Bull. Inst. fr. études andines 1991, 20, N° 1, pp. 23-40 LIK’ICHIRI Y KHARISIRI...* A PROPOSITO DE LAS REPRESENTACIONES DEL “OTRO" EN LA SOCIEDAD AYMARA Gilles Rividre** “En somme 6 rieurs n’avez pas tiré grand-chose des hommes et a peine avez-vous extrait un peu de graisse de leur misére..” Apollinaire Resumen En el mundo aymara el lik’ickiri es una representacién del “otro”. Es siempre considerado como un ser maléfico. En el presente ensayo, basindome en eventos recientes, trataré de demostrar las modificaciones ocurridas en las representaciones tradicionales a medida que nuevos actores aparecen en el campo de las relaciones sociales, tanto fuera como dentro de las comunidades aymaras. En ellas, se oponen diferentes categor{as sociales y étnicas (indios /q/ara, ricos/pobres, etc), oposiciones que generan espacios donde nace el personaje estudiado. Palabras claves: Aculturacién, Aymara, alteridad, desviacién, degollador, fuerza vital, grasa, identidad, integracién, Kharisiri, Lik’ichiri, enfermedad, desgracia, Pacha, sangre, tiempojespacio. * Quiero agradecer a Olivia Harris, Andrés Llanque y Mariusz $. Zidlkowski por las sugerencias hechas a la lectura de una primera versién de este artfculo, y a Luz Pacheco F. por sus comentarios y revisi6n general. “+ CERMACA, Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales, 54 Bd. Raspail, 75006, Paris. ‘* "En suma oh burlones vosotros no habéis sacado gran cosa de los hombres, apenas habels ‘extrafdo un poco de grasa de su miseria".. (Apollinaire, G., 1966 {1925}: 50).24 G. RIVIERE Résumé LIK'ICHIRI ET KHARISIRI.. APROPOS DES REPRESENTATIONS DE L’ AUTRE” DANS LA SOCIETE AYMARA. Dans le monde aymara le lik’ichiri est une représentation de I’ “autre” et il est toujours pergu comme un étre maléfique. Dans cet article, & partir d’exemples récents, je m’attacherai 4 montrer comment les représentations traditionnelles ont pu se modifier en méme temps que de nouveaux acteurs apparaissaient dans les champs des rapports sociaux a Vextéricur et & Vintérieur des communautés aymaras ott s‘opposent diverses catégories sociales et ethniques (indiens/q'ara, riches/pauvres, etc), oppositions qui engendrent des espaces ott nait le personage étudié ici. Mots clés : Acculturation, Aymara, altérité, déviance, égorgeur, force vitale, graisse, identité, intégration, Kharisiri, Lik’ichiri, maladie, malheur, Pacha, sang, tempslespace. Abstract LIK'ICHIRI AND KHARISIRI. REPRESENTATIONS OF THE “OTHER ONE” IN THE AYMARA SOCIETY | In the aymara world, the lik'ichiri is a representation of the “other one”. He is always considered as someone who is harmful. In this article, and confirming recents events, I will try to show how the traditional representations of the “other one” have been modified as new actors appear in the field of social relations both inside and outside the Aymara community. In these communities different social and ethnic categories opposed one another (indians/ q‘ara, rich/poor, etc), oppositions that create space where the lik’ichiri here studied is born. Key words: Aculturation, Aymara, alterity, deviation, slaughter, blood, calamity, fat, identity, illness, integration, Kharisiri, Lik'ichiri, time/space, vital force. El [ik'ichiri (1) ocupa un lugar particular en la cosmovisién de los habitantes de los Andes. Por los rasgos que le son atribuidos (origenes hist6ricos y étnicos, apariencias y comportamientos), es una representacién del forastero, del “blanco”, del mestizo 0, mas generalmente, de este “otro” llamado q’ara en aymara- quien no es reconocido como miembro del grupo, porque no se somete -o ya no- a las normas y practicas colectivas, constituyendo as{ una amenaza permanente para su identidad. A diferencia de los otros personajes miticos, no es ambivalente y es siempre representado por rasgos exclusivamente negativos; tampoco puede ser facilmente ubicado entre uno de los tres niveles que componen la pacha (2), ya que por definicién le es “extrafio” o “exterior”. Finalmente, porque escapa al dominio de los hombres, ninguna relacién de reciprocidad o “negociacién” pueden ser establecidas con él. El “fenémeno” del lik'ichiri como lo veremos adelante, es un indicador de las relaciones que, desde el siglo XVI, distinguen y oponen a los diferentes sectores (D) 0 Kbarisiri, hari-khari. @) Término que designa a la ver el cuadro temporal y espacial. Ver Taylor, G., 1987: 31-32; Harris, ©. y Bouysse-Cassagne, T., 1988,LIK'ICHIRI_Y KHARISIRI 25 sociales y étnicos que componen los paises andinos. Revela la mirada cargada de imputacién que leva el indfgena sobre la sociedad dominante que lo margina y explota. Aunque por muchos aspectos las representaciones del lik’ichiri son las del “extranjero” o del forastero, éstas no pueden ser consideradas como la simple suma de rasgos exdgenos, materiales o simbélicos. También habria que preguntarse cémo, durante muchos siglos, éstos han sido seleccionados e interiorizados por las légicas autéctonas para formar una representacién del “otro”, susceptible de ser modificada al mismo tiempo que nuevos actores ocupan el campo de las relaciones sociales. A partir del anélisis de materiales etnograficos y de algunos movimientos en os que los lik’ichiri ocupan recientemente un lugar central, en el presente articulo, se tratard de mostrar cudles son las caracteristicas de estos singulares personajes en el altiplano boliviano y poner en evidencia la formacién de procesos de acusacién que, en coyunturas particulares, dan un nombre y un rostro al extranjero o al autéctono que lo corteja demasiado. Cuales fueren los cambios que conocié la sociedad boliviana, los lik’ichiri contintan poblando lo imaginario indigena aunque hayan perdido su campanilla y cambiado su hdbito de sayal por trajes mas laicos y modernos... 1, ALGUNOS ELEMENTOS ETIMOLOGICOS En la regién estudiada, tres términos cuyo origen parece exclusivamente aymara, designan a un mismo personaje, y esto en las regiones donde actualmente se habla aymara y quechua: lik'ichiri, kharisiri o khari-khari (equivalen a los de fak‘ag y pishtaku utilizados en Peri). Consultado el diccionario aymara més antiguo del Padre Ludovico Bertonio (1984 [1612}), se menciona cierto ntimero de palabras que corresponden al origen de términos, pero sin hacer nunca referencia a algtin personaje mitico en relacién con el complejo aqui estudiado. Sin embargo, no se podrfa concluir -como lo hace muy rapidamente Federico Aguilé (s.d.)- que el lik'ichiri es exclusivamente creacién posterior a la Ilegada de los espafioles en los Andes (3). Se sabe poco sobre la manera en que los antiguos habitantes de los Andes (Sefiorfos, reinos, grupos étnicos, etc) se diferencian y cémo ellos representaban al “otro” mas o menos alejado culturalmente, al que encontraban durante contactos con poblaciones desplazadas por las politicas estatales, 0 durante conflictos y expediciones levadas a cabo en regiones lejanas con fines econémicos 0 de conquista. Se puede admitir que el lik'ichiri es una “creacién” posterior a la colonizacién espaiiola, pero es posible que esta creacién haya hecho préstamos a categorfas y ldgicas de clasificacién y de exclusién muchos més antiguas. La etimologia de Kharisiri muestra que este término proviene de kharifia (kh = oclusiva velar aspirada), verbo que significa “cortar alguna cosa con un cbjeto filudo (cuchillo, navaja)” (pero nunca con una sierra o con tijeras, accién que se traducirfa por el verbo khuchhufia). Kharifia significa también “degollar un animal” ) Segiin A. Ortiz Rescaniere los degolladores (Aaa) surgieron cuando Espafiarri aplast6 a Inkarrf (1970: 89). "La victoria del Dios de Espafa da inicios, pues, a una era nocturna, dominada por los demonios Gdentificados con los blancos), los cuales ejercitan sus poderes contra la raza india” esctibe M. Curatola (1977: 77)26 G. RIVIERE (4). En los dos casos la idea es la de un corte sin que éste implique la extraccién de una parte del elemento cortado (accién que se traducirfa por el verbo kharirafta (5). En el término kharisiri, a la raiz khari (“cortar”) son agregados dos sufijos: si: que indica que la accién es reflexiva, realizada en provecho del sujeto. : sufijo “fuerte” (es decir provocando la desaparicién de la vocal anterior) que sustantiviza al verbo y significa entonces “el que hace la accién”. En resumen, kharisiri significa “el que corta o degiiella en su provecho”, sentido que aparece claramente en todos los casos conocidos. F. Aguilé emite la hipétesis de otro sentido que podria algunas veces superponerse al precedente, el de “engafiador”, “mentiroso” y que derivaria del verbo Karisita (“menti”) k’ = oclusiva velar glotalizada; Karisifia, “mentir, 0 no cumplir lo prometido” (Bertonio, 1984 (16121, Il: 47), Karintaia, “calumniar”; Karintayavia, “calumniar, acusar falsamente” (Cotari, et al.: 183). El Karisiri seria “el que miente, que abusa de las personas”, aspecto que efectivamente no es ajeno al personaje estudiado. Lik’ichiri es un derivado de lik’i que significa “sebo” o “grasa” de animal o de persona y designa, més familiarmente, al que es “gordo”, “robusto” (6). Los verbos lik'ichsuria y lik’ichafta significan respectivamente “quitar la grasa” y “cortar la carne en trozos para hacer chicharrén; por extensién el lik’ichiri es el que extrae la grasa de las personas y, més raramente, el que prepara el chicharrén (N. Apaza et alii, 1984: 117) (7). 2. LAS FORMAS TRADICIONALES DEL LIK'ICHIRI Los materiales etnogréficos obtenidos en Bolivia describen al lik/ichiri bajo 1asgos repetitivos y poco numerosos (ver cuadro 1, pag. 6 y 7). Se trata siempre de un personaje cuyo origen es extranjero al mundo indio, un cura 0 un monje, franciscano se precisa en varios casos (Paredes, 1970/76: 23; Monast, 1972: 244; Tschopik, 1968). Para cometer su fechoria se aprovecha del suefio de sus victimas, haciéndolas dormir, hipnotizéndolas con la mirada, la voz, el sonido de su campanilla 0 diversos ingredientes magicos. Mediante una incisi6n, realizada en el costado (costado derecho se dice a menudo, y no necesariamente en la garganta) con un objeto cortante (cuchillo, puiial y otros), extrae la grasa 0 el tejido adiposo de sus victimas, operacién tan discreta que no deja huellas y las victimas ni la recuerdan. Los efectos son ineluctables: la victima adelgaza y muere luego de algunos dias 0 semanas. Se admite generalmente que el lik’ichiri es activo sobre todo en la noche, en los lugares desiertos y hacia el mes de agosto. La grasa extraida esté destinada a diversos usos: confeccién de los santos 6leos, de jabén, de velas, de ungiientos y (Sobre las diferentes maneras de cortar ver particularmente Bertonio, 1984 [1612], I: 144-145 y De Lucca, 1983: 365 y 618. © "Cortar un poco de algo: mururatha, phutturatha, ccariratha”, Bertonio, 1984 (1612), II: 145. © Lika “ser gordo, obeso; lik iptaf: “engordar”. © Likiichiri se pronuncia a veces llikchiri, (érmino que no nos aleja de la definicién anterior; la Ilka (érmino que también significa “tela” 0 “red”) 0 lamp’ (suave", tierno”) es la fina membrana blanca y grasosa (“redafio") que recubre la panza del animal.LIK'ICHIRI Y KHARISIRI 27 pomadas de uso médico, fabricacién de grasa para las mdquinas, aleacién de las campanas, etc. Estas descripciones contienen varios elementos que remiten a diversos aspectos de la cultura andina, antigua y moderna, y deben ser tomados en cuenta si se quiere comprender cémo el lik'ichiri ha “tomado cuerpo”: 1) el lik’ichiri extrae la grasa -rara vez la sangre- del cuerpo de sus victimas, En los Andes este producto, como la sangre (wila en aymara), es asimilado con la fuerza de la persona, y mAs particularmente a su “alma” (ajayu), se dice que “el lik’ichiri roba el coraz6n 0 el alma de su victima”. La grasa (lik'i, untu) es un elemento esencial de las practicas magicas (8), de los rituales y de las ofrendas (misa, ayta) confeccionadas para recibir los favores de los dioses, o por el contrario, para repeler una desgracia, colectiva o individual. Los trabajos etnogrdficos suministran cantidad de informaciones en este sentido (9). Durante ciertos rituales colectivos, por ejemplo sobre una misa (10) amasada con la grasa de llama o de alpaca, el oficiante traza cuatro “cuadrados” (iskina o esquina en aymara) cuya conjuncién representa el universo, condensa el tiempo y el espacio, y asegura la continuidad del mundo (0 Pusi Suyw en aymara antiguo; G. Rividre obra en preparaci6n); cuando el oficiante extrae la Ilika de la lama (ver nota 7), se cubre con ella el rostro y la parte de arriba del cuerpo para recibir (katuria) la “fuerza vital” del animal (11). También es con la grasa mezclada con el matz blanco (0 Hump‘aga, término que por metonimia estd ligado a la “pureza”) que el oficiante del ritual unta sus manos. Finalmente, es con la grasa de lama que son confeccionadas diversas figurillas que entran en la composicién de las misa rituales y las vuelven “activas”. Utilizar grasa es insuflar la vida, restablecer la corriente de energia indispensable a las fuerzas del cosmos (12). Bertonio percibié muy bien la relacién de contigiiidad, metonimica, entre grasa y “fuerza” o “principio vital” cuando asocia la grasa y la fuerza a la reproduccién del (8) Para la época antigua ver la célebre descripcién de P. J. de Arriaga, donde se relata como los. indios confeccionaban figurillas de grasa (wira 0 sebo) de cerdo o de llama, personificando a los enemigos, que hacian quemar para destruir su alma (".. la persona cuya alma queman, se entontezca y no tenga entendimiento ni corazén (..) que si el alma que han de quemar es espafiol, han de hacer la figurilla que ha de ser quemada en sebo o manteca de puerco, porque dicen que el alma del viracocha no come sebo de las. Mamas, y si el alma que han de quemar de indio, se hace con estotro sebo (..) y suelen hacelle en los caminos por donde han de pasar para para (sic) que no legue a su pueblo...” (1968 [1627]: 210 - 211). (9) Ver particularmente Girault, L,, 1972; Mariscotti de Gérlitz, A. M.,1978; Martinez, G., 1983 y 1987, etc (10) Misa: lit. “mesa”, més exactamente “altar”; todo espacio especialmente constituide por el oficiante, donde estén dispuestos los ingredientes necesarios para el ritual, y por extensin la ofrenda misma, (1D) La “transferencia” de la “fuerza vital” entre el animal y el hombre se produce también durante la castracién, tal como lo escribe R. Paredes: “el castrador de animales domésticos debe ser siempre gordo para que el animal castrado al dejar su virilidad en mano de aquél, reciba en compensacién la grasa del cuerpo de éste, que se transmite sin que lo note. De aqu{ que el castrador las més de las veces enflaquece y, el animal engorda...” (1975 [1920|: 97); ver también nota 19. La llika es considerada como el tinico ‘médicaménto capaz dé curar la victima del liichiri, Recién extraida de la panza de una lama negra, se la ‘sdoloca sobre-la herida para que se restituya Ia grasa/ energia vital al cuerpo debilidado. (12) Esta concepeién autéctona de la grasa ha podido ser fortalecida por la observacién del uso miédico del mismo producto por los espafioles, bajo la forma de santos éleos 0 de ungiientos aplicados sobre las heridas (C. de Molina, 1916 (1572]: 97 para el Peri; B. Diaz del Castillo para México quien relata cémo fen ausencia de aceite medicinal los soldados utilizaron la grasa, extrafda de un indio corpulento muerto, para curar las heridas, citado por S. J. Stern, 1987: 171).‘ygoxeu u0> poouLZ0pe .SeUITOYA ‘sns ap ugz -e109 e903, esex8 11200 ‘os -anosqp woo onmyno reyondes sejoyedse soaunrope }oxSou onqey so{uoun eset ‘opinby, seum>yA ofeurgise | ezpoudiy, afuour =p onqey so(uow eznoudry oouelq onary BRAT = SPUIRDSA sejop ewe EDI eurnbeur owparep ope | ye ewer, | ‘setrueduseo masta, atpou sosany lap onjod woo s90ui10pe (sex0pednyp) ‘noquidenuna ‘snayoneo o1so8e 61 PP. apred v axpou gun ‘ease gust un, owos sexe —|— sajoproes saro4 opedsy sown] eprenxy, PHaIEY opedsy so1qwoN,“MEDIAET 12P sa[euoHIpER seuLs0s sey ~"L oxpend, ‘epeaia woo LOPE eund soqpuedwes sofypno . sekemeytey uuoo epreut0> ‘soyayuauta> BDI09 OATA, epruio> compro. (oBenues) ort uugrons souy ‘orpou soaqg sontes ap oyerede soquaur [zest] 9161 -poqpaur esei8 YNITOW cen gy pay eseud isyaaney30 G. RIVIERE ciclo (humano, animal y vegetal); 61 traduce “persona gorda” por liki haque (Il: 194) que asocia al verbo pocotha (poqotia o pogotafia), que significa “madurar”, “producir”, "dar frutos” (a propésito de los vegetales), “engordar” (para los animales y las personas) (ver igualmente Il: 251, 273). De esta relacién no se desprende necesariamente que un exceso de grasa hace al individuo “gordo” fisicamente mas fuerte (13), 0 resistente, y que serd la victima preferida del lik’ichiri La relacién entre la sangre (wila en aymara) y la grasa (wira en quechua) esta sin embargo lejos de estar esclarecida hoy en dfa. Actualmente en los Andes meridionales los términos lik’ichiri, Kharisiri, khari-khari son utilizados indistintamente para designar a los personajes que extraen uno u otro de estos elementos (lo que tal vez no era el caso en el pasado). Es posible que estos dos términos tengan un origen lingiifstico comin, aymara probablemente. En todos Jos casos remiten a la misma idea de “principio vital” (a este respecto ver el estudio de J. Szeminski, 1987 b) (14). 2) Si bien en muchos aspectos la manera de obrar del lik'ichiri se inscribe claramente dentro de las précticas tradicionales, se aloja de ellas en un aspecto esencial. En los rituales tradicionales el uso de la grasa -y de otros mitiltiples ingredientes- tiene por objeto entrar en comunicacién con los dioses y reforzar los lazos de reciprocidad que unen a éstos con los hombres; los sujetos del intercambio pertenecen a un mismo universo cuyas fuerzas se suponen dominables. No sucede Jo mismo con las relaciones establecidas entre el lik’ichiri y los hombres. En éstas hay negacién de la reciprocidad. La grasa que extrae es “desviada”, destinada exclusivamente a su enriquecimiento personal y a una transformacién y un uso exterior. 3) el lik’ichiri acta sin que haya “didlogo” con su victima, y la relacién entre os dos sujetos es marcada por una desigualdad radical. La victima es engafiada por Ia estratagema de no resistir al poder que le cautiva, la hipnotiza y la adormece (iki atipjjayasiia, lit. “vencer por el suefio” (15). Esté literalmente “atrapada”, “investida” por su fuerza (estado que se traduce por el término katjata). El verbo katjaiia (cuyo participio pasado es katjata) es utilizado principalmente cuando se trata de “fuerzas de la naturaleza” (la del malikujapu, del espfritu de la montafia, de las chullpa, del anchanchu, del pagoma en la época del Carnaval, etc), que toman posesién del sujeto, (13) Guamén Poma de Ayala escribe por ejemplo que Jos indios del Qollasuyu “tienen muy poc fuerza y Animo y gran cuerpo y gordo, seboso, para poco porque comen todo chuno y weuen chicha de chuno..” (1987 (1612): 340). (14) Bertonio menciona los términos huchharatha y lancaratha que significan chupar la sangre para extraer un mal (“chupar la sangre, que es embuste de los hechizos escondiendo el algodén empapado en sangre, y fingiendo que chupando se le saco el enfermo mostrandosela diziendo que le quito el mal” (1984 (1612, Ik 160. (15) A propésito de los chupadores P. J. de Arriaga sefala, que a principios del siglo XVII, ellos adormilan a toda la gente de las casas con “polvo de huesos de muertos”. La relacién entre los huesos, la enfermedad y la muerte hace pensar hoy en dia en la enfermedad lamada chulipa wayra (chullpa ongoy en quechua) que puede declararse después de haber profanado las chullpa (antiguas tumbas). Dicha enfermedad produce igualmente pérdida del apetito, enflaquecimiento y muerte (Aguilé, 1983: 137).LIK'ICHIRI Y KHARISIRI 31 perturban el cuerpo o el alma del individuo. Cuando se trata de una enfermedad cuyo origen es externo, se recurre a otras expresiones construidas particularmente con usuta (“enfermo”), por ejemplo sarampionamp usutafa: “tener sarampién”, etc. Para esto el lik’ichiri recurre a diversos métodos que privan a la victima de su razén (16), de su entendimiento (17). 4) Finalmente, el liichiri es particularmente activo a partir del mes de agosto, mes calificado de aciago (término espafiol que significa “de mal agiiero”) por la sociedad aymara, 0 més exactamente de phiru, sajjra o fiangha. Cada uno de estos términos es utilizado para designar un espacio o un momento “peligroso”, “Ileno de poderes”, “incierto”, diffcilmente manejable por los hombres. Sajjra designa a un espiritu malo y astuto; sajjra wayra es el viento que, desde el mes de agosto, sopla en torbellinos (como el que dispersa las cenizas del lik’ichiri de Janq’o Qollu, como lo veremos més adelante). Agosto es claramente un sajjra phajjsi, un “mes peligroso” como lo es, en general, este periodo que extiende de julio a septiembre y que, segtin las regiones del altiplano, marcan diversos rituales agrarios, pronéstico del tiempo, y el comienzo de la siembra, prolongandose hasta las cosechas y marcado por momentos socialmente “fuertes” (Fiesta de los difuntos a comienzos de noviembre, Carnaval). El primero de agosto es, en la regién andina meridional, la ocasién de (16) El término que expresa este estado es logheplata, que significa “loco”, “demente”, pero que también tiene el sentido de "poseido por el demonio"; segun Berlonio loghuctiri haque tiene el misino sentido que supayona allcomaata hague: “hombre endemoniado, 0 como endemoniado, o furioso. Y suelen a vezes andar por los cerros..” (Bertonio, 1984 (16121, II: 328). (17) La campanilla tiene, muy probablemente, un origen espafo, y estéligada a las representaciones, del li'ichiri bajo la forma de un cura 6 de un monje, pero también est ligada a la muerte Ja campanilla es sacudida por el cura que va a administrar la extrema uncién a un enfermo o a un moribundo, las campanas son tocadas para ¢) tafiido finebre, etc). En el folklore europeo la campana es asimilada a un “ser viviente” (an Gennep, 1947, If: 1211), lo que puede contribuir a explicar que cuando las campanas suenan en aymara se dice que "hablan”, (arufa: “cantar el paxaro, sonar la campana, cascabeles, instrumento musico”, Bertonio, 1984 [1612}: I, 25), que “ioran” achat, idem, Tl: 113), que hacen eco y vibran, idea que se traduce por ef verbo sanqatallata (0 sanqatillata. En aymara este término tiene otros sentidos particularmente ricos. Segiin Bertonio (1984 (16121, 309) sangatllachasia significa “disfrazarse, vestirse como un espantajo 0 un demonio”. En aymara moderno sangatilla significa “espantajo", “eco” (particularmente el repercutido por las montafias, que representan a los espiritus tutelares (mallku, apu, etc), pero igualmente anchanchu (Apaza, N. et. ali, 1984: 195), estos demonios estrechamente ligados a fos muertos, a las fuerzas chtonianas y a las actividades agricolas y mineras. Elemento que permite la comunicacién entre los hombres y los diferentes niveles de la pacha, la campana seria pues més que un instrumento secundario ligado a las representaciones catSlicas del likichiri. Se puede pensar que ésia habria reemplazado a otros instrumentos que, en la época pre-hispanica, habrian {enido la misma funcin de comunicaci6n, musical y ritual. J. de Santacruz Pachacuti Yamqui, hace referencia a una “aca, en su campana de piedra” (1968 (1613); el editor de esta obra, M, Jimenez de la Espada, agrega como nota: “Seria una semejanza con las llamadas campanas de Eten, en la costa inmediata a Cassamarca, cerca y al N. de Lambayeque; especie de monolitos sonoros, que recuerdan las piedras musicales de los chinos, con los cuales es opinién vulgar que tienen los Yungas trugillanos mas de una analogia” (idem). Un paralelo puede ser hecho entre el liichiriy el zorro por sus poderes hipnéticos. Al respecto, Schramm y Peralta Quispe escriben “..ambos disponen de la capacidad de la “hipndsis”. Meneando su cola, ‘en especial la punta negra, 61 (el zorro) paraliza a sus victimas que, de esta manera, ya no pueden huir” Radio San Gabriel, 1989: 19-20), “EI hombre Aymara para denotar la punta negra, sagapu, seménticamente se reflere a un instrumento 4que, al igual que la campanilla del Kharsiri, produce un “ruido": la sonaja (Alegria, 1986: 38). Una ver paralizada, el fivula puede matar facilmente a su victima; no lo hace con un cuchillo, sino con sus dientes, Mfilados y puntiagudos que se asemejan a un cuchillo. En base a esta comparaciones, podemos Megar a la conclusién que, en cierta medida, las connotaciones de lo “muerto” que reunen ambos personajes, se expresan también en algunos detalles de sus “tgenicas” de asaltar a sus victimas”, en Radio San Gabriel (1989: 19-20).32 G. RIVIERE rituales importantes a los mallku, divinidades tutelares y fundadores de los linajes - representados en forma de conos de piedras torpemente amontonadas- garantes de un buen afio agricola, de luvias abundantes, etc (18). No se puede uno sorprender de que los Iik’ichiri sean més activos en esta época. El participa de esta efervescencia de las fuerzas de la naturaleza que se afiade al temor y a la confusién de los hombres, sin ser él mismo una de estas fuerzas pero actuando como ellas en muchos aspectos. El hecho de que los lik'ichiri sean més activos en los lugares aislados y durante la noche, responde a una misma l6gica de clasificaci6n y delimitacién del tiempo y el espacio; lugares 0 momentos de transicién peligrosos, que escapan al poder de los hombres. 3, LOS LIK’ICHIRI “EN SITUACION” A fines de los aitos 70 y a comienzos de los afios 80, la presencia de lik’ichiri -o kharisiri- se hizo notable en varios pueblos y comunidades del altiplano boliviano, donde originaron gran miedo y conductas colectivas diversas, que durante varios meses perturbaron fuertemente el modo de vida de la poblacién y suscitaron la atencién de algunos sectores urbanos. Jueces, sacerdotes y periodistas se interesaron en estos “acontecimientos” que, provenientes de un afuera exstico, ocuparon por un tiempo Ia atencién de los medios de comunicacién, Cada uno de estos “especialistas” recorté estos acontecimientos en episodios, reteniendo sélo los aspectos que les concernian “profesionalmente”, y fueron escasos los intentos para comprender el fendmeno en su conjunto, asi como las dinémicas sociales y culturales subyacentes. Apoderdndose de estos acontecimientos, sobre todo para condenarlos, se trataba una vez més de negar su fundamento y mostrar el salvajismo de los indios; quizés también de conjurar la carga subversiva que podian contener... (19). 1) Maraya (20) (departamento de Oruro). En noviembre de 1978, las autoridades tradicionales de este pueblo de origen Uru, detienen a cuatro comunarios originarios de los diferentes ayllu de la comunidad. Estos, que al parecer pertenecen al grupo de catequistas (21), son acusados de haber provocado la muerte de varias personas después de haberles extrafdo sangre, la cual habrfa sido vendida a extranjeros. Se dice que la sangre fue extrafda con un “aparatito”, versién que encontramos también en otros lugares. Es posible que este instrumento sea un substituto de la campanilla, en las versiones més clasicas. Cabe sin embargo preguntarse si las misiones realizadas en Maraya, en 1968-1970, por los hemotipdlogos franceses del CNRS, que con jeringas obtuvieron numerosas pruebas (18) “A tos cerdos cebados hay que darles muerte y aprovechar de sus carnes y grasa antes de Todos los Santos, porque las almas que vienen para esta fiesta a visitar a los vivos, son golosas y suclen levarse su gordura, por lo que enflaquecen esos animales”, M.R. Paredes, 1975 [1920]: 320. (19) Quiero agradecer a Fernando Aguilé, Ramiro Molina Rivero y Gilberto Pauwels, quienes me han facilitado gran parte del material einogréfico utilizado en las paginas que siguen. Para andlisis complementarios del mismo fenémeno, remitimos a los trabajos de Szeminski, J, 1987; Girault, La, 1972; Mariscotti de Garlitz, AM, 1978 & Mroz, M., 1964; ete. (20) Nombre ficticio, 21 Laicos encargados por la Iglesia Catsica del apostolado en a comunidad y los cuales les estén permitidas algunas fonciones sacramentalesLIK'ICHIRI Y KHARISIRI 33 sanguineas, analizadas luego en Francia, no ha dejado huellas bastante fuertes como para marcar la memoria colectiva, contribuyendo asi a presentar al lik’ichiri bajo un aspecto més moderno. Los comunarios son maltratados y sus bienes confiscados. Se los conduce a Oruro, se les entabla un proceso judicial y permanecen en prisién casi un mes. En el transcurso de la audiencia en la que los acusados son defendidos por el abogado de oficio de los “prisioneros indigentes”, como lo estipula la legislacién, y en ausencia de la parte civil, la Corte sepronuncia por la libertad bajo fianza (22), “visto que no existe perjuicio civil econémicamente mensurable...” (23). A pesar de la decisién del tribunal, de los documentos judiciales y de la carta del Obispo de Oruro dirigida a las Autoridades de Maraya, carta que no estd excenta de cierto paternalismo (porque éste proclama la inocencia de los acusados, niega la existencia de los lilichiri/kharisiri y pide a la comunidad una actitud cristiana con el fin de evitar un mayor castigo divino... (24), los acusados no pueden regresar a su comunidad. La poblacién de Maraya en una asamblea acuerda restituirles sus bienes pero los cuatros acusados son proscritos; uno de ellos encuentra refugio en un cuartel para efectuar el servicio militar, lo otros tienen que exilarse en el vecino pais de Chile durante varios afios (25). 2) Janq’o Qollu (26) (Departamento de Oruro). En 1983, en esta comunidad aymara situada en las proximidades del lago Popo, el Sr. M.A. es desde hace algin tiempo objeto de criticas precisas y severas. Los comunarios lo acusan de haberse convertido a una secta evangelista y, siendo considerado como un Ifder potencial, de no querer participar ya en los cargos politico rituales obligatorios. Se lo acusa de haber hecho un pacto con el demonio, quien le habrfa permitido enriquecerse lo suficiente como para comprar una camioneta utilizada con fines personales (a diferencia de los propietarios de camiones que con su vehiculo “prestan servicio a la comunidad” y no son fastidiados). En esta época toda la regién sufre las consecuencias de una grave crisis econémica nacional y dos afios de gran sequia. La hambruna, las epidemias, el aumento de la mortalidad infantil, la pérdida de los rebafios, provocan inquietud y confusién. Durante la fiesta patronal (San Francisco, (22) Se fij6 primero una suma de 500 pesos por su liberacién. Hista no fue pagada porque un sacerdote oblato (congregacién catélica responsable del apostolado en la regién) les sirvio de garante. @3) La Patria, Oruro, 9-12-1978, “Los presuntos K’jarisiris fueron puestos en libertad” titula el ‘matutino La Patria del 10 de diciembre de 1978 (24) "... Yo mismo, en mi calidad de Obispo, he tenido que intervenir para que se les ponga en libertad ya que desde el primer momento no podia creer que ellos hayan sacado sangre o grasa de sus hermanos chipayas. Ahora quiero hablarles como hermano cristiano amis hermanos crstianos y decirles que zo se dejen engafar por quienes creen en los kearsirs y likcichiris. No es cierto que existan gentes que saquen la sangre o Ia grasa, Todo lo que se cuenta de la kaarisiris y llikcichiris es completamente falso simplemente es la imaginacién de la gente. Si algunas personas han muerto en esa, no ha sido porque les han sacado Ja sangre sino porque estaban enfermas de otras enfermedades. (..). Les ruego que les devuefvan todo lo que les han quitado y les dejen vivir en paz. Dios se enojarfa con Uds si siguen creyendo en las tonterias de los Kcarisiris y Wikichiris y maltratan sin motivo a sus hermanos. Recibanlos bien y todos uunidos trabajen por el progreso de ese querido pueblo chipaya..” en La Patria, Oruro, 10 de diciembre de 1978. (5) W. Carter_y M. Mamani (1982: 293) mencionan el caso de la expulsién de un comunario d’Irpa Chico por las mismas razones. 26) Nombre ficticio.34 G. RIVIERE 4 de octubre) M.A., que se mantuvo alejado de las celebraciones, percibe una serie de criticas y rumores que Io acusan de ser un lik’ichiri, El juez de la comunidad, bajo la presin de los campesinos exacerbados, ordena su detencién. M.A. es arrestado y atado a un poste colocado en la plaza. Se encontraron délares en su casa saqueada, que probaba el condenable tréfico con el extranjero. Trata de escapar durante la noche, es capturado y golpeado hasta la muerte y no es enterrado. Este hecho es significativo, Temiendo que su poder, dafiino, venga a alimentar las fuerzas del cosmos y continue perturbando el mundo de los vivos, su cuerpo es quemado frente a su casa, sobre una hoguera alimentada con gavilla de t’ola traidas por todos los comunarios (27). Se dice que durante tres dias y tres noches, salen de la hoguera lamas amarillentas color grasa hasta que el viento dispersa las cenizas “formando grandes torbellinos”. De esta manera, M.A. fue “expulsado” del mundo de los “hombres”, material y simbélicamente; al negarle el derecho de ser enterrado, se le negaba también el derecho de ocupar un “espacio” y un “momento” en la pacha y finalmente en la “historia” de la comunidad. Los policfas enviados por la Prefectura del Departamento no pudieron llevar a cabo su investigacién; chocaron con el mutismo de la poblacién y debieron regresar a Oruro sin haber podido identificar a “los culpables”. Este extrafio “asunto” -cosa de indios, al decir de algunos- que escapaba a los delitos normalmente tratados por Ia justicia oficial, fue “archivado provisionalmente”... 3) En 1982-1983, en el contexto de la crisis a la que hemos hecho alusién, son sefialados lik’ichiri en numerosas comunidades del Norte Potosf (28). En Ocuri, por ejemplo, pueblecito situado sobre la carretera Oruro-Sucre, donde militantes del MIR (Movimiento de la Izquierda Revolucionaria), asignados a residencia desde hace algunos ajios por el gobierno del General Banzer, fundaron el IPTK (Instituto Politécnico Tomés Katari). Este institut, cuyo objetivo es el mejoramiento de los @7) La prohibicién de enterrar ef cuerpo de personas que no son consideradas como “humanas” Gages sntgua en los Andes, Numerosos documentor mucattan que durante el levantamiento de 1760 los nsurgentes prokibieron el entierro de los espafloles muertos -pero también el de las autoridades autéctonas leales- porque eran considerados como “diablos” (sobre este tema ver J. Szeminski, 1978 a: 166 y s. y su critica de J- Hidalgo (1983), que asimila en forma exagerada el dar muerte a los espafioles a un sacrifico ritual, A propésito del liichiri, tampoco se puede hablar de sacrificio ya que, a diferencia de los wilancha Gacrifico en el que se degiella una lama 0 un carnero), no se tralaba en absoluto de reforzar lazos de reciprocidad con las divinidades y garantizar la continuidad de la fuerza vital de la vietima, a la que por el conirario hay que destruir totalmente, Sobre el retorno de los difuntos en el mundo andino, ver lo que escribe Pedro Bizarro: “Pues muerto Atahualpa, como tengo dicho avia hecho entender a sus hermanas y mugeres que, si no lo quemavan, bolveria a este mundo. Pues aviéndose ahorcado alguna xente y una hermana suya con algunas yndias, diziendo que yvan al otro mundo a servir a Atahualpa, quedaron dos hermanas que andavan haziendo grande llanto con alambores y cantando, contando las hazafas de su marido. Pues aguardaron a que el Marqués saliese fuera de su aposento, y vinieron donde Atahualpa solia estar, y rroginronme las dexasse entrar dentro, y entradas que fueron, /42v./ empecaron a llamar a Atahualpa buscéndole por los incones, muy pasito, Pues visto que no les rrespondia, haziendo un gran llan(o se salieron. Yo les pregunté que qué buscavan. Dixigronme lo que tengo dicho. Yo les desengafé,y dixe que no bolvian los muertos hasta el dia del xuizio. Era costumbre entre estos yndios qué cada afto Moravan las mugeres a sus maridos, los parientes, evando sus bestiduras y armas delante, y muchas yndias cargadas con chicha detras,y otras, con alambores taflendo y cantando las hagafas de los muertos, andavan de cerro en cerro y de lugar en lugar donde los suertos siendo vives avian andado..” (Pizarro, P, 1978 (1571: 69-70) (28) Informaciones tomadas de de F. Aguilé (sin fecha), que ha hecho un censo de numerosos casos en esta regién,LIK'ICHIRI Y KHARISIRI 35 programas agricolas y sanitarios, est4 dirigido por bolivianos, pero algunas ensefianzas son efectuadas por cooperantes y voluntarios extranjeros (alemanes, holandeses, belgas). A partir de fines de 1982 (29), se propagan rumores (30) que acusan al Presidente Siles de haber enviado gringos al campo, presionado por los Estados Unidos y el Banco Mundial, con el fin de extraer la grasa de los campesinos y venderla en el extranjero para pagar la deuda externa (31). Desde su fundacién las elaciones entre los empleados del IPTK y los campesinos de la regidn fueron buenas, sin embargo, éstas se degradan subitamente y los extranjeros, acusados de ser lik’ichiri, son objeto de criticas violentas y de agresiones verbales y fisicas. Cuando el jeep rojo del Instituto atraviesa la regién los campesinos sienten miedo y huyen; los nifios se njegan a asistir a las escuelas rurales por temor a ser raptados; los padres ya no envian a sus hijos a cuidar los rebafios; en la noche se desplazan vigilantes alrededor de los pueblos, los mismos que hacen explotar cartuchos de dinamita para ahuyentar a los lik’ichiri; los gringos son acusados de robar el dinero de los viajeros, etc. Finalmente, se acusa al IPTK de criar liX'ichiri on su granja experimental; los campesinos la invaden y quieren saquearla para vengarse de supuestos dafios que les habfan causado los extranjeros. Durante varios meses éstos tienen que buscar refugio en los centros urbanos hasta que el resentimicnto desaparezca. 4) F, Aguil6 ha censado varios focos a partir de los cuales nacen en esta época movimientos articulados alrededor de los mismos personajes. En febrero de 1983, la prensa de Potosi y Chuquisaca sefiala la aparicién de OVNIS en diversas regiones del Departamento de Potosi. Dichas informaciones recogidas por la prensa nacional, crean en varias comunidades un sentimiento de espanto, reforzado por el temor a los lik'ichiri de Ocuri. Segiin un locutor, durante varios meses, numerosos campesinos acuden a la emisora de radio ACLO de Sucre (radio que pertenece a los Jesuitas) para pedir refuerzos a la policia con el fin de perseguir a los lik’ichiri. Un nifio habria sido raptado por uno de esos misteriosos objetos y dos jévenes de la ciudad, que acudieron a la zona, curiosos por ver los platillos voladores, son capturados y acusados de ser unos lik'ichiri, y por poco escapan del linchamiento. Los campesinos de Sacaba y San Pedro de Buena Vista, buscan refugio en las escuelas para dormir en grupo, en otras partes las mujeres hacen lo mismo, en ausencia de sus maridos que partieron a la cosecha de la caita de‘azicar en Santa Cruz. Un tedlogo aleman, de paso por la regién para asistir al Carnaval, es violentamente expulsado y los sacerdotes catélicos, implantados desde hace lustros en varias parroquias, son fastidiados. Campesinos acuden a la radio ACLO para sefialar que hay gringos que (25) A partir de octubre de 1982, el paises dirigido por el Gobierno del Presidente H. Siles Z., quien ala cabeza de la Unién Democritica y Popular (UDP) estd aliado al Partido Comunista y al MIR (al que pertenece el Vice-Presidente, J. Paz Zamora). G0) Lanzados segiin algunas fuentes por los militantes del MNR, partido politico en ese entonces en la oposicin. GD) Aguilé, s£: 636 G. RIVIERE viven en carpas al pie de las montafias y los expulsan por las mismas razones. Mas. al sur, obreros que dragan el rfo Pilcomayo en busqueda de oro, son igualmente acusados de ser lik’ichiri; los campesinos de los alrededores, aterrados, abandonan sus pueblos... La pregunta es: zpor qué algunos individuos son designados como lik’ichiri/ Klarisiri mas que otros? {Qué aspectos de su existencia, de sus practicas cotidianas han sido aprehendidos, y segiin qué Idgica, son acusados, maltratados, expulsados, ¢ incluso, matados? Finalmente, ,cudles son los “signos” o los sintomas presentados por sus victimas para fundamentar estas acusaciones? Sdlo una investigacién de campo muy fina y contempordnea de los acontecimientos permitirfa responder a estas preguntas, y desenmarafar las multiples causalidades que han conducido a la identificacién de ik'ichirifkharisiri y a la formacién de reacciones colectivas articuladas en torno a estos personajes. Aunque faltan elementos para realizar un andlisis exhaustivo, en el presente articulo se sefialan algunos rasgos comunes a estos diversos movimientos. En primer lugar, es notorio que los movimientos se hayan desarrollado en momentos de “crisis”: crisis econémica, penurias, epidemias, mortalidad creciente para los aflos 1982-1983, desestructuracién comunitaria, lucha interna entre “tradicionalistas” e iglesias o sectas, que desde hace algunos decenios se entregan a una lucha encarnizada en Maraya... Queda por hacer una antropologia de la “crisis” y la desgracia en los Andes (32), pero numerosas fuentes concuerdan en considerarla como consecuencia de una “culpa”, de una falta colectiva. En la regin considerada aqui, la desgracia colectiva -que se manifieste en forma de sequfa o de inundaciones, de epidemias 0 de epizootias- es interpretada como la consecuencia de una perturbacién de las fuerzas del cosmos, de una ruptura o de un debilitamiento de los lazos que unen a los hombres con los dioses. Se dice a menudo, que “la comunidad sufre” porque los encargados de lo sagrado colectivo faltan a su deber. Estos son esencialmente -en las comunidades originarias- los jilaqata, los representantes 0 “jefes” de los ayllu, llamados significativamente awatiri (“pastores” 0 “guias”), siendo cada uno de ellos responsable de un conjunto de rituales especificos a los largo del ciclo agricola. Los comunarios no se equivocan, cuando las cosechas se anuncian malas, golpean a los jilaqata con su costal (costal de lana que sirve para transportar los productos de la cosecha) durante la transmisién de cargos (comienzos de enero), en vez de ofrecerles regalos (les dicen “por su culpa no tendremos que comer, por su culpa nuestros rebajios van a morir...”). El cargo de jilagata es anual y asumido por turno por los comunarios; es més ritual que politico y “compromete” la suerte G2) Un primer intento fue propuesto por Harris, O. (1987 b).LIK'ICHIRI Y KHARISIRI cEe del individuo y de la colectividad, més que cualquier otro cargo (33). Asumido mal (o incompletamente), 0 lo que es peor, rechazarlo, es mostrar desinterés por la suerte de la comunidad y el deseo de no pertenecer a ella. Es el caso por ejemplo cuando todos los ayllus no estén representados por sus jilaqatas respectivos. El ntimero de los awatiri no esta entonces completo y el conjunto no es representativo de la comunidad, comprendida como una unidad social y simbélica. Esta laguna, cada vez mds frecuente hoy en dia, puede provocar consecuencias graves. Demuestra en todos los casos, que en los comunarios que debian asumir los cargos, hay una “infidelidad”, un comportamiento ajeno, de q’ara, convertido en enemigo potencial. Ahora bien, en todos los casos descritos antes, los lik’ichiri sefialados aparecen como la exacta antinomia de los jilagata, son individuos que por sus practicas se niegan a someterse a las normas, constituyendo de esta manera una amenaza para el grupo. Son rechazados ya sea en raz6n de su origen étnico forastero y de su pertenencia al mundo de los “blancos” (sacerdote, agrénomo, ingeniero, etc), distinguidos de entrada como “otro” y “explotador”, ya sea porque, aunque originarios de la comunidad, la han “traicionado” al no someterse més a las obligaciones colectivas. Puntos de enlace locales de la Iglesia Catélica, en el caso de los catequistas de Maraya (34), convertido a una secta evangélica en Janq’o Qala, rechazan las normas comunitarias (redistribucién por el sistema de cargos particularmente) y ‘as relaciones que mantienen en el “exterior” les proporcionan ventajas materiales, reales 0 supuestas, que escapan al control del grupo. Sin embargo, no es tanto el exceso de riquezas lo que es condenado, sino la calidad y el origen de éstas y, sobre todo, el uso estrictamente personal que se hace de ellas (35). Otros factores han sido sin duda determinantes. Muchas otras personas se han entregado a las mismas actividades que los lik’ickiri de Maraya o de Janq’o Qala, sin sufrir las mismas consecuencias. No se piensa agotar aqu{ todas las causas y una vez més serfa necesario un andlisis més fino de las formas de integracién, desviacién y control social en cada una de las comunidades. Sea cual fuere el origen étnico de los lik’ichirifkharisiri, es significative que sean designados con dos términos: q’ara (36) y wiragocha. Este ultimo, usado para referirse y dirigirse a alguien, significa “sefior” y es utilizado para designar a todo individuo cuyo estatus y poder son considerados como superiores. Wiragocha era hasta hace poco empleado para designar al “blanco” (al espaftol sobre todo [37]). Hoy en dia este término designa a los individuos de la comunidad que no se comportan ya como “indios” y se han convertido en una especie de “otro”, por sus G3) La desgracia individual puede ser también la consecuencia de un desinterés personal o familiar de una falta comelida con las divinidades tutelares, pero sus consecuencias son socialmente menos graves. (GA) Segin 1a tipologta propuesta por los habitantes mismos de Maraya, la comunidad se reparte en “paganos” (radicionalistas fieles a los rituales a las divinidades tradicionales, catélicas o no), “catslicos” Ginénimos de “catequistas’) y “evangélicos” (convertidos a las sectas protestantes, pentecostales u otras). (G5) La relacién de los indios con la plata (mineral y moneda) no es diferente de la que es practicada con la grasa. Las dos estin ligadas a la fertilidad y al poder. Sobre este tema, consultar el articulo de O. Harris (1987 a). (G6) Literalmente “pelado”. Ver pigina 1. G7) Sobre los origenes y las caracterfsticas de la divinidad Wiragocha, consullar Molinié Fioravanti, A, 1987,38 G. RIVIERE précticas y su identificacin personal con el mundo de los “blancos”. Es en este espacio impreciso de fronteras ambiguas, que toma forma el liichiri. En Carangas, durante una conversacién llevada en tono de broma con campesinos, escuché decir, a propésito de un habitante convertido en propietario de un camién y rico comerciante, que compartia su tiempo con su pueblo y Oruro, que era un q‘ara-cholo, neologismo que significa que no era completamente “blanco” ni completamente otro. Pregunté entonces a mis interlocutores si 6! podia convertirse en un lik’ichiri; algunos respondieron afirmativa otros negativamente, finalmente, uno de ellos dio esta respuesta: “quizds éste puede ser (lik’ichiri) pero también puede ser agarrado por 41...” Respuesta que mostraba la posicién a la vez ambigua y terrible de aquél que esté entre dos mundos, y que puede estar a la vez en la situacién de explotador y victima. Es notable finalmente que, en los diferentes casos descritos, los indios victimas del lik’ichiri, no se niegan a recurrir a las instituciones de la sociedad dominante para pedir justicia (policia, tribunales, radio, etc). Esperan de ellas explicaciones 0 la aplicacién de castigos en la medida de los dafios cometidos por los Tik'ichiri en la comunidad. Cada vez esta espera se frustra porque los organismos requeridos o consultados “no entran en el juego”, o mas bien en la légica autéctona; de acuerdo con Favret-Saada (38) “desdefian el requerimiento de aquellas significaciones que les son planteadas”. En suma, nunca hay “satisfaccién de las partes”. En todos los casos, estos acontecimientos revelan “espacios sociales” en los que las miradas provenientes de dos mundos se cruzan a veces para perderse luego, entorpecidas de amargura y de ironia... @8) A propésito del recurso al médico, cura, etc. por parte de las victimas de actos de brujeria en el Bocage francés (1977: 22).LIK'ICHIRI Y KHARISIRI 39 Referencias citadas AGUILO F,, s.d.- El lik’ichiri: un signo de autodefensa cultural, ronéo, 15p. AGUILO, F., 1983.- Enfermedad y salud segiin la concepcién Aymaro-quechua, 232p., Sucre: Qori ALBO, X 1988. Races de América, EI mundo aymara, 607p,, Madrid-Paris: Alianza Ealitoral inesco. 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