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    Revista Catélica Internacional Communio Afio 1 Julio/ Agosto 1979 Iv/79 «Se encarné y se hizo hombre» Estudios: A. Sicari, El AT y la progresiva encarnaci6n del Verbo; R. Schnackenburg, con Dios (e! Padre). En mi Kommentar (1, 200-203) he defendido la jinterpretaci6n de que el canto del logos recogido pot los evangelistas (especialmente en los wy. 10-11) tiene en cuenta el rechazo del logos en la humanidad prectistiana; el evangelistas empero cuando construyé su prélogo, desde un principio hhasta la encarnaci6n del logos, pens6 su rechazo a través del mundo no ereyente y su acci6n salvado- ra para los creyentes (vv. 11-12). Aunque alguien pueda discutir sobre algéin versiculo y su asigna- 1, me parece que esta opinion no es despreciable. El evangelista ha concentrado n la encarna- n la historia» del logos del canto del logos copiado y asi ha hecho como punto de partida de su ‘evangelio el hist6rico venie del logos en la carne © Avd, Jovinianum tt, 29 (PL 23,326). 3 R, Schnackenburg No hay que escamotear nada para que sea descrita esta paradoja que es vista pot la ulterior cristologia de las dos naturalezas y sin embargo slo de un modo aproximado, colocando dos nuevos términos opucstos, uno junto a otro («ver- dadeto Dios y verdadero hombre»), jamas aclarando el misterio ni posibilitando la comprensién humana. Ya la primera parte de Juan se dirige de un modo severo contra aquellas interpretaciones atenuadoras que atribufan a Jesucristo un cuctpo s6lo aparente: «Todo espititu que no teconozca que Jesucristo ha venido en carne, no procede de Dios» (4,2). Permanece incomprensible ¢ in- concebible para el pensamiento humano que el logos divino haya aparecido sobre Ia tierra de un modo visible, comprensible, palpable (cfr. 1 Ja. 1,1s.). Y no obstante, el «sentido» de este tinico y paradojal acontecimiento no se substrac al pensar creyente ‘Antes que prosigamos reflexionando sobre esto, detengémonos todavia un momento sobre la singular expresion «carne». ¢Esta simplemente como sinénimo de Ia cortiente expresién shombres? Ciertamente afirma la encarnacién del logos divino, pero con un acento especial. Contradice con fuerza aquella inter- pretacién de la historia de las religiones que caracterizaba al Cristo joanico simplemente como Dios pasando sobre la tierra, 0 sea, que queria entender la ecatnes s6lo como un velo. Por qué el evangelista no dice . BI ever la gloria» podria rela- cionarse con la esfera de los predicadores y testigos, el reconacido enosotros todos hemos recibido» a la comunidad entera que, desde su experiencia, confirma con ella el testimonio del predicador (y el del testigo, entre ellos apartado, Juan el bautista). Nosotros todos hemos recibido «la gracia y la verdad» traidas por el logos hecho hombre, de la plenitud del eUnigénito del Padre». En todo caso se hace patente aqui el «Sitz im Leben» del himno del logos. La comunidad canta semejante himno antiguo cristolégico en su liturgia. Enconces se comprende que no se trata principalmente de una especulaci6n cristol6gica, sino de la ex- petiencia de salvaci6n de los cristianos, 1a cual empero se hace completamente consciente y fructifera s6lo a través de la fe profunda de Cristo. Con esto queda situada ta afirmacién de la encarnacién en su verdadero contexto. El histérico aparecer del logos divino en la carne se efectéa en vistas ° Yu Ibuki, eLobhymaus und Fleischwerdung ~ Studie aber den jobanneischen Prology en: Annual of the Japanese Biblical Institute 3 (1977) 132-156: eta p. 148, 25 R. Schnackenburg de la situacién del género humano que se habia cerrado al faro de luz en la tiniebla (eft. v. 5). Ahora, la luz y salvaci6n de Dios son oftecidas de nuevo a los hombres de un modo especial y tinico, ya que el logos que es la luz y la salva- cién de los hombres (v. 4), se hace hombre y como tal habita entre los hombres. Todo lo que se habia dicho sobre el logos encuentra aqui su objetivo; lo que él ¢s, lo es para los hombres. ‘Todas las afirmaciones cristol6gicas culminan en la iluminadora y redentora intervenci6n para los hombres. Es la misma idea fun- damental con la que es presentado el anuncio de la encarnaci6n en la gran con- fesion de fe de la Iglesia: «qui propter nos homines et proptet nostram salutem descendit de coelis». Sélo que, en el lenguaje biblico, esta intencién de salva- cin dirigida a nosotros («propter nos») se hace palabra de otto modo mis grifico y vistoso. El «acampar en tienda» o el ehabitary del logos entre nosotros se relaciona con Ia imagen del habitar de Dios entre su pueblo, una idea que entusiasmaba a Israel por la proximidad de Dios en la «tienda de reunién» durante la emigra- cién por el desierto y més tarde cn el templo de Jerusalén. En Ex 40,34 ss. se dice: «La nube cubrié la tienda de reunién y la gloria de Yahvé lend la mora- dav. Sin embargo la expresi6n, prefiada de simbolismo, tiene su propio acento en relaci6n con el logos. Si bien es usada la misma imagen en la especulacién sobre la sabiduria para anunciar la cercania de la sabidutia divina respecto a los hombres. En Bar. 3,38 se dice de ella: «Después aparecié en la tierra y entre los hombres convivié». El habitar del logos entre los hombres les trae la presencia de la gracia de Dios, pero de un modo eminente; ya que el logos divino ha per- manecido entre nosotros como hombre auéntico, «leno de gracia y verdad» Sobre esta doble expresién vale la pena reflexionar expresamente todavia. No quiere indicar tan sélo un presente feliz, una radiante gloria divina, sino también Ja actuacién, Ia funcién salvifica del logos durante su existencia terrena. En su shabitar» entre los hombres, el logos ha traido la gracia y la verdad de Dios a los hombres a través de su palabra y sus obras. En el v. 17 se toma esta doble expresin y se compara con la revelacién del Sinai: la ley fue dada por Moisés; la gracia y la verdad empero vinieron a través de Jesucristo También la . Lo que el Concilio de Calcedonia quiere en Giltima instancia afirmar como nGcleo de la fe es justamente la trascendencia e inmanencia de Dios a la historia humana; la dimensi6n teologal de Cristo y por consiguiente la imposibilidad de comprender a Dios sin referencia a ese destino de Cristo como destino propio y Ia imposibilidad de comprender el destino y la trayectoria de Cristo sin pensarlo a la vez como destino de Dios en el mundo. Decir que Cristo es consubstancial con Dios y consubstancial con los hombres equivale a decir que Dios hace mani- fiesta y verdadera su divinidad llegando a ser consubstancial con los hombres; y que el hombre hace manifiesta y verdadera su humanidad, legando a set con- substancial con Dios. Decir que esto acontece en unidad de persona equivale a respetar y declarar intrascendible al sujeto que la historia de un pucblo ha cono- > Un ejemplo de este aislamienco y absolutizacién al margen del contexto incluso de su propio nacimiento, y no sblo de las realidades totales de la iglesia, es la forma como aparece la formula cedonense en el Denziger (D. 148), que tecoge s6lo la parte final, la estrictamente especulativa y de caricter filos6fico. Esa separacién de las declaraciones que la preceden, de ias confesiones de fe (el Simbolo Niceno, y 1 Simbolo Constantinopolitano). inclinan al lector a concentrarse sobre las formulas de tas dos naturalezas y de la unidad de persona como si ella revelase la plenitud de la intencién de los Padres, y con ello la totalidad del dogma 32 CCalcedonia y los problemas de la Cristologia cido como hijo de sus entrafias, y a reconocer la imposibilidad de declararle simbolo o cifra de lo divino , Jestis es Jestis de Nazaret, y ¢s ese nazaretano de quien se dice que es consubstancial con Dios, y de quien se dice que esa doble referencia constituyente a Dios y al hombre (dualidad de naturalezas) no rompe Ja unidad de su ser y la coherencia de su destino tal como le hernos conocido en los dias de Poncio Pilatos y tal como nos le describen los evangelios (unidad de persona). Esta bidimensionalidad constituyente de Jestis de Nazaret, por la cual religa irrompiblemente a Dios con el destino de los hombres y a los hombres con el destino de Dios Calcedonia. Esa conexién de destino entre Dios y el hombre se ha significado y realizado en Jesis, como prenda y promesa de una comunién definitiva de todos los hombres con Dios. Con ello el Concilio no ha hecho otra cosa que releer el designio salvifico de Dios, releer el emisterior de salvacién como gracia yala vez como reto al hombre. Calcedonia no ha querido resolver o simplificar el misterio de Jests sino jus- tamente mantenerlo y situatlo. Por ello ya no se puede hablar de Jestis sin hablar a la vez del hombre y de Dios. ¥ no podremos dk nocer quién cs Jestis; ni definir a Dios sino a la luz de este hombre Jestis. Que cada generacién puede hacerlo, y al conocerle tener luz y esperanza, y que con ello el mistetio de salvacién pueda ser contemporaneo de cada generaci6n y de cada hombre y que la palabra humana puede ser mediadora de esa salvacién, en la confianza de que el Espiritu a través de esas mediaciones conduce a la iglesia a la verdad completa, a pesar de las oscuridades en que los hombres conocemos a Dios: esa es la aportaci6n de Calcedonia Consiguientemente el gran presupuesto —ottos dirin el gran silencio— de Calcedonia es la pneumatologia. Porque solo si hablamos de la presencia, de ta accién y de la iluminacién del Espiritu en la iglesia podremos saber en qué me 6s la aportaci6n definitiva e insuperable del Concilio de finit al hombre sin co- dida ese conocimiento sucesivo de la verdad es un enriquecimiento o una pérdi- da. Si fa encarnaci6n de Jestis fue por la accién del Espiritu Santo, la encatna cién de la palabra y de la salvacién de Jestis a lo largo de la histotia, acontecen igualmente por la acci6n del Espiritu Santo * * Por eso Jestis no es desctito sino invocado, Y se invoca a una persona con su nombre, y su idemidad imreductible a idea. En cl cristianismo se trata ante todo de un hecho personal. Lo fundante y constituyente no es a siclea Christe sino los efacta et vita Jesu Christi, Por ello reaccio- até la teologia siempre violentamente contea todo intento, plat6nico, aristocélico, hegeliano 0 revolucionario-marista por convestir a Jestis en un mero simbolo de una idea general, de un proyecto historico o de un programa moral. Cfr. un ejemplo de tal reaccién en Karl Barth que tiene ante sus ojos, como Kierkegaard antafio tenia el esistemas de Hegel, los intentos recientes de fijar y defini ala esencia del cristianismos 5 Bste solvido del Espiritu» tanto en la vida de la iglesia como en la elaboracién teol6gica est comenzando a set petcibida como una catencia mortal. Quienes han escrito sobre cristologia en las limos afios reconocen que sin hablar del Espiritu no es posible fundar ni la universalidad de Cristo 3B . Gonzalez de Cardedal Calcedonia no es «la» cristologia cat6lica. No es toda la cristologia, y por ello no hace innecesaria ni la cristologia biblica ni la cristologia anterior. Es un mo- mento de la historia de la verdad de Jestis en su iglesia, que esa iglesia ha per- cibido y recibido, y proclamado como palabra del Espiritu, a la que no se puede sustraer, ni silenciar. Ese momento, que forma ya parte de una verdad més amplia, contiene los siguientes elementos: en Jestis no tenemos un genio, un profeta o un santo mas de la historia humana en busca de Dios, sino que tene- mos la presencia de Dios mismo con nosotros, en la inmediatez. de su ser y de su vida, haciendo ser y vivir a uno de nosotros: Jestis de Nazaret. Ese Jestis tiene por consiguiente que ver con el ser personal de Dios y con el ser personal de los hombres. Con ello Calcedonia ha afirmado para siempre una «bidimensionali- dad» en Jestis que le hace inconfundible con los demas hombres, y no definible cn categorias de diferencia cuantitativa respecto de los demas. Se trata por tanto de una identidad compleja en quien ¢s realmente uno y de una dualidad que no es resultante de adicién o de mera superposici6n estaticas, sino de una accién dindmicamente constituyente del Verbo, que es hombre, haciendo ser una humanidad en cuanto es en ella y desde ella El verdadero limite de Ia cristologia calcedonense consiste en construir un mundo conceptual con olvido o en distanciamiento a la realidad historica de Jestis, su destino humano de vida, muerte y resurteccién. La identidad de Jestis no puede ser antepuesta a la trayectoria de su libertad, a su respuesta ante Dios ya la respuesta que Dios le da en la resurreccin. Con este silenciamiento de la historia se construye una cristologia descendente, con caracter aprioristico, que sélo tiene sentido como final de una historia, como interpretacién de su conte- nido interior, como presupuesto de su realizacién, pero que no puede ser afir- mada ni mantiene validez si no es en conexion permanente con esa historia del hombre Jestis. De esta forma la cristologia caleedonense deja a Jestis permanen- remente del lado de Dios, y esta en peligro de vaciar de contenido la vida, Ia li- bertad, la realidad plena del hombre Jestis, y con ello de toda la soteriologia. Es necesario por tanto construir una cristologia, que no tenga como necesa- rio punto de partida el Concilio sino que lo integre como un momento de esa verdad cristolégica. En este sentido no es posible una cristologia anticalcedo- nense, pero si es perfectamente legitima una cristologia que tome ottos puntos de partida, otras categorias de sistematizacion, y otros modelos de pensamiento distintos de los de Calcedonia, y en este sentido a-calcedonense, 0 mejor una cristologia transcalcedonense pata todos los hombres y tiempos, ni su inmediatez a cada hombre, ni la contemporineidad de su doctrina a cada generacién como evangelio de gracia y juicio, ni su caricter absoluto frente a otros hombres de la historia, ni la definitividad de la palabra apostolica. Esta ausencia del Espiritu perci bida nos remite aun problema mas grave de la teologia contemporénea: El Espiritu y el misterio 34 Calcedonia y los problemas de la Cristolopia 2. Lasignificacion hermenéutica de la definicion Es manifiesto que la definicién de Calcedonia se sabe telativa a los ante- riores testimonios de fe, que es un instrumento para su interpretacién y actualizacién, que esté a su servicio, Esto quiere decir en concreto que Calce- donia ha de ser Ieido a la luz del Nuevo Testamento y no a Ja inversa; que la totalidad de perspectivas no puede ser reducida a lo que es una lectura legitima y valida, porque tiene Ia funcién de hacer sonoro para una generacién el mensaje originario, sin que ello signifique que intente adecuatlo, sintetizarlo o menos desplazarlo. Esta relativizacién de Calcedonia es la primera condicién para reconocerle un cierto valor absoluto & Lo mas decisivo cn determinados acontecimientos histéricos, en declara- ciones personales 0 de autoridades colectivas, como pueden ser los concilios ecuménicos, no es tanto lo que afirman en su materialidad expresa y mani- que ellos comparten con los destinatarios de su palabra, y que son el fundamento que da senti- do a sus palabras, y a las que hay que volver para comprenderlas en ulti- midad En este sentido me parece esencial subrayar que la definici6n se sittia a si misma en la cadena de testimonios que acogen y responden a la tevelacién de Dios. Esta palabra de Dios sin embargo no se sittia frente a esta tradicién como si fuera separable de ella por ser anterior, sino que aparece en ella, emerge de ella y s6lo en ella nos ¢s dada, Por ello los proferas, Jesucristo, los apéstoles, el simbolo de los Padres, son los anillos de una cadena, que si son de valor y signi- ficacién distintos, sin embargo forman el elugar» de la revelacion y de la salva- ci6n. La historia salvifica es sentida como una, y se extiende desde el Antiguo Testamento al propio presente de la Iglesia. La iglesia es asi el ambito de la verdad: el ambito donde la verdad habita, en la que se la puede encontrar, y de la que ella munca se puede alejar de tal forma que pueda decir que est4 ajena a la verdad, pues aun cuando la iglesia abandone la verdad de Dios, la Verdad y el Espiritu de Dios (Hijo-Espirita) nunca abandonan a su iglesia? Pero mas concretamente la definicién presupone entre otras cosas las si- fiesta, cuanto aquellas otras convicciones © evidencias, © Todo dogma esta por esencia eteferidos a una situacién de fe, a la que se ordena y a la que quiere ayudar. Por ello ¢s relativo a sus preguntas y dubitaciones, y en cierto mado viene por ellas medida, De ahi que ningGn dogma sea inteligible sin esta triple referencia 0 «relatividade: al testi ‘monio originario (Ia palabta de Dios en el Hijo y en los apéstoles), ala situacién de la iglesia que le dda nacimiento, y a la iglesia actual que posterior lo reasume como una ayuda para poder creer ella desde su peculiar situacisn > La fidelidad escatologica del Hijo, que definitiva y totalmente nos sera fiel al final, se anticipa yaen la historia, y su fidelidad se communica a la iglesia, y el que es Testigo del Padre, que no cesa permite y posibilita a los suyos no silenciar el testimonio ni cesar en el amor. Cf. 2 Tim. 2,13: Rom. 3, 3-43 1 Cor. 1,9; Tit, 1,2; Heb. 6,18; Mr. 28,20. 35 ©. Gonralez de Cardedal guientes: la unidad y convergencia de todos los libros del Nuevo Testamento y de la tradici6n como palabra en la que nos es dada la gracia salvifica. Presupone igualmente la unidad de la Escritura, es decir, que los testimonios que ella nos da sobre Cristo pueden ser leidos en una misma linea y que no son opuestos entre si. Presupone la concordancia fundamental de las afitmaciones del Nuevo Testamento con la conciencia de la iglesia en ese momento, Presupone la capa- cidad de la iglesia para discernir en esos textos neotestamentarios y en esa tra- dicién eclesial la verdad de Cristo. Presupone finalmente la legitimidad de la palabra episcopal para decidir autoritariamente sobre las cuestiones debatidas, la presencia y accion del Espiritu Santo en esa decisién de tal forma que pueda convertirse en regla de fe, de fuente de vida, de canon de unidad eclesial y como resultado de todo ello en principio de salvacién y de vida eterna ® Podtiamos afirmar que lo més importante de las definiciones conciliares no ¢s tanto lo definido como el hecho de definir. Esto presupone que la verdad nos esté dada, como don y como tarea; que nos ha encontrado ella a nosotros y que nosotros la podemos encontrar a ella. Los Padres conciliates asumen esa tarea de discernir la verdad, plenificar la verdad no con la angustia de quien lleva a cabo una aventura propia sino en la confianza de que Jestis nos confié a los cteyentes Ja verdad y el Espiritu de la verdad, y que es este Espiritu el que es garante tanto de la verdad del evangelio ante los hombres en el mundo como de Ia iglesia ante la verdad del evangelio. El Espiritu es asi Ia juventud del evangelio y la ju- ventud de la iglesia ’. El Espiricu y la iglesia dan la posibilidad al creyente de confiar en que Cristo le es accesible, recognoscible en unas palabras muy con- cretas y condicionadas, pero validas en la intencionalidad para reconocer el mis- terio de salvaci6n a quien le busca. Desde esta conviccién de estar guiada, im- pulsada y sostenida por el Espirieu puede la iglesia declarar ajenos a la salvacién que tenemos en Cristo a quienes , en jeswcristo en la historia yen a fe, Salamanca, 1978, pp. 69-71 1 Esto puede traducirse en detalles tan sintométicos como et de seguir atsibuyendo as, Pablo la autoria de Hebreos: Jésus dans le shéorte chrétienne, Patis 1977. p. 130. 1'Cfr., por ¢). la discusién de p. 197 sobre la resurrecci6n” Alguna vez él mismo advierte esto: ast en pu71, hablando de la revelaci6n, reconoce que la interpretaciOn criticada representa eun caso limites. Peto, a fin de cuentas, es ahi donde se acaba definiendo el mati. 4 eLe Christ des philosophes et le probleme de la christologie philosophique», en Commmunio revue Catholique Internationale, IV. 11979) pp. 54-65 D Morel dice —cft., por e., p. 85— que este tomo es conclusi6n Logica de los anteriores. No tiene por qué ser asf: creo que mas de un lector habra podido sentirse comodo, y quizés muy enti- _quecido en los primetos y, sin embargo, no reconocerse en el tercero. 2° Cr. Fenomenologia del Eipintu, cap. VI (ed. Lasson, 3. Aufl., Leipzig 1928, p. 383-413) y 49 A. Totres Queiruga El «sindrome Galot» representa la actitud contraria, Aunque no se trata, ni mucho menos, del més extremado de los te6logos conservadores, desde su puesto romano, un tanto protagénico, ha tipificado todo un modo de pensa- miento teolégico, En el fondo este pensamiento no ha logrado asumir lo mas fundamental de la dinamica de la modernidad. Sin advertirlo, ha quedado mas atras del espacio abierto —irtenunciablemente abierto— por Ja Iustracién. ‘Tampoco él ha emprendido la mediacién dialéctica: la consecuencia inevitable es que tiende a descalificar desde el punto de vista del dogma todo nuevo intento de repensat los problemas dentro del horizonte moderno de compren- sion, convirtiendo en problema de la fe lo que en realidad lo es tan sélo de Ja teologia Cuando se ve el decidido rechazo de un Morel —muy en su derecho, por otra parte— a admitir la autoridad del dogma o la divinidad de Jesucristo, es cuando se comprende lo desmesurado que resulta identificar con esa misma postura a teélogos cuya clara y central ocupacién y preocupacién gira en torno a la fe, que confiensan expresamente. Se podri o no estar de acuerdo con los esfuerzos de la «cristologia holandesa» por encontrar una nueva formulacién teoldgica de la fe en Jesuctisto, podra incluso indicatse los peligros y las defi- ciencias que, desde el propio punto de vista, se aprecian en ella: todo eso perte- nece al trabajo y a la responsabilidad teolégica. Pero, cuando de ahi se pasa a afirmar rotundamente que esos tedlogos «se han salido deliberadamente de la fe tradicional de Ia Iglesiar, 0 que «evidentemente una tal cristologia se sittia fuera de la fe catélica>”', se ha dado un paso por completo injustificado. Y cuando de tedlogos todavia mas moderados 0 muy fuertemente comprometidos por su fe, como J. I. Gonzalez Faus, J. Sobrino y X. Pikaza se sigue afirmando que «para los tres autores (...) Jesiis no es Dios en el sentido propio de la afirma- cidn» y que «la doctrina tradicional segdin la cual Jess es Dios, en un sentido ontolégico, es deliberadamente descartada» ®, entonces se han sobrepasado los limites minimos de la comprensién Si en la actitud anterior echabamos de menos el contacto vivo con la expe- riencia original, ahora debemos postular con idéntico vigor Ia sintonfa con la sensibilidad y las preocupaciones de nuestro tiempo. S6lo atendiendo a esas dos los comentarios: J. Hyppolite, Génests y evoluciéin de la Fenomenologia del Espiritu de Hegel, Barcelona 1973, pp. 388-341; R. Valls Plana, Def Yo a/ Nosotros. Lectura de la Fenomenologia del Expiritu de Hegel, Barcelona 1971, pp. 266-286; y, en general, W. Oclmillet, Die unbeffredigte Aufilirung. Beitrige zu eniner Theorte der Moderne von Lessing, Kant und Hegel, Frankfurt 2. M. 1969 2 Alle ricerca di una nuova cristologia, Assisi 1979, pp, 40-41 ® La filiation divine du Christ. Foi et interprétations en Greg, 58 (1977)239-275, en p. 257. Se reficre a las obsas respectivas: La humanidad nueva. Emayo de Cristologia, Madrid 1974; Crito logia desde América Latina, (Esboxo a partir del seguimiento del jestis bistbrico), México 1976: y Los origenes de Jesis. Ensayo de cristologia biblica, Salamanca 1976 Peto Mega incluso a apalicar su sospecha a J. M. Guerteto, EJ o17o Jests, Salamanca 1976 (p. 267-268, nora 81) y O. Gonzalez de Cardedal, Jestis de Nazaret. Apromimacién ala crissologta, Madrid 1975 (p. 257, nota 73). so Problemética actual en torno a la Encasnacién exigencias, podra situarse la teologia, en el justo espacio donde Cristo puede seguir vivo para nuestra comprensi6n, integro para nuestra fe y comprensible desde nuestro anuncio. La misma deteccién y puesta al descubierto de los extre- mos, muestra que el campo teolégico es més amplio que nuestros posibles miedos, y una mirada serena a las cristologias actuales abre largo campo al trabajo y a la esperanza 2, Situacién actual de la cristologia Delimitado asf el espacio del problema, ha quedado también perfilada de algén modo la justa actitud ante él. Ahora llega, sin embargo, lo mas impor- tante y dificil: derectar su estructura objetiva ¢ intentar descubrir los posibles caminos de salida. Este apartado pretende ser un paso intermedio en la concre- cién del problema. a) Agudizacién y complejidad de la cuestion Se ha dicho con justicia que nos hallamos en ta «época de la hermenéuti- ca» 8, Y es que, como ya queda indicado, la Ilustracién no hizo mas que desen- cadenar un proceso que ha seguido su curso, aumentando continuamente en extensin ¢ intensidad. Cada vez fue apareciendo con més clatidad que, en definitiva, se trata de la confrontacion integral de dos mundos culturales: aquel en que hemos recibido la formulacién del mensaje cristolégico y el nuestto propio. El primero tiende a aparecérsenos hoy como una totalidad en cierto modo conclusa, mientras que el segundo lo expetimentamos como abierto, sintiendo més su diferencia negativa con el anterior que lo positivo de su figura todavia en formacién Eso agudiza extraordinariamente el problema: por un lado, la «di hermenéutica» esencial a toda interpretacién™, se hace sentir con inusitada intensidad, haciendo muy dificil la 2 Cf. G. Gadamer, Wahrheit und Methode. Grundziige einer philosopbischen Hermenew sik, 2. Aull. Tubingen 1965, pp. 275-283. 46: ala chéologie dogmatique 4 A. Torres Queiraga junto. Los miiltiples cuestionamientos que brotan del nuevo mundo en eme' gencia, suscitan nuevos intentos de solucién. Hasta el punto de que no es facil encontrar una orientacién en can plural diversidad. Aunque quizés puedan set esos mismos cuestionamientos los que permitan ¢l mejor criterio de clasifi- caci6n De hecho, asi tiende a hacerse, de manera més o menos refleja: Walter Kasper, por ejemplo, parte de una categoria tan hermenéutica como la de horizonte ®, y Diettich Wiederkehr, que en un trabajo de 1972 habia usado implicitamente el mismo principio, lo tematiza expresamente en su continua- cién de 1978 con la denominacién de «contexto», Reconociendo que es pricti- camente imposible reducir los diversos intentos a un denominador coméin «de contenido materials, busca la unificacion en «su comtin esfuerzo pata situarse en un contexto mas amplio y abarcante de experiencia, teflexién y praxis» ” Afirma que el contexto «se muestra ahora como una condicién permanente de Ja Cristologia y de la fe en generalv; y no precisamente como un afiadido acci- dental 2 la afirmacién de fe, «sino que pertenece desde siempre a su ser, al mismo tiempo que al “‘sistema’’ de su posibilidad de vida, del que siempre se tiene que alimentar y cn el que tiene que ganar siempre de nuevo su propia identidady *. Pero aun asi la pluralidad permanece, puesto que la realidad misma, al no estar unificada, impone contextos diversos, que se entrecruzan pero que son irreductibles entre si. Acaso cupiera todavia una reduccién més fundamental a los tres grandes contextos generales que configuran los enuevos continentes» (Althusser) en que se asienta la modernidad: el nietzscheano, el marxista y el freudiano ®. De todos modos, es evidente que desde este punto de vista no es previsible, ni siquicra deseable, que la consideracién cristolégica vaya a llegar a una unificacién: s6lo en «el conflicto de las interpretaciones» y en su mutua 25 Habla de shorizonte cosmol6gico», chorizonte antropol6gico» y Wiederkeht sefiala: espera humana de la salvaci6n, emancipaci6n y liberaci6n, experiencia del suftimniento, diferencia cristiana, experiencia humana de la trascendencia y experiencia del Espiritu (p. 13), que son los que luego analiza con ligeras complementaciones 5° Algo asi, desde otto punto de vista, he intentado en mi trabajo eHacia una nueva interpreta- cin del Credo: Sa/ Terrae 67 (1979) 93-106, pp. 104-106. B1 aspecto psicoanalitico de la cristologia ha sido todavia poco estudiado, peto es muy probable que haya de experimentar en el futuro un desarrollo mucho mayor: cfr. el boletin de W.. Kern jesus -marxiststisch und tiefenpsychologisch», en Theologische Berichte 7, cit., pp. 63-180, Prine. pp. 84-100 38 Alusion a P. Ricocur, Le confit des interprétations. Eusais d'herménentique, Paris 1969 en Theologische Berichte 2, Zirich A. Torres Queiruga complementatidad puede ser preservada la plenitud de lo humano y, por consi- guiemte, de la cristologia Es verdad, «para una total integracién es hoy todavia, con mucho, demasia- do temprano» *. Pero sucede ademas que el problema no esta tinicamente en esa pluralidad simulténea, sincténica. Todas las diversas cristologias se hallan afectadas de un com#in movimiento diacrénico: la confrontacién con la inter- pretacién global del pasado. La actual situacién ha surgido precisamente del sucesivo cuestionamiento de la tradicién cristolégica: como una antena telesc6pica, la puesta en cuestién fuc retrayéndose paulatinamente, problema- tizando primero el planteamiento escolistico, afrontando luego la herencia patristica y concentrandose finalmente en la Escritura Esto es lo que confiere toda su radicalidad al problema, porque se estin cuestionando los mismos fundamentos: no se trata de éste o de aquel problema ctistoldgico, sino que esta en juego en entero conjunto de la cristologia. Pero, al mismo tiempo, esto es también lo que permite descubrir algo verdaderamente comin a los diversos movimientos: todos ellos se ven obligados a afrontar una problematica que, a pesar de los diversos matices y aun soluciones, es estructu- talmente comin *. Hoy ninguna cristologia es claborada de hecho sin una muy exptesa atencién a la problematica escrituristica y a sus primeras articulaciones conciliares. Tal viene a ser, en definitiva, al menos de derecho, el rasgo mas fundamental de la cristologia «desde abajo» b) Necesidad epocal de la cristologia «desde abajo» Por lo que acabamos de decir, aparece bien claro que la expresién «desde abajo» es tomada aqui en su sentido mas general, previo a la mayoria de las discusiones en curso al respecto: denota Gnicamente el hecho comin de buscar apoyo expreso en los fundamentos y, por tanto, de tomarlos de algtin modo como punto de partida. La expresién «necesidad epocal», por su parte, pretende indicar que, en este sentido, se trata no de algo accidental, sino de algo que responde a una necesidad estructural de nuestra situaci6n hist6rica “. Si logra- mos una cierta claridad sobre este punto, muy posiblemente se habré dado un paso adelante en el justo encuadramiento de la discusién 5 D. Wiedetkehr./, c. (en nota 26), p. 16. >» En este sentido, la sugestiva contraposici6n de J. 1. Gonzélez Faus entte la cristologia edesde abajo» exropea y sedamericana no tiene por qué sefalar una contraposicién. Tal como él la entien: de, la segunda queda encuadrada en esta plutalidad sincr6nica del «contextos (las preguntas més clementaies del existit y del subsistit); peto tiene en comiin con la europea la estructura formal aludida, Pueden y deben complementarse: de hecho, la cristologia de la liberaci6n recurre tipice- mente al «desde abajo» metodologico. Fl trabajo de Faus es: En defensa de las cristologias sudame ricanase: Sal Terrae 67 (1979) pp. 45-51 5 Cir. la emumeracion de tres clases posibles de cambio, con intensidad creciente, en E. Schi- lebeccks, Jems, Die Geschichte son einem Lebenden, Werder 1975, pp. 510-512: historia « sto explica el ferdmeno, bastante sorprendente, de que en una discusi6n tan afilada como Ja que tavo lugar entre W. Kasper y H. King (cfr. infta, nota 53), haya, por un lado, profundas diferencias de fondo, y se pueda hablar, por otro, de diferencias ems verbales que tealese (cft pp. 162-163 y 171-1 52°10 voltmencs, Santiago 1914-1936 (VIX postumos), Est en curso una nueva edici6n por S. Casas, en CSIC: han aparecido 2 tomes (correspondientes al L-lll de la edicién original, més algunos trabajos inéditos). A este propésito puede verse A. Torres Queiruga, Conititucidn y Evol Gin del Dogma. La teoria de Amor Raibal y su aportacién, Madrid 1977 A. Torres Queiuga comparte ademas su afontamiento de la problemética modernista, lo que confiere notable actualidad a su planteamiento) 3. Estructura hermenéutica del planteamiento «desde abajo» Deciamos que el problema se centra ante todo no en el plano previo y (rela tivamente) comin que acabamos de analizar, sino en lo que viene a continua- cin de él. Y aun en este segundo plano habra que proceder por aproximacio- nes sucesivas. La verificacién «vertical» no puede hacer tabla rasa de la tradici6n antes de llegar a la Escritura existen, por asi decitlo, las capas superpuestas de la interpretaci6n eclesial; ademas la Escritura misma esté ella misma miiltiple y complejamente mediada a) La detetminacién conciliar de la Cristologia Ia primera capa tradicional de cierto espesor es la escoféstica. Pero es también Ia més facil de taladrar y situar, puesto que ha sido justamente en contraste con ella como ha surgido Ia ruptura. Por eso la que en realidad nos interesa es Ia segunda: la patristica, sobre todo en su concentracién conciliar Roto el predominio escolistico, fueron los Padres el gran respiro y la gran ptomesa para la teologia de entreguerras. Ellos enriquecieron y vivificaron la visi6n teol6gica de Cristo, y pronto se vio que los grandes concilios ctistolégicos eran el lugar natural donde se concentraba su cristologia. La magna obra conmemorativa del Concilio de Calcedonia sefiala quizis el momento cumbre de esta etapa”, Pero ya en ella el articulo de K. Rahnet, «¢Calcedonia, fin 0 comienzo?»*, anuncia su cardcter transitivo, de mediacién que remite més allé de si misma: hacia adelante, a nuestra situacién actual; hacia atris, a Ja Bscritura, Estos dos movimientos son los que hoy nos esforza- mos en articular dialécticamente, consistiendo lo nuclear del problema en deli- mitar en su justo significado el papel mediador de las declaraciones conci- liares. Y parece que ya empiezan a perfilarse con cierta nitidez las lineas funda mentales del proceso. En primer lugar, la quiebra, ya irreversible, de la escolas- tica permite una lectura més dinémica de las formulas, ya que hasta ahora «el pensamiento patristico griego ha sido leido en gran parte con ojos latinos me- dievales»: al abandonar ese eprejuicio», es més facil captar su dinamismo % Das Konzil von Chalkedon. Geschichte und Gegenwart, husg. von A. Grillmeier.-H. Bacht, 3 Bde, Warzburg 1951-1954 % «Chalkedon, Ende oder Anfag?s, ibid. cy Problemética actual en torno a la Encatnacién genuino®. Hemos podido comprender que «el triunfo del formalismo», que siguié al «triunfo de Calcedonias y que la teologia habfa recibido como un lastte hereditario, no responde a la intencién del dogma, Este, en feliz expresion rescatada por A. Grillmeier, ha de entenderse «piscatotie» y no «aristotelice>, es decit, en su concretez normal y vitalmente significativa, y a0 en la formaliza- cién filoséfica de sus conceptos*”. Dicho con otras palabras; a intencién de la formula calcedénica no es metafisica, doctrinal o filosofica, sino soteriols- gicas Esto petmite una enorme flexibilidad en la interpretacién. Por mor de la brevedad, intentaremos mostrarlo en unas cuantas indicaciones esqueméticas: 1. La distincién entre «lo permanente de la helenizaci6n» * y su estrecha- miento sistematico. Una cosa es el helenismo como modo fundamental de cultura y de radical situarse ante la realidad. caractetizado por la basqueda de la objetividad légica; y otra, et helenismo en cuanto traducido en muy conctetos sistemas filos6ficos. Lo primero es ya una especie de «universal humano» y como tal una aportaci6n irrenunciable que, junto con la aportacién biblica, nos cons- tituye en hombres occidentales ®. Peto lo segundo es sélo una —o vatias— de sus posibles versiones, que en cuanto tal ha peticlitado a partir del crit modero, y que, con justicia, esta siendo sometido a un imparable proceso de revision: la edeshelenizacion». 2. La cristologia actual no puede volver ms atrés del primer aspecto: quiéralo o no, tendra que preguntarse ya siempre no sélo por la efunci6n», sino también por el «ser» de Cristo. Pero la pregunta no deberd ser necesariamente respondida desde las «categorias» griegas. Por encima, hoy sabemos que, si es cierto que el Aelenismo constituye el marco donde se forms el dogma, este result6 (casi) siempre de una radical alteraci6n de los conceptos filos6ficos en su ismo » J.L. Prestige, Dios em el pentamiento de los Padres, Salamanca 1977, p. 17. 4° J.C, Prestige, #bid., pp. 273279: ci. también O. Gonzalez de Cardedal, Jess de Nazar, Git.,pp. 303-320: Destino calcedonense de la ctistologian WF Che, «*Piscarorie"- “Atistotelice’'s, en Mit Ibm und in thm. Christologische Forschungen und Perapeksiven, Weider 1975, pp. 283-300 ‘12°J. 1 Gonzalez Faus, eLas formulas de la dogméti La teologia de cada dia, Salamanca 1976, p. 99 © Cle. Constituciin y Evolucion del Dogma, ct. (nota 36), pp. 320-324, donde se analiza con ids deualle este tema, Desde €l pudiera ganar claridad la discusi6n por parte de K. Lehmann (eDogmenhermeneutik am Beispiel der Klassischen Christologies, en Jesds, Ore der Erfabrung Gottes, 2 Aufl. Hetder 1977, pp. 190-209) de la tesis de B. Welte: «En Nicea lleg6 al predominio en Ia teologia la comprensién del ser de la metafsica occidental, mientras que la comprensin del set predominante en la Biblia era de naturaleza premetafisica y parece ante todo explicable a partir del concepto de acontecimiento» («Die Lehrformel von Nikaia und die abendlindliche Metaphisik, co B. Welte, Zur frihgeschichte der Chrstologte, Q.. 51, Hetder 1970, p. 109). La tesis de Welt vale claramente en cl primer sentido distinguide en cl texto, mientras que las obser vacioneds de Lehmaan afectan al segundo 48° *. Y contra ciertas impaciencias inquisitoriales se impone reconocer que «por el paciente “'rodeo"” de una cristologia relacional y funcional se puede llegar mas cerca del secreto de Jesuctisto, que por el “‘atajo’’ s6lo aparente de las afirmaciones esenciales no mediadas» ” Finalmente, conviene recuperar la fuerza primaria y fundante de la confe- sin, Seria fatal que la teologfa se concentrase en la tradicién «dogmaticas, descuidando la «kerygmitican. Aprovechando la desgraciada experiencia de Nestorio —cuyo enturbamiento fundamental quizis provenga de la mezcla de estos dos planos—, A. Grillmeier™ ha insistido oportunamente en esta distin- * Bvidentemente se aluden aqui cuestiones hermenéuticas de mucho calado, Pata una funda. mentaci6n eis explicita nos remitimos a nuestra obra cit, (nota 36). pp. 258-279, © ©. Gonzilez de Cardedal, 0. ¢.,p. 347 7 D. Wiedetkehr, 0. c. (nota 27), p. 48, a propdsito de la obra de H. Kiing Le Christ dans la tradition chrétienne. De l'age apostolique a Chalcedonte (431), Patis 1973 bp. 426-429 y Mit Hore und in Lhme, cit. (nota 41), pp. 280, 283-285. “4 Problemtica actual en torno a la Encernacién ci6n, Por su proximidad a Ia vivencia espontanea de la fe, lo confesante, lo doxolégico, permite suplir Ia precariedad de Io conceptual. Parafraseando a Blondel, podemos decir que «lo que no se puede comprendet, se puede, sin embargo, confesar». Es demasiadas veces el prurito tcolégico lo que causa la confusién. En los dos sentidos contrapuestos: una verdad abstracta pronunciada sin sentido de la oportunidad eclesial puede ser una gran mentira cristiana; igualmente, una ortodoxia timorata puede convertirse en la peor de las hetero- doxias, al cerratle a la fe toda perspectiva emisionera» 0 su misma posibilidad de futuro. Frente a todo esto, /a confesion une: donde la teologia no puede acaso encontrar todavia expresiones comunes, podra casi siempre profesar la misma fe. La amplitud vital y simbélica de lo doxolégico permite esperar juntos, con- fesando como fieles lo que acaso no se puede pensar todavia unidos como tedlogos. Un ejemplo concreto: seguro que muchos, incapaces de aceptar la seoria de P. Schoonenberg, podran rezar con él el precioso credo que trac all final de su discutido libro” Nota biografica Andrés Torres Queiruga nacié en 1940. Es profesor de teologia en Santiago de Compostela. Miembro del Consejo de Redaccién de nuestra revista, Autor de: Constitu cion y evolucion del dogma; Teoloxia e sociedade; Recupera-la Salvacion; Ditector de Encrucillada. Revista galega de pensamiento Cristiin °° Un Dios de los hombres, cit. (nota 50), p. 214. confrontacion Ernst Bloch: Un modelo de Cristologia Antiteista por Juan Luis Ruiz de la Petia «Un signo de nuestra buena causa se llamé y se Hama Jestis». El es «nuestro rostro desvelado..., el signo mas dulce y mas quemante en su dulzura, el signo que més nos desgatra y mas nos ama». Con estas palabras se abre la larga secci6n que Bloch dedica a la ctistologia en una de sus obras capitales: Atheismus in Christentum '. Ya en los esctitos anteriores, el hecho Jess ocupaba un espacio privilegiado; si el indice onoméstico de su monumental enciclopedia de la espe- ranza* nos notifica que las referencias a Cristo son tan numerosas como las que se hacen a Marx, el de Geist der Utopie * oftece un saldo an mas sorprendente: los nombres de Jestis y de Marx estan en esta primera obra blochiana en una proporci6n de siete a uno. No ¢s Bloch el tinico pensador marxista contemporiineo testigo de la fasci- naci6n de este «signo de nuestra buena causa». De Jess han escrito también Garaudy, Kolakowsky, Machovec, Gardavsky... Pero es sin duda el filésofo aleman, en éste como en otros tantos temas, quien se muestra més original y penetrante a la hora de proponer una interpretaci6n marxista de la ctistologia Objeto de estas paginas serd reconstruir a grandes rasgos la teoria cristoldgica de Bloch —al hilo, sobre todo, de la secci6n antes citada de AC— y ensayar un comentario valorativo de la misma. Caesar aut Christus», en Atheiimus im Christentum. Zur Religion des Exodus und des Reiches (=AC), Frankfurt a.M. 1968, pp. 169-243. 2 Das Prinzip Hoffeung (= PH), Frankfurt aM, 1959. > Frankfurt a.M. 1964 (versién 1923). E. Bloch: Un modelo de Cristologia antitefsta 1. Del Jesits de la historia evangélica al Cristo de la esperanza blochiana 2Cémo fue el Jestis de la historia, el auréntico, el no desfigurado ni por la ingenuidad hagiogréfica de los primetos cristianos, ni por la sofisticada herme- néutica de los Gltimos tedlogos? +. Para Bloch, ya de vuelta de la burda tesis de un Jestis inexistente ¢ inventado por la leyenda, la cuestién del Jest hist6tico es decisiva porque en él se ha encarnado, no Dios, sino ela utopia de lo humana- mente posible» (PH, 1487). Una vez individuados los rasgos que singularizan al Jestis de la historia, sera factible disefiar al Cristo de la esperanza blochiana y contradistinguirlo del Cristo de la fe cristiana. a) Una cosa es clara, segtin Bloch, y por ella comienza su reconstrucci6n del personaje: Jesiis no ha sido en absoluto el manso cordeto que los lobos quieren hacer ercer a las ovejas para seguir esquilmandolas impunemente. De la figura de este rabino ambulante emana lo que William Blake llamaba «la luz de su faror». Un furor que se nutte apocalipticamente del suefio del Reino y se bate contra el viejo e6n, singularmente «contra todos los ricos, enemigos de los mise- rables y de los oprtimidoss (AC, 170). Jestis ha sido el rebelde, el subversivo, el anti-statu-quo por excelencia, signo que contradice y es conttadicho. Una vez investido de su conciencia mesianica, tras haber pasado por e! bautismo purifi- cador de Juan, la urgencia escatolégica lo consume: ante los dolores de parto del mundo futuro, no hay cuartel para el mundo presente. «La predicacién de Jestis es mas dura que la de todos los precedentes profetas del Olam-ha-Schalom» (Ac. 181). La teocracia de los sacerdotes, la religién de la ley, el colonialismo invasor de los tomanos, son reliquias de un mundo maduro para la aniquila- cién, contra las que se dirige el luminoso furor del predicador de Nazaret. Es en este radicalismo escatolégico donde Bloch emplaza la originalidad irreductible de Jess. Los cabecillas zelotes se alineaban en contra de Roma, pero en favor de sus instituciones nativas: al cabo, su postura es conservadora ‘Jess combate por igual el poder romano y el poder judio. Justamente por so era peligroso, tanto pata los colonizadores como para los colonizados. No es extrafio que unos y otros hayan convenido en considerarlo rebelde y en elimi- narlo, El secreto de esta alianza contra natiram esta en que Jests «no se presen- 16 ni como consetvador militante ni como roméntico restaurador de un meto reino de David con su Dios de seiores. No; él se impuso como algo absoluta- mente nuevo, como éxodo que Jo transmuta todo, de principio a fin» (AC, 183), 4 Bloch es un maestro del sacarsmo y no lo ahorra con los mis destacudos profesionales de la teolopia; véanse las paginas que dedica en AC a Bulemann (69 ss.}, Barth (72 ss.) y fos tedlogos liberales (174.). J.-L Ruie dela Petia A esta caracterizacién del Jestis hist6rico podrian oponerse reparos desde los dos extremos: desde la derecha, patrocinadora de un Jestis-cordero, anunciador de un reino de la pura interioridad y de la ética filantr6pica; pero también desde la izquierda, interesada en hacer pasar a Jess por un comunista ante Fitteram, Vider de la revolucién socioeconémica. Bloch equidista de ambas alter- nativas. Respecto a las derechas, admite que «en el centro del mensaje de Jesis esti el amor, agapér. Pero, agrega de inmediato, «como amor que envuelve a los hombres, como inversion de todas las agresiones hasta ahora conocidas, tal mensaje encuentra su lugar s6lo a la luz del éxodo, de un advento ya préximo» (AC, 181; cf. PH, 1488 s.). La misma observaci6n vale igualmente para la alter- nativa de izquierda: «la Filadelfia del comunismo del amor rige s6lo cual condi- ci6n y espacio para el advento del Reino» (AC, 186). En suma: «el evangelio no €s primariamente ni social ni moral. Es el evangelio de la redenci6n escatologi- ca» (AC, 185); ef. (PH, 597, 1491 s.). Por supuesto, ese reino escatolégico cuyo advento se espera no se ubica en el mis alla de los trascendentalismos supernaturalistas *. Jestis no es «el aposenta- dor de un reino de los cielos enteramente trascendente>, ni epretendi edulcorar su oficio, relegandolo fuera del mundo». Lo que anuncia lo anuncia para este mundo, si bien a través de «un répido salto, una ruptura imprevista que lo transforma todo» (AC, 176-178). El /égion joanico «mi reino no es de este mundo» ha sido acuftado tardiamente, para suministrar a los cristianos una coartada ante los tribunales romanos; se trata, pues, de «un motivo no primariamente cristol6gico, sino forense-apologéticos, si bien més tarde ha sido utilizado, antes que por las victimas del poder, por los sefiores del mundo, «lo que ciertamente no entraba en las intenciones de Juans (AC, 179). Hasta aqui, el Jesis de la historia, tal y como, segtin Bloch, se nos muestra en su actuaci6n y su mensaje. ¢Cabe todavia arriesgar un paso més, bucear en la interioridad del personaje y sacar a flote el fondo de su autoconciencia? ¢Con qué identidad se aprende este Jestis inquietante, para ser mas radicalmente tevolucionario que los profesionales de la revoluci6n, més drdsticamente com- prometido con el éschatom que los profetas del apocalipsis? Jests es, y con ello estamos ante su Giltima verdad, e/ Aijo del hombre, a saber, alguien que «se ha entronizado en Dios como hombres (AC, 183): he ahi lo que para Bloch consti- tuye la clave del misterio del hecho Jestis, el nticleo de la cristologia blochiana. b) «Hijo del hombre como signo secreto de Cristo, en vez de Hijo de Dios: misterio del Reino», Este es el r6tulo con el que nuestro autor encabeza el apartado mas denso de su teoria cristol6gica. R6tulo, por cierto, programatico, en cuanto que plantea ya inequivocamente la antitesis que comprendia dicha > Sobre la nocién blochiana de trascendencia y su recursaci6n de todo mr alla, ct. J. L. Ruiz de a Petia, Muerte y marxismo bumanista, Aproximacién teoldgica, Salamanca 1978, pp. 498 « Menschensobn als gebeinxeichen Christi statt Gottessobn: Geheimnis des Reichs (AC, 190) E. Bloch; Un modelo de Cristologfa antiteista teoria (hijo del hombre em vex de Hijo de Dios) y que habia sido anticipada, més criticamente, por el de la secci6n que venimos analizando (Aut Caesar aur Christus, donde César seria la cifta del Herrengott, del Dios de sefiores, contra quien se alza el rebelde Jestis, el Cristo hijo del hombre), eCuil es el significado preciso del titulo Aijo def horebre? Bloch recusa la minimizacién de su alcance, que lo haria equivaler, pura y simplemente, a ombre. Bien al contrario, y pese a su aparente modestia, «se trata de un titulo alto, 0 mejor, del més alto; significa que con el hombre se puede ir extraordi- natiamente lejos». La expresiOn remite, en efecto, al hijo del hombre originario celeste, del Adan divino, Este hijo es quien da forma a su esencia con una vibra- cién apocaliptica que tuvo que ser familiar al Jestis histético. Hasta cal punto familiar, estima Bloch, que el titulo «resuena como una afirmacién de Jestis sobre si mismo», no obstante las reservas de Bultman al respecto (AC, 191 s., 207 s.). Nuestro autor estudia detalladamente el origen y las distintas ramificaciones de la expresin, tanto en el ambito biblico como en la literatura extrabiblica En todo caso, el precedente a su juicio més sintomatico lo constituye el texto de Dn. 7,13 ss; €s aqui donde, por primera vez, asomaria su significado escatolé- gico. Y la ramificacién més atractiva la encuentra en el Adam Kadmon de la Cabala judia, contrapuesto al Adan-arcilla del relato yahvista. En este Adam Kadmon se condensa toda una mistica del Anthropos Agnostos, de un makanthropos no protos, sino éschatos, contraimagen de Yabvé, figura del Reino (AC, 197 ss.) Asumido por Jesiss, este mezkanthropos reviste en su forma actual la dimen sién paradéjica de la pequefiez, tanto mas vecina a nosotros cuanto mas entra- Aablemente fragil. De esta suerte, su secreta y futura magnitud se rebela una vez més contra Ja monstruosa inconmensurabilidad antihumana de lo divino Todos los misterios ctistianos del deseo se dan cita aqui, para eliminar la gran- deza tiranica de Yahvé y poner en su lugar fa vision atea del hijo del hombre; vision maximamente incompleta, humana en cuanto atin-no-dada, definitiva- mente alejada de un supuesto trono paterno ¢ incatdinada en la cuna del establo de Belén (AC, 206; cf. PH, 1488 s.). Bloch localiza este «cristocentrismo sin residuos» que es ela clave del evan- gelio» en cl de Juan (AC, 212). Aun siendo el mas tardio, no s6lo ha conservado el titulo hijo def hombre, sino que le ha resetvado un puesto de honor. En Jn. 15,14, Jess aparece lamando a sus fieles «amigos», no «siervos+; he ahi el indice del carfcter ctistocéntrico, no teocritico, del cuarto evangelio. Y sobre todo: el Jestis de Juan no vacila en arrogatse una rigurosa igualdad con el Padre: ayo y el Padre somos unos; «todo lo que el Padre tiene, es mio»; «quien me ha visto a mi, ha visto al Padres. Incluso el Espititu Pardclito del éscahton derivara del hijo del hombre, no del Padre teocratico: «él recibird de lo mio y os lo hari conocer». ) J-L. Ruiz dela Petia Llegamos asi a la médula de lo que se escondia en el apelativo, tam modesto en apariencia, de hijo de hombre: homoousia, consustancialidad hombre-Dios. Con ella

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