! Retragerea
ordinii morale a fcut s se clatine frontierele dintre lege i bucurie, dintre bine i ru, n numele
drepturilor fundamentale ale oamenilor la fericirea imadiat! ntr-o optic cretin aceasta poate fi o
capcan a diavolului, o tentaie a narcisismului unor indivizi, care, pentru a deveni cineva, i vnd
sufletul Necuratului! Dar, ntr-o perspectiv raional este vzut mai degrab ca o profund schimbare
a civilizaiei, care-l dezgolete pe Satan de conotaiile demonice, transformndu-l n metafor ludic a
delectrii, ntr-un produs de reclam capabil a declana reflexele pavloviene ale plcerii. Este
nceputul unei noi civilizaii, cu schimbri de moravuri carea atinge sensibilitile profunde ale
societii, credina, pudoarea, plcerea.
Lipsa crjelor psihologice ale religiei sau a ajutorului Statului, perceput ca nesigur, pierderea
reperelor stabile, criza familiei, izolarea n cretere n jungla urban, angoasa insecuritii n faa
unei violene afiate abuziv de mass-media, a determinat o cerere de iraional, care a fost confundat
cu ntoarcerea la religie! Horoscoape, talismane, vraci, ghicitori se manifest ntr-o slab sacralitate i
mai degrab i elibereaz pe amatori de nelinitile lor cotidine. Acest apetit spe supranatural difer n
funcie de vrst, sex, apartenen social, stil de via, influen cultural etc. Frica de sine i frica de
ceilali este sentimentul care n timpurile noastre a nlocuit spaima de demonul ncornorat. Pentru a
exorciza frica n faa pulsiunilor brutale sau a pasiunilor exprimate liber remediul comod a fost gsit
n violena imaginilor cinematografice, tele-vizuale sau a celor de pe Net. Ecranul negru de suspans,
oroare i perversiune atrage ntr-un mod periculos o fascinaie pentru partea malefic a fiinei umane.
Robert Michembled d n cartea sa O istorie a Diavolului, o interesant explicaie a goanei
cinematografice dup filme horror, : este vorba de o acel stadiu ambiguu de fascinaie, urmat de
ascensiunea irezistibil a unei stri de nelinite. Filme, benzi desenate, publicitate, rumori urbane
surprind ntunecatele unchere ale demonicului, creaz o cultur comun a neverosimilului, pentru o
lume plin de angoas! Epoca noastr este marcat de ceea ce Spinoza numea pasiuni triste, de o
ateptare nelinitit, pentru c temporalitatea modernitii a instalat lumea desacralizat a progresului
n inima unei ateptri a bunstrii i a emanciprii.Viziunea hedonist, considerat o form de a
atenua angoasele, reprezint fericirea imediat, pe care mijloacele abundenei i ale plcerii le poate
pune la dispoziie corpului i spiritului individului. Necesitatea de a accepta n mod colectiv suferina
i dificultile existenei, pentru a se asigura supravieuirea speciei umane ntr-un mediul natural i
social, indiscutabil dificil, a fost pervertit n plcerea existenei. Cautarea fericirii imediate, pn la
plcerea de a consuma produse al dracului de bune, percepia ludic a lumii, dorina de a prelungi

44

matusalemic viaa, ncurajat de descoperirile spectaculoase ale medicinei sunt atitudini de refuz ale
angoasei existeniale, dar i un univers n care diavolul se consum ntr-un mod adeseori pozitiv.
Ascensiunea demonic a plcerii ca mod de via, dar mai ales a violenei nestpnite, las deschis
ua lui Satan! Bisericile pledeaz pentru un reflux al terorii diabolice n care pare c se zbate
lumea.Goana indecent dup o via hedonist, creia tiina i tehnica i s-a subjugat fr reserve, a
trezit totui reprouri, dar nu a lansat nc discuii serioase despre natura uman i mai ales despre
moral.
Bibliografie:
Jean Delumeau, Naissance et affirmation de la Rforme, Paris, PUF, 1965.
J. Delumeau, Le catholicisme entre Luther et Voltaire, Paris, PUF, 1971.
J.Delumeau, Mrturisirea i iertarea. Dificultile confesiunii. Secolele XIII-XVIII, trad. I. Ilinca, Iai,
Polirom, 1998.
J.Delumeau, Une histoire du paradis, Que reste-t-il, du paradis? tom, 3, Paris, Fayard, 2000.
J. Delumeau, Un christianisme pour demain. Guetter l`aurore. Le christianisme va-t-il mourir? Paris,
Hachette. Littratures, 2004.
Dicionar tematic al Evului Mediu occidental, coord. J.Le Goff, J.-Cl. Schmitt, trad. din lb.fr. Iai,
Polirom, 2002.
Lucien Febvre, Le problme de l`incroyance au XVIe sicle. La religion de Rabelais, Paris, ed. Albin
Michel, 1968.
J. Le Goff, Naterea Purgatoriului, trad. M. Carpov, Buc, Ed. Meridiane, 1995, vol. I-II.
F.Lebrun, Croyances et cultures dans la France dAncien Rgime, Paris, d. du Seuil, 2001.
R. Muchembled, Magia i vrjitoria n Europa din Evul Mediu pn astzi, trad. M. i C. Ivnescu,
Buc., Humanitas, 1997.
Jean-Pierre Sironneau, Scularisation et religions politiques, Paris, Mouton, 1982.
Andr Vauchez, Les Lacs au Moyen ge, Paris, Le Cerf, 1987.
Paul Valandier, Un christianisme d`avenir, Paris, Seuil, 1999.
Michel Vovelle, Pit baroque et dchristianisation en Provence au XVIIIe sicle, Paris, ditions du
Seuil, 1978.
Jean-Jacques Wunenburger, Le Sacr(Sacrul), Paris, PUF, 1981.
Teme:
1.Ce nseamn sensibilitate religios?
2. Ce difereniaz religia prescris de cea popular?
3.Ce a nsemnat secularizarea contiinei moderne i care au fost principalele consecine ale acestui
fenomen?
IV Thanatos n grdinile lui Clio. Istoria sentimentelor i atitudinilor n faa morii
Obiective: studiera metamorfozelor care s-au produs de-a lungul istoriei n privina viziunilor despre
moarte.
Noiuni cheie: thanatologie,concepii despre moarte, Lumea de Dincolo, testamentul
Thanatos n grdinile lui Clio
Moartea este una dintre puinele certitudini din istoria umanitii, societile tradiionale,
antice i medievale, considernd-o un prag prin care sufletul trecea spre eternitatea divin. Spectatori
sau actori pe scena vieii i a istoriei, moartea ocup un loc n sensibilitatea fiecrei generaii, fiecare
vrst a vieii privind cu intensitate variabil acest moment imprevizibil, dar cotidian, din cauza
btrneii, bolilor, foametei, violenelor de tot felul etcDin secolul al XIX-lea istoriografia se ocup de
problema vieii, dei trecutul relev omniprezena morii, care dintotdeauna a creat team i
neliniti.Istoricii au recuperat doar un evenimenial al morii (rzboaie, revoluii, epidemii, calamiti
naturale etc). Dar acest evenimenial nu reprezint dect nveliul de suprafa, care acoper tririle
profunde i angoasante n faa morii. n interiorul acestui nveli se exprim sensibiliti i atitudini
fa de moarte. n istorie se pot distinge cteva forme de discurs despre moarte: un discurs magic, unul
religios - cretin, mult vreme dominant, apoi din secolul al XIX-lea un discurs laic, filosofic,
tiinific, civic i unul literar. Analiza acestora, dar i a unor surse de genul testamentelor,
iconografieietc ne permite s urmrim evoluia atitudinilor i reprezentrilor despre moarte i despre
ceea ce ar putea fi sau nu dincolo de ea.

45

Johan Huizinga, un istoric cu o rafinat percepie a istoriei a intuit importana temei morii,
dar cel care a introdus problematica morii n cercetarea istoricilor a fost Lucien Febvre, care reclama
o istorie a morii, a cruzimii ucigtoare, alturi de o istorie a dragostei, a milei sau a bucuriei.Apelurile
programatice ale lui Lucien Febvre nu s-au bucurat de receptivitate,dimpotriv, mediile istoriografice,
mai ales universitare s-au artat opace la un asemenea demers. Ph.Aris, care venea din afara acestor
mediil universitare a avut intenia de a impune chestiunea morii i atitudinile n faa ei n cmpul
istoriografic. S-a izbit de reticene i critici venite dinspre cei care doreau doar un demers "evolutiv" al
vieii istorice. Cartea sa Histoire des populations franaises et leurs attitudes devant la vie , propus
unei edituri pariziene n 1948 a fost refuzat de ctre editor, sub motivul unei posibile reacii negative
a publicului cititor. Terenul se dovedea nc insuficient pregtit, de aceea marele tabu pe care moartea
l-a reprezentat, a mai rezistat nc o vreme n sensibilitatea tiinific european. 116Dup al doilea
rzboi mondial atenia ctremortalitate a venit dinspre demografie, reprezenzentat n anii '50 de
J.Dupaquier,L.Henry, P.Goubert, Jean-Noel Biraban i alii. Frecvena foametei, epidemiile,
rzboaiele, crizele de mortalitate infantil, au acaparat i pe unii istorici din perspective deficitului
demografic specific Vechiului Regim. Domeniul demografiei a rmas consecvent la dimensiunea
cantitativ, la limbajul abstract al cifrelor, dar istoricii trebuie s se preocupe i de imaginile hidoase
ale morii sau de atitudinile n faa morii n mentalitile colective.Aceste reprezentri ale morii au
fost mai evidente n art, dect n statistici, aa cum a relevant genial italianul Alberti Tenentti n
studiile dedicate atitudinilor n faa morii. n anii 70 s-a lansat "noua istorie a morii" (la nouvelle
histoire de la mort), dup expresia lui Emmanuel Le Roy Ladurie. 117Cartea lui Franois Lebrun,
subintitulat sugestiv Eseu de demografie i psihologie istoric, aprut n 1971, a reprezentat cartea
fundamental, ce a fcut trecerea de la istoria demografic a morii la istoria atitudinilor i
sensibilitilor n faa morii. Articolele lui Ph.Aris, L'Apparition du sntiment moderne de la famille
dans les testaments et tombeaux (Cambridge, 1969) sau La Mort inverse, n Archives Europennes
de Sociologie", 1977) au reprezentat modele de abordare a tematicii morii.Dup o anchet anonim i
solitar desfurat timp de 15 ani, istoricul francez a oferitv un model sintetizator de investigaie, mai
nti, n Western Attitudes towards Death (1974), apoi n Essais sur l'histoire de la Mort en Occident
de Moyen Age nos jours, (1977). Sentimentul cel mai vechi n faa morii ar fi, dup Aris, unul
foarte durabil i masiv, un sentiment de familiarizare cu moartea, o moarte perceput fr fric i fr
disperare, undeva la mijloc ntre resemnare pasiv i ncredere mistic. n noua sensibilitate manifest
odat cu cretinismul, moartea a devenit locul n care particularitile propriei viei, ale fiecrei
biografii apas n momentul Judecii, moment n care totul poate fi pierdut sau ctigat. Pentru
cretinism moartea a reprezentat marea trecere de la efemeritate la eternitatea, care nu aparine dect
lui Dumnezeu. (Sf. Augustin). Durata temporal uman, consacrat lui Dumnezeu, a avut o
semnificaie teleologic, sensul acestei durate fiind fericirea etern, nu cea terestr. Din perspectiva
cretinismului Lumea de Dincolo oferea perspectiva fericirii venice sau a infernului venic. Discursul
despre paradis afirma constant c fericirea de Dincolo este indicibil i ireprezentabil! Aris,
constata n Essais.., c din secolele XII-XIV, cnd s-au pus bazele a ceea ce urma s devin civilizaie
modern, s-a produs acel transfer spre sentimentul mai personal i mai interior al morii ( al morii de
sine), ceea ce a tradus un ataament fa de via i de lucrurile ei, o pasiune de a fi, o nelinite n faa
perspectivei de a nu mai exista pe aceast lume. Fiecare via de om a devenit treptat o individualitate!
La sfritul Evului Mediu imaginile macabre semnificau deja o iubire pasional a vieii, aprecia
Aris.ntre secolele XVI-XVIII s-a operat o apropiere n cultura occidental ntre Thanatos i Eros.
Erotismul a ptruns din secolul al XVII-lea n arta religioas, spre disperarea moralitilor riguroi ai
Contra-Reformei. Imaginile erotice ale morii atestau o ruptur cu familiaritatea milenar a omului i
a morii, aa cum o prezentaser viziunile cretine 118 Aris a cercetat cu predilecie arta i literatura,
mai puin sursele folclorice, etnografice, dar descoperirile sale au ncurajat n anii 70 o invazie de
thanatologi sau de emisiuni de televiziune, care ncercau s introduc refleciile pe aceast tem n
interesul public.Unele revistele de istorie ncep s gzduiasc n paginile lor dezbateri i problematici
despre istoria morii (de exemplu, Annales E.S.C., nr.1, 1976), dar s-au nmulit i colocviile, mesele
116

L ucien Febvre, Combats pour l'histoire, Paris, 1957, p.283.

117

E mmanuel Le Roy Ladurie, Le Territoire de l'historien, Paris, Gallinmard, 1973, p.393-403. Western
Attitudes towards Death, John Hopkins University Press, Baltimore, 1974;
118

Philippe Aris, Essais sur lhistoire de la mort en Occident du Moyen ge nos jours, Paris, d. du Seuil,
1975, p.74, 104, 114.
46

rotunde consecrate acestei problematici. 119 S-au mai remarcat investigaiile conduse simultan i
convergent de ctre Gaby i Michel Vovelle, mai ales Pit baroque et dchristianisation en Provence
au XVII-me sicle, Mourir autrefoi, 1974) i
La Mort en Occident de 1300 a nos
jours,1983.M.Vovelle a recunoscut c generaia anilor 70 avea prejudecata c tema morii era cumva
"necuviincioas", macabr, nedemn de interesul cercettorilor.Realiznd importana tematicii Vovelle
a propus o anchet care s aib drept obiectiv moartea ca fapt brut de istorie, n dimensiunea sa
cantitativ, n al doilea rnd, moartea trit ( la mort vcu), cu alte cuvinte atitudinile, sentimentele i
reaciile pe care moartea le provoac n sensibiliatea colectiv i, n sfrit, la cel de-al treilea nivel,
discursul asupra morii, pe care o societate, orict de arhaic sau de modern ar fi, l are cu privire la
acest fapt implacabil al istoriei. 120Sub conducerea lui Pierre Chaunu (L'homme devant la Mort (I-II,
1977), un colectiv numeros a reuit prin despuierea arhivelor notariale, prin analiza a peste 10.000 de
testamente pariziene, dar i a altor surse ncrcate de sensuri, s ofere o panoram grandioas asupra
morii i spectacolului morii n Parisul secolelor moderne .XVI-XVIII. n anii '80, pe lng faptul c
investigaiile au glisat ctre Evul Mediu, acestea i-au asociat preocupri despre atitudini i
sentimente generate de moarte i de Lumea de Dincolo.S-a remarcat lucrarea monumental a lui
Jacques Le Goff despre "inventarea" Purgatoriului i extraordiarul su rol n mentalitatea catolic
occidental. Naterea, la sfritul secolului al XII-lea, a Purgatoriului, cel de-al treilea loc, o lume de
dincolo intermediar, o posibil anticamer a Raiului, a avut drept consecin o nou ans de
reabilitare a pctoilor i o posibilitate de mblnzire a angoasei morii. Purgatoriul (sau al treilea loc)
este un termen aprut pe la 1150, fiind folosit pentru a marca un spaiu de Dincolo, dar primele
reprezentri provin abia de la sfritul epocii medievale, de prin veacul al XIV-lea, cnd s-a inventat
maniera de a reprezenta Purgatoriul. Viziunile Purgatoriului au ncurajat o dramatizare a timpului
istoric, a vieii pctosului, a riturilor de trecere, ceea ce impunea o alt atitudine, neaprat pioas, n
faa morii. 121Dei era conceput ca un loc al speranei Purgatoriul avea o nfiare nelinititoare,
119

M.Vovelle, Les attitudes devant la Mort; Problmes et aproches differentes..., n "Annales E.S.C.", 1, 1976,
p.131-132.La noi problematica morii a interesat, mai ales pe etnografi, remarcndu-se sinteza lui Simeon Florea
Marian, nmormntarea la romni, care rmne i astzi, la aproape un secol de la apariie. impresionant i
plin de sugestii.Un interes pentru tematic a avut i Nicolae Iorga, dac ne gndim doar la Mormintele
domnilor notri, ca s nu mai adugm mulimea de inscripii tombale i testamente publicate n " Revista
Istoric" sau n volumele sale de documente.N. Iorga, Mormintele domnilor notri n Istoria romnilor n
chipuri i icoane, Craiova, 1921.
120
M.Vovelle, Sur la Mort n Idologie et mentalits, p.101-103. Louis Vincent Thomas a publicat la Payot n
1975 o Anthropologie de la Mort, Ph. Aris, care a lansat la Seuil, n acelai an Essais sur l'historie de la mort
en Occident du Moyen ge nos joursApare n acelai an Le droit de vivre et le droit du mourir, de Franois
Sala, Les vivants et les morts, de Jean Ziegler, la editura Privat, L'Enfant et la Mort de G. Rainbould. iar la
editura Masson un Guide de la Mort de G. Heuse.n anii 80 s-au remarcat medieviti ca J.C h i f f e l e a u, La
Compatibilit de l'au-dl; les hommes la mort et la religion en comptat Venoisin la fin du Moyen Age (vers
1300 et vers 1480), Paris, 1984 i M. T. L a r c i n, Vivre et mourir en Lyonnais la fin du Moyen Age, Paris,
1985. John Stannard a publicat n 1977 o culegere de studii Death in America, i n acelai an o carte proprie,
The Puritan Way of Death, Oxford University Press..n acelai timp n Anglia John Mac Manner, interesndu-se
de teritoriul francez, a publicat o lucrare masiv (peste 600 p) Death and the Enlightenment, iar Joachim Whaley
a lansat Mirrors of Mortality. Studies in the Social History of Death.
121

Marii scolastici au fost retinceni la folclorizarea Purgatoriului, considernd credinele populare vinovate de
demonetizarea Lumii de Dincolo. De altfel, de la Sf. Augustin i pn la Toma d`Aquino (sau pn la prelaii
reunii n Conciliul de la Trento ) tendina teologilor a fost evitarea spaializrii vieii spirituale, dar aceast
spaializare s-a regsit frecvent n mentalitatea popular.
Purgatoriul era nchipuit n epoca medieval ca un
loc purificator al singurtii sufletelor, o nchisoare sau un pseudo-Infern, care se deosebea de Infernul
adevrat, pentru c, de acolo, se putea iei, ntr-o bun zi! Conciliul de la Trento a creat, ntr-o oarecare msur,
o imagine-tip, a Purgatoriului, oficializndu-i existena i dndu-i o traducere oficial pentru mult timp. Dar,
dup Conciliul de la Trento i n plin er modern discursurile despre Purgatoriu s-au stratificat, n cele ale
elitelor i ale poporului de rnd. n epoca Luminilor Pugatoriul s-a depopulat i-a pierdut din detalii,
ajungnd s reprezinte spaiul celest redus la un triunghi de lumin, n care Isus Christos sau Fecioara Maria
sunt figurai ca intercesori. n secolul al XIX-lea au aparrut alte episoade, precum cel al ngerului care nlnuie
sufletul, pentru a-l antrena ctre Empireul ceresc. Din secolul XX, Purgatoriul dispare aproape complet n
bisericile franuzeti, de pild, pstrndu-i vitalitatea din Peninsula Iberic pn n Italia! Transformarea unui
concept, precum Purgatoriul, n imagine a fost considerat dificil i controversat, chiar i pentru Biserica
catolic, de aceea, Al treilea loc a fost eliminat treptat din iconografie. Interviu cu Michel Vovelle, loc. cit., p.
47

despre grozvia Purgatoriului pomenind, de pild, Thomas Morus n Supplication of Souls,

(Rugminile sufletelor,1529). Dac Pugatoriul era de temut, ct de ru ar putea fi Iadul? Catehismele
i picturile murale ale Bisericilor ofereau o imagine nspimnttoare a IaduluiDin secolul al XIII-lea,
n toate straturile societii, s-a strecurat viziunea dobndirii fericirii aici pe pmnt, dilundu-se
opoziia dintre satisfaciile pmntene i viaa venic. ncepea s intre lent n umbr dispreul fa de
lume, la care se adaug concepia c Judecata de Apoi nu mai este iminent (aproape). Se configura
chipul unei lungi i agitate moderniti ! 122Secolul al XIV-lea, mai ales n anul 1348, s-a resimit un
climat de angoas apocaliptic, bntuit de cium, de obsesia morii, de ritmurile sinistre ale Dansului
macabru, cel care crea iluzia unirii celor vii cu cei mori.Acest dramatizare i panicare n faa morii a
apropiat comunitile de Biseric, de preoi, a sporit nevoia intercesiunii sufletelor pentru Purgatoriu.
Omniprezena morii a tulburat viziunea asupra vieii, a vinoviei, care pentru a fi temperat se
recurgea la ascetism sever i chiar la flagelare.Cei mai muli pctoi apelau la indulgene, pelerinaje,
relicve, venerarea sfinilor sau bani pentru parastas!Etosul medieval al lui Dumnezeu mnios, al unui
Dumnezeu al Judecii din Urm fcea ca n faa Lui oamenii vinovai s nu poat dect tremura. n
secolul al XV-lea filosofia nou nsemna o interogaie raional despre om, destinul i aciunile sale
n lume. Filosoful renascentist a devenit un dascl al sufletelui, reformator i critic radical al vieii, nu
al morii. Concepia fundamental a Renaterii, care a marcat ntr-un fel toate concepiile modernitii,
se referea la trirea intens a vieii pn la sosirea implacabil a ceasului morii.Viaa i moartea au
devenit tot mai mult o trire individual, care permitea un mod personal de organizare a timpului i
de realizare.Portetul Renaterii poate fi considerat o lupt cu uitarea morii, cu disoluia individual.
Renaterea a nsemnat o exaltare a vieii lumeti active, contra Bisericii care persevera n
concepia inconsistenei vieii omeneti, a labilitii dimensiunii sale temporale.Reformatorul Martin
Luther a fost sceptic fa de filosofie, dar ncreztor n teologie, pe care a considerat-o o sfer
spiritual, inspitat de mpria Cerurilor, pe cnd omul este pmnt, iar speculaiile sale sunt fum!
Luther fcea legtura ntre moartea omului i Cderea adamic, atunci cnd diavolul i-a ispitit pe
Adam i Eva, promindu-le c vor deveni asemenea lui Dumnezeu. Ei s-au gndit: Dumnezeu e
rbdtor. Ce se-ntmpl dac mncm i noi un mr?Au mucat.. i de atunci, ne st tuturor n gt! 123
De unde vine moartea, spunea Jean Calvin dac nu din mnia lui Dumnezeu mpotriva pcatului? De
aici, zvorte acea stare de nrobire, care rmne toat viaa, frica permanent n care sunt
ncarcerate sufletele, afirma Calvin. Pentru a defini natura uman, Calvin a meditat asupra lumii
corupte i neputincioase, asupra precaritii vieii umane (a folosit epitetul vierme, n acest sens), o
via nvluit n moarte (Institutes, 1.17.10, ), n care omul este viu doar pe jumtate, dar n care
nimic important nu are loc la voia ntmplrii. Implicarea secret a divinitii presupune epuele
diavolului sau lucrarea ngerilor. Dumnezeu trimite un om undeva, chiar dac pn acolo trebuie s-l
duc dracul! Dumnezeu ine rul i cohortele lui n cpstru, dar oamenii nu-l pot ntotdeauna
struni!124Penitena, suferinele, lacrimile vieii pe pmnt trebuiau s aduc consolarea i fericirea de
dincolo de moarte.Bisericile cretine au fost prudente asupra detaliilor vieii eterne, dar, n ciuda
continuitii aparente a temelor, riturilor i credinelor, mentalitatea popular se ndeprta de familiaritatea
morii atunci cnd ea provoca o separare, o desprire de de fiinele dragi. Puin cte puin moartea a luat o
figur exaltat, devenind dramatic, aa cum o obiectiveaz sensibilitatea barocului, cu fastul i dramatismul
su.Conform tradiiei cretine pcatele oamenilor, adic crimele svrite contra legilor divine, i
gseau pedeapsa n focul venic al Infernului, dar aveau crunte pedepse i n societate.Clul a fost
considerat un fel de instrument al dreptii efectuate n numele lui Dumnezeu. n veacul al XVII-lea,

267-268. J. Delumeau, Un christianisme pour demain, p. 291-292. J.Le Goff Imaginarul medieval, Eseuri, p.
172-173. Idem, Naterea Purgatoriului, trad. M. Carpov, Buc, Ed. Meridiane, 1995, vol. I, p. 19-20, 24-26, 3435.
122

Idem, Imaginarul medieval, p. 128-136. Idem, Banii i Viaa, p. 82-83. P. Chaunu, op. cit., p. 192-193.
T. George, op. cit., p. 68-70Ca teolog biblic Luther a respins arogana raiunii, care n teologia scolastic a
distrus primatul Revelaiei. El a fost intrigat de teologia scolastic, ce l transforma pe Dumnezeu ntr-o Fiin
Necesar, un soi de obiect al cercetrii, a crui existen ar putea fi hotrt cu ajutorul obiectivitii savante. Ca
i cum Dumnezeu ar fi la dispoziia oamenilor! Celebra formul teocentric a lui Luther a fost: Las-L pe
Dumnezeu s fie Dumnezeu!
124
Ibidem, p. 32, 252-258, 240-241, 243-244.
123

48

dei catolicismul i protestantismul au susinut rolul pedagogic al Infernului, curentul raionalist al

explicrii naturalului a alungat Infernul pe trmul supranaturalului ndoielnic. 125
Tot n secolul al XVII-lea revoluia tiinific a dat o nou exolicaie vieii.Corpul uman apare
n acest sens ca o mainrie Descrtes credea c "orice corp este o main, iar mainile fabricate de
artizanul divin sunt cele mai bine organizate, fr a nceta din acest motiv s fie maini. Hobbes
definea inima ca pe un resort, iar nervii va nite corzi, n vreme ce Descartes compara nervii cu
evile din mainile fntnilor, iar muchii i tendoanele cu dispozitive i resorturi. Pentru noile
tiine medicale, de pild, minunata main, care este corpul omenesc a devenit obiect de experiment,
de corectare a disfuncionalitilor, insuficienelor, un martor al morii. Dac din perspectiv teologic
corpul era victima cderii adamice, tiina modern a tins s vad din doar din punct de vedere tehnic
cderea/degradarea stnjenitoare i de nestpnit a corpului uman. Originea acestei degradri este, de
fapt,..nontehnic! 126La rndul su naturalismul rsturna n mod revoluionar viziunea teologic despre
om, creaie a lui Dumnezeu, nlocuind-o cu cea a a originii antropoide. ntr-o Istorie natural a
sufletului, din 1745, La Mettrie afirma c omul este materie, sufletul su depinde de trupul-material,
ca urmare gndirea nu ar fi dect o proprietate a materiei. 127 La sfritul secolului al XVIII-lea s-a
produs deplasarea semantic a unui termen, adevr, din tabra religioas n cea laic. Principiul
evoluiei speciilor, impus de Darwin pornea de la presupoziia c motorul evoluiei ar fi selecia
natural, eliminarea celor slabi spre binele speciei! Aceast idee materialist i determinist
contrazicea viziunea biblic, conform creia fiecare fiin pmntean ndeplinete, de la natere, pn
la moarte un destin, mai lung sau mai scurt, hrzit de Dumnezeu pe pmnt! 128 n secolul al XIX-lea
romantismul a eroizat moartea.n mentalitatea popular moartea trit ca ritual sau spectacol colectiv (aa
cum relev practicile funerare, magice, religioase, civice) nu era altceva dect amalgamul de gesturi, rituri,
credine care nsoesc procesul ce se deruleaz de la maladie la agonie, apoi la mormnt. n secolul al XIX-lea
moartea pare prezent peste tot, convoaie de nmormntare, vizite i pelerinaje n cimitire, cultul amintirii,
cultul morilor, cultul eroilor. Consecinele schimbrii viziunilor despre moarte s-au resimit i n
remodelarea ritualurilor de nmormntare, dar i n plasarea marginal a cimitirelor.
Descoperirea realitii, mai degrab fizice, a corpului animalic a fost legat de pozitivitatea
cunoaterii care, n frontierele sale, a constatat finitudinea omului.Omul modern, acest om perfect
determinabil n existena lui corporal, truditoare i vorbitoare, nu a devenit posibil dect ca o
ntruchipare a finitudinii.Cultura modern poate gndi omul pentru c gndete finitul, abandonnd ca
reper prioritar eternitatea, implicit transcendentul. Modernitatea, n elanul schimbrilor de paradigm,
a adus treptat, mai ales din secolul al XIX-lea ncoace, modificri n explicarea morii, etichetat de
tiine drept sfrit biologic implacabil, dincolo de care n-ar mai finimic.Secolul XX a dat uitrii
Lumea de Dincolo i odat cu ea s-a atenuat sperana eternitii. Omul timpurilor noastre
contemporane s-a nchis n carcera vieii, pe care trebuia s o triasc cu frenezie.Cu alte cuvinte Iadul
i Paradisul au nceput s dispar din orizontul imaginar al societilor occidentale.Ateii au vorbit mai
vorbit de infernuri i paradisuri, dar aceste nu aveau descrierea celor pomenite de Biseric, ci rod al
fanteziilor utopice, ideologice i literare. Ideologiile moderne, noile religii ale fericirii, nu au mai
privit de dou secole dincolo de digurile vieii, discursul despre moarte rmnnd doar un privilegiu al
cretinismului Problema sufletului a fost complet marginalizat, din imposibilitatea de a-l supune
observaiilor iinifice.Fenomenul moarte a rmas nchis doar n laboratoarele medico-legale, unde
biata fiin material, care a fost cndva vie este etichetat drept un cadavru resingtor.Demnitatea
uman, trmbiat de drepturile omului, s-a rezumat doar la via, n vreme ce"cadavrul"( termen laic,
125

Georges Minois, Istoria Infernurilor, trad. A.Cuni, Buc., Humanitas, 1991,p.367.

Al.-Fl. Platon, op. cit., p. 24.
127
Michel Foucault sugerea n Les mots et les choses (1966) c la nivelul aparenelor, modernitatea ncepe n
momentul n care fiina uman ncepe s existe nluntrul propriului ei organism, n cochilia capului su, n
armtura braelor i de-a lungul capilarelor fiziologiei sale. Michel Foucault, Cuvintele i lucrurile.O
arheologie a tiinelor umane, trad. B. Ghiu, M. Vasilescu, Buc., Editura Univers, 1996, p. 372. M.de Certeau,
op. cit., p. 6. Idem, L`criture de l`histoire, Paris, Gallimard, 1975, p. 168, 456.Vezi Antoine Prost, Douze leons
sur l`histoire, Paris, ditions du Seuil, 1996, p. 234-236.
128
n 1871 noua carte a lui Darwin despre descendena omului a fost i mai explicit n legtur cu faptul c omul
provine din maimu. Din perspectiv evoluionist toate aspectele vieii ar trebui nelese pornind de la om, sau
cum a spus cndva Marx, anatomia omului ne ofer o cheie pentru nelegerea anatomiei maimuei!Pentru
Engel la nceput a fost. munca, cea care a transformat maimua n om! L. Boia, Mitologia tiinific a
comunismului, Buc., Humanitas, 1999, p.54-56.
126

49

care ascunde dispreul pentru cel ce nu mai triete fizic), este apoi supus ( sau nu) unui ritual religios
care marcheaz trecerea sufletului spre cele venice.Problema sufletului i a mntuirii a rmas de
competena Bisericilor, a cror misiune a fost restrns la registrul privat. Moartea omului n
modernitae trece prin aceste dou atitudini paradoxale, una laic, cealalt religioas, cci nici cei mai
nfocai atei nu renun la ritualul religios.
Frenezia desoperirilor din secolele XIX i XX se explic mai degrab prin dorina de
bunstare i confort material, promis scurtei viei a oamenilor, dect deteptrii intelectuale a
societilor, eliberrii lor de nchisoarea dogmatismului religios.Secolul XX a adus marile
preocupri pentru tineree fr btrnee i via fr o moarte prea apropiat. Ideea de moarte
natural, se dilueaz, fiind nlocuit de moartea amnat n spitale, ca urmare a unei medicaii
eficiente.Are loc exilarea morii n afara cotidianului, n afara familiei, nchiderea ei n spital sau n
azilul de btrni, o atitudine specific marilor citadele industriale sau societilor post-industriale.
Datorit unor maladii nc incurabile (cancerul, virusul HIV),
moartea ncepe se fie contient
asumat, (vezi legalizarea euthanasiei), dar nu la modul eroic ca n secolul al .XIX,-lea ci la modul
banal.
Modernii explornd cu superficialitate experiena evoluiei i a tehnicii, nu au vzut n via
dect un factor de progres i au fcut din via i devenire un adevrat idol. 129 Chiar dac abia
maturitatea i vrsta btrneii traverseaz mai acut angoasa morii, moartea este un reper n funcie de
care se ritmizeaz toate momentele vieii i creia nici o teorie nereligioas nu i-a dat vreo explicaie
convingtoare i linititoare.Se tie c timpul trit curge irevocabil spre moarte, iar o simpl privire
spre trecut arat fiecruia c msura reuitelor este deizorie.Jean Delumeau, reflectnd asupra
decretinrii consider c incultura religioas, tot mai accentuat a generaiilor din ultimele dou
secole, a fcut ca Cerul s nu mai fie locul lui Dumnezeu. n anii 60 ai secolului XX Gagarin a
ncercat s verifice naiv aceast ipotez, iar cele mai sofisticate descoperiri astronomice au fost
folosite ca argumente tiinifice, cum c nimeni nu l-a ntlnit pe Calea Lactee pe Dumnezeu!
Bibliografie:
Lucien Febvre, Cum s reconstituim viaa afectiv de altdat. Sensibilitate i istorie, n T. Nicoar,
Introducere n istoria mentalitilor colective, Cluj-Napoca,1995, p. 28-41.
T.Nicoar,Transilvania la nceputul timpurilor moderne (1680-1800). Societate rural i mentaliti
colective, Cluj-Napoca, Ed. Dacia, 2001, cap. 3, Religia prescris, religia trit; sensibiliti religioase,
p.81-128(Religia lumii rurale, Religia trit: formele pietii populare), p.117-128 Religia trit sub
semnul mirabilului i al magicului), p129-134 ( Atitudinile fundamentale n faa vieii, Vrstele vieii,
Venirea pe lume), p.178-216 (Atitudinile fundamentale n faa morii i imaginarul Lumii de Dincolo).
Marius Rotar, Preliminariile unei anchete. Atitudinea n faa morii n Transilvania la sfritul sec.
XIX.., n Caiete de antropologie istoric, nr. 1, ian.-iunie 2002, p.85-98
T. Nicoar, Lattitude devant la mort en Transylvanie la fin du XIXe et au debut du XXe sicle, n
Transylvanian Review, 2003, nr.4, p. 74-82.
Bnic Lavinia, Raiul n imaginarul romnesc din secolul al XVII-lea, n Analele Univ. Buc.,
Limba i litereatura romn, 2003, p. 21-24.
T.Nicoar, Istoricul i moartea. Un itinerar, n Caiete de antropologie istoric, 2004, 3, nr-1-2/5-6,
p.11-23.
Teme:
1Care au fost prejudecile tiinifice legate de tema morii?
2 Cine a inaugurat n istoriografie thanatologia?
3Ce surse sunt privilegiate n cercetarea concepiilor despre moarte i a atitudinilor n faa morii?
V O istorie a sentimentelor:fric, insecuritate, sentimental de securitate
Obiective: familiarizarea cu istoria sensibilitii, care a cunoscut mai puine abordri n istoriografia
romneasc, dat fiind i complexitatea tematic i metodologic.Investigarea celor mai semnificative
ncercri de a lua n stpnire domeniul sensibilitilor n istorie. Sentimentele de fric (nelinite,
team, incertitudine, dezndejde, anxietate, angoas etc.) s-au datorat unor fenomene naturale, reale
sau poteniale, de genul calamitilor (cutremure, invazii de lcuste, inundaii, etc), fenomenelor
129

Al.Cabantous, Entre ftes et clochers.Profane et sacr dans l`Europe moderne, XVIIe-XVIIIe sicle, p.87 - 90,
295.H.-I. Marrou, Teologia istoriei, trad. G. O. Nimigean, Iai, Institutul European, 1995,p.45,114-115.
50

astronomice (comete, meteorii, eclipse etc), epidemiilor, dar i unor cauze sociale, precum incendiile,
foametea, jafurile, revoltele, rzboaiele, care s-au manifestat cu intensiti diferite n toate timpurile.
Noiuni cheie: sensibiliti, sentimente, emoii, frici, angoas
O istorie a sentimentelor:fric, insecuritate, sentimentul de securitate
O dimensiune impresionant a istoriei, care a stat mult vreme doar n vizorul psihologiei
sociale, o reprezint evantaiul divers al sensibilitilor (sentimente, emoii, nevoi, convingeri, interese,
voine, dorine etc), triri care au stat la baza atitudinilor i comportamentelor sociale n toate
timpurile.Interesul pentru viaa afectiv de altdat, mai ales la amurgul Evului Mediu, au fost
evidente la Johan Huizinga, n vreme ce Georges Lefebvre s-a ocupat de a publicat monumentala
lucrare La Grande Peur de 1789, n 1932.Meritul incontestabil al deschiderii dosarului istoriei
sentimentelor i revine lui Lucien Febvre, care a publicat n 1938 un strlucit eseu intitulat
Psychologie et histoire, iar n 1941 ntr-un articol din Annales, a explicat Comment on reconstituait la
vie affective dautrefois. La sensibilit et lhistoire. L.Febvre a subliniat dificultatea istoricilor de a
reconstitui complexitatea vieii afective, datorit caracterul contagios al emoiilor i sentimentelor,
dificultate care nu le permite totui s dezerteze de la o asemenea tem.Meditnd asupra crii lui
Huizinga, Amurgul Evului Mediu, Febvre a neles ambivalena sentimentelor, care permite
schimbrile brute, oscilaiile, conversiunile rapide ale afectivitii (ur, dragoste, invidie, dispre, mil
etc).Dei vedea n studiul sensibilitilor o ocupaie seductoare, Febvre era contient de dificultile
metodologice ale abordrii acestei teme. Despre impedimentele metodologice pomenea i Robert
Mandrou, care a ncercat s ofere, printr-un eseu de psihologie istoric (pentru perioada 1500-1640) un
model de analiz.Depind elucubraiile marxiste legate de rolul contiinei Georges Duby a remarcat
impactul istoric determinant al sensibilitilor n viaa oamenilor i a comunitilor, faptul c atitudinile pe care
le dicteaz sensibilitile nu sunt neaprat determinate de realitatea condiiei lor economice, ci de imaginea pe
care i-o formeaz despre realitatea trit.Duby a analizat omniprezena fricilor de-a lungul vremurilor
medievale (de stihii, de cium, de strini, de comete, de Apocalips etc.), mai ales marile frici legate
de sfritul primului mileniu.E.R.Dodds observa c n Antichiatea greac era frapant acel sentiment
intens al insecuritii i al vulnerabilitii vieii omeneti, care izvora mai ales din sentimentul religios
al ostilitii divine.Pathonos-ul, tradus ca gelozie divin fa de succesele i fericirea oamenilor, a fost
n timpurile arhaice o surs a angoasei. Exista credina c zeitatea geloas se insera ca o verig moral,
pentru a opri autosuficiena i arogana muritorilor.130i n perioada medieval a existat o angoas
existenial determinat de frica pctoilor de mnia lui Dumnezeu.Jean Delumeau, un remarcabil
istoric al fricii, a remarcat cum teama a dominat toate epocile preisndustriale,ca urmare a puzderiei de
calamiti, dar i a asaltului cretinizator al Bisericilor cretine, mai ales cea catolic ce pomenea n
predici de Dumnezeul rzbuntor pe pcatele oamenilor.Registrele fricii sunt numerase, de la frica de
timpul devorator, aductor de moarte la frica de spaiul necunoscut, frica grote dar i de
mare.Delumeau a artat c frica de mare a fost prezent, din Antichitate pn astzi.Latinii spuneau
cndva, laud marea i rmi pe mal, iar n Renatere Erasmus recomanda nu te lsa nelat de
legnatul valurilor mrii! Un proverb olandez transmis pn astzi spune aa: mai bine pe cmp, ntro cru veche, dect pe mare ntr-o corabie nou!131
Pornind n cutarea fricilor de altdat J.Delumeau a descoperit c sentimentele de fric i
insecuritate au fost nsoite de nlnuirile de frici n faa crora remediile au fost diferite. Sentimentele
de fric (nelinite, team, incertitudine, dezndejde, anxietate, angoas etc.) s-au datorat unor
fenomene naturale, reale sau poteniale, de genul calamitilor (cutremure, invazii de lcuste,
inundaii, etc), fenomenelor astronomice (comete, meteorii, eclipse etc), epidemiilor, dar i unor cauze
sociale, precum incendiile, foametea, jafurile, revoltele, rzboaiele, care s-au manifestat cu intensiti
diferite n toate timpurile. 132De pild, incendiile, unele neobinuite prin numr, au fost explicate n
secolul al XI-lea prin apariia unor comete, prevestitoare de mari nenorociri, dar i a unor fapte
demonice, precum crime contra justiiei, slbirea rigorii acesteia, lcomia desfrnat, violena
sngeroas i altele. De la mijlocul secolului al XIV-lea Europa a fost traversat de o succesiune de
nenorociri, ca marea cium din 1348, cu multiplele sale recidive, interminabilul rzboi franco-englez
130

E.R.Dodds, Dialectica spiritului grec, trad. C.Pleu, pref. P.Creia, Buc., Ed. Meridiane, 1983, p.48-50.
Al.Duu, Literatura comparat, p.116.Idem, Dimensiunea uman,p. 129.
132
T. Nicoar, Sentimentul de insecuritate n societatea romneasc la nceputul timpurilor moderne (16001830), vol.I, Cluj-Napoca, Ed. Accent-PUC, 2002, p.13-14.
131

51

de o sut de ani(1337-1453) i cortegiul su de violene i nenorociri la care se aduga foametea

devastatoare.n ochii contemporanilor aceste interminabile flageluri erau o pedeaps divin i anunau
dezastre i mai mari, dac nu chiar sfritul lumii. Nici Biserica nu era scutit de necazuri: ntre 1378
i 1417 Marea Schism avea s pun n conflict mai muli papi rivali, s nasc o disput ntre Roma i
Avignon.Mai mult dect n orice alt perioad n secolul al XIV-lea escalada un climat de fric
colectiv, de cium, de Satan, de vrjitoare, de moarte, de Judecata din Urm, de Infern,
etc.Compensaiile fricii se regseau n sperana ntr-o Lume de Dincolo, n Purgatoriu, n cultul
Fecioarei i al sfinilor, n pelerinaje sau afilieri la confrerii. 133 n timpurile medievale frica de Satan i
de uneltete lui malefice a alimenta alte frici, precum cele fa de pericole,nenorociri, abuzuri i
violene, care au luat proporie, n a doua jumtate a secolului al XIV-lea. Atunci s-au amplicat
efleciile despre tiranie, considerat o putere nendurtoare, mreia Satanei. Un vechi curent
teologic de dinaintrea Reformei protestante, definise diavolul ca o for de sugestie malefic i
nelinititoare, dect ca o entitate capabil s acionaze n lume. Ameninarea musulman, asociat de
Luther drept invazia demonilor pe pmnt a hrnit, la rndul ei fricile colective n secolele XV-XVII.
Cderea sub turci a Constantinopolului n 1453, apoi a Ierusalimului, Siriei i Egiptului ntre 15101517 a renviat speriodic sperana cruciadei contra emisarilor Rului.Vecintatea amenintoare a
turcilor era nelinititoare, nu numai n plan militar i politic, ci i n plan religios. Prinii cretini,
solidari n faa unei alteriti nelinititoare, se considerau o pavz contra unei pgniti
copleitoare.De aceea, btliile s-au dus cu nverunare i fr ntrerupere, ceea ce meninea un climat
de violen i insecuritate colectiv.Starea de insecuritate a sporit insatisfacia pturilor srace i
nesimpatia fa de cei bogai s-a transformat n fobie.Chiliasmul medieval a inspirat violena popular,
furioas i nendurtoare, fondnd tradiia unor mesii sau pseudomesii care predicau inaugurarea
regatului terestru, prin for, ntr-o baie de snge pn la pieptul calului!134 Mai ales ntre 1450-1460
peninsula italic de pild, a traversat un puseu de frici eschatologice, de rumori legate de semne
cereti, comete sau naterea unor montrii. Cauza nenorocirilor era cutat n starea pctoas a
societii! Lumea e n ntregime corupt! Era un sentiment generalizat, ce a decalanat o intens
predicaie, bazat pe dezvluirea pcatelor umane i iminena Judecii lui Dumnezeu.Eremii
rtcitori, mbrcai n piei de animale, asemenea sfntului Ioan Boteztorul pe vremuri, stigmatizau
pcatele poporului i ale Bisericii, corupia universal care vestea rentoarcerea lui Christ i Judecata
din Urm. Florena lui Savonarola (1452-1498) a czut n frenezia avid de catastrof i de pocin,
de moralizare a vieii cretine pentru apropiatul Nou Ierusalim. Mai trziu frica de malefic de la
sfritul secolului al XVI-lea i prima jumtate a secolul al XVII-lea a favorizat o adevrat invazie
de mistici, de iluminai, care aveau certitudinea prezenei divine.
La sfritul secolului al XVII-lea la nivelul liber-cugettorilor ncepea s se pun la ndoial
prezena obsedant n treburile lumii, i chiar existena Satanei, dar mentalitatea popular era profund
marcat de frica demonicului.Frica de vrjitoare se asocia distructibilitii lor morale, cci vrjitoarele
eretice sfidau, nu numai a normele cretine, ci i cele sociale.De altfel, statutul de vrjitoare era
considerat a fi cea mai joas treapt a ordinii naturale (Jean Bodin, Dmoniomanie des sorcires,
1580). Epidemia vntorii de vrjitoare, care ncepea pe la mijlocul secolului al XVI-la, avea s
dureze o sut de ani! 135 Magistraii i teologii au declanat o represiune nemiloas, prin torturi i
ruguri, mpotriva acestor pretinse unelte ale diavolului. Instrumentele demonicului erau cutate printre
sraci, marginali, suspeci, adic asupra celor crezui capabili de aruncare n braele Satanei, pentru ai alunga nefericirile, n lipsa unei ndejdi puternice religioase.n mediul dezndjduiilor vrjitoria,
adic farmecele, descntecele, blestemele, erau o bogat resurs mitologic, care a compensat
consolrile teologice! n Anglia secolelor XVI-XVII vntoarea de vrjitoare era legat de o imens
obsesie a omniprezenei i atotputerniciei Satanei, care se manifesta sub forma posedrii.Sfritul
secolului al XVII-lea a fost marcat de dispariia, n snul elitelor cretine, a bazelor intelectuale i
sociale ale urmririi penale a vrjitoarelor. Vntoarea de vrjitoare i-a schimbat completamente
sensul n Frana dup 1682, chiar dac marea parte a populaiei rmnea ataat de credinele
vrjitoreti.Delumeau constata c n secolul al XVII-lea spaimele erau legate nu numai de vrjitoare, ci
133
134

Al.-Fl. Platon, Societate i mentaliti n Europa medieval , p73.

S. Nicoar, O istorie a secularizrii, vol. 2, p.140-152. Al.Duu, Literatura comparat, p. 143-144.

135

J.Delumeau, Le catholicisme entre Luther et Voltaire, Paris, PUF, 1971,p.241.Idem, Naissance et affirmation
de la Rforme, Paris, PUF, 1965, p. 360.
52

i de vampiri i alte fenomene oculte, care au provocat epidemii de fric, terapeutica mbrcnd multe
forme ce nu erau acceptate de Bisericile cretine. De fric, spune Delumeau, omul de mijloc lsa cale
liber lailor sau eroilor. Laii cutau apii ispitori, iat de ce ciuma de la Lorena din 1636 era
numit "ungureasc", cea din 1636, "suedez", iar epidemia de la Toulouse din 1630,"milanez!
Pedepsirea vinovailor, ura mulimilor ntrtate de predicatori mpotriva lor crea o imens nelinite i
panic.136
Studiind legtura dintre pcat i fric n Occident ntre secolele XIII-XVIII Delumeau constata
c lectura textelor despre Apocalips i Judeacata de Apoi au ntreinut convingerea c pcatele
oamenilor erau legate de frecvena nenorocirilor, de aceea mulimea binecuvntrilor, ritualurilor
pentru protecia n faa calamitilor, procesiunilor erau considerate o form de mblnzire a mniei
divine.Linitea, ocrotirea divin nu putea s se relizeze dect prin ntrirea credinei, care putea ajuta
pe oameni s traverseze toate nenorocirile i ispitele vieii. Acesta era mesajul pe care ambele
Reforme, protestant i catolic, au lansat-o n efortul lor de cretinare a societilor occidentale.Mai
ales Biserica catolic a ncurajat pastorala fricii de pedeapsa Dumnezeului nendurtor, oamenii
Bisericii avnd datoria s predice pedepsele Infernului i s ncurajeze spovedania pctoilor.
Nelinitea n faa pcatului, a piezaniei sufletului a fost una dintre elementele cheie ale padagogiei
religioase pn n secolul al XVIII-lea. 137
ntr-un registru opus sentimentului de insecuritate se gsete sentimentul de securitate, despre
care J.Delumeau (Rassurer et protger.Le sentimenl de scurit dans lOccident dautrefois,,1989)
crede c merit din plin interesul istoricilor.Studierea nevoii i a sentimentului de securitate este o
problem de vocabular, cci sensibilitatea fiecrei epoci i-a pus amprenta asupra nuanelor acestor
termeni.n esen, sentimentul de securitate se refer la lipsa de team n faa unor primejdii, dar i la
ncrederea de a te afla la adpost n faa acestora.Chiar dac termenil securitate are o atestare n
Occident de prin secolul al XII-lea el a fost mai frecvent utilizat dup Renatere i Reform.Lucien
Febvre a constatat c la nceputul modernitii s-a resimit nevoia de securitate material, dar i de una
spiritual, cea care se referea la mntuirea cretin.Pe plan religios, cele dou Reforme, protestant i
catolic, au avertizat asupra unor atitudini prea nclinate spre lipsa de griji, ceea ce primejduia
pietatea.M.Luther se referea, n ultimele patru din cele 95 de teze din 1517, la invocarea nesbuit a
pcii, atunci cnd nu e pace, dar saluta apelul nelept la cruce, atunci cnd nu este cruce
(credin).Pentru Luther, ca i pentru Calvin, sentimentul se securitate nu trebuia s nsemne lipsa de
griji i suferin, ci statornicia credinei, sigurana n faa fgduielii mntuirii.Tradiia catolic
susinea, la rndul su, nencredrea n sentimentul se securitate, neltor i primejdios.Sf.Augustin a
susinut c nelinitea este starea fireasc a oamenilor, dup cderea adamic. Fiecare om ar trebui s
tie c n pelerinajul pe pmnt nu este scutit de ispite i nenorociri, iar bunurile pmnteti pot fi
oricnd pierdute sau risipite.n viziune catolic nelinitea este necesar, tocmai pentru ca omul s
nzuiasc la plintatea pcii cereti.Att predicile catolice, ct i cele protestante din secolele XVIXVII au fost pline de avertismente legate de faptul c lipsa de griji face loc ispitelor pctoase.
Sentimentul de securitate nu este dect calea deschis desfrului i libertinajului, care duc la pierzanie
i nenorociri de tot felul. Libertinajul (care are astzi sensul de exprimare liber a moravurilor) a fost
repudiat n secolul al XVII-lea.Atuncil, libertinii erau cei care frecventau saloanele i cabaretele, se
detaau de comandamentele Bisericii, de supunerea la dogm i la morala acesteia i-i exprimau liber
opiniile.Adversarii libertinilor, mai ales clericii, i ponegreau
numindu-i destrblai, beivi,
blasfemitori i triviali.Acuzaiile depre libertini mergeau pn a-i defini ca o band de atei, insensibil
la credin, musculie ale tavernelor, care n-au alt Dumnezeu dect propriul stomac! n 1645,
Adunarea clerului catolic declara libertinajul ( alturi de blasfemie, impietate etc,) o crim ordinar,
un veritabil pericol pentru orice societate.Pentru a asigura securitatea spiritual, legat de pietate,
Bisericile cretine au insistat asupra mijloacelor de ntrire a credinei.Catolicii au considerat c
ritualul litugic, dar i procesiunile, pelerinajele i cultul sfinilor au rol semnificativ n acest sens, n
136

Ciuma a reprezentat una dintre cele mai amenintoare calamiti, ntre secolele XIV-XIX, cu efecte
demografice, economice, dar i psihologice.La noi, ntre 1600-1830, adic n 230 ani, au avut loc 21 de mari
epidemii care au durat 2 sau 7 ani, ca cea dintre 1641-1648.T. Nicoar, Sentimentul de insecuritate n societatea
romneasc la nceputul timpurilor moderne (1600-1830), vol.I, Cluj-Napoca, Ed. Accent-PUC, 2002, p.111112.Al.Duu, Literatura comparat, p.142-143.
137
J.Delumeau, Pcatul i frica. Culpabilitatea n Occident, secolele XIII-XVIII, vol II, Iai Polirom, 1998, p. 1011. Idem,La Peur en Occident XIVe-XVIIIe sicles. Un cit assige, Paris, Fayard, 1978, p.1-28.
53

vreme ce protestanii insistau pentru interiorizarea credinei prin rugciune i lectura zilnic a
Bibliei.138
O serie de gnditori din secolul al XVII-lea, ca B.Spinosa, un mare critic al refleciilor
teologice, considera c cretinismul ar mpinge pe oameni la nepsare.De fapt, Spinoza deturna sensul
teologic al sentimentului de securitate spre unul care se referea la aspectele ce ineau de natura uman,
la pacea i securitatea traiului cotidian.T.Hobbes a prezis c Leviathanul va fi acel Dumnezeu
nemuritor destinat s asigure pacea civil i s administreze societile moderne.Dac N.Machiavelli
considera c puterea suvernanului trebuia ndreptat spre a opri sfierea oamenilor de ctre oameni,
de a proteja oamenii de violena altora, Hobbes considera c acesta trebuia s aib grj de sigurana
poporului, dar nu numai n sensul de ocrotire, ci i de asigurare a satisfaciilor vieii, de care oricine
trebuia s aib parte prin propria strdanie. Aadar, de prin secolul al XVII-lea s-a lansat o tendin de
definire a securitii ca stare public, cel mai mare ru al vieii fiind pentru Hobbes, insecuritatea
persoanelor i a bunurilor.Secolul al XVIII-lea a accentuat i mai mult aspectul social, dar i
coninutul utopic al securitii.Pentru Montesquieu, ceteanul trebuia s vad n securitate: ordine n
stat, mprirea fr gre a dreptii, respectatrea legilor, linitea public, aspecte ideale, care se loveau
de contrariul lor n realitile cotidiene (violen, corupie, hoie etc). La sfritul secolului al XVIIIlea, mai ales odat cu Revoluia francez (1789) securitatea lua sensul de siguran fizic i material
i devenea un drept natural i imprescriptibil al omului.Sentimentul de securitate social devenea unul
legitim, pe msur ce Statul avea marea sarcin s o asigure prin mijloace eficiente: grzi i armat.
Nevoia de securitate social a inclus protecia social i dreptul la munc, dar starea de insecuritate,
care reprezint starea de fapt a societilor (violene, srcie, calamiti, boli etc), atrgea inevitabil
sentimente de insecuritate, revolt i instabilitate demografic.n secolul al XIX-lea presa a exploatat
tocmai spaimele i nelinitile oamenilor, alimentnd tot mai sofisticat sentimentul de insecuritate
colectiv.Pe fondul devalorizrii securitii spirituale Bisericile cretine au nceput s ncurajeze
tendina credinei n miracole i apariii miraculoase.Nevoia de protecie creasc s-a exprimat prin
cererile de miracole.n acest sens invocarea sfinilor i a Sf.Fecioare, cultul marianic a avut un rol tot
mai imortant, de aceea n secolul al XIX-lea nregistrarea miracoleor i canonizrile au devenit
obinuite pentru Bisericile cretine.139
Istoria sensibilitii a cunoscut mai puine abordri n istoriografia romneasc, dat fiind i
complexitatea tematic i metodologic.Dac istoria sentimentului de securitate este nc firav tratat,
cea a insecuritii i-a gsit o foarte sugestiv demonstraie prin cartea Sentimentul de insecuritate n
societatea romneasc la nceputul timpurilor moderne (1600-1830), a profesorlui Toader
Nicoar.Acesta a remarcat faptul c n spaiul romnesc epidemiile de ciuma i holer, dar i puseurile
de foamete i invazii de lcuste au reprezentat unele dintre cele mai amenintoare calamiti, ntre
secolele XIV-XIX, cu efecte demografice, economice, dar i psihologice.La noi, ntre 1600-1830 adic
n 230 ani au avut loc 21 de mari epidemii care au durat 2 sau 7 ani, precum cea dintre 1641-1648.
Nesigurana n faa invaziilor ttare sau turceti, teama de mazilire a domnilor, teama boierilor n faa
unor posibile revolte ale supuilor, teama de fiscalitate a ranilor i orenilor au fost surse de
angoas, adic un orizont de ateptare a nenorocirilor de tot felul.Secolele XVII-XVIII au reprezentat,
ca n ntreaga Europ, vremea unei dramatic sentiment de insecuritate colectiv, generat, pe de-o
parte, de suita de calamiti naturale (secet, invazii de lcuste, cutremure de pmnt, epidemii etc), pe
de alt parte, la nivel social i politic, de inconfortul vieii servile, de fiscalitatea excesiv, de
rivalitile dintre gruprile nobiliare sau boiereti, de fragiilitatea condiiei domnilor etc.Climatul de
insecuritate din secolul al XVII-lea a fost bntuit de morile npraznice, considerate damnate ale
domnilor.Moartea lui Gaspar Graiani, domn al Moldovei (1619-1620), sfritul dramatic al lui Miron
Barnovschi (1633), tragedia Brncovenilor (1714) a spulberat iluzia unei continuiti dinastice, dar i
mntuirea poporului cretin pe care-l conduseser. 140ntr-un asemenea cadru amenintor, n care viaa
138

Idem, Linitii i ocrotii.Sentimentul de securitate n Occidentul de altdat, vol.I, trad.L.Zoica, Iai

Polirom, 2004, p. 8-10. 13-14. F. Lebrun, op. cit., p. 58-59.
139

J.Delumeau, Linitii i ocrotii.Sentimentul de securitate n Occidentul de altdat, vol.I, trad.L.Zoica, Iai

Polirom, 2004, p.20-21,194-195.
140
Moartea dramatic a domnilor apare ca o nemplinire a vieii, ceea ce a atras un ataament colectiv progresiv
fa de valorile vieii, adic bunstare i fericire, iar pentru pretendenii la tron, fascinaia puterii, pn la
ignorarea eticii cretine tradiionale. Cucernicia ortodox a domnilor a fost deseori pus la ndoial, prin tentaia
54

aprea scurt i fragil, Biserica era considerat un suport salvator, dar criza elitelor, care se
declericizeaz treptat, a alimentat ambiiile puterii temporale i tentaiile novatoare
culturale.Metamorfozele solidaritilor s-au ndreaptat lent, la sfritul veacului al XVIII-lea de la
etnic i confesional spre forma naional, cea care a stimulat configurarea identitii n raport cu
numeroasele i nelinititoarele alteriti: grecul, fanariotul, turcul, ungurul, austriacul, rusul, ttarul,
polonezul etc.141 n secolul al XVIII-lea, cnd Europa era, deseori chinuit de foame, mai ales din
cauza secetei, inundaiilor, invaziilor de lcuste, care distrugeau roadele i determinau moartea
animalelor, o surs a insecuriti, care a revenit periodic n toate societatile, inclusiv la noi, fost
foametea.n Transilvania ntre 1700-1830 foametea a lovit, total sau regional, de 18 ori, iar ntre 171819 s-a manifestat n tot spaiul romnescFoametea cea Mare care a rvit ntre 1813-1817
Transilvania, a fost considerat un factor agravant, care s-a adugat complicaiilor politicomilitare.Foametea a afectat gospodria rneasc, prin moartea vitelor, porcilor, cailor etc., dar i prin
necesitatea de a le vinde sau a le sacrifica din lips de hran. Foametea a provocat slbirea
organismului uman, declanarea epidemic a bolilor i scderea demografic dramatic, de aceea a
fost generatoare de fric moarte.Chiar i n secolul al XIX-lea n mentalitatea popular flagelurile
necrutoare erau legate de un scenariu apocaliptic al lui Dumnezeu, care pedepsea pcatele
oamenilor.De unde i intensificarea a eforturilor de obinere a graiei divine, prin gesturile simbolice
ale mpratului de a vizita Transilvania.Sursa rului i a necazurilor a fost aruncate n spinarea
autoritile statale i a celei senioriale, discreditate n ochii supuilor ncercai de foamete, ceea a
accentuat violenele domestice i sociale. 142
Secolele XVI-XVIII au fost i epoca marilor conflicte pentru hran, chiar dac cronologia
acestor manifestri difer de la o ar sau de la o regiune la alta. Ameninarea pe care o crea foametea
a generat invazii ale nfometailor spre regiunile urbane, care nu mai erau capabile s susin attea
guri n plus! Fenomenul ceririi hranei de ctre nfometaii din sate, n timpul perioadelor de foamete
au dus la naterea unei mentaliti burgheze feroce fa de sraci, care erau n pericolul de a fi
ntemniai, ca i delicvenii i nebunii. Legile au fost tot mai ostile sracilor, care au devenit tot mai
marginalizai, pn la a li se interzice ospitalitatea.Alungarea lor a devenit un obicei, ceea ce
reprezenta un simtom al decretinrii, care s-a manifestat din secolul al XVIII-lea n tot spaiul
European. Secolul al XIX-lea nu a fost lipsit de foamete, boli, insecuritate social, dar a nsemnat i o
expansiune a industriei i a comerului cu alimente ( expansiunea industriei alimentare a fost legat de
nevoia de consumatori, ca s funcioneze), de aceea categoriile de jos ale societii nu trebuiau private
de bucuria alimentelor."Revana crnii (M. Montanari), chiar de la nceputul secolului al XIX-lea,
prin folosirea ei pe scar social tot mai larg nsemna o anume detaare de ierarhiile alimentare ale
trecutului, dar i o piedic serioas n faa rigorilor religioase, care impuneau privaiuni ce puteau slbi
corpul omenesc.tiinele medicale aduceau argumente n sprijinul eradicrii foametei, epidemiilor,
lansndu-se mesianic n era de regenerare radical a societilor.nc din secolul al XVIII-lea
dezbaterile filosofice i tiinifice au ironizat vechea ierarhie alimentar, pretinznd c este mai
important sntatea tuturor consumatorilor i higiena alimentelor.Terapia alimentar ncepea s
devin un subiect legat de starea medical, considerndu-se c lipsa unor alimente poate duce la
avitaminoze, la precipitarea unor boli devastatoare precum scorbutul, pelagra, tifosul i holera.Vechile
obiceiuri alimentare precum i posturile cerute de practicile cretine (catolice i ortodoxe) erau
combtute aprig. Numai c n momentele de epidemii i foamete autoritile bisericeti dezlegau
ntotdeauna posturile. La noi, de pild o nsemnare de pe un Triod de la Rmnic, de prin 1782, notase
despre dezlegare de post, fr fric, pn ce epidemia care bntuia ara va nceta O ordonan
episcopal din 1816 dezlega postul n spaiul transilvan, din cauza foametei provocate de lipsa
bucatelor! Bisericile cretine, cea ortodox i catolic, nu au fost insensibile la momentele de criz
cstoriilor lor sau a odraslelor lor cu eretici, precum catolicii.Vasile Lupu a fost, de pild, n ciuda intoleranei
ortodoxe, un tolerant confesional, un binefctor al aezmintelor catolice din Iai. pentru c aa i dictau
interesele politice.Toader Nicoar, Sentimntul de insecuritate n societatea romneasc la nceputurile
timpurilor moderne /1600-1830), Cluj-Napoca, Ed. Accent, 2002,p.13-14235-248. Idem, Transilvania la
nceputurile timpurilor moderne( 1680-1800), Cluj- Napoca, Ed. Dacia, 2001, p. 316-325. D. Horia Mazilu,
Voievodul, dincolo de sala tronului, Iai, Polirom, 2003, p.533-534.
141

T. Nicoar, Sentimentul de insecuritate, p. 19-21, 101, 364.

Ioan Ciorba, Marea foamete din Transilvania dintre anii 1813-1817, Oradea Ed.Arca, 2007,p.5.

142

55

provocate de cauze naturale i sociale, dar au perseverat n pstrarea i practicarea cumptrii n zilele
de post ca gesturi de pietate, care calificau viaa cretin a comunitilor. 143Secolul al XIX-lea a
nsemnat invazie a ideologiilor progresului, care prevesteu bunstarea material, ndestularea, dar
comportamentele au rmas marcate nc de sfierea dintre privaiuni i exces, ambele cu consecine
grave asupra vieii oamenilor, fiind surse ale angoasei. Privatizarea religiei n secolele XIX-XX a fcut
ca viziunea despre lume s nu mai fie fundamental cretin, s nu mai existe frica de pcat! De dou
secole s-a impus lent civilizaia dorinelor, legitimarea nevoii de satisfacie, bunstare, inclusiv cea
legat de alimentaie.Acest versant al mentalului european a banalizat refleciile despre efemeritatea
lumii, despre moarte i Judecata de Apoi. 144Imaginile sumbre ale Iadului, pe care cndva le propusese
Bosch i Signorelli au devenit nite cri potale ilustrate! ntr-o lume copleit de viaa secular s-a
stins lent ecoul cultural al temerii n faa marginalizrii sau abandonrii eternei fericiri cereti,
preferndu-se efemeritatea pmntean sub semnul bunstrii trupului.Raiunile profitului au subminat
vechile distincii i simbolici sociale i religioase ale alimentaiei, iar capitalismul industrial i
comercial a ndemnat la consum tot mai mult i din toate. Secolul XX a atenuat teama de insecuritatea
climateric, provovatoare de foamete, dar pericolul i teama de exces alimentar a nlocuit teama de
foame.Plcerea i sntatea au devenit prioritare, iar hrana, mai bine zis echilibrul nutriional, a fost
legat de frumuseea i longevitatea corporal.Produselele dietetice, fr grsimi, care n timpul
rzboiului se puteau cumpra fr cartel (brnzeturi, iaurturi etc) au nceput s se bucure de un succes
rsuntor.De la teama de lipsuri alimentare s-a alunecat spre teama de exces, iar de la ritualul
alimentar (micul dejen, prnz, cin), care marcase ritmul vieii familiale, alimentaia s-a supus foarte
mult constrngerilor legate de timpul muncii i al loisirului. Lipofobia a devenit obsesiv n vremurile
contemporane ,dar i alte spaime au ptruns n era publicitii. Au aprut profesioniti pentru toate
fricile, inclusiv pentru frica alimentar, iar pe piaa fricii afacerile cu diete alimentare au mers de
minune! Suplimente alimentare sub form de pilule au fost lansate ca elixiruri ale bunstrii, fericirii,
tinereii, pentru c alimentaia a devenit un suport al longevitii. Frica de moarte a adus pe firmament
pe magicienii longevitii, care recomand fidelitatea fa de produsele naturii, mai ales cele vegetale.
Mai ales c n ultimii ani o alt fric s-a alimentat prin intermediul mass-mediei, frica de alimente
toxice i medicamente artificiale.Societile occidentale par c vor s se ntoarc la modelul frugal, dar
dietele contemporane nu mai au aceeai semnificaie cu cumptarea cretin, care vizeaz, nu numai
nsntoirea trupului, ci i a sufletului.Cutarea frenetic a longevitii, care camufleaz frica de
moarte ilustreaz ambiiile prometeice ale omului contemporan, dar i neputina tiinelor i tehnicilor
de a interveni n mecanismul degradrii i morii umane.
Bibliografie:
J. Delumeau, La Peur en Occident XIVe-XVIIIe sicles. Un cit assige, Paris, Fayard, 1978.
J.Delumeau, Pcatul i frica. Culpabilitatea n Occident, secolele XIII-XVIII, vol II, Iai Polirom,
1998.
J. Delumeau, Linitii i ocrotii. Sentimentul de securitate n Occidentul de altdat, Vol. I, Trad. L. Zoica,
Iai, Polirom, 2004.
Toader Nicoar, Sentimntul de insecuritate n societatea romneasc la nceputurile timpurilor
moderne /1600-1830), Cluj-Napoca, Ed. Accent, 2002.
T.Nicoar, Transilvania la nceputurile timpurilor moderne( 1680-1800), Cluj- Napoca, Ed. Dacia,
2001.
Teme:
1.Care au fost argumentele istoricilor n legtur cu nevoia unei istorii a sensibilitilor?
2 Care au fost marile schimbri n concepiile concepiile despre securitate i insecuritate?
VI Imaginarului colectiv. Avatarurile imaginarului de-a lungul istoriei.
Descoperirea imaginarului colectiv
143

Cf. Vduva Ofelia, Viaa cotidian tradiional, repere de timp, n Anuarul institutului de etnografie i
folclor, Buc, 1992, 3, p.127-137. Idem, Pai spre sacru, Din etnologia alimentaiei romneti, Buc., 1996.
G.Moraru, Din viaa cotidian a lumii oraelor romneti n secolul al XIX-lea, n Anuarul institutului de
etnografie i folclor,Buc.,1994, 5, p. 77-86, 1995, 6, p. 83-94. Zamani Lelioara, Tradiional i alogen n viaa
cotidian n sec. XIX, n Muzeul Naional, Buc., 1997, 9, p. 87-95. Pavel Emilia, Consideraii cu privire la
alimentaia tradiional a populaiei rurale, Revista Muzeelor, 1996, 33, nr. 2, p. 41-46.
144
Philippe J. Bernard, De lutopie moderne et de ses perversions, Paris, PUF, 1997, p. 87, 96, 195, 346.
56

Imaginar i mentaliti.
Funciile imaginarului social
Obiective:descrierea principalelor dificulti culturale ntmpinate de-a lungul istoriei n luarea n
stpnire a dimensiunii imaginare;definirea imaginarului colectiv i precizarea funciilor sale sociale.
Descrierea raportului dintre mentaliti i imaginar, dintre memorie i istorie;precizarea funciilor
imaginarului social i a rolului ritualului festiv n viaa societilor.
Noiuni cheie: imaginar colectiv, memorie, utilaj mental, reprezentri colective, viziunea despre lume,
construcii imaginare, structuri, arhetipuri, simboluri, scheme, alegorii, mit, utopie, identitate,
alteritate, spaiu, timp.
Avatarurile imaginarului de-a lungul istoriei
Imaginarul reprezint o dimensiune ambigu, surprins de-a lungul timpului n termeni cu
semnificaii foarte diferite, fiind valorizat implicit n manier peiorativ. Judecile formulate n jurul
imaginii, valorizante sau devalorizante, au depins de teoriile n care fizica i metafizica, teologia i
antropologia s-au duelat continuu!Gilbert Durand a sesizat de-a lungul istoriei atitudini oscilante n
faa acestei dimensiuni ceoase i profunde, numindu-le "paradoxurile imaginarului". 145 Este vorba, pe
de-o parte, au fost "rezistene ale imaginarului," care - n virtutea tradiiei platoniciene - admit c
exist un drum de acces la adevruri nenumrate, graie limbajului imaginar al mitului: este vorba de
misterele lumii i ale vieii, de existena sufletului, a lumii de dincolo etc.Imaginea mitic "vorbete"
direct sufletului acolo unde dialectica blocat nu poate s mai ptrund. A existat i un "iconoclasm
endemic," fundamentat pe ideea c drumul de acces la adevr este cel care pleac doar de la
observarea i experiena faptelor; imaginarul fiind exclus dintre procedurile intelectuale> Din secolul
al XVII-lea metoda cartezian a invadat ntregul cmp de investigare a cunoaterii "veritabile."
Imaginea n-a avut acces la demnitatea de a fi "arta de a demonstra." 146
Concepiile despre imagine i imaginaie au fost legate nu numai de practicile filosofice,
estetice, religioase ale epocilor, ci i de viziunile politice.Anticii, greci i romani, de pild, au fost
foarte sensibili la prestigiul i magia imaginii, trind n mijlocul unei imagerii foarte bogate i
complexe; pentru acetia reprezentrile imaginare i facultatea care le produce - imaginaia - nu au
fost apreciate drept imcompatibile cu raionalul! Cu ase secole nainte de Christos, Xenofan nota
faptul c Oamenii gndesc, c asemenea lor, zeii au un corp, dei n viziunea sa acetia nu puteau
avea corp, ci ar fi mai degrab imateriali, adic Spirit pur.Pentru a-i reprezenta zeii, entiti ale altei
lumi (adic invizibilul!), grecii le atribuiau o form de existen corporal care era, de fapt, forma
vizibil de reprezentare proprie tuturor creaturilor perisabile care triau pe pmnt.Mentalitatea
greac, arhaic i clasic, dar i cea roman, i-a apropiat inaccesibilul, divinul, l-a exprimat prin
familiarul vocabular corporal, pentru a stabili i nlesni punile dintre divin i terestru, dar i
antinomia lor. Politeismul grec era intra-mundan, zeii nii acionnd n lume, iar toate actele
culturale vizau integrarea fidelilor n ordinul cosmic i social. Vrsta arhaic a corporeitii greceti
ignora distincia dintre suflet i corp, sistemul simbolic al corpului divin fiind, de fapt, un cod care
permitea reprezentarea relaiei dintre oameni i zei, asemnrile i deosebirile, contrastul i, implicit,
incompatibilitatea dintre cele dou lumi.Personalitatea divin era imaginea prin care omul se
contempla pe sine! 147 Din punct de vedere divin, antinomia vizibil-invizibil nu era n ntregime
145

G.Durand,Les Structures anthropologiques de limaginaire, Paris, Dunod, 1990 p. 5-10. Idem,Imaginaire.

Essai sur les sciences et la philosophie de limages, Paris, Hatier, 1994. Trad. rom.: Aventurile imaginii.
Imaginaia simbolic. Imaginarul, Buc., Ed. Nemira, 1999.
146
J.Boulogne,Histoire de limaginaire et statut de limage dans lantiquit classique et en Europe, n
Introduction aux mthodologie de lImaginaire, p.39-48
147
Corpul a constituit dintotdeauna o realitate familiar nscris n natur, o eviden imediat, constant i
universal. De pild, n Protreptic Aristotel prezenta o viziune despre unitatea dintre corp i suflet, considernd
c sufletul este mai bun dect corpul, acesta din urm trebuind s coopereze cu sufletul n vederea ideaului
moral! n Evul Mediu se-a nrdcinat uzajul metaforei corpului, pentru a desemna, nu numai o instituie ca
Biserica, ci i Statul, simbolizat ca un uria corp, aa cum l descrie Hobbes n Leviathan (1651). Naiunea,
forma de ncarnare a Statului, corpul su fizic i mistic, apare ca o hierofanie, o experien modern a sacrului,
ce se altur credinei n patrie, popor, ras, clas, progres etc, devenite noile Nume sacre. S. N icoar,Corpul,
o metafor n durata lung! Avatarurile reprezentrii corpului ntre teologie, istorie i antropologie, Caiete de
57

pertinent, prezena zeilor manifestndu-se n metamorfoze diverse.Pentru grecii arhaici i clasici

existena era prioritar n raport cu contiina de a exista, de aceea practicile mentale erau orientate
spre cetate, spre lumea terestr. Pentru bizantini arta, icoanele, podoabele, ritualurile grandioase aveau
menirea de a nla sufletul omului ctre Dumnezeu. Mreia lui Dumnezeu, mreia strlucirilor
cereti, spunea episcopul Porfiriu al Ghazei, trebuia s fie oglindit n mreia bisericilor bizantine,
cci credinciosul intr n Biseric aa cum ar intra nCeruri! 148 n imaginarul bizantin Imperiul
aprea drept victoria lui Christ asupra rului,iar crucea constantinian a fost un simbol al
atotputerniciei imperiale, al unui triumf asigurat. mpraii erau imitatori ai lui Hristos, de unde
contiina supuilor de a urma exemplul mpratului. Capitala imperiului purta numele fondatorului
su cretin, Sfntul Constantin, considerat mpratul ideal cretin.Sfntul basileus (mpratul din
Constantinopol) ocupa un loc nalt n Biseric, convoca sinoadele ecumenice, garanta regulile fixate
de sfintele i dumnezeetile canoane asupra dreptelor dogme i asupra vieii cretinilor.Iat, de ce,
ultima zi, a ultimului mprat bizantin, Constantin al XI-lea, mort n luptele pentru aprarea
Constantinopolului asediat de turci, la 29 mai 1543, a fost considerat simbolic ultima zi a istoriei
milenare a Bizanului! 149
Imaginarul medieval, cu rdcini ntr-o memorie foarte veche cuprindea att teme mitice ale
pgnismului, ct i un bogat vocabular mitico-ritual de inspiraie cretin. Pentru Occidentul
medieval Jacques Le Goff, constata c, - n opoziie cu umanismul cretin (care dup epoci denumit
carolingian, romanic sau gotic) se baza pe o exploatare mereu sporit a imaginii antropomorfe a lui
Dumnezeu. Scriptura a afirmat c Dumnezeu l-a creat pe om dup chipul i dup asemnarea sa,
dar acest imago nu se referea la un portret fizic al divinitii, ci la o dimensiune spiritual!Biserica
medieval a fost reprezentat ca un corpus mysticum, o comunitate a fidelilor era considerat un corp,
al crui cap era nsui Isus Christos. Conform Sfinilor Prini imaginea lui Dumnezeu este Omul,
antrenat de o devenire progresiv i orientat ctre viziunea Domnului, pn la manifestarea ei n figura
Fiului. Antropologia teologic, inspirat de interpretarea patristic a acelei imago dei, s-a ntemeiat pe
aceast reprezentare simbol a ntruprii, o metafor al crui profil a fost gndit maleabil de la o epoc
la alta.150Liturghia cretin a avut menirea s rennoiasc fr ncetare sacrificiul christic.Evul Mediu a
presupus legtura dintre cretin i Dumnezeu, dar mentalitatea popular a imginat foarte divers
implicarea divinului n viaa i destinul oamenilor.Jacques Le Goff a sesizat imensa magm de
imagini i de simboluri medievale, acea lume imaginar a mirabilului, a apariiilor fabuloase, a
metamorfozelor i a magiei, care- a reprezentat pentru oamenii acelor timpuri o evaziune
purificatoare din lumea cotidian, dominat de ignoran, foamete, insecuritate i mizerie! 151
nceputurile timpurilor moderne , - marcate de progrese n sfera gndirii umane, dar i de
impasuri, rupturi, conflicte, violene - a adus sensibile transformri la nivelul imaginarului social i a
mentalitilor colective. Imaginarul Renatererii a fost dinamizat de ideea concordiei, a perfeciunii
fiinei umane printr-o armonioas rezonan cu Natura i Societatea. Manierismul a fost, din contr,
marcat de scepticism, punnd n scen sentimentul tragic al existenei umane; el a inversat valorile
renascentiste: de la aspiraia luminii s-a ndreptat spre fascinaia nopii. Universul a devenit
imaginea ntunecat unui labirint , a unei dmonie universelle . Era epoca magicienilor, a
profeilor, - precum celebrul Nostradamus - a vntorii de vrjitoare . Barocul a reprezentat, apoi,
unul dintre eforturile cele mai considerabile ale epocii moderne de a fonda o nou ordine general ,
social, politic, cultural i psihologic; marcat puternic de voluntarism, barocul a avut drept figur
emblematic pe Don Quijote, personajul care i joac propriul rol i care confund realul i
imaginarul. n secolul al XVII-lea imaginaia a fost declarat de ctre Pascal"stpna erorii i a falsitii", iar
Descartes a considerat-o auxiliar, mai mult sau mai puin fidel de nelegere a realitii. Luminile
veacului al XVIII-lea i-au construit, la rndul lor, propria mitologie i eschatologie: cultul Raiunii, al
Fiinei Supreme sau al Progresului i al Revoluiei. 152 Dei au devalorizat imaginarul, considerndu-l
sinonim cu himericul, raionalitii acestui secol nu au ezitat s se refere la fora utopiei, care avea s
antropologie istoric, nr.4, an II, iulie dec.2003, p.29-55.
148

Idem, O istorie a secularizrii, vol. 1, p.73-74.

Ibidem,p.74-81.
150
Ibidem,p.87-90.
151
J.Le Goff, Imaginaire mdival, Paris, Gallimard,1985, (citat din traducerea romneasc, Bucureti, Editura
Meridiane,1991, pp.70-71.
149

58

se insinueze deseori n ideologiile veacului al XIX-lea.Noile cuceriri ale cunoaterii tiinifice au fost
apreciate cu entuziasm drept instrumente prin care se pot stpnii puterile ascunse ale Naturii i ale
incontientului uman.Din aceast tendin s-a nscut tensiunea ntre mistica emancipatoare a Raiunii,
proprie Luminilor i o raionalizare a forelor oculte, eliberate de romantism.Preromantismul i, mai
ales, romantismul reprezint marea "rezisten" a imaginarului, care devine "a treia cale spre
cunoatere...alturi de raiune i de percepia uzual, pentru a ptrunde un nou ordin al realitii." 153 Poeii
romantici, au fost cei mai entuziati gardieni ai imaginarului ; ei au crezut n puterea imaginaiei
cratoare de a modifica benefic realitatea social. Ataai iluziilor profetice i viziunilor milenariste
romanticii au exaltat imaginile dreptii, ale justiiei, fericirii i bunstrii colective.Pentru ei prezentul
ntunecat nsemna lupta titanic cu Satan/Rul, cauza dezndejdilor i a nenorocirilor sociale, n timp
ce viitorul era perceput ca o micare ascendent, de progres al moravurilor i a instituiilor.Visul unei
noi societi pe ruinele vechiului regim a inspirat toate viziunile ideologice anticipatoare i
programele revoluionare ale veacului XIX. Acest veac a generat o explozie a "civilizaiei imaginii," ce
se amplific cu "revoluia" video n secolul nostru, determin atitudini contradictorii fa de imaginar.Ele sunt
reflexul ocului produs de "efectele perverse" ale imaginarului: enorma producie obsesional de imagini,
puternic mediatizat, ascunde de fapt ideologia unei propagande. Manipularea imaginilor a scos i mai mult la
iveal bogia i efectele enorme ale imaginarului, pentru viaa oamenilor Marile experiene tragice ale
secolului XX - rzboaiele mondiale, efectele dezastruoase ale ideologiilor totalitare, care au manipulat, n
modul cel mai pervers, imaginarul social - au generat reflecii serioase n descifrarea unor cauze mai
profunde, care stau la baza izbucnirilor violente.Imaginarul post-modernitii abund n mitologii spectaculare
ale liderilor charismatici, ale modelelor seductoare ale vedetelor de cinema sau din domeniul sportului. Cele
mai frecvente mituri postbelice au fost cele legate de apocalipsa nuclear, de catastrofa ecologic, de odiseea
spaial.Interesul i curiozitatea pentru dezvluirea profunzimilor psihismului colectiv au deschis calea
istoricilor pentru a lua n stpnire aceast dimensiune fundamental n evoluia vieii istorice.
Descoperirea imaginarului colectiv
Istoria este un discurs multiplu i complex, un imens antier, n care se ncearc - printr-un
efort de nnoire permanent a obiectului i a metodelor de investigaie dezvluirea acestei diversitii
a experienei socio-umane n evoluia ei temporal. De la aspecte de "suprafa," privilegiat cuprinse
n sfera preocuprilor istoriografice, la cele profunde, greu perceptibile, ca mentalitile i imaginarul,
istoria reprezint o realitate pluridimensional care nu se preteaz la o simpl lectur frontal, fr
riscul de a o srci i fragmenta. 154 Mult vreme subneles n coninutul mentalitilor - cu care se afl ntro indisolubil legtur - imaginarul social i-a primit numele i statutul de nou domeniu al istoriei abia n
1978, cnd Evelyne Patlagean pomenete, pentru prima dat, de "histoire de l'imaginaire". Domeniul
imaginarului este specializat pe "produciile" contiinei, cele care i pun amprenta asupra atitudinilor i
comportamentelor sociale. Imaginarul cuprinde "ansamblul reprezentrilor, care depesc limita impus de
constantele experienei i de nlnuirile deductive pe care aceasta le autorizeaz" (E. Patlagean). A cerceta
imaginarul nseamn - dup expresia lui J.Le Goff - sondarea "adncurilor contiinei colective."Toate
coninuturile imaginare - reprezentri, imagini, vise, mituri, utopii - reprezentnd stratul profund al contiinei
colective, i pun amprenta asupra tuturor manifestrilor sociale i istorice.Fiecare cultur, fiecare societate - i
chiar fiecare nivel al unei societi - i are modul su propriu de a percepe lumea, viaa, istoria, i contureaz
propria sa imagine sau pe cea a alteritii. 155
De-a lungul ntregii istorii fiecare societate i-a construit propriile reprezentri globale: pentru
a-i conferi o identitate, pentru a-i configura propriile diviziuni i a-i legitima puterile (politice,
religioase etc.), pentru a-i elabora modele formatoare necesare membrilor si (eroul, sfntul,
rzboinicul cavalerul, bunul cetean, militantul devotat etc.).Reprezentrile imaginare nu sunt simple
reflectri ale realitii sociale, ci imagini, simboluri, povestiri prin care societatea cunoate lumea
152

Claude-Gilbert Dubois, Le transformations de limaginaire europen (XVIe-XVIIe sicles), n Introduction aux

mthodologie de lImaginaire,p.72-78.
153
Ibidem, p.17. J.-J.Wunenburger, Histoire des images aux XVIIIe-XIXe sicles, n Introduction.., p.79-82.
154

Andr Burguire, De la comprhension en histoire, n "Annales E.S.C., nr. 1, janv.-fev., 1990, p. 124.
G Durand, op. cit., p.6. Evelyne Patlagean, L'histoire de l'imaginaire, n "La Nouvelle Histoire,"p.307.
Imaginarul se regsete n dimensiune colectiv, dar i n ceea ce G.Durand numea "propre du l'homme." (Vezi
G. Durand, L'imaginaire. Essai sur les sciences et la philosophie de l'image, p. 77.) J.Le Goff, Imaginarul
medieval, p.15.
155

59

divers, natura, spaiul i timpul. Inventate i elaborate cu materal simbolic, coninuturile imaginare
sunt o realitate specific cu un impact variabil asupra mentalitilor colective i cu funcii multiple n
viaa social.Imaginarul colectiv construiete identitatea i chipurile alteritilor, organizeaz n plan
simbolic timpul i spaiul colectiv; miturile relev exemplaritatea faptelor i a personajelor unui timp
al originilor, -illud tempus - iar utopia contureaz trsturile unui viitor paradisiac sau apocalyptic,
n funcie de angoasele i de speranele colective. 156
Reprezentrile sociale au intrat n secolul al XIX-lea n atenia lui Georges Sorel care, implicat n
micrile sociale, a putut constata un fapt important: c "oamenii care particip la mari micri sociale i
reprezint aciunea lor viitoare sub form de imagini ale btliei, asigurnd triumful cauzei lor. Eu propun a se
numi mituri aceste construcii a cror cunoatere are atta importan pentru istoric." Karl Marx a ncercat s
surprind eficacitatea simbolicului - o component a imaginarului - n raporturile sociale, dar el nu vedea n
imagine i simbol dect "elemente active ale alienrii economice i a efectelor sale n
contiin".Neptrunznd suficient n nelegerea dimensiunii imaginare, Marx nu a putut explica acea magie
malefic a banului. Ptrunznd n "psihologia mulimilor"Gustave Le Bon constata deformrile pe care
le sufer evenimentele n imaginaia colectiv, incoerena imaginilor sociale, faptul c exist
"halucinaii colective," considerndu-le mecanisme incontiente. El mergea pn la ideea c "mulimea
este aproape exclusiv condus de incontient, ceea ce ar explica, dup prerea sa, impulsivitatea,
iritabilitatea, incapacitatea acesteia de a "raiona," exagerarea sentimentelor, contagiunea
mental.Imaginaia social amplific i deformeaz cu uurin evenimentele, altereaz complet
faptele, chiar dac ea are ca punct de plecare realul, aprecia Le Bon.Sentimentele sugerate de imagini
se pot transforma n acte:s-a povestit adesea istoria acelui teatru popular obligat s ia msuri de
protecie la ieirea de pe scen a actorului care l reprezenta pe trdtor, spre a-l feri de violenele
spectatorilor indignai de crimele sale imaginare. 157Sugestiile lui Le Bon nu au fost apreciate n epoca
sa!Gndirea pozitivist a secolului al XIX-lea a analizat cu mult prejudecati gndirea "primitiv",
"arhaic", n care vedea sediul credinelor religioase.Pentru c reprezentrile imaginare nu se supun
mecanismelor logice i raionale Lvy-Brhl le-a asimilat cu o gndire prelogic, o mentalitate inferioar,
specific primitivilor. mile Durkheim autorul "Formelor elementare ale vieii religioase" (1912) a definit
reprezentrile collective ca acea sfer a viziunilor, imaginilor care, odat nscute, se supun unor legi care le
sunt proprii." Durkheim a sesizat autonomia reprezentrilor colective, faptul c acestea se constituie,
fuzioneaz, se segmenteaz, prolifereaz, fr ca toate combinaiile lor s fie direct comandate i provocate de
starea realitii exterioare.Tot el a lansat o ipotez important, aceea c dintre reprezentrile sociale, ceea mai
mare pondere o au cele religioase. Rolul imaginarului, acea estur simbolic, ce caracterizeaz toate religiile
lumii, "hierofaniile" religiosului n snul gndirii umane, au fost magistral urmrite de Mircea Eliade i Henri
Corbin.n "Trait d'histoire des rligions"(1949) Eliade arta c n toate religiile se organizeaz ntr-o reea de
imagini simbolice, legate n mituri i rituri, care relev acea estur trans-istoric, ce urmeaz tuturor
manifestrilor de religiozitate de-a lungul timpului. Henri Corbin a ajuns la concluzia c toate povestirile
vizionare orientale-cele preislamice, ale zoroastrismului, cele sunite, iite etc.-rspund aceleiai faculti,
imaginaia creatoare, cea care permite contemplativului s cread n acel "mundus imaginalis." n privina
mitului Eliade i Corbin au sesizat c el dispune sau accede la un timp al nceputurilor, illud tempus. De aici,
i ideea c exist timpi specifici, c trecutul i viitorul nu depind obligatoriu unul de cellalt, iar evenimentele
sunt capabile de reveniri, relecturi, ritualuri repetitive, ceea ce compromite logica liniar istoric.
Descoperirea imaginarului este legat de relevarea faptului c psihicul uman nu lucreaz numai la
lumina zilei, a percepiei imediate i a raionalitii ce nlnuie ideile, ci i ntr-o penumbr,misterioas
denumit incontient.Numai c misterele incontientului nu au fost prioritare pentru cercetrile tiinifice.La
nceputul secolului XX Sigmund Freud a constat, studiind izvorul profund al imaginii c aceasta este
produsul ntreptrunderii ntre incontient i contient.158Pentru discipolul su Carl-Gustav Jung imaginea este
156

E.Patlagean, op.cit., p. 307. Bronislaw Baczko, Les imaginaires sociaux.Mmoires et espoirs collectifs,
Paris, Payot,1984, p.8-9. Simona Nicoar, Toader Nicoar,Mentaliti colective i imaginar social. Istoria i
noile paradigme ale cunoaterii, Cluj-Napoca, Presa Universitar Clujean/Mesagerul,1996, p.160-161.
157
G.Le Bon, Psihologia mulimilor, Buc., Ed. Anima, 1990, p. 20-21. "Vzut de mulime i evenimentul cel
mai simplu devine...un fenomen deformat n planul imaginarului." Referitor la contagiunea mental, Le Bon
scria: "Orice sentiment, orice act este, n cazul unei mulimi, contagios, att de contagios nct individul i
jertfete cu cea mai mare uurin interesul personal n favoarea interesului colectiv". (Ibidem, p. 16 19, 44).
158
G. Durand, op. cit., p. 23 - 24. Discipolii lui Freud au artat c imaginea nu are unica virtute de a fi o
sublimare a unei refulri nevrozante, ci are ea nsi o funcie constructiv. C.G. Jung (1875 - 1961), n
60

un model de auto-construcie a psihicului,cu rol de agent terapeuticn faa provocrilor

realului.159Preocupat de cercetarea imaginilor primordiale, pe care le-a numit arhetipuri, n Types
psichologique,(1920) Jung afirma c principalele motive mitologice se regseasc la toate rasele i n toate
epocile Chestiunea evaziunii ntr-o lume imaginar, mergnd pn la negarea lumii reale i a conflictelor
sale, aparine spaiului utopiei.Utopiile, imagini inversate ale societii, pot antrena sau nu schimbri de ordin
social. Dup Karl Mannheim - "Ideologie und Utopie" (1929) cetatea ideal este un program perfect
realizabil ca element seductor al ideologiei. Utopia apare, astfel, ca o form specific de autoexprimare a
elitei - intelligentia singura care, dup prerea sa, este capabil de transformarea i controlul istoriei n
interesul democraiei, libertii i raionalitii.160
Gaston Bachelard, n "Psychanalyse du feu"(1938) sau "Potique de la rverie"(1960) a ncercat s
demonstreze c "visul este tot att de puternic ca i experiena," c imaginile evocate n metafor, creaz un
fel de voiaj oniric, ce trimite la un esut arhetipal, fr de care s-ar deregla mecanismul vital al echilibrului
psihic ce difereniaz omul de alte specii. Misterul nelegerii sensului vieii prin mituri i utopii st n "poetica
imaginarului," descris de Bachelard Considerat printe fondatoral noiunii imaginarului,Glbert Durand este
cel care a urmrit "traseul antropologic" al imaginarului, ce const, dup prea sa, n schimbul care exist la
nivelul imaginarului, ntre pulsiunile subiective i cele obiective. Celebra sa oper Les Structures
anthropologiques de limaginaire(1961), republicat de mai multe ori ,a devenit un reper de abordare
sociologic, filosofic, la care s-a adugat i un braconaj n literatur! 161
Claude Lvi-Strauss lansa ideea dup care gndirea uman, n general, conine un patrimoniu
"sauvage," un fond incontient, cu un impact permanent asupra vieii individuale i colective. El
ndemna istoricul s sesizeze i s admit c, pentru a explica ceea ce le-a aprut oamenilor ca o
consecin a reprezentrilor i a actelor lor, trebuie a se sprijine pe ntregul aparat al elaborrilor
incontiente.Plednd pentru sondarea profunzimilor, Lvi-Strauss spunea: "nu mai trim n vremea
unei istorii politice, care se mulumea s nire cronologic dinastiile i rzboaiele pe firul
raionalizrilor secundare i al reinterpretrilor."El propunea luarea n serios a miturilor, care ofer
imaginea unor structuri stabile i bine determinate, a unei activiti mentale, fr de care cuprinderea
realitii rmne incomplet.Refleciile, din perspectiva sociologiei imaginarului, ale lui Vilfredo
Pareto( "Le Mythe vertuiste et la littrature imorale" )s-au referit la faptul c societile sunt
transformate prin mituri, iar n viaa unui popor nimic nu este mai eficace i real dect idealul:
realitatea idealului nu se gsete n sine nsui, ci n sentimentele pe care le relev...i peste tot aceste
sentimente...sunt marile fore din care rezult forma i dezvoltarea societilor.Cutarea acestor
dimensiuni profunde n tradiii, legende, cntece populare, rituri reprezint o condiie a descoperirii i
nelegerii "mesajului" universului imaginar, a lumii fanteziei sociale pe care Pareto o considera
"Metamorphoses et symboles de la libido" (1932), percepea mult mai complet psihismul, pus n micare de
arhetipuri generatoare de imagini.
159
G.Durand, LImaginaire. Essai sur les sciences et la philosophie de limage, Paris, Hatier, 1994, pp.24-25.
Pierre Brunel, Littrature compare:les thorie de limaginaire et lexgse des mythes littraires..., pp.225-228.
Pierre Brunel, Littrature compare: les thories de l imaginaire st l exgse des mythes littraires,n
Introduction aux mthodologie de lImaginaire..., p.227.
160
Un interes particular pentru LUtopie et Les Utopies(1950) se remarc i la filosoful francez Raymond Ruyer, care
considera c imaginaia utopic, prin puterea de a anticipa viitorul,este una dintre strategiile de adaptare la viaa social.
Aceast structur imaginar, creia Jean Servier i-a dedicat o excelent carte - "Histoire de l'utopie" (1967) - reprezint
alternativa unei societi ideale, perfecte, fericite, opus celei reale, imperfecte i angoasante. J. Servier ajunge la
concluzia c utopia este un vis colectiv al viitorului mplinit, refuzul unui prezent al dezndejdii. Sorin Antohi, Utopica.
Studii asupra imaginarului social, Buc.,Ed. tiinific i Enciclopedic, 1991, p.44-46.Ernst Bloch, n L'Esprit
de l'utopie, 1977.Jean Sguy, Une sociologie des socits imagines: monachisme et utopie, n "Annales
E.S.C., 26, nr. 2, mars-avril, 1971, p. 328-354, A.Neher, L'essence du prophtisme, Paris, Calmann-Lvy, 1983
etc. J.L.Talman, Political Messianism. The Romantic Phase, 1960; F.Laplantine, Les Trois Voix de l'imaginaire,
1974.
161
Georges Gusdorf, Mythes et Mthaphysique,(1953), apud J.Thomas, Georges Gusdorf, n
Introduction..,pp.101-104. J.-J.Wunenburger, Gaston Bachelard, n Introduction au mthodologies, pp.111119;Cf.G. Durand, Les Structures anthropologiques de l'imaginaire (1961), Paris, Bordas, 1979. Idem,
L'imagination symbolique, 1964; L'me tigre, les pluriels de Psych, 1981; Science de l'Homme et tradition. Le
nouvel sprit anthropologique, 1978 i, mai recent, L'imaginaire. Essai sur les sciences et la philosophie de
l'image, Paris, Hatier, 1994.

61

mijlocul de satisfacere a nevoilor i sentimentelor de mai bine. Referitor la mituri, Roger Bastide
aprecia c se poate vorbi de mituri "manifeste" i de mituri latente, iar Roger Caillois a vzut n
miturio manifestare privilegiat a ntregii viei imaginative. ncercarea de a gsi o "logic a
imaginarului," de a dezvlui "raionalitatea" miticului l-a condus pe Roger Caillois spre analiza unor
aspecte ale imaginarului cu implicaii profunde n plan social: srbtoarea, mitul, visul, jocul, literatura
fantastic etc. Util orcrei cercetri a imaginarului cartea sa LHomme et le Sacr, relev legtura
mutual a sacrului cu profanul, asigurat de rituri. Explorarea miturilor i a mitologiilor n modul lor
de expresie modern - n care se investesc vise i spaime ale societii contemporane - au reprezentat o
preocupare constant a lui Edgar Morin, autorul unei foarte agreabile cri, Le Paradigme perdu: la
Nature humaine, o viziune paradoxal a originilor umanitii. Pentru E.Morin imaginea este motorul
constitutiv al psihicului, locul unde se organizeaz i se dezorganizeaz componentele
imaginarului.162Dac noiunea de reprezentri colective a fost introdusde .Durkheim i de Marcel
Mauss n vocabularul sociologic, iat c recent unii istoricii ca Roger Chartier n Le monde comme
reprsentation (1989) i Alain Corbin n Le vertige foisonnements, esquisse panoramique dune
histoire sans nom( 1992), au vorbit de istoria reprezentrilor colective n plin avnt al istoriei
culturale.
Imaginar i mentaliti
Prejudecile raionaliste, progresiste i laice, care au cunoscut o expansiune cultural din a doua
jumtate a secolul al XIX-lea ncoace, au fost i sunt la baza subestimrii profunzimilor i comportamentelor
mentale.Robert Muchembled arat c imaginarul colectiv este cel ce relev faa ascuns a realitii
istorice i demonstreaz uriaele mutaiii de civilizaie, produse de mecanisme profunde, care nu sunt
numai opera raiunii, ci i a incontientuliui colectiv.Un domeniu care, scrie cu oarecare nostalgie
Muchembled nu este niciodat pertinent n ochii istoricilor.Sondarea adncurilor contiinei
individuale sau colective nseamn intrarea ntr-un teritoriu nebulos, n care coninutul se recompune
fr ncetare, iar frontierele nu se zresc niciodat! Contiina colectiv, apreciat drept motorul
istoriei, rmne i astzi, n ciuda progreselor fcute de tiinele umanului un imens mister! Admitei
deci c exist...un incontient social, -scria F.Braudel.- Admitei...c acest incontient s fie considerat mai
bogat...dect suprafaa oglinditoare cu care ochii notri sunt obinuii." Comportamentelor sau atitudinilor
sociale nu sunt reductibile la "raionaliti," ci sunt puternic marcate de profunzimile psihismului colectiv, de
acele "motoare secrete i tainice situate undeva la limita biologicului i culturalului," cum numea Michel
Vovelle incontientul colectiv.163 n jurul termenului imaginar s-au fcut i se fac numeroase speculaii,
pentru c n literatur s-a consacrat cu sensul de ireal, ceva din afara realitii, fantastic. Istorici l folosesc n
alt sems i anume n acela de a cuprinde tot ceea ce reprezint contiina colectiv. Fiind un proces mental,
produs al imaginaiei colective, imaginarul trimite spre ideea de reflectare, oglindire; de aceea, este n general,
definit n termeni optici nc din Antichitate. Imaginarul a fost asocierea sa cu o imens oglind, -spaeculum
mundi, la mirroir du monde reel etc., care deformeaz realitatea social - prin multiplicri, substituiri,
rsturnri, mriri, micorri, dilatri, suprapuneri.Explicaia este interesant, dar nu reprezint o explicaie
suficient, pentru c imaginarul utopic nu se raporteaz la realitate ci inventeaz din rdcini o lume posibil
n viitor!
Imaginarul - ca fenomen social, colectiv i istoric, reprezint acele reprezentri, proiecii,
viziuni, utopii, mituri etc., situate la nivelul contiinei colective, fiind o expresie a imaginaiei
colective productoare de iluzii, visuri, simboluri etc. 164Prin cmpul divers i imens de reprezentri pe
care l conine el reprezint o "realitate" specific n cadrul mentalitilor, pe lng care istoricul nu
poate trece resemnat. Fiind o dimenssiune a mentalului colectiv imaginarul este relevant n durata
lung a istoriei, cci durata lung arat acea tensiune ntre stabilitate i evoluie, ntre o tendin care
duce la forme fixe i stabile - structurile mentale-i o alta care sfarm aceast schem rigid. Ineriile
162

Roger Caillois, Le mythe et l'Homme, Paris, Gallimard, 1938;Idem, "L'homme et le sacr," Paris,
Gallimard, 1950; "Le Reve et les socits humaines," Paris, Gallimard, 1967. J.Thomas, Roger Caillois, n
Introduction aux mthodologies de lImaginaire..,p. 99-100. Jol Thomas, Edgar Morin, n Introduction aux
mthodologies de lImaginaire.., p.132-133.
163
L.Boia, Pour une histoire de limaginaire, Paris, Les Belles Lettres, 1998, p.207.
164
B.Baczko, Les imaginaires sociaux. Mmoirs et spoirs collectifs, Paris, Gallimard, p.12, 314. Al.Duu,
Intelligence et imagination a l'aube des cultures modernes sud - est europenes, n Revue des tude sud - est
europenes, 17, nr. 2, avril - juin, 1979, p. 321.
62

la nivelul imaginarului sunt schimbrile lente, greu perceptibile, care se etaleaz doar n durat lung.
"O zi a devenirii imaginare ar fi aproximativ dou generaii de 36 de ani fiecare"(G.Durand). 165
Din sfera mentalului, sensibiliatea, (adic ansamblul de sentimente, voine, nevoi, aspiraii,
convingeri etc) este cea care filtreaz puzderia de reprezentri imaginare.La rndul lor, atitudinile n
faa vieii sau a morii, sentimentele(afectivitatea), din care cel mai puternic pare a fi sentimentul de
insecuritate, frica - de necunoascut, de stihii, de duhuri etc., toate acestea au rezonane diverse i
neateptate n plan social i istoric, sunt reflexul unor reprezentri ale imaginarului. Fenomenele de
contagiune colectiv, precum frica, panica, fascinaia sau repulsia pe care o exercit normele sociale etc., sunt
izvorul unui imaginar al insecuritii, care influeneaz comportamentul colectiv. Acest lucru l-au demonstrat,
n mod excepional, istoricii Georges Lefebvre, Jean Delumeau, G. Duby sau J.Le Goff. "O istorie fr
imaginar este o istorie mutilat" spunea J. Le Goff, L Imaginaire medieval) A lua n stpnire
imaginarul - aceast "lume obscur i extravagant," este un demers dificil, dar, "a aborda acest front
al semiobscuritii" este "o revoluie a spiritului."166.
Georges Duby a remarcat legtura indisolubil dintre sensibiliti i imaginar, faptul c
sentimentele care ncearc oamenii i comunitile istorice, conduitele pe care le dicteaz acestea nu
pot fi imediat determinate de realitatea condiiei lor economice, ci de imaginea pe care i-o formeaz
despre realitatea trit i care nu e niciodat fidel, ci mereu deviat prin jocul ansamblului complex al
reprezentrilor mentale.Revoluiile,revoltele rzboaiele ofer un exemplu remarcabil al rolului jucat
de imaginar n atitudinile i practicile colective, n cristalizarea filiilor sau a fobiilor, a refuzurilor,
speranelor care alimenteaz masele nemulumite, impulsurile lor violente.Legtura dintre contiina
individual i cea colectiv este, de asemenea complex. Contiina colectiv nu este suma
contiinelor individuale, ci sinteza lor, adic ea cuprinde reprezentrile comune! Doar prin acest
registru mental comun se poate realiza comuniunea i solidaritatea n orice societate uman. 167
Adjectivul "social," atribuit imaginarului, vine s desemneze inseria activ a acestuia ntr-un
fenomen colectiv, aa cum denumirea de imaginar colectiv - scrie Bronislaw Baczko, explic faptul c "de-a
lungul imaginarului su o colectivitate i imagineaz identitatea sa sau a celorlali," adic i elaboreaz o
reprezentare de sine sau a alteritii, i marcheaz "distribuirea de roluri i poziii sociale," i exprim
anumite credine comune, i conserv i modeleaz amintirile trecutului sau i proiecteaz asupra viitorului
angoasele sau speranele sale. Referindu-se la impactul imaginarului n istorie B. Baczko gsea un exemplu
remarcabil n Marea Revoluie francez (1789), unde descoperim adevrate "inventare de simboluri, credine,
rituri care traduc i comand fervoarea colectiv, creaz, orienteaz i consolideaz un nou consens social.
Revoltele rneti ofer, de asemenea, un exemplu remarcabil al rolului jucat de imaginar n mentalitile i
practicile colective; ele pun n eviden intervenia activ a acestuia n cristalizarea refuzurilor i speranelor
care alimenteaz masele nemulumite, impulsurile lor violente. Existena palierelor mentale i, implicit, a
clivajelor culturale atrage dup sine chestiunea existenei unei diferenieri sociale a imaginarului. Dar,
corelarea dintre structurile sociale i sistemul de reprezentri colective nu se poate realiza rigid. Bronislaw
Baczko consider c reprezentrile colective exprim totdeauna gradul de stare a unui grup social; acesta i
"fabric" imagini, exaltnd rolul su istoric i poziia n societatea global, i "sondeaz" trecutul i i
proiecteaz viitorul, i exprim aspiraii, idealuri adic, se definete prin intermediul acestor reprezentri.
Michael Confino apreciaz i el c "membrii unei clase tind s se izoleze de realitatea ansamblului social i i

165

G. Durand, op. cit., pp. 66 - 76 i 482. Al. Dupront, La Religion. Anthropologie religieuse, n Faire de
l'histoire, sub. dir. J. Le Goff i P. Nora, II, Paris, Gallimard, 1974, p.178.
166
F.Braudel, Histoire et Sciences sociales: La Longue dure, n Annales E.S.C., 13, nr. 4, oct.-dc.1958, p.
740. R.Caillois, Eseu despre imaginaie, Buc., Ed. Univers, 1975, p. 8.R.Chartier, Le Monde comme
rpresentations, n Annales., nr. 6, nov.-dc., 1989, p. 1514 - 1515. C. Ginsburg, Rpresentation: le mot, l'ide,
la chose, n Annales, 46, nr. 6, nov.-dc. 1991,p. 1219 - 1234.E. Morin, La Rumeur dOrlans, Paris, d. du
Seuil, 1969; P. Mannoni, La Peur, Paris, P.U.F., 1982, (coll. "Que sais - je?" nr. 1983). H. P. Jeudy, La Panique,
Paris, Galil, 1981 i Le Dsir de catastrophe, Paris, Aubier, 1990; J.N., Kapferer, Rumeurs. Le plus vieux mdia
du monde, Paris, d. du Seuil, 1987.
167
Alain Besanon, Vers une histoire psychanalitique, n Annales E.S.C., nr.4, juillet-aout., 1969, p.1024.
vezi, J.Le Goff, Les mentalits. Une hisoire ambigu, n Faire de l'histoire, III, p.109. Al.Dupront, Problmes et
mthodes d'un histoire de la psychologie colective, n Annales E.S.C., nr.1, janv.-fvr., 1961, p.4.

63

nchipuie o colectivitate artificial cu interese uneori iluzorii; ei ignor interesele sociale reale i iau drept
reale propriile fantasme!"168
Pentru a nelege manierele colective de conturare a identitii, n care simbolicul este mai puternic
dect ansamblul de argumente raionale ori pentru interpretarea faptelor simbolice etnologia este un suport
eficace.Psihologia social este o referin important pentru c imaginarul social este legat de memoria
colectiv, cci toate personajele, toate faptele istorice care ptrund n memoria colectiv se transform n
imagini, simboluri, modele; ea - memoria colectiv - este esenial mitic, deformant. Reprezentrile,
imaginile colective se formeaz, se schimb, se transform, sunt lsate motenire prin tradiie, circul
de la o civilizaie la alta. M.Vovelle vorbea de o veritabil "creativitate" a imaginarului colectiv care
de-a lungul timpului se mbogete cu noi coninuturi n timp ce altele se conserv. 169Psihologia
politic poate contribui cu succes la explicarea mecanismelor profunde care stau la baza revoluiilor ori
conveniilor colective, n explicarea filiilor, fobiilor, isteriilor colective sau a fenomenelor de contagiune
mental.Explorarea tezaurului antropologiei se dovedete incitant pentru investigarea i reflexia tiinific, n
legtur cu originea i esena omului i a societii, de surprindere a structurilor lor arhetipale, a raportului
dintre natur i cultur sau mit i tiin. Viznd fenomene ca mitul, arhetipurile, simbolurile etc.,
antropologia i propune s surprind forme, structuri ale incontientului, care sunt "fundamental aceleai
pentru toi oamenii, vechi i moderni, pentru toate culturile societilor, primitive ori civilizate."170 Robert
Muchembled a avut curiozitatea s ptrund n vecintatea supranaturalului, teritoriu fa de care
Biserica a fost consecvent ostil. n O istorie a Diavolului el a urmrit pe o jumtate de mileniu (din
secolul XII pn azi!) metamorfozele reprezentrilor legate de Diavol, chiar dac sensibilitatea
oamenilor de astzi se imparte ntre cei convini i cei ce contest amprenta diabolic asupra
existenei i culturii umane.Dac teologii au propriile viziuni despre mainaiunile Rului,
R.Muchembled demonstreaz c istoricul trebuie s fie interesat att de varianta religioas, ct i de
cea laicizat, pentru c n acest mit st una dintre cheile dezlegrii misterului credinei milenare n
puterea diavolului!
Funciile imaginarului colectiv
Realitatea" imaginarului social const tocmai n extensia i n diversitatea de funcii pe care le
are, n intensitatea i n impactul lui asupra societii. Incontestabila inserie n realitatea social a
imaginarului ngduie includerea lui printre forele transformatoare ale societii, datorit implicaiilor
profunde n micri sociale i politice, n special n perioadele de criz, cnd "produciile"
imaginarului colectiv sunt mai bogate i mai active.Imaginarul este o modalitate de adaptare (Lucien
Goldman), de integrare (Paul Ricoeur) n social, avnd rolul fundamental n conturarea identitilor.
Construciile sale sunt chemate s compenseze deziluziile, s "acopere" incertitudinile i fricile, s dea
soluii alternative, s fie o terapeutic n cadrul socialului.Asupra fricilor, angoaselor, frustrrilor,
solitudinilor, etc. construciile imaginarului, precum miturile, visurile, utopiile intervin ca o for
eliberatoare.Referindu-se n mod expres la mit, J.P.Sironneau atribuia acestuia o funcie cognitiv,
pentru c mitul ofer o "explicaie", o form de cunoatere despre natur, societate, istorie i, chiar, o
funcie ontologic, deoarece vizeaz explicit o transcenden care permite omului s scape de
168

M.Confino, Histoire et psychologie: propos de la noblesse russe au XVIII-e sicle, n Annales E.S.C., p.
1163 - 1205. B. Baczko, op. cit., p. 21-25, 31-35.Ch. Blondel, Introduction a la psychologie colective, Paris,
Gallimard, 1928, p .40 - 41. . Le Goff, Imaginarul medieval, p. 169 - 170. P. Camporesi, Le Pain sauvage.
L'Imaginaire de la faim de la Renaissance au XVIII-e sicle, Paris, Gallimard, 1981, p. 87.
169
J. Le Goff, Histoire et mmoire, Paris, Gallimard, 1988, p. 197; M. Halbwachs, Les cadres sociaux de la
mmoire, Paris, Alcan, 1925, p. 296. Vezi J. Stoetzel, La Psychologie sociale, Paris, Flammarion, 1978, p. 137 143. Mircea Eliade ne ofer, poate, cea mai bun explicaie a relaiei dintre imaginarul social i memoria colectiv. El
vorbete de caracterul anistoric al memoriei colective, de neputina acesteia de a reine evenimente i individualiti
istorice atta timp ct nu sunt transformate n arhetipuri, adic nu sunt anulate toate particularitile istorice i personale.
M. Eliade, Eseuri. Mitul eternei rentoarceri. Mituri, vise, mistere, Buc., Ed. tiinific, 1991, p.43. J.Elster,
Psychologie politique, Paris, d.de Minuit, 1980, p.8 i 18-22,M.Olson, La logique de l'action collective, Paris,
Presse Univ. de France, 1978.
170

D.Julia, Histoire religieuse, n Faire de l'histoire, II,p.188-189. M.Ozouf, La Fte:sous la Rvolution

franaise, n Faire de lhistoire, III, p.344. J.Bruno - Renard, P.Tacussel, La Sociologie de l'imaginaire, n
Analele Universitii Bucureti, Istorie, 40, 1991, p. 26 - 27.

64

fragilitatea condiiei sale i "s stpneasc timpul i moartea."Mitul i garantez omului c ceea ce el
se pregtete s fac a mai fost fcut cndva, modelul mitic fiind susceptibil de aplicaii
nesfrite.Mulumit mitului, lumea este perceput drept un cosmos perfect articulat, inteligibil i
semnificativ.171Miturile sunt un element esenial al civilizaiei omeneti,care determin viaa imediat,
activitile i destinele omenilor,..exprim i codific credinele, salvagrdeaz i impune principiile
morale, corespunde unei nevoi religioase. Chiar i n cultura modern dominat de concepiile
raionale i laice depirea gndirii mitice este greu de conceput atta timp ct prestigiul originilor
rmne intact, atta vreme ct este vital acea descoperire a unor solidariti cu generaiile disprute. A
tri miturile implic o experien religioas, o retrire semnificativ, exaltant a unor evenimente,
relaii, o expunere a unor modele exemplare sau tipuri negative.172 Mitul, ritul, comuniunea, credina
au fost expresiile fundamentale ale experienei religioase: mitul ca parol sacr, ritul ca gest sacru,
comuniunea ca sociabilitate sacr, credina ca asentiment sau adeziune la sacru.
Srbtoare, celebrare, comemorare
Dintotdeauna srbtoarea a fost o manifestare colectiv, o form de re-prezentare a autoritii
religioase i seculare (politice), un discurs al puterii despre ea nsi, destinul srbtorilor fiind
puternic impregnat de specificul geografic i de tradiia istoric. 173
Motenitoare ale tradiiei antice srbtorile medievale au preluat de la aceasta o serie de
aspecte considerate pgne de ctre Biseric, dar pstrate ca sedimente profunde n mentalitatea
popular. Manifestrile festive de expresie religioas au avut funcia de conservare a memoriei
cretine ( construcia timpului liturgic cretin a fost structurat n jurul memoriei lui Christ i ale
episoadelor semnificative ale ncarnrii), dar ele au fost controlate doar parial de ctre instituia
ecleziastic.174 Jean Delumeau a sesizat, nclinaia cretinismului spre a se folcloriza, ntr-o civilizaie
medieval n care instrucia era puin rspndit, iar flagelurile, precum foametea, bolile, violenele,
nelinitile etc menineau o stare de angoas i insecuritate n rndul societilor! Recupernd un
anumit numr de gesturi sau de convingeri, asociate unei vechi culturi animiste, care prin excelen
sacraliza natura, Biserica a favorizat cu, mai mult sau mai puin intenie, amestecul de genuri. De
altfel, conivena dintre sacru i profan apare nrdcinat n nsi interpretrile cretinismului, de
pild, n privina maniheismului bine-ru (acesta din urm concretizat n intervenia lui Satan, ca
adversar al lui Dumnezeu), n persistena unor devoiuni ale Lunii, n percepia calendarului liturgic
asociat cel agrar etc. Srbtorile patronale, manifestrile solemne liturgice, pelerinajele, procesiunile,
nu au fost lipsite, de-a lungul Evului Mediu, de aspecte considerate profane de ctre Biserici.
Emergena progresiv, de prin secolele XII-XIII, a unui spirit laic i a unor noi categorii sociale, mai
ales burghezia oraelor, apariia corporaiilor artizanale au nsemnat naterea unor noi mentaliti, care
aveau s transforme unele srbtori. Srbtorile patronale medievale, au conservat preeminena
Bisericii, dar au pierdut din austeriate, prin ataarea unor aspecte legate de divertisment sau practici
comerciale.n general srbtorile nu s-au mai ordonat n jurul cultului agrar, ci au fost iniiate n scop
politic i economic de ctre autoritile locale. Dac societatea medieval, n apogeul su teocentric,
fusese orientat spre non-timpul eternitii, printr-o conversie lent i difereniat n spaiul european,
naterea societii moderne a fost nsoit de o cretere n importan a timpului de sine, individual,
independent, disponibil i tot mai stpnit, valorificat n beneficiul material. 175
nceputul Timpurilor Moderne (secolele XIV-XVI) marchez n istoria Occidentului ultimul
moment cnd interpretarea dat timpului, spaiului i existenei a fost dominat de o gndire magic.
171

M. Eliade, Aspecte ale mitului,p.133-136. J. P. Sironneau, L'Idologie entre le mythe, la science et la gnose, n
Cahiers de l'imaginaire, nr. 2, 1988, p. 51.
172
Elena Tacciu, Romantismul romnesc, Un studiu al arhetipurilor, Buc.Ed. Minerva, 1982, p .48. Bronislav
Malinovski, Magic, Science and Religion, New York, 1955, p.101-108.
173
S.Nicoar, Srbtoare, comemorare, celebrare, Caiete de antropologie istoric, an IV, nr.1(7), ian-iunie
2005, p. 7-10. Jol Guibert, Guy Jumel, La socio-histoire, Paris, Armand Colin, 2002, p.78,82.
174
Al. Cabantous, Entre ftes et clochers.Profane et sacr dans l`Europe moderne XVIIe-XVIIIe sicle, p.238239.
175
Ibidem, p p.87- 90, 295. Jacques Sol, Miturile cretine de la Renatere la Epoca Luminilor, Buc., Ed.
Univers Enciclopedic, 2003, p. 9.Alphonse Dupront, Reformes et modernit, n Annales ESC, juillet-aot,
1984, p.755.Cf. Jean Leduc, Les historiens et le temps. Conceptions, problmatiques, critures, Paris, d. du
Seuil, 1999, p. 152. J.-P. Sironneau, op. cit., p. VIII-IX, 187. F. Rapp, L`glise et la Vie religieuse la fin du
Moyen ge, Paris, 1971, p. 162.
65

ncepnd din secolul al XVI-lea, dup ocul Reformei, Bisericile au construit sistematic frontierele
dintre sacru i profan. Percepia sacrului i a profanului a constituit o miz identitar esenial pentru
Bisercile cretine.Cele dou Reforme religioase au avut un rol esenial n fixarea celor dou domenii
(sacrul i profanul), dar viziunile teologice i deciziile instanelor religioase s-au nrdcinat i
difereniat prin procesul de confesionalizare.n vremea reformelor religioase (secolele XVI-XVIII)
toate confesiunile au ncercat s elimine aspectele profane, etichetndu-le drept superstiii, s curee
regimul i disciplina srbtorilor, prin configurarea unui calendar strict cretin. Srbtorile au fost
miza stabilirii veritabilei dimensiuni religioase, de aceea pentru a concura aspectele profane
capucinii i iezuiii au introdus n veacul al XVII-lea decoraiuni i teatralizri magnifice,
impresionante i publice, au ncurajat, n anumite celebrri, practici simbolice i spectaculare. Numai
c aceste acomodri la gustul festiv popular au ntreinut i mai mult confuzia printre fideli. 176 De
altfel, chiar de la sfritul perioadei medievale a fost inaugurat o veritabil teatralizare a ceremoniilor,
n care mainrii mascate de decoruri florale sugerau zborul ngerilor sau coborrea Sfntului Spirit
din cer! La nceputul secolului al XVII-lea o serie de figuri coregrafice i micri de dans acompaniau
celebrrile, inclusiv de genul canonizrilor. Pn pe la mijlocul secolului al XVII-lea vemintele,
conversaiile, distraciile, ca vntoarea, jocurile organizate de Biserici nu se deosebeau de cele ale
secularilor.Bisericile occidentale, de pe la 1670-1680 au contribuit ele nsele la deplasarea relaiilor
dintre sacru i profan, la regndirea nelegerii sacrului.Bernard Plongeron a observat c n liturghia
baroc, ncrcat de muzic, lumin, decoruri etc. nu se distingea clar ce se raporta la sacrul religios,
cci climatul era mai degrab susceptibil a valoriza sensuri carnale, denunate de discursul teologic! 177
Pe de alt parte, n festiviti locale, precum instalarea lordului-primar la Londra, figurile cretine au
fost nlocuite cu evocarea unor activiti economice ale oraului. Chiar i sub rigorile Contra-Reformei
defilrile acelui Corpus Christi au fost nsoite de mti, reprezentri animaliere, petarde, tambururi
etc, pentru ca abia la sfritul secolului al XVIII-lea evocrile vieii lui Isus s substituie, dar nu
integral, scenele mitologice neacceptate de Biseric.
Confuzia dintre sacru i profan s-a manifestat i n alte spaii cu ncrctur sacral, precum
cimitirele, aflate mult vreme fr pori i ziduri. Cimitirele, situate n inima parohiei, urbane sau
rurale, erau locuri de negustorie, cu o importan economic de neignorat ( pomii fructiferi din cimitire
erau valorificai!), dar i spaii de organizare a unor festiviti, promenade, jocuri, dansuri sau execuii
capitale. n cimitirul Inocenilor din Paris, dar i n multe alte centre urbane, n secolele XVII-XVIII,
se organiza o real sociabilitate, spre nemulumirea Bisericii catolice, care a cerut prinilor catolici si de-a concursul contra practicilor indecente profanatoare i superstiioase. 178 Micarea critic a
filosofilor Luminilor a ndrznit s stabileasc chiar o continuitate dintre catolicism i pgnism,
criticnd n acelai timp cretinismul roman, dar i practicile religioase populare. Dar, n pofida unor
reflexe aluvionare necretine, care a caracterizat dintodeauna religia popular, mai ales registrul su
rural, n ciuda emergenei criticii filosofice i tiinifice a religiei i a practicilor ei, marile srbtori
cretine au continuat s reitereze pentru credincioi reperele eseniale din viaa lui Christos, a Sfintei
Fecioare, a diverilor sfini intercesori, considerai repere importante pentru mntuirea sufletelor! 179
176

Al. Cabantous, op. cit., p.34,69,75-78, 88-89, 141-148, 277.Bernard Hours, Lglise et la vie religieuse dans
la France moderne, XVIe-XVIIIe sicle, Paris, PUF, 2000, p. 3-13.S.Nicoar, Metmorfozele srbtorii ntre
secolele XVI-XIX, sub impactul noilor sensibiliti moderne, Caiete de antropologie istoric, an IV, nr.1(7), ianiunie 2005, p. 111-124.
177

B.Plongeron, Le proces de la fte la fin de L`Ancien Rgime, n B. Plongeron, R.Panet (dir.) Le

Christianisme populaire, Paris, 1976, p. 171-198. Al.Cabantous, op. cit., p.33, 38-40.
178
Ibidem, p.75-78, 88-89.
179
Srbtorile au constituit o puternic form de manifestare a solidaritilor,- alturi de responsabilitatea
colectiv n ceea ce privete obligaiile senioriale, de aceea ele au ritmat existena urban i rural n secolele
XVI-XVIII. Vechi forme de comuniune colectiv srbtorile au fost, momente de eliberare de sub presiunea
constrngerilor, naturale, sociale, dar mai ales o form prin care Bisericile au domesticit comportamentele
sociale. n sensibilitatea colectiv srbtoarea a fost ii ocazia trrii unor atavisme, de aceea autoritile
bisericeti au impus cumptarea i temperarea exceselor n preajma i n timpul srbtorilor cretine.Toader
Nicoar, Transilvania la nceputul timpurilor moderne, 1680-1800. Societate rurali mentaliti colective, ClujNapoca, Editura Dacia, 2001,p.61-62. inerea a numeroase srbtori necanonice, a unor zile, nerecunoscute de
Biseric aveau o semnificaie magic, legat de nevoia de protecie i de prosperitate a credinciosului. Vezi
Simion Florea Marian, Srbtorile la romni, I-III, Buc., 1898-1899-1901.Tudor Pamfilie, Srbtorile la
66

Aadar, o arheologie ceremonial pentru perioada de dup epoca Reformei, relev o lung
perioad n care sacrul i profanul s-au amestecat, unde fantasmele i superstiiile populare nu au
lipsit. Pentru catolici o solemnitate specific calendarului religios nsemna un eveniment presis i
repetitiv, dar mulimile venite s o susin o transformau ntr-o srbtoare rural, n care coabitau
dubios sacrul i profanul.Unii istorici apreciaz c toate Bisericile au luat distan de srbtorile rurale,
adesea foarte profane, ceea ce ar fi contribuit la decretinare unor comuniti occidentale.Yves-Marie
Berc nota n Fte et Rvolte(1976), c de obicei, n societatea rural, unde fericirea era legat de
succesul recoltelor, Dumezeu reprezenta, mai degrab, o divinitate a pmntului, acest melanj sacruprofan fiind neacceptat de cretinism, legat de Cuvnt nu de sol! 180 Fiind o manifestare ritual,
srbtoarea s-a desfurat ntr-o temporalitate proprie, ntr-un calendar, care a fost religios i politic i
care subliniaz cadene ale trecerii de la o perioad la alta, ntr-un spaiu public sau particular, rural
sau urban, local sau naional.
O analiz rafinat a srbtorilor tradiionale, dar i a celor contemporane relev faptul c o
reducere a lor la dimensiunea religioas este insuficient. Examenul trecutului ne arat c n toate
epocile a avut loc un amestec de sacru i profan, iar ponderea fiecreia dintre cele dou repere a definit
calitatea srbtorilor. Roger Caillois, n Lhomme et le sacr, a explicat faptul c srbtoarea
reprezint, n esen, un recurs la sacru, adic la legtura cu divinul, fcnd distincia fa de zilele
obinuite, dominate de manifestrile profanului.Srbtoarea a reprezentat fundamental o ruptur de
cotidian, o distragere de la ocupaiile ordinare, iar n cazul celor religioase o celebrare excepional a
divinitii sau a unui fenomen important. Orice srbtoare a introdus o pluralitate de sens, cci a
ncorporat, n grade diferite i combinaii variabile, ritualuri, activiti colective, reprezentri i
simboluri. Expresiile emoionale din cadrul srbtorilor, procesiunilor, pelerinajelor etc, amplificate de
fenomenul contagiunii mentale, au reprezentat un rspuns semnificativ la devoiunea colectiv. 181
Srbtoarea a fost ntotdeauna un moment de efervescen social, un act de legtur (religere) dintre oameni, care nu a fost lipsit de ambiguitate pe lunga scen a istoriei. Astfel, n ntreg
spaiul european, srbtoarea a fost, nu numai ocazia comuniunii, dar i a descrcrilor emoionale ale
colectivitilor.Ea a asociat aspectele sacre (comuniunea, meditaia, pioenia etc) cu cele profane
(exuberana, violena, bucuria etc), a suscitat comportamente codificate, precum protocolul sau
spontane, ca dansul.Orice srbtoare suscit dezordine, ridic momentan interdiciile i barierele
sociale, transgreseaz normele obinuite, inverseaz valorile sacre. Ea exprim un fel de paroxism
social ca urmare a exceselor sale alimentare, vestimentare, sexuale, corporale, emoionale. La origine
srbtoarea vine de la termenul latin ferire, care semnifica a frapa! Acele dies festus erau zilele de
manifestare special a exorcizrii ameninrilor, nelinitilor, obsesiilor, dar i ale confirmrii
principiilor i normelor oamenilor din comuniti. Ridicarea interdiciilor cu prilejul manifestrilor
festive a fost o eficient pedagogie moral i etic, pentru a sugera colectivitii care trebuie s fie
valorile, normele, comportamentele cotidiene. Srbtoarea a fost, deci, sub acest aspect, purificatoare,
n msura n care ea a regenerat societatea, a reafirmat valorile stabile i identitatea colectivitii care a
practicat-o.
Bronislaw Baczko, consider c srbtoriile au fost, mai ales, cadre ale speranei i ale
amintirii, puternic influenate de transformrile religioase, culturale i politice ale timpurilor. n mod
fundamental srbtoarea a fost expresia celebrrii unui mit, o actualizare mitic, de genul unor
personaje exemplare ale trecutului (diviniti, eroi legendari, strmoi prestigioi etc), reinvestite ca
modele pentru fiecare generaie! 182Timpul social a fost nscris n ordinul sacru, pentru c timpul sacru
romani, I-III, 1910-1913.
180
Al Cabantous, op. cit., p.37-39.J.Delumeau, Un christianisme pour demain. Guetter l`aurore Le christianism
va-t-il mourir?, Paris, Hachette. Littratures, 2004, p.313.Histoire du Christianisme,Pour mieux comprendre
notre temps, sous la dir. De Alain Corbin, Paris, Seuil, 2007.
181
Jol Guibert, Guy Jumel, La socio-histoire, Paris, Armand Colin, 2002, p. 75. Johann Huizinga, Homo
ludens. Essai sur la fonction sociale du jeu, Paris, 1951, p. 35-38. Modernitatea a adugat noi formule ritualice,
ca rzboiul, paroxism al societii moderne.Ca i srbtoarea rzboiul este o perioad de socializare, de punere n
comun a instrumentelor, a resurselor, a forelor. El curm timpul cotidian al oamenilor, vreme a excesului
violenei, a bucuriei distrugerii etc. R.Caillois, Omul i sacrul, trad.din fr. Buc., Ed. Nemira, 1997, p.108,
113,118,184-190.
182
J.Guibert, G.Jumel, op. cit., p.76-77. T. Nicoar, Transilvania la nceputul timpurilor moderne, 1680-1800.
Societate rurali mentaliti colective, Cluj- Napoca, Editura Dacia, 2001,p. 59-60. B.Baczko, Lumires de
lutopie, Paris, Payot, 2001, p.235-237.
67

a stat cndva la geneza lumii, iar reiterarea mitic i ritualic a permis rentoarcerea regulat la aceste
origini mitice. nelegerea cretin a sacrului este sub forma unui domeniu rezervat, unde se deruleaz
relaia dintre oameni i divin, pe cnd profanul este un domeniu situat n afara acestei relaii!
Perceperea timpului n cretinism nu a fost numai ciclic, ci i liniar, avnd un nceput i o
desvrire! Istoria sacr nu este numai rencepere perpetu, ci i creaie permanent, iar evenimentele
acestei istorii reprezint o manifestare a prezenei lui Dumnezeu (teofanie). Omul este un actor al
timpului istoric, aflat la discreia teofaniei. Timpul divin propriu-zis este eternitatea, care nu aparine
dect lui Dumnezeu! Durata temporal uman, consacrat lui Dumnezeu, a avut o semnificaie
teleologic, sensul acestei durate fiind fericirea etern, nu cea terestr. Orice srbtoare
contemporaneizeaz trecutul, pentru a simula viitorul n forme mntuitoare sau idealizate. 183
n dinamica cretinismului aceste repere au resimit modificri majore n perioada de lent
gestaie a modernitii. n mod fundamental, schimbarea care s-a produs a fost desacralizarea naturii, a
cosmosului i a obiectelor religioase tradiionale cretine, dar desacralizarea a fost substituit de o
sacralizare a omului i a societii! J.Ellul (Le nouveaux posd, 1973) consider c modernitatea a
rsturnat ierarhia Cerurilor, iar n locul divinului, omul i apoi societatea au devenit suportul sacrului
modern. Desacralizarea Cerului i a naturii s-au resimit profund n coninutul srbtorilor, care au
pierdut substana religioas autentic. Reculul sacrului n confesiunile cretine de dup veacul al XVIlea a fost corelativ fenomenului de secularizare, care a afectat propund timpul festiv. Prin emanciparea
de religie diversele activiti umane, fundamentul i legitimitatea lor, au pierdut unele dintre formele
sacrale, mitice, rituale i simbolice tradiionale. Religia cretin, o manifestare fundamental colectiv,
ca orice religie, s-a interiorizat treptat ntre veacurile XVII-XIX i a devenit invizibil, dup
expresia lui T.Luckmann (The Invisible Religion, 1967) sau interioar (M. Eliade, Le sacr et le
profane, 1965). Emergena laicizrii, n sensul despriderii politicului de religios, a Statului de Biseric,
a fcut ca credinele s devin "afaceri" private, personale, expresii ale unui trit psihologic.Jean
Delumeau, Mona Ozouf, Alain Cabantous etc au demostrat foarte clar c metamorfozele srbtorilor
n istoria ultimului mileniu au fost legate de procesul de secularizare, de fenomene ca desacralizarea,
decretinarea i resacralizarea, produse sub impactul modernitii. Biserica i Statul, cele dou sbii,
care i-au disputat consevent prioritatea asupra societilor, au diluat, fiecare din cauze diferite,
semnificaia originar a srbtorilor i a calendarului 184
Orice plonjare n tema srbtorilor, cu caracter multiplu i variabil, de-a lungul istoriei i a
societilor, nu este fr obstacole. Tentaia de a opune srbtorile tradiionale celor noi, impune
pruden.Perceperea i trirea timpului nu a fost uniform, fiecare civilizaie, fiecare vrst a istoriei
avndu-i propria experien a timpului, mai ales a timpului sacru. 185 Reperele precise ale timpului

183

Al. Cabantous, Entre ftes et clochers.Profane et sacr dans l`Europe moderne XVIIe-XVIIIe sicle, p.87- 90,
295. Radu Pun, Srbtoare i propagand n rile Romne. Strategiile gestului i ale cuvntului. (1678-1821),
I, n Sud-Estul i contextul european, Buletin III, 1995, p. 29- 30,40, 185,188..
184
J. Delumeau, Rassurer et proteger; le sentiment de scurit dans lOccident dautrefois, Paris, 1989, p.166168. .
185
n tradiia cretin timpurie calificativul sacru se raporta la om, fiind un instrument median ntre om i divin.
Mediator dintre Dumnezeu i om, Christ s-a substituit sacrului, n el s-a confundat sacralitatea cu profanitatea,
iar aceast devrjire a lumii a inaugurat calea sanctificrii, indispensabil n relaia cu divinul. nclinarea
oamenilor spre sacralizare, dect spre sfinenie, a asigurat radicalitatea sacrului n dominaia sa asupra
profanului! Cele dou mari dicionare lexicografice de la sfritul secolului al XVII-lea, cel al lui Richelet (1680)
i al lui Furetire (1690) defineau sacrul prin ceea ce aparine lui Dumnezeu i Bisericii. Furetire a artat
importana legturii dintre sacru i interdicie, a subliniat caracterul intangibil al sacrului, precum i glisarea
frecvent n epoc a sacrului spre nelesul de sfnt! .Profanul nsemna ceea ce se ndeprteaz de
pietate(Richelet) sau ceea ce nu este propriu adevratei religii(Furetire). Mai trziu, n secolul Luminilor,
acea Encyclopdie a lui Diderot i D`Alambert i ediia din 1771 din Dictionnaire de Trvoux, au reluat
accepiunea sacrului ca ceva privitor la Dumnezeu i Biseric". n secolul al XVIII-lea lexicografiile defineau
profanul ca ceea ce nu este nc supus iniierii n lucrurile sfinte( Encyclopdie) sau ceea ce reprezint
ignorana n misterele sacre( Trvoux). Sacrul i profanul au rmas i n modernitate ( neleas ca o micare a
regenerrii i nnoirii mentale i instituionale) dou fraciuni ale lumii, ntr-o confruntare manihean. Al.
Cabantous, Entre ftes et clochers, p.23-24.R.Caillois, Omul i sacrul, p. 113,118.

68

sacru au fost, n mod tradiional, srbtorile, ntre acestea derulndu-se perioadele profane.Sistemele
complexe de acculturaie au modificat sensibil comportamentul fidelilor fa de ceea ce reprezenta
sacrul i profanul n cotidianul credinelor, dar i n cadrul muncii sau al distraciilor etc. Prin prisma
acestui joc dintre sacru i profan istoricii pot realiza lectura metamorfozei srbtorilor de-a lungul
timpului. 186 Dup 1700 ieirea din religie ( Marcel Gauchet) nu a nsemat dispariia religiosului, dar
micarea de desacralizare, progresiv sau brutal, dup ri i confesiuni a afectat profund activitatea
religioas, partea ei ritual, care a fost ntotdeauna foarte important. Pluralismul religios a ncurajat
pluralitatea festiv, de aceea ultimele dou secole au fost scena unor experienee festive diverse i
uneori contradictorii, celebrrile, comemorrile, mai ales cele organizate n scop politic i cultural, au
luat tot mai mult chipul unui impresionant spectacol, tot mai divesificat n funcie de diferenele
ideologice, de specificul naional sau local, rural sau urban, dar i cele de vrst, de noile mode i
gusturi schimbtoare ale acestor timpuri.
Bibliografie:
Evelyne Patlagean, LHistoire de limaginaire,n La Nouvelle Histoire, Paris, d. Complexe, 1988.
S.Nicoar, Istorie i imaginar. Eseuri de antropologie istoric, Cluj-Napoca, PUC, 2000, cap. II,
Memoria, triumful unui timp regsit.
L. Boia, Pentru o istorie a imaginarului, Buc., Humanitas, 2000, Cap. I, Structuri i metode, p. 9-40,
213-216.
P. Ricoeur, Memoria, istoria, uitarea, trad. I.i M. Gyurcsik, Timioara, Amarcord, 2001.
J.-J. Wunenburger, L`Imaginaire, Que sais-je? Paris, PUF, 2003.
Alain Cabantous, Entre ftes et clochers.Profane et sacr dans l`Europe moderne XVIIe-XVIIIe
sicle,Paris, Librairie Arthme Fayard, 2002.
Roger Caillois, Lhomme et le sacr, Paris, Gallimard, 1950.
R. Caillois, Omul i sacrul, trad. D. Petrescu, Buc., Ed. Nemira, 1997.
Teme:
1 Care au fost avatarurile imaginarului n istorie?
2 Cnd a intrat propriuzis termenul imaginar n teminologia istoriografic?
3 Care este legtura dintre coninutul mentalitilor i cel al imaginaruluiu?
4 Precizai funciile imaginarului social n societate.
5.Semnificaia srbtorii, ca form ritual, de punere n act a credinelor i miturilor
VII Utilajul imaginarului social : reprezentri, arhetipuri, simboluri, scheme
Obiective: familiarizarea cu noiunile istoriei imaginarului (utilajul imaginarului)
Noiuni cheie: utilaj mental, reprezentare, structur imaginar, arhetipuri, simboluri, scheme
Utilajul imaginarului social : reprezentri, arhetipuri, simboluri, scheme
Pentru a aborda i a da coeren unui domeniu att de complex ca imaginarul social se impune,
ca o exigen, crearea unor concepte, care s-l cuprind n toate subtilitile, s limpezeasc din
aproape n aproape toate aspectele sale. Robert Mandrou i Georges Duby s-au preocupat de
conceptualizarea mentalitilor, indispensabil pentru restituirea universului mental al oamenilor din
trecut.Astfel, categorii precum reprezentrile, structurile, arhetipurile, simbolurile, schemele,
alegoriile, semnele, emblemele, ilustrrile etc., alctuiesc, ceea ce am putea numi utilajul mental.
Lucien Febvre sublinia considera c fiecrei civilizaii, nivel de cultur sau categorii sociale i corespunde
propriul su utilaj mental, adic un ansamblu relativ corent de reprezentri, modele educative i de
comportament comune sau difereniate, legate de divinitate, natur, via, raporturile umane etc. Universul
mental individual este fcut din reprezentri, care ne ajut s ne imaginm, s gndim, s ne orientm
aciunile, s comunicm cu lumea, s ne fixm identitatea. Reprezentrile sociale sunt o suit de
concepii, viziuni, mituri comune, care ar putea fi asemnate unui bogat dicionar!Structurate ntr-un
186

Le renchantement du monde, sous la dir., de Peter L. Berger, Paris, Bazard ditions, 2001, p.17. J.
Delumeau, op. cit., p.425.
69

limbaj aceste reprezentri colective comunic anumite valori, aspiraii, idealuri, la care se raporteaz
fiecare membru al unei comuniti.Tocmai capacitatea organizatoric i recurena reprezentrilor
colective n cadrul unui limbaj le confer denumirea de structuri mentale Studierea utilajului mental se
realizeaz prin, aadar,prin analiza vocabularului, a limbajului ca instrument al codificrii imaginilor,
aspiraiilor, iluziilor colective.187Structurile mentale reprezint ansambluri de reprezentri recunoscute de
pturi i categorii largi de populaie, ca modele, caracterizate de o stabilitate secular sau
plurisecular. De aceea ele sunt considerate dimensiuni antropologice, pentru c apar la toate
generaiile i n toate epocile, chiar dac mbrac o hain specific. Arhetipurile, pe care C.G.Jung le
vedea inevitabil corelate de incontient, indic prezena n psihicul colectiv unor structuri organizatoare de
imagini de universal rspndire i de o vechime venerabil. Ele sunt "ceea ce exist pretutindeni i
totdeauna i spre ceea ce aparine tuturor..ca un fapt psihologic, preciza Jung.Ele sunt cele mai vechi structuri
mentale (simboluri), care au rezistat n timp din vechime i pn astzi. Pierre Vilar aprecia c istoricii
marxiti ocolesc conceptul de structur, cci pentru ei totul se schimb, iar pentru ali istorici tentaia de a
descoperi stabiliti este ideologic, fondat pe angoasa schimbrii. Exigena istoricilor de a urmri
fenomenelor pe o scar cronologic ar putea veni n contradicie cu preocuparea asupra structurilor
imaginarului, permanente i situate n afara timpului, care aparent se refuz unui cadru temporal; dar este
vorba, mai degrab, de o complementalitate necesar, dect de o contradicie indisolubil, cci istoria, departe
de a se nchide n studiul evenimentelor, al conjuncturilor este capabil s degajeze structurile imaginare.
Structurile, nscrise n durata lung ( "lungile plaje de imobilitate,E.Le Roy Ladurie) sunt o
arhitectur de elemente cvasi-stabile, chiar invariante (KPomian), asupra crora timpul lucreaz foarte lent.Ele
reprezint permanena, persistena, durabilitatea. n timp unele modele de gndire, de simire i de sciune se
repet i, a arta aceste repetiii, a pune n eviden caracterul lor constant, nseamn a descoperi un element
de structur, afirma F.Braudel. 188 F.Braudel i E. Le Roy Ladurie au susinut c structurile arhetipale au
permis istoricilor s ating durata lung, s identifice o istorie cvasi-imobil, care curge lent. Pentru istorici nu
mai puin important dect sesizarea structuri mentale este fixarea punctului lor de ruptur, "naufragiul",
brusca sau lenta lor deteriorare sub impactul presiunilor contradictorii ale vieii sociale, polirice sau religioase.
Descoperirea structurilor perene (arhetipurile) nu este uoar , cci istoricii trebuie s descopere n spatele
acestor "forme pietrificate" ale culturii umane, impulsuri ale dinamicii sociale, aa cum - folosind cuvintele lui
Taine - geologul caut n spatele cochiliei-fosil animalul preistoric.Vntoarea, rzboiul, activiti
frecvente n toate civilizaiile, ascund, de pild, un arhetip, acela c urmrirea vnatului sau a
adversarului are sensul isprvii, a bravurii.Miturile puse n rituri (srbtori, celebrri, comemorri)
dovedesc recurena imaginilor arhetipale, iat de ce perpetuarea dogmei i a ritualului liturgic de ctre Biserici
au perpetuat arhetipul christic, modelul sacrificiului pentru Calea dreapt, Adevr i Via, care s-a bucurat de
prestigiu excepional n societile cretinate.Liturghia cretin este un domeniu al arhetipului christic este
punte ntre dou lumi, cea terestr i cea divin.Liturghia nu relev o cunoatere direct, ci o
recunoatere, nu caut o eficacitate practic, ci o influen modelatoare spiritual.Vechiul simbolul
liturgic cretin este evocarea, aluzia, sugestia unui comportament exemplar, el face referin la valori
morale.Orientul ortodox a pstrat, mai bine dect occidentul cretin tezaurul simbolic al liturghiei,
pentru c valoarea tradiiei a fost mai puternic dect tentaiile modernizatoare. 189
187

De pild, termenul "civilizaie, care apare formulat de pe la 1757 n nelesul de ndulcire a moravurilor, politee,
urbanitate i un nalt nivel de cunoatere tiinific. n veacul Luminilor acest termen "luminos", care era aezat pe linia
ascendent a progresului, a fost opus termenului "barbarie" n care intrau straturi sociale ca ruralitatea i popoarele ce nu
corespundeau unor asemenea exigene.Termenul de civilizaie, care include progresele materiale, tiinifice, tehnice, de
comunicare, economice etc.a fcut parte din utilajul mental al secolelor XIX-XX, la noi fiind semnalat la Costache
Negruzzi n Pcatele tinereelor,1834. Al. Duu, Literatura comparat, p.100-101. Robert Mandrou, Istoria
mentalitilor, n T.Nicoar, Introducere n istoria mentalitilor colective,Cluj.Napoca, Presa Universitar
Clujean, 1998,p.109-111.
188
F.Braudel, La Mediterrane et le monde mediterranen a l'epoque de Philippe II, Paris, A. Colin, 1949,
p.173.Idem, Histoire et Science sociales ..., p.732, 742-746, Idem,crits sur l'histoire, Paris, Flammarion, 1969,
p.46. K. Pomian, L'histoire des structures, n La Nouvelle Histoire..., p.109 -110. A.Burguire, Histoire et
structure, n Annales E.S.C., 26, nr. 3 - 4, mai - aout, 1971, p.6. B.Barret-Kriegel, Histoire et politique ou
l'histoire, sciences des effets, n Annales E.S.C., nr. 6, nov.-dc., 1973, p. 1438.
189

Dictionnaire des symbols liturgiques, Paris, Ed. Le leopard dor, 1995, p. 9-10, 17. N. Berdiaev, Le sens de
lhistoire, Paris, Aubier, 1948, p. 116. Arhetipurile nu pot fi separate n forme precis conturate, pentru c au
semnificaii nebuloase fluctuante i, n general, sunt astfel structurate nct nu pot fi abordate ntr-un limbaj
70

Mare parte din structurile mentale sunt puse n lumin de atitudini mentale diverse, devenind
astfel, atitudini fa de Divinitate, moarte, via, timp, societate, univers etc. De pild, n Renatere
existau vreo patru reprezentri nobiliare despre onoare, adic despre meritul de a-l face pe cineva vrednic de
stim, de reputaie etc. n secolul al XVI-lea, mai ales sensul de reputaie s-a bucurat de prioritate n mediul
gentilomilor, aprarea acesteia devenind o adevrat "lege". Jean Delumeau consider c acel curaj nebun al
nobilimii de a-i pstra cu orice pre reputaia a fost o virtute pe care poporul de rnd nu o avea. G.. Duby
consider c istoricul trebuie s analizeze formele de expresie, adic limbajul, imaginile, simbolurile,
semnele prin care se realizeaz comunicarea social. Numai analiza acestora permite istoricului s
perceap schimbrile care se opereaz lent n viziunea pe care oamenii i-o fac despre realitatea n care
triesc.190Simbolurile sunt structuri mentale care se caracterizeaz prin faptul c au sens i semnificaie,
de aceea sunt veritabile coduri colective prin care se exprim sperane, ateptri, nevoi,
neliniti.ntreaga simbolistic profan sau religioas este o manier de a face vizibile fenomene invizibile:
"pentru popor invizibilul trebuie neles prin vizibil!" sunt cuvintele atribuite Sfntului Pavel,care sugereaz
att de profund semnificaia social a simbolurilor, a semnelor, alegoriilor, riturilor etc. Simbolul, nsemnnd
n greaca veche emblem, nsemn sau dovad a ceva, este o scriere cifrat a realitii . Evul Mediu nu
folosea termeini ca simbol, simbolism, simbolic, care s semene cu sensul actual. Cuvntul Symbolum a fost
folosit de clerici n sensul restrns de dogm, iar Sf.Augustin folosea n De doctrina Christiana, termini ca
imago, figura, typus, allegoria, parabola etc191Simbolurile fac posibil un consens, un acord de
semnificaii ntre membrii societii asupra sensului lumii sociale i naturale sau asupra
divinului.Simbolurile reprezint singurul mijloc de a spune ceea ce nu poate fi spus altfel, avnd o
putere de fascinaie, pentru c trimite spre sfera sacrului.arpele(Quetzalcuatl) pentru azteci, Soarele
(Ra) pentru egipteni au fost simboluri ale atotputerniciei divine, venerate prin cult.Alte colectiviti au
semnificat sacrul printr-o ncarnare uman: Isus, Budha, Krina etc.Simbolurile genereaz pe plan
mental acel fenomen al convingerilor, credinelor ce traduc nevoia oamenilor de sens, scop, finalitate
n toate sferele activitilor.Simbolurile religioase sau politice, precum coroana, tronul, sceptrul, crucea,
emblemele, "mna" dreptii, costumele, mtile, drapelele, imnurile etc., nu sunt simple ornamente, ci
elemente eseniale i semnificative ale liturghiilor religioase sau politice, producnd o veritabil luxurian
afectiv la nivel colectiv. Pentru a sugera Justiia i Adevrul s-au folosit de-a lungul istoriei semne cu
semnificaie simbolic precum tabla legii, sabia, balana, crucea i altele.Balana sugereaz n
reprezentarea banal a cntri, dar cnd este ncrcat simbolic nseamn a cntri ntre bine i ru, a
face dreptate.Un alt simbol frecvent este focul, care alturi de ap, sugereaz purificarea, dar
semnificaia sa este polivalent , putnd nsemana intensitate afectiv (iubire creatoare) sau putere
infernal, distrugtoare.Focul este i simbolul puterii, atotputerniciei. Dumnezeu, care I s-a artat lui Moise

tiinific, raional. Arhetipul mamei, al tatlui, al familiei, au n istorie o excepional redundan (revenire
periodic). De pild, naiunea modern are la baz arhetipul mamei (mama naiune, patria mam) care-i iubete pe fiii ei!
Statul modern, monarchic sau republican, se fondeaz pe arhetipul tatlui, care trebuie s ofere protecie i bunstare
cetenilor etc. G.Durand consider c arhetipurile reprezint "substantificrile" schemelor imaginare. Schemelor
nlrii, de pild, le corespund arhetipul piscului, al cerului sau al conductorului (simbolurile acestuia putnd fi
muntele, capul, fruntea etc.). Un conductor estecapul statului! Schemei ascensiunii, ataat simbolurilor luminii,
binelui, adevrului, i se opune scema cderii, cu simbolurile tenebroase, ale rului i vicleniei.Simbolurile ascensionale i
transcedentale sunt naripatele, (i scara, sgeata etc), porumbelul, acvila, corbul, vulturul etc considerai "mesageri" ntre
pmnt i cer.Zborul, nlarea, ascensiunea a fost asociat fiinelor excepionale, puternice, ca eroii, geniile etc. Gilbert
Durand, Structurile antropologice ale imaginarului. Introducere n arhetipologia general, trad. M. Aderca,
Buc., Univers Enciclopedic, 2000, p. 133-136. 142-143. J.Wunenburger, L'Imaginaire baroque. Approche
morfologique partir du structuralisme figurative de G. Durand, n Cahiers de l'imaginaire, nr. 3, 1989, p. 6970.J.-F.Dortier,Lunivers des reprsentations ou limaginaire,p.27.Maurice Halbwachs (Les Cadres sociaux de la
memoire, Paris, Albin Michel, reed. 2000), Mary Douglas (Comment pensent les institutions?, La Dcouverte,
1999), Benedict Anderson ( LImaginaire national, La Dcouverte, 2002).
190

J.J Wunenburger, Aventurile imaginii.., p.107-108 i 109. Al. Duu, Literatura comparat, p. 108.L. Febvre, Le
probleme de l'incroyance... p.327-352
191

Simbolul pare ambiguu, pentru c red un fapt real printr-un semn, grafie sau numr, adic printr-un element
aparent arbitrar, dar plin de semnificaie. Simbolul este imaginea ce evoc; porumbelul evoc pacea, balana
justiia, focul purificarea etc. G.Durand, op cit.,p.17-19.
71

prin flcrile unui tufi, Tot n cretinism focul pascal este simbolul prezenei dumnezeieti. 192Simbolurile
sugereaz virtui morale, cnd sunt configurate prin eroi. Eroul lupttor, n Antichitate Apollo, Perseu, sfinii n
Evul Mediu precum, Sf. Mihail i Sf. Gheorghe.Iat de ce, eroul exemplar medieval este spintectorul de
balauri, spada i lancea (tiul a are sens purificator) fiind simboluri ale justiiei, puterii, dar i al probitii
morale.193Pentru a apra patria, pentru a dobndi pacea sau pentru a realiza o anumit egalitate sunt
folosite o serie de mijloace simbolice: locuri cu valoare de sanctuar (arc de triumf, altar, mormnt,
stadion), timp definit (duminic, ziua naional), obiect (drapel, coroan, masc, vemnt), gest
(semnul crucii, salut militar, mar), cuvnt( rugciune, cntec, slogan, discurs), atitudine (n genunchi,
poziie de drepi, pumn ridicat) i altele.Profanrile pot fi antistructuri dintr-un ritual care uneori tinde
spre o semnificaie acceptat; de exemplu, prezena tobelor, a trompetelor sau a aplauzelor erau
inacceptabile pentru Biserica Catolic la ceremoniile funerare, dar astzi sunt tolerate.
A exersa o "putere simbolic" nseamn a monopoliza i a manipula simbolurile, folosindu-le
ca dispozitive de protecie sau de represiune pentru a menine locul privilegiat. Turnul a fost n Evul
Mediu un simbol al puterii, al suveranitii, al dominaiei militare i judiciare.Turnul a fost la nceput
un monopol regal, deinut de suverani, de coni i episcope. Abia n jurul anului 1000, spune Duby,
turnul avea s devin o posesie comun, intrnd n minile ctorva familii.n secolelul al XII-lea
turnurile se rresc, iar cel urmtor chiar i unii cavaleri i construiau turnulee i spau anuri de
aprare, sugernd fortreaa, casa puternic. Cam n acelai ritm se reglementeaz simbolurile puterii
senioriale n privina sigiliului, n nsuirea unui titlu de dominus, messier, care pe la anul 1000 era
strict rezervat posesorilor de castele, pe la 1200 ajungea s desemneze pe toi cavalerii. 194Simbolismul
medieval se regsete n nsemnele puterii, ceremonii de ncoronare sau succesiune, funeralii etc.J.Le Goff
apreciaz c pentru Occidentul medieval Biblia a fost o referin simbolic esenial; regale David a fost
invocat frecvent de la Carol cel Mare ncoace!Documentele medivale nu sunt explicite n privina interpretrii
simbolurilor din riturile vasalice, care pun n act vorbirea, gestul i obiectele.Un gest simbolic medieval n
secolul al XII-lea a fost srutul minii, ca pecete a fidelitii, ca simbol al oblaiunii.n secolul al XIII-lea
exista n ceremonialul riguros de intrare n vasalitate, ce presupunea ngenuncherea, aezarea minilor
mpreunate ntre cele ale seniorului, omagiul, cu jurmntul de fidelitate, atingerea cu nuiaua i srutul
mutual, osculum . De asemenea, transmiterea unui lucru sau a unei proprieti se fcea simbolic printr-o
ramur de copac, bulgre de pmnt sau smoc de iarb, oferite celui investit. n cazul transmiterii puterii,
potestas, se foloseau alte simboluri, ca inelul, bastonul, paloul sau cuitul, care sugerau i dreptul de folosire a
violenei.195
Abundena i diversitatea reprezentrilor simbolice - ale ierarhiei sociale, emblemele,
monumentele n cinstea gloriei, semnele charismei efului, ceremonialul de investire, protocolurile etc.
sunt o expresie a nevoii sociale de a traduce imagini interioare profunde prin semne exterioare,
inteligibile, potrivit condiiei sociale i nivelului de cultur specifice fiecrui univers
mental.E.Kantorowicz a analizat magistral un simbol al autoritii i al puterii - regele, artnd c
acesta reunete n imaginarul colectiv "dou corpuri": unul material, vizibil, care s-a nscut i moare,
i cellalt invizibil, dar desvrit, infailibil i nemuritor.Puterea politic medieval s-a legitimate pe
gestul smbolic al "ungerii" cu mir sfnt, care se practica i la voievozii rsriteni. Credina n
investirea divin a suveranului a cptat - cu predilecie n Evul de mijloc - manifestri festive
alegorice: tronul dup modelul celui a lui Solomon, lancea ca o replic a Sfintei Lnci etc.Ceremoniile
de ncoronare ilustrau vicariana christic: veminte regale dup modelul celor ecleziastice, ungerea cu
sfntul mir, sceptrul, coroana, sigiliul erau oferite cu binecuvntrile obinuite la acordarea rangurilor
bisericeti etc.Perpetuarea dinastic a domniei s-a exprimat prin diferite semne heraldice, cu decoruri
192

G.t Durand, Structurile antropologice ale imaginarului. p.168. T.Todorov, Teorii ale simbolului, Buc.,
Ed.Univers, 1983, p. 5-8. M.Foucault, Les mots et les choses, Paris, Gallimard, 1969, p.79, A.J.Greimas, Despre
sens. Eseuri semiotice, Buc., Ed. Univers, 1975, p. 5.
193
Gilbert Durand, Structurile antropologice ale imaginarului. Introducere n arhetipologia general, trad. M.
Aderca, Buc., Univers Enciclopedic, 2000, p.161-163. J. Chevalier, A. Gheerbrant, Dictionnaire des symboles, I,
Paris, Gallimard, 1969, pp. 5 - 12. L. Benost, Signes, symbole et mythe, Que sais - je?, Paris, P.U. F., 1987, p.43.
G. Durand Limagination symbolique, Paris, PUF, 1998, p. 9, 11,31
194

Al. Duu, Dimensiunea uman a istoriei.Direcii n istoria mentalitilor,Buc, Ed. Meridiane, 1986, p.227.
J.Le Goff, Pentru un alt Ev Mediu. Valori umaniste n cultura i civilizaia medieval,, vol.II, trad.M. Carpov,
Buc.,Ed. Meridiane, 1986,p.174.
195

72

deseori florale, precum crinul, laurul sau animalierea vulturul, zimbrul etc. ce simbolizau condiia
excepional a unei dinastii domneti,nobiliare sau boiereti.Blazonul regal al Florii de crin vine de la
tradiia legat de regale Clovis, care ar fi primit de la un nger trei flori de crin, simboliznd Sfnta
Treime. 196 Diferitele clase sau grupuri sociale au fost angajate ntr-o veritabil "lupt" simbolic
pentru a-i impune definirea lumii sociale celei mai conforme cu interesele lor. n Evul Mediu Justiia
regelui, considerat lociitorul lui Dumnezeu pe pmnt era absolut; un gest i capul cdea sau era
iertat. ndurarea era o virtute a lumii cretine, dar ea putea s se rsfrng i asupra unui criminal. n
mentalitea popular a fi lociitorul lui Dumnezeu atrgea manifestri idolatre (Bisericile cretine au
contestat idolatria) alergnd s srute poala mantalei, aua mantalei sau pn i coapsa calului (L.
Febvre). B.Baczko consider c i n modernitate simbolismul social se caracterizeaz printr-o
remarcabil fixitate, atribuindu-i n acelai timp o important funcie politic, de instrument de
legitimare sau de impunere a dominaiei ori a supunerii, a ierarhiilor sau a privilegiilor etc. Cmpul
lurilor de poziie ideologice reproduc ntr-o form simbolic, cmpul poziiilor sociale reale. 197
Drapelele i emblemele au fost cndva instrumente de sanctificare dar, au generat i pasiuni politice,
fiind aruncate sau aprate pn la moarte. Crucea Lorenei de pild, care se spune c a fost fcut dintrun lemn al Sf. Cruci, a fost venerat ca "Lorena suferind", dar la 1870 locuitorii Lorenei au distrus-o.
Dup 1918 crucea a fost refcut i laicizat, devenind simbol laic al Patriei i al Republicii franceze.
Generalui De Gaulle a considerat-o emblema regimentului su de ..tancuri.Culorile simbolice, precum
albul monarchic, a fost ivalizat n timpul revoluiei din 1789 de verde, nlocuit apoi de rou i alb,
pentru c livreaua prinilor cadei era verde. n timpul legii mariale primriile arborau steagul rou, ca
simbol al puterii i autoritii intransigente.Adunarea Naional a decretat n 1790 drapelul tricolor, ca
simbol al unitii naionale. Comuna din 1871 a reluat simbolul steagului rou, dar dup nfrngerea ei
a fost clcat n picioare, iar nostalgicii comunarzi au adoptat steagunegru. 198Reprezentrile
colective, vastul repertoriu de semne i simboluri de care dispune o societate, sunt vehiculate prin
stocurile conceptuale tinuite n sursele istorice.Toate structurile imaginarului sunt legate de achiziiile
limbajului, iar schimbrile semantice nu sunt accidentale, cci mutaiile semantice traduc schimbri n
mentalitatea colectiv, modificri ale modurilor de percepie i reprezentare a realitilor. Starea unui
vocabular deseori tributar uzajului i influenelor ideologice - reflect o stare social, diversificnduse i nuanndu-se n funcie de ierarhii sociale, de generaii, nivele de cultur etc.Oamenii care au trit
cu secole n urm nu au folosit aceleai sensuri, nu au dat aceleai semnificaii unor cuvinte, gesturi,
lucruri etc.Chiar dac forma lingvistic rmne neschimbat, sensul, semnificaia cuvintelor evolueaz
n raport cu mentalul. Glisrile semantice sau chiar schimbrile de sens, stereotipiile limbajului,
constelaiile de vocabule, sunt aspecte pe care istoricul nu trebuie s le neglijeze. 199
Bibliografie:
Luc Benost, Semne, simboluri i mituri, Buc., Humanitas, 1995.
V.Clin, Alegoria i semnele. Structuri alegorice n literatura veche i nou, Buc., Ed.pentru Lit.Univ.,
1969.
Jean-Paul Roux, Regele, Mituri i simboluri, Buc., Meridiane, 1998, p.45-163 i 211-245.
Regele-Om, Regele-Divin, Omul-Zeu,Obiectele Regelui)
Murray Edelman, Politica i utilizarea simbolurilor, Polirom, 1999, p.75-93.
Monique, Segr, Mituri, rituri, simboluri n societatea contemporan, Timioara, Ed. Amarcord, 2000.
David I.Kertzer, Ritual, politic, putere, Buc., Ed. Univers, 2002.
196

Tendina de a folosi arta n scopul exprimrii grandorii domneti este prezent nc de la sfritul secolului al
XVI-lea n Moldova prin influen polonez: o broderie funerar, druit mnstirii Sucevia n 1606,
reprezentndu-l pe Ieremia Movil n via, n hainele de ceremonial, cu nsemnele heraldice, dar i un simbolic
decor floral ce semnifica nemurirea, perpetuarea dinastic a domniei Rzvan Theodorescu, Civilizaia romnilor
ntre medieval i modern,Orizontul imaginii. (1550- 1800),vol. I, Buc., Ed. Meridiane, 1987, p.241243, 250.
Daniel Pavl, Barocul romnesc n prima jumtate a secolului XVII, n Xenopoliana, X, nr. 1-4, 2002, p. 21- 25.
Lucien Sfez, Simbolistica politic, trad. Institutul European, 2000,p. 75-76. B. Baczko, op. cit., p.15,30. Vezi
A.Pippidi, Tradiia bizantin n rile romne n secolele XVI-XVIII, Buc., Ed.Academiei, 1983, pp.17-52.
M.Bloch, Les rois thaumaturges. tude sur le caracter surnaturel particulierement en France et en Angleterre,
Paris, Lib.Istra, 1924 (vezi ed.J.Le Goff, Paris, Gallimard, 1986).
197
Al.Duu, Dimensiunea uman, p.127.B. Baczko, op. cit., p.18 20.
198
Lucien Sfez, Simbolistica politic, trad. Institutul European, 2000,p.75-79.
199
F.Furet, Histoire et linguistique. Livre et socit, II, Paris, Mouton, p.95-99.L.Trenard, Histoire et smantique,
n Revues des tudes sud-est europenes, t.10, nr.3, 1972, p.428-432.
73

Teme:
1 Care sunt instrumentele conceptuale ale istoriei mentalitilor i imaginarului colectiv?
2. Ce sunt arhetipurile i simbolurile?
3. Ce nseamn violen simbolic?
VIII Viziunea despre lume. Timpul i Spaiul, ntre real i imaginar.
Identitate i alteritate
Obiective:cunoaterea celor mai importante dimensiuni ale imaginarului colectiv
Cuvinte cheie:viziunea despre lume, spaiul i timpul, identitatea i alteritatea
Viziunea despre lume
Cea mai cuprinztoare, mai global reprezentare a imaginarului colectiv este viziunea despre lume, care se
dovedete a fi fundamental pentru fiecare comunitate istoric. Noiunea de "lume" este instrumentul
metaforic ce aduce n instan aparena i realitatea i le supune unor diverse unghiuri posibile de
vedere. Viziunile comune despre lume la care se adapteaz membrii fiecrei comunitii sunt cele care
realizeaz solidaritatea, comuniunea i convergena aciunilor.Iat de ce, viziunea despre lume
configureaz cea mai cuprinztoare structur a imaginarului, "nchiznd" n constelaia sa o multitudine de
reprezentri comune despre cosmos, via, moarte, timp, spaiu, divinitate etc.200Robert Mandrou propunea
pentru mentaliti definirea lor n termeni de istorie a "viziunilor despre lume," ceea ce privileagiaz ponderea
imaginarului n acest ansamblu al profunzimilor sociale.Mandrou a sesizat, ca muli istorici ai duratei lungi, c
trecerea lent de la Antichitate la Evul Mediu, apoi de la Evul Mediu la modernitate a nsemnat nu numai
evenimente politice i demografice, ci i metamorfoze profunde ale viziunilor despre lume. Nu este de
neglijat nici faptul c mutaiile care s-au produs la nivelul sensibilitii colective, dar i marile
schimbri din planul istoriei trite, au adus, la rndul lor modificri sensibile n viziunile despre lume.
Ph.Aris vedea o mutaie esenial n viziunea asupra lumii la nceputul modernitii, cnd tot mai
puin se mai credea n intervenia cotidian a lui Dumnezeu i a lui Satan. Tot "destabilizatoare"pentru
viziunea despre lume au fost marile descoperiri geografice, care au produs eseniale schimbri n
reprezentarea spaiului, care a zdruncinat, la rndul su, viziunea asupra timpului. 201
Unele viziuni ale lumii, motenite dintr-un timp ndeprtat i recunoscute de unele grupuri ori
de o societate ntreag s-au mai pstrat ca sedimente n diferitele paliere mentale ale societilor
istorice, B.Baczko consider c viziunea despre lume d expresie nevoii umane de a gsi un sens
univoc unei realiti i unei istorii multivoce. 202 Cu alte cuvnte ea exprim coerena unui proiect
existenial colectiv, orientnd contiina colectiv i explicitnd-o totodat.Viziunile antice i
medievale despre lume au fost fundamental religioase, prima bazat pe o cosmogonie politeist,
cealalt avnd n centru creaia lui Dumnezeu. Dac la antici viziunea despre lume permitea
nelegerea lumii ca o ntreptrundere dintre lumea terestr i cea a zeilor, viziunea cretin a separat
cetatea terestr de cea a lui Dumnezeu, care nu este n aceast lume, cum spusese Isus. n viziune
cretin sensul fiinei i al vieii, destinului, libertii este mntuirea, care nu se regsete dect n
eterna Lumea de Dincolo. n sens cretin durata istoriei este durata ateptrii pn ce Dumnezeu va
face recrutarea poporului de sfini, aleii, n scopul edificrii Cetii lui Dumnezeu, aa cum s-a neles
din Apocalips, pasajul privitor la desfacerea celei de-a cincea pecei. Cretinsmul ncurajeaz
acceptarea greutilor vieii, aspectele materiale fiind efemere. Dispreul lumii neltoare i
devalorizarea omului pctos, una susinnd-o pe cealalt, i au rdcinile n Biblie (Cartea lui Iov,
Ecleziastul), dar o viziune asemntoare exista i cultua greco-roman, pentru care lucrurile
pmnteti erau considerate inferioare i efemere, n contrast cu universal divin.Dar, prin secolul al
XV-lea aprea n Europa o concepie antropocentric, conform creia omul i definea propriul sens
prin aciunea sa n lume i asupra lumii.Aceast concepie fcea din om centrul universului i
200

Robert Mandrou, Introduction la France moderne. Essai de psychologie historique 1500-1640, Paris, Albin
Michel, 1961.
201

P.Chaunu, Conscience de la dure et du temps, Histoire et conscience historique l'epoque moderne. Actes
du Colloque, Bulletin 11, 1986, p.8. Ph.Aris, L'histoire des mentalits, n La Nouvelle Histoire..., , p. 97,180.
202

R.C.Fernandez, Vision du monde et comprehnsion historique. Sur le "Rousseau" de Baczko, n Annales

E.S.C., 2, mars.-avr., 1971, pp.391-394. Al.Duu, Sintez i originalitate n cultura romn (1650-1848), Buc.,
Ed.Enciclopedic Romn, 1972, p.36-37
74

nfptuitorul prometeian al propriei istorii.Acest model de gndire a definit ulterior sensul modernitii
europene, sens care a fost cu prioritate cel al libertii. 203Acest sens secular al libertii, care s-a extins
n cultura i mentalitatea popular din secolul al XVIII-lea ncoace nu mai semna cu cel
cretin.Libertate este,din perspectiv cretin, libertatea de a pctui, omul trebuind s-i conceap
viaa aa cum crede de cuvin, dar trebuie s tie c va da socoteal la Judecat.Concepia cretin
asupra timpului nu permite o interpretare a progresului istoric n care noul nvinge vechiul. Concepia
cretin include ideea de progres spiritual, ca model al raportrii timpului prezent la viaa etern. De la
Renatere i pn astzi viziunea cretin a fost concurat de viziunile antropocentrice (tiinifice,
politice, culturale, filosofice etc), care au pornit de la premiza c omul este o creaie a naturii, fiind
dotat cu o raiune creatoare atotcuprinztoare.Ultimele dou secole au marginalizat viziunea cretin
despre lume, de aceea n concepia modern, dominat de ateismul tiinific Dumnezeu este omis, ceea
ce a dus la accentuarea valorilor vieii: fericire, ndestulare, distracie i progres material.Concepia
tradiional cretin, att de preuit de Bisericile cretine, a fost dispreuit de ideologii, care au
confecionat noi concepii despre lume, pretinznd c instaureaz o noutate absolut.Marx, printele
viziunilor comuniste, a lansat sentina c concepiile cretine ale generaiilor trecute apas ca un
comar, c ar fi acel opium care nu ar mai fi necesare pentru a nfrunta viaa. Marxismul s-a prezentat
ca o concepie global asupra destinului uman, n care motorul progresului era proletarul ateu. 204
Sensibilitile, moravurile, comportamentele ultimelor dou secole au fost cucerite de
modernitate, al crui dinamism a fost social, ideologic i politic.Umanismele ultimelor dou secole,
strecurate n ideologiile politice au susinut c omul este complet stpn pe destinul su, iar scopul
vieii lui ar fi construirea "raional" a bunstrii, fericirii, n cadrul unei civilizaii tehno-industriale.
Timpul i Spaiul, ntre real i imaginar
Timpul i spaiul au ocupat dintotdeauna un loc strategic n viziunile despre lume i societate,
viziuni care dau specific unei epoci istorice.Schimbarea viziunilor despre timp, spaiu, durat, via au
nsemnat modificarea unor valori i atitudini care au influenat n profunzime istoria
societilor.205Sondarea mentalului colectiv relev metamorfozele concepiilor despre timp, via,
munc etc., manierele diferite de nelegere de-a lungul istoriei a folosirii i stpnirii timpului.Marile
epoci istorice s-au caracterizat prin raportul specific dintre timp i munc, s-au construit pe diferite
experiene ale timpului, iar diferenele de mentalitate s-au tradus n diversele stiluri de via. Timpul
reprezint modelul imaginar al micrii lumii, n care toate fiinele i lucrurile se nasc i
mor.Reprezentrile temporalitii reflect diversitatea ritmurilor i cadenelor ce marcheaz evoluia unei
societi, a unei culturi. Timpul nu poate fi apreciat fr reper, - aprecia Pierre Chaunu- problema timpului
este problema reperelor n succesiunea cumulativ a momentelor vieii.
Contiina arhaic a timpului era integrativ, ngemnnd deopotriv trecutul prezentul i viitorul.n
gndirea greac, la Platon, de pild, timpul atrage degradarea continu, impermanena, instabilitatea,
declinul, dar i regenerarea.206Timp al eternei rentoarceri, timpul arhaic, precretin era esenialmente un
timp sacru, reactualiznd originile fondatoare.Acest timp nu "trecea", ci era reversibil.Antichitatea grecoroman a fost dominat de asemenea concepie ciclic religioas despre timp, dar cronografia aristotelic
pomenea i de un timp psihologic al vieii, rectiliniu i regresiv. n societile antice noiunea de timp liber
(loisir) a fost legat de bogie, de independena economic, nefiind sinonim cu termenul
farniente.Loisirul nsemna c, avnd posibiliti i mijloace materiale, te puteai elibera de munc,
pentru a desfura afaceri politice.Jugul muncii fizice perpetue a fost considerat o dovad de

203

J.Delumeau, Pcatul i frica.Culpabilitatea n Occident (secolele XIII-XVIII), vol. I, Trad. I. Ilinca, C. Chiriac,
Iai, Polirom, 1997, p.21, 27, 66-70. Jacques Audinet, mergence de lglise,n Recherches de Science
Religieuse, tome 79, nr. 3, juillet-septembre 1991, p.348-349.
204
Scriitorul american Robert Payne, nota n biografia lui Marx tentaia sa olimpian, faptul c aceste a fcut o
pasiune dintr-un bust al lui Zeus, de unde s-ar trage purtarea brbii i aranjatul frezurii.A.Reszler, Mythes
politiques modernes, p.106. Marx, Engels, Opere, vol. I. Buc., Ed. Politic, 1960, p.387. J.-J.Wunenburger,
Sacrul, p.103.
205
Spaiul i Timpul sunt coordonate fundamentale universale ale existenei umane, care cunosc o dimensiune
real, dar i imaginar P. Chaunu, Istorie i decaden, Cluj, Clusium, 1995, p.15.P.Francastel, Figura i locul.
Ordinea vizual a Quatrocento-ului, Buc., Ed.Univers, 1971, p.16.
206
J.-J.Wunenburger, Utopia sau criza imaginarului, Tad.T.Ionescu, Cluj-Napoca, Ed. Dacia, 2001,p.32-34, 56.
75

dependen, de aceea loisirul era considerat o modalitate de cultivare a sufletului i corpului, o form
de libertate i de grandoare a spiritului. 207
Iudaismul a produs o inovaie important privind timpul: liniaritatea i durata, un timp istoric, cu
nceput i sfrit.Cretinismul a confirmat aceast viziune, timpul cretin avnd un nceput, Facerea
lumii i un sfrit, despre care interpretrile nu sunt clare.Fondatorii teologiei cretine au reflectat
profund asupra timpului, o tem important pentru legitimarea credinei cretine, dar nu au dat
rspunsuri clare, pentru c sfritul timpurilor reprezint un mister.Doar Dumnezeu tie cnd i cum se
va petrece! Viziunea cretin a timpului leag temporalitatea (timpul istoric) de eternitate. n secolele
XII-XIII s-au ncercat diverse clarificri asupra termenilor aeternitas, aevum, tempus, dar
interpretrile cretine au fost amestecate cu o serie de concepii moteniri aristotelice. Aeternitas a
nsemnat un atribut dumnezeiesc, lipsit de nceput i sfrit, lipsit de orice schimbare.Tempus este
timpul uman, durata vieii, cu nceput i sfrit, un timp al repetiiei, dar i al schimbrilor.Aevum este
durata temporal, n care domin anumite instituii, valori, moravuri n societae, sfritul acestuia fiind
marcat de schimbri, mai rapide sau mai lente, care duc la naterea altui ev sau epoc.Timpul cretin
este un timp uman, timpul istoriei individuale a omului aa cum l resimte el sub ameninarea
morii.Sf. Augustin afirma c noi simim intervalele timpului (vrstele) pe msur ce ele se scurg i le
comparm ntre ele.Sensul aventurii individuale a timpului se regsete n mesajul cuvintelor
Ecleziatului:Deertciunea deertciunilor.Toate sunt deertciuni! Departe de a fi o simpl
metafor, deertciunile i nestatornicia timpului a reprezentat o realitate dramatic.Societile
medievale par s fi avut o "indiferen" fa de calcularea precis a cadenelor timpului, fiind dominant
ritmul diurn-nocturn i cel al anotimpurilor.Explicaia este c, n general, medievalii erau interesai de
retrirea trecutului, de tradiie, stabilitate, repetiie ritual, mai puin de schimbare. "Stpnirea
"timpului a aprut n peisajul medieval prin secolele al XIII-XIV, odat cu foosirea orologiilor n Europa
meridional, fixarea exact a momentelor temporale find legat, la nivelul elitelor de desfurarea trgurilor,
scadenele bancare, stabilirea operaiunilor de lupt, fixarea zilelor de judecat etc.Timpul medieval, chiar
dac era seniorial, rural, clerical, urban era n esen, un timp de ateptare, rbdare, supunere la la
ritmurile naturale i sacre, de permanene i de necontenite reluri, prin intermediul riturilor. 208Timpul
clerical era cel mai prestigios, fiind un timp liturgic i cel al srbtorilor religioase. Timpul cotidian nu
avea doar fragmentarea impus de ritualul religios al slujbelor i rugciunilor, ci i o fragmentare laic:
apusul soarelului, cntatul cocoilor n funcie de tradiii i cultur. 209 Tot n veacurile XII-XIII frica
obsedant a chinurilor Iadului, ca rezultat al pcatelor din timpul vieii, a inspirit timpul Purgatoriului,
un timp de Dincolo de moarte, unde prin rugciuni i cine ale rudelor vii, sufletele pot fi iertate de
pcate pentru a lua calea eternitii fericite. Timpul vieii cotidiene reitereaz aceast legtur, existnd
un timp sacru, celebrat prin ceremonii, veritabile reactualizri ale originilor i ntemeierilor
prestigioase i timpul profan, al vieii i activitilor obinuite, seculare ale oamenilor.Msurarea
207

J.Guibert, G.Jumel, La socio-histoire, p.67-68. J.Le Goff, Jean-Claude Schmitt coord., Dicionar tematic al
Evului Mediu Occidental, trad. M. Roioru, N. Farca, a, Iai, Polirom, 2002,p. 765-770.
208
Nu numai n epoca medieval, dar i n modernitate, timpul a fost perceput n mentalitatea popular ca un
cadru spaial natural n care trebuia s se realizeze ceva.(timpul semnatului, seceriului, culesului etc).n
calendarul popular anul ncepe cu venirea primverii, iar anul bisericesc cu venirea toamnei.Timpul "se nate"
anual, se maturizeaz cu vremea coacerii recoltelor, devine tomnatic (mbtrnte) i moare. Este interesant c,
nu numai la noi, ci i la celelalte confesiuni cretine sfinii srbtorii la nceputul anului (modern, civil) erau
tineri (Sf. Vasile apare n legendele populare ca un tnr chefliu, clare pe un butoi) n vreme ce la sfritul
anului se pomeneau Moul Nicolae i de peste un secol Mo Crciun. Ritualurile populare se bazau pe
"scenarii"speciale"ca aprinderea rugurilor, mncruri rituale, sacrificii de animale care stabileau o legtur dintre
via i moarte.n gndirea popular, orice nceput, fie el de via, de drum, de activitate este perceput ca debutul
confruntrii dintre forele binelui i ale rului. Pentru anihilarea maleficului practicile sacrificiale au fost
considerate cele mai eficiente.Sacrificiul porcului, de pild, pare s fi fost un ritual motenit din Antichitate i
tolerat i n practicile cretine, care nu s-au mai pstrat vechiile semnificaii. n Grecia antic porcul era nchinat
zeiei Demeter, de aceea n octombrie, cnd se srbtorea anual coborrea n infern a zeiei, se sacrificau porci n
peteri sau pe sub bolte sacre. Astzi porcul e "zeul"gurmanzilor!n cretinism pomenile au fost o form
sacrificial, pentru cei trecui Dincolo. J.Guibert, G.Jumel, La socio-histoire, Paris, Armand Colin, 2002,, p.6768.P. Chaunu, op. cit., p.44. Al. -Fl.Platon, Societate i mentaliti, p.95-97, 100-101.Al.Dupront, op.cit., n
Faire de l'histoire, I, p.171-172. tefan Lemny, Sensibilitate i istorie n secolul XVIII romnesc, Buc., Ed.
Meridiane 1990, p 146-158.
209
Al. -Fl.Platon, Societate i mentaliti, p.98-99, 101-103.
76

timpului a fost emancipat de constrngerea naturii, mai ales dup secolul al XIII-lea fiind prioritar
micarea simpl i uniform. De altfel, ntre secolele XIII-XIV s-au fcut progrese n msurarea cu
mai mare precizie a timpului, a orelor, msurare care a devenit un fapt social, care s ritmeze viaa
oamenilor, care s regularizeze i s sincronizeze comportamentele.Timpul cretin medieval avea un
calendar riguros, fiind organizat n timpul de lucru, diurn (cel nocturn fiind pentru odihn) de ase zile,
a aptea zi, duminica, fiind de pauz: timpul social era marcat de cinstirea adus divinitii,
sociabilitatea religioas realizndu-se mai ales la slujbele duminicale, iar sociabilitatea festiv n
cadrul zilelor de srbtoare i divertisment.Pe lng timpul de lucru exista un fel de timp liber, pe care
Toma DAquino l numise recreatio, acela de refacere a capacitilor umane, epuizate de
munc.Universitarii medievali au introdus un timp nou, timpul noului otium, cel al vacanelor.Pentru
meseriai ns timpul destinat odihnei i distraciei era cel al srbtorilor nelucrtoare.
Renaterea italian a fost cea care a lansat concepia c timpul nseamn bani, consumarea
timpului cu ctig (n scurta via omeneasc!) devenind o prioritate.A ine seama de timp, a nu pierde
timpul devenea un leitmotiv important i pentru Biseric, nu numai pentru iniiatorii unor activiti
manufacturiere i negustoreti, care preuiau fiecare clip i proclamau gravitatea indolenei.Dar, n
vreme de pentru laici timpul secularizat, desacralizat, cel al ctigului i al competiiei dintre oameni,
devenise cel mai preios, pentru Bisericile cretine timpul mntuirii rmnea cel mai prestigios.n
secolul al XIV-lea un clugr dominican, reflectnd despre timp, afirma c Dumnezeu cere socoteal
la Judecata de Apoi, nu numai pentru rul comis, dar i pentru binele care n-a fost fcut, prin proasta
gestionare a timpului vieii.Biserica considera un mare pcat toropeala spiritual, refuzul dobndirii
bunurilor spirituale, care era prioritar oricrei trude fizice.Ispita descurajrii, delsarea sau lenea
spiritual, plictisul n faa binelui spiritual, slbirea fervorii caritabile au fost aspru combtute de
Biserica cretin, fiind desemnate ca rtcire, trndvie i depravare. 210i umanitii credeau c
Dumnezeu contabilizeaz cu grij timpul pierdut, risipirea lui ndeprtnd pe credincios de sperana
mntuirii. Prin secolul al XVI-lea umanitii opuneau i ei otium, care nsemna reculegerea departe de
zgomotele lumii, lui negotium, ce desemna agitaia, risipirea n ocupaii sterile i epuizante.
Ascensiunea concepiilor seculare despre timp, legat tot mai mult de utilitate i profit, a fcut ca lenea
s ia chipul unui flagel social. Mult mai ferm dect teologii, umanitii i negustorii susinuser deja c
timpul este bunul cel mai de pre al omului, iar activitile urbane au sporit preocuparea pentru
exactitate. 211
Numeroi teologi din secolele XVI-XVII au avertizat despre nclinaia oamenilor de nu a atribui dect
un sens profan timpului, de a privilegia aciunile vane, divertismentele etc. Martin Luther, enuna n
Apelul su ctre nobilimea cretin, c zile sfinte sunt toate zilele anului, de aceea pastorii trebuiau s
predice continuitatea credinei de-a lungul vieii cotidiene Biserica catolic, dup Conciliul de la
Trento (1545-1563), a dorit o separare riguroas a sacrului, denunnd dezordinile, devierile
ireverenioase fa de Dumnezeu. Cmpul sacru l reprezenta nu doar Bisericile, liturghia, ci i
pelerinajele, procesiunile, cultul sfinilor, cosiderate veritabilele categorii sacrale.Protestanii
considerau c, dac la origine lumea era templul onorrii lui Dumnezeu, el a fost profanat prin pcat,
care s-a rspndit pe pmnt. 212 De aceea, pentru protestani, sanctificarea nou a lumii, trece printr-o
interiorizare a dimensiunii spirituale. Pentru catolici era necesar un loc separat i specific, atribuit, al
cultului divin i exteriorizarea semnelor de pietate colectiv. De aceea, catolicismul a urmrit
domesticirea comportamentelor considerate vinovate, controlul atitudinilor ireverenioase, a modelor
vestimentare provocatoare, care se manifestau, mai ales, n mediul urban, a luptat contra uzajului
monden al spaiului i timpului, vizate doar n folosul Bisericii i religiei. Srbtorile au fost miza
stabilirii veritabilei dimensiuni religioase, de aceea, pentru a concura aspectele profane, capucinii i
iezuiii au introdus n veacul al XVII-lea decoraiuni i teatralizri magnifice, impresionante i
210

J.Delumeau, Mrturisirea i iertarea. Dificultile confesiunii. Secolele XIII-XVIII, trad. I. Ilinca, Iai,
Polirom, 1998.Idem, Pcatul i frica,p. 271-272. t. Lemny, o.p cit., p.153-154. Ph.Aris, Timpul istoriei, Buc.,
Ed. Meridiane, 1994. P. Chaunu, Istorie i decaden, Cluj-Napoca, Ed. Clusium, 2000.
211
Jean Verdon, Samuser au Moyen ge, Paris, Tallandier, 2003, p. 7-9, 301.Vezi B.Caceres, Loisirs et travail du
Moyen Age nos jours, Paris, 1973. Jean Leduc, Les historiens et le temps. Conceptions, problmatiques,
critures, Paris, d. du Seuil, 1999, p.161-162.
212

Al. Cabantous, Entre ftes et clochers, p. 69, 75-78, 88-89. Cf. Bernard Hours, Lglise et la vie religieuse
dans la France moderne, XVIe-XVIIIe sicles, p. 3-13.
77

publice. Biserica catolic a cerut prinilor catolici s-i de-a concursul contra practicilor indecente
profanatoare i superstiioase.Din secolul al XVII-lea momentele particulare ale timpului cretin,
noaptea i duminica au fost veritabile terenuri de lupt ale Bisericii contra profanitii.Ziua de munc
era distribuit unor activiti variate, n mediul rural i urban, iar sfritul acesteia corespundea cu
lsarea ntunericului.Elitele laice urbane au fost tot mai interesate ntr-o captare cultural a nopii, de
o prelungire a utilitii acesteia, ceea ce a nsemnat glisarea timpului nopii spre profan. Acaparat de
excese sociale, precum cabaret, dans, jocuri etc, noaptea apare ca o replic a zilei!Din perspectiv
teologic, acest timp, destinat de Dumnezeu pentru odihn, tindea s devin o ruptur, o transgresiune
spiritual i uman, care dezechilibra ordinea cretin. O serie de abateri atingeau sacralitatea
duminicii i a srbtorilor cretine: divertismentele i libertinajul.Munca nefiind nerecomandat de
Biseric n ziua de duminica aceast zi devenea ocazia n care se dezlnuiau jocurile i distraciile.
Statul i Biserica asimilase jocul pierderii timpului, inutilitii, pasiunilor pctoase i distrugtoare. 213
n secolele XVI-XVII noaptea constituia momentul privilegiat al ntlnirii cu Satan i agenii si,
momentul n care se juca nversarea valorilor sacre. Vrjitoarele i ceremonialul lor era ataat nopii i
sabatului, ritualul supunerii totale i a omniprezenei diabolice. Autoritile civile i religioase au fost
interesate s limiteze ocupaiile nocturne de orice natur, s controleze timpul obscuritii, propice
nenorocirilor, riscului delicvenei, crimelor, accidentelor, incendiilor etc. instalarea lanternelor n
marile orae n secolul al XVIII-lea a reprezentat o cucerire cultural asupra forelor iraionale i a
fricilor ancestrale, un fel de victorie material i intelectual a civilizaiei
n secolul al XVIII-lea din motive comerciale, n ziua de duminic buticurile, tavernele erau
deschise publicului, dar jocurile, dansurile, gesturile indecente ale petrecreilor preau de-a dreptul
scandaloase n ochii clericilor.Modernitatea secolului al XIX-lea a nsemnat un nou raport al omului cu
timpul, o nou contiin a duratei. Datorit secularizrii culturale i a laicizrii politice, modernii nu mai
cred n etenitate, ci n durata vieii, dar n acest fel moartea pare c le face existena derizorie. Timpurile
moderne au adugat alte registre ca timpul antierelor industriale urbane, timpul olimpiadelor sau al
srbtorilor naionale etc 214 Romanticii au manifestat o nostalgie fa de trecerea timpului pentru
vremurile care nu se mai ntorc, de unde i gustul romantic pentru amintire, pentru pstrarea n
memorie a unor momente fericite. n secolul al XIX-lea timpul cotidian, banal n esen, a dobndit o
valoare pozitiv prin transformarea unor fapte n rituri, nnobilate cu o valoare sentimental: reunirea
familiei la ore fixe pentru servirea mesei a devenit un mod de guvernare a ritmului privat, o punere n
scen o regularizare a timpului cotidian. 215 Domesticirea timpului n modernitate, prin orologiu
mecanic difer de tehnica aproximativul clepsidrei antice i de angrenajele medievale
miestrite.Sporirea preciziei timpului a schimbat i maniera de tratare mental a spaiului.E vorba de
cadrilarea spaiului prin noile cartografii i proiecte cadastrale.Nu numai timpul, ci i spaiul geografic
a reprezentat un orizont de cunoatere i reflexie predilect al contiinei colective.Timpul curge, este
instabil, de aceea spaiul este cel care asigur n mentalitatea colectiv stabilitate! Pentru a se putea
defini i legitima comunitile i pstreaz n memoria lor imaginea spaiului propriu; pentru c
fiecare comunitate decupeaz spaiul ntr-o manier proprie, i stabilete liniile, graniele i o
consisten aparte; n acest cadru, cu o geometrie deopotriv real i imaginar, - fiind acesibil
pentru cei ce se regsesc fideli n el, dar nesemnificativ pentru ceilali - se nchid fapte,
evenimente, amintiri, tradiii comune.Valoarea spiritual a spaiului este legat de memoria acestui
spaiu! Iat, de ce, spaiile reale capt i ele o ncrctur simbolic, imaginar, devin o topografie legendar,
att de prezent i permanent n cotidian. Localizrile spaiului eroic - locul btliilor, ceti, palate, case
memoriale - sau localizrile cretine - Locurile Sfinte, coline, grote, fntni etc. - anexate unor amintiri
colective, au devenit locuri de pelerinaj, de peniten, de aniversare sau comemorare, adic un spaiu
sacru.Orae precum Roma, Ierusalim,Santiago de Compostela, Lourdes sunt de secole centre simbolice ale
213

Jocul, ca activitate divertisant, este o noiune care are un profil foarte complex i nuanat de-a lungul istoriei.
Latinii distingeau termenul jocus de ludus, cel din urm avnd un sens mai didactic.n Evul Mediu termenii au
fost adaptai, fr ca delimitarea s fie strict, diversitatea jocurilor fiind legat de diversitatea de vrst i cea
social.
214
P.Chaunu, op.cit., p.8.
215

Philippe Aris, Georges Duby coord., Istoria vieii private. De la Revoluia francez la primul
RzbpoiMondial, trad. N. Zrnescu, Buc., Ed. Meridiane, 1997,p. 169-170. Laurence van Ypersele, Philippe
Raxhon, Introduction- De lhistoire des mentalit, n Questions dhistoire contemporaine. Conflits, mmoires et
identits, sous la dir. de L.van Ypersele, Paris, PUF, QUADRIGE, 2006,p.191-201.
78

lumii cretine, locuri ale miracolului i, deci, ale pelerinajului. n mentalitatea religioas exist un spaiu
imaginar distinct, cel al Lumii de Dincolo. Grdina Raiului sau Grota Iadului au mbrcat n imaginaia
colectivitilor forme comune, dar i numeroase particulariti. "Nu exist un spaiu i timp mai plin de
imaginar dect cltoria n Lumea Cealalt" scria J.Le Goff, cci credina n aceast lume imaginar era
alimentat de iluzia mntuirii sufletului de pcat, de sperana misterioasei renvieri a spiritului dup moarte. 216
n afar de un spaiu fizic, exist spaiul trit i simit de ctre oameni i comunitile care-l
populeaz i-l imagineaz sub form de compartimente succesive, de la centru la periferie. Spaiul trit
determin atitudinile colective de amiciie, neutralitate sau respingere.Spaiul necunoscut a fost
dintotdeauna nelinititor i periculos, de aceea asupra acestuia s-au proiectat obsesiile
timpurilor.217Pustiul, pdurea, insulele etc. au nscut idealurile de singurtate ale eremitismului, dar i
utopia paradisiac, aa cum s-a ntmplat prin descoperirea Lumii Noi.Marile descoperiri geografice
(sfritul secolele XV-XVI) - considerate ca al doilea mare eveniment din istoria omenirii dup
naterea lui Isus Hristos - au bulversat treptat viziunile arhaice asupra lumii, au generat noi mituri i
utopii - visul Eldorado-ului! - sau au renviat vechile mituri. Novus orbis (Lumea nou) a fost asociat
Paradisului terestru, de aceea a fost denumit Pmnt al fgduinei. Amerindienii apruser
descoperitorilor nite "buni slbateci", inoceni i fericii, un fel de antitez a umanitii corupte i
bntuite de ambiii i vicii, care se gsea n btrna Europ. 218
n jurul unor date sumare i imprecise sau prin informaia suspect de fidelitate a povestirilor i
jurnalelor de cltorie, Aproapele i Departele au fost supuse orizontului de ateptare al colectivitilor extrem
de divers i sub impactul unor interese aparte.Cltoria - de explorare, de afacere, de studiu, de agrement etc. a jucat un rol important n extinderea cunoaterii geografice, dar protagonitii ei au lansat o serie de imagini
care in nu de realitate, ci de imaginar. n aceeai msur, vehicularea cosmografiilor, a hrilor, a crilor i
jurnalelor de cltorie au avut impactul lor specific n diferite medii culturale tiutoare de carte; la nivele
dominate de o anumit mentalitate i cu o redus mobilitate n spaiul geografic, imaginarul a ctigat treptat
expansiune; pentru ran, aprecia R.Muchenbled, "centrul lumii" este locul n care triete, iar trmul
cunoscut se ntinde doar spre zonele cu care activitile i interesele sale au tangen. Dincolo de spaiul de
interes i curiozitate, restul este ignorat! Elitele, mult mai informate i mai receptive, pe msura extinderii
mijloacelor de informare, au avut privilegiul unui orizont de cunoatere geografic mai extins i cu alte
consecine n plan mental. Dac imaginea lumii cunoscute a avut totdeauna o dimensiune mai redus n
contiina individual i colectiv, iar achiziiile s-au fcut difereniat i extrem de lent pn n modernitate i
postmodernitate, trmurile necunoscute - terestre sau cosmice - s-au proiectat n imaginar excentric i
fantezist! Geografia imaginar a cuprins totdeauna inuturi luxuriante, exotice, cu o umanitate insolit (uriai,
pitici, ciclopi etc.) care alimentau de fapt iluzia existenei unor lumi mai bogate i mai bine organizate social.
Acest miraj i-a ademenit totodeauna pe exploratori i aventurieri.Nu mai puin prezent n mentalitatea
timpurilor a fost ideea pluralitii lumilor, care a sporit fascinaia i curiozitatea uman pentru civilizaii
terestre, subterane, acvatice, pentru marile ntinderi de ap. 219Toate au stimulat proieciile unor trmuri
bntuite de mistere, de fenomene ciudate i animale gigantice.La fel, misterele spaiului cosmic au stimulat
imaginaia colectiv: proieciile, viziunile asupra posibilelor lumi extraterestre au mbogit universul
imaginar, dar au alimentat n acelai timp angoasele i rumorile colective.
Identitate i alteritate
Imaginea de sine (identitatea) i imaginea Celuilalt (a alteritii) reprezint, fr ndoial, unul dintre
domeniile generoase i interesante ale imaginarului colectiv; cci, imaginarul alteritii i al identitii
dezvluie acele mecanisme intime care pun n micare atitudini i comportamente sociale, explic mai
216

J.Le Goff, Imaginarul medieval..., p.27.

217

R.Muchembled, Culture populaire et culture des lites dans la France moderne (XVe-XVIIIe silecle. Essai,
Paris, Flammarion, 1976, p.59. Pustiul, de pild, reprezenta valorile opuse oraului; el este o realitate geograficoistoric, dar i simbolic. (J.Le Goff, Imaginarul medieval..., p.96-97). C.Deluz, L'imaginaire a la dcouverte du
monde. L'exemple du livre de Jehan de Mandeville, n Analele Universitii Buc., Istorie, 40, 1991, p.71-78. J.J.Wunenburger, Utopia sau criza imaginarului, p.170-172.
218

Vezi P.Cernovodeanu, I.Stanciu, Imaginea Lumii Noi n rile Romne i primele lor relaii cu Statele Unite
ale Americii pn n 1859, Buc., Ed.Academiei, 1977, p.10-12.
219
P.Hazard, Criza contiinei europene, Buc., Ed.Univers, 1973, p.27. L.Boia, L'Exploration imaginaire de
l'espace, Paris, La Decouverte, 1989.
79

adecvat complexele relaii interumane.Cunoaterea i recunoaterea de sine este considerat esenial n

viaa i destinul orcrei naiuni! Nu este de ajuns s fii tare, s ai nsuiri sufleteti superioare.Dac
nu ai contiina clar a triei i a nsuirilor ce posezi este aproape ca i cum nu le-ai avea! Contiina
despre alii modeleaz ntotdeauna contiina despre sine. 220 Un popor se descoper siei i lumii ntrun proces ndelungat (Emil Cioran), i va tinde ntotdeauna s-i fac despre sine o imagine
avantajoas, cumsecade.Identitatea poate fi considerat o imagine narcisiac, n raport ce Cellalt.
Orice naiune i ador propria imagine, iar aceast imagine luminoas este izvorul mndriei
naionale: toate neamurile au mndrie naional. Englezii se mndresc ntru nelepciunea lor,
francezii n duhul lor i nemii n filosofia lor, toi au iubirea de sine..naional, mndrie scria Barbu
Paris Mumuleanu(Caractere ,1825).
Spiritul colectiv este multiplu, incoerent, fr unitate i limite sigure, dar nevoia de solidaritate i
comuniune impune repere comune legate de etnie, limb, teritoriu, credine, tradiii, obiceiuri, memorie
istoric etc. De pild, o colectivitate are memoria trecutului su glorios, dar i pe aceea a unui destin
tragic.Aceste componente ale sale au fost i sunt folosite n speculaiile ideologice din secolul al XIXlea ! De altfel, identitile naionale tind, n ntreaga lume modern, s se nchid n definiii ideologice
i s se reclame din memorie.Contiina identitii ar putea nsemna, astfel, o fidelitate misterioas i
capital, trit de comuniti ca o apartenen afectiv, emoional.Recunoaterea este o nevoie
fundamental, legat de identitate.Coexistena colectiv se bazeaz pe recunoatere /acceptare,
admitere (opuse stigmatizrii) de ctre comunitatea fiectui membru.Activitile economice, culturale,
educative, ritualurile festive sunt colective prin natura lor, prin influena complex a colectivitii.
Contiina public a identitii naionale este o creaie acumulativ nceput din secolului al
XIX-lea, cnd, la nivel elitar, s-a construit o imagine idealizat romatic, ce a devenit treptat sursa de
baz a naionalismului romnesc Profilul identitar romnesc apare ca o sintez de elemente spirituale,
dedus din procesul etnogenezei romneti, care combina mai multe grupuri etnice!O asemenea
alchimie originar ar putea presupune temperamentul deschis i vioi al dacilor, spiritul generalizator
i abstract al romanilor, precum i darul poetic al slavilor. Dreptatea, libertatea fria, tolerana au
devenit etichetele romantice ale firii romnilor! Dintre trsturile positive ale romnului sunt
consecvent amintite: agerimea (mai ales cnd sunt n afara rii lor), dorina de schimbri, vitejia
nnscut i mila, iertarea (nimeni nu este fr pcat), devenit i regul politic.221Dimitrie Cantemir
oferise i el n Descriptio moldaviae o schi relevant a firii romnilor/moldovenilor, care seamn
uimitor cu profilul imaginii strinilor despre romni. Cantemir scria despre trufia i nestatornicia
poporului su, despre curajul, dar i inconsecvena, ignorana lui de pild, ideea c cei nvai n-au
mintea ntreag ! - despre fatalismul, adic credina n soroc care l domin, despre atitudinea
violent fa de strini, despre beia, hoia care-l caracterizeaz. Eruditul domn al Moldovei reproa
poporului su faptul c ridic tot timpul n slvi ospitalitatea pe care o arat strinilor i drumeilor
() Mrturisesc sincer c n afar de credina ortodox i de ospitalitate, cu greu am putea gsi ce s
ludm pe bun dreptate.Referitor la viciile politice o cronic de pe vremea lui C. Brncoveanu, de la
sfritul secolului al XVII-lea nira printre ele corupia, abuzul, traficul de influen, care expuse
public au rmas instrumente ale puterii.Risipite pe un imens spaiu temporal, sec X-XVIII aceste
constatri sunt regsite i n imaginea de sine din secolele XIX-XX. Imaginea de sine a romnilor
apare, astfel, ca un imens aluat excepional, grav, alterat, dar nu iremediabil, de vicisitudinile istoriei.
Cauza major a deformrii sufletului romnesc este leg de stpnirile strine, considerate apstoare
i lungi. Aceast ndelungat raportare la puterea politic strin, turc, rus; austriac este punctul de
plecare al unui complex de inferioritate al sufletului etnic romnesc ce a generat atitudini ca:
pasivitatea, rezistena defensiv, resemnarea pasiv, frica, lenea etc.Numai c aceste aspecte morale i
etice, care pentru lumea oriental au o oarecare justificare, mai ales de ordin religios, sunt considerate
ca mari defecte pentru romni. Defecte pentru c sunt puse n comparaie cu spiritul occidental,
evaluat ntotdeauna pozitiv. Paradoxala formul lene, dar inteligent a devenit un clieu n faa cruia
220

Identificarea Celuilalt pentru afirmarea de sine a dus -deseori n istorie!- la pierderea msurii, acest fenomen
social fundamental numindu-se xenofobie. Ura fa de Cellalt poate fi considerat o form de recunoatere
reciproc. Iat, de ce, n numeroasele culturi tradiionale s-a instituit o datorie sacr de ospitalitate fa de
strinii, pentru a mblnzi sau masca aceast atitudine.D.Drghicescu, Din psihologia poporului roman.
Introducere, Buc., Ed. Albatros, 1995, p.19,22, 100.
221
L. Boia, Istorie i mit n contiina romneasc, p.166-167.
80

valurile de naionalism au luat o atitudine de resemnare, dar chiar i de mndrie. 222Influena Orientului
a fost apreciat ca global duntoare, dnd natere la un clieu care a devenit deseori un suport al
justificrilor!Emil Cioran constata existena unui clieu de mrturisire a dezastrului colectiv:Numai n
Romnia este posibil, suntem ultima ar din lume..; speculaiile sale merg spre ideea, deloc
mgulitoare, c romnul are o slab aderen la valori.. nu exist popor n lume care s fac o virtute
din faptul de a nu munci. n Romnia tipul omului inteligent i unanim simpatizat este chiulangiul, sau
n faa eecurilor nici un romn nu se simte personal vinovat etc.Dorinele nemplinite sunt sursa
dramatismului interior, iar ceea ce s-a creat n Romnia pn acum poart stigmatul
fragmentarului.Toat forma romneasc de existen este stpnit de geniul momentului, de o cultur
a imediatului, din care rezult multe improvizaii fr durabilitate, lipsa construciilor monumentale.
Cetile Moldovei nu m consoleaz; romnii tot n muni fugeau.223 Ideologiile naionale au evitat s
valorifice n pedagogia lor aspectele negative, expunndu-le doar pe cele pozitive, care stimuleaz
mndria, orgoliul naional.
Cunoaterea de Sine i a Celuilalt sunt complementare, cci imaginea despre existen sine
constituie totdeauna un tipar cu care sunt judecai ceilalai.. Franuzul consider, de pild
profunzimea neamului nebuloas; farmecul slavului, nesntos; spiritul practic al anglo-saxonului,
absurd i lipsit de discernmntAnglo-saxonul judec, dimpotriv, pretenia francezului de a pune
logic n toate, plicticoas i arbitrar; adncimea neamului, voin artificial de sistem; misticismul
slav, periculos i inutil.224Contactul cu Cellalt, interferenele din interiorul sau dintre mediile sociale i
culturale, genereaz nu numai tensiuni i compromisuri - pe care le dezvluie studiile de impact - ci i un alt
aspect, acela al unor fenomene de difracie, deviere, deformare a imaginii Celuilalt; cu att mai accentuate
aceste deformri cu ct distana geografic este mai mare i relaiile mai sumare. Impresiile pe care strinii,
la rndul lor, i le fac despre un popor sunt diverse i alunecoase, depinznd de factori intelectuali,
ideologici, politici, culturali, religioi etc. Relatrile folclorice sau cele scrise surprind ntotdeauna o
viziune simplificatoare, fie ea pozitiv sau negativ! Contactul prin cltorie, de pild, este o
experien ocant pentru c strinii se ateapt s gseasc n drumul lor oameni i obiceiuri
familiare! Punctul lor de observaie critic are ca reper poporul din care provin, de aceea firea altora
este inacceptabil i deci preponderent negativ! De pild, notele cltorilor strini despre rile
romne (sec. XVI-XVIII) relev aproape toate n firea romnilor cteva trsturi negative considerate
drept structuri mentale specifice: romnii sunt venic nemulumii, dar rbdtori la orice munci i
lipsuri, sunt foarte puini primitori, au fire nestatornic, impulsiv, i nesocotesc domnii i i schimb
pe acetia cu mult uurin, au supersiii, sunt lacomi de bani i mncare, sunt nscui pentru
dezm i furt, de aceea nu socotesc beia un pcat, i nu se spovedesc dect n pragul morii.
Nepsarea, lenea fizic i mintal, adic lipsa de iniiativ, resemnarea, lipsa de ncredere n sine, i
mai presus de toate fatalismul, ncrederea oarb n soart sunt observaii ce se regsesc constant secole
de-a rndul n desrierile strinilor. Firea romnilor este asociat civilizaiei pe care o constat strinii
i care este difereniat valoric ca inferioar fa de cea occidental! Un anume Marmier nota pe la
1847 c familiile trneti se adposteau n colibe, n care, noi, n Frana, n-am adposti nici
vitele!225 n 1866 consulul general al Belgiei n Romnia, Jacques Poumay, realiza o interesant
imagine despre oamenii Vechiului Regim i oamenii noi(de la 1866!):" Oamenii trecutului au avut
toate viciile servituii, temperate totui de un fel de cumsecdenie patriarhal i de o moderaie a
sentimentelor care-i fceau indulgeni fa de ceilali, pentru c i ei voiau s se bucure de indulgena
celorlali () Cei din noua generaie prezint un caracter complex () nainte de toate, remarc c
sentimentul religios este complet absent din sufletele lor: aceasta ine de esena nsi a religiei greco222

D.Barbu, Etica ortodox i spiritul romnesc, n Firea romnilor, coord Daniel Barbu, Buc., Ed. Nemira, 2000
p.35-36,53.
223

Ibidem, p. 64-69, 86.S.Antohi, Civitas imaginalis. Istorie i utopie n cultura romn, Buc., Ed. Litera, 1994 ,
p. 208-210.
224
Imaginea celuilalt a fost tem de dezbatere la Congresul de istorie de la Stuttgart din 1985, unde bizantinista
Hlne Ahrwiler a vorbit despre tema "marginalilor" ntr-o societate.Raymond Aron, Introducere n filosofia
istoriei.Eseu despre limitele obiectivitii istorice, Buc., Humanitas, 1997, pp. 89 i 95.
225
Apud D. Drghicescu, op. cit., p. 376. Imaginile Alteritii, pe lng faptul c nsoesc toate judecile
privitoare la Cellalt, provoac diverse reflexe: de preferin sau de respingere, manii, fobii sau filii. Uneori
reprezentrile colective asupra Celuilalt devin cliee i sunt chiar mai tenace i mai persistente dect cunoaterea
realitii.L.Trenard, Mntalits et stereotypes. Voyageurs franais en Italie au XVIIIe sicle.Congrs international
des socits savantes, Limoge, nr.1, 1978, p.67.
81

ortodoxe, religie pe de-a ntregul exterioar, lipsit de predicaie i de nvmnt teologic i consistnd
aproape numai din practici puerile, la care oamenii din popor in mult, mpcndu-le ns n chip
desvrit cu o mare licen a moravurilor i pe care oamenii de lume le dispreuiesc ca pe nite
copilrii ridicole.Clerul este, n general, lipsit de instruire (sunt cteva excepii onorabile).Clerul nalt
iubete intriga, clerul de jos are viciile ignoranei, totul fiind dominat de un spirit de toleran
excesiv, care ar fi o virtute, dac n-ar fi vorba despre indiferen. Familia nu exist n Romnia.
Posibilitatea divorului slbete toate legturile i face din cstorie doar un concubinaj de mai scurt
sau mai lung durat. Mai ales, n Moldova aceast plag s-a ntins ntr-att nct n aproape fiecare
csnicie exist copiii din diferite cstorii, brbai i femei pe care ntmplarea i-a adunat, pe care o
alt ntmplare i desparte()Romnii i iubesc ara, sau cel puin vorbesc mult despre ea, i se las
cu uurin purtai de emoie la auzul numelui patriei lor. Romnii neleg uor, pricep imediat i au un
spirit finCitesc cu aviditate istoria, dar pentru a-i satisface mai degrab o curiozitate copilreasc
dect pentru a nva marile ei lecii. De aceea, ei prefer istoria contemporan i, n aceast istorie,
partea anecdotic. Ador pamfletele, istoria citit n alcov () Li se pare c viciile celor mari i
absolv de propriile vicii.Civa au abordat totui latura de erudiie a istoriei; ei au strns o groaz de
documente, dar le lipsete spiritul de coordonare () Chestiunile politice i preocup n cel mai nalt
grad () Imaginaia romnilor este vie i mobil () Ei se entuziasmeaz uor i se potolesc nu mai
puin repede () Sensibilitatea li se aseamn cu imaginaia () nu pstreaz amintirea rului mai
mult dect pe cea a binelui.Nu sunt deloc rzbuntori, dup cum nu sunt nici recunosctori. 226
"Expresiile" Alteritii sunt, din acest punct de vedere, extrem de variate: exist un Altul n interiorul
Cetii sau nafara ei. n prima categorie registrul Alteritii este foarte larg: de la mediul familial - imaginea
femeii marcate de stigmatul religios i de cel social - la cmpul larg, colectiv, cu "legiunile" sale de marginali,
care n Evul Mediu erau cei minoritari, eretici, leproi, ciumai, infirmi, pentru ca din secolul al XVII s fie cei
suspeci, criminali, vagabonzi etc., n jurul crora s-a conturat n contiina colectiv un imaginar uneori
grotesc.227
Nevoia de distincie, de deosebire net, cutarea unui model ideal sau dimpotriv a unui "ap
ispitor," precum i frica, teama fa de necunoscut i-au pus amprenta serios asupra imaginii Celuilalt.
Perceperea Alteritii este legat de palierele mentale i de cultur sau de accesul la informaie, la cunoaterea
i "descifrarea" Celuilalt. Alteritile sunt ntotdeauna analizate prin prisma principiuiior, valorilor,moravurilor
celor care i au n vedere.Un autor de scrieri de cltorie critic sau laud ceea ce nu gsete familiar n spaiul
vizitat obiceiuri, moravuri, arhitectur etc.De cele mai multe ori alteritile care nu mprtesc aceleai
principii cu cltorul este etichetat barbar sau primitiv. n secolul al XVIII-lea , pentru muli crturari Asia era
continentul sclaviei, iar n secolul al XIX-lea s-a instalat pentru o lung periopad steteotipul "letargiei
orientale".n secolul al XIX-lea presa a abordat frecvent cliee, care s-au substituit unei cunoateri autentice,
influennd pe guvernani sau opinia public. Fiind o perioad de ntrire a specificului naional, de lansare a
amiciiei dintre naiuni spre binele umanitii, la nivelul elitelor intelectuale imaginea celorlalte naiuni nu mai
are accentele ironice de la nivelul popular. n 1846 "Albina Romneasc" publica articolul Caracteristica
naiilor europene, unde semnala diferenele de religie, generozitate, moravuri, deprinderi, vestimentaie etc.
Mentalitatea popular, fa de alteriti, pe care o ntlnea Sadoveanu la mijlocul secolului XX i pe care a
redat-o n Baltagul, nu era diferit de cea din secolul al XIX-lea: Domnul Dumnezeu cnd a alctuit lumea a
pus rnduial i semn fiecrui neam:Pe igan l-a nvat s cnte cu cetera, neamului i-a dat
urubul..evreuluibanii,ungurului mndria, turcului sabia, srbului sapaiar muntenilor inima uoar!228
Mniile colective au fost canalizate spre idolatrii, musulmani, evrei, femei, vrjitoare. Vechi de patru
milenii, poporul evreu a ntmpinat ostilitatea unor civilizaii antice: de la egipteni, babilonieni, peri,
la greci i romani. Fobia medieval a contaminrii iudaice s-a datorat activitilor de camt,
negoului cu vechituri, mprumutului pe amanet, care erau tradiional discreditate.Ostilitatea popular
226

Apud Vasile Stanciu, Un raport consular belgian din 1866 despre caracterul i moravurile romnilor, n
Revista istoric, 3, 1992, p. 1200-1201. .voi ncerca s l determin cu o exactitate tot att de ndeprtat de
denigrare ca i de apologie..
227
Paolo Sorcinelli, Il quotidiano e I sentimenti. Introduzione alla storia sociale, Milano, Bruno Mondadori,
11996, p. 40-42.
228
La noi cltoriile romanticilor paoptiti n Italia sau n Frana sunt relevante prin imaginea pozitiv a
surorilor ntru latinitate. Al. Duu, Dimensiunea uman a istoriei.Direcii n istoria mentalitilor,Buc, Ed.
Meridiane, 1986, p. 50-51. Idem, Literatura comparat, p.160-161.
.
82

fa de evrei se semnaleaz dup secolul al XI-lea i au devenit dese n secolele XVI-XVII n Spania, unde
"conquista" n-a fost tolerant contra unor alteriti rasiale i culturale. Nici imaginea marginalilor, precum
nebunii i sracii nu a rmas fr mutaii. Michel Foucault a constatat c n Evul Mediu nebunia era o boal
"sfnt", pentru ca dup secolul al XVI-lea nebunii i sracii s fie privii negativ, mpotriva lor instituindu-se
msuri de ntemniare.229 Dac n Evul Mediu nebunul i sracul erau un fel de "pelerini ai lui Dumnezeu,"
modernitatea a desacralizat nebunia, considernd-o fenomen patologic, respingtor i a condamnat srcia ca
pe un flagel.Brigandul, banditul, hituit de autoriti, deoarece ncalc i nfrunt legile, a beneficiat n secolul
al XIX-lea de o proiecie de-a dreptul binevoitoare n imaginarul pturilor sociale srace; haiducul era
justiiarul, cel care face dreptate; crimele, jafurile sale sunt considerate "legitime". Rebelii justiiari erau
charismatici pentru c inspirau o team imens. Persecuia sau martirul lor le-a pregtit i mai bine intrarea n
mit i n legend.i imaginea femeii a cunoscut faete diferite de-a lungul istoriei, n funcie de ponderea pe
care a avut-o nu att n familie, ct n viaa social. Cretinismul a sugerat o imagine suspect a femeii,
stigmatizat de pcatul Evei, dar i conferea o importan incontestabil n familie, ca mam de prunci, de care
brbatul trebuia s se ngrijeasc. Printre cele zece porunci se afl una important, referitoare la a nu rvni la
nevasta altuia, ceea ce transfera pe seama brbatului responsabilitatea de a asigura stabilitatea familiei. n
mentalitatea popular ciudeniile corpului, misterul maternitii au esut n jurul femeii alegorii
nefaste.Cultura umanist ndulcea imaginea femeii, dar abia secolul al XIX-lea va pune problema emanciprii
ei - desigur, n anumite medii sociale i culturale -, pentru ca n secolul XX femeia s se "masculinizeze" prin
comportament, vestimentaie, profesii etc.230Dar, cel spre care se ndreapt n mod deosebit nencrederea,
vigilena, rzbunarea a fost Strinul, cel care traduce, de fapt, necunoscutul, provocnd o stare de nelinite,
cci reprezint un potenial pericol. Strinii(evreii, iganii, alte minoriti, nu numai rasiale, ci i
handicapaii, heterosexualii etc) sunt privii negativ, pentru c nu sunt receptivi la codul cultural al
majoritii.Refuzul diferenei i tentaia justiiar prin convertirea sau eliminarea Celuilalt au cunoscut
puseuri teribile prin nazism, comunism i fundamentalism.Strinul este totdeauna suspectat de ru, este
aductor de nenorociri, mai ales de epidemii. Imaginea Strinului, ca purttorul tuturor nenorocirilor, a fost
una dintre ireteniile abile ale naionalismului.Mai ales Strinul, dar i ereticul, savantul, artistul etc., adic toi
cei care depesc orizontul de ateptare al Cetii, sunt considerai diabolici i periculoi. Frica de strini i
gsete refugiu n naionalism, pentru c aceast ideologie promite asigurarea proteciei, a specificului
i integritii unei uniti naionale. Naionalismul este o viziune critic, chiar ostil asupra diferenei,
mai ales cea rasial i religioas.
Bibliografie:
Pierre Chaunu, Istorie i decaden, trad. C. Mrgineanu, Cluj-Napoca, Ed. Clusium, 1995, p.9-95.
(Contiina timpului..).
R.Mandrou,, Histoire des mentalits, n Encyclopdia Universalis,VIII, 1968, p.436-438.
Ph. Aries, Lhistoire des mentalits, n La Nouvelle Histoire, Paris, d. Complexes, 1988, p. 167-190.
Al. Duu, La vision du monde dans le roman populaire de Sud-Ouest de lEurope laube du
Romantisme, n Synthesis, 1989, 16, p.43-50.
T.Nicoar,Transilvania la nceputul timpurilor moderne (1680-1800). Societate rural i mentaliti
colective, Cluj-Napoca, Ed. Dacia, 2001, p.30-80 ( Orizonturi spaiale, orizonturi temporale n satul
romnesc din Transilvania).
D.Drghicescu, Din psihologia poporului romn, Buc., Albatros, 1995, p.258-274; (Orientul..);p. 341415(nsuirile sufleteti actuale..)
Carlo Ginsburg, Istorie nocturn. O interpretare a sabatului, Iai, Polirom, 1996, p.39-87 (despre
marginali: leproi, evrei, musulmani, eretici, vrjitoare).
J. Le Goff(coord), Omul medieval, Iai, Polirom, 1999, cap. X, Marginalul, de Bronislaw Geremek, p.
317-342.
Dan Horia Mazilu, Noi i Ceilali, Fals tratat de imagologie, Iai Polirom, 1999, p.149-205 ( Strinii
vzui la noi acas).
229

Ibidem, p. 144, 147.

L.Boia, Pentru o istorie a imaginarului, p.11, vezi Y.Knibiehler, Mythes et rpresentations de la femme au
XIXe sicle, Paris, Champion, 1977. J.Delumeau, op.cit., II, p.373; J.C.Schmitt, L'histoire des marginaux, n La
Nouvelle Histoire..., pp.276-305. J.Baudrillard, M.Guillaume, Figures de l'alterit, Paris, 1994. P.Hazard,
J.M.Moura, L'imagologie littraire: essai de mise au point historique et critique, n Revue de littrature
compare, Paris, 60, nr.3 ,juillet-sept., 1992, p.271.
230

83

Lucian Boia, Pentru o istorie a imaginarului, Buc., Humanitas, 2000, Capitolul IV: Jocul alteritilor,
p. 117-140.
Firea romnilor,coord. Daniel Barbu, Buc., Ed. Nemira, 2000.
Andrei Oiteanu, Imaginea evreului n cultura romn, Buc., Humanitas, 2001, p. 39-122.
S.Nicoar, Naiunea modern.Mituri, simboluri, ideologii, Cluj-Napoca, Ed. Accent, 2002, p.207-218
( Un profil imagologic), p. 250-263(Chipul cumsecade al naiunii).
Teme:
1.Ce cuprinde viziunea despre lume?
2.Cum au fost reprezentate spaiul i timpul n istorie? Ce nseamn spaiul trit? Rolul symbolic al
spaiului?
3. Care este raportul dintre identitate i alteriate? Cine au fost marginalia n societatea medieval? Dar
n timpurile moderne?
IX Domeniile imaginarului social.Miturile.
Ce sunt miturile? Miturile i ideologiile.
Maile ansambluri mitologice moderne : Vrsta de aur, Salvatorul. Eroul i eroizarea, Prometeu
dezlnuit, Conspiraia i Revoluia, Progresul i Declinul
Obiective: definirea din perspectiv istoriografic a miturilor; descrierea destinului miturilor de-a
lungul istoriei; manipulare mitologiilor de ctre ideologiile moderne; descierea profilului marilor
mituri moderne
Noiuni cheie: mit, mitologii, ideologie, imaginar politic,
Ce sunt miturile?
Mitul dateaz, dar nu se perimeaz, el este contemporan cu umanitatea preciza Georges
Gusdorf,(Mythe et Mthaphysique), cci fiecare epoc, fiecare societate regndete mitul n funcie de
sensibilitatea sa. nc din Antichitate, pornind cu Socrate i traversnd epocile istorice n care s-au
manifestat ca moduri de gndire (augustianismul, scolastica, cartezianisul, iluminismul, romantismul,
pozitivismul) se constat viziuni diferite despre miturile, analizate sub raportul posibilitii lor de a
exprima adevrul.Aristotel credea c miturile nu trebuie privite drept structuri veritabile, ci venerabile!
Pentru Platon mythosurile erau considerate mijloace pedagogice de transmitere a cunotinelor de la o
generaie la alta. Mitul Atlantidei era ancestral chiar i pentru greci, Platon pomenind n Critias c
povestea mitic provenea de la egipteni, care descriseser un continent fabulos scufundat n mare de
un cataclism gigant. Platon a considerat Atlantida, ca putere maritim, ca peo referin negativ, cci
atlanii decadeni, indisciplinai,cu porniri mizerabile, erau considerai opui firii atenienilor.Platon
descria cu detalii insula atlanilor, o imagine, n ansamblu tenebroas (ci de acces subterane, obscure),
dar cu o arhitectur de suprafa a capitalei care semna cu oraul grec. 231 Miturile sunt o dimensiune
colectiv transmise pri memoria colectiv, care vorbete de ieri, pentru a orienta prezentul i viitorul
Memoria colectiv nu reine din trecut dect ceea ce este un model viu sau capabil de a fi
retrit.Cultura occidental renascentist ( cuvntul Rinascita, a fost folosit de Vasari n 1550! ) care a
nsemnat o puternic fascinaie fa de modelele antichitii clasice! Crile bune ale Antichitii
readuceau n mintea oamenilor virtuile i cunotinele vechi, de aceea au fost primite cu nelegere de
ctre clerici. Chiar dac doctrina teologic a Evului Mediu s-a mpletit cu o tradiie a Antichitii, renaterea Antichitatii a fost sub semnul altor valori, n numele altei grandori, aa nct Platon sau
Socrates au devenit surse de inspiraie pentru noi viziuni despre lume. n general cultura medieval,
apoi cea modern au fost pilotate de dou modele fundamentale, preluate tot din trecut: monahul,
cavalerul i neleptul, modelate dup aspiraiile fiecrei perioade. Mai trziu, romantismul, ndrgostit
de ceea ce numea eroismul medieval, a vzut n cavaler spiritul disciplinat, curajos, cu maniere
elegante i gust pentru fast.232
Printre romanticii notri, care au folosit expresia "mitologie romn" a fost Alecu Russo n
Cugetri (1855), dar termenul a devenit frecvent abia la sfritul secolului al XIX-lea. Heliade
Rdulescu pomenea i el de "mitiologie"ca de un "roman istoric", ca despre o relicv a sinelui
multiplu (contiina colectiv) a vremurilor trecute.Dup prerea sa mitul sau fabula ar aparine
231
232

J.-J. Wunenburger, Utopia sau criza imaginarului, ,p.63.

Al.Duu, Dimensiunea uman a istoriei.Direcii n istoria mentalitilor, p.72-73, 78-79.
84

"primelor soieti", primitive, infantile, care personificau eroii-zei, dar i plantele,animalele etc.
Heliade sesizase prejudcile raionalizante ale epocii, care nu cred nimic, dac nu descoper un
adevr n spatele alegoriilor mitice.Mai ales dup 1840, cnd Koglniveanu scria n Dacia literar
despre excelena folclorului romnesc, romanticii au vzut literatura ca plecnd neaprat de la
mitologie. Tendina, plecarea de a crede la tmplri extraordinare, scria Gh.Asachi, (n nota
introductiv la Balada lui But) a urzit pe la toate naiile istorisiri ntritoare de mirare. 233 Romanicii
notri au fost facinai de mitologia naional, de pild Cezar Bolliac a fost unul dintre cei care vorbeau
de nobleea i vechimea cosmogoniei noastre (veche ca pmntul). Boliac pretindea c, pn i Homer
s-ar fi inspirat de la eroii notri.Ca i Bolliac, Heliade Rdulescu a fost atras de mitologia dacilor,
creznt c multe dintre zeitile dacice au inspirat marile mitologii europene. .Alecsandri, apoi
Hadeu ( pasionat de "etnopsigologie) cutau mitologia n vadurile bogate ale folclorului autohton.
Alecsandri a fost un culegtor de Doine, care surprindeau universul demonologic al romnilor,
concepiile despre lupta dintre bine i ru. Pentru Eminescu mitul era o "hieroglif", un semn al unei
vrste de aur primordiale, vremurilor de demutl trecute...cnd basmele- iubite erau nc-adevruri.
Marele poet sesiza genial faptul c n perioada tradiional mitul era trit ca adevr.La Eminescu, ca i
la Hadeu mitul cosmogonic asecundea un mesaj n povestea cu Soarele i Luna, urmrit de astrul
lumiinii pe vecie, fr a putea fi ajuns din urm pentru "cununie".Cosmosul, stelele sunt puse ntr-o
misterioas legtur cu destinele de pe pmnt. Eminescu (istoria era pentru el o umbr sfnt,) apoi
Iorga credea c mitologiile naionale surprind micrile sufleteti ale unui popor., individualitatea
fiecruia, aceast valorizare afectiv rsfrngndu-se n analiza documentelor. Aron Densuianu
credea c mitologia ar fi tot ceea ce ar putea crea "fantazia" mai mre", iar Nicolae Densuianu
susinea c Dacia fusese cndva "ara legendar a titanilor" 234
Istoria romantic a deplasat accentul de la rigoarea factogic la emoia mesajului evocat.
Inima mi bate cnd aud rostind numele lui Alexandru cel Bun, tefan cel Mare,a lui Mihai Viteazul,
scria M. Koglniceau n Cuvntul de deschidere la cursul de istorie naional, iar N.Blcescu se
mndrea la auzul denumirilor de Clugreni, un fel Termopile al romnilor. Istoria dacic sau
medieval era considerat fabuloas prin amestecul de zei i eroi: Zamolxes, Decebal, Traian, Dochia,
Alexandru, Bogdan pui n aciuni patriotice exemplare.Gh.Asachi a fost un admirator al lui Traian, iar
Bolliac al lui Decebal.Traianida (1878) lui Bolintineanu considera c Dochia, personajul dacic era
aceeai cu persanul Mithra.Mitologia naional la Blcescu era modelul de eroism nchinat libertii de
ctre strmoi. Blcescu l admira pe Mihai Viteazul iar Ioan Vod era elogiat de Hadeu . 235
Curiozitatea pentru povestirile mitice i pentru surprinztoarea similitudine dintre miturile
aparinnd unor culturi diferite a intrat n preocuprile antropologice n secolul al XIX-lea.Marx i
Engels recunoscuser ei nii faptul c mitologia nvie, domin i modeleaz contiina colectiv, dar
avertismentul lor c ntre realitatea fanteziei mitice i realitatea concret trebuie s se fac distincie
net a fost interpretat de unii ca o chemare la evacuarea mitului din istorie! Prejudecata marxist c
mitul este o explicaie fals i chiar nociv, folosit de exploatatori mpotriva celor oprimai, a azvrlit
brutal acest veritabil document istoric de pe masa cercetrii.Exigena raional a tiinelor a fcut ca
povestirile mitice s fie etichetate drept tentative primitive ale popoarelor de a explica lumea, ca
manifestri confuze i embrionare ce in de contiina primitiv.n secolul XX etnologii s-au ocupat de
mituri n "psihologia" popoarelor primitive, ncercnd s explice funcia social a miturilor.
Psihanaliza a legat fora colectiv a miturilor de incontient, care aprea ca o parte opus i negativ
n raport cu raionalul. Istoria religiilor a dezvluit perenitatea imaginilor i a miturilor fondatoare ale
fenomenului religios.M.Eliade arta n "Trait d'histoire des religions...", c toate religiile, chiar i cele mai
arhaice, i organizeaz o reea de mituri, exprimate n rituri. Ca poveste a Creaiei, a faptelor exemplare ale
zeilor, mitul exprim i confirma valorile i normele religioase ale societii, iniiaz modelele de
comportament i ritualurile.Mediul autentic al mitului este sacrul.M Eliade i H.Corbin au fost cei care au
233

Elena Tacciu, Romantismul romnesc, Un studiu al arhetipurilor, Buc.Ed. Minerva, 1982, p.289- 294.
De un asemenea protocronism nu au scpat nici unul dintre cei care s-au aplecat asupra mitologiilor, nici chiar
Mircea Eliade.Pentru Eliade, pzitorul de comori, grifonul cu trup de leu i cap de vultur, pomenit de Herodot, ar
fi ..."acvila"(vulturul pleuv) dacic. Ibidem, p .289-291.
235
n presa din 1869 apreau articole Despre mitologia dacilor (1869), iar n 1872 Al.T. Mariescu consemna n
revista Familia diferitele credine despre Baba Dochia i pricolici. S.Fl. Marian publica ntre 1878-1880 n
Albina Carpailor i Amicul familiei articole despre Mitologia daco-romn, exaltnd bogatul fond mitologic
naional E.Tacciu, op.cit., p.293-295, 298,305.
234

85

explicat sensul mitului de istorie sacr, provenit din grecescul mythos."nelegea mitului, preciza Eliade n
Mituri, vise i mistere, se va numra ntr-o zi printre cele mai folositoare descoperiri ale secolului
XX.O analiz adecvat a mitologiei difuze a omului modern ar umple volume ntregi.Fiinc laicizate,
degradate, camuflate, miturilese ntlnesc pretutindeni. Trebuie doar s le recunoti. 236Mitul, care
formeaz armtura contiinei religioase, i care se degradeaza n legende, basme i fabule,
propune un model existenial pe care-l comunic prin intermediul ritulor: srbtori, celebrri,
comemorri.Srbtoarea simbolizeaz, n esen, "haosul primordial," n care normele sunt abolite, ea
configureaz renceperea, rennoirea i dominarea timpului prin iniiere, jertf i praznic
Abia dup al doilea rzboi mondial structuralismul, reprezentat printre alii de Claude-LviStrauss, a luat n serios miturile, care reflect structurile constante ale cotiinei colective de-a lungul
timpului.Ele nu sunt povestiri mincinoase , ci modele de gndire care simbolizeaz aspraii, virtui,
aciuni umane. Paradigma pozitivist, marcat de infaibilitatea raiinii, a perpetuat ns o stranie
nevroz cultural, de identificare a miturilor cu primitivismul.Cercettorii pozitiviti sufer de
sindromul mitofobiei, fcnd alergii la termini precum arhetip, mistic, ritualic, religios etc., pentru c
identific prezena miturilor doar n "depitele" concepii religioase. Paradigma laic a spiritului
intelectual i universitar se declar incompatibil cu cercetarea arhetipurilor, simbolurilor, miturilor,
considerate resturi de obscurantism.Miturile sunt, fie ignorate, fie introduce ntr-o explicaie raional
complicat (care urc nucile n pod cu furca!), n care se amestec haotic i inutil ipoteze i metode
filosofice, sociologice,biologiste, psihanalitice, care se contrazic sau se anuleaz reciproc.Mitocritica
raionalist pretinde c mitul nu poate fi neles pentru c nu se supune logicii raiunii.Mitul nu este
dumanul raiunii, iar raiunea nu trebuie s proclame moartea mitologiei. Aceast mitofobie este a
unui rationalism prea strmt...care...i fcea o profesiune de credin din a dispreui miturile.(G.
Gusdorf)237 Numeroase motive de polemic a suscitat pentru muli savani -filosofi, etno-sociologi,
istorici etc - relaia dintre adevr i mit. Cunoatrea mitic a fost subestimat de unii, dei ea face
parte, alturi de cea tiinific din cunoaterea global uman!Asemenea celorlalte construcii ale
imaginarului ele acoper toate compartimentele i activitile sociale, le gsim n viaa politic, dar i n cea a
tiinei, literelor, artei, etc. Dezbaterile n jurul unei istorii a mentalitilor i a imaginarului a fcut ca
abia n ultimele decenii ale secolului XX s se ia n serios faptul c dimensiunea mitologic reprezint
un mod fundamentalde existen colectiv, un imaginar indispensabil tuturor civilizaiilor. Nu numai
societile arhaice i cele medievale, dar i cele moderne se hrnesc cu acest element vital al
mentalitilor colective. Mitologiile nu numai c nu au disprut n timpurile contemporane, ci cunosc
un asalt extraordinar.Hermeneutica i mitanaliza istoric admite c structurile mitice pot fi
recunoscute n diversitatea manifestrilor culturale ale epocilor istorice. Fr cunoaterea structurilor
mitice nu este posibil cunoaterea trecutului, mecanismul perpeturii valorilor, instituiilor i
normelor sociale. Gilbert Durand consider c miturile sunt "oglinda ultim, supremul sistem de
referin n care se pot privi operelor omului i desifra legenda condiiei umane i a destinului ei. J.Le
Goff dezvluia n "Histoire et memoire" c istoricii trebuie s disting clar ntre domeniul mitologic al
societilor istorice i tendinele scrisului istoric de a mitiza unele momente ale trecutului.238 Pentru a accentua
nota de exemplaritate a trecutului acesta devine imaginea exaltat a unor fapte glorioase i a unor eroi
236

Gilbert Durand, Figuri mitice i chipuri ale Operei-de la mitocritic la mitanaliz, trad.I.Bdescu, Ed.Nemira,
1997, p.17, 215.Idem, L'Imaginaire. Essai sur les sciences et la philosophie de l'image, Paris, Hatier, 1994,
pp.49-50. Idealizarea, aceast "virtute misterioas care scap tiinei" (E.Durkheim) i care constituie o
caracteristic esenial a religiilor, nseamn conceperea unei lumi ideale care se suprapune lumii reale n care se
scurge viaa profan.Mitul asigur iluzia apropierii de transcenden prin forma sa, povestirea nsi: rugciunea,
imaginea sacr, icoana, semnul simbolic, drama ritual, de genul recitrii liturgice, a dansului, imnului religios,
etc E.Durkheim, Formele elementare ale vieii religioase, Iai, Polirom, 1995, p.379. J.-J. Wunenburger, Utopia
sau criza imaginarului, p.97.
237

G. Gusdorf, Mit i metafizic, p. 244-245,262. Raiunea cenzureaz mitul, l cantoneaz n modalitatea sa

aparte de adevr, mereu aproximativ i innd de credin. Dar, mitul reprezint singurul orizont posibil pentru
exerciiul total al cunoaterii i tot el desemneaz limitele raiunii. Lauri Honko, Problem of Defining Myth, n
Studies of Religion, nr. 2, Stockholm, 1972.
238

J.Le Goff, Histoire et mmoire, Paris, Gallimard, 1988, p.10. Gilber Durand, Figuri mitice,p. 83-84, 315.
Lucien Sfez, Simbolistica politic, trad. Institutul European, 2000,p. 54.
86

nenfricai, cu o dimensiune moral excepional.Competena istoricului pretinde o necesar clarificare a

termenului de mitificare, care nseamn a idealiza, n raport cu termenul mistificare, care nseamn eroare.
Din pcate unii istorici fac n mod tendenios o identificare a mitului cu sensul su din limbajul comun, acela
de poveste, neadevr etc. Valorificarea exagerat i chiar inventarea unor mrturii arheologice, neglijarea,
indiferena ori tratarea superficial a altor categorii de surse - lingvistice, etnografice, numismatice etc. au dus
la concluzii aberante, deformate care au contaminat istoriografia.239Dac mistificarea este impardonabil,
i se refer la o meteahn a scisului istoric, istoriografia nu poate ignora gndirea mitologic, care nu
este depit, cum deseori expediaz superficial aa-zisele voci tiinifice.i n timpurile noastre prin
intermediul miturilor se reactualizeaz scheme mentale, care au contribuit dintotdeauna la integrarea
social, la fixarea identitii individuale i colective, la instalarea unei normaliti necesare coeziunii
colective etc.De dou secole procesul de ideologizare modern a ncorporat miturile sub forme noi:
mitul tiinei a substituit revelaia cretin, modelul transcendenei pe cel al puterii conductorilor,
mitul distrugerii atomice pe cel al Apocalipsei, mitul criogeniei pe cel imortalitii. Propaganda
politic, tiinele, media, publicitatea sunt sursa unui bogat imaginar cu eroi, credine, eroi, idoli
etc.Dincolo de viaa trit a fiecrei generaii i epoci geniala expresie a Ecleziastului, Nimic nu-i nou
sub soare!ascunde misterul unor structuri mitice rembogite din generaie n generaie cu ajutorul
unor subiecte de actualitate, dar care se pstreaz statornic de-a lungul repetatelor ntineriri. Mircea
Eliade a remarcat c n lumea modern, miturile sunt camuflate i secularizate. 240
Miturile i ideologiileMaile ansambluri mitologice moderne
Reculul mitologiei cretine n mentalitatea popular de la Renatere i Reform ncoace a
fcut loc ascensiunii i seduciei filosofiei raionaliste, materialiste, a tiinelor i ideologiilor
politice.Odat cu secolul al XIX-lea ideologiile politice s-au definit drept sisteme coerente de idei, de
certitudini privind trecutul, prezentul i viitorul.Ideologiile au pretins, din secolul XIX, un discurs
bazat pe coeren i certitudini i s-au bazat pe o manipulare mai savant a miturilor. 241Presa cotidian
i telegraful, scria Marx n 1871, ..fabricn lumea ntreag mai multe mituri ntr-o singur zi, dect
s-a produs altdat ntr-un secol! Pentru a susine idei precum clasa, rasa, naiunea etc ideologiile
politice au avut nevoie de mituri, utopii, eschatologii, de propagand i rituri, pentru a deveni credine
publice. Marile ansambluri mitologice moderne (Salvatorul Vrsta de Aur, Unitatea, Revoluia,
Progresul, Conspiraia etc) vorbesc de originile i mecanismele insituiior moderne, de naterea,
legitimarea i jocurile puterii, de legile care regleaz raporturile dintre oameni (dominaie, supunere,
egalitate).Miturile atotputerniciei Raiunii au prezidat gndirea politic modern, dei la sfritul
epocii romantice, intelectualii i oamenii politici progresiti au ignorat miturile ca elemente
constitutive ale teoriei i practicii puterii.Vocabula de mit a devenit un fel de arm de etichetare a
irealismului sau erorilor unor programe politice, considerateretrograde sau reacionare.Raionalizarea
excesiv a miturilor, avertiza Mircea Eliade, transformarea lor n simple ficiuni sarcete posibilitatea
nelegerii unor sensuri multiple ale dimensiuni politice Mitul politic i garantez omului c ceea ce el
se pregtete s fac a mai fost fcut cndva..Mulumit mitului, lumea este perceput drept un cosmos
perfect articulat, inteligibil i semnificativ, ceea ce este n folosul oricrei ideologii. 242
Importana covritoare a miturilor n societile istorice demonstreaz c miturilor sunt
componente constitutive ale contiinei omeneti. Dac miturile au fost prezene vii n vremurile
239

L.Boia, Mythologie historique roumaine (XIXe et XXe siecle), n Analele Universitii Buc., Istorie, 42-43,
1993-1994, p.13. C.Cpi, Prhistoire imaginaire et imaginaire prhistorique, n loc.cit., 40, 1991, p.46-47.
240
Andr Reszler, Mythes politiques modernes, Paris, PUF, 1981, p. 212-213. Laurence van Ypersele, Philippe
Raxhon, Introduction- De lhistoire des mentalit, n Questions dhistoire contemporaine. Conflits, mmoires et
identits, p.34-35. Presa a fost un mijloc eficient de vehiculare a miturilor moderne, tinznd s transforme
personaje sau fapte banale n unele excepionale, extraordinare, iar sub pretextul obiectivitii vrjete contiina
oamenilor cu informaii emoii, convingeri, de aceea universul jurnalistic a preluat unele dintre funciile
tradiionale ale magiei.
241
Raportul dintre mit i ideologie este controversat. Mitologi ca M. Eliade, specialitui n milenarism,ca Henri
Desroche, Norman Cohn, Wilhelm Mhlmann, nu au ezitat s vad n ideologiile politice moderne trsturi ale
vechilor mituri ale orininilor sau ale miturilor eschatologice.M Eliade, G. Durand au fost de acord cu existena
unei contiine mitice universale, soclul fundamental pe care se aeaz raionalizrile istorice. Andr Reszler,
Mythes politiques modernes,p. 94,110-116, 212-214.J. P. Sironneau, Lidologie entre mythe, la science et la
gnose, Cahiers de l imaginaire,Toulouse, nr. 2, 1988, p.48-49, 51.
242
M.Eliade, Aspecte ale mitului, Buc., Ed. Univers, 1978, p.133, 136. 170, 174-175..A.Reszler, Mythes
politiques modernes, p.7-8.
87

arhaice, modernitatea a cunoscut propria resurecie a mitificrii. Prolificitatea mitului se explic prin
faptul c el a devenit un soi de supap care tempereaz spiritele bulversate de ritmul trepidant al vieii
moderne. Dei miturile modernitii i-au atenuat aura de sacralitate i de aceea par efemere, ele au
rmas obsedante.Apar ca nite comete, pun stpnire pe spirite, stimuleaz imaginaia colectiv, i
intr treptat n conul de umbr a contiinei colective, pentru a lsa loc ivirii altora! Lumea modern a
perpetuat inevitabil o serie de elemente ale mentalitii mitice tradiionale i comportri mitice, de
genul celor festive Prestigiul originii, nostalgia perfeciunii primordiale, personajul excepional sau
lupta exemplar dintre Bine i Ru.Intrnd n analiza miturilor politice moderne, A.Reszler le
descoper pe cele care au dominat imaginarul politic modern: mitul progresului i al declinului, mitul
noii societi, mitul omului nou, mitul eroului individual,(Salvatorul, eful charismatic) sau eroul
colectiv (elita, poporul, partidul, proletariatul, rasa.). Andr Reszler, preciza n Mythes politiques
modernes, ca trstur specifice a mitologiei moderneo predominan, din secolul al XVIII-lea, a
miturilor revoluionare, care mobilizeaz valorile schimbrii, ale progresului, ale unitii politice, dar
i a miturilor originilor, ntemeierii, continuitii, progresului, unitii politice. 243 n secolul al XIX-lea
a fost mitul poporului i al naiunii, care au stimulat populismul, naionalismul i patriotismul.Ca
referin colectiv tradiional, poporul sugera imaginea mental a unei comuniti eterogene i
ierarhizate, dar abia dup ce marea Revoluie din 1789 l-a identificat cu naiunea. Poporul/ Naiune a
devenit un simbol unificator i mobilizator, n care difernele sociale se dilueaz ntr-un tot,unde
ierarhia este inoperant i unde se croiesc elanurile fraternale. 244
Constelaia miturilor politice moderne este explicat de Raoul Girardet n "Mythes et
mythologies politiques," unde autorul a demonstrat c marile mituri politice - al conspiraiei, al Vrstei
de Aur sau al Unitii - se regsesc n prim planul sistemelor ideologice cele mai diverse i mai
contradictorii. Prestigiul originilor explic iluzia c prezentul nu are valoare dect dac se
nrdcineaz ntr-un trecut originar, al naterii poporului, unde zei i strmoii au creat lumea i
ordinul social. Nostalgia originilor (M.Eliade) face posibil contientizarea disfuncionalitilor lumii
prezente, ncurajeaz tendina regenerrii sociale. 245 Explornd imaginarul politic de-a lungul ultimelor
dou secole, Girardet semnaleaz marile momente de efervescen mitologic. Este vorba de
momentele de ruptur, de mutaii, de crize, cum sunt revoluiile.
Vrsta de Aur
Vrsta de Aur se leag de concepia c odat la nceputuri lumea era inocent, curat, aa cum
ieise din minele Creatorului. Nostalgia "timpurilor dinainte" se datoreaz faptului c sunt considerate cele
mai nobile, cele mai fericite i mai fraternale din istorie; acea vrst situat la nceputuri, cnd se presupune
c domnea peste lume inocena, puritatea, fericirea i solidaritatea cea mai deplin. n vechiul Babilon
grdinile suspendate, nchinate zeiei Ishtar, reconfigurau o mitic grdin paradisiac. Vrsta de aur
reprezenta pentru greci un reper luminos de la care, conform mitului hesiodic al vrstelor lumea
fiinelor i lucrurile ncepuser s se degradeze nentrerupt.Pentru Platon oamenii i societatea
originar erau bune, n raport cu timocraia, oligarhia, demnocraia sau tirania, care nsemnau
involuii, experiene nereuite n raport cu cea originar.Grecia clasic a nsemnat n esen o profund
nostalgie pentru revenire, pentru recuperare a perfeciunii primordiale. Mitul Vrstei de Aur se
regsete n Antichitate, la Hesiod, de pild, pentru care Vrsta de Aur se situa la originea aventurii
umane, cnd tria rasa de aur (Hesiod, Munci i zile), cu oameni longevivi, care triau ca zeii, fr
griji, necazuri, nimicnicii, n mijlocul naturii luxuriante i ndestultoare (nu lupsesc rurile de lapte i
miere). Paradisul era n mitologia greac grdina cu mere de aur a Hesperidelor, undeva n occidentul
extrem. Hercules a fost acolo pentru a ndeplini una dintre ncercri. Pliniu cel Btrn plasa viaa
edenic pe trmurile marelui nord, descis a avea o clim[ blnd i recolte bianuale. Ovidius vorbea i
el de o mitic vrst de aur, cnd nu exista ru, legi, coerciie, ci buna credin i fericire. Oamenii
triau n pace pe meleagurile lor, nu erau fortree i arme sau unelte ucigae. Oamenii culegeau doar
poamele pmntului.n Bucolicele lui Vergiliu, care a avut nostalgia primei vrste a perfeciunii, se

243

A. Reszler, Mythes politiques modernes, p. 210-211.

Al.Pessin, Le mythe du peuple et la socit franaise du XIX-e sicle, Paris, PUF, 1992,p. 9-10. Vezi Gustave
Le Bon, Psihologia maselor, Buc., Ed. tiintific, 1991, p.54.Garnot, Benot, Le Peuple au sicle des
Lumires.chec dun dressage culturel, Paris, ditions Imago, 1990, p. 11-13.
245
S.Nicoar, Istorie i imaginar.Eseuri de antropologie istoric, Cluj-Napoca, PUC, 2000, p.177-180.
244

88

vorbete de pmnt, vegetaie, ape i de domnia femeii-mame. Parmenide descie paradisul ca o insul
rotund a Preafericiilor. 246
Paradisul n sens de Eden este inutul plat i fertil, iar n traducerea biblic nsemna grdin
a plcerilor. n Genez Edenul, Raiul este grdina Domnului, n care El l-a pus pe om, dup ce l-a
zidit. i a fcut Domnul Dumnezeu s rsar din pmnt tot felul de pomi,cu roade bune de
mncat; i n mijlocul raiului era pomul vieii i pomul cunotinei binelui i rului.i din Eden ieea
un ru, care uda raiul, iar de acolo se mprea n patru brae.. Dumnezeu a pus pe om n raiul cel din
Eden (la rsrit) ca s-l lucreze i s-l pzeasc. 247Este interesant c n multe mitologii paradisul
aleilor era mprejmuit cu un zid de pietre preioase, neperisabile, fiind un loc protejat, un refugiu,
precum Cmpiile Elizee despre care Vergiliu scria c erau nconjurate de un zid ciclopic, dincolo de
care erau trmurile infernale.Paradisul terestru nu se confund cu cel al zeilor sau a lui Dumnezeu.
Trecutul ( antiquitas) i-a conservat prestigiul n Evul Mediu, fiind sinonim cu termeni ca
auctoritas (autoritate), gravitas (valoare), majestas (mreie).Contiina genealogic era puternic,
legtura organic cu strmoii trebuind s fie transmis de la o generaie la alta. Pn la Renatere i
chiar mai trziu, societile occidentale au artat o preuire fa de trecut, percepnd trecerea timpului
peste civilizaii ca o degradare treptat.Mundus senescit (lumea mbtrnete), o tem care apare, de
pild, n Carmina Burana, se referea la un deznodmnt sinistru, cel al venirii Antichristului.Prestigiul
trecutului originar pesupunea pstrarea memoriei sale, modificarea sau pierderea memoriei trecutului
nsemnnd o nenorocire. naintarea n modernitate a nsemnat o marginalizare lent a tradiiei n
favoarea inovaiei, a proiectrii viitorului. Numai c datele mitice au fost preionase. De pild, Vrsta
de Aur utopic a socialismului marxist a plecat, se pare, de la tematica mitic a paradisului terestru a
lui Hesiod, dar proiectul marxist a fost un amalgam de viziuni mitice edenice i proiecii utopice:
dispariia Statului, a claselor sociale, a proprietii private, sfritul dihotomiilor specifice societilor
istorice: ora/sat, munc manual/ munc intelectual; abunden general; apariia unui nou tip uman
etc.Burghezul din textele sale este o figur mitic, la fel ca i proletarul, pentru c ele sunt descrise ca
fora Rului i respectiv, cea a Binelui, aflate ntr-o confruntare pe via i pe moarte.Marx a profeit
re-crearea comunitii prin abolirea claselor.248 n secolul al XIX originile ncep s primeasc o alt
configuraie din perspective tiinelor, aceea a unui primitivism vegetal, populat de un anthropoid.
Geologia a fost printre cele care au atacat concepia creaiei divine a lumii n apte zile, (conform
Genezei), iar biologia a pretins de c a descoperit o dezvoltare n timp a vieii pe pmnt! n faa
tradiionalei cconcepii, inspirat de Biblie, dup care omul a fost creat printr-o special atenie a
divinitii, ideea care a fcut carier n veacul al XIX-lea a fost aceea c geneza pmntului i a
omului nu trebuie fixat ntr-un moment, ci n devenire lent.Timpurile primitive sunt populate de
animalitate, din care s-a desprins omul. n 1871 noua carte a lui Darwin despre descendena omului a
fost i mai explicit n legtur cu faptul c omul provine din maimu. Cutarea fosilelor umane a
nceput chiar din secolul al XVIII-lea dar ceea ce trebuia s fie o relicv a omului din timpul Potopului
(J.J.Scheuchzer, 1726) erau oase de salamandr uria! 249 Descoperirea unor fosile, ca cele ale
omului de Nanderthal n 1848 prea s demonstreze aceste ipoteze, dar astzi se tie c aceast
specie s-a stins subit, din motive insuficient cunoscute! n 1868, descoperirea fosilei omului de CroMagnon a fixat aceast fiin din paleoliticul superior, ca fiind strmoaa incontestabil a omului
modern.Cu toate teoriile de pn acum nu s-a ajuns la nici o explicaie convingtoare asupra
cosmogoniei i nceputurile fiinei umane.Pentru tiin originile nu sunt o vrst de aur, ci un
primitivism inacceptabil, perfeciunea nefiind mitic, ci utopic. Pentru tiine, obsedate de progress,
perfeciunea ar aparine doar viitorului!
Unitatea
O traversare n durata lung a istoriei duce la constatarea c n toate epocile a existat nevoia
de unitate, de ordine i armonie social, idealuri ntemeiate n societile tradiionale pe viziuni
religioase, iar n societile moderne pe raiune.n societile antice, greceti i romane unitatea
familiei era fundamental, bazndu-se pe religia vetrei sacre i a strbunilor. Familia, fratria, tribul,
cetatea s-au nscut treptat din nevoia de solidaritate n faa violenelor, insecuritii i a nevoilor
246

J.-J. Wunenburger, Utopia sau criza imaginarului, p.36-37,59.

Ibidem,p.32-35.
248
Al.-Fl. Platon, Societate i mentaliti,p. 104-105,106-107.A. Reszler, p.93, 110-111, 118,120.
249
Dictionnaire du XIXe sicle europen, p.547..
247

89

economice.250 Dup procesul de etnogenez amintirea sau iluzia originii comune a popoarelor
medievale s-a atenuat n favoarea unor solidariti locale.Spiritul local s-a aflat la mare cinste n
Europa medieval timpurie; de la spiritul local al tribului i al proprietii funciare s-a trecut treptat
spre acele unitti feudale (senioriale), care au fundamentat societatea medieval. Numai c Biserica i
cretinismul a stat n mod tradiional, la baza legturii sociale, fiind purtorul unor concepii i
sentimente colective, eseniale i pentru legitimarea puterii politice. Veritabila comunitate cretin
fusese cea care trebuia s realizeaze la un nalt nivel destinul terestru, fiind reprezentat de totalitatea
fidelilor n snul unei Ceti-Univers. Reforma protestant (sec XVI) a sfrmat unitatea
cretinismului i a Cretintii, din ea izvornd Bisericile naionale, care au furnizat liantul primelor
identiti de Stat n sens relativ modern. Interesele Cetii terestre au intrat, ns, n atribuiile Statului,
care a pretins tot mai mult c le garanteaz, dar Statul a pretins i subordonarea aspectelor spirituale,
aspect care s-a regsit n toate statele europene, n prima parte a secolului al XVII-lea. Statul suveran,
cel al principelui de drept divin, s- declarat pacificator i unificator, aceast raiune de Stat fiind o
replic la atitudinea belicoas a pluralitilor instituiilor biserceti, a crei mrturie a fost confruntarea
intolerant dintre confesiuni. Rzboaiele religioase au dezbinat comunitatea cretin european n
secolul al XVII-lea, iar idealul unitar cretin, care s-a regsit cndva n unificarea imperial, a fost
contrazis de pluralitatea monarhiilor teritoriale n secolul al XVIII-lea. Statul nu putea pstra pacea
dect prin dezlegarea de adeziunea confesional. n lipsa acestei uniti refereniale de tip religios, s-a
deplasat ctre Stat capacitatea de a construi aceast unitate politico-social. De acum nainte credinele
i practicile s-au nfruntat n interiorul unui spaiu politic, nc organizat dup model religios, n jurul
regelui, care avea sarcina s asigure o anumit poliie a practicrii unor religii diferite.Reformularea
feudal a principiului ierarhic i individualizarea legturii de dependen politic, care s-a ivit la
nivelul gndirii politice, a deplasat solidaritatea de grup spre raportul de la om la om, spre asocierea
voluntar colectiv. Aadar, pe lng comuniti regionale, provinciale, religioase, intelectuale,
naiunea i patria au ctigat treptat prestigiu n veacul al XVIII-lea.Revoluia francez de la 1789 a
alimentat puternic n ntreaga Europ sperana c s-a inaugurat o nou er, cea unitii politice a
fiecrui popor-naiune, care naintez cu pai fermi spre progres i civilizaie.Statul/naiune a devenit
odat cu secolul al XIX-lea expresia privilegiat a unitii moderne, care nseamn o unitate de
soart, de snge, de trecut istoric, de limb, teritoriu, datini, obiceiuri, credine, moravuri, port, idealuri
etc251 Secolul al XIX-lea a fost epoca formrii i consolidrii naiunilor, dar i al primelor experiene
naionaliste Mitologia naiunii moderne are ca nucleu central mitul unitii, formarea unei naiuni fiind
conceput drept restaurarea unei uniti pierdute de-a lungul secolelor. Efuziunea romantic a
secolului al XIX-lea a mbogit substanial imaginea naiunii, profilndu-i biografia eroic, la
sugestiile ideologice.Contiina unei uniti preexistente se ancoreaz n adncul istoriei, cobornd
pn la originile ei cele mai ndeprtate. Arborele genealogic al naiunii coboar pn la Vrta de Aur
a nceputurilor considerat fondatoare a unitii. Pe firul vertical al timpului unitatea naiunii apare ca
o ereditate care trebuie pstrat de fiecare generaie! Pentru c fiecare generaie a naiunii este
considerat ramura tnr a unui copac btrn, milenar! Mitologia istoric, legat de nobilele origini,
virtuile eroice, strdaniile continuitii pe pmntul patriei, era subordonat unei ideologii naionale,
caracterizeat prin mesianismul i profetismul unui viitor fericit al naiunii. Unitatea naiunii
nseamn unitatea oamenilor i a patriei lor.Teritoriul este o component simbolic a naiunii, pentru
c reprezint locul de natere, leagnul originar al naiunii Dezbinarea n provincii i regiuni a fost
considerat cauz a slbiciunii naiei. Fiecare naiune are un spaiu predestinat, motenit de-a lungul
istoriei de la prinii ntemeietori, de la vechile organizri politice; el este pus n eviden de frontiere
naturale, care delimiteaz, protejeaz naiunea, ca nite ziduri simbolice. Mrile, munii i rurile sunt
limitele cele mai naturale ale naiunilor. 252 Naiunea este deci simbolul unei identiti care trebuie s-i
unifice pe toi cei ce se recunosc n ea: n timp ce Rousseau anunase varianta contractual,
caracteristic filosofiei franceze, Herder susinea varianta cultural, etnic i lingvistic, preferat de
250

Fustel de Coulange, Cetatea antic. Studiu asupra cultului, dreptului i instituiilor Greciei i Romei,, vol.I,
trad. din lb.fr. Buc., Ed. Meridiane, 1984, p.181-182.
251
Mircea Vulcnescu, Dimensiunea romneasc a existenei, Buc., Ed. Fundaiei Culturale Romne, 1991,p.15,
133.L.Boia, Pour une histoire de limaginaire, Paris, Les Belles Lettres, 1998, p. 41 i 166. Al. Duu, Histoire de
al pense et des mentalits politiques europennes, p.218.
252

L.Boia, Pour une histoire, p. 197, 203.

90

teoreticienii germani.ns, ori prin natere, ori prin opiune, trebuie s aparii unei naiuni. Cele dou
modele ale naiunii, naiunea francez i cea german au devenit fiecare nucleul unor ideologii
predominante, aspectul dramatic fiind n dificultatea comunicrii dintre ele! Ideologiile germane
insist asupra comunitii de snge i de limb. Interpretarea francez, ns, accentueaz dimensiunea
politic i voluntarist a fenomeului naional, privind naiunea ca o comunitate de ceteni. Te nati
german, dar poi s vrei s devi francez! 253 Nu exist nici o naiune care s nu fi apreciat modelul
francez al naiunii, chiar provizoriu pentru a deveni treptat ea nsi.Controversa dintre modelul
german i cel francez s-a accentuat din 1870 n problema Alsaciei!Ernest Renan(1823-1892) a lansat
viziunea naiunii elective, considernd naiunea o mare solidaritate, nchegat de sentimentul
sacrificiilor celor care le-au fcut i a acelora care sunt dispui s le fac! Naiunea, susinea Renan n
discursul Ce este o naiune? nseamn i dorina de a tri mpreun alturi de membrii aceleiai
naiuni, de a pstra mpreun motenirea cultural comun.
Naiunea presupune un trecut, dar este mai important prezentul care confirm dorina clar
exprimat a fiilor naiunii de a-i continua viaa mpreun: existena unei naiuni este..un plebiscit de
fiecare zi! Urmrind traiectoriile modernitii din ultimele secole se constat c, n ciuda unor idealuri
de unitate naional sau a aspiraiilor de armonie ntre naiuni au existat apetituri antagonce, tensiuni
permanente, pasiuni politice contradictorii, valori plurale, moduri de via difereniate, n interiorul
naiunilor i ntre naiuni.Dup 1945 rezervele legate de unitatea naional au venit de pe poziii
ideologice, comuniste sau dimpotriv democratice care vizau alte forme de solidaritate politic.
Politica european postbelic a ridicat stindardul democraiei i a republicanismului, folosind cu
timiditate apelativul naional, tocmai pentru c modelul democratic era opusul celui naional-comunist,
care a cuprins pn n 1989 centrul i estul continentului! Pasiunea religioas, a naionalismului,
fiind intolerant, exaltant, devastatoare, genereaz comportamente i atitudini n registre panice sau
violente. Acest lucru atrage considerarea naionalismului ca ambivalent;bunul naionalism este cel care
l respect pe cellalt, naionalismul intolerant, agresiv este ce ru! 254 Principiul egalei demniti a
naiunilor se nruie n practic! Se constat c este imposibil de realizat un ordin politic mondial prin
recunoaterea drept naiuni-uniti politice a tuturor etniilor susceptibile de a revendica recunoaterea
ca entiti politice independente. Numrul acestora este mult mai mare ! Ernest Gellner apreciaz c la
aproximativ 8000 de limbi ale lumii nu exist dect cam 200 de naiuni recunoscute de ctre ordinul
juridic internaional!255Configuraia lumii relev o multitudine de forme de unitate, de la cele tribale, la
cele etice i naionale, deseori rivale, ceea ce las deschis profilarea unor noi forme de unitate
politic, economic i cultural.Este cazul Uniunii Europene, care se vrea o form de unitate (ntre
naiunile europene) care s fac fa concurenei economice,dar i pericolelor celorlalte uniti din
afara btrnului continent. Unii analiti occidentali nu ezit s vd n Europa unit o soluie pentru a
pune capt Europeitriburilor! Se afirm c Europa naiunilor ar aparine trecutului, ar fi anacronic,
iar statul-naiune, care a fost pilonul modernitii, ar fi asediat iremediabil, din interior i din afar, de
noul tip de civilizaie, care este globalizant.Numai c naiunea, aceast figur stranie, apendice
mitologic, trimis prea uor de unii la muzeul antichitilor i manifest virulena i azi, fiind
nrdcinat n peste dou secole de istorie.Nu este suficient s se vad n naiuni doar nite entiti
politico-democratice i economice, ci i profilul istoric identitar, registrul sensibilitii i culturii lor
Fiecare naiune european s-au format, n ritmuri diferite i au perseverat n ntrirea specificului lor
istoric, mitologic, cultural, etnic, teritorial, lingvistic etc.Marea Europ pare un proiect realist, din
punct de vedere economic, monetar, politic, dar ca s se menin unitatea, solidaritatea colectiv este
nevoie de construirea treptat a unei identiti europene.Unitatea european a fost proiectat pe o
schem politic, administrativ, economic i juridic, subestimndu-se reperele culturale commune,
precum cretinismul.
Salvatorul Eroul i eroizarea
De la eroii antici, ai grecilor i romanilor la starurile contemporane societile istorice au parcurs o
constant nevoie de eroizare. Eroii au fost din vechime oameni exemplari, nftuitori ale unor fapte
excepionale, purttori ale unor virtui excepionale. Modelul eroic pare legat de o misterioas aspiraie
253

Ibidem, p. 167.
G. Hermet, Histoire des nations et du nationalisme en Europe, Paris, d.du Seuil, 1996,, p. 132.La Nation
branle, dirig par Jean Viard, Paris, d. de lAube, 1996, p.31.
255
D. Schnapper, La communaut des citoyens. Sur lidee moderne de nation, Paris, ditions Gallimard, 1994,
p.77.
254

91

uman de depire a condiiei normale, de a accede la glorie, de a fi un fel de zei! Figura eroilor a fost
legat de un imaginar moral, matricea povestirii eroice fiind categoriile de Bine i Ru. Eroul
rzboinic, dedicat aprrii cetii, ca Ahile, ncarnarea puterii, precum Hector, ncarnarea inelepciunii
n Grecia, a fost diferit de eroul martir (sfntul), ca model al Cretintii, ca mrturie a credinei
puternice n Dumnezeu. Martiriul eroilor i-a fcut "nemuritori" i n modernitate. Salvatorul a
ntruchipat modelul exemplar al Mntuitorului Isus, atunci cnd ntreaga sa fiin i aciune, a
presupus patimile i sacrificiul, jertfa! Concepia evanghelitilor c doar Mesia ( n ebraic Ieua
nseamn Salvatorul), ca nvtor al dreptiiva pune capt tuturor relelor n zilele viitoare a stat
la baza mitului mesianic.Eschatologia lui Hristos, dei includea crunta confruntare apocaliptic ntre
forele Luminii i cele ale ntunericului, a proiectat asupra viitorului o privire fericit, a fost nsoit de
profeia c va veni momentul n care toate naiunile vor sfri prin a-l asculta pe Fiul Domnului. 256
ntotdeauna Salvatorul i-a acordat o "cauiune providenial,"s-a declarat executantul voinei
divinitii i al voinei generale. 257Declinul autoritii monarhice i al preoilor n secolul al XIX-lea a
ridicat prestigiul unor creatori de geniu din domeniul artei, al poeziei, tiinei, politicii, ideologiei, etc
sau a unor lideri politici i militari, care nu mai invocau voina providenial, ci doar propria putere
politic i moral.
Cultul eroilor, inaugurat de Thomas Carlyle n 1841, considera c acetia ar dispune de o
fascinaie magic, avnd o post-existen nelimitat, mormintele, relicvele lor devenind dup moarte
obiecte de cult. Din galeria de eroi a lui Carlyle fceau parte Odin, Mahomed, Dante, Shakespeare,
Cromwell, Napoleon i alii.Dante i Shakesperare au fost pentru Carlyle un fel de sfini ai poeziei. J.
Burckhardt vedea n oamenii Civilizaiei Renaterii n Italia, ca Dante sau Petrarca, prototipuri ale
omul universal, un model de perfeciune, atribuit cndva doar sfinilor.Burckhardt a observat o anume
coinciden secret ntre erou, ca individ excepional, i interesul general, grandoarea sau gloria
colectivitii. n 1845 Beethoven, ca mare muzician, era celebrat la Bonn ca un titan al Europei
muzicale.A.de Gobineau, autorul Pleiadelor, considera eroii drept fiine strlucitoare, fiind
reprezentative n msura n care actele lor prefigurau atitudinea generaiilor ce vin.Ralph Waldo
Emerson numea pe Napoleon drept unul dintre oamenii reprezentativi ai Franei postrevoluionare:
Dac Napoleon este Frana, dac Napoleon este Europa, este pentru c oamenii pe care i
guverneaz sunt mici Napoleoni. Friedrich Nietzsche, n Crepusculul idolilor, vedea n Goethe fiina
integral, Supraomul!258
n proiectele anarhiste, precum cel proudhonian, eroul individual a intrat n umbr, n profitul
unei comuniti, care reconcilia principiile de egalitate i de diversitate.Viziunile romantice au apreciat
la superlativ "rasa" eroic, ca semnificnd grandoare i putere. Arthur de Gobineau n Eseu despre
inegalitatea raselor umane, preciza c aceast grandoare aparine vrstei originilor, dar c puritatea
celor trei rase originare- arian, galben i neagr, a fost pierdut, din cauza metisajul inevitabil.
Spaializarea structurii ierarhice a raselor a devenit ulterior prin Hitler un potenial al rasismului
politic.nc din 1924 Hitler s-a considerat un Mntuitor al Germaniei, ca apostol care a primit
256

Franc Paul Bowman, Le Christ des barricades 1789-1848, Paris, Les ditions du CERF, 1987, p.11-17,
20,347. Bernard Plongeron, Conscience religieuse en Rvolution. Regards sur l`historiographie religieuse de la
Rvolution franaise,1969,Genevive Esquier, Une histoire chrtienne de la Revolution franaise, 1989,Bernard
Cousin, Moniques Cubells, Ren Moulinas, La pique et la crois, histoire religieuse de la Rvolution franaise,
1989.Dale K. Van Kley, The Religious Origins of the French Revolution: From Calvin to the Civil Constitution,
1560-1791, 1996.
257
Plasat totdeauna n punctul strategic, Salvatorul este un "alchimist" al opiniei poporului, pentru c produce
fascinaie cu discursul su, care traduce fuziunea intim i indisolubil cu comunitatea creia i se devoteaz.
Eroul sau eful charismatic, acesta din urm figur prin excelen modern, este "omul unei situaii" (criz,
conflict etc.), stpn pe situaie i care este pe deplin contient de "bazele" materiale i morale ale puterii sale.
Situat ntr-o postur de excepie, Conductor, ef sau Om providenial Salvatorul domin evenimentul ca
personaj-simbol, n jurul cruia se concentrez ateptrile, speranele i adeziunea public. Gustave Le Bon
surprindea astfel "psihologia" efului charismatic: "cu gesturi, formule, cuvinte evocatoare de imagini, el
influeneaz sensibilitatea colectiv i atinge voina mulimilor. Ceea ce el vizeaz nu e inteligena (lor-n.n.), ci
acea regiune a incontientului unde germineaz emoiile generatoare de gnduri." G. Le Bon, La Psychologie
politique et la dfense sociale, Paris, Flammarion, 1910, p.137.
258

A.Reszler, op. cit., p.181. R.Girardet, Mythes et mythologies politiques, d. du Seuil, 1986; Mituri i mitologii
politice, Iai, Institutul European, 1997,p.82, 91.
92

revelaia i care s-a simit ptruns de sufletul poporului su ! Providena m-a desemnat pentru a
fi marele liberator al umanitii, scria despe el Hermann Rauschning n Hitler mi-a spus . 259
Prometeu dezlnuit
Romanticii au convertit ideile cretine i n ceea ce privete adversarul lui Isus, Satan,
nlocuind vechea imagine a ntunecatului Satan - nlnuit i asvrlit ntr-un abis de neptruns - cu cea
luciferic, a ngerului revoltei (n poezia romantic apocaliptic apare imaginea ngerul czut), un
personaj esenial n drama sacr. Aceasta nu a nsemnat o ntoarcere n for a lui Satan, ci un mijloc
pentru a face ca revolta s nu aib numai o semnificaie negativ (Victor Hugo n La fin du
Satan).Pentru romantici, Satan i Prometeu au fost figurile arhetipale ale rzvrtirii contra
egoismului divinitii.Mitul cretin despre Satan, care declanase furia arderii pe rug a vrjitoarelor,
a agonizat lent n faa asaltului simbolismului romantic. Satan, cndva ngerul czut, apare tot mai des
afiat alturi de imaginea unui antic erou rzvrtit fa de zei: Prometeu, inspirator al revoltelor i al
revoluiilor moderne!Noul peisaj al istoriei i al lumii a luat dup secolul al XVIII-lea forma unui
teritoriu devenit proprietate absolut a omului prometeic; o istorie svrit uman, prin efort i lupt!
Revolta contra divinitii, mergnd pn la refuzarea orcrei transcendene, opoziia fa de societatea
arhaic i tradiional, prioritatea exclusiv recunoscut raiunii i credinei n progres, stpnirea
naturii i societii de ctre om reprezint figura modern a lui Prometeu! Raionalismul ateu al
Luminilor, apoi romantismul au insistat asupra dimensiunii luciferiene a lui Prometeu; cel care a furat
focul i a devenit purttorul luminii, altfel spus muritorul care nu are nevoie de zei, pentru c posed
propria Raiune!Acel Prometeu al secolului al XIX-lea a fost deci fratele.lui Lucifer,un prin al
raiunii. Prometeu a simbolizat din aceast perspectiv revolta fa de obscurantismul religios, dar
uneori i fa de noile diviniti moderne: Raiunea, tiina, Tehnica, Progresul.Slbit de asaltul
filosofiilor, ideologiilor i tiinelor Biserica a perseverat n a vedea n revolte i revoluii ocazii
demonice de dezordini, imoralitte, dovezi ale existenei demonului i a lucrrilor sale nesbuite pe
pmnt.260
Prometeu este asemenea lui Satan sau Cain, eroul revoltei, idealul perfeciunii morale i
intelectuale, cu intenii nobile, mnat de motivaii pure.Dar el este victima persecutat, oprimat a
autoritii.Ca i Satan virtuiile sale sunt invidia, revana i, mai ales, ambiia personal. 261 Prometeu
ncaneaz idealul Progresului, prin avansul
tiinei i al industriei.Vocaia prometeiana
umanitii/societii a nsemnat voina contient de emancipare de cenzurile religioase tradiionale, de
creare a unei noi organizri sociale, pe baze raionale, tiinifice i tehnice. Prometeul modernilor este
modelul eroului care aduce oamenilor "focul" rzvrtirii, impune fora creatoare a raiunii umane. 262
Pentru Ballanche i saint-simonieni, Prometeu a fost reprezentantul terestru al legii
progresului, capabil s domine natura, dar i spiritul.Marx nu l-a salutat pe acest rival al zeilor, dar
credea
c omul societii desvarite, comunismul, trebuia s fie o fiin complet,
reconciliat,adic n armonie cu natura, dar o fiinprometeian. Ateismul prometeian al lui Marx
impulsiona o micare auto-creatoare a omului, definit prin lupta contra naturii pentru a-i satisface
nevoile vitale, iar natura ar deveni, datorit industriei (utilaje, maini)o veritabil natur
antropologic. Destinul omului i al naturii apare ca identificndu-se cu activitatea industrial. 263 Prin
tehnic omul ar trebui s devin demiurgul lumii Patria socialist trebuia s fie un imens antier n
construcie: prometeianismul tehnic al lui Marx prelungidu-se la Lenin i Stalin prin exaltarea
colectivizrii, a planurilor cincinale, a marilor antiere industriale, antiere navale, canale navigabile,
etc.Acest demiurgism tehnic a luat proporii excentrice n imaginea muncii socialiste, disciplinate,
organizate, performante, ntemeiat pe voluntarism i titanism social. Toat propaganda stalinian de
dup 1945 s-a axat pe acest prometeianism tehnic i acest voluntarism colectiv: producei, edificai,
construii, transformai, ndeplinii planul, ntrecei capitalismul, ca o condiie a accelerrii mersului
spre viitorul fericit!264O imagine central a prometeianismului stalinian a fost eroul pozitiv, omul
259

A.Reszler, op.cit, p.172-176,182-183,193-198, 202-203.

Georgea Gurvitch numea prometeiene toate societile moderne nscute n lumina Cretintii medievale,
care au contestat formele sociale arhaice i tradiionale!J.-P.Sironneau, op.cit., p.549-553.
261
Prefaa la Prometeu desctuat a lui Percy Bysshe Shelley reprezint manifestul revoltei romantice contra
principiului autoritii n literatur i politic. A.Reszler, op.cit., p.29-31.
262
E.Tacciu, Romantismul romnesc, Un studiu al arhetipurilor, p .48.
263
J.-P. Sironneau, Scularisation et religions politique, p.553,558.A.Reszler, op.cit., p.25-26, 30-31, 200.
264
J.-P. Sironneau, op.cit., p.380-384,397-399.
260

93

nou, total diferit de trecut; stahanovistul, soldatul eroic, sportivul care bate recordurile, mama
exemplar, pionierul, deja contient de responsabilitatea fa de colectivitate.
Conspiraia i Revoluia
Cu ct frica i insecuritatea unei colectiviti a fost mai intens, cu att mai accentuat a fost
tendina mamenilor de a crede n vaste conjuraii, susinute de reele, ascunse n umbr, aprecia
Jean Delumeau.265Att n Antichitate, ct i n Evul Mediu strinii au fost ntotdeauna unelte ale
complotului, de aceea spionarea adversarilor a fost o activitatea nelipsit.Obsesia complotului s-a
referit la relevarea unei primejdii, la o trdare periculoas i a fost intens susinut de zvon.Conspiraia
presupune un adversar, real sau imaginar, care reprezent ntotdeauna ascuns fora rului,
omniprezent, nefast i pervers. n secolul al XVIII-lea Biserica catolic a fost profound nelinitit
de complotul masonic, dar o mare spaim a declanat-o discursul rabinului," - pe care muli l-au
crezut autentic - privind conspiraia universal iudeo-masonic ce ar viza cucerirea lumii.Fobia
complotului multiform i secret a determinat o vigilen nelinitit !n Revoluie se inventeaz
inamici formidabili, care sunt damnai drept dumanii ntregului popor/naiune. Adversarul Revoluiei
este fora ntunericului, sinistr, lovete din umbr, aduce nenorocire i injustiie i care trebuie nvins
de Lumin, adic de Revoluie, care este "bun," public i aduce fericirea colectiv. Pentru Revoluie,
complotul reprezint singurul adversar potrivit, pentru c "are nevoie de o nenorocire pe care s-o
inving."266 Complotul adversarilor este o mainaiune diabolic a conspiratorilor din umbr, rolul
patrioilor fiind acela de a veghea, de a denuna, de a dezvlui, de a nu avea ncredere. Moartea
vinovailor complotului exorgizeaz discursul mpotriva complotului i d sens aciunii poporului prin
afirmarea solemn a unei cauiuni provideniale.Distrugerea violent a dumanului popular este
perceput ca un act de justiie, iar sacrificiile poporului n lupta cu acesta purific acest act de
cruzime i intoleran popular.267
Mitul Revoluiei abund de simbolurile luminii biruind ntunericul, ale vieii renscnd din snul
morii.Redescoperirea lui Christ n dubla sa natur, uman i divin a fost legat de tema romantic a
nvierii ( regenerrii, renaterii) i a nsemnat, nu numai iubirea de Dumnezeu, ci i de umanitate, de
dorina de a schimba pozitiv lumea. Isus Christos a nsemnat dintotdeauna n mentalitatea cretin
fora benefic opus Diavolului ispititor, fiind investit drept emisar al unui nou ordin
social.Cretinismul a integrat totdeauna durerea i sperana, a susinut c dup ru poate veni binele,
a propovduit c suferinele i violenele istoriei pot anuna un viitor mai bun. 268
Dac n 1789 se evocase figura unui Isus patriot, amic al sracilor, duman al celor puternici ,
la 1848, s-a invocat un Isus ce simboliza umanitatea ntreag, capabil s realizeze, aici pe pmant, un
Regat promis n Evanghelie. Viaa lui Isus Christos a oferit puzderiei de viziuni romantice imaginea a
dou pagini de via opuse:una de suferin, alta de glorie.Nu a fost un singur Christ romantic, ci mai
multe imagini, variate, contradictorii, care au accentuat temele disperrii, ale suferinei, dar i ale
speranei.Discursurile despre Isus-Christos n epoca romantic au vehiculat mai ales Sperana, pentru
c de El se lega promisiunea realizrii, prin reform radical, a unei noi ere, mai bune i mai
265

R.Girardet, op.cit., pp.25-62. Nu se poate neglija faptul c - dei istoricii l-au tratat ca o manifestare iraional i
patologic - imaginarul conspiraiei a provocat, nu de puine ori, delire colective: persecutarea ereticilor de ctre Inchiziie
n Evul Mediu sau, mai recent, genocidul mpotriva evreilor, sunt doar cteva exemple cunoscute.
266

F.Furet, Reflecii asupra Revoluiei franceze, Buc., Humanitas, 1992, p.77-89. D.Groh, La tentation des
thories de conspiration, n Storia della storiografia, Milano, Jaca Book, nr.14, 1988, p.197-114. nsui Marx
a introdus ironic n "Manifestul comunist" (1848) ideea complotului, vorbind despre "spectrul comunist", care
bntuie Europa; vezi N. Cohn, Histoire d'un mythe. La conspiration juive et les protocoles des Sages de Sion,
Paris, Gallimard, 1967.
267

Complotul este o reprezentare central a aciunii militante, iar supralicitarea lui sau lupta mpotriva
complotului stau la originea discursului despre putere. Adversarul din umbr reprezint, de fapt, o viziune
asupra puterii venind, pe de-o parte, dinspre excluii puterii - complotul aristocratic, reprezentnd o putere
invers celei a poporului. Dar, obsesia complotului nu este numai a excluilor de la putere, - pentru c aspir la
putere - ci a puterii, pentru a denuna n faa poporului acea ameninare constant i formidabil a unei fore
perverse, mai mult sau mai puin fragil dect a sa. Este interesant observaia lui F.Furet n "Refleciile" sale
asupra Revoluiei franceze din 1789, c adjectivul "aristocratic," dei fixa "natura" adversarului, ngloba, de fapt,
Vechiul Regim n acelai termen echivoc i extensibil, complotul "aristocratic" constituind prghia unei ideologii
egalitare, bazat pe excludere, dar totodat puternic integratoare.F.Furet, op. cit., p.77.
268
.F. P. Bowman, op.cit., p.347.
94

echitabile! Suferina i gestul sacrificial n istorie este asociat, - mai cu seam n revoluiile moderne!simbolului lui Chistos, pentru c El nseamn via, care apare ca Lumin a oamenilor absolvii de
pcate (Ioan, 1,4). Sacrificiul i nvierea (renaterea) naiunilor a devenit o tem familiar la mijlocul
veacului al XIX-lea.Aceast paradigm a servit eficient catehismelor revoluionare, care au
propovduit lupta poporului contra tiranilor malefici. Mesajul lor s-a transmis prin discursuri patetice
de tip robespierean: Revoluia este rzboiul Libertii contra dumanilor si de moarte 269Iat, de ce
Revoluia trebuia s apar drept trecerea iminent i violent de la o stare veche de sclavaj la o stare
nou de libertate. Confruntarea revoluionar a nsemnat necesitatea identificrii, a separrii taberelor,
ceea ce a determinat o dezordine administrativ, o accentuare a angoasei i a agresivitii. Marea
Teroare din timpul Revoluiei din 1789 avea s fac s par blnd o reacie pgn, precum cea din
timpul mpratului Iulian (361-363).Emisarii revoluionari, patrioii le imputau inamicilor revoluiei
erori, nedrepti, trdri, crime i calamiti grave.La table race care a nsemnat iluzia revoluionar
unei subversiuni violente, totale i fr ntoarcere contra Vechiului Regim a antrenat paroxismul
violenei i al distrugerii. 270
Revoluia, ca apocalips, d sentimentul colectiv al sfritului unui regim i al relansrii
istoriei . Revoluia francez din 1789 a schimbat cursul lumii, inaugurnd pentru instituiile publice
renovate o concepie oficial de lhomme sans Dieu. Schimbarea principal a Revoluiei franceze a
fost nlocuirea suveranitii lui Dumnezeu, legislator i judector suprem, cu suveranitatea voinei
generale a poporului.Marea Revoluie a bulversat tradiia regalitii de drept divin, dar desacralizarea
vechii puterii regale a fcut posibil o nou sacralizare politic. Suveranitatea poporului nu au putut
dizloca viziunea sacral despre putere.Proclamnd poporul drept unic i ultim suveran, Revoluia a pus
poporul, nu n locul regelui, ci n locul lui Dumnezeu. 271 Revoluia, oriunde i oricnd, este ceasul
deteptrii, al renvierii, momentul zero pentru o er care se nate ! Marea revoluiune francez, nota
Koglniceanu, zice popoarelor, ca i Christ lui Lazr, sculai-v! Dumani revoluiei n ara
Romneasc au fost, dup cum spunea Heliade-Rdulescu, un fel de otire a lui Satana, iar poporul,
ngerul rzbunrii dumnezeieti, inspirat de Dumnezeu, care l-a trimis pe Fiul Su, Christos s nving
moarte i robia.Dar, Heliade a schimbat tonul la cteva decenii, dezavund violena i anarhia n
Amintirile i impresiile unui proscris. i Blcescu n Mersul revoluiei scria despre sfnta i marea
fapt pe care Dumnezeu ne-a ncredinat.n discursul de la Blaj S.Brnuiu a folosit mesianismul
politic ca legitimant al spiritului dumnezeiesc ce anuna renaterea libertii naionale.272 Asemenea
Mntuitorului, poporul revoluionar este un Ecce hommo, venit s instaureze regatul puterii i al
voinei, nu numai ducndu-i crucea de martir, ci triumfnd pe altarul revoluiei. Asemenea lui Christ,
Poporul-Christ trebuia s fie dur fa de farisei, fa de cei, guvernai sau guvernani, care nu cunosc
iubirea sa, adic nu-i sunt fideli.
Progresul i Declinul
Progresul n sens cretin, nseamn c Cetatea lui Dumnezeu se ridic piatr cu piatr, secol cu
secol, pn la mplinirea ei, care nseamn sfritul istoriei. Ideologia progresului secularizat se
aplicat civilizaiei terestre i duce la optimism, n vreme ce viziunea istoric dat de cretinism este
mai complex i nu ignor faptul c pe scara timpului se suprapun, se ncrucieaz sau se confrunt
mai multe aspecte concurente.Progresul ca mit modern este neles ca o evoluie "pozitiv" a societii spre
forme mai complexe i mai satisfctoare; el reprezint o percepie a sensului Istoriei, a unei direcii secrete
ale acesteia spre mai bine, ceea ce stimuleaz speranele i tempereaz nelinitile colective.273Expansiunea
industrializrii - din secolul XIX ncoace - a fost vrful de lance al mitului Progresului, cci imaginile sale
(cornul abundenei) sunt cele ale acumulrii de bunuri, ale consumului euforizant.Progresul "se verific," de
altfel, cu ajutorul instrumentelor capabile s cuantifice bunstarea, un "drog" care tenteaz mai ales pturile
269

M.Vovelle, La mentalit rvolutionnaire. Socit et mentalits sous la Rvolution franaise, p.88. J. Sol, op.
cit., p.218, 227-228, 231. Jean Baudrillard, L`change symbolique et la mort, Paris, Gallimard, 1976,p.222.
270
F. P. Bowman, op.cit., p.14,27, 30. G.Gusdorf, Le romantisme, I, p.660.J.Sol, Miturile cretine p.229.
271
J..Rollet, Religion et politique, Le christianisme, l`islam, la dmocratie, Paris, ditions Grasset & Fasquelle,
2001, p.128-130.R.Rmond, Religion et Soct en Europe. La scularisation aux XIX-e et XX-e sicles, 17802000, Paris, d. du Seuil, 2001, p.162.S. Nicoar, Naiunea modern, p.237.
272
F. P. Bowman, op. cit., p.8, 11, 17, 349, 351. Al. Pessin, op. cit., p.141. J.-P. Sironneau, Scularisation et
religions politique,p.549.E.. Tacciu, Romantismul romnesc, Un studiu al arhetipurilor, Buc.Ed. Minerva, 1982,
p.85-86,,93.
273
P.Chaunu, Istorie i Decaden, p.7-8.
95

sociale frustrate de consum, amatoare de ndestulare, ca proletariatul, de pild, cel care a receptat cu
repeziciune acest mit.Teoria progresului, aprecia Berdiaev, n Cretinism, marxism, concepia cretin
i concepia marxist a istoriei, neglijeaz persoana uman pentru progres omul din prezent nu este
dect un instrument destinat viitorului.Dincontr, Decadena, evoc, n esen, ceea ce decepioneaz,
amenin i nelinitete.274
Mitul Declinului a jucat un rol important n interpretrile ciclice ale istoriei, pe cnd cel al
Progresului n interpretrle liniare, precum cele saint-simoniene sau marxiste.Controversa dintre
susintorii fiecruia a fost de talie, dar asupra ei nu s-a prea vorbit! Declinul este o maladie a
duratei, care oglindete esecul unor rennoiri a promisiunilor, care ofer iluzia unei perioade lungi, de
secole, de existen latent, ntrerupt de renateri.Declinul poate fi perceput ca o stare de abandon (a
valorilor tradiionale), de disoluie (a legturii sociale), de pierdere ( a memoriei colective) sau de
uitare (a obiceiuriilor, ndemnrile).n Esseurile sale, Montaigne exclama c universul va cdea n
paralizie, iar scepticismul su profund a contaminat o parte din gndirea politic a secolului al XVIIIlea.Voltaire constata, pe la 1770, c triete n timpul celei mai oribile decadene. Dar, dup el intuiia
asupra declinului s-a ataat mai ales domeniului cultural i religios! Declinul are, ca i rennoireaRenaterea sau Revoluia- eroii si, acele fiine exemplare care ncarneaz prin actele lor tentaia
major a timpului lor. Eroul declinului este un mare distrugtor, care demonteaz din interior ordinea
unui edificiu lent construit de numeroase generaii de fondatori.Dac la nceputul secolului al XIXlea virtuile mprailor romani au fost glorificate, dup un secol acetia deveniser eroii
decadenei:Nero i Caligula..Istoricul Edward Gibbon, autorul acelei Dcadance et la chute de
lEmpire roman, a fost admiratorul imperiului pgn al zeilor, ceea ce i-a atras criticile adversarilor si
cretini.
n secolul al XIX-lea Europa i avea bolnavii si, precum Imperiul otoman, care se
occidentalizase prelund stilul decadenei europene! Declinul era legat, cel mai probabil, de un climat
al unei moderniti tiinifice i economice n criz 275Mitul Declinului concretiza pesimismul cultural
europen, atmosfera de crepuscul al civilizaiei, de sterilitate, fr a exclude sperana unei renovri.
Aliat cu mitul eternei rentoarceri el comport o component optimist semnificativ, dar poate fi
descris ca o noapte care nchide istoria sau ca un naufragiu departe de rm.Arthur de Gobineau,
autorul Eseului despre inegalitatea raselor umane, a fost unul dintre profeii moderni ai declinului,
fiind interesat de declin ca discurs prospectiv, ca i Spengler.Gobineau considera c progresul este o
iluzie optic a omului modern vorbete de degradarea progresiv a capitalului biologic n istorie. 276
Pn la 1848 spiritul european prea c ezit ntre tentaiile Progresului i pesimismul
Declinului. Dar, pesimismul european nu s-a identificat durabil cu un curent oarecare de gndire
politic modern. Altfel spus, viziunea declinului nu se situeaz congenital nici la dreapta, nici la
stnga ideologic, ci doar ca arm contra adversarului.n secolul al XIX-lea Joseph de Maistre,
teoretician al dreptei monarhice, nu a ezitat s vad n reculul forelor conservatoare un adevrat
declin al civilizaiei:Je meurs avec l Europe, se lamenta el n 1819! George Sand a considerat 1828 c
o uria turnant, un moment n care ideea de progres se ridic deasupra rivalului su, declinul!La
nceputul secolului al XIX-lea pesimismul european i alimenta resursele din barbaria ce prea s
cucereasc civilizaia occidental, nscnd la J.Burckhardt sau F. Nietzsche un sentiment tragic
asupra viitorului.Burckhardt credea c decadena este pur i simplu o epuizare De altfel, expresia noi
suntem venii trziu n istorie, a servit ca model decadenilor! Proudhon n Filosofia Progresului
reflecta la soarta socialismului n mijlocul maladiei unei societi burgheze aflat n descopunere.i G.
Sorel, teoreticianul unui anarho-sindicalism, se ntreba, n Ruina lumii antice despre devenirea
socialismului, care putea fi antrenat ntr-o perioad de sterilitate.Pesimismul modern a avut totdeauna
un locus antic sub ochi: declinul lumii elenistice sau a Romei sub loviturile barbare.Marx a considerat
declinul ca fenomen parial, referindu-se la cel al clasei dominante, urmat de ascensiunea clasei
274

A. Reszler, Mythes politiques modernes, Paris, PUF, 1981, p.164. P.Chaunu, Istorie i Decaden, p.7-8.
Encyclopedia Universalis, vol.13, pp.630-631. J. Donzelot, L'apprehension du temp, n Critique, 417, tom 37,
fv., 1982, pp.104-108.
275
A. Reszler,op.cit., p. 48-59, 61-62.
276
Ernest Flammarion scria pe la sfritul secolului al XIX-lea de ultimul trib, care se stinge de frig i foame i
odat cu el umanitatea ntreag; o umanitate pe care o compar cu o tigv aruncat mtr-o grmad de cenu.
Dup un veac nici Lvi-Strauss nu a fost mai ngduitor cu soarta omului.n Tristes tropiques: lumea ncepe cu
omul i se va sfri fr el.Ibidem, p. 77,125.
96

viitorului, proletariatul.Naional-socialismul, n efortul su de a aboli valorile cretine i a regsi

sursele spirituale ale rasei, adic un pgnism nordic, s-a strduit s reanime mitologia
germanic.Or, acest mitologie coninea un eschaton-ragnark, un sfrit de lume catastrofic, anunat
i ateptat de vechii germanici.Sfritul lumii comport lupta dintre zei i demoni, care se termin prin
moartea tuturor zeilor i eroilor, urmat de regresiunea lumii n haos. Nici Hitler nu a fost scutit de
spectrul declinului, dei era mbtat de logica luminoas a destinului germanic. Se tie c ntr-o zi el ar
fi exclamat: Noi vom disprea poate. Dar, vom trage dup noi ntreaga lume! O. Spengler, n Declinul
Occidentului(1918) profeise deja c civilizaia faustian a parcurs o bun etap din declinul su, dar
ar mai dispune de trei secole pn la scurgerea timpului! 277
De la nceputul anilor 80 se vorbete, tot mai frecvent, de pagube aduse de progres, de
sentimentul unei opriri prelungite sau chiar de decaden! Discursul despre decaden este indisociabil
de angoasa sfritului de mileniu! Cunoaterea uman i-a fcut mari iluzii, prin expansiunea optimist
a tiinelor, c va ptrunde repede i sigur n tainele cunoaterii i a realizrii bunstrii. De cteva
decenii savanii au descoperit c,de fapt, cunoaterea este relativ, c nici o descoperire nu garanteaz
certitudini! Nici progresul material nu se verific deplin! O uria descoperire a fost aceea c exist,
nc, lumi i domenii nedescoperite.Iar unele descoperiri sunt periculoase pentru umanitate!
Bibliografie:
Andr Reszler, Mythes politiques modernes, Paris, PUF, 1981.
Michel Vovelle, Idologies et mentalits, Paris, Gallimard, 1982.
Idem, La mentalit rvolutionnaire. Socit et mentalits sous la Rvolution franaise, Paris, d.
Sociales, 1985.
Gilbert Durand,Introduction la mythodologie. Mythes et socits, Paris, Albin Michel, 1996.
Comte Fernand, Les hros mythiques et lhomme de toujours, Paris, d. du Seuil, 1993.
Raoul Girardet, Mythes et mythologies politiques, d. du Seuil, 1986; Mituri i mitologii politice, Iai,
Institutul European, 1997.
M.Niescu, Sub zodia proletcultismului, Dialectica puterii, Buc, Humanitas, 1995, p.343-396,
(Mitologia partidului, Puterea perpetu, Statul-instrument.., Minciuna organizat, Servitui i
privilegii, Mitul realizrilor, Omul nou, Statul, Partidul i intelectualii, Lumea se americanizeaz...,
Groparul capitalismului, Europa suferind).
L.Boia, coord, Miturile comunismului romnesc,Buc., Ed. Nemira, 1998, p.69-82 (Rsturnarea
valorilor), p.85-153 (Rescrierea istoriei), p.155- 204 (Noua societate), p.205- 226 (Deriva
naionalist,), p.227-251 (Stilul Ceauescu).
R.Chartier, Originile culturale ale Revoluiei franceze, (trad. din lb.fr.), Timioara, SEDONA, 1998.
L.Maior, 1848-1849. Romni i unguri n revoluie, Buc., Ed. Enciclopedic, 1998, p.24-48
(Mentalitatea revoluionar).
S.Nicoar, Mitologiile revoluiei paoptiste romneti, Cluj-Napoca, PUC, 1999, p.129-134 (Revoluia
ntre real i imaginar), p.267-273 (Un lider charismatic modern: Gheorghe Magheru).
L.Boia, Dou secole de mitologie naional, Buc, Humanitas, 1999, p.21-31 (Voina de a fi), p.32-44
(Istoria n sprijinul naiunii).
M.Segr, Mituri, rituri, simboluri n societatea contemporan, Timioara, Ed. Amarcord, 2000.
B.Charbonneau, Promthe renchan, Paris, ditions de La Table Ronde, 2000.
F.Furet, Revoluia n dezbatere, trad., Iai, Polirom, 2000, p.65-86 ( Revoluia n imaginarul politic..).
T.Nicoar, Transilvania la nceputul timpurilor moderne, 1680-1800. Societate rural i mentaliti
colective, Cluj-Napoca, Ed. Dacia, 2001, p.316-355 (Mitul bunului mprat n sensibilitatea colectiv
a romnilor din Transilvania).
J. Sol, Miturile cretine de la Renatere la epoca Luminilor, Buc. Univ. Enciclopedic, 2003, Postfaa,
p. 227-232.
S.Nicoar, Naiunea modern. Mituri, simboluri, ideologii, Cluj-Napoca, Ed.Accent, 2002, p.62-66
( Mitul unitii, nucleul mitologiei naionale),p.118-133 (Descoperirea trecutului naional).
Idem, Aspecte milenarist-mesianice n revoluia de la 1848 din Transilvania, Omagiu prof. univ.
Andrei Magyari, PUC, 2002.
Teme:
277

Ibidem, p.63- 67,72,76.Th. Gauthier desemna decadena ca pe o maturitate complet, ca civilizaia extrem.
E. Cioran credea c decadena se manifest n primul rnd n arte;civilizaia urmeaz dup un anume timp
decompoziiei lor!
97

1. Ce sunt miturile?
2. Cum s-a produs declinul mitologiilor cretine?
3. Camuflarea mitologiilor n ideologii.
4. Care sunt marile ansambluri mitologice moderne?
X Utopiile i Istoria. Ce sunt utopiile?
Omul nou i Regenerarea
Universul oniric: iluzii, fantasme, nchipuiri
Obiective:conturarea profilului utopiilor, construcii imaginare cu o vechime venerabil n istorie;
rapotul dintre mit i utopie; investirea ideologic a utopiilor
Noiuni cheie: utopie,cetate ideal, omul nou, uchronie, vise, iluzii
Ce sunt utopiile?
Mitul i utopia se refer ambele la un spaiu-timp privilegiat, dar pe coordinate diferite. Mitul
este un fapt colectiv, subiect al credinei, adeziunii, ritualizrii, sugereaz locuri i fapte exemplare,
paradisiace,pe cnd utopia poate servi ca vehicul ideologic unui grup social, ntr-un moment istoric,
fiind, mai ales, un loc civilizat, bazat pe o tehnic de amenajare raional a teritoriului, de codificarea
relaiilor umane.Mitul sugereaz ntotdeauna implicarea Providenei, utopia se bazeaz doar pe munca
oamenilor.Paradisul viitor al utopicilor nu este unul natural, ci o cetate construit din munca
oamenilor(paradis al muncii), care exclude proprietatea privat Timpul mitic este cel originar,
cosmogonic, zorii vremurilor, nceputurile istoriei, cel al utopiei este numai n viitor. Modelul de via
n proiecte utopice nu mai reactualizeaz un model din trecut, ci inventeaz unul nou. Diogene a
contestat legile i cutumele i a sugerat o societate liber, fr cstorie, organizat pe comuniti, a
brbailor, care trebuiau s triasc precum Hercule, cea a femeilor, copiilor etc.Utopia, proiecie a
locului ideal, loc al fericirii, proiect irealizabil, pentru c frizeaz perfeciunea final
(armonie,omogenitate, pace etc) imposibil de atins de ctre societatea real, bntuit de lupt i
separare.Utopia (outopos, gr. loc de nicieri) izvorte din sperana unui progres social, considerat
inevitabil, care nainteaz spre perfeciune. 278
Forma peren, arhetipal a perfeciunii este cercul.Cetatea lui Platon din Legile era circular,
la fel ca i capitala Atlantidei n Critias. ). Insula utopic a lui Morus nu mai era rotund, ci
semilun.Platon i imagina c cetatea ideal trebuie condus de nelepi-filosofi, iar Aristotel l
admira pe Hippodamos din Milet, care proiectase un ora ideal, construit raional, geometric, avnd
exact 10 000 de ceteni, mprii n trei clase. Geometria, armonia urban sugereaz pe cea cosmic,
divin, fiind ncercarea de a imita pe zei n atingerea perfeciunii, cu instrumente ale raiunii filosofice
normative, ca la Platon n Republica.Numai c Platon nu vedea o ruptur ntre teorie i practic, ntre
ideea de ordine bazat pe norme morale i politice i posibilitatea de aplicare a ei, de aceea avea s fie
dezamgit n experienele politice.Zenon din Citium a propus n secolul nainte de Christos modelul
unei ceti ideale imanente sub domnia Raiunii, care nu ar cunoate nici un act criminal, dei nu ar
exista magistrai, tribunale, familie, proprietate sau bani.Imaginarul antic era contaminat de
raionalitatea filosofic i de problematica politic, dar utopia nu a impregnat profund cultura
greac.Totui mentalitatea mitic, ancorat n respectul divinului, al ierarhiei i naturii a fost
concurat de fascinaia unei gndiri utopice care ataa naturii luxuriante decorul cultural i artificial
urban, adic preferina acordat culturii fa de natur, prioritatea ordinii instituionale, fa dezordinea
spontan, optimismul progresist fa de pesimismul i fatalismul timpului.De exemplu, cele apte
insule feerice descrise de Iambulos, erau locuite de oameni longevivi i imuni la boli, dar organizarea
278

Miturile sunt structuril mentale tradiionale,care idealizeaz trecutul.Utopia este tot o idealizare, referindu-se
la o lume ideal, care va putea fi n viitor, ca o alternativ radical la structurile sociale i instituionale
tradiionale. Ceea ce mitul justific, utopia contest. Utopia nu ere legtur cu ideea de reformism, reconstrucie,
care nducete strile de lucruri prezente, ea presupune perfeciunea instaurat n viitor spontan i din
temelii.Mitul presupune retrirea ritual unei stri exemplare, eroice, originare, pentru c n succesiunea timpului
se mrete dezordinea naturii i a societilor. Utopia spulber tradiia, condamn trecutul la imperfeciune i
opresiune rstoarn situaia, pretinznd un om nou, o societate nou. Pentru Protagoras i pentru sofiti exista
sperana c omul poate dobndi o nou art de a tri .J.-J. Wunenburger, Utopia sau criza imaginarului, p.20-24,
30-3182, 90-91,113-115.
98

social nu mai sugera fericirea spontan din miturile paradisului, ci o organizare greoaie i rigid.
Higiena, procreaia, munca erau reglementate, uneltele fiind bunuri colective.
Ptrunderea i rspndirea cretinismului n Europa a avut consecine imense asupra gndirii
politice i sociale. Ideea cetii perfecte era exclus, societatea profan putnd s-i asigure mntuire
doar prin respectarea valorilor religioase. Pentru cretinism perfeciunea nu poate s fie realizat pe
pmnt, ci Dincolo de Moarte. Vechile popoare (sumerieni, peri, egipteni etc), apoi grecii i romanii
credeau c sufletele dup moarte ajund ntr-un paradis al frumuseii i fericirii.n Biblie, dar i n
Coran (18,55) aleii Domnului ajung n Paradis, ca rsplat a faptelor bune de pe pmnt.La greci i
romani exista viziunea c sufletele cltoresc pn ce drumul se bifurc: unul duce spre Insula
Preafericiilor altele spre Hades. Pentru cretinism,drumul din dreapta merge spre Purgatoriu, apoi
spre Paradis, cel din stnga spre Iad. Hadesul, ca i Iadul sunt locurile pierzaniei, acolo fiind ntuneric,
sinistru i cavernos.Hadesul era situat n adncul pmntului, fiind o incint larg, cu puhoaie de
flcri, nconjurat de trei rnduri de ziduri, primul de aram, dup al treilea o mic deschiztur,
mascat de rdcini, iese la suprafaa pmntului sterp.Vergiliu prezenta n Eneida o descriere
asemntoare, n care apar i sufletele chinuite venic.
Utopicii Renaterii au preluat modelul solar i vegetal al viziunii paradisiace, dar au
reconvertit-o la imaginaia timpului lor. Termenul propriu-zis de utopie a fost lansat n secolul al XVIlea, prin 1516 de ctre.Morus, fiind reluat de Rabelais. Proiectul utopic al lui Iambulos a slujit ca
model pentru Thomas Morus.Idealul paradisului s-a resimit n secolul al XVIII-lea, sub inflena
descoperirii i explorrii Lumii Noi. Morelly descria n Basiliada din 1753 un fel de societate
virtuoas, vegetarian, cu moravuri simple ca ale bunului slbatec, dar amestec aceast societate cu
modelul inca.Poporul basilian era condus de femei dup un cod al naturii, organizarea aducea a
falanster, iar teritoriul era mprit n ptrate. Fnelon a preluat n Telemac un model african, regatul
Beticei avnt un profil geometric i o guvernare dirigist.Chiar i Rousseau a folosit n Contractul
social profilul geometric i totalitar al utopiilor.279Cetatea Soarelui a lui Campanella,Thomas Morus,
ar imaginar, cu guvernmnt ideal, peste un popor fericit noua Altantid lui Fr.Bacon, este o
fascinant anticipare a oraelor amenajate tinific, modele de producie economic i de aranjare
sistematic a slujbelor, n snul unei riguroase diviziuni a muncii a lui Charles Fourier(17721837).David Owen vedea comunitatea ideal ca trind n dormitoare comune ale familiilor cu
celibatarii, tot comune fiind slile de baie i cele pentru relaii cu strinii.Orice via individual
privat era exclus.Pentru copiii "excedentari" ai familiilor (legea prevznd doar doi) trebuiau s fie
dormitoare separate, unde erau gzduii i copii de peste trei ani. Toate relaiile interumane erau
delimitate, planificate, delimitate. Owen a cumprat n 1825 n statul Indiana un petec de pmnt unde
a ncercat timp de trei ani s implementeze utopia sa n colonia New Armony. Utopia a euat n
practic[ i la Victor Considrant, care a creat dup 1849 lng Dallas colonia Runion. Utopia lui
Cabet a stimulat tentaia, euat, desigur, de a crea mai multe comuniti comuniste pe teritoriul SUA
dup 1850. Dup 1917 nebunia revoluiei bolevice n privina vieii colective a atins
paroxismul.Dormitoarele din casele comune trebuiau s fie dotate cu orchestre, pentru a favoriza
somnul colectiv i a acoperi sforituri.Utopia Vrstei de Aur comuniste nseamna proiectul societii
tiinifice industriale.Socialismul marxist a vizat o societate fr constrngeri, unde dreptul,
proprietatea, familia i Statul vor dispare, pentru a face loc unei comuniti a bunstrii i a iubirii
fraternale.O comunitate nchis i artificial, rupt de restul lumii, refractar la orice influene
exterioare, capitaliste.
Omul nou i Regenerarea
nc din Antichitatea greco-roman hominess novi erau numii toi cei fr trecut, adic nscui
din personae necunoscute i deci fr un loc n ierarhia social cunoscut.Mai trziu "noii
apostoli"(novi apostoli) erau cei despre care vorbea cu dispre Ablard, n secolul al XII-lea. Noutatea,
inovaia nu au fost ignorate n Evul Mediu, dar aveau o conotaie, mai degrab negativ, nsemnnd
sacrilegiul rupturii cu trecutul i cu valorile sale ntemeietoare. Acuzaia de inovaie putea fi un mijloc
de discreditare, de erezie, una dintre explicaiile devalorizrii noului fiind aceea c numai Creatorul
poate aduce modificri profunde n lume. Oamenii nu ar fi capabili de schimbri substaniale ci doar
de rentoarceri, de restaurri ale unor modele din trecut! 280 Constituirea de comuniti, care s-i
asigure mntuirea prin controlul tentaiilor, dorinelor umane s-a manifestat prin fenomenul
279

Ibidem,p.47-48,53,62- 72, 125-126, 170..

Al.-Fl. Platon, Societate i mentaliti,p.108-109.

280

99

monahal.nc din primele secole, mai ales dup secolul IV, refugierea n eremitism,sociabilitate
fratern, n etica egalitar, celibat i cea a mpririi bunurilor a fost o reprezentat i o form de
deprtare de societatea corupt, o matrice a idealurilor religioase. 281 Izolarea de lumea profan, ca o
soluie purificatoare, conceperea mnstirii ca o paradigm a societii sunt evocate de utopia monastic.
Mnstirea, "cer pmntesc", este universul unor relaii umane diferite de societatea global, cu practici care
merg n contrasens cu ordinea cotidian: izolarea i ignorarea timpului, castitatea, supunerea exigent,
programul strict, rigorile alimentare i vestimentare . 282Locuitorul oricrei utopii trebuie s fie om
nou.Tema omului nou a avut cndva o semnificaie specific cretin, fiind prezent n Evanghelia
Sfntului Ioan i n doctrina Sfntului Pavel, care au fondat o teologie a botezului i o ecleziologie
folosit de autorii cretini dup secolul al II-lea. Dezvoltat n patristic, n special n Cetatea lui
Dumnezeu a Sfntului Augustin, conceptul omului nou a aprut i n doctrina lui Eckhart i a misticilor
reno-flamanzi de la sfritul Evului Mediu, dar i n teologia luterian. Omul nou era prezentat ca
opusul omului vechi, asemenea lui Adam deczut, nclinat spre pcat. Omul nou cretin este o nou
creaie, este omul unit cu Christos, prin botez i credin Omul regenerat,care particip la gloria
Mntuitorului i asemenea Lui trece prin moarte (cea a pcatului), apoi prin nvierea la viaa nou.
Ideea omului nou s-a tradus, mai degrab, ca o potenialitate, dect ca o realizare definitiv, deoarece,
pentru a fi mntuit, omul nou trebuie s reziste rului, s uzeze de libertatea sa n vedea mntuirii. 283
Omul nou a fost visul cel mai important al Revoluiei Franceze din 1789, care a lansat
viziunea perfectibilitii imediate a speciei umane, capabil s construiasc n viitor o Vrst de Aur, o
dat cu regenerarea moravurilor, aplicarea legilor, educaia comun etc. Utopia regenerrii a luat n
revoluie forma Terorii, a violenei extreme purificatoare!Omul nou era considerat instrumentul
progresului, creatorul societii juste, fraternale sau chiar a unei umaniti regenerate. O Sociatate nou
nu se poate afirma fr oameni noi! Plecnd de la aceast logic a inovaiei globale Fichte a dezvoltat
noiunea de naiune absolut nou.Ideea-for c omul nou poate lua n mna sa propria istorie i
propriul viitor a intrat n ideologia progresului, construit pe ideea optimist i generoas c omul ar fi
capabil s-i construiasc mijloacele pentru a-i perfeciona natura intelectual i moral i a-i mplini
mai bine destinaia pe pmnt.O Sociatate nou nu se poate afirma fr oameni noi! Plecnd de la
aceast logic a inovaiei globale Fichte a dezvoltat noiunea de naiune absolut nou.Fiin
abstract, colectiv i anonim, omul nou este perfect socializat, n snul unei comuniti armonioase,
necorupt care merge pe urmele Bunului Slbatic.Omul nou este privat de trsturi particulare, viaa sa
fiind racordat la pulsaiile unei vaste inimi, un om al viitorului, un pol opus omului prezent,
decadent, fragmentar i dezumanizat.284
Omul nou era omul ateptat i n viziunile anarhiste. Marele erou anarhist, Siegfried era
ntruchiparea omului liber, fiind propriul su stpn, nelegat legat de nimic, pentru c nimic nu l poate
constrnge! Omul nou marxist era i el un chip anonim al omului liber, fr proprietate, fr iniiativ,
pregtit multilateral dezvoltat, mplinit nu individual, ci n colectivitate. Atributul su fizic i moral
era munca continu i odihnaactiv!. Omul nou al lui Marx era desalienat, golit de sfinenie,
antireligios, demascator al mentalitilor retrograde mistice, obscurantiste, superstiioase, ostil
curentelor de gndire idealiste, un om care a rectigat virtutea universalitii i a dezvoltrii
multilaterale.285 n manuscrisele din 1844 Marx a fixat profilul omului nou, nemutilat de alienare, ca
efect al proprietii private, dezalienarea fiind o rectigare a esenei umane! Omul comunist deine ca
trsturi complementare :universalitate, ca vocaie, totalitate, ca dezvoltare armonioas intelectual i
fizic i o atitudine nou despre munc, considerat drept prima nevoie a existenei. Chiar i viziunea
281

J.-J. Wunenburger, Utopia ,p.100-101.

Utopia ecleziastic practic se refugiaz i n ncercarea de stabilire a echilibrului sau chiar a contopirii ntre puterea
temporal i cea spiritual. Aceast utopie a reconcilierilor - Symphonia, propus de Iustinian (535) - a fost continuat de
idealurile societii sacrale i de mesianismele naionale. S.Antohi, Utopica. Studii asupra imaginarului social...,
pp.126-127,132-133.
283
Sophie-Anne Leterrier, L homme nouveau, de l exgse la propagande, n L hommme nouveau dans l
Europe fasciste (1922-1945). Entre dictature et totalitarisme, sous la dir. de Marie-Anne Matard-Bonucci et
Pierre Milza, Paris, Fayard, 2004,p. 24-25.
284
A. Reszler, op.cit., p. 143-145,157, 165.
285
Marxismele secolului XX au fost pline de contradicii, n sensul c au exacerbat rolul tehnologiei, dar au fcut
apologia i pedagogia muncii manuale, nu tehnologice, ceea ce trda o atitudine antimodernizatoare. A.Reszler,
op.cit., p. 39, 113131-132.L.Boia, Mitologia tiinific a comunismului, p. 120-12,122-136.
282

100

unei societati fr clase,ca corp social uniform i omogen (lui Marx nu i-a plcut noiunea de
pluralism) se aseamn cu visul milenarist cretin. Se pare c fascinaia marxismului rezid din
aceast utopie a transformrii totale, angelice, a omului i a societii.Comunismul, viza schimbarea
naturii umane, toate distinciile dintre ceteni trebuia s dispar n favoarea unui model dezvoltat
multilateral! 286Comunismul s-a pretins umanist, bazndu-se pe modelul de via n comun
(colectivist), panificat, controlat, model considerat strategia cea mai bun pentru fericirea oamenilor.n
societile de formul totalitar, sovietic, mai ales, individualul este considerat
subordonat
socialului, ntrupat n Stat, destinul fiecrui individ topindu-se, programatic i practic n mreia
proiectului global al societii comuniste. De asemenea, viitorul luminos al omenirii comuniste a fost
considerat mai important dect concretul vieii prezente, de unde i ideea generaiilor de sacrificiu. 287
Comunismul totalitar a presupus o inginerie antropologic, ce viza uniformizarea
comportamentelor i atitudinilor colective, adic nivelarea mentalitilor.Perorarea libertii omului era
asociat paradoxal, refuzului autonomiei persoanei i a gndirii independente, subordonrii vocaiei
individuale unor eluri comune. Liberul arbitru, spiritul de proprietate erau etichetate drept anacronice
Sub pretextul socializrii, mecanismul ideologic comunist a vizat ncadrarea i nregimentarea omului
nou comunist. Pentru realizarea unor asemenea reflexe reeducarea a reprezentat principalul
instrument pedagogic, contra nonconformismului, a ieirii din rnd, considerat o erezie
social.Fabricarea omului nou a stat n centrul discursului oficial sovietic dup 1917, iar n acest scop
a fost reformat sistemul scolar, pentru ca informaia burghez, nociv s fie eliminat.Educaia prin
munc a fost experimentat de Anton Makarenko pe delicveni, apoi pe copii abandonai i
adolesceni, n condiii concentraionare, acesta declarnd rezultate sale ca fiind un succes. Omul nou
al lui Makarenko, cekistul era foarte inteligent, cult, instruit, lipsit dde arogana vechilor intelectuali
rui.n 1925 Buharin declara standardizarea intelectualilor, fabricarea lor ca ntr-o uzin. Marea
obsesie a liderilor comuniti era transformarea oamenilor muncii n inventatori i savani de
geniu.Muncitorul sovietic trebuia s fie mai degrab autodidact, s acumuleze cunotine care s-i
permit o bun calificare.Paradoxul dintre atitudinea dispreuitoare fa de munca intelectual i cea
fizic a nscut ideea apropierii dintre munca fizic i cea intelectual,model exemplar fiind n acest
sens inginerul.Acesta era considerat un muncitor cu o mai nalt cultur, dar tot muncitor, care nu se
ndeprta de producie, nu-i trda clasa. Pornind de jos, de la originea sntoas, ca Lomonosov,
care fusese fiu de ran, tinerii fiii de rani i muncitorii trebuiau s fie noua muncitorime intelectual
a viitorului comunist sovietic.Utopia eugenic, cea a omului sovietic perfect a fost o anti-utopie la
modelul uman degenerat al lumii occidentale capitaliste. 288
Omul nou fascist definit de Benito Mussolini era omul integral, sensibil, dar i voluntar, sfnt
dar i rzboinic, puternic, atletic, viril, curajos, n dezacord cu valorile burgheze. Nazismul a nsemnat,
la rndul su, visul unei lumi noi, o ras de stpni, de unde voina de a crea supraomul.Virtuile
arianului, rezultat n urma igienei rasialeerau voina, duritatea, entuziasmul muncii i luptei,
loialitatea, dar i armonia i frumuseea fizic. 289
Universul oniric: iluzii, fantasme, nchipuiri
Experienele onirice sunt atestate documentar n culturile vechi, apoi n cele medievale,
subiectele onirice fiind profund legate de simbolurile religioase i de bagajul cultural al fiecrei
societi. nelegerea acestei dimensiuni a fost mult ngreunat de analiza modern a viselor,
considerate manifestri reziduale ale creierului, fr nici o semnificaie real.i printre anticii greci au
existat muli sceptici n privina producerii viselor, unii filosofi dezavund visele sub motiv c nu
286

A.Reszler, op.cit., p. 14,101, 103,117, 120. J.-P.Sironneau, op.cit., p.392-394. L. Boia, op.cit., p.122.
B. Baczko, Les imaginaires sociaux. Mmoires et espoirs collectifs, p.128, 136. L. Boia, op.cit., p.122123.Daniel Barbu, Destinul colectiv, servitutea involuntar, nefericirea totalitar: trei mituri ale comunismului
romnesc, n Miturile comunismului romnesc, sub dir. lui L. Boia, Buc., Ed. Nemira, 1998, p.176-177.
288
Omul comunist este muncitorul, prin excelen, pentru care odihna i srbtoarea sunt legate tot de munc.
L.Boia, op.cit., p.123-129. Leonid Heller, Michel Niqueux, Histoire de l-utopie en Russie, Paris, PUF, 1995, p.
204-206.
289
Marie-Anne Matard-Bonucci, L homme nouveau entre dictature et totalitarisme /1922-1945), n L hommme
nouveau dans l Europe fasciste (1922-1945). Entre dictature et totalitarisme, p. 7. Emilio Gentile, L homme
nouveau du fascisme. Rflexions sur une exprience totalitaire d une rvolution anthropologique, n Qu est-ce
que le fascisme? Paris, Galimard, 2004, p.354-395. J.-P. Sironneau, op.cit., p. 262, 276. Philippe Burrin,
Nazisme et homme nouveau, n L hommme nouveau dans l Europe fasciste (1922-1945). Entre dictature et
totalitarisme, p.72-73.
287

101

conin nici o urm de adevr. Democrit le considera un fel de "emanaii", eidola, iar Platon n Timaios
credea c sunt imagini reflectate de pe suprafaa neted a ficatului. n tratatele hipocratice visele erau
descrise ca halucinaii ale bolnavilor, ceea ce anticipeaz cumva explicaiile fiziologice mai recente, pe
care le-a oferit medicina sau psihanaliza lui Freud. Filonul oniric antic n-a trecut neobservat , fiind
reprezentat de cteva nume sonore: Socrate, Platon, Vergiliu, Cicero sau visurile Sybillei, prevestitoare
ale cretinismului.290
n cultura i civilizaia greco-roman visele au jucat un rol important, dar atitudinile fa de
vise au fost diferite. n majoritatea descrierilor de vise poeii homerci tratau visul ca pe un fapt
"obiectiv", o "vizit" a unui mesager misterios.Visul vizionar a avut rdcini adnci n imaginaia
popular, nu numai n tradiia literar veche.Nu putem ti cu siguran dac visul Penelopei, din
Odiseea 19 a lui Homer are o interpretare simbolic regsibil n mentalitatea greac a vremii sau este
invenia poetic a autorului epopeei. n Odiseea sau Eneida se regsesc anumite distincii ntre vise
adevrate sau false. Important este c grecii credeau n vise semnificative, numite horama sau n cele
divine, despre care se credea c erau prevestitoare, avertiznd despre evenimente care aveau s se
ntmple. n cultura popular antic exista o puternic fascinaie pentru visele prevestitoare, dar nu att
de mare ca cititul n mruntaiele jertfei. Platon pomenea n Legi despre ofrande care erau cerute de zei
prin vis, de frecvena viselor sftuitoare, care reprezentau un "model" cultural mult mai vechi, originile
sale fiind greu de cutat.La romani un Cicero considera visele drept pure superstiii, care amplificau
spaimele oamenilor, n vreme ce Dio Cassius a susinut c intenia sa de a scrie istorie a fost inspirat
de un vis.Chiar i mpratul Marc Aurelius mulumea zeilor pentru sfaturile medicale primite n vis i
care i-au fost de mare folos.291
Rspndirea cretinismului a pus Biserica lui Christos n faa unui fenomen cultural
important pe care trebuia s-l gestioneze. Biserica cretin nu a avut o explicaie despre izvorul
visului uman, dar exista o motenire biblic n legtur cu visele, semnificative fiind doar cele care
stabileau legtura cu Dumnezeu: Vechiul Testament pomenea de 43 de vise, iar Noul Testament de 9
vise, dintre care 5 n Evanghelia dup Matei i 4 n Faptele Apostoilor. Ecleziastul i Ecleziasticul,
cri cu impact n cultura i sensibilitatea medieval, visele erau considerate, fie ispitiri diavoleti (ca
visul Sf.Anton), fie mesaje divine.Motenirea antic legat de "tiina" visului a fost insemnat,
pentru c clericii medievali au preluat interpretrile ce nu contraveneau exigenelor cretinismului.
Dac n Antichitate elita visului o formaser regii (precum Nabucodonossor), cpeteniile sau eroii, ca
Scipio, Eneas i alii i n Evul Mediu cretinismul a acceptat meninerea unei elite a vistorilor
privilegiai: sfinii i regii. 292 n Evul Mediu visul i-a extins funcia n domeniul politic, Carol cel
Mare sau Henric I avnd importante vise profetice.
Primul teolog cretin al visului a fost Tertulian (sec III ec), care a adoptat o tipologie a viselor
n funcie de origine: vise profetice de origine divin, vise demonice, neltoare i vise determinate de
trup i suflet, adic de poziia de dormit, de alimentaie, de sobrietatea omului i altele.Pentru Sf
Augustin (sec. IV) visele premonitorii au jucat un rol important n propria convertire, dar nu excludea
i posibilitatea ca visele s aib o surs demonic.Se spune c mama sa, Monica, avusese un vis
premonitoriu, pe care Augustin nu la crezut mult vreme. Abia dup 9 ani, de la acea ntmplare
Augustin a avut propriul vis, n care o voce misterioas i cerea s deschid Biblia la pagina n care Sf
Pavel cerea cretinilor s se ntoarc la Christos, renunnd la ispitele crnii. i n secolul al XIII-lea o
minte mai ataat de raiune ca Toma dAcquino (1225-1247), admitea c visele sunt veritabile
mistere, putnd avea mesaje premonitorii.n secolele XII-XIII s-a petrecut un fenomen important n
cultura medieval, cci n vreme ce ecleziatii se artau reticeni i nelinitii n faa interpretrii
viselor unii gnditori ncercau explicaii naturale, legate de starea psihic i chiar de fiziologia omului.
De asemenea,dezavuarea viselor de ctre Biseric, mai ales la sfritul Evului Mediu, a fcut ca
misterul interpretrii lor s fie acaparat de magi i vrjitori, gata s ofere rspunsuri variate la
ateptrile oamenilor. Din secolul al XVII-lea trmul oniric a devenit pentru confesiunile cretine un
teren al ereziei, al superstiiilor, pe care n secolul al XVIII-lea gndirea Luminilor le-a condamnat l-a
290

J.Le Goff, Pentru un alt Ev Mediu. Valori umaniste n cultura i civilizaia medieval,, vol.II, trad.M. Carpov,
Buc.,Ed. Meridiane, 1986,p. 111-116.
291
E.R.Dodds, Dialectica spiritului grec, trad. C.Pleu, pref. P.Creia, Buc., Ed. Meridiane, 1983, p.125127,142.
292
Dintre cele mai celebre vise, sunt cel al lui Constantin din 312, n ajunul btliei de la Milvius i visul lui
Teodosius de dinainte confruntrii din 394 cu un usurpator.
102

uitare.Numai c filonul oniric continua s fie exploatat n literatur i art, dar i de ctre noii
"profesioniti" ai oniromanciei, care pretend pn astzi c visul poate avea o semnificaie
premonitore pentru destinul oamenilor.
Bibliografie:
M.Eliade, ncercarea labirintului, Cluj-Napoca, Ed. Dacia, 1990.
Jacques Le Goff, Imaginarul medieval. Eseuri, Trad. M.Rdulescu, Buc., Ed. Meridiane, 1991.
Emil Cioran, Istorie i Utopie, Bucureti, Humanitas, 1992.
Sorin Antohi, Civitas imaginalis. Istorie i utopie n cultura romn, Buc., Litera, 1994
L.Boia, Mitul longevitii, Buc., Humanitas, 1999.
J..J.Wunenburger, Utopia sau criza imaginarului, Cluj-Napoca, Dacia, 2001.
Teme:
1. Ce sunt utopiile?
2.Care este deosebirea dintre mit i utopie?
3. Prin ce s-a caracterizat tematica utopic de la Renatere pn astzi?
4. Care este importana studierii viselor n societile tradiionale?
XI n ateptarea sfritului lumii-Imaginarul eschatologic
Domnul pogoar din ceruri i vine s ne judece-Profetismul
Grbete, Mntuitorule, vremea ntoarcerii Tale!-Mesianismul
O mie de ani de pace-Milenarismul
Obiective:descrierea marilor registre eschatologice ale lumii moderne: milenarismul, mesianismul i
profetismul.
Noiuni cheie: utopie, ideologie, vis colectiv, iluzii, fantasme, nchipuiri, mesianism, milenarism,
profetism.
n ateptarea sfritului lumii-Imaginarul eschatologic
nspimntai de necurmata succesiune a calamitilor, a nenorocirilor de tot felul oamenii
tuturor timpurilor le-au cutat cauze globale i le-au integrat unui anumit lan explicativ. nceputul
lumii, cosmogonia i sfritul lumii, eschatologia, au fost legate prin viziunea degradrii progresive
urmat de distrugere catastrofal. Vechea doctrina oriental a vrstelor lumii se referea i ea la o
venic regenerare, realizat printr-o nimicire, urmat de recrearea lumii.i vechile povestiri antice
aminteau de cataclisme de proporii: cutremure, incendii, epidemii, inundaii, care au distrus popoare
i civilizaii (asemenea Atlantidei), dup care s-a ivit un pmnt nou i o lume nou. Distrugerea i
apoi recreearea lumii simboliza regresiunea ctre haos i cosmogonie. La egipteni sensibilitatea
apocaliptic a ncurajat cultul lui Iris, la eleni exista o tradiie oracular, n limbajul sibilinic dup nou
vrste, a zecea va fi o rencepere dup o conflagraie universal. 293n viziunile eschatologice iudeocretine sfritul lumii a fost considerat- ca i cosmogonia un eveniment unic! Se pomenea de
sfritul unei lumi pctoase, asemenea celei din vremea lui Noe, n urma cruia au fost salvai doar
cei alei de Domnul. Eschatologia cretin reprezint triumful unei istorii sfinte, sfritul lumii fcnd parte
din misterul mesianic.Mntuitorul va nctua puterile ntunericului, iar cei alei vor triumfa n pace o mie
de ani.Numai Dumnezeu cunoate ora sfritului i venirea lui Christos! Catastrofele cosmice, flagelurile,
momentele dramatice ale istoriei au fost considerate semne prevestitoare ale Apocalipsei. Antichistul a
constituit, de altfel, o uriaa obsesie, evocat la nceput ca figur sinistr de epistolele Sfntului Ioan i ale
Sfntului Pavel.
Tradiia cretin a privit consecvent istoria oamenilor i a comunitilor ca o succesiune de
suferine, dureri, nenorociri, ncercri, trimise de Domnul, pentru a nnoi Biserica!Istoria cretintii a
fost pn pe la mijlocul secolului al XVI-lea, o istorie a ateptrilor sau mai precis o ateptare
permanent a sfritului timpului, un traseu al multiplelor amnri ale sfritului lumii! Fiecare spaiu
european a avut propriul su raport cu aceste angoase i modul su propriu de a le rezolva.
n Evul Mediu refleciile teologice au ncurajat explicaia unui iminent sfrit (eschaton) al lumii, att
de mcinat de pcate de moarte, de aceea predicile recomandat respectul poruncilor lui Dumnezeu.
De la mijlocul secolului al XIV-lea Europa a fost traversat de o succesiune de nenorociri, precum
293

J.-J. Wunenburger, Utopia,p.59-60. Patrick de Lubier, LEschatologie, Que sais-je ?, Paris, PUF, 1988, p. 72
103

marea cium din 1348 i multiplele sale recidive, interminabilul rzboi franco-englez de o sut de
ani(1337-1453) i cortegiul su de violene i nenorociri, puseurile de foamete, care fceau ravagii pe
ntreg continental i multe altele. Nici Biserica nu era scutit de necazuri: ntre 1378 i 1417 Marea
Schism avea s pun n conflict mai muli papi rivali, s nasc o disput ntre Roma i Avignon. Mai
mult dect n orice alt perioad istoric n secolul al XIV-lea se resimea un climat de fric colectiv
n faa dezlnuirilor rului.Thomas Mntzer a fost i el nsufleit de o ideologie apocaliptic, care
anuna sosirea sfritului timpului, acesta nsemnnd victoria mpotriva bisericii diavolului! El
pretindea c profeia lui Nabucodonossor, descoperit n textele lui Daniel, despre sfritul celui de-al
cincelea imperiu al lumii, se referea tocmai la timpul su ! 294 n ochii contemporanilor aceste
interminabile flageluri reprezentau o pedeaps divin i anunau dezastre i mai mari, dac nu chiar
sfritul lumii.Cderea sub turci a Constantinopolului n 1453, apoi a Ierusalimului, Siriei i Egiptului
ntre 1510-1517 a renviat periodic sperana cruciadei contra emisarilor Rului. Vecintatea
amenintoare a turcilor a fost nelinititoare, nu numai n plan militar i politic, ci i n plan religios.
Prinii cretini, solidari n faa unei alteriti inacceptabile, se considerau o pavz contra unei
pgniti copleitiare. De aceea, btliile s-au dus cu nverunare i fr ntrerupere, ceea ce
meninea un climat de violen i insecuritate colectiv.Compensaiile fricii de Satan, de slujitorii si
pgni sau vrjitoare, teama de Judecata din Urm, de Infern etc se regseau n sperana n cultul
Fecioarei i al sfinilor, n pelerinaje sau afilieri la confrerii.n concepiile ecleziastce i populare
sfritul lumii era precedat de domnia lui Satan, pe care numai venirea Mesiei i punea pune capt.
Studiind amurgul Evului Mediu J.Huizinga a constatat c pe acele vremuri domnea un sentiment general
c pieirea universal se apropie,dar n nici un alt timp ca la cumpna veacurilor XV-XVI, mulimea celor care
credeau c au auzit trnbia zilei de pe urm n-a fost niciodat att de mare. Istoricii apreciaz n unanimitate
c dup secolul al XVI-lea, n Europa s-a produs o consolidare i totodat o difuzare mai larg a fricii de
sfritul lumii. 295
n preajma Reformei obsesia lui Satan atinsese toate mediile, iar separarea din secolul al XVIlea dintre catolici i protestani a exacerbat aceast obsesie. Explozia Reformei n Occident, la pragul
dintre secole, a coincis cu o exacerbare a sentimentelor apocaliptice. Luther i adepii Reformei
asociau n mod fatal frica de diavol i ateptarea Judecii de pe Urm! Calvin vorbea adesea n
predicile sale despre ameninarea i capcanele Rului, vinovat de mersul nefavorabil al treburilor
omeneti. Pentru reformatorii acesta era un rspuns la nelinitile vremii lor, dominat de foamete i
cium, suferin i moarte. Lumea trebuia purificat, regenerat, iar istoria profan trebuia s devin
scena confruntrii dintre puri i impuri, acetia din urm fiind slujitori ai Fiarei. n tip ce protestanii
vorbeau cu nveriunare de un trecut ntunecat i contradictoriu al Bisericii, interpretnd vremurile
Reformei drept apocaliptice, comentariile catolicilor insistau c Apocalipsa, despre care se pomenise
n Biblie, avusese loc n trecut, fiind identificat cu cderea Imperiului Roman! Exegeii catolici,
italieni i germani, din secolele XVI i XVII nterpretau pe Sf. Ioan n termenii ateptrii Vrstei de
Aur. Unii catolici, ca iezuitul spaniol Alcazar, pe la 1614, erau convini de dificultatea dezlegrii tainei
Apocalipsei, de aceea, ei au devenit pur i simplu ostili dezlegrii enigmelor ei! Biserica Romei nu a
putut nbui, totui, tentaia desluirii semnelor sfritului apocaliptic n realitile contemporane.Unii
catolici considerau c proliferarea ideilor eretice, luterane, apoi calvine, dup 1540, era semnul care
mrturisea c sfritul timpului era aproape! Dumnezeu pedepsea cretintatea pentru pcatele sale.
Singura soluie, credeau telogii catolici, era aceea de a combate intransigent aceste erezii! Timpul era
scurt, presant, pentru a nu permite ereticilor s se mobilizeze i s cucereasc lumea! Cnd rzboaiele
religioase ncepeau n 1562, ceea ce-i mobiliza cel mai eficient pe catolici era credina c ei reprezint
mna lui Dumnezeu. n 1689 Jacques Bossuet, ntr-un comentariu al Apocalipsei, respingea erorile
protestanilor francezi exilai, care credeau c 1689 ar fi anul rennoirii lumii!Pentru a lmuri din
perspectiv catolic lucrurile, Cesare Boronius, orator, cardinal i bibliotecar la Vatican a fost cel care
a avut misiunea de a construi n jurul anului 1600 impozantul monument al Analelor.Aceast oper
trebuia s nseme o alternativ detaat i obiectiv n studierea trecutului ecleziastic, un trecut ce
aprea nvemntat n continuitate i glorie. Istoria ecleziastic, care se ntea atunci, a avut permanent
294

N. Cohn, Les Fanatiques de lApocalypse. Courants millnaristes rvolutionnaires du XIe au XVIe sicles
avec une postface sur le XXe sicle, Paris, Juillard, 1962,p. 304-305. J.Delumeau, Quand les homes croyent
lApocalypse, p. 41. Cl. Carozzi, Apocalypse et salut dans le christianisme ancien et mdival, collection
historique dir. par Alain Corbin, Jean-Claude Schmitt, Paris, Aubier, 1999, p. 164-165.
295
J. Delumeau, Frica n Occident .,p. 8-9.
104

acest rol de a legitima continuarea credinei i a gloriei Bisericii. Urmaii lui Baronius au continuat o
istorie ecleziastic ce ddea o not specific interpretrilor apocaliptice, pentru a demonta legendele
apocaliptice ale milenaritilor. Istoriile eccleziatice pomeneau de rcirea iubirii,de triumful rului, de
ncetarea miracolelor, soarta cronicarului nemai fiind alta dect s descrie nenorociri i crime.Timpul
lui Antichrist era aproape!296
Domnul pogoar din ceruri i vine s ne judece-Profetismul.
Originile profetismului, la fel ca ale mesianismului, ca i ale milenarismului, sunt anterioare
erei cretine. Profetul s-a definit dintotdeauna ca un intermediar ntre zeu/Dumnezeu i oameni,
pretinznd c nu vorbete n numele su, ci n numele unei zeitii/divinitii, c reveleaz i comunic
Cuvntul divin.Profeiii au transmis dintotdeauna un mesaj divin nelinitetitor prin ceea ce sugereaz
asupra viitorului. Profeii evrei, precum Isaia, Iezechel, Daniel i, mai ales, profeii ulteriori cderii
evreilor n robia babilonian, anunau venirea unui Mesia care va deschide o er de prosperitate i de
pace. Profeii nu au fost agreai de Biserica cretin, care considera vremurile tulburi, bntuite de
nenorociri, propice ivirii profeilor, ce mprtie ameninarea, nencrederea, ndeamn la neascultare i
nesupunere fa de autoriti. Cci, viziunile profetice pretind c reveleaz un "adevr," pn atunci
disimulat, lanseaz un avertisment, coninnd consecinele posibile ale viitorului. 297Profeia activeaz
producia de aspiraii, sperane i fantasme colective i transmite certitudinea catastrofei, dar i a
mntuirii. n vremea Renaterii T.Campanella a avut un mesaj profetic al iminenei unei unificri a
tuturor popoarelor lumii ntr-o sigur turm i sub o singur crj cretin. 298 n secolului al XV-lea,
Italia se afla n inima Renaterii! Mai ales ntre 1450-1460 peninsula a traversat un puseu de frici
eschatologice, de rumori legate de semne cereti, comete sau naterea unor montrii.Cauza
nenorocirilor era cutat n starea pctoas a societii! Lumea e n ntregime corupt! Era un
sentiment generalizat, ce a decalanat o intens predicaie, bazat pe dezvluirea pcatelor umane i
iminena Judecii lui Dumnezeu. Eremii rtcitori, mbrcai n piei de animale, asemenea sfntului
Ioan Boteztorul pe vremuri, stigmatizau pcatele poporului i ale Bisericii, corupia universal care
vestea rentoarcerea lui Christ i Judecata din Urm. La Florena a predicat apocaliptic i mesianic
Savonarola! Florena lui Savonarola (1452-1498) a czut n frenezia avid de catastrof i de pocin,
de moralizare a vieii cretine pentru apropiatul Nou Ierusalim. Florentinul fusese mnat de o fervoare
profetic din sperana unei apropiate renateri a Bisericii. O sabie de foc, spunea el, avea s
pedepseasc pcatele Italiei, doar Florena ar putea supravieui, dac face peniten! Dup acest
cataclism contra pctoilor, timpul reconcilierii va veni sub domnia lui Christos! Cu toate c a euat
n faa opoziiei teologilor i a dificultilor politice, tentativa lui Savonarola a anunat apropiatele
frenezii ale Reformei El propovduia ntoarcerea la un ascetism strict i denuna n predicile sale din
oraele lombarde i din Florena viciile clericilor, corupia familiei Borgia, dar i ale poporului de
rnd. ntre 1494 i 1498 Savonarola a devenit un veritabil ef al Republicii florentine, instaurnd o
dictatur teocratic, predicnd reformarea moravurilor, a luxului, abandonul imoralitii, fiind, o
vreme, sprijinit de burghezia florentin. Profetul a fost redus la tcere de ctre papa Alexandru al V-lea
i condamnt la moarte n 1498.299Profeiile milenaritilor circulau pretutindeni n toat Europa (Frana
Germania, Anglia etc), rspunznd unui orizont de ateptare ngrijorat de perspectivele viitorului. n
1480, astrologul german Johannes Lichtenberger anuna c, dup anul 1484, lumea urma s intre ntro perioad nefast: rzboaie, cium, care se lsau cu multe victime i va fi derutat de apariia unor
false profeii. Tot el fixa un al doilea mare Potop pentru anul 1524, acest an fiind considerat nefast i n
Italia, unde n inutul subalpin, panica se instaurase, n aa msur, nct oameni i construiau case
plutitoare, pentru a supravieui unui asemenea anunat dezastru! n Frana era ateptat cu team
primvara anului 1524, dar i anul 1533, considerat anul Parusiei. Rabelais a judecat aspru
296

Al.-Fl. Platon, Societate i mentaliti,p.105.

Encyclopedia Universalis, vol.13,p.647.J.Freund, L'anticipation en politique, n Cahiers de l'imaginaire,
nr.2, 1988 p.14; vezi, A.Nher, L'essence du prophtisme, (ed.I, 1955), Calmann Lvy, 1983. Vocaia individual a
profetului se nscrie ntr-o misiune colectiv, care poate fi de ordin legislativ sau rzboinic, atunci cnd se comunic
fidelilor un entuziasm agresiv.Andr Nher a relevat implicarea social a profetului, postura sa de justiiar, artnd c
"mesajul profetic" este eminamente social, fiind sprijinit pe o vocaie metafizic. Prin aceasta profetismul se situeaz "la
rscrucea unei triple ntlniri: cea a tradiiei i a vieii; cea a esenei i a existenei; cea a Cetii Oamenilor i a Cetii lui
Dumnezeu. S.Antohi, Utopica, p.100.
297

298
299

J.-J. Wunenburger, Utopia ,p.72-73, 80.

J. Sol, op. cit., p.21-22, 42-43.
105

previziunile astrologice prin care autorii lor, pretinznd c dezvluie viitorul, se substituiau lui
Dumnezeu. Dar, nota el nsui despre anul 1533, c va fi momentul triumfului Cuvntului divin, dar
consolarea ve veni doar pentru cei puri. 300Literatura astrologic, care devenise i ea, spre ngrijorarea
Bisericii, foarte prizat, lua o dimensiune mesianic i profetic, dar i o utilizare politic. Astfel, n
rzboaiele pe care le-au purtat Francisc I i Carol Quintul au pltit astrologi pentru a realiza previziuni
ostile n privina adversarului, dar favorabile lor. Astrologia, magma de profeii, speculaii, rumori etc
prosperau pe fondul acelui climat de nelinite, de derut religioas, iar violenele care s-au declanat n
forma rzboaielor religioase (1562-1598) avea s fie o proiecie a acestei destabilizri.
Funcia politic a profeiei n secolele XVI i al XVII-lea dovedea nelinitea oamenilor fa de
viitor. Rspunznd orizontului de ateptare, dar i unor stri de insecuritate, de angoas, pe care le-a
generat perspectiva necunoscut i nelinititoare a viitorului n contiina colectiv, profetismul a
adus un efect securizant, o "certitudine" de care oamenii au atta nevoie pentru a-i pstra speranele.
Profeiile apocaliptice i fricile eschatologice s-au rspndit prin predici, prorociri, peniteni n pelerinaje,
cntece bisericeti, dar i prin picturi, gravuri, sculpturi, devenind att de familiare.Din secolul al XIX-lea
ideologiile politice i speculaiile filosofice au secularizat profetismul, prelundu-i principiul
fgduinei i al certitudinii mntuirii. 301 Hegel era convins c epoca napoleonian era ntruchiparea
statului raional i liber. ntr-o prelegere inut la Jena n 1816 Hegel profeea Era Nou care se
deschidea, Napoleon fiind Dumnezeul revelat, iar cucerirea imperiului universal un uria eveniment
eschatologic.Chiar dac nu a recunoscut niciodat tentaia profetic Marx a profeit "sfritului
alienrii" n urma luptei apocaliptice dintre Bine (proletariatul) i Rul, Antihristul (capitalismul),
conflict terminat cu victoria proletariatului, deschiztorului unei ere de bunstare i echitate. Nici
secolele apropiate, nu au fost scutite de profeii, mai les cea care presupune apocalipsa nuclear. Profeia
ecologisto-tiinifico-politic a dispariiei vieii pe Pmnt pn la sfritul acestui mileniu, din cauza
nclzirii globale devenit o obsesie contemporan. Profeia sugereaz c eventualii supravieuitori vor
fi doar cei care au apucat s se stabileasc n inuturile artice sau antarctice!Unele studii se strduiesc
s impun ideea c nclzirea global este un fenomen, mai degrab natural, c poluarea reprezint,
ntra-adevr o problem, dar principalul "vinovat" este... Soarele i unele fenomene cosmice.
Grbete, Mntuitorule, vremea ntoarcerii Tale!-Mesianismul
Originile contiinei mesianice nu se cunoate, se tie doar c ea s-a cristalizat cu mult nainte
profetizarea venirii Mesiei, Mntuitorul omenirii. Herodot i Iambulos pomeneau de un Rege-Soare
care va cobor pe pmnt pentru a mpri dreptatea i a face s participle ntreaga omenire la o
fericire netulburat. La Roma, la sfritul Republicii i la nceputul Imperiului s-a remarcat o
sensibilitate apocaliptic, un profetism prevestitor al Marelui An, care nsemna 1000 de ani!La cretini
ntruparea Mntuitorului i sacrificial Su pentru a rscumpra pcatele oamenilor a reprezentat un
fapt unic i irepetabil, dar, Dumnezeu l va trimite din nou pe Fiul Su, Isus pentru a instaura o er de
pace i de armonie n zilele cele din urm! Mesianismul cretin se refer la Parusie, a doua venire a
lui Isus, care va duce lupta decisiv contra Antichristului. n Apocalips Noul Ierusalim desemna
cetatea unde aleii se vor aduna n jurul lui Christos. Ateptarea lui Christos a fost legat de figura
nfricoat a Antichristului, dar nici acest moment nu a fost dezvluit de Dumnezeu. Viziunile despre
faptul c sfritul istoriei este iminent sau imanent au fost rspndite ca erezii n lumea cretin
european nc din secolele II-III, doar c prin Biserica cretin ateptarea mesianic a fost temperat
de perspectiva ndeprtat a Parusiei! Profeii milenariti au alimentat iluzia schimbrii lumii n
masele de nemulumii, iar fiecare generaie de dezndjduii a nutrit sperana febril c un eveniment
subit i miraculos va antrena transformarea integral a lumii, va opune ntr-o lupt final cohortele lui
Hristos contra celor ale Antihristului. De altfel, proclamarea de ctre Christos a Regatului lui
Dumnezeu este interpretat n termeni de putere i de violen,- ca o pedagogie a violenei, paroles de
glaive - proclamnd triumful luptei contra lui Satan.302
300

Denis Crouzet, Une immense angoisse traverse la Renaissance, n L`Histoire, nr. 271, dc. 2002, p. 47.
Vezi Francis Rapp, L`Eglise et la vie religieuse en Occident la fin du moyen ge, Paris, PUF, 1996, p. 149,
196.
301
Encyclopedia Universalis, vol.13, p.649. P.Benichou, Le temps des prophtes. Doctrines de l'ge romantique,
Paris, Gallimard, 1977; A.Reszler, op.cit., p.115-121. Max Weber insista asupra legturilor dintre "stilul" profetic i
demagogia ideologiilor. J.-J. Wunenburger, Utopia ,p. 129-130

106

Mesisanismul religios a fost concurat de forme eretice de mesianism, care au impregnat

cultura i mentalitatea popular n ciuda atitudinilor severe ale Bisericii. Impresionai de nelinitile
populare, teologii din preajma anului 1000 au fost obsedai de posibilitatea unei dezlnuiri
apocaliptice la sfrsitul unui mileniu ce prea fatidic.Frica de Antichrist a alimentat sperana venirii
unui rege just, al unui mprat de la sfritul lumii, care va restabili pacea i justiia. Aa se face c
dezndjduiii s-a ataat de un reprezentant pe pmnt al puterii divine, adic de regele medieval. n
Germania medieval Frederic al II-lea (1220-1250) a fost cel care a ctigat n legend imaginea de
Salvator al Sracilor, de mprat al Ultimelor Zile, despre care se spunea c a curat Biserica prin
for. Dei reprezint o viziune religioas - exprimnd credina n venirea Mntuitorului, care va pune
capt ordinii n curs - mesianismul are o legtur pregnant cu realitatea social. Drept-credincioii au
trit n ateptarea mesianic, eliberatoare, spernd c vor moteni pmntul pn la Judecat, dies irae
(ziua mniei), cnd pctoii i vor primi pedeapsa. Ziua Judectii, cea n care se va zgudui baierele
Cerului a ncurajat o psihologie a spaimei, dar i a urii i grandorii celor care se pregteau s o
ntmpine. La sfritul Evului Mediu, frica de Dies irae reflecta imensa angoas religioas,
compensat de foamea cretin, de apelul la Fecioar i la sfini.Intolerana fa de pctoi a
reprezentat o viziune constant a Bisericii, trecerea prin sabie a acestora fiind considerat o misiune
sfnt. Umilirea celor puternci i a celor bogai, lupta decisiv cu toi reprezentanii Rului a devenit,
de asemenea, inseparabil de buna vestire mesianic.
Venirea lui Mesia, Parusia, promite instaurarea unei ordini noi de justiie i fericire, fie ntr-o
manier universal, fie doar pentru un grup restrns. Dar, Mesia putea fi identificat cu un lider Salvator i Mntuitor pentru un popor, partid sau micare colectiv, iar atitudinea i aciunile sale sunt
atribuite unei "misiuni divine." Profetismul nu a fost strin nici n epoca marilor descoperiri
geografice. Primul descoperitor al Americii( n 1492), Cristofor Columb, a fost autorul unei Cri de
Profeii n care se mbin ermetismul gnostic i milenarismul cretin n legtur cu inteniile explorrii
teritoriilor necunoscute.Columb pretindea c exista o profeie despre descoperirea unui nou continent
spre Apus, ai cror locuitori trebuiau convertii, eveniment care corespundea cu nimicirea
Antichristului, nainte de sfritul lumii.Astfel, explorarea geografic, pe lng inteniile materiale era
legat i de tradiia apocaliptic i milenarist a descoperirii Pmntului Fgduinei: Dumnezeu m-a
fcut mesagerul unui pmnt nou i a unui cer nou, despre care a vorbit Apocalips Sf. IoanEl mia artat locul unde s-l gsesc.Condiiile sociale precare au fost principala cauz n izbucnirea
micrilor mesianice, care-i aleg liderul, Salvatorul ca un suport afectiv i moral. Distrugerea "rului"
social printr-o "revoluie a sracilor" a dat impuls micrii conduse de Thomas Mnzer (sec.al XVIlea).303 Dar, nu mai puin, instaurarea dinastiilor sau sfritul regimurilor, revoltele sociale, ca acelea
ale naionalitilor sunt nsoite de viziuni mesianice, cunoscnd variante diverse.
Mesianismul sentimental al epocii romantice a nsemnat o convergen dintre aspecte ale
religiei tradiionale i visurile romantice. Romantismul i-a opus tradiionalismului cretin, care
privilegia trecutul i privea n urm (asemenea femeii lui Loth din Genez, care s-a transformat ntr-o
statuie), un transfer al speranelor de inspiraie mesianic secularizat. Chiristos-Poporul este simbolul
martiriului, al celui batjocorit de falsa justiie, cel care reprezint Calea Adevrului i a mntuirii.
Acest recurs la mesianismul cretin, att de familiar sensibilitii colective, face ca promisiunea
mntuirii naiunii s aib un neles i un sens. Iat poporul! Ecce homo, Va nvia. Poporul/Christ a
devenit noul Mesia care introduce mileniul su, aceast autoidentificare colectiv devenind un
leitmotiv al ideologiilor naionale, contiina misiei metamorfozndu-se n contiina mesianitii
naionale.Poporul/Mesia nu revendic doar pentru el titlul de Mesia, ci i pentru discipoli, pentru
posteritate.Legea divin sau misia este vzut ca o matrice n firea originar a fiecrui popor/naiune,
prefigurnd un destin care se mplinete prin tenacitate, conform geniului propriu fiecreia. Evocarea
poporului-Christ i a unui Christ-proletar au fost constante ale populismului romantic.Christ-proletar,
de pild n textele de origine popular, apare drept imaginea durerii al crui sacrificiu mntuitor
302

W. H. Oliver, Prophets and Millenialists. The Uses of Biblical Prophecy in England from the 1790s to the
1840s, Auckland/Oxford Univerity Press, sa, p. 19.
303

E.Werner, Les mouvements mssianiques au Moyen Age, n Archives de sociologie des religions, 8, nr.16,
juillet-dc.,1963,pp.73-74; H.Desroche, Mssianismes et utopies. Notes sur les origines du socialisme
occidental, n Archives de sociologie..., nr.8, 1959, pp.32-34.
107

pretinde sperana unei noi viei.304 Pentru Saint-Simon Isus-Christos nu a fost fiul lui Dumnezeu, iar
Dumnezeu nu este dect un concept.Lucrarea sa, Le livre nouveau, rezuma doctrina de renovatio
saint-simonian, fiind un fel de carte sfnt a unui nou cretinism mesianic.n ochii discipolilor si
Saint Simon trecea drept a treia mesie dup Moise i Isus! Discipolii saint-simonieni, mnai de o
fervoare mesianic, au transformat teoria sa n dogm, fcndu-l, astfel, fondatorul unei noi religii
industriale.Profeii comunismului utopic nu au ezitat s perverteasc n propriul lor scop terminologia
religioas a conceptelor biblice referitoare la timpurile din urm, la sacrificiu i la mntuire. Charles
Fourier, care s-a autointitulat,Mesia Adevrului, profet postcursor al lui Isus, (pe care l numea
drept amicul bunstrii materiale) se considera ncrcat de revelaii sociale. 305 Dac n 1789 se
evocase figura unui Isus patriot, amic al sracilor, duman al celor puternici , la 1848, s-a invocat un
Isus ce simboliza umanitatea ntreag, capabil s realizeze, aici pe pmant, un Regat promis n
Evanghelie. La 1848, lumea renviat ieea din mormnt precum Christ, pentru c naiunile, dup ce
suferiser precum Christ, vor triumfa precum El. Spiritul jurmntului pe Munte a inspirat noul
cretinism al romanticilor paoptiti.Venirea zilei celei mari a fost primit ca un eveniment exaltant,
prin care, dintr-o dat ateptrile i visele ce traversaser o istorie, ca o vale a plngerii, preu n
sfrit s se mplineasc. Pe baricade, pe strzi, n piee, revoluionarii s-au ntlnit cu zecile de mii,
materializndu-se n imaginea de popor crucificat de tirani. Dup optsprezece secole umanitatea
tindea s se transfigureze, cci aspiraiile spre o lume mai bun erau geniul secolului, cum se
exprimase Edgar Quinet n Le Christianisme et la Rvolution franaise (1845).306Eschatologia
romantic a aruncat asupra viitorului o privire fericit, dar organizatorul necesar al lumii trebuia s
fie un om al poporului, lHomme people, fora suprem, care trebuia s fie mandatarul ()
exigenelor tuturor popoarelor trecute i prezente, menit s instaureze democratizarea i progresul
social. Acesta Om al poporului, era asemenea Mntuitorului, un Ecce hommo, venit s instaureze
regatul puterii i al voinei, nu numai ducndu-i crucea de martir, ci triumfnd pe altarul revoluiei.
Asemenea lui Christ, el era dur fa de farisei, fa de cei, guvernai sau guvernani, care nu cunosc
iubirea sa, adic nu-i sunt fideli.307 i la noi romantismul politic a fost impregnat cu sugestii biblice sau
de idei filosofico-utopice. Theodor Diamant profeea c n viitor se va da lupta dintre cei ce au i cei
ce n-au, de accea ce-I ce n-au s mpart bogiile Avnd ca stil tonul profetic i timbrul combativ,
mesianicii paoptiti s-au invocat drept martiri ai unei cauze sfinte, care e ra nsui cauza poporului.
Misialor a fost asociat voinei divine. Mntuirea nu era posibil dect prin jertf, prin sacrificiu, ca cel al
strmoilor.(N.Blcescu).I.Heliade Rdulescu, un spirit profound messianic credea c omenirea "i ateapt
Organizatorul, care s ntroneze era armoniei, fcnd ca interesele individuale s se concilieze cu cele
cele commune." ncrctura afectiv, emoional a "datoriei sfinte" a generat acea efervescen excepional
a "generaiei"paoptiste (G.Clinescu) la mijlocul secolului XIX. Atingerea "aurei libertii" (N.Blcescu,
I.Ctina), "rsritul luminii ce nu va mai apune" (C.Bolliac), cerea investirea profund i urgent n aciunea
social i naional. Contiina "misiei" sacre, ncredinat de divinitate, nu ngduia nimnui s cultive
grdina, ntorcnd spatele Veacului! Viziunea marxist apoi cea leninist despre capitalism a fost o
versiune secularizat a infernului lui Antichrist, a crui tiranie precede mileniul comunist! Paridul
comunist apare ca Mesia, salvatorul ateptat pentru nfrngerea demonului capitalist i ntemeietor al
erei comuniste. 308
O mie de ani de pace-Milenarismul
Milenarismul a reprezentat, n esen, viziunea atingerii Mileniului, apogeul bunstrii i
fericirii colective, instaurarea unui trm unde curge lapte i miere,care trebuie s fie mplinirea
Cuvntului divin transmis de Apostolul Luca: "v pregtesc mpria!". n timpul celor o mie de ani
de pace rul va fi nlnuit, iar suferina, boala, srcia, inegalitatea vor dispare de pe pmnt!
Apocalipsa fusese acceptat drept carte canonic din secolul al V-lea, dar Sfntul Augustin a fost cel
care a intuit c derivele materialiste ar putea afecta profund cariera milenarismului. Istoria i-a dat
dreptate; milenarismul a alunecat deseori spre revendicri foarte concrete, neglijnd dimensiunea
304

Dieux DHommes. Dictionnaire des Messianismes et Millnarismes de lre Chrtienne, par Henri Desroche,
p.7,22.
305
Fourier s-a comparat cu Cristofor Columb, pentru c se credea mesagerul lui Dumnezeu,cel care anuna
existena unui cer i a unui pmant nou. F.P.Bowman, op. cit., p. 180.
306
J.Delumeau, Mille ans de bonheur. Un histoire du paradis, II, Paris, Fayard, 1995, p.360.
307
F. P. Bowman, op. cit., p.8, 11, 17, 349, 351. J.-P. Sironneau, Scularisation ,p.549.
308
N.Cohn, op. cit., p.300-301.
108

spiritual a Apocalipsei. 309 Formulrile mitice ale Apocalipsei sfntului Ioan au fost adaptate
situaiilor istorice, iar profeiile ne-canonice au devenit fascinante variante despre cile intrrii lumii n
Eternitate. Biserica cretin a canalizat consecvent pasiunea dezndjduiilor spre Lumea de Dincolo
pentru a stvilii expansiunea milenarismului. Ateptrile milenariste au cunoscut i n rsrit expresii
n viziunile bogomililor, de pild, dar au ctigat teren mai ales n lumea catolic, fiind nsoite de o
critic a ordinului clerical, acuzat pntru apropierea s-a de interesele profane, legate de putere i de
proprietate.Dar, ipostazele diverse i angoasante ale rului sub form de srcie, foamete, boli,
violene, persecuii au ntreinut permanent n mentalitatea frustrailor visul milenarist al unei justiii
iminente, aici pe pmnt! nc din primele secole de cretinismsm, ideile eschatologice coninnd
elemente milenariste(chiliaste) s-au ndeprtat de tradiia doctrinal a Bisericii cretine, dar nsui
milenarismul cretin era considerat doar un mijloc eficient de educare a pctoitor. Acest lucru este
dovedit de frecventele reprezentri ale Paradisului i ale Judecii de Apoi n arta medieval. De la
acea iconografie paradisiac medieval, un paradis descriptiv, considerat de Biseric mai mult sau mai
puin credibil, se va inspira, o dat cu modernitatea, acea investire afectiv a fericirii terestre: dorina
paradisului!
ntregul Ev Mediu a cunoscut sensibilitatea de sfrit al timpurilor, asociind distrugerea
apocaliptic cu regenerarea i parea unei lungi perioade. Corupia, injustiia, violena, hoia, jaful,
tortura au fost considerate semen ale venirii demonului, care arunca lumea n haos. Sperana mesianic
a alimentat sperana paradisului mulenarist terestru, care a cunoscut mai degrab variantele
milenarismelor secularizate, fiind replica dat puternicei angoase medievale n faa suferinelor vieii
i a morii. Prin veacul al XII-lea clugrul cistercian Joachim de Fiore (1145-1202), a fcut din
fericirea ce va veni pe pmnt, o tem prioritar a scrierilor sale! La sfritul lumii, scria el, va fi un
cer nou i un pmnt nou, iar luna va lumina ca soarele o mie de ani! Mesajul lui J. de Fiore s-a
ntemeiat pe cuvintele lui Isus: Cei din urm vor fi cei dinti i Fericii cei sracii avea s stea la
baza unei ideologii cvasi-revoluionare, care a nelinitit puterile politice i religioase la sfritul Evului
Mediu. Fiore mprise istoria n trei ere, cea a Tatlui, a Fiului i a Sfntului Duh. Zorii celei de-a
treia ere ar fi vestit, dup prerea sa, de apariia unui ordin de oameni spirituali, desculi, ostili
ierarhiei bisericii, care urmau s pregteasc calea Mileniului. nnoirea spiritual a lumii, aa cum
sugerase Fiore, nsemna o total unificare religioas, acesta fiind preludiul indispensabil al sfritului
veacurilor. n Evul Mediu starea de insecuritate a sporit insatisfacia pturilor srace i nesimpatia fa
de cei bogai s-a transformat n fobie. Chiliasmul medieval a inspirat violena popular, furioas i
nendurtoare, fondnd tradiia unor mesii sau pseudomesii care predicau inaugurarea regatului
terestru, prin for, ntr-o baie de snge pn la pieptul calului! Incendiile milenariste medievale s-au
derulat pe urmele unor semne catastrofice, care au afectat colectivitti ntregi. nspimnttoarele
izbucniri ale foametei, epidemiile de cium ( mai ales ciuma neagr) au sporit dramatismul vieii i au
favorizat angoasele. Asemenea calamiti au precedat Prima Cruciad i micrile flagelailor din
1260, 1348-1349 i 1400, iar o cretere spectacular a preurilor s-a produs n prejma izbucnirii
revoluiei lui Mntzer (1525). Micrile milenariste din Evul Mediu, dei au fost dezlnuiri contra
celor bogai, nu s-au redus la ura de clas sau la conflicte economice i sociale. Din nevoia de a
identifica agenii Satanei i de a-i face vinovai de nenorociri, milenaritii i-au desemnat drept
dumani pe preoii corupi, pe necretini (evrei, musulmani etc) i pe cei bogai. Micarea Flagelailor
a multiplicat ura mpotriva evreilor i a preoilor i predicaurea anarhiei. Fanatismul lor era dominat
de eschatologia proprie mentalitii populare, tentat de egalitarism i bunstare. Micarea Flageilor a
fost o cutare a Mileniului. Chemnd la o rstrurnare a valorilor sociale, milenaritii/chiliatii
medievali aspirau la un mileniu paradisiac, pentru cei umili, identificnd sfritul istoriei cu o revolt
apocaliptic.310
309

Le mots de LApocalypse, p. 42 .J.Delumeau, Quand les hommes croyant lApocalypse, n LHistoire, nr.
228, janvier, 1999, p. 39. Idem, Que reste-t-il du paradis? n Universit de tous les savoirs. LHistoire, la
Sociologie et lAnthropologie, Paris, ditions Odile Jacob, 2002, p. 198.
310
Wilhelm E. Mhlmann, Messianismes rvolutionnaires du tiers monde, trad. par Jean Baudrillard, Paris,
Gallimard, 1968, p. 263-264; 294. S. Nicoar, O istorie a secularizrii, vol 2,p. 140-151. Dieux dHommes.
Dictionnaire des Messianismes et Millnarismes de l re Chrtienne, par Henri Desroche, Paris, Mouton Paris
La Haye, 1969, p. 22. Claude Carozzi, Huguette Taviani-Carozzi, La fin des temps. Terreurs et prophties au
Moyen ge, Paris, Flammarion, 1999,p. 11-17.
109

La nceputul secolului al XV-lea ura dezndjduiilor a devenit surs a isteriilor populare de

mari proporii. Taboriii din Boemia erau dezdanjduiii care credeau c triesc ultima vrst a
omenirii. Nenorocirile menionate de profeii eliberrii lor de mizerie i srcie au fost probabil
considerate inevitabile dureri ale etapei mesianice. Masacrarea bogailor n numele Evangheliei a fost
considerat o anticipare a Zilei mniei. Taboriii radicali au fost primii chiliati care au folosit fora
pentru grbirea Millenium-ului. Ei s-au considerat alei ai lui Dumnezeu, asumndu-i menirea s
strpeasc rul de pe pmnt prin pedepsirea pctoilor n vederea iminenei regatului lui Christos.
Fraternitatea i proprietatea comun urmau s nlocuiasc autoritatea secular i impozitele! Obsesia
mplinirii Mileniului, ateptarea realizrii lui pe pmnt, dup o ordine prestabilit i diferit complet de
situaiile cunoscute n istorie, au generat rbufniri colective; reacia violent, entuziast a mulimilor
dezndjduite. "Aleii" trebuiau s grbeasc ceasul rzbunrii, sfrmnd obstacolele, arznd, devastnd,
asumndu-i acea misiune rzbuntoare, dar purificatoare, cci se simeau investii cu o for invincibil,
convini c alctuesc o elit de sfini! Pentru Thomas Mntzer lumea se mprea n credincioi i
necredincioi, de acea nutrea sperana ca prin Jurmntul Prinilor s-i atrag i pe acetea n
clarviziunea sa eschatologic. Schema lui T. Mntzer nu pomenea deloc de ntoarcerea la un paradis
primitiv i o stare de egalitate de la natur pentru poporul srac, aa cum a crezut civa ani mai
trziu, Ian de Leyda! Reaciile pturilor superioare la chiliasmul popular a fost dispreuitor, vzndu-se
n el doar demen i furie colectiv. Antichiliasmul reprezentat prin aparatul inchizitorial a reprezentat
tot o replic violent! Chiar i intelectualii raionaliti au artat dispre n faa fenomenului chiliast,
neputndu-i explica, cum acesi sraci cu duhul puteau gsi audien, ecou i partizani care s-i
urmeze!311
Timpurile Moderne s-au nscut sub semnul unor evenimente dramatice, care s-au succedat
traumatizant dup secolul al XV-lea, fiind considerate semne apocaliptice ale sfritului timpului.
Sondarea mentalului colectiv arat c tragismul acestor vremuri, care au inspirat o perspectiva
insecurizant asupra viitorului, a favorizat o extraordinar efervescen a unei vechi tradiii
milenariste, care meniona iminena sfritul unei lumi perimate i inaugurarea unei Noi Ere! Acest
viziune a inspirat misionarismul catolic, ardoarea evanghelizatoare a misionarilor franciscani n
Lumea Nou. Opera lui Fiore, a fost publicat la Veneia n 1519, anul nceputului cuceririlor lui
Cortez n Mexic, o lume nou, pe care cronicarii vremii o identificau cu Paradisul! Ca i lumea
medieval, Renaterea a conceput viitorul n termeni milenariti. 312 Fr a asimila simplist exaltrile
chiliaste cu agitaiile sociale conduitele violente din timpurile moderne relev anumite viziuni
recurente de natur chiliast. Cci chiliasmul se regsete n esena eschatologiei revoluionare prin
mistica salvrii terestre i colective! Srcia tinde s rmn o virtute numai n viziunea cretin,
deoarece insatisfaciile inegalitilor sociale intr n registrul ideologic i politic! Chiliasmul
revoluionar a fost cel care adus violent n prezent eschatonul, posibil de atins doar prin rsturnri
revoluionare. Revoluia este o erupia sfritului, lupta final, apocaliptic contra unui trecut fcut
tabula rasa, o afirmare a celor alei. Revoluia este iluzia intrarii ntr-o lume schimbat din temelii,
pasul decisiv care d entuziasmul colectiv al intrrii triumfale n Regatul perfect i far sfrit, n care
toi oamenii vor fi frai, toate fiinele se vor bucura de fericire n snul Naturii, iar soarele va strluci
totdeauna.313n umbra politicii luminate a veacului al XVIII-lea, tiina raional a pronosticului s-a
amestecat cu ateptarea mntuirii, integrndu-se mpreun n filosofia progresului. Progresul este
vzut ca o micare ascendent a timpului uman, iar oamenii sunt educai c trebuie s ajung spre un
timp al plenitudinii, n care toate exigenele vor fi mplinite! Secolul al XVIII-lea a cunoscut o
emergen a descrierilor celei mai frumoase lumi, precum An 2440, imaginat de Louis Sebastien
Mercier n 1771 sau regatului fericit al Franei din LAn 2000, al lui Restif de la Bretonne, scris n
1790! Secolul al XIX-lea a dezvoltat uchronia, adic descierea unei lumi minunate n viitor, ceea ce
trimite direct la repunerea n proiect al speranelor milenariste! 314 Vocaia perfecionismului este
pilonul central al edificiului utopist i milenarist, iar violena contra celor care ntrein
311

M.I.Pereira de Queiroz, Milnarismes et mssianismes, n Annales E.S.C., nr.2, mars.-avr., 1964, p.338;
Idem, Rforme et rvolution dans la socit traditionelle. Histoire ethnologique de mouvements mssianique,
Paris, d.Anthropos, 1968, p.36. Claude Carozzi, Apocalypse et salut dans le christianisme ancien et mdival,
dir. par Alain Corbin, Jean-Claude Schmitt, Paris, Aubier, 1999, p. 164-165. Dieux dHommes, p. 22.
312
J.Delumeau, Naissance et affirmation de la Rforme, p.52, 56. T.George, Teologia Reformatorilor, p.46-47.
313
J. Delumeau, Mille ans de bonheur, Une histoire du Paradis, II, Paris, Fayard, 1995p. 317 i 327.
314
J.Delumeau, Quand les hommes croyant lApocalypse, p. 43.
110

anomia(dezorganizarea) devine legitim n viziunea chiliast."Laicizarea" Mileniului, dup secolul al

XVIII-lea, a permis infiltrarea obsesiilor milenariste n ideologii, ca urmare a eecurilor de adaptare sau de
resemnare a oamenilor n societile bulversate de accelerarea tehnologic. Chiliasmul modern a secularizat
regatul extratemporal al lui Dumnezeu ntr-un paradis al civilizaiei ce va veni. Certitudinea c
sistemul prezent tinde progresiv la un anume sfrit al istoriei ( ficiune a chiliasmului!) include n
mod necesar ateptarea unei soluii, progresive i ea, la problemele umane! 315 Aceast concepie a
modernilor nite milenariti ai progresului (Jean Delumeau)- se nrdcineaz n tradiionala
convingere milenarist c umanitatea, n mersul su ascendent, trece prin etape de-a lungul crora ea
profit de achiziiile perioadelor precedente. 316 Toate ideologiile revoluionare din secolele XIX-XX
au aceast viziune chiliast, ntr-o versiune, mai mult sau mai puin exacerbat, prin care insist, pe
ruptura brutal necesar intrrii n viitorul radios realizabil, aici pe pmnt, dar care presupune
trecerea probelor i violenelor n continuarea profeiilor Apocalipsei sau, din contr, un mar gradual
nainte luminat de tiin, instrucie i o moral matur.Toate ideologiile revoluionare din secolele
XIX-XX au aceast viziune chiliast, ntr-o versiune, mai mult sau mai puin exacerbat, prin care
insist, pe ruptura brutal necesar intrrii n viitorul radios realizabil, aici pe pmnt, dar care
presupune trecerea probelor i violenelor n continuarea profeiilor Apocalipsei sau, din contr, un
mar gradual nainte luminat de tiin, instrucie i o moral matur. Inspiraia profetic a
chiliasmului explic spiritul de revolt i de distrugere care este att de evident n revoluii:
Distrugei tot, ca s refacei totul din nou, spunea Saint- tienne n timpul Marii revoluii franceze din
1789, Nimicii vechea lume, edificai o lume nou! era cuvntul de ordine al bolevicilor n revoluia
socialist din 1917! 317 Speranele chiliaste nu i-au pierdut de-a lungul ultimelor secole din putere,
pentru c nsi filosofia politic a devenit profeie, fascinnd puternic prin creditul fgduinei
Paradisului aici pe pmnt i miznd pe sperana ntotdeauna mai vie i mai nerbdtoare n sufletul
celor frustrai i dezndjduii! Marxismul, de pild, a profeit o lume fr religie, fr mituri i utopii,
dar sub masca limbajului su filosofico-sociologic se ascund de fapt scenariile chiliasmului; remediul
marxismului contra alienrii materiale este proiectarea virtualitilor umane ntr-o lume perfect, un
fel de Ierusalim comunist! Lupta sangvinar contra Bestiei nseamn distrugerea umanitii
alienate i nlocuirea ei cu umanitatea total regenerat, reconciliat. 318 ngerul exterminatoral lumii
alienate este, dup Marx proletariatul, cruia i s-a profeit c timpurule sunt aproape! i i s-a dat
puternica i durabila iluzie de a reprezenta pe cei alei, deci privilegiai! Revoluia proletar nsemna i
pentru Fr.Engels rsturnarea violent a unei minoriti privilegiate n vederea construirii unei ere a
majoritii privilegiate! Promisiunea raiului comunist, iminena, necesitatea istorica acestuia
prestigiul milenarist al tiinei, sperana prometeian a revoluiei proletare sunt probe ale secularizrii
eschatologiei milenariste tradiionale. Marxismul a camuflat chiliasmul, dnd o nou denumire
dezlnuirii lui Satan, capitalismul, dar nu este clar asupra a ceea ce se afl dincolo de linia de orizont
a societii comuniste. Comunismul este milenarism, este cutare a Graalului, pentru c promite un
hedonism social, adic o ideologie a fericirii: maximum de fericire. Comunismul utopic, dar i cel
tiinific, i-a nfipt rdcinile n milenarism, apelnd abundent la fantasmele arhetipale ale acestuia
prin proiecia unei lumi n care dispar suferinele i bolile, n care nu mai este nevoie de munc pentru
c va s fie o lume n care curge lapte i miere! Figurile dorinelor se prelungesc n proiecte concrete
care pretind c anticipeaz viitorul. Dorina se transform n principiu de construcie a realului, iar
fiica dorinei este sperana. Viziunea chiliast nazist, este cea a revoluiei radicale, care trebuia fcut
prin violen, prin distrugerea ordinului vechi i instaurarea ordinului nou: Reichul milenar.
Profetismul nazist anuna c lumea este pe sfrite, c naiunea german trebuia s se elibereze de
toat sensibilitatea i s devin dur, crud, chiar, barbar pentru a se putea regenera. Teroarea nu era
exclus. Asumarea viziunii c violena este fora esenial a vieii, sursa expansiunii vitale, a
ncurajat mentalitatea c n aceast violen masele, ghidate de ctre elite, i desemneaz un nou tip
de umanitate. Eschatologia comunist de dup cel de-al doilea rzboi mondial descrie tot o societate
perfect, ideal: un viitor radios, o societate fr clase, un om nou, dup modelul mesianismului
speciei a lui Marx, cel care a lansat ideea schimbrii condiiei umane prin omul nsui la nivelul
speciei. Sperana milenarist-comunist nseamn, n fine, instaurarea unei noi umaniti, un Regat al
315

Hans Freyer, Les fondements du monde moderne, Paris, Gallimard, p. 197, 219-210.
.J. Delumeau, Mille ans de bonheur,p. 317,323, 331.
317
W. E. Mhlmann, op. cit., p. 299-300. Dieux DHommes, p.1 i 7.
318
J. Delumeau, op. cit., p.326.J.-P. Sironneau, op. cit., p.377.
316

111

justiiei, un Eden primitiv- o nostalgie a paradisului mitic al originilor, o vrst de aur care a existat la
originea timpurilor-o stare edenic unde diviziunea muncii i separarea n clase antagonice nu exiata
nc, iar omul era reconciliat cu semenii si. n viziunile comuniste regatul justiiei pstreaz trsturi
ale tradiiei milenariste de origine iudeo-cretine:egalitatea ntre oameni, comunitatea bunurilor, etc,
dar fa de cretinism, unde accentul este pus pe achiziiile spirituale, comunismul (i diversele
socialisme) fac o prioritate din bunstarea material i egalitatea social, care trebuie s fie obinute
prin organizarea raional i tiinific a societii; De asemenea, justiia cretin este sinonim pietii
i credinei, buntii de a mprii cu semenii bunurile, dar n socialismul modern acest iubire
cretin este nlocuit cu concurena i invidia, care stau la baza egalitarismului! Socialismul cu fa
uman reprezint expresia modern i secularizat a Regatului milenar ateptat
Bibliografie:
J.Delumeau, Cnd oamenii credeau n apocalips, n Caiete de antropologie istoric, nr.2, iulie-dec.,
2002, p. 161-170.
J.Delumeau, Une histoire du paradis, Que reste-t-il, du paradis? tom, 3, Paris, Fayard, 2000.
J. Delumeau, Un christianisme pour demain. Guetter l`aurore. Le christianisme va-t-il mourir? Paris,
Hachette. Littratures, 2004.
Dicionar tematic al Evului Mediu occidental, coord. J.Le Goff, J.-Cl. Schmitt, trad. din lb.fr. Iai,
Polirom, 2002.
Dieux dHommes. Dictionnaire des Messianismes et Millnarismes de l re Chrtienne, par Henri
Desroche, Paris, Mouton Paris La Haye, 1969.
Alexandre Y. Haran, Le Lys et le Globe. Messianisme dynastique et rve imprial en France aux XVIe
et XVIIe sicles, Champ Vallon, 2000.
Wilhelm E. Mhlmann, Messianismes rvolutionnaires du tiers monde, trad. par Jean Baudrillard,
Paris, Gallimard, 1968.
Teme:
1. Ce nseamn eschatologe i care este legtura dintre aceasta i progres?
2. Ce nseamn mesianism?
3 Care a fost menirea profeilor?
4. Care este profilul milenarismul secularizat? Dai exemple ?
XII Documentele istoriei mentalitilor i ale imaginarului social
Obiective: descrierea documentelor predilecte ale imaginarului colectiv i a metodelor cu care se pot
developa structurile imaginare.
Noiuni cheie: document, literatur, iconografie, biografie, oralitate, folclor, analiz, metod,
hermeneutic, comparatism.
Documentele istoriei mentalitilor i ale imaginarului social
Ingeniozitatea istoricului nu se va manifesta numai n arta de a descoperii documente;... trebuie s
iti, mai ales ce fel de documente caui.. Henri-Irenee Marrou, De la connaissance historique.
Istorie ambiioas, care-i propune s ia "amprenta" gndurilor i frmntrilor umane, istoria
mentalitilor, a imaginarului ptrunde n universul contiinei colective pornind de la multitudinea de
manifestri culturale, concretizate n toate categoriile de documente.Viaa istoric, chiar dimensiunile
ei profunde, nu se desfoar n planuri lipsite de comunicare sau legate prin raporturi univoce, de
aceea, pentru a conexa experiene att de complexe i de variate se impune apelul la izvoare diverse, la
nmnunchierea fertil a surselor.Ipoteza de lucru de la care pleac demersul istoricului i care
orienteaz sondajele l dirijeaz n informaiile extorcate documentelor, reprezint i grila prin care
datele obinute iau o form, o continuitate, o logic, un sens. C.J.Dubois fcea o interesant asociere:
"istoricul se afl n faa documentelor sale, precum un scriitor n faa dicionarului"; el trebuie s
coreleze aceste elemente de informare disparate sau pariale i s dea cercetrii coeren, consisten i
pertinen. 319
319

Al.Duu, Eseu n istoria modelelor umane. Imaginea omului n literatur i n pictur, Buc., Ed.tiinific,
1972, p.29. C.G.Dubois, Conscience et imaginaire historique en France au XVIe sicle. Actes du Colloque,
Bulletin nr.11, P.U.P.S., Paris, 1986, p.24.
112

Mentalitile au lrgit, au extins baza documentar a cercetrii. "Tout est source pour
l'historien des mentalits", susine J.Le Goff; registrul lor trebuind s fie variat: pe de o parte surse
tradiionale, deja exploatate, dar care trebuie supuse unei noi lecturi pentru a le descifra semnificaiile
profunde, ce in de registrul imaginilor, reprezentrilor, miturilor etc.; pe de alt parte, surse, pn nu
de mult ignorate sau newglijate, ca literatura, arta, iconografia, folclorul, care reprezint, de altfel,
produciile privilegiate ale imaginarului social. De asemenea, nu se poate ptrunde n viaa sufleteasc
a unei societi, apelndu-se doar la documentele de prestigiu, considerate semnificative, cci i cele
mediocre, care sunt ntotdeauna surprinztor de abundente, traduc, la rndul lor, anumite registre i o
coloratur social specific a imaginarului; ele devin, n bunul sens al termenului, mrturii privilegiate
asupra reprezentrilor, viselor, fantasmelor colective.
Documentele, de orice fel, sunt redactate dup canoanele societilor respective i rspund
unui anumit orizont de ateptare; ca urmare, o prim exigen n demersul istoric al mentalitilor i
imaginarului este utilizarea surselor directe, originale, i nu a intermediarelor, care deturneaz
surprinderea autentic a dimensiunii imaginare specifice unei perioade, exprim cu alte cuvinte un alt
imaginar! Este o capcan de care istoricul trebuie s se fereasc permanent. Explorarea celor mai
multe dintre documente presupune o anumit competen tehnic" care uneori lipsete, muli istorici
pozitiviti prefernd descrierea acestora i evacuarea din analiz a simbolurilor, metaforelor, care
transmit tot felul de mesaje, de felul celor utopice, mesianice etc. Chiar i cel mai prozaic dintre
hrisoave poate fi comentat, din punctul de vedere al formei sau al coninutului, n termenii
imaginarului. Pergamentul, cerneala, scrisul, peceile etc., constituie nu numai o reprezentare, ci i un
mod de imaginare a culturii, a administraiei, a puterii".
Un istoric trebuie s se ocupe de toate documentele care pot furniza date despre o epoc, nu
numai de cele care ofer informaii istorice, referitoare la elementele tradiionale: evenimente,
instituii, mari personaliti etc.Cci, istoria trebuie s abordeze, n fond, nu numai fenomene
"obiective", ci i reprezentrile despre aceste fenomene, ceea ce pretinde extinderea investigaiei spre
surse care pot s informeze n acest sens. Nici modul n care se prezint un document nu trebuie
neglijat; cci, forma lui poate fi un "document de gradul doi", cu mesajul su propriu. Titlurile crilor
sugereaz, de asemenea, un anumit decupaj al imaginarului, ele fiind un element meditat de autori,
care in cont de orizontul de ateptare al colectivitii.n realitate, aprecia F.Furet, istoria trebuie s se
caracterizeze printr-o "elasticitate extraordinar i aproape nelimitat a surselor". 320
Literatura este o "oglind"a intereselor, prejudecilor, sensibilitilor, nevrozelor grupurilor
sociale pentru c orice autor de literatur istoric sau utopic sondeaz orizontul de ateptare al
societii.321 Literatura - romanul, epopeea, poezia, nuvela etc. - nregistreaz frmntrile sensibilitii
colective; ea are valoare documentar n msura n care prinde "sufletul" colectiv, coordonatele
dominante morale, politice, religioase ale unei epoci.Chiar dac este "lume imaginar" (A.Marino),
literatura dezvluie obiceiuri, credine, idealuri ale unei epoci, comunic semnificaii ale
comportamentelor sociale, transform destine particulare n cazuri exemplare. Situaiile, personajele
exprim, ntr-un mod specific, fapte reale, dezbateri morale, comunic aspecte eseniale ale condiiei
umane, dezvluie o veritabil galerie imaginar a modelelor umane. Simbolurile, metaforele,
alegoriile, traduc o anumit viziune despre lume 322Jurnalele intime sunt i ele rezervoare de amintiri,
de furnizare a unor amnunte despre via, mrturisire a dorinei de a pstrare faptele personale de pe
durata vieii.Coresponena a devenit n secolul al XIX-lea o funciune aproape ritual, traducnd
existena unor legturi afective. Poezia solului al XIX-lea a fost un reflex al frmntrilor sociale sau
un mesaj vizionar, pe care le exprim poetul-cetean Mircea Eliade a subliniat legtura literaturii epice
cu mitologia i cu comportrile mitice. Se tie c povestirea epic i romanul , ca i celelalte genuri
literare prelungesc pe un alt plan i n vederea altor scopuri naraiunea mitologic.Nu exist roman s
nu utilizeze o tem mitologic, precum iniierea, ncercrile vieii, srcia sau bogia, curajul sau
laitatea, trdarea, iubirea sau ura etc Imaginile alteriti i gsesc expresia cea mai larg n relatrile
320

Al.Duprond, Langage et histoire. XIII-me Congrs International des Sciences Historique, Moscova, 1970.
F.Furet, Le cantitatif en histoire n Faire de l'histoire, I, p.78-84.
321

J.Le Goff, Pentru un alt Ev Mediu..., I, p.17-18; J.Starobinski, La littrature. Le texte et l'interpret n Faire
de l'histoire, II, p.238-239.
322
Cf.R.Mortier, Litterature et histoire: quelques rflexions, n Synthesis, 6, 1979, p.8-12. Gabriel Segr,
Mituri, rituri, simboluri...,p.54-73.
113

de cltorie, iar mrturii asupra permeabilitii ntre lumea sensibil i cea supranatural, asupra
sfineniei sau diabolicului, ori a viziunilor colective fundamentale asupra vieii i morii se exprim n
literatura religioas, testamente, confesiuni, predici, cntece etc. Trebuie scrutate fabulele, povetile,
proverbele toate aceste vechi vechi expresii ale imaginaiei sub care se poate descoperi ceva foarte
real, credinele, ateptrile, idealiurile umane 323
Considerat o veritabil "memorie" epic colectiv, literatura popular - basme, povestiri,
legende, proverbe etc. - surprinde aspecte dominante ale psihologiei sociale - obsesii, vise, dorine,
idealuri sau viziuni asupra morii, vieii, iubirii, pcatului sau a lumii de dincolo, universul imaginar
att de bogat al supranaturalului: metamorfoze, miracole, apariii etc. Epopeea eroic prezint o lume
ideal, situat ntr-o vrst de aur, povestete viaa eroic a unui personaj istoric. Aceleai arhetipuri,
adic figuri i situaii exemplare revin n, basme, etc.Despre basm M.Eliade aprecia c acesta se refer
la o realitate extrem de serioas, precum iniierea, prin lupta cu dumanul, prin piedicile n aparen de
netrecut, prin enigmele greu de descifrat, prin muncile imposibil de ndeplinit Basmele povestesc
despre moarte i nviere, despre coborrea sau urcarea ntr-o alt lume, despre binele care nvinge
ntotdeauna rul etc, fiind n fond vehiculul unor viziuni despre via, despre valori sau privind
resprectul unei autoriti.De pild din basme copii nva c minciuna, viclenia, iretenia, trdarea,
lenea duc la consecine grave n via, ca i lipsa de respect pentru btrni i prini. Toate aceste
aspecte, care-i pstreaz gravitatea i-i transmit mesajul imaginar, corespund, de fapt, unor aspecte
reale i cotidiene ale omului i societii. Aa cum sesiza G.Dumzil, "miturile nu se las nelese, dac
sunt rupte de viaa oamenilor care le povestesc".324
Cultura oral, "acea mare absent a istoriei", se las greu captat, cel puin ca ecou, rumoare
sau murmur, cu ajutorul textelor savante; prin ele se ntrevede imaginarul din folclorul istoric, din
basmele ori visele colective. Chiar dac oralitatea semnific fantezie i fragilitate, cheia folosirii n
scopul istoriei imaginarului a acesteia st tocmai n "seriozitatea" ei, n condiiile sociale reale de
creaie, rspndire i abundent difuzare. Ea este exploatabil nu pentru a servi istoriei faptelor, ci
pentru atributele sale apologetice, laudative - exaltarea virtuilor unui erou, suveran, popor etc. - pentru
maniera de a explica i justifica un ordin social, ori puterea unei pturi sociale sau etnice. 325
Curentele subterane care zdruncin sensibilitatea colectiv i gsesc expresia n creaiile
artistice, picturale sau sculpturale; cci, arta, departe de a fi un simplu decor, este un veritabil discurs
vizual ce traduce n limbaj simbolic componente imaginare ale unei societi sau epoci. Arta, ca i
literatura, este o punte spre intimitatea uman, putnd surprinde constante sau modificri ale
sistemului de reprezentare a naturii, spaiului, omului, ale concepiilor privind misterele vieii, morii,
puterii, gloriei etc.Fr a fi un transfer al ansamblurilor reale pe ecranul plastic, arta evalueaz
universul real, sugereaz istoricului simptomele unei epoci, rezonanele imaginare ale socialului,
politicului, religiosului etc. Picturile, sculpturile sunt, de pild, un excelent "spaiu" de eroizare: figuri
ale trecutului sau prezentului, imagini ale unor evenimente glorioase prind expresie simbolic. 326
Iconografia reprezint, n general, un mijloc privilegiat de urmrire a relaiilor subtile dintre
imaginar i realitate; ea este o "mrturisire murmurat" asupra reprezentrilor colective. Totdeauna
imaginea pune n lumin ceea ce societatea ascunde, ceea ce ea nu are nc contiin clar, simptome
care pot servi excelent la formularea unui diagnostic social; ea face cunoscut ceea ce nu poate fi
abordat prin discurs sau prin scris.Reprezentrile figurate, gravuri, stampe, tablouri, ilustrri de carte,
reprezentri cartografice etc. sunt ncrcate de un sens mai dificil i mai puin imediat dect scriitura;
dar, imaginarul i gsete expresia pregnant n articulaiile semnelor vizibile. Emblemele, costumele,
323

J.Le Goff, Histoire et mmoire..., p.299. M. Eliade, Aspecte ale mitului..., p. 178-179.
Philippe Aris, Georges Duby coord., Istoria vieii private. De la Revoluia francez la primul RzbpoiMondial,
trad. N. Zrnescu, Buc., Ed. Meridiane, 1997,p.169-170.
324
G.Dumzil, Mythe et Epope, I, Paris, Gallimard, 1968, p.10. M.Gaudelier, Mythe et histoire. Rflection sur
les fondaments de la pense sauvage, n Analles E.S.C., 32, nr.3, mai-juin., 1977, p.407. M.Eliade, Aspecte ale
mitului,p.18,183-187.
325

J.Le Goff, Pentru un alt Ev Mediu..., I, p.15.Idem, Les mentalits..., p.120.H.Moniot, L'histoire des peuples
sans histoire, n Faire de l'histoire, I, p.155-158,160.
326
P.Francastel, Pictura i societatea, Buc., Ed.Meridiane, 1970, p.92; idem, La Figure et le lieu..., Paris,
Gallimard, 1967, p.172.M.Agulhon, La statuomanie et l'histoire, n Etnologie franaise, Paris, 213, t.8, mars.sept., 1978, p.145-146.
114

insignele, cadrele de srbtoare sau de ceremonie, modul n care se dispune spaiul social, poart n
fond mrturia unui ordin visat al universului, scria G.Duby.Pentru cine se ndreapt spre reprezentrile
religioase, imaginile devoiunii, ale pietii, ale supliciilor Infernului sau a minuniei promitoare a
Paradisului, i gsesc expresia n pictura mural sau scuptura funerar, dar i n obiectele de cult sau
n organizarea spaial a locului liturgic! Iconografia revoluionar este un indiciu indispensabil n
reconstituirea imaginarului revoluiei, a fondului mitic, utopic, mesianic care nsoesc aciunea ei. Nu
numai imaginile, pictate sau grafice, ci i cele fotografice, reprezint o surs istoric 327Desenul i
fotografia, veritabile "capturi" ale realului, reprezint un cmp deschis al imaginarului; selecionnd i
magnificnd aspecte ale realitii cotidiene; fotografia este, n acelai timp, o oper imaginar, o
deformare voluntar a percepiilor, cci, transfer realul de la banal la excepional.Inventarea
fotografiei n 1836 (prescurtarea cuvntului foto dateaz din 1876) a fost un bun prilej pentru
constituirea unor albume. Dac portretul n ulei plaseaz subiectul dincolo de timp, n eternitatea artei,
fotografiile capteaz clipa,efemerul. 328
Numeroase crcetri au pus n lumin structurile mitice ale imaginilor i comportrilor impuse
colectivitilor pe calea a ceea ce se numete mass-media: televiziunea cinematografia, teatrul, radioul,
presa,etc.Un motiv serios al controverselor l reprezint asimilarea ca surs istoric a filmului, a
benzilor desenate. J.L.Godard se ntreba odat dac "le cinema n'avait pas t invent pour dguiser le
rl au masses?" Marc Fero aprecia c filmul, imagine sau nu a realitii, document sau ficiune,
intrig autentic sau invenie, integreaz o lume, un univers al credinelor, idealurilor, obsesiilor,
fricilor, al miturilor i utopiilor moderne.Filmul trebuie observat i analizat nu ca oper de art, ci ca
modalitate simbolic de figurare a unor zone ale realitii sau visului; el surprinde, fr ndoial, un
orizont de ateptare fie c este documentar, politic, de propagand sau de ficiune! Derutant pentru
reconstituirea de fapte reale, filmul - documentar, de actualiti cinematografice sau televizate etc. este supus tuturor formelor de manipulare, politic, ideologic, religioas etc., chiar mai mult dect
filmele propriu-zis artistice. Mitologia filmic a epocii nucleare este un discurs coerent, de peste 50 de
ani despre o lume n pericol, n pragul apocalipsei atomice.Montrii extrateretrii sau mutanii i
ntruchipeaz pericolul care justific perfecionarea armelor i a tehnicii de comunicaie. Perspectivele
distrugerii sunt compensate cu utopii sociale i cu poveti cu salvatori.Un personaj fantastic,
Superman, erou cu puteri excepionale, satisface nostalgia secret a omului modern pentru personajul
excepional, filmul poliist ntruchipeaz lupta dintre Bine (poliistul, detectivul) i Ru ( delicvent,
criminal,o expresie demonic). Este bine cunoscut mitizarea personalitilor politice, publice,
artistice, precum i obsesia succesului, att de specific timpurilor noastre, care traduce dorina de
transcendere a limitelor condiiei umane, aa cum exodul spre suburbii, spre spaiul natural, traduce
nostalgia perfeciunii primordiale. 329
Imagine, tradiie oral, text literar, iat axe noi i privilegiate ale anchetei asupra imaginarului,
fiecare exprimnd n mod specific i, uneori inegal, registrele sale. Ele se adaug, ns, inevitabil unor
relecturi a surselor tradiionale ale istoriei, cci nici o expresie verbal sau figurat a unui mediu
social-istoric nu trebuie neglijat! Fiecare surs documentar exprim doar fragmente de mesaje ale
imaginarului colectiv, de aceea, un mare deziderat l constituie coroborarea tuturor mrturiilor, a
surselor omogene, dar i a celor neomogene. De la memorii, coresponden, scrieri de propagand,
discursuri, manifeste, pamflete, acte juridice, cri de nelepciune, la povestiri, opere dramatice,
predici liturgice, elogii, epitafe, nsoite de ntreaga suit de semne, simboluri ori imagini, mpreun,
327

M.Vovelle, Iconographie et histoire des mentalits: problme de mthode, n Revue d'etnographie

franaise, t.8, nr.2-3, mars.-avr., p.17; Idem, Ideologie et mentalits..., p.59.Idem, Histoires figureles. Des
monstres mdievaux a Wanderwoman, U.S.H.E.R., 1989, p.15-20. G.Duby, Histoire sociale et idologies des
socits, n Faire de l'histoire, I, p.214-215.
328
A.C.Amboise-Render, Du dessin de presse la photographie (1878-1914). Histoire d'un mutation technique
et culturelle, n Revue d'histoire moderne et contemporaine, t.39, janv.-mars., 1992, p.12-13.
Philippe Aris, Georges Duby coord., Istoria vieii private. De la Revoluia francez la primul RzbpoiMondial,
trad. N. Zrnescu, Buc., Ed. Meridiane, 1997,p.169-170.
329
M.Fero, Le film. Une contre analyse de la socit? n Faire de l'histoire, II, pp.321-329. Idem, Cinma et
histoir n. Dictionnaire des sciences historiques..., pp.132-135. E.Morin, Le Cinma et l'homme imaginaire,
Paris, Ed.de Minuit, 1964. Vezi F.Pelletier, Imaginaire du cinmatographie, Paris, Lib.des Meridiens, 1983.
Helene Puiseux, Mitologie filmic a epocii nucleare, n Mituri, rituri..., p.32-51.
J.Bruno-Renard, Bandes dessines et croyances du siecle, Paris, P.U.F., 1986. I.Pennachion, La nostalgie en
image. Une sociologie du rcit dessin, Paris, Lib.de Meridiens, 1982. L.Boia, Vers un histoire..., p.7.
115

pot aduce mrturii asupra construciilor dominante ale imaginarului unei epoci, despre "prezena"
miturilor, utopiilor, viselor colective. Cci, imaginarul nu se ascunde ntr-un loc izolat, ci se gsete n
toate compartimentele istoriei, n ntreaga gndire i aciune uman i social
Construirea unor metode i tehnici specifice de abordare a istoriei imaginarului social se
dovedete a fi un drum dificil, ce impune multe rezerve i precauii. Aflat n faa unui "nou peisaj al
datelor"- n care se mpletesc cele istorice cu cele de natur psihologic, antropologic, etnologic etc.
- istoricul trebuie s-i gseasc att cile de acumulare, ct i de organizare i interpretare a bogatului
material informativ. Metodele tradiionale de investigaie istoric se menin departe de subiectivitatea
coninuturilor documentare i se debaraseaz, fr ezitare, de aspectele care par s deformeze
realitatea trit; Dar, o cercetare autentic i complet de restituire, a oricrei perioade a trecutului,
trebuie s in seama i de trsturile i mesajele unor discursuri subiective. 330
Rigoarea tiinific impune i n istoria imaginarului acelai traseu al opiunii pentru un cmp
al problematicii de formulare a unor ipoteze care dirijeaz ancheta complex i divers a surselor.
Interogarea surselor imaginarului - de o excepional diversitate -se realizeaz n mod obligatoriu prin
survolarea duratei lungi, singura capabil s permit depistarea structurilor imaginarului, vehicularea
miturilor, utopiilor etc. Cci, universul imaginar colectiv - simboluri, viziuni, mituri etc. - sufer
schimbri foarte lente i greu perceptibile de la o epoc la alta; dezvoltarea, mbogirea, dar i
modificarea sau "scleroza" lor este dificil de observat n durat scurt.
Inventarierea "materialului" imaginar poate crea istoricului mari probleme tehnice din cauza
dispersrii, fragmentrii, inaccesibilitii sau chiar lipsei unor surse ori corpusuri mitologice, dar i
probleme legate de sesizarea pertinent a diferenei ntre ceea ce este excepional de ceea ce este tipic,
constant n reprezentri, de a deosebi ntre act i reflectarea lui. Constituirea de corpusuri, iconoteci de cele mai multe ori o problem restant! - recurgerea la informatic, ar oferi istoricului avantaje
imense ale studiului cantitativ la care se preteaz domeniul imaginarului.Descoperirea expresiilor
incontiente ale sensibilitii i mentalitii colective impune investigarea unui registru larg i eterogen
de surse, care s traverseze mai multe paliere mentale i sociale.Nodul gordian pentru istoricul
mentalitilor i imaginarului este descoperirea acelor atitudini mentale i coninuturi imaginare
msurabile, altfel spus, "organizarea" pe un registru temporal a unor uniti de reprezentri, imagini
comparabile i msurabile n intensitatea lor. Doar metoda cantitativ, serial poate permite sesizarea
anumitor ritmuri ale imaginarului, cu conservri sau dizlocri de coninut n raport cu realitatea social
istoric. Pornind de la serii comparabile Gaby i Michel Vovelle au fcut o excelent demonstraie
asupra reprezentrilor morii i a lumii de dincolo prin pictura reprezentnd sufletele n Purgatoriu.
M.Vovelle pledeaz deschis pentru studiul cantitativ, pe care-l consider indispensabil n studiul
mentalitilor, cu rezerva c cel care l folosete s nu cad n "iluzia statistician" a viziunilor
nglobante i deci, s elimine diferenele, rupturile, ceea ce ar duce inevitabil spre interpretare
grosier.Desigur, aceast manier metodologic poate permite ca, plecndu-se de la o mas de fapte,
imagini, expresii verbale incoerente s se descopere o anumit coeren mental. Eficacitatea
tehnicilor cantitative a fost demonstrat cu succes de la Fernand Braudel , Robert Mandrou, Alain
Besanon pn la cele mai recente cercetri, din istoriografia mondial, fiind parial adeverit acea
aseriune profetc a lui Le Roy Ladurie:istoricul de mine va fi programator sau nu va mei fi deloc 331
Un domeniu att de profund ca cel al imaginarului colectiv, presupune o analiz special a
coninutului surselor cu utilajul de la bordul comparatismului, lexicologiei, al metodei
hermeneutice.Comparatismul este deosebit de eficace n analizele privind alteritatea, n studierea
variantelor mitice, n cunoaterea structurilor mentale care stau la baza solidaritilor etc.; el permite,
330

F.Furet, Le quantitatif en histoire..., p.75. L.Girard, Histoire et lexicographie, n Annales E.S.C., 18, nr.6,
nov.-dc., 1963, p.1130-1131. A.J.Greimas, Histoire et lingvistique, n Annales E.S.C., 13, nr.1, janv.-mars.,
1958, p.110. F.Furet, Histoire et linguistique. Livre et socit, II, Paris, Mouton, p.95-99. L.Trenard, Histoire et
smantique, n Revues des tudes sud-est europenes, t.10, nr.3, 1972, p.428-432.
331
Emmanuel Le Roy Ladurie, Montaillou...,p.13(Prefa). Le Goff, Les mentalits..., p.109-110. G. Durand,
Introduction la mythodologie. Mythes et socits, Paris, Albin Michel, 1996. Idem, Figures mythique et visages
de loeuvre de la mythocritique la mythanalyse, Paris, Dunod, 1992. Trad rom. I. Badescu: Figuri mitice.., Ed
Nemira, 1997. P.Chaunu, Histoire quantitative ou histoire srielle. Cahiers V.Paretto, Geneve, 1968; idem,
L'histoire srielle: bilan et perspective, n Revue historique, avr.-juin., 1970.M.Vovelle, Idologie et
mentalits..., p.30, 349.

116

n esen, identificarea coninuturilor imaginare care "funcioneaz" nu numai n realiti

locale.Adugnd comparatismul studiului mentalitilor, istoricul evacueaz inevitabil din discursul
su, un anume ton naionalist i - cum spunea Le Goff - un "marxism vulgar".
Imaginile, reprezentrile colective, vastul repertoriu de semne i simboluri de care dispune o
societate, sunt vehiculate prin stocurile conceptuale tinuite n sursele istorice. Toate categoriile
imaginarului sunt legate de achiziiile limbajului, iar schimbrile semantice nu sunt accidentale, cci
mutaiile semantice traduc, n fond, schimbri n mentalitatea colectiv, modificri ale modurilor de
percepie i reprezentare a realitilor. "Starea" unui vocabular - tributar, desigur, uzajului i
influienelor ideologice - reflect o stare social, diversificndu-se i nuanndu-se n funcie de
ierarhii sociale,de generaii i nivele de cultur. "Oamenii care au trit la 1830 nu vorbesc aceai limb
ca i tinerii de la 1870"; chiar dac forma lingvistic rmne neschimbat, sensul cuvintelor evolueaz
n raport cu mentalul. S amintim doar "odiseea" termenului revoluie, care, n cadrul aceleiai
generaii sau la mai multe generaii, din sec olul al XIX-lea a suferit modificri semantice. Glisrile
semantice sau chiar schimbrile de sens, stereotipiile limbajului, constelaiile de vocabule, sunt
aspecte pe care istoricul nu trebuie s le neglijeze. Cu mijloacele semanticii, istoricul trebuie s
disting opoziiile, corelaiile, legturile asociative i complementalitilor de la nivelul limbajului
epocii investigate.
Studiul miturilor a fost mult vreme eliminat de istoria pretins raionalist - n versiunea ei
pozitivist, marxist etc. - care a evacuat incontientul ca factor al schimbrii sociale i a redus
imaginarul, simbolicul la o simpl travestire, un "costum" banal n care s-ar deghiza "actorii"
sociali.Mitanaliza - care constituie "o reconciliere a unei noi priviri istorice i sociologice cu mitul"
(G.Durand), poate dovedi "recurena imaginirlor arhetipale i permite urmrirea procesului de
actualizare i recesiune a figurilor mitice care nsoesc i orienteaz evoluia lumii imaginare".
I.P.Culianu vorbea de mitanaliz ca de un "demers practic ce const n a decela miturile latente ale
textului literar i a le chestiona, pentru a stabili cteva posibiliti printre multiplele care sunt nscrise
n lumina lor semantic". n aceast manier pot fi identificate i temele utopice, cu precauiile de
rigoare, inndu-se cont de logica specific a discursului literar.Misiunea cea mai dificil a istoricului
rmne natura general a interpretrii; din estura, din montajul datelor pe care el le-a adunat i
analizat, rezult apoi impresia, concluzia pe care o propune. Interpretarea datelor nseamn riscul
deliberat de a cuta, de a selecta fapte, categorii de imagini, reprezentri, termeni de referin i
puncte de comparare ce par adecvate. Demersul hermeneutic este o soluie viabil n descoperirea
imaginarului prin "labirintul" datelor: pornind de la un set de presupoziii bazate pe o cunoatere
preliminar, empatic, a obiectului, cercettorul ajunge din nou la ele, dup un traseu cognitic prin
estura aproape incomprehensibil a faptelor.Hermeneutica poate revela miturile conservate de-a
lungul istoriei - adic ceea ce oamenii, colectivitile au tiut i au crezut despre trecutul lor, ceea au
considerat necesar pentru pstrarea esenialului referitor la existena social - i care au devenit
"adevrurile" lor. 332
Nscut pe un teritoriu de frontier, acolo unde, dup expresia lui Lucien Febvre se fac marile
descoperiri, din colaborarea istoriei cu celelalte tiine socio-umane - lingvistica, semantica,
demografia, psihologia, sociologia, - istoria mentalitilor colective i-a creat propriile instrumente
teoretice i metodologice, i-a construit, n ultim instan, prin experiene istoriografice succesive, un
statut tiinific determinat, precum i dreptul de cetate n domeniul att de complex i fascinant al
istoriei. Nu este comod s te apropii de ceea ce unii consider alienri, rtciri ale imaginaiei, nori
himerici. Metodele tinifice bazate pe inducii i deducii logice, au fost un instrument necesar, dar
uneori prea insuficient, asemenea unui arpe care a nghiit un animal mult prea mare pentru el! Sunt
astzi numeroi savani care cred c imaginarul este o expresie creatoare a spiritului uman i trebuie s
i se dea importana cuvenit. Un adevrat umanism trebuie s i-a n considerare aceste greeli i
falsuri, cum le numesc simplist unii,dar care sunt att de curente n gndirea uman. Mai mult, ele
sunt mult mai universale dect adevrurile,- uneori ubrede! - opere ale refulrii raionaliste i
iconoclaste ale civilizaiei actuale. ncercarea cu orice pre al unor puritani ai raionalismului de a-l
demistifica pe om i istoria sa i-a atras n vltoarea propriilor mistificri, n tentaia exagerrii
hiperbolice! Dreptul la imaginaia plenar este permanent revendicat i se resimte prin multiplicarea
332

L.Trenard, Histoire et smantique, n Revues des tudes sud-est europenes, t.10, nr.3, 1972, pp.428-432.
Al.Duu, Le comparatisme et l'sprit europen, n Syntesis, 21, 1994, p.57.

117

psihozelor colective, prin apelul la o diversitate de mitologii i doctrine utopice, la imprevizibilele

forme pe care le mbrac arta i hobby-urile.
Bibliografie:
A.C.Amboise-Render, Du dessin de presse la photographie (1878-1914). Histoire d'un mutation
technique et culturelle, n "Revue d'histoire moderne et contemporaine", t.39, janv.-mars., 1992, p.1213.
Al.Duu, Le comparatisme et l'sprit europen, n "Syntesis", 21, 1994.
P.Chaunu, Histoire quantitative ou histoire srielle. Cahiers V.Paretto, Geneve, 1968; idem, L'histoire
srielle: bilan et perspective, n "Revue historique", avr.-juin., 1970.
L.Girard, Histoire et lexicographie, n "Annales E.S.C.", 18, nr.6, nov.-dc., 1963, p.1130-1131.
A.J.Greimas, Histoire et lingvistique, n "Annales E.S.C.", 13, nr.1, janv.-mars., 1958.
M.Fero, Le film. Une contre analyse de la socit? n Faire de l'histoire, II, pp.321-329.
F.Pelletier, Imaginaire du cinmatographie, Paris, Lib.des Meridiens, 1983.
Teme:
1. Ce a nsemnat "revoluia" documentar pentru istoriografie?
2.Ce importan are literatura pentru restituirile istorice?
3.Ce nseamn efectele perverse ale imaginii?
4. Ce metode sunt eficiente n descifrarea structurilor mentale?

118