Univerzitet u Novom Sadu

Filozofski fakultet
Odsek za filozofiju

Seminarski rad Filozofije religije

Odnos religije i neposrednog znanja prema Hegelu

Student:

Mentor:

Nikola Vujadinovi

Stanko Vlaki

Novi Sad,
2014.

Apstrakt: Ovim radom autor nastoji analizirati razloge sueljavanja romantiarskog i

idealistikog odnosa spram onoga apsolutnog, a za ije su predstavnike uzeti F. D. E.
lajermaher i H. V. F. Hegel. Samo izvoenje see do eksplikacije ontolokih pretpostavki
sueljenih uenja, te samim tim i gnoseolokih posledica takvih ontolokih osnova. Pritom, se
ovim izlaganjem nastoji opravdati teza da se religijski odnos iz saznajno-teorijske perspektive
ne moe svesti na odnos neposrednog znanja.

Kljune rei: apsolut, religija, refleksija, neposredno znanje, pojam, identitet

Uvod
U kolskim prikazima filozofije obino se stasavanje filozofije religije kao posebne
filozofske discipline postavlja u epohu nemakog klasinog idealizma, a njenim osnivaem
imenuje se G. V. F. Hegel. To naravno ne znai da religija kao predmet filozofskog miljenja
nije bila prisutna i ranije. Meutim, ova uobiajena predstava, bila ona tana ili ne, ipak
govori o tome da nau panju moramo zadrati na Hegelovom uenju ukoliko elimo stupiti u
polje filozofije religije.
Ako smo poetak naeg istraivanja postavili u Hegelovoj filozofiji, onda je pre svega
potrebno obratiti panju na opte duhovne tendencije vremena u kojima se raa takva
filozofija, tj. na opte filozofske pretenzije epohe nemakog klasinog idealizma. Letimian
pogled na uenja uvene etvorke toga vremena, naime na Kantovo, Fihteovo, elingovo i
Hegelovo, govori nam o potrebi miljenja za filozofijom iz jednog komada, o tendenciji
graenja filozofskih sistema1. Drugim reima, filozofski zadatak par excellence postaje
zahtev da se iz jednog naela izvede totalitet bivstvovanja. To naelo, dakle, mora biti
apsolutno, neuslovljeno. Na primer Fihteovo Ja jeste jedno takvo naelo.
Meutim, ono to se odmah postavlja kao pitanje jeste: da li filozofija ima kapacitete da
komunicira sa onim apsolutnim? Zadatak je jasan, ali da li smo mu dorasli? U sluaju
odrinog odgovora na ovo pitanje jasno je u kojoj se sferi pre svega moe traiti alternativno
reenje: u religiji. Iz poslednje reenice oituje se postojanje sukoba filozofije i religije o tome
ko polae pravo da ima poslednju re o onome apsolutnom, tj. bogu, te da je ovim sukobom
izmeu ostalog isprovociran i nastanak filozofije religije kao posebne discipline. Po pitanju
ovog sukoba Hegel se, s jedne strane, postavlja kao apologeta i promoter filozofskog
miljenja, o emu govori i njegovo zasnivanje filozofije religije, jer onda kada govorimo o
neemu (u ovom sluaju o religiji) mi moramo zauzeti superiornu poziciju spram naeg
predmeta; jednu metapoziciju koja govori sa terena vee optosti. S druge strane, Hegel
1 Naravno, za Kantovu filozofiju se ne moe izriito tvrditi da je sistemska. Meutim, ono to se
moe tvrditi jeste postojanje tendencije da to bude, o emu opirnije svedoi Kantova Kritika moi
suenja i o emu se na ovom mestu ne moe raspravljati - jednostavno, priroda ovakvog rada nam to
ne dozvoljava. Dakle, ukoliko Kantovu filozofiju posmatramo kao jedan neuspean pokuaj
sistematizacije, onda je takoe moemo posmatrati i kao podsticaj buduoj filozofskoj produkciji na
tom zadatku.
2

svojim uenjem deluje u pravcu pomirenja filozofije i religije. Pritom, kada Hegel kae:
Predmet religije kao i filozofije sama je vjena istina u njezinoj objektivnosti, bog i nita
osim boga i eksplikacije boga. 2, on vri pomirenje u ravni sadraja. Meutim, prednost
filozofiji daje se po pitanju obrade tog sadraja, tj. istine, jer: ...istina poseduje elemenat
svoje egzistencije jedino u pojmu... 3, a filozofsko miljenje za Hegela nije nita drugo do
pojmovno miljenje. Dakle, filozofija i religija srodne su u tome to ni jedna ni druga ne
priznaju ono istinito za konano, jer istinito je ono apsolutno, ono to je ogranieno jedino
samim sobom, a razlikuju se u pristupu tome apsolutnom. Shodno reenom, ako su religija i
filozofija prakse kojima uspostavljamo nekakvu relaciju spram onoga boanskog, tj.
apsolutnog, onda se postavlja pitanje prirode te relacije ovo pitanje predstavlja ui
tematski okvir naeg izlaganja.
Romantiarski pokret koji je bio aktivan u Hegelovo vreme i za ijeg emo predstavnika u
ovom radu uzeti F. D. E. lajermahera, po gore pomenutom pitanju izjanjava se da je re o
neposrednom znanju, preciznije, o zoru i oseaju 4 koji se zatiu u religijskom iskustvu. 5 Za
razliku od njega, kao to je ve reeno, Hegel zastupa tezu da ...religija jest samo kroz
miljenje i u miljenju.6 Shodno tome, tema naeg rada jeste odnos religije i neporednog
znanja prema Hegelu, a teza koju e nae izvoe pokuati da opravda jeste da se religijski
odnos iz saznajno-teorijske perspektive ne moe svesti na odnos neposrednog znanja.
Kako bi nae izvoenje moglo da opravda ovu tezu najpre moramo u osnovnim crtama
skicirati tu romantiarsku neposrednost7, to je ujedno i predmet sledeeg poglavlja.

2 Hegel, G. V. F., Predavanja o filozofiji religije, Tom I, Naklada Breza, Zagreb, 2009., str. 35.
3 Hegel, G. V. F., Fenomenologija duha, BIGZ, Beograd, 1979., str. 3. 4.
4 lajermaher, F. D. E., O religiji, Naklada Breza, Zagreb, 2011., str. 30.
5 O ovom stanovitu opirnije e biti rei u narednom poglavlju.
6 Hegel, G. V. F., Predavanja o filozofiji religije, str. 63. 64.
7 Sintagmu koja je u ovom radu upotrebljena kao naslov i tematika poglavlja autor je preuzeo iz:
Prole, D., Romantiarska neposrednost, Theoria, vol. 56, 2013., str. 95. 117.
3

Romantiarska neposrednost

Ve smo pomenuli sukob filozofije i religije po pitanju prava na komunikaciju s onim

apsolutnim kao i potrebu miljenja da iz jednog naela izvede totalitet bivstvovanja.
lajermaherov stav o tome moemo isitati iz sledee reenice: Predoiti sve dogaaje u
svijetu kao radnje jednoga Boga, to je religija... 8 Dakle, Bog jeste ono apsolutno za
lajermahera, a religija jeste medij u kojem se ostvaruje komunikacija s njim. Pritom,
mozgati o bitku toga Boga prije [stvaranja] svijeta i izvan svijeta, to moe u metafizici biti
dobro i nuno, ali to je u religiji takoer samo prazna mitologija... 9 to znai da je za
lajermahera besmisleno istraivati nain postojanja boga, to ta je bog, ...jer to su samo
pogledi na ono nepojmljivo i neizmjerno pojedinano...10. Priroda religijskog iskustva u
kojem se odvija komunikacija sa takvim neodreenim (i neodredljivim) apsolutom, kao to
smo ve rekli, jeste zor i oseaj. Ono to je apsolutno ne treba da se poima ve da se osea i
neposredno opaa, re o njemu treba da vode oseanje i neposredno opaanje i oni treba da se
izraze a ne njegov pojam.11
Miljenje, tj. refleksija, za lajermahera teti izvornoj istoti neposrednog religijskog odnosa
ono pre svega naruava njegovu jedinstvenost. Govor o zoru i oseaju kao dva elementa
jedinstvenog iskustva jeste kolateralna teta refleksije, tj. njene analitinosti, jer ...to dvoje
razdvaja nuna refleksija...12. Drugi razlog zbog kojeg lajermaher odbacuje pojam kao
...misao o sutini predmeta miljenja.13 jeste njegovo asimilovanje pojedinanih i konanih
stvari u optosti (sutine) koje opet nuno naruavaju njihovu jedinstvenost, a na osnovu koje
(jedinstvenosti) tek moemo nazirati ono apsolutno, jer tek u poreklu onog konanog lei
8 lajermaher, F. D. E., O religiji, str. 33.
9 Ibid.
10 Ibid. str. 41. -42.
11 Hegel, G. V. F., Fenomenologija duha, str. 4.
12 lajermaher, F. D. E., O religiji, str. 39.
13 Aimovi, M., Filozofija miljenja, Futura publikacije, Novi Sad, 2007., str. 207. (kurziv N. V.)
4

beskonanost.14 Dakle, pojam se ovde razumeva kao neto statino, kao neto to fiksira jedan
momenat predmeta u njegovoj procesualnosti, s obzirom da su svet i bia u njemu shvaeni
kao procesi koji stoje u meusobnim odnosima. Iz ovoga vidimo da renesansna ideja o bogu
kao kreatoru sveta i stvari u njemu - pri emu se paljivom oku na stvarima oituje peat, tj.
otisak, njihovog tvorca - romantiarima kao umetnou nadahnutim misliocima nije nimalo
strana. Tree, rerfleksija je neto aktivno. Kao orue metafizike ona iz sebe same izmilja
realnost svijeta i njegovih zakona.15; ona sa sobom donosi mnotvo odreenja koja se izvorno
ne zatiu u neposrednom odnosu s predmetom. Religijski odnos karakterie neto potpuno
suprotno pasivnost, jer religija ..s djeijom pasivnou eli biti obuzeta i ispunjena
njegovim [univerzumovim N. V.] neposrednim utjecajima.16 Prosto reeno, put koji
sugriu romantiari nije put ka refleksivnom, nego ka neposrednom. 17 Miljenju, dakle, nije
mesto u religiji.
Ako bismo pokuali da gore izloeno stanovite sumiramo u jednoj ontolokoj ravni onda
bismo pre svega morali da doemo do sledeeg zakljuka: Otkaz objektivnoj, optevaeoj i
za sve obavezujuoj istini ispostavlja se kao jezgro romantiarskog preokreta. 18 Kantovskom
terminologijom reeno: stvarnost (univerzum) se vie ne moe saznati po sebi; Istina, dakle,
ostaje van naeg dosega. Meutim, u emu bi se onda romantiarski preokret razlikovao od
Kantovog? - U tome to se Kantovo istraivanje ograniava na granice ljudskog uma (ta
mogu da znam?), na strukturu svesti koja je ista kod svih ljudi (transcendentalni subjekt sa
apriornim formama ulnosti i razuma). Prosto reeno, transcendentalni subjekt sam je neto
objektivno kako bi drugaije mogao biti predmet istraivanja. Kod romantiara toga nema.
Nema govora o nekakvoj nauno-filozofskoj gnoseologiji, jer se ...celokupni horizont
istinskog bia...kod romantiara u potpunosti apsorbuje u subjektivnom ugoaju...19.
14 Sve to je konano postoji samo zahvaljujui odreenosti svojih granica koje se u neku ruku
moraju skrojiti iz beskonanoga. (lajermaher, F. D. E., O religiji, str. 31.)
15 lajermaher, F. D. E., O religiji, str. 27.
16 Ibid., str 30.
17 Prole, D., Romantiarska neposrednost, str. 104.
18 Ibid., str 99.
19 Ibid., str 98.
5

Hegelova gnoseologija kao organska celina

Dakle, lajermaherovo uenje takoe poiva na izvesnim ontolokim pretpostavkama
iako se on o njima eksplicitno ne izjanjava. Naprotiv, na vie mesta se ograuje od
metafizike, jer ono to metafizika trai njoj nije dostupno. Apsolutno je dostupno zoru i
oseaju, a ne miljenju - to je jedan ontoloko-gnoseoloki stav koji podrazumeva da je
istinska stvarnost nesaznatljiva. Sada je oigledno da se sr sukoba izmeu Hegela i
romantiara nalazi u ontolokoj, pa samim tim i gnoseolokoj ravni. Naime, onda kada su
miljenje i bie u identitetu, miljenje miljenja i miljenje bia jedno su te isto. Hegelova
reakcija na nesaznatljivost istinske stvarnosti jeste upravo jedno novo miljenje pomenutog
identiteta.
Kantovski miljen identitet utapa bie u miljenje, preciznije, istinsko bie ostavlja se
van granica saznanja koje se ustvari susree samo sa fenomenima bia, tj. samo sa biima
kako se ona nama pojavljuju, kako je naa svest u mogunosti da ih zahvati. Identite je dakle
razumljen kao identitet fenomena za svest i miljenja o njima to su granice polja istine.
Meutim, totalitet bitka se time ne iscrpljuje, jer bie po sebi ostaje van granica miljenja (tj.
mogueg iskustva). Hegelov prigovor se, izmeu ostalog, sastoji u tome da ne moe biti
govora o biu van miljenja, tj. o biu po sebi kako ga Kant razumeva. Ono to je po sebi jeste
ono to je za nas, za mene, za svest, za miljenje. to je umno, to je zbiljsko; a to je
zbiljsko, to je umno20. Bie je, dakle, logosno; van miljenja ono nije bie, ono je ist
bitak bez odredbi ono je nita.
Druga taka otklona od Kantove ontologije, koja je za nae izlaganje relevantna, jeste
razumevanje pojma svesti. Kantovski pojam svesti kao forme, Hegel je preinaio u svest kao
20 Hegel, G. V. F., Osnovne crte filozofije prava, Veselin Maslea - Svjetlost, Sarajevo, 1989., str. 17.
6

odnos.21 Naime, Fenomenologija duha nije nita drugo do jedna grandiozna studija
fenomena svesti u njihovom organskom jedinstvu. Dakle, postoji gradacija u fenomenima
svesti: od ulne izvesnosti do apsolutnog znanja. Meutim, ono to je svim fenomenima svesti
zajedniko jeste da su svi oni saznajni odnosi, jer jedna od osnovnih karakteristika svesti
jeste da je ona saznavajua. Shodno tome, ako religijski odnos razumevamo kao saznajni
odnos, primereno bi bilo nai njegovo mesto u toj organskoj celini.
Dakle, romantiarski pokret nastupa sa ontoloke pozicije koju u potpunosti ne
eksplicira, niti smatra da je tako neto potrebno. Shodno tome, svaka analiza i potencijalna
kritika romantiarske neposrednosti sama mora izvesti osnove na kojima bilo koji od
navedenih stavova poiva. Kako se razumeva bog? Bog je sve (totalitet bivstvovanja) ili
bog je bie najvieg ontolokog ranga. Iako bi se Hegel sloio sa oba ova stava oni kao
takvi ostaju na nivou prazne odredbe, takorei oni malo govore. Istinito je celina. Celina
jeste pak samo ona sutina koja se zavrava putem svog razvoja. 22 Potrebno je, dakle,
izloiti genezu stvari o kojoj se govori. Kako se razumeva religija? Religija jeste ovekov
odnos spram univerzuma, svega to jeste, boga. Kakva je priroda tog odnosa? To je
neposredni saznajni odnos; bog se oveku oituje zorom i oseajem. Dakle, ako bi bilo
mogue prikazati ...boga kakav je on u svojoj venoj sutini pre stvaranja prirode i jednog
konanog duha.23 to bi znailo da se bog oituje svesti na jedan drugi nain od onog o kojem
lajermaher govori, te da je taj nain samo jedan od naina komunikacije sa onim apsolutnim,
a ne jedini nain. Kada se to utvrdi onda e biti mogue utvrditi i gradaciju svih naina,
locirati romantiarsku neposrednost u njoj, te je radikalno dovesti u pitanje! Ovde je
bitno napomenuti da je po Hegelu nuno da u tom progresu svesti ovekovo odnoenje spram
onoga apsolutnog pree na vii nivo, jer Bog nije najvii oseaj nego najvia misao.24
Razlog razilaenja izmeu Hegela i romantiara (lajermahera), dakle, lei u
dijametralno suprotnim odnosima spram onoga apsolutnog.25 Naime, onda kada se bog
razumeva kao neto nepojmljivo njemu odgovara onaj odnos koji je najudaljeniji od
21 Prole, D., Romantiarska neposrednost, str. 113.
22 Hegel, G. V. F., Fenomenologija duha, str. 11.
23 Hegel, G. V. F., Nauka logike, Tom I, BIGZ, Beograd, 1976., str. 53.
24 Hegel, G. V. F., Predavanja o filozofiji religije, str. 64. (kurziv N. V.)
7

pojmovnog uvstveni, a onda kada je bog neto pojmljivo njemu odgovara odnos
pojmovnog znanja. Od ulne izvesnosti do neposrednog znanja, od pojedinanosti do
optosti: romantiari se kreu ka onome neposrednom izvornom; Hegel se kree ka
posredovanom, izvedenom.26 Za Hegela romantiari ustvari uvek ostaju na poetku.

Zakljuak

Zakljuno poglavlje iskoristiemo da sumiramo rezultate naeg izvoenja.

lajermaher i Hegel u ovom radu posluili su nam kao predstavnici dva misaona
pokreta, romantizma i idealizma. Konstantno smo pokuavali da suelimo njihove pozicije po
jednom konkretnom pitanju: ovekovog odnosa spram onoga apsolutnog. Pritom smo locirali
mnogo razlika meu njima, razlika koje svoje poreklo imaju u samim osnovama njihovih
uenja. Romantiarski svet jeste svet jedinstvenih i neponovljivih fenomena u kojima se
odslikava poredak univerzuma. Taj univerzum nije otvoren miljenju, jer miljenje je poredak
za sebe, poredak koji ne treba nametati univerzumu. Dakle, iako lajermaher spominje
Spinozu27 u kontekstu filozofskog autoriteta, govora o paralelizmu miljenja i bia (koji je
prisutan u Spinozinom uenju) kod lajermahera ne moe biti. Aktivna refleksija moe biti
dobra i korisna u ljudskom svetu, u svetu za nas, ali svet po sebi, ono apsolutno, jeste neto
prema emu se mi trebamo odnositi sa deijom pasivnou. S druge strane, Hegel totalitet
bivstvovanja razumeva kao organsku celinu, pri emu je duh ona zajednika nit koja

25 Zbog toga se prva taka razmimoilaenja izmeu romantiara i Hegela moe ustanoviti u
inverznom pristupu neposrednosti. Kod spekulativnog mislioca, neposrednost je tek prva, poetna
stanica iskustva svesti, najelementarnija, a time i najbanalnija, dok je kod romantiara ona tek
poeljno ishodite, do kojeg uvek iznova oramo da stignemo. (Prole, D., Romantiarska
neposrednost, str. 110. (kurziv N. V.))
26 Sasvim je drugo to da li (se) takav sadraj kao to je bog, istina, sloboda crpi iz osjeaja, da li ovi
predmeti treba da imaju osjeaj za svoje pravo, ili obrnuto, takav objektivni sadraj vrijedi kao ono po
sebi i za sebe, tek ulazi u srce i u osjeaj, a osjeaji tek onda dobijaju kako svoj sadraj tako i svoje
odreenje, namirenje i pravo od istoga. Sve zavisi od ove razlike poloaja. (Hegel, G. V. F.,
Predgovor Hinrihsovoj Filozofiji religije, u: Pojam boga u filozofiji, Kulturni centar Novog Sada:
Katedra za filozofiju filozofskog fakulteta, Novi Sad, 1996., str. 199.)
27 lajermaher, F. D. E., O religiji, str. 32.
8

povezuje tu celinu, a s obzirom da je ovek pre svega duh, kako to da mu ono apsolutno kao
duhovno ostane skriveno?
Konano, sada emo se samo ukratko osvrnuti na ono to je Hegelu i lajermaheru
zajedniko, te na ono odakle oboje potiu. Zahtev za uspostavljanje nekakve komunikacije sa
onim apsolutnim jeste prva i polazna taka. Hegel u svojim Predavanjima iz istorije
filozofije govori da je apsolutno oduvek bilo predmet filozofije. Ono u emu se kako Hegel
tako i lajermaher28 slau jeste da je apsolutno neto to je duhovne prirode. Dakle, duh jeste
ta zajednika taka u kojoj se susreu ono konano i ono beskonano. Meutim, ta je duh?
jeste pitanje u kojem se razilaze i na koje Hegel daje jedan od najsloenijih, ako ne i
najsloeniji odgovor u istoriji filozofije.

Literatura

Aimovi, M., Filozofija miljenja, Futura publikacije, Novi Sad, 2007.

Hegel, G. V. F., Fenomenologija duha, BIGZ, Beograd, 1979.
Hegel, G. V. F., Nauka logike, Tom I, BIGZ, Beograd, 1976.
Hegel, G. V. F., Osnovne crte filozofije prava, Veselin Maslea - Svjetlost, Sarajevo,

1989.
Hegel, G. V. F., Predavanja o filozofiji religije, Tom I, Naklada Breza, Zagreb, 2009.
Hegel, G. V. F., Predgovor Hinrihsovoj Filozofiji religije, u: Pojam boga u filozofiji,

Kulturni centar Novog Sada: Katedra za filozofiju filozofskog fakulteta, Novi Sad, 1996.
Prole, D., Romantiarska neposrednost, Theoria, vol. 56, 2013.
lajermaher, F. D. E., O religiji, Naklada Breza, Zagreb, 2011.

28 U svemu to pripada ovjekovu inu, u igri i ozbiljno, u najmanjem kao i u najveem ona [religija
N. V.] znade otkriti i slijediti radnje svjetskoga duha... (lajermaher, F. D. E., O religiji, str. 53.)
9

Sadraj

Uvod2
Romantiarska neposrednost......................................................................................................4
Hegelova gnoseologija kao organska celina............................................................................6
Zakljuak.....................................................................................................................................8
Literatura.....................................................................................................................................9

10