Jean PPIN

D i r e c t e u r d e r e c h e r c h e a u C.N.R.S.

MYTHE ET ALLGORIE
Les origines grecques
et
les contestations judo-chrtiennes

Nouvelle dition, revue et augmente

TUDES AUGUSTINIENNES
8, rue Franois I
7 5 0 0 8 PARIS
e r

1976

AVANT-PROPOS

n'est pas inutile que je m'explique brivement sur la composition et les intentions de cet ouvrage, que je prcise ce qu'il voudrait
tre et ce qu'il sait n'tre pas. Dans mon esprit, l'essentiel en est la
Troisime partie. Elle se dfend d'apporter, si peu que ce soit, une
histoire ancienne de Vexgse allgorique chrtienne, laquelle elle
ne fait allusion qu'exceptionnellement. Son propos, tout diffrent,
est d'examiner, souvent dans le dtail, les ractions des thologiens
chrtiens des premiers sicles mis en prsence de l'interprtation
allgorique par laquelle le paganisme classique esprait sauver
ses mythes. Cette Troisime partie, quelques pages prs (les trois
premiers chapitres), a d'ailleurs rcemment fait l'objet d'un diplme
prsent la V Section de l'cole pratique des Hautes tudes.
Mais il est difficile d'valuer les attitudes chrtiennes relatives
aux mythes grecs et leur traitement allgorique sans une familiarit
suffisante de ce dernier domaine ; car les Origne et les Augustin
supposent connues, comme elles l'taient effectivement de leurs
premiers lecteurs, les exgses qu'ils battent en brche ; ils les
maltraitent sans gnralement se soucier de les dcrire. Analyser
les attaques des chrtiens sans en restituer l'objet, c'tait risquer
de ne pas les comprendre comme de ne pas les faire comprendre.
Reprendre, l'occasion de chacune d'entre elles, l'expos de toutes
les allgories paennes qu'elles mettent en question, c'tait aller
au-devant de dveloppements dmesurs et d'innombrables redites.
Pour sauvegarder l'intelligibilit sans sacrifier l'conomie, j'ai
choisi de grouper part un certain nombre de donnes sur l'exgse
allgorique des mythes grecs ; elles constituent la Premire partie
de ce travail.
On s'explique ainsi le caractre forcment sommaire, et pourtant,
me semble-t-41, suffisant de cette Premire partie. On ne saurait y
chercher une histoire, mme fragmentaire, de 'allgorie grecque, qui,
pour tre crite, requerra de multiples monographies, dont seul un
trs petit nombre existe. Mon dessein tait heureusement plus
restreint : il s'agissait simplement d'esquisser dans ses grandes
lignes l'enchanement des principales coles grecques d'exgse
allgorique, d'y dmler sans s'attarder les influences, Us filiations,
les contrastes, de dgager aussi par quelques touches les prises
de position, pour ou contre l'allgorie, des grandes individualits
e

MYTHE E T AM,GORIE

philosophiques ; plus encore, il importait d'accumuler un certain

nombre d'exemples d'exgse allgorique, de constituer en quelque
sorte un matriel de rfrence dans lequel je pourrais puiser pour
laborer la Troisime partie, et auquel il serait facile d'en renvoyer
le lecteur aussi souvent qu'il le souhaiterait. C'est dire que les
illustrations de l'allgorie grecque n'ont pas t choisies gratuitement,
mais dans le souci d'clairer par anticipation Vaccueil, favorable ou
{le plus souvent) hostile, dont elles devaient faire l'objet dans les
milieux chrtiens.
Telle est la fonction, limite et utilitaire, de la Premire partie :
servir la construction, et plus encore la comprhension de la
Troisime, en dessinant la cible qui allait y tre vise. La Deuxime
partie se justifie par des exigences du mme ordre. Les chrtiens en
effet ne sont pas les premiers avoir mis en cause Vallgorisme grec
sans en tre les destinataires ; le judasme hellnistique Vavait
dj voqu, en lui tmoignant une sympathie extrme et en s'ouvrant son influence plus que ne pourrait jamais le faire le christianisme le plus tolrant ; avant que les chrtiens, au nom de la Bible,
n'attaquassent l'allgorie grecque, les Juifs alexandrins l'avaient
confronte l'allgorie biblique, et cette confrontation claire
naturellement ces attaques ; d'autant plus que ce sont souvent
les mmes thmes mythiques et allgoriques qui sont acclimats
ici avant d'tre l pris partie. L'aUgorisme juif apparat ainsi
comme le point de jonction o cte cte se rcapitule V exgse
figure des mythes grecs et se prfigurent les ractions chrtiennes
accueillantes ou adverses : il importait de l'examiner au moins
dans ses principaux reprsentants.
Un autre caractre de cet ouvrage est de se prsenter, non pas
comme une tude littraire, mais comme une contribution l'histoire
deLphilosophie religieuse. A ce titre, la thorie de l'expression et de
l'interprtation allgoriques l'intressent plus que leur pratique ;
Plotin, philosophe du mythe, y tient plus de place que le pseudoHraclite et son infatigable fcondit exgtique. Cet ordre de
prfrence explique que j'aie consacr un grand nombre de pages
d'introduction et de conclusion dmonter les ressorts de la conception allgoriste du mythe et les avantages qui en dcoulent pour
la philosophie religieuse ; je reviendrai d'ailleurs sur ce dernier
point, si les circonstances le permettent, dans des travaux venir.
Pour terminer, ce m'est un agrable devoir de remercier tous ceux
qui, dans quelque mesure, se sont intresss cette tude : M. H.~
Ch. Puech, qui, aprs l'avoir dirige, a bien voulu en agrer la
ddicace ; M. 0. Cullmann et le R. P. J. de Menasce, qui en ont t
les rapporteurs ; MM. P. Boyanc, P. Courcelle, H. Dumry,
le R. P. A.-J. Festugire, M. M. de Gandillac, le R. P. P. Henry,
MM. H.-I. Marrou, J. Moreau, P. Nautin, M. Ndoncelle,
R. Roques, P.-M. Schuhl, qui ont aimablement mis mon service

AVANT-PROPOS

leur comptence d'historiens, leur art de la traduction, leur habilet

de rviseurs, et m'ont prodigu appuis et encouragements. Selon
la formule consacre, mais qui n'est pas que courtoisie, les mrites
de ce livr, s'il s'en trouve, leur reviennent ; mais que les erreurs
et les indigences n'en soient imputes qu' moi seul. Ma gratitude
s'adresse enfin la direction de la Revue philosophique de I/Ouvain
et aux organisateurs du Mmorial Gustave Bardy, qui ont bien
voulu m'autoriser reproduire ici, avec d'ailleurs plusieurs retouches, quelques pages dj parues dans leurs publications ;
il s'agit de l'article 4 du chapitre XI de la Premire partie (publi
dans la Revue philosophique de i/ouvain, 3 ^ 9 5 5 , p. 5-27, sous
le titre Plotin et les,Mythes), et du chapitre V de L Troisime
partie (publi dans le Mmorial Gustave Bardy [ = Revue des
tudes augustiniennes, 2, 1 9 5 6 ] , / / , p. 2 6 5 - 2 9 4 , sous le titre
La thologie tripartite de Varron. Essai de reconstitution
et recherche des sources).
1958.

I N D E X

D E S

SIGLES

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1-2 ; I I I , 1-2, Leipzig 1920-1923.

PRFACE DE LA DEUXIEME EDITION

L'auteur d'un ouvrage rdit par le procd photomcanique

dispose, pour ses scrupules et ses repentirs, d'une troite marge
de manuvre. En principe, tout amnagement est impossible ;
peine peut-on esprer la disparition des erreurs typographiques,
d'ailleurs peu nombreuses dans le cas prsent. Les corrections
de fond et mme de forme, les plus minimes mises jour sont
exclues. Un seul exemple : une longue introduction est ici consacre
l'inventaire des principales thories du mythe ; elle ne dit mot
des thses structuralistes, qui, de fait, n'ont connu qu'aprs 1 9 5 8
les amples dveloppements que l'on sait ; il tait indispensable
de signaler maintenant l'apport considrable de ces nouvelles
mthodes d'analyse ; c'est naturellement ce qui n'a pu tre fait.
La magnanimit des tudes augustiniennes m'a pourtant offert
une double facilit pour oprer un certain rajeunissement. C'est
d'abord la refonte de la bibliographie ; non pas de nouveaux titres
venant en appendice aux anciens ; mais, rpartie sous les mmes
subdivisions (1), une bibliographie nouvelle qui s'ouvre quantit
d'ouvrages et articles rcents et, inversement, a permis de relguer
quelques rfrences poussireuses. L'examen de ces apports permettra un il attentif, non seulement de mettre jour l'information bibliographique, mais sans doute de discerner comment
l'intrt des historiens a pu se dplacer entre-temps, de reprer
parmi les thmes, les auteurs, les problmes ceux qui sont venus sur
le devant de la scne et ceux qui l'ont quitt.
L'autre occasion d'un rajustement m'est donne dans cette
prface mme. Se retournant vers un ouvrage prs de vingt ans
aprs , l'auteur le considre presque comme ferait un tranger ;
il voit mieux que personne ce qu'il y faudrait prciser davantage,
temprer ou au contraire accentuer, voire tout uniment supprimer.
Dans cette dernire catgorie, les trop nombreux endroits (2)
(1) L e s ouvrages et articles allgus dans la prface que l'on v a lire sont
repris dans la bibliographie : non pas groups, mais distribus sous les
rubriques appropries. C'est galement le cas des titres cits dans les deux
appendices.
(2) Ainsi p. 132, . 1 ; p. 136, n. 16 ; p. 317, n. 45 ; p. 398, n. 21 ; p. 431,
n. 157 ; p. 436, n. 175 ; p. 452, n. 28 ; p. 459, n. 63 ; p. 465, n. 81 ; p. 468, n. 96.
E t sans doute ailleurs !

PRFACE

DE

DEUXIEME

DITION

o je donnais pour prochaine la publication de travaux qui, aujourd'hui mme, n'ont pas encore vu le jour, sont une pine dans mon
amour-propre. Comment expliquer ces rodomontades, sinon par
l'illusion de forcer ainsi le destin ? on voit qu'il ne s'est pas laiss
faire ; en tout cas, la prtention de me rserver certains sujets
n'entrait srement pas en ligne de compte. Ilji'agft principalement
d'un volumineux essai sur la thorie de l'allgorie et la porte
de certains symboles chez Porphyre et chez saint Augustin ; j ' y ai
employ tant d'efforts que j'espre le terminer un jour (que je
n'ose plus dire proche) ; qu'il me soit permis d'observer, ma
dcharge, que j'ai d'ores et dj publi nombre d'tudes (3) qui
sont autant de pierres d'attente pour l'ouvrage dfinitif et l'bauche
de plusieurs de ses chapitres.
,
.
Un autre regret est de ne pouvoir nuancer certaines formules
excessives. J'ai crit par exemple (4) qu'Origne ne croit gure
pour son propre compte ta valeur littrale de la Bible ; nonce de
faon aussi abrupte, l'apprciation a de quoi hrisser le lecteur le
mieux dispos, et n'a pas manqu de le faire. Elle convient
peu prs ce qui tait son objet : le livre IV du De principiis,
qui formule une hermneutique adapte au dbut de la Gense,
c'est--dire un texte scripturaire de faible porte historique ;
mais elle ne saurait sans abus tre tendue l'ensemble de
l'uvre exgtique d'Origne, ou du moins la portion qui nous en
est parvenue.
Je crois n'avoir nullement mconnu la spcificit de l'allgorie
chrtienne. L'tablir n'entrait pas dans mon propos ; je l'ai pourtant souligne plusieurs reprises {5) sans aucune quivoque ;
l'exprience a montr que ce n'tait pas suffisant. Cette rdition
ne prtera pas la mme critique ; elle comporte en appendice
deux courts textes, o j'ai tent de formuler le plus clairement
possible comment la typologie, qui est par excellence l'exgse

(3) A savoir : Saint Augustin et le symbolisme noplatonicien de la vture,

dans Augustinus magister, A c t e s du Congrs internat, augustinien, Paris 1954,
I, p. 293-306 ; Le challenge Homre-Mose aux premiers sicles chrtiens,
dans Bvue des Sciences religieuses, 29, 1955, p. 105-122 ; A propos.de l'histoire
de l'exgse allgorique : l'absurdit, signe de l'allgorie, dans Studia patristica,
I, collection T. V., 63, Berlin 1957, p. 395-413 ; Sxtint Augustin et la fonction
protreptique de l'allgorie, dans Recherches augustiniennes, I , Paris 1958,
p. 243-286 ; Porphyre, exgte d'Homre, dans Porphyre, Entretiens de la
Fondation H a r d t , X I I , Vandnvres-Genve 1966, p. 231-266 ; Remarques
sur la thorie de l'exgse allgorique chez Philon, dans Philon d'Alexandrie,
colloque de L y o n (1966), Paris 1967, p. 131-167 ; La fortune du D e antro
nympharum de Porphyre en Occident, dans Plotno e il Noplatonisme in
Oriente e in OcciderAe, convegno internaz. {1970), R o m a 1974, p. 527-536 ;
Aspects thoriques du symbolisme dans la tradition dionysienne. Antcdents et
nouveauts, sous presse dans Simboli e simbohgia nell' alto Medioevo, X X I I I
settimana del Centro ital. sull' alto Medioevo (1975), Spoleto 1976.
(4) Infra, p. 462.
(5\ Ainsi infra, p. 250, 258-259, 478-479.

LA

LEON

DES

COMPTES RENDUS

II

spirituelle des chrtiens, tout ensemble ressortit au phnomne

plus gnral de l'allgorie et nanmoins, notamment par une
conception nouvelle du temps et de l'histoire, se distingue tout
fait de l'allgorie stocienne ou noplatonicienne. On n'insistera
jamais trop sur cette dimension originale de l'hermneutique
chrtienne ; bien qu'encore une fois je ne l'aie jamais mconnue,
j'aurais d en faire tat davantage, et montrer qu'au moins pour
la part de typologie qu'elle dveloppe, l'attitude, d'Origne, face
celle de ses adversaires Celse et Porphyre, peut chapper dans
une certaine mesure la symtrie qui m'avait surtout frapp
en 1 9 5 8 (6).
Une circonstance encore m'pargne de poser sur mon travail
un regard excessivement indulgent : c'est que je le juge travers l'accueil qu'il reut ds aprs sa publication. Il ne tarda pas
susciter une pre critique plusieurs voix, o les considrations
scientifiques avaient peu de part ; malentendu ou procs d'intention ? probablement l'un et l'autre ; j'ai rpondu en leur temps
ces attaques, et je ne souhaite pas y revenir. Elles m'imputaient
pour l'essentiel d'avoir dissous l'originalit de l'allgorie chrtienne
dans l'influence du paganisme grec ; je pensais pourtant m'tre
prmuni contre ce reproche en stipulant sans ambages que l'tude
d'une telle influence n'tait en rien mon propos, et ne serait jamais
voque qu'incidemment. J'imaginais avoir t galement clair pour
prvenir que mon rapide survol historique de l'interprtation
allgorique d'Homre ne contenait que le strict ncessaire pour
lester et illustrer mon tude des ractions juives et chrtiennes
suscites par ces exgses ; je ne m'attendais donc pas me voir
reprocher avec ingnuit (7) de n'avoir pas su, en cent vingt pages,
tout dtailler de dix sicles d'histoire.
Honnis ces bavures, mon livre fut favoris du contingent habituel
de comptes rendus objectifs et quitables (ce qui ne veut pas dire,
tant s'en faut, exempts de critiques) (8), dont certains de dimen(6) Cf. infra, p. 446-466.
(7) P a r I . OPEI/T dans Jahrbuch fr Antike und Christentum, 4, 1961,
p. 165-168.
(8) L e s principaux sont ceux de P. T h . CAMELOT dans Revue des Sciences
philos, et thol., 42, 1958, p. 561-562 ; P. COURCEIAE dans Revue des tudes
anciennes, 60, 1958, p. 492-495 ; B . V A W T E R dans Theological Studies, 19, 1958,
p. 601-604 ; M . HARI, dans Revue des tudes grecques, 72, 1959, p. 448-450 ;
F . V I A N dans Revue de Philologie, 33, 1959, p. 286-288 ; M . NDONCEJAE
dans Revue des Sciences religieuses, 33, 1959, p. 317-319 ; J . DANIMMJ dans
Recherches de Science relig., 47, 1959, p. 92-95 ; P . H A D O T dans Revue belge
de Philologie et d'Hist., 37, 1959, p. 433-435 ; J . Gn,BERT dans Nouvelle
Revue thol., 81, 1959, p. 97-99 ; J . TROUILLARD dans Revue de Thol. et de
Philos., 9, 1959, p. 389-390 ; R . M. GRANT dans The Journal of Theol. Studies,
N . S., 10, 1959, p. 154-155 ; J . FONTAINE dans Revue des tudes latines, 38,
i960, p. 469-470 ; G. JADEC dans Revue des tudes augustin., 7, 1961, p. 9295 ; L - CERFAUX dans Revue d'Histoire eccls., 56, 1961, p. 72-75.

PRFACR 0 B C r x r t o . a M t O N

sions assez inusites ( 9 ) . J e renonce i a i le compte de tous les

enseignements qu'ils m ' o n t appots ;
signalerai un seul
point, parce qu'il f u t soulev; * |dserltt8 .NCetsaKRirs qui ne
s'taient srement pas donn le t&efeIl 'agit du problme relatif
l'existence historique du phrncien Sanchaaiathon, dont Philon
de Byblos se dit le traducteur, et qu'il fait m o n t e r u&e poque
trs recule au moyen de repres d'&Uurelgendaire ; sens d'ailleurs
ignorer l'opinion adverse, j'inclinais voir dans c e personnage
use fiction littraire, forge par Philon dan le soaci de se parer
d u prestige attach la trs h$te? aeaquit- (10). J'avale t o r t ;
la thse que je suivais semble avoir perdu toute Crdibilit au
profit de l'autre, dj dfendue par Renan, et laquelle les textes
et le matriel archologique dcouverts Ras-Shamra (W. P. Albright) o n t rcemment apport une confirmation dedsive.
D'autres encouragements me vinrent enfm de la. part de certains
lecteurs de mon livre, qui, divers tftaes, le trouvrent utile,
et voulurent bien l'crire. C'est ainsi que meepages sur les influences
grecques dcelables dans l'allgorie de Phon d'Alexandrie (11)
reurent la caution d ' u n spcialiste de ces recherche ( J'appris
sans dplaisir q u ' u n excellent connaisseur 4 e s conception mdivales du mythe dclarait, en t t e d^m U r enduisant, son ambition
de prolonger le mien jusqu'au xn* sicle {3)L J e vis mon enqute
mise largement contribution dans u b &portant mmoire sur
les thories philosophiques du mythe (14), e t c'est une satisfaction
pour moi qu'elle ait fourni un aliment, si peu nourrissant qu'il
ft, la rflexion d ' u n Ricour (15). Pour finir, j'eae la surprise
de voir m o n ouvrage consign au nombre 4 e ses lectures par un
thoricien de la littrature de gxand renom xfyi
ha. v r i t m'oblige reconnatre que c e t simable accord fut
r o m p u par quelques clameurs de sens contraire, aen moine dignes

(9) Tels c e u x de M . DE GANDILLAC d a a s Revue philos., 8 5 , 1960, p. 241-249 ;

86, 1961, p. 51-67 ; 87, 1962, p. 53-67 ; de R . ROQUES dans Revue de l'Histoire
des relig., 159, 1961, p. 81-92 (ce dernier repris p a r l'auteur d a n s son ouvrage
Structures thologiques, de la gnose Richard de Saint- Victor, collect. Biblioth
de l'cole des Hautes tudes, sciences relig., 72, Paris 1963, p. 48-59).
(1.0) Cf. infra, p. 217 et note 2.
( n ) Infra, p. 234-242.
(12) P . BOYANC, Etudes philoniennes, dans Revue des tudes grecques,
76, 1963, p. 67-69.
(13) P. DRONKE, Fabula. Explorations into th Vus af Myth in Mdival
Platonism, collect. Mittellateinische Studien und Texte, I X , Ijeide&*K61n
1974, p. 9 ; cf. p. 5.0, . .
(14) G . V A N R I E T , Mythe et vrit, dans Revue philos, de Louvain, 5 8 , i 9 6 0 ,
p. 15-87.

(15) Cf. P . RICUR, Le symbole donne penser , d a n s Esprit, aj, 1 9 5 9 ,

p. 65-68 ; et, d u mme auteur, Finitude et culpabilit, I I : La symbolique
du mal, collect. Philosophie de l'Esprit, Paris 960, p. 23.
(16) M. BIIANCHOT, L'entretien Infini, Paris 1969, p. 468, a . 1.

THEOLOGIE

TRIPARTITE

13

d'attention. La plus grinante d'entre elles se fit entendre sur

un thme qui m'avait longuement occup (17), savoir ce que
l'on est convenu d'appeler la thologie tripartite de Varron ;
j'avais essay de la dcrire, d'en conjecturer les sources, d'analyser
les ractions chrtiennes, motives notamment par ce que la thse
de Varron impliquait d'exgse allgorique des dieux du paganisme. Mes dveloppements ne furent pas du got d'un savant
sudois, M. H. Hagendahl, auteur d'un ouvrage considrable,
qui reut d'ailleurs un accueil nuanc (18), sur les classiques latins
dans la culture de saint Augustin (19). Une contestation similaire, quoique moins aigre, et aussi plus extensive, apparut rcemment sous la plume de M. G. Lieberg, dans le cours d'une revue
critique fort documente sur l'tat pass et prsent de la recherche
dans le domaine de la theologia tripertita (20). Je donne volontiers raison mes censeurs sur certains points ; je ne le peux sur
certains autres ; le lecteur sera juge, puisque je vais maintenant,
avec quelque dtail, le saisir du dbat et rappeler les positions
respectives.

*
* *
L'interprtation de la thologie tripartite repose en grande
partie sur la lecture que l'on fait de la page o saint Augustin,
renseign par Varron, rapporte la position du pontife Q. Mucius
Scaevola. D'aprs ce texte (21), le savant pontife soutenait que
les dieux sont de trois sortes, selon qu'ils ont t lgus par les
(17) Cf. infra, p. 276-392.
{18) Voir ainsi M . T E S T A R D , Saint Augustin et Cicron. A propos d'un
ouvrage rcent, dans Revue des tudes augustin., 14, 1968, p. 47-67.
(19) Augustine and the Latin Classics, I : Testimonia (with B : CARDAUNS),
I I : Augustine's Attitude, collect. Studia Graeca et Latina Gothoburgensia,
X X 1-2, Gteborg 1967.
(20) Die ' theologia tripertita ' in Forschung und Bezeugung, dans H . T E M P O RINI (d.), Aufstieg und Niedergang der rmischen Welt, I : Von den Anfngen
Roms bis zum Ausgang der Republik, 4, Berlin-New Y o r k 1973, p. 63-115.
(21) AUGUSTIN, De ciu. dei I V 27, = testim. 699 CARDAUNS [dans le recueil
cit supra, note 19], p. 278 : R e l a t u m est in litteras doctissimum pontificem Scaeuolam disputasse tria gnera t r a d i t a deorum : unum a poetis,
alterum a philosophie, tertium a principibus ciuitatis. P r i m u m genus nugatorium dicit esse, quod multa de dus fingantur indigna ; secundum non congruere ciuitatibus, quod habeat aliqua superuacua, aliqua etiam quae obsit
populis nosse [...] ' H a e c ', inquit, ' non esse deos H e r c u l e , Aesculapium,
Castorem, Pollucem ; proditur enim ab doctis, quod homines fuerint et
h u m a n a condicione defecerint '. [Quid aliud ?] ' Quod eorum qui sunt dii
non h a b e a n t ciuitates uera simulacra, quod uerus deus n e c s e x u m h a b e a t nec
a e t a t e m nec definita corporis m e m b r a ' . H a e c pontifex nosse populos non
uult ; [ n a m falsa esse non putat. E x p e d i r e igitur e x i s t i m a t falli in religione
ciuitates.] ( J e dplace lgrement les crochets droits entre lesquels Cardauns
place les interventions d'Augustin).

14

PRFACE D B L A D E U X I E M E DITION

potes, les philosophes ou les chefs de l'tat ; la premire sorte,

dit-il, n'est que balivernes, fictions indignes des dieux; la seconde
ne convient pas aux cits, parce qu'elle comporte certains lments
superflus, et certains mme dont la connaissance nuirait aux
peuples. Aprs ce compte rendu en style indirect, que l'on n'a
aucune raison de suspecter vient une brve rflexion d'Augustin.
Suivent deux citations apparemment textuelles de Scaevola illustrant la nocivit dont vieat d'tre parl : c'est que Hercule,
Esculape, etc. ne seraient pas ides dieux, mais des hommes, morts
comme tels; c'est ensuite que, de ceux qui sont bien des dieux,
les cits n'auraient pas de vraies images, parce que le vrai Dieu
n'a pas de caractristiques corporelles.
Vient ici une phrase qui fait corps, avec ce qui prcde, et doit
donc tre regarde comme une donne objective : Vo&a ce que
le pontife ne veut pas que les peupls connaissent . Mais la suite, je
crois que tout le monde en est d'accord, ne peut tre qu'une intervention d'Augustin : Car il ne le tient pas pour faux. H trouve
donc qu'il y a intrt ce que les cits soient trompes ea matire
de religion .
Ces deux phrases sont trs surprenantes. On attendrait davantage le contraire de la premire : nom falsa esse putat. Car les autodafs, les censures et les mises l'index s'expliquent ordinairement, et logiquement, surtout dans le domaine religieux, par
le souci des autorits constitues de prserver le public de doctrines qu'elles- croient non seulement nocives, mais fausses nocives
parce que fausses. On peut prendre, loin de notre poque, mais
prs de celle de Scaevola et surtout de celle d'Augustin, l'exemple
de l'empereur Constantin et de ses successeurs proscrivant et dtruisant le trait de Porphyre Contrefoschrtiens (22); ils voulaient
certainement qu'ainsi le peuple chrtien n'et pas connaissance
des thses porphyriennes ; il ne viendrait sans doute l'ide de
personne d'ajouter : car ils ne les tenaient pas pour fausses,
Si les mots d'Augustin nom falsa esse non putat dessinent de
Scaevola une psychologie alambique, ce qui suit attente rellement
sa moralit : E'xpedire igitur existimat falli in religions ciuitate
C'est une accusation de tromperie caractrise, que n'excuse pas
la considration d'on ne sait encore quelle utilit. Accusation
tonnante, s'agissant d'un personnage dont les contemporains,
notamment Cicron qui fut son lve ( 2 3 ) , s'entendent cler a ) Cf. P . D E IABRIOIAE, La raction paenne. tude sur la polmique
antichrtienne du I" au VI sicle, Paris 942, p. 242-243.
e

(23) Pro Roscio Amer. 12, 3 3 : Q. Scaeuola uir sanctissimus atque ornatissim u s nostrae ciuitatls [...] p r o dignitate n e laudare quidem quisquam satls
commode posset ; Laelius 1, r : m e a d pontificem Scaeuolam contidi,
quem unum nostrae ciuitatls e t ingenio e t iustitia praestantissimnm audeo
dicere ; cf. V A I A R E M A X I M E , V I I I 15, 6 e t I X 1 1 , 2, e t B . K u B t B R , a r t .
Q. Mucius Scaevola, dans R.E., X V I 1, 1933, col. 441.

 DUPLICIT P R T E N D U E D E SCAEVOLA

15

brer la haute conscience, la saintet , la justice , et qui mourut

comme une sorte de martyr de la Rpublique, ainsi qu'Augustin
lui-mme le rappelle (24). C'est pour faire droit de telles considrations que j'avais conjectur (25) que ce dernier avait peuttre forc la note en dcrivant les convictions thologiques de
Scaevola ; qu'aprs avoir rapport objectivement, et mme expressis
verbis, les griefs articuls par le pontife contre les dieux des potes
et ceux des philosophes, il avait insr, reconnaissable nam
et igitur, une interprtation personnelle peut-tre gratuite et
en toute hypothse surprenante ; bref, que le machiavlisme de
Scaevola cachant sciemment au peuple la thologie des philosophes dont il tait pourtant l'adepte, reposait sur une imputation
isole et douteuse, nullement sur une vidence hors de conteste.
C'est la mme conclusion dubitative que, peu aprs moi et de
faon indpendante, devait parvenir B. Cardauns (26). Je dois avouer
que je continue la croire invitable.
Tel n'est pas l'avis de Lieberg (27), ni surtout de Hagendahl (28).
A vrai dire, leurs dveloppements sur le sujet sont riches d'affirmations (ou de ngations) plus que de dmonstrations ; on y rencontre pourtant des arguments dignes d'attention, mme s'ils sont
parfois peu explicites. L'un d'eux se lit chez Lieberg (29), qui ne
l'utilise d'ailleurs pas contre moi, mais contre M. P. Boyanc (30),
dont les analyses avaient grandement inspir les miennes : si
Scaevola avait tenu pour objectivement fausse la critique des
dieux par les philosophes (ce que nie Augustin : nam falsa esse
nonputat), on ne comprendrait pas qu'il l'ait attaque exclusivement
du point de vue de la raison d'tat ; c'est--dire, je suppose :
il lui aurait oppos des objections thoriques, dont en effet il
n'y a pas trace. Je n'insisterai pas sur la faiblesse reconnue de
l'argumentation a silentio : on n'a pas conserv de critiques thoriques adresses par Scaevola la thologie des philosophes, donc
il lui reconnaissait une vrit objective ; cette conclusion revient
(24) De ciu. dei I I I 28-29 ; cf. K B I . E R , art. cit., col. 437.

(25) Cf. infra, p. 281-282.

(26) Varros Logisloricus ber die Gtterverehrung (Curio de cultu deorum),
Ausgabe und Erklrung der F r a g m e n t e , diss. Kln, W r z b u r g i960, p. 5 5
et n. 9. J e passe sur le choix, qui fut contest, selon lequel Cardauns rapportait
le fgt de Varron a u Curio, plutt qu'aux Antiquitates rerum diuinarum selon
la thse habituelle. A l'heure o j'cris, on annonce la publication prochaine,
dans les A bhandlungen de l'Acadmie de Mayence, de l'dition commente
des mmes Antiquitates p a r les soins du m m e historien. Chacun l'attend
c v e c grand intrt.
(27) Art. cit., p. 91-92 ; cf. p. 102 pour la critique du m m e point de v u e
chez Cardauns.
(28) Op. cit., I I , p. 6 1 1 .
(29) Art. cit., p. 86.
(30) Sur la thologie de Varron, dans Revue des tudes anciennes, 5 7 ,
1 9 5 5 . P- 60, n. 3.

psfef a c

* saxnadtt

Hamern

exactement la formule d'Agaetin fit tes* *0* pvtat, dorn

on doit accorder an minimnrp qu'elle flwee les prraases ^saru
quoi elle ne pourrait tre discute) ; c*est un fait que l'on ne connai
l'attitude thologique de Scaevola que parle tetoignagede Varror
filtr par Augustin : on ne saurait garantir que tonte donne absent*
de ce document soit exluie aerasi de la ralit.
Mais il y a davantage. Sans doute n'tait-il pas ncessaire qm
Scaevola levt contre la thologie des philosophes des objeetkn
thoriques pour signifier qu'il lui refusait toute adhsion. Le*
historiens reconnaissent d a la tripartitfcm des dieux dfendm
par le pontife une formule parfaite de la religion romaine ai
dbut du I sicle avant notre re (31). Or ils admettent gale
ment que celle-ci avait pour matre mot
pragmatisme, entendv
dans plusieurs de ses sens. C*est ainsi que l'essentiel n'y est pai
de croire, mais de f a i r e { m d e ne pas faire) confbmment atu
coutumes de la cit, ramme l'exprime a r e c bonheur Servius et
rfrence un tat t'M 'w^0-$k arttifcttt lui (33); le ritue
monopolise l'attention, il limine tout soed du dogme et de la foi
que l'on relgue volontiers au rang des superfraits (33) ; si i'oi
imagine Scaevola dans ctte ispoeitiori diesprit, on ne peut raison
nablement s'attendre qu'il argumente en philosophe contre h
thologie des philosophes ; il manifeste suffisamment son antipathii
en observant qu'elle est faite, au moins en partie> de superflu
e r

quod habeat aliqua superuacua. h dixoBB, anciennes ou modern

que l'on vient de lire rappellent d'autre part que, dans la Rom
rpublicaine, tous las choix religieux sont dicts par l'intrt d<
l'tat, qui ne laisse aucune place toc prfrences spculatives
ds lors, en disant d'elle Horn 'm*ghti ciaiteHm, Scaevola fltri
la conception philosophique des dieux plus radicalement qu'il m
ferait en en discutant le contenu.
:

L'argument que Hagendahl m'oppose expressinent (34) fai1

(31) Ainsi A. GRENIER, Le gnie romain dans la religion, la pense et l'art
collect. L'volution de l'humanit, X V I I , P a r i s 1 9 3 5 , p . 4 3 7 , prs voir c i t li
page d'Augustin sur Scaevola, ajoute : K o e s trettvons l J a formale parfait*
de l a tradition politique romaine e n m a t i r e religieuse. L e s dieux s o n t fait)
pour servir l ' E t a t .
(32) Comment, in Verg. Georg.ao,
d. Tnflo, p. 1 9 3 , 2 4 - 2 6 : < religis
enim esse dicuntur, qui faciendarum praetermittendarumque r e r u m dhiiaa
rum secundum morem ciuitati dflectom h a b e a t s e c se etqwretitio&ibu
implicant .
(33) Cf. A. GRENIER, Les religions trusque et romaine, collect. Man
2 I I I , Paris 1948, p . 149 : L a c r o y a n c e n'a qu'une i m p o r t a n c e secondaire
J . B A Y E T , Histoire politique et psychologique de ta religion romaine, collect
Biblioth. histor., P a r i s 1 9 5 7 , p . 5 7 : E n c e s conditions, la question d e 1
foi ne se pose pas [...] L ' i m p o r t a n t est l'estampille d e l ' t a t e t l a rgulariti
du crmonial > sur l a toute-puissance du rituaUsme e t l'effacement parallel
du m y t h e , cf. encore p . 5 8 e t 143.
(34) Op. cit., p . 6 1 1 ; approuv p a r LrEBERG, art. cit., p . 1 0 4 .

L ' E X E M P L E D B COTTA

17

fonds sur la psychologie du Romain la fois homme d'tat et

haut dignitaire du culte, bien capable de soutenir officiellement
la religion officielle tout en la regardant avec scepticisme en priv ;
l'attitude n'tait pas rare, et, reprenant une ide de W. Jaeger (35),
Hagendahl l'illustre par l'exemple du pontife Cotta, interlocuteur
du De natura deorum de Cicron, o il dfend le point de vue de
la nouvelle Acadmie ; Scaevola serait un autre Cotta,- que son
respect extrieur de la religion de l'tat n'aurait pas empch
de souscrire intrieurement aux critiques des philosophes contre les
dieux.
Il faut donc regarder de plus prs la personnalit de ce Cotta,
sur laquelle Cicron fournit nombre de donnes. Avec une force
et une nettet qui interdisent d'en douter, Cotta proclame son
attachement la religion de l'tat, non seulement au culte et
aux rites, mais mme aux croyances qui les accompagnent (et
dont on vient de rappeler qu'elles ne tiennent pas, Rome, une
trs grande place) (36). Attachement dtermin suffisamment
par l'autorit des anctres qui ont lgu cet appareil religieux (37).
Les philosophes, quant eux, ddaignent une telle motivation,
ils proposent de la religion une justification rationnelle, dont la
confiance accorde aux anctres n'avait nul besoin (38), Bien
qu'il ait dclar suffisant, en ce qui le concerne, l'argument de
Vauctoritas maiorum, Cotta, reprenant la distinction aristotlicienne,
ne serait pas fch d'adjoindre son opinion la vrit sur le problme
de l'existence des dieux (39) ; il veut dire qu'une dmonstration
scientifique serait souhaitable l o la fidlit la tradition, malgr
v

(35) The Theology of the Early Philosophers (The Gifford Lectures 193 ).
Oxford 1947, - 9 > . 5 ; o n notera que J a e g e r ne parle p a s de Scaevola,
mais de Varron ; e t encore ne mentionne-t-il albus qu'en contraste a v e c
Varron, le premier a y a n t trouv une voie pour sortir du dilemme o s'enfermait le second ; hypothse conforme la chronologie, le dialogue de Cicron
a y a n t suivi de peu les Antiquitates.
(36) CICRON, De nat. deor. I 22, 61 : caerimonias religionesque publicas
sanctissime tuendas arbitrr ; I I I 2, 3 : . . . u t opiniones quas a maioribus
accepimus de dis inmortalibus, sacra, caerimonias, religionesque defenderem.
E g o uero eas defendam semper semperque defendi , e t c .
(37) Ibid. I I I 3, 7 : mihi persuasum est auctoritate maiorum ; 4, 9 :
Mihi enim unum s a t erat, i t a nobis maioris nostros tradidisse ; d e m m e
17. 43
(38) Ibid. I I I 2 , 6 : a te enim philosophe rationem accipere debeo religionis, maioribus autem nostris etiam nulla ratione reddita credere ; Sed t u
auctoritates co"htemnis, ratione pugnas .
(39) Ibid. I 22, 61 : hoc quod primum est, esse deos, persuaderi mihi
non opinione solum sed etiam a d ueritatem plane uelim ; de c e dsir d e
Cotta, on rapprochera les prcautions de Varron cit p a r AUGUSTIN, De
ciu. dei V I I 17, = testim. 742 CARDAUNS, p. 291-292 : Cum in h o c libello
dubias de,dus opiniones posuero, reprehendi non debeo [...] sed u t X e n o phanes Colophonios scribit, quid putem, non quid contendam, ponam.
Hominis est enim haec opinari, dei scire .

P R F A A DS

L A DBTJXltaB D I T I O N

son prix, ne procure qu'une croyance (40) qui n'est pas l'abri
du doute. Hlas, l'argumentation rationnelle des philosophes
manque de force, elle rend douteux des points qui ne le sont nullement, elle se heurte l'obscurit qui entrave toute explication
de la nature des dieux (41).
Invoquer l'exemple de Cotta pour accrditer la vraisemblance
historique du portrait de Scaevola dessin par Augustin, c'est,
je prsume, faire fonds sur les analogies observes entre les deux
cas. Ce sont vrai dire les discordances qui s'imposent surtout
l'attention. Rien ne permet de suspecter la sincrit de Cotta
dans sa fidlit la religion de l'tat ; sa seule dolance est que
l'autorit des anctres, garant de cette religion, engendre une
conviction pratique (opinio), et non une vidence rationnelle (mtas) totalement imperturbable. Voil qui ne ressemble pas l'entreprise de tromperie concerte qui dfinirait la religion des cits,
s'il faut en croire Augustin mettant au jour les intentions de Scaevola.
D'autre part, le mme pontife, selon l'estimation du mme interprte, n'aurait pas, dans son particulier, tenu pour fausses les
critiques des philosophes contre les dieux traditionnels, que pourtant
il faisait officiellement profession de dnoncer ; ce trait non plus
ne s'accorde pas avec le scepticisme marqu expressment par
Cotta rencontre de la prtention des philosophes fonder la
religion en raison. C'est dire que, sur les deux points o l'on peut
craindre qu'Augustin n'aille au-del de ses documents sur Scaevola,
la comparaison avec Cotta ne fournit aucune caution ; ce dernier,
autant qu'on peut le voir, a surmont la distorsion entre les aspirations profondes et l'attitude extrieure ; comme l'a bien peru
Jaeger, il a trouv une issue au conflit qui dchirait Varron. On
claire faussement la mentalit du collge des pontifes en les
comparant, comme on le fait parfois (42), aux philosophes du
sicle des lumires, qui trouvaient lai religion ncessaire pour le
peuple tout en cultivant eux-mmes l'impit huis-clos ,* on ne
discerne aucune trace du mme cynisme chez Cotta, ni vraisemblablement chez l'authentique Scaevola.
Il est un autre argument, apparemment de poids, que Hagendahl

(40) Cf. ibid. I I I 2, 5 : ... e x ea opinione, q u a m a maioribus accepi de

cultu deorum inmortalium .
(41) Ibid. I 22, 62 : rationem t a m e n e a m quae a t e adfertur n o n satis
firmam p u t o ; I I I 4, 10 : Adfers haec omnia argumenta cur dii sint, remque
m e a sententia minime'dubiam argumentando dubiam facis ; 3 9 , 9 3 : H a e c
fere dicere habui de n a t u r a deorum, non u t e a m tollerem sed n t intellegeretis
q u a m esset obscura t q u a m difficiles explicatus haberet .
(42) Ainsi A. BOUCH-I<ECI,BRCQ, Les pontifes de l'ancienne Rome, thse
Paris 1871, p. 312-313. L a m m e ide affleur chez H A G B N D A H I , op. cit.,
p. 611, n. 3 : B v n B o y a n c makes n o allowance for this characteristic
trait of enlightened R o m a n statesmen .

DEUX

ORDRES

DE

DISSIMULATION

19

signale sans insister (43), mais qui mrite d'tre dploy : l'exactitude des arrire-penses qu'Augustin rapporte Scaevola aprs
avoir cit ses propos serait confirme par le fait que Varron s'est
attribu lui-mme des convictions tout fait semblables ; car
ce dernier dit ouvertement, parlant de religionibus, qu'il y a quantit
de vrits qu'il n'est pas utile au peuple de savoir, et aussi des
erreurs qu'il ne doit pas connatre pour telles (44). Dans cette
perspective, Varron aurait rdit pour son propre compte les
dispositions d'esprit tortueuses de Scaevola, ce qui est une faon
d'en attester la vraisemblance ; peut-tre mme mentionnait-il
le prcdent, ce qui justifierait entirement les apprciations
d'Augustin sur le pontife.
De fait, le paralllisme des deux attitudes est moins impressionnant qu'il n'y parat. Le tmoignage sur Varron concerne exclusivement la religion de la cit, et mme, pour plus de prcision, l'exercice du culte (45) ; c'est donc l'intrieur du crmonial que doivent
prendre leur sens les notions de uera et de falsa ; interprtation
confirme par le fait qu' titre d'exemple de vrits dont la divulgation n'est pas utile (du moins peut-on l'entendre ainsi ; mais
la phrase est peu claire, et la construction non modo... sed etiam
boiteuse), Varron indiquait initiations et mystres, c'est--dire
des actions liturgiques que les Grecs ont enfermes dans le silence
et les murailles. Mais il en allait tout diffremment des imputations
d'Augustin concernant Scaevola ; car les choses que le pontife
tait cens ne pas tenir pour falsa taient des thories appartenant
la critique dirige par les philosophes contre les dieux de la cit.
Ds lors, Varron s'attachant protger le secret de certains rites
de la cit ne rend en rien vraisemblable un Scaevola condamnant
en public les philosophes tout en pensant comme eux ; aussi bien
le terme de tromperie (fallt), matre mot d'Augustin contre le
pontife, n'est-il plus prononc propos de Varron. En d'autres
(43) Op. cit., p. 613 et n.3.
(44)

A U G U S T I N , De ciu.

dei I V 31,

testim. 701 C A R D A U N S , p. 279

: [Ego

ista conicere putari debui, nisi] euidenter alio loco ipse diceret de religionibus
loquens multa esse uera, quae non m o d o uulgo scire non sit utile, sed etiam,
tametsi falsa sunt, aliter existimare populum expdit, et ideo Graecos teletas
ac mysteria t a c i t u r n i t a t e parietibusque clausisse . L e rapprochement
avec Scaevola est opr p a r Augustin lui-mme, qui annonce le t e x t e cidessus en I V 27, = testim. 699, p. 278 : Quod dicere etiam in libris
rerum
diuinarum
Varro
ipse non dubitat , sur quoi cf.
HAGENDAHI,, op. cit., p. 619-620. L a faon dont Augustin introduit le testim.
701 en garantit la teneur ; sans doute projette-t-il ce qu'il sait ainsi de Varron
dans ce qu'il impute Scaevola ; dans ce cas, le souvenir de existimare
populum
expdit du testim. 701 pourrait lui avoir suggr, p a r pur automatisme
verbal, Expedire igitur existimat du testim. 699.
(45) Car de religionibus
loquens, au pluriel, ne doit pas signifier in the
m a t t e r of religion (Hagendahl), mais bien parlant de la pratique rituelle ,
cf. CICRON, De naf. deor, I 22, 61, avec la note de Pease ad \o., p. 353 6.

20

termes, Varron et ic Scaevoi m^^^

^<mtimisA & dissimuler
au peuple des choses qu'As tisBaesrt f t t O ^ ^ a f t * ; mais, pratiques
;

rituelles d'un ct, thories T&iVreogfoiqtie* de l'asts^ ee* choses

appartiennent des ordres si diffrents que l a comparaison n'est
pas concluante. Les notions mmes de vrit et de iaasaet ne
peuvent avoir le mme sens sdouqe'eBee qualifient des spculations
ou des gestes ; on peut rppi^fe*^M*tgasdunephrase Snque
qu'Augustin citera plus lom daas la CM de Dim, j u a t e B M i B t paar
fltrir contrarie la r J 3 i l l a n i m i t de Vrroa : rendons a s culte,
mais en nous souvenant que ce cufte est a r a i r e de contrane pins

que de vrit {46).

'

A
La page de la

& 2> sur les i*4a goetra ieortm d e Scaevola

n'est pas d'une textiire homogne : Ja majeure partie tatcsre

trs prs de sa source varrarienne, qu'elle en prsente u a compte
rendu en style in&rect on qu'elfe en extraie es'cita^
quelques lignes au contraire expriment une apprciation persetmee
d'Augustin, portant contre le pontife une accusation grave ma
rapport avec ce qui prcde. Cette apperetios^-peut tre t o u t
fait fonde, elle peut l'tre moins; on ne dispose d'aucune issue
pour sortir du doute, dans a sens ou dans l'autre ; eu particulier,
diverses tentatives pour- tablir la porte Wstoriqoe des netaees
propres Augustin ont, selon moi, manqu leur but;. Par consquent, l'exactitude de ces notatioes demente incertaine; on ne
peut s'appuyer fermement.sur efies pour dcrire les options thologiques de Scaevola, on ne le peut surtout p poer aller rencontre
des donnes sres consignes auparavant, qa4 offres*, la seule

information indiscutable. .

''

Or, s'en tenir ainsi an document ^origine va*rienne, sans

lui prfrer les imputations douteuses d'Augustin, ce sont les
divergences entre Scaevola et Varron dans leur agencement de
la tripartition qui se font jour surtout. Hagendaht rejette B o a a i r e ment cette ide (47) ; Liebetg l repousse aussi, mais en entrant
dans quelques dtafls qui m ^ t o examen. Sans doute >y e-t-il
pas que des discordances entre le pontife et l'antiquaire, i,'un et
l'autre refusent la thologie des potes, et c ' e s t pour la mme

raison, semblablement formule (48} : quoi mttlt dt dus nganttr

(46) SENEQTJE, De'suprtit.,apudD
ein. M VT 1 0 , a UstiM, 5 9 a
HAGENDAHT,, p. 248 : ... deorotn tartan[...] sc [...] a d w a b i m o ; n t e e n t t e e rlmus c u l t u m lus magis a d m o r e m q u a m a d r e m pertinere , sur quoi c f .
HAGENDAHX, op. cit., p. 6 7 8 .
(47) Op. cit., p. 610, n. 2 ; approuv p a r LnSBBRG, art. e p . 104.
(48) Apud AUGUSTIN, De ciu. dei I V 7 e t V I 5, tesHm. 6 0 9 e t 7 1 0
CARDAUNS, p. 278 e t 282.

DIVERGENCES ENTRE SCAEVOLA E T VARRON

21

indigna (Scaevola), in eo sunt mutia contra dignitatem et naturam

inmortaum ficta (Varron) ; les deux auteurs, on le voit, mettent en
avant la multitude des fictions contraires la dignit divine, et
les exemples qu'ils produisent concident souvent, emprunts
qu'ils sont la vieille tradition de Xnophane. La situation est
dj moins nette quant la thologie des cits ; Scaevola ne proclame pas, comme le fera le Cotta de Cicron, son attachement
aux dieux civils ; mais on doit l'infrer quand on voit le pontife
objecter la thologie des philosophes : non congruere ciuitatibus
(49) ; Varron non plus n'est pas fort explicite sur le sujet ; au
moins sait-on qu'il n'a pas critiqu la thologie civile en mme
temps que celle des potes, puisque Augustin lui reproche longuement cette diffrence de traitement (50).
Mais il en va tout autrement des dispositions de ces deux personnages l'endroit de la thologie des philosophes. Ds l que l'on
a prouv la fragilit du commentaire d'Augustin nam falsa esse
nonputat (51), on en est rduit, pour connatre l'attitude de Scaevola,
ses propres dclarations : les dieux des philosophes ne conviennent
pas aux cits, parce qu'il y a en eux des choses superflues, et mme
des choses nuisibles pour les peuples s'ils les connaissaient (52) ;
on doit convenir que ces mots ne sont pas ceux de l'approbation,
ni mme de l'acquiescement in petto. Varron au contraire, tout
le monde en est d'accord, n'a rien censurer dans la thologie naturelle des philosophes (sinon que les querelles les ont fractionns
en une foule de sectes), c'est elle qu'il a donn la palme et
d'elle qu'il a fait le plus grand cas (53).
La divergence des deux Romains se confirme remarquablement
sur les deux exemples d'opinions philosophiques malfaisantes
que produit Scaevola (54). C'est d'abord que plusieurs hros ne
seraient pas des dieux, mais auraient t des hommes, atteints
par la mort ; mais cette thse, dont le pontife interdit la diffusion
dans la cit, tait justement celle de Varron : Varro dicit deos
alios esse [...] qui immortales ex hominibus facti sunt (55). C'est
d'autre part que, le vrai Dieu n'ayant pas de caractres corporels,
les cits n'ont pas de vraies images des dieux ; mais ce point de
doctrine aussi peut recevoir la signature de Varron, qui estimait
que le culte des dieux serait plus pur si les Romains avaient continu
ne pas y mler les images, et que ceux qui les ont introduites ont
(49) Testim. 699, p. 278.
(50) Cf. infra, p. 288-289 e t 311-313.
(51) Cf. supra, p. 14-15.
(52) Cf. supra, p. 14.
(53) De du. dei V I 5 e t V I I 5, testim. 711, 712 e t 661, p. 282 e t 269.
(54) Cf. supra, p. 14.
(55) Antiq. rer. diuin. I , fgt 22 e A G A H D , p. 153, 7-9 ; les exemples qui
suivent recoupent en majeure partie c e u x de Scaevola (Castor, Pollux,
Hercule) ; cf. de m m e les fgts 22 b e t 23.

22

P R F A C E D E L A DETJXrMB B I T I O N

t la crainte et ajout l'erreur (56). Ainsi Scaevola, sans que

l'on ait contre sa sincrit d'argument indubitable, veut garder
ses concitoyens de deux thories pernicieuses, dent on sait que
Varron tait l'adepte ; si l'on ajoute ces deux points prcis le
fait que le pontife dnigrait d'une faon gnrale la thologie
des philosophes qu'allaient exalter les Antiquits divines, il est
difficile de renoncer la conclusion que les deux Romains usaient
diffremment de la theologia tripertita.
Leur discordance a t fermement souligne, voil plus de vingt
ans, par un historien aussi averti et pondr que P. Boyanc (57) ;
non plus qu'hier, je ne trouve redire ces pages, o l'auteur luimme a soigneusement distingu la part de dmonstration et
la part de conjecture. Tel n'est pas l'avis de Lieberg, selon qui (58)
Boyanc a outr l'antithse de Scaevola et Varron, et qui s'emploie
non sans subtilit arrondir les angles bien dessins par son prdcesseur. Ainsi s'effotce-t-il de temprer la duret des griefs
que Varron adresse l'usage cultuel des images des dieux, en rappelant que le mme auteur reconnaissait celles-ci une* certaine
utilit, qui est de porter la pense des connaisseurs vers les dieax
vritables (59) ; mais que Varron ait voulu en effet tirer parti
d'un tat de fait condamnable n'implique pas qu'il soit revenu
sur ses critiques, ni mme qu'il les ait adoucies en quoi que ce
soit. En d'autres termes, lorsque Varron trouve que l'introduction
des images dans le culte fut une erreur, il ne livre pas seulement
un renseignement sur l'histoire de la religion romaine, il manifeste
encore sa rprobation hic et nunc l'endroit de cette forme de pit :
c'est l que se marque l'antithse avec Scaevola. L'autre point
de vue de Varron ne signifie pas rhabilitation du culte des images ;
mais, devant le fait accompli qu'il continue de rprouver, il cde la
tentation de le rcuprer au bnfice de sa propre thologie par
le moyen de Vinterpretatio physica, mise d'ailleurs au compte
des promoteurs des images divines. H ne s'est pas comport diffremment en prsence de la thologie fabuleuse ; on a vu qu'elle ne
lui inspire qu'aversion ; Augustin atteste qu'il a pourtant essay
de rendre raison, par des explications naturelles, de certaines fables
de thtre (60).
Dans son dsir de gommer toute divergence entre Scaevola
(56) De ciu. dei I V 31, = testim. 703 CARDAUNS, p. 280 ; cf. encore testim. 680
et 730.
(57) Sur la thologie de Varron, p. 61-65.
(58) Art. cit., p. 87-88 ; m m e reproche articul contre m o i p. 92, cf. aussi
P- 9 5 (59) De ciu. dei V I I 5, = testim. 729, p. 287.
(60) De ciu. dei V I I 33, d. Hoffmann {C.S~B.L., 40, 1), p . 349, 13-17 :
sicut in quibusdam t n e a t r o r u m fabulis [...] c o n a t u s est, ttt sensum horribilibus rebus offensum u e l u t j n a t u r a l i u m c a u s a r u m rte^reddita delejjiet .

L'COLE ET LE FORUM

23

et Varron, Lieberg (61) fait un sort un mot de ce dernier notant

que la thologie des. philosophes agite des problmes que les
oreilles peuvent supporter plus facilement entre des murs, dans
une cole, que dehors, sur le Forum (62). Un esprit sans malice
trouverait l l'ide que le discours philosophique se fait mieux
recevoir dans le calme de l'cole que dans l'agitation de la rue (63),
d'autant plus que l'opposition entre le fracas du forum et le dlassement qu'apportent les tudes librales est un thme littraire
connu Rome (64). On peut aussi entendre avec Lieberg que la
libre discussion sur les dieux exige le huis-clos et qu'il serait dangereux de l'ouvrir la masse. Cette interprtation raffine dispose
d'un argument considrable (mme s'il ne suffit pas en faire
une certitude) par le fait qu'elle rejoint probablement le commentaire plus elliptique dont Augustin flanque la prcdente citation
de Varron : Remouit tarnen hoc genus a foro, id est a populis ; scholis
uero et parietibus clausit. S'il en est bien ainsi, Varron ne se distingue gure de Scaevola, dont le mme Augustin disait : Haec
pontifex nosse populos non uult (65).
Mais pourquoi diantre Varron irait-il refuser au peuple l'accs
la thologie des philosophes ? On dira : pour mettre ses pas
dans ceux de Scaevola. Mais il est une innovation de Varron dont
sont obligs de convenir ceux-l mmes qui ne veulent voir dans
(61) Art. cit., p. 87 et 92.
(62) De ciu. dei V I 5, = testim. 7 1 1 , p. 282 : Sic alia, quae facilius intra
parietes in schola q u a m e x t r a in foro ferre possunt aures .
(63) Cf. infra, p. 288. Cf. la longue note de Pease CiCBRON, De nat. deor.
I 22, 61 (i contione), p. 351 a sq. : the distinction between the discussion of
religious, philosophie, political, or other controversial m a t t e r s in tne prsence
of an untrained and uninformed public, liable t o emotional prjudice and
t h a t before a group of educated experts, habituated t o t h e calm considration
of arguments on both sides of a question, is one repeatedly recurring in
ancient literature ; Pease cite d'ailleurs dans la suite (et mme deux fois !)
le fgt de Varron.
(64) Voir par exemple CiCERON, Pro Archia 6, 12 : suppeditat nobis, ubi
I I animus e x hoc forensi strepitu reficiatur et aures comticio defessae conquiescant . Quant l'antithse des m o t s eux-mmes, "elle est classique,
cf. Thesaurus Linguae Lat., t. V I 1, col. 1205 (s. u. forum ) : saepe forum
et s hola inter se opponuntur . D e u x simples exemples. CiCERON, De fin.
V 29, 89, reproche Chrysippe de parler c o m m e t o u t le monde sur le forum,
mais de parler en philosophe dans son cole : ... nec ego solus, sed t u e t i a m ,
Chrysippe, in foro, domi ; in schola desinis. Quid ergo ? Aliter homines,
aliter philosophos loqui putas oportere ? (ce Chrysippe-l aurait pu contresigner la phrase de Varron, savoir que les oreilles supportent m i e u x le
langage philosophique dans l'enceinte de l'cole que sur la place publique ;
faut-il, chez lui aussi, subodorer la dissimulation ?). S N Q U E , Controu.
I X , praef. 5, d. Kiessling, p. 391, 1 4 - 1 7 , compare l'apprenti o r a t e u r quittant
l'cole pour le forum au c o m b a t t a n t qui passe de l'ombre la lumire aveuglante du cirque : I t a q u e uelut e x umbroso et obscuro prodeuntes loco clarae
lucis fulgor obcaecat, sic istos <^ e ^> scolis in forum transeuntes omnia t a m q u a m
noua et inusitata p e r t u r b a n t .
(65) T e x t e cit supra, p. 13, note 2 1 .

24

sa tripartition qu'une copie coiiforme d feeBe du pootfe. C'est

qu' ses yeux chacune ds frais thologies, a u lieu d'tre close
sur elle-mme, reoit l'apport des deux auttes et m retour exerce

une action sur elles. Ainsi la thologie civile est un mlange des
thologies fabuleuse et naturelle,
[ . i . j i x traque Umperata
quam ab utraque separata ; eue se trouve en quelque sorte mihauteur entre elles, au-dessus de la thologie des potes qui contient
moins qu'il n'en faut an peuple, au-dessous de celle des philosophes
qui contient plus (66) ; Varron veut s'associer aux philosophes
plus qu'aux potes, mais le peuple incMae sur certains points
vers les potes plus que vers les philosophes (67) A ce premier
courant d'change il faut d'ailleurs en ajouter un autre, qui est
que la thologie civile peut tre ramene la thologie naturelle
per interpretationes physiologieas (68), c'est--dire par l'allgoree
(

et non pas seulement la thologie civile, maie eacore, hten que dans

une moindre mesure, la thologie fabuleuse (69). Il se dessine ainsi,

dans la tripartition varronienne, un vaste brassage qui fait qu'aucune

des thologies ne peut maintenir tout faitsa singularit itabri de la

contamination des autres. Il faudrait avoir plus ^imagination

qu'il n'est permis pour subodorer che Scaevola la moindre trace

d'une conception aussi caractristique ; mais il est peu srieux
d'attribuer ce silence, comme le fait Iceberg {70), via brivet
avec laquelle Augustin rend compte des thses du pontife.
(66) Sur c e t t e phrase difficile rendre, cf. HAGBNDAHI,, op. '*., p . 613 e t
n. 2.
."
(67) De ciu. dei V I 6, = testim. 713, p , 283 ; p o u r l a fin du t e x t e , cf. testim.
704.
(68) De ciu. dei V I I 5 , * testim. 661, p. 69. C e t effort d e V a n o n
pour rcuprer les dispositions religieuses d e l a cit, m o y e n n a n t interprtation allgorique, a u bnfice de l a thologie naturelle est-il,
c o m m e je le pensais infra, p. 306-307, inscrire d a n s l a tradition d e
l'allgorisme stocien ? L I E B E R G , art. cit., p. 9 6 e t 9 9 , le conteste : pour
que le rapprochement ft valide, il faudrait q a e l'allgoree a i t v r i t a blement fait sortir des m y t h e s e t des cultes l a theologia tripertita, on d u
moins le genus physicum ou le genus ciuile; processn n e t t e m e n t visible
dans l a contribution d'Eusbe l'histoire d e l a thologie tripartite (cf. infra, p. 294-296), o il est stipul que l a thologie des philosophes a t rvle p a r le moyen de l'allgorie physique des m y t h e s
( &*?} t chez Varron
au contraire, il s'agirait simplement de retrouver d a a a les m y t h e s e t les cultes
le physicum genus theologiae, d o n t l'origine vritable e s t p u r e m e n t spculative.
Il faut convenir qu'il y a l d e u x dmarches d e aens m t r a i e ; mais je n e
vois pas que la premire a i t jamais e u d'autre ralit pie celle d e la couverture
tisse p a r la seconde ; en rgle gnrale, l'interprtation allgorique n e rvle
que ce que l'on s a v a i t dj, elle confirme sans innover, elle rend c e qu'on lui a
p r t ; l'itinraire d c r i t p a r Eusbe est une contrepartie fallacieuse que
s'invente le trajet suivi p a r Varron, e t c'est, m o n avis, c e dernier qui
recueille l'hritage authentique de l'allgorisme stocien,
(69) On vient de le voir supra, p. 2 2 e t note 6 0 . LXBBSB.G, art. *.," p. 9 9 .
mconnat ce point.
(70) Art. cit., p. 87 : W e n n dieser (Scaevola) sich ber die Beziehung
1

INTERPRTATION

D E S TROIS

THOLOGIES

25

Le fait que s'tablisse entre les trois thologies une semblable

circulation, et qu'il y ait l une originalit de Varron relativement
Scaevola, entrane d'importantes consquences. L'une d'elles est
de rendre peu vraisemblable l'identification opre par Augustin
a foro, id est a populis. Voil une thologie civile largement (non
pauca) ouverte aux apports de celle des philosophes ; loin de dplorer
cet tat de choses, Varron le trouve excellent ; son seul grief tourne
l'loge : les crits des philosophes contiennent plus qu'il n'est
ncessaire la curiosit du peuple ; il est en tout cas dtermin,
pour sa part, nouer plus de liens avec les philosophes qu'avec les
potes (71). Il ressort de cette analyse que la thologie des philosophes entre dans celle de la cit comme un constituant important,
dont il faut encore agrandir la place. Dans ces conditions, alors
que leur jonction est chose faite et approuve, carter de la cit
la thologie des philosophes aurait-il un sens ? D'autre part, si
Varron avait eu vraiment le souci de maintenir cette thologie
loin du peuple, c'est une ncessit qui ne pouvait le rjouir, il se
devait d'en laisser percer au moins le regret dans une notation
qui ft mettre au passif de la thologie des philosophes, la
faon du non congruere ciuitatibus de Scaevola ; or non seulement
il n'y a pas trac d'une telle rticence, mais Augustin assure que
Varron n'a rien trouv redire cette sorte de thologie, Nihil
in hoc gnre culpauit, si ce n'est les dsaccords des philosophes
entre eux (72).
Pour ces diffrentes raisons, mon impression est que Varron
a voulu dire ce qu'il a dit effectivement (puisqu'il s'agit d'une
citation textuelle), savoir que l'on supporte plus facilement
d'entendre des exposs philosophiques l'intrieur de l'cole
que sur le forum. Le penchant d'Augustin est de conjoindre au
maximum le cas de Varron et celui de Scaevola, pour que les
critiques portes contre l'un atteignent aussi l'autre, et c'est de
bonne guerre ; vraisemblablement, son a foro, id est a populis
procde ainsi du dsir d'tendre Varron la rprobation qui s'attache
l'ambigu Haec pontifex nosse populos non uult appliqu Scaevola ;
des genus civile zu den beiden anderen nicht ussert, so kann d a s an der
K r z e liegen, m i t der seine Ansichten in ' De civitate Dei ' wiedergegeben
werden ; mme conjecture p. 92 ; voil qui consonne peu avec ceci, p. 99 :
Bei Scaevola fhrt kein W e g von der philosophischen Theologie zum
genus myihicum und civile. Sein Bemhen luft umgekert darauf hin, diese
beiden Gattungen von der Philosophie abzuheben . J e trouve naturellement
la seconde apprciation, bien qu'elle soit dirige contre moi, plus e x a c t e que la
premire, qui vise M. Boyanc.
(71) C'est la substance du testim. 713, cf. supra, p. 24.
(72) De ciu. dei V I 5, = testim. 7 1 1 . On notera que, pour Augustin luimme, la ncessit de dissimuler la thologie philosophique a u peuple appellerait de la p a r t de Varron la rprobation : Nihil in hoc gnre culpauit
[...] R e m o u i t tarnen h o c genus a foro, id est a populis .

26

P R F A C E D E LA DEVXBOfcE DITION

on a vu l'aspect complmentaire de la mme tactique lorsque

les prtendues prfrences secrtes du pOBtife, rendues par nom
falsa esse non putat, se donnent l'air d'anticiper sur l'adhsion de
Varron la thologie des philosophes. Le texte mme de la Cit
de Die permet d'ailleurs de surprendre l'iechissement, minime,
mais non sans consquence, imprim au mot de Varron ; car facilius
[...] ferre possunt aures, qu'avait crit celui-ci, devient peu aprs,
dans le commentaire d'Augustin : ferre no possunt (73).
La communication que Varron institue entre les trois thologies
est de nature retentir sur un autre point controvers. Comment
concevoir la relation qui existe entre les philosophes, les peuples,
les potes, et d'autre part les thologies correspondantes ?. En
d'autres termes, que sont les philosophes par rapport la thologie
naturelle, les peuples par rapport celle des cits, etc. ? J'avais
mis l'ide qu'ils en sont aussi les destinataires, c'est--dire qu'A
faut parler thologie naturelle aux philosophes, thologie civile
aux peuples, thologie fabuleuse aux potes {74). Cette prsentation
ne devait pas trouver grce aux yeux de Hagendahl, qui en fit
des gorges chaudes (75).
C'est une vidence, dont je n'avais pas-t sans m'aviser, que
ces trois catgories de personnages sont avant tout les fondateurs
de leurs thologies respectives : insinuatores deorum, dit Tertullien
interrogeant Varron (76) (mais non pas, soit dit en passant, citant
Varron) ; et l'enseignement de Scaevola, en davantage de mots,
revient sensiblement au mme l'aide de la notion d'une tradition dont ils auraient t les auteurs, ou du moins les relais :
tria gnera tradita deorum, unum a poetis, alterum a philosophie,
etc. (77). Mais ne sont-ils que fondateurs ? La suite du tmoignage
de Tertullien aborde un point de vue lgrement' diffrent ; on.
y voit que les philosophes remettent sur le mtier leur genus deorum,
qu'un autre genus occupe l'esprit des potes, et que le troisime a t
choisi par chaque peuple pour son usage (78) ; cette phrase donne
penser qu'aux yeux de Varron les insinuatores deorum, aprs avoir
install les dieux qui leur correspondent, n'en ont pas termin
avec eux, mais continuent de les frquenter ; bref, les fondateurs
seraient aussi, chacun dans sa sphre et selon des modalits diverses,
(73) De ciu, dei V I 5, d. Hoffmann, p. 279. 11-13 religises aures
populres adque in bis e t i a m R o m a n a s I Qaod de dis inmortalibus phosophi
disputant, ferre non possunt .
(74) Cf. infra, p. 277.
(75) 0
- 6, . 3(76) TERTTJIAIEN, Ad not. I I 1, , = fgt I 6 A G A H D , p. 144, 25-27.
(77) T e x t e cit supra, p. 13 e t note 21.
(78) Ad not. I I 1, 10, = f g t I 6, p. 144, 27-30 : T r i p l i c t enim genere
deorum censum distinxit : unum esse physicum, quod phiiospni r t r a c t a n t ,
aliud mythieum, quod inter poetas uolutatur, t e r t i u m gentile, quod populi
sibi quique adoptauerunt .
t

I.S

DESTINATAIRES DES

TROIS

THOLOGIES

2J

utilisateurs. La perspective ainsi ouverte par Tertullien se trouve

tout fait confirme par une formule de Varron lui-mme, dans
laquelle chacune des trois thologies n'est pas distingue par la
qualit de ses initiateurs, mais bien par celle de ses usagers : Mythicon appellant, quo maxime utuntur poetae ; physicon, quo philosophi ;
ciuile, quo populi (79).
I,ieberg a fort bien attir l'attention sur ce point (80) ; il ne
s'ensuit peut-tre pas, comme il le dit (81), que le lien entre telle
thologie et telle catgorie d'adeptes soit tellement strict qu'il
interdise soit de changer d'orientation, soit d'en cumuler plusieurs ;
maxime, dans la phrase de Varron, semble au contraire indiquer
une vrit d'ordre statistique, une rgle qui souffre des exceptions.
Il reste que, selon Varron cit par Augustin, potes, philosophes et
peuples ne sont pas tant les fondateurs de chacune des thologies
que, si l'on ose ainsi parler, ses consommateurs ; ne peut-on pas dire
dans le mme sens, ainsi que je l'avais fait, qu'ils sont l'auditoire
auquel elle s'adresse ? C'est quoi aboutirait aussi un autre renseignement fourni expressment par Varron, aux termes duquel,
parmi les trois thologies, l'une est approprie principalement
(maxime accommodata) au thtre, l'autre au monde, la troisime
la cit (82). On ne voit pas au juste quel contenu donner cette
notion d'adaptation, et le commentaire d'Augustin n'y aide pas.
I,e thtre et la cit, rapprochs des thologies fabuleuse et civile,
reprsentent le lieu de leur exercice, mais aussi leur public attitr ;
voil qui revient encore prendre en considration le niveau
de leur auditoire. Quant la mise en relation de la thologie naturelle
et du monde, elle pourrait se rattacher au vieux thme de la religion
cosmique, principalement stocienne, suivant lequel l'univers est
un temple ; ce serait alors une nouvelle faon de dsigner le
lieu de ce culte, d'en indiquer la vise universaliste, en un mot de
faire entrer en ligne de compte la notion de sa clientle.
Mais la vritable justification de cette ide des niveaux d'auditeurs
est chercher ailleurs, dans les relations mutuelles qui rapprochent
les trois thologies. Thologie des philosophes et thologie des
potes, a-t-on vu, se rejoignent dans la constitution de la thologie
de la cit, qui est d'une certaine manire leur moyen terme ; d'autre
part, convenablement dchiffres per interpretationes physiologicas,
la thologie de la cit et mme celle des potes restituent en quelque
faon la thologie des philosophes. Ce dernier point, lui seul,
est lourd d'une consquence importante, qu'Augustin lui-mme a
bien reconnue : si Varron russit ramener ainsi la thologie civile
(79) De ciu. dei V I 5, =

testim. 709 C A R D A U N S , p.

(80) Art. cit., p. 94.

(81) Art. cit., p. 89.
(82) De ciu. dei V I 5, = testim. 712, p. 282.

282.

28

P R F A C E D E , D E U X I M E D I T I O N

-,

(et, faut-il ajouter, la thologie fabuleuse) la thologie naturelle,

toute thologie sera naturelle (83). ElusiKEaetentejit^ n'y aura
plus qu'une thologie, qui sera fabuleuse au thtre, naturelle
dans le monde, civile dans la cit ; mais comment opter pour, l'une
ou l'autre de ces trois spcifications, jfciWtt en' ayant gard au
niveau de l'auditoire que l'on se propose de gagner ?
* *

Le problme des sources de Varron touchant la thologie tripartite

demeure entour de la plus grande inc^rtitod; tout le monde,
semble-t-il, convient d'une origine sticte dfffuse (84), mais
l'accord cesse quand on essaie de prciser davantage.
Source grecque ou source latine ? Il est primordial pour ce
dbat que Varron ait employ des adjectifsgrecs pou* dcrire la
tripartition. Mais le faisait-il pour chacune des trois thologies,
ou seulement pour deux d'entre elles ? Lfcberg opt pour la seconde
hypothse (85), afin de faire droit la phrase d'ugusftn : Tertium
[se. : genus theologiae] etiam ipse [se. : Yerro) Latine enuntiauit,
quod ciuile appettatur (86). Je crois prfrable la supposition de
Hagendahl (87), selon qui cette troisime thologie elle-mme
aurait t dsigne en grec, car la notation d'Augustin : ires theologias, quas Graeci dicunt mythicen physicen j>oliticen (88) peut
difficilement provenir d'ailleurs que des Anf$q&i$divines ; Varron
aurait ainsi, pour la thologie de la cit, conjoint le mot grec et sa
traduction latine ; hypothse tout fait compatible avec le premier
tmoignage cit d'Augustin, dont le sens serait alors * Quant au
1

(83) De du. dei V I I 5, d. Hoffmann, p . 31 o, 10 : Quod si potuerit,

t o t a naturalis erit .
(84) Encore est-on souvent rduit, pour tablir c e t t e conviction, invoquer
des arguments mdiocres, par exemple le fait que t e l e x p o s "de la theologia
tripertita se trouve entour d'un contexte stocien. Ainsi avais-je raisonn,
sans illusion sur la porte du procd, propos d u t e x t e d'Atius (cf. infra,
p. 297) o le tmoignage sur les trois de l a pit prend place dans une
page relative au stocisme, et suit immdiatement une p h r a s e sur la notion
de Dieu ne du spectacle de l'immutabilit des astres et de leur mouvement.
Il est tonnant que L i E B E R G , art. cit., p. 96-97; r e j e t t e c e t t e . conscution,
alors que, p. 89, il admet (avec raison), dans le c a s du stocien Dionysius
(cf. infra, p. 279), que la thologie astrale appartient a u pkysicum genus ;
conformment ce dernier schma, il se manifeste donc une continuit entre
le premier ( = ) mentionn p a r Atius e t ce qui prcde ;
comment d'ailleurs entendre autrement , p a r lequel on passe d'une
phrase l'autre ?
(85) Art. cit., p. 91 ; p. 95 : Varro civile und nicht geschrieben
hat .
(86) De ciu. dei V I 5., = testim. 709, p. 282.
(87) Op. cit., . 610 ; cf. t. I, p. 286, n. 1.
(88) De ciu. dei VI 12, = testim. 724, p. 286.

LES

SOURCES

DE

VARRON

29

troisime genre, Varron lui-mme l'a nomm galement en latin ,

etc.
Mais Hagendahl est trop optimiste quand il pense que la prsence,
sous la plume de Varron, de ces trois mots grecs essentiels assure
qu'il suit un philosophe grec (89) ; car, ce compte-l, la phrase
d'Augustin rappele l'instant (trs theologias, quas Graeci dicunt
mythicen physicen politicen), si on l'isole de tout son contexte,
dnoterait galement une source grecque, alors que, on vient de le
voir, elle doit provenir entirement de Varron. Lieberg, pour sa
part (90), a tendance exagrer la dissonance qui spare les exposs
de Scaevola et de Varron des diffrents tmoignages grecs sur
la tripartition ; il prfre supposer (91) qu' l'poque du pontife,
beaucoup de philosophes et de doxographes (latins ?) en ont fait tat,
dont il retrouve la trace dans d'paisses tranches du De natura
deorum de Cicron ; sans doute ; mais ' il faut ajouter que, si la
substance de la theologia tripertita peut en effet se laisser entrevoir
au fond de certains de ces textes, c'est dans un tat tellement
dilu et implicite qu'ils supportent mal la comparaison avec les
pures prcises de Scaevola et de Varron.
Demeure galement ouvert le problme de la dette du second de
ces personnages envers le premier ; il subsiste davantage encore si
l'on croit, comme je le fais, que les positions prises par l'un et
l'autre diffrent profondment ; Hagendahl le rgle de faon un
peu sommaire (92). I/ieberg est heureusement moins expditif (93) :
du fait que Scaevola et le Varron dont tmoigne Tertullien font
porter la tripartition sur les gnera deorum, alors que le Varron
connu travers Augustin lui donne pour objet les gnera theologiae (94), on doit conclure que le Varron historique runissait
les deux points de vue, le premier en dpendance de Scaevola, le
second indpendamment de lui et partir d'une source grecque.
Il s'ensuit que, dans une proportion difficile valuer, Varron
serait effectivement, en ce domaine, redevable au pontife. Il resterait
dterminer sous quelle forme a pu s'exercer cette influence ;
relations personnelles, que les dates rendent possibles (Varron
n en 116, Scaevola Pontifex Maximus en 86 avant notre re) ?
la prsence, dans les Antiquits divines, de citations textuelles du
pontife, donne plutt penser que celui-ci traitait de la theologia
tripertita dans un crit, que Varron dut connatre ; dans ce Cas,
Scaevola doit tre regard comme une source part entire de
celui-ci.
(89)
(90)
(91)
(92)
(93)
(94)

Op. cit., p. 610.

Art. cit., p. 94-97.
Art. cit., p. 97, avec renvoi p. 80 et n. 90.
Op. cit., p. 610 et n. 2.
Art. cit., p. 91.
Voir infra, p. 284.
3

P R F A C E D B **. mewctkiet

30

&DXXON

Mme s'ils ne concident pas, tant s'en faut, avec les exposs
de ces deux Romains, on ne peut douter que les textes grecs de
Plutarque, Dion Chrysostome, etc. {95) concernent bien l a mme
tripartition thologique. Mais il est d'autres auteurs grecs dont
la situation relativement la mme doctrine n'apparat pas aussi
nettement. L'un d'eux est ce stocien Dionysius, qui Tertullien
(trs probablement d'aprs Varron) rapporte une division des

dieux en trois espces : unam uuU speciem quae in prompt sit,

ut Solem, Lunam, <...> ; aliam, quae non compareat, ut Neptunum ;
reliquat*, quae de hominibus ad diuinitatem transisse diciiur, ut

Herculem Amphiaraum (96). Comme TertaHien a dit plus haut (97)

que Varron rcapitulait toutes les division antrieures {ex omnibus
rtro digestis commentants), M est tentant de voir l'une d'elles dans
la rpartition des dieux professe par Dionysius, lequel ftait
alors figure d'anctre de la theologia tripertita. Tel est le point de
vue que j'avais suggr (98).
Lieberg le discute longuement (99), et ses arguments sont dignes
d'attention. Il est exact que Tertullien, aprs avoir nonc les
trois gnera deorum selon Varron^ les reprend l'un aprs l'autre
pour un examen critique : le genus physicum a u x chapitres 2 6, le

g. mythicum en 7, le g. gentil* m 8; son tmoignage sur Dionysius

est donc destin illustrer le premier genus. Faut-il en conclure
avec Lieberg que les trois sortes de dieux distingues p a r le philosophe stocien entrent toutes dans ce genus ? Un dtail permet
d'en douter ; c'est que Tertullien, quand M aborde au chapitre 7

la discussion du genus mythicum, tange immdiatement dans celui-ci

les dieux ou les hros qui furent auparavant des hommes, avec
l'exemple d'Amphiaraus (100) ; on reconnat la troisime catgorie
de Dionysius, laquelle n'appartient donc pas, selon l'estimation

de Tertullien, au genus physicum.

En ralit, l'examen de Ad mmes

2-6 montre que, pour

l'auteur, les dieux du genus physicum ne sont autres que les eiementa

mundi, essentiellement les astres ides credi solem [..,] lunam [...]
item sidera [...] ipsum denique cacbtm ( 1 0 1 ) . H en rsulte que la
division de Dionysius n'est invoque que pour a premire catgorie
de dieux, qui seule intresse le genus physicum ; c'est d'ailleurs

ce qu'crit prcisment Tertullien : Hinc [sc. : de mundo] enim

physicum theologiae genus cogunt, qui eiementa dees tradiderun

(95) Voir infra, p. 290-298.
(96) T E R T M J E N ; Ad nat. I I 2, 14, d. Borleff*, p. 4 3 , 17-21, = i g t I 12 6
A G A H D , p. 148,

4-7.

(97) Ibid. I I 1, 8, p. 41, 13-14.

(98) Cf. infra, p . 279.
.
(99) Art. cit., p. 89-90 e t 98.
'
. >
(100) Ad nat. I I 7, 1-2.
(101) Ibid. I I 5, 4-5, p. 48, 13-17 ; c e t t e identification subsiste jusqu' l a
fin du dveloppement, cf. I I 6, 7, p. 51, 2-4.

LA

TRIPARTITION

DU

STOCIEN DIONYSIUS

31

ut Dionysius Stoicus... >> (102). Mais si la contribution de Dionysius au

genus physicum se borne la thologie astrale (sans doute est-ce aussi
le cas des philosophes nomms ensuite, Arcsilas, Xnocrate,
etc.), rien ne s'oppose ce que ses deux dernires sortes de dieux
appartiennent aux autres gnera. Quant objecter ici, comme
le fait I/ieberg, qu'un philosophe tel que Dionysius ne peut acquiescer qu'au genus physicum l'exclusion des deux autres gnera,
c'est oublier : i qu'noncer une classification des dieux n'implique
pas d'en ratifier toutes les classes (sans quoi Scaevola et Varron
auraient t les adeptes des trois thologies la fois, ce qui n'est
pas le cas) ; 2 que les philosophes, les potes et les peuples ne
sont pas enchans la thologie qui leur correspond au point
d'ignorer tout des autres (on sait par exemple que Varron, s'il
donnait la palme la thologie naturelle, n'en respectait pas moins
celle de la cit).
Encore faut-il, ce que L/ieberg conteste, que la classification
ternaire de Dionysius recouvre, au moins approximativement,
la tripertita theologia. Sa distinction des dieux visibles (le soleil et
la lune) et invisibles (Neptune) remonte loin, probablement jusqu'
Ypinomis 984 d, o sont opposs les dieux tels que Zeus et Hra et
les dieux visibles que sont les astres (103) ; on relve d'autre part
dans le mme|dialogue, 984 e, la mention des dmons faits d'ther
et d'air, imperceptibles pour nous ; on recueille probablement un
cho lointain de ces reprsentations (achemines par l'intermdiaire
de Dionysius ?) lorsque Varron distingue entre les astres, dieux
clestes perus par la vue non moins que par l'intellect, et les
hros, lares et gnies visibles notre esprit, mais non nos
yeux (104). Il est vident, et d'ailleurs incontest, que la religion
astrale ressortit la thologie des philosophes. Quant au culte
des dieux invisibles du genre de Neptune, le premier passage
allgu de Vpinomis suggre de le rapprocher de la thologie
des potes ; aussi bien l'expos de Cotta en De natura deorum
I 27, 76 sq.,*danspequel, L-ieberg en est d'accord (105), transparat
(102) Ibid. I I 2, 14, p. 43, 15-17 ; (qui lemeny est une conjecture de
Borleffs.
(103) L'auteur sous-entend que les dieux de la premire espce sont invisibles ; cf. L . T A R A N , Academica
: Plato, Philip of Opus, and the PseudoPlatonic Epinomis collect. Memoirs
of the American
Philos.
Society,
107, Philadelphia 1975, p. 281, ad loc. : T h e antithesis is between t h e traditional, invisible gods and the visible gods ; distinction analogue, mais
plus loigne de celle de Dionysius, chez ,. Lois X I 930 e - 931 a.
(104) De ciu. dei V I I 6, = testim. 731 CARDAUNS, p. 288 : Ab s u m m o
a u t e m circuitu caeli ad circulum lunae aetherias animas esse astra a c Stellas,
eos caelestes deos non modo intellegi esse, sed etiam uideri ; inter lunae uero
g y r u m et nimborum a c uentorum cacumina aerias esse animas, sed eas
animo, non oculis uideri et uocari heroas et lares et genios ; cf. infra, p. 316317
(105) Art. cit., p. 98.

32

P K S F A C E D B 1^ D E U X I E M E EDITION

la tripartition, rapporte-t- l'influence des potes et des artistes

la vnration des dieux traditionnels anthropomorphes, Jupiter,
Junon, ... Neptune (E06).
Lieberg (107) trouve encore trace de la theologia tripertita dans
une autre section du mme dialogue cicronien, savoir I I 23, 6028, 72 ; mais on voit l Balbus, porte-parole du stocisme, inclure
dans la religion coutumire (o l'on reconnat vraisemblablement la
thologie de la dt) la divinisation d'hommes qui furent de grands
bienfaiteurs, avec l'exemple d'Hercule (108). N'est-ce pas une
invitation rapprocher aussi de la thologie civile la troisime
catgorie divine du stocien Dionysius ? On a vu du reste un tmoignage attribuer Varron d'avoir distingu, ct des dieux ab

initia certx et sempitem, d'autres dieux qui immortales ex h&minib

facti sunt; or la suite, o ces derniers dfeux sont leur tour diviss
selon qu'ils sont honors dans une nation particulire ou dans
le monde entier (avec les exemples d'Amphiaraus et d'Hercule t),
montre l'vidence qu'ils ressortissent la thologie civile {109).
Ils pouvaient donc le faire chez Dionysius dj, lequel professait
d'ailleurs une autre distinction, en tout point identique celle
qui vient d'tre signale chez Varron, inter natiuos et factes deos (110).
C'est d'ailleurs, on s'en souvient, au nom de la religion de la cit que
Scaevola interdisaitladiffusknde cette reprsentation dans le peuple.

On voit par l que la distance n'est pas tellement irrductible

entre la theologia tripertita de Varron et la tripartition des dieux
atteste par Varron lui-mme chez son prdcesseur et inspirateur
le stoden Dicmyslus L'hypothse selon laquelle celle-ci pourrait
tre, sinon une source, du moins un prcdent approximatif de
celle-l, sans que l'on puisse proprement l'tablir, ne manque
pas, selon moi, de vraisemblance.
Pques 1976.
(106) C I C R O N , De nat. deor.l 29, 81 : a parais enim J o u e m , J u n o a e m ,
Mineruam, Neptunum, Vulcanum, Apollinem, reliquos deos e a f acie nonimus
qua pietres fictoresque uoluernnt ; cf. 27, 77 : A u x e r u n t a u t e m haec
eadem poetae, pictores, opiacs .
(107) Art. cit., p. 80 e t n. 90.
(108) CICRON, De nat. deor. 1.1 24, 62 : Suscepit a u t e m u i t a hominum
consuetudoque communis u t beneficiis exceUentis uixos in caelum f a m a a c
uoluntate tollerent. H i n c Hercules..* ; il ne peut s'agir de la thologie des
potes, aborde seulement en 63 : multitudo d e o r u m , qni induti specie
h u m a n a fabulas poetis suppeditauerunt .
(109) SERVIUS Interpol., Aen. V I I I 275, = fgt 22 e A G A H D , p . 153, 9-12 :
de bis ipsis aliogr esse priuatos, alios communes ; priuatos, quos unaquaeque
gens colit, u t nos P a u n u m , Thebani Amphiaraum, Iiacedaemonii T y n d a r e u m ,
communes, quos uniuersi, u t Castorem Pollncem Liberum Herculem ;
cf. supra, p. 21 e t note 55. J e n e m e dissimule pas q u e c e t t e conclusion a
p o u r t a n t c o n t r e elle le fait, rappel supra, p. 30, q u e T E R T U I A I E N , Ad
not. I I 7, 1-2, traite des n o m m e s diviniss a n m o m e n t o il discute d u genus
mythicum (c'est le fgt 23 A G A H D , p . 153).
(110)

T E R T U I A I E N , Ad nat. I I 14, 1, =

fgt 22 c, p. 153,

3-4.

INTRODUCTION
LA PHILOSOPHIE DE LA MYTHOLOGIE

Le terme mme de mythologie est quivoque, et capable de

recevoir au moins deux sens. Il s'applique d'abord la simple collection des mythes propres une civilisation; c'est dans cette perspective que l'on parle de mythologie hindoue, de mythologie grecque,
ou que l'on consulte des manuels de mythologie . Mais le mot
comporte un second sens, plus conforme l'tymologie, selon lequel
la mythologie n'est plus seulement le catalogue et la description,
mais la science et l'explication des mythes; la mythologie n'est plus
alors exactement contemporaine du mythe; le mythe, primitivement spontan et irrflchi, devient dans la suite si luxuriant que la
rflexion naissante s'en meut et s'interroge son sujet, faisant apparatre la mythologie; c'est dans ce deuxime sens que Van der Leeuw
a pu crire : La mythologie [...] reprsente l'hypertrophie ou l'excroissance des mythes en un temps o le mythe lui-mme a dj suscit
des doutes et des objections (i). La premire mythologie recueille
les mythes, la seconde rflchit sur eux; celle-ci constitue donc en
quelque sorte la philosophie de celle-l. Cette rflexion des philosophes sur l'essence et les origines de la mythologie a donn lieu
historiquement bien des attitudes diverses; notre propos est d'examiner quelques-unes d'entre elles, sans remonter pour l'instant
au del du xvn sicle. Pour ne pas nous perdre dans l'enchevtrement de ces thories de la mythologie, nous prendrons pour fil
conducteur la classification propose par le philosophe romantique
allemand F.-W. Schelling (2), dont les analyses, aprs cent cinquante
ans, ne semblent gure avoir t dpasses. Or Schelling rpartit les
positions philosophiques relatives la mythologie en trois groupes,
selon qu'elles refusent toute valeur de vrit cette manifestation
du gnie humain, qu'elles lui concdent une vrit indirecte et exte

(1) G . VAN DER LEEUW, La Religion dans son essence et ses manifestations. Phno
mnologie de la Religion, trad. franaise de J. MARTY, Paris 1948, p. 404.
(2) Schelling fait la revue de ces thories dans les premires leons de son Introduction la Philosophie de la Mythologie (trad. franaise de S . JANKLVITCH, 2 vol.,
Paris 1945), et rsume sa classification dans un tableau de la I X leon (p. 258-259 du
t. I de la traduction franaise).
~"
E

34

LA

PHILOSOPHIE

DE

L A

MYTHOLOGIE

rieure, ou enfin qu'elles lui accordent une vrit intrinsque et immdiate. Tel sera aussi le plan de notre investigation, quitte complter
l'inventaire de Schelling pour les tendances doctrinales qu'il a mconnues et pour celles qui ont suivi son poque.
1. LA MYTHOLOGIE CONDAMNEE COMME UNE ERREUR

i L'attitude la moins sympathique l'gard de la mythologie

classique consiste voir en elle un premier essai d'explication du
monde, imagin par des nafs et exploit par des imposteurs. Schelling l'impute Voss et anticlricalisme franais du xvni sicle.
L,a meilleure expression en est donne par l'opuscule de Fontenelle
De Vorigine des fables (1687) Dans cette perspective, la mythologie
se prsenterait l'origine comme une explication ingnue et anthropomorphique des manifestations naturelles les plus saisissantes;
les hommes des premiers temps observent dans le monde beaucoup
de phnomnes qui ne dpendent pas d'eux^ ils imaginent d'en rapporter la production des tres suprieurs, qu'ils conoivent naturellement comme des hommes, et qui Us attribuent tous les caractres
humains, affects seulement de plus de puissance. Voil comment
seraient ns les dieux. Les premiers hommes ne reconnaissaient pas
de plus belle qualit que la force; de plus, la causalit cosmique qu'ils
attribuaient aux dieux concernait les phnomnes naturels les plus
extraordinaires, et nullement l'ordre rgl de l'univers, qui ne pouvait les mouvoir; pour ces deux raisons, le caractre majeur qu'ils
dcernrent leurs dieux fut le pouvoir . Ainsi copis sur le modle
humain, les dieux se perfectionnrent mesure que les hommes
devenaient plus parfaits; aux hommes brutaux du temps d'Homre'
correspondent les dieux brutaux des pomes homriques ;. lorsque les
ides de la sagesse et de la justice se firent jour dans l'humanit, les
dieux devinrent sages et justes. L'on ne tarda pas connatre que ces
histoires pleines de merveilleux n'taient pas vraies; l'on continua
pourtant les dbiter. A ce maintien des fables une fois reconnues
fausses, Fontenelle assigne trois raisons : d'abord le plaisir qu'y
prirent les esprits amateurs de lgendes; puis le respect aveugle de
l'Antiquit, qui a svi de tout temps et se manifeste encore au X V I I sicle dans la clbre querelle des Anciens et des Modernes; enfin les
errements de la mythologie furent entretenus par les artifices des
prtres, qui y trouvaient leur intrt et un sr moyen de domination (3); c'est l'imposture de ces faussaires, et non pas, comme le
croyait la thologie chrtienne, l'intervention des dmons, que
e

(3) Cf. RASME, loge de la Folie XL : Ces rcits, d'ailleurs, ne servent pas seulement charmer l'ennui des heures ; ils produisent quelque profit, et tout au bnfice
des prtres et des prdicateurs.

NAVET

ET

IMPOSTURE

35

l'Histoire des oracles attribue le fonctionnement de la mantique

paenne. Bref, la mythologie apparat Fontenelle comme la premire explication, errone et anthropomorphique, des phnomnes
naturels, conserve par le got des fables, l'attachement l'Antiquit
et l'imposture des prtres; aucune vrit dans ce fatras, pas mme
l'tat dguis : On va s'imaginer que sous les fables sont cachs les
secrets de la physique et de la morale. Et-il t possible que les
anciens eussent produit de telles rveries sans y entendre finesse?
Le nom des anciens impose toujours; mais assurment ceux qui ont
fait les fables n'taient pas gens savoir de la morale et de la physique, ni trouver l'art de les dguiser sous des images empruntes.
Ne cherchons donc autre chose dans les fables que l'histoire des
erreurs de l'esprit humain. Il en est moins capable ds qu'il sait quel
point il l'est (4).
Ces vues de Fontenelle sur le polythisme considr comme le
rsultat de l'imagination anthropomorphique applique aux phnomnes les plus frappants de la nature se retrouvent dans la clbre
description que donne Auguste Comte de l'tat thologique de la
philosophie : Dans l'tat thologique, l'esprit humain [...] se reprsente les phnomnes comme produits par l'action directe et continue
d'agents surnaturels plus ou moins nombreux, dont l'intervention
arbitraire explique toutes les anomalies apparentes de l'univers (5).
L'influence s'en reconnat encore dans une page de la Cit antique;
Fustel de Coulanges discerne une double forme de la plus ancienne
religion, d'une part une religion des anctres, de caractre domestique, d'autre part une religion issue de la considration de la nature
physique; dans la naissance de cette dernire, il observe comme
Fontenelle l'insensibilit des premiers hommes au cours rgulier
de l'univers considr comme un tout, et la projection anthropomorphique d'tres prposs chaque lment naturel : Ce sentiment
(de la nature physique) ne le ( = l'homme des premiers temps)
conduisit pas tout de suite la conception d'un Dieu unique rgissant l'univers. Car il n'avait pas encore l'ide de l'univers. Il ne savait
pas que la terre, le soleil, les astres, sont des parties d'un mme corps;
la pense ne lui venait pas qu'ils pussent tre gouverns par un mme
tre. Aux premiers regards qu'il jeta sur le monde extrieur, l'homme
se le figura comme une sorte de rpublique confuse o des forces
rivales se faisaient la guerre. Comme il jugeait les choses extrieures
d'aprs lui-mme et qu'il sentait en lui une personne libre, il vit
aussi dans chaque partie de la cration, dans le sol, dans l'arbre,
dans le nuage, dans l'eau dufleuve,dans le soleil, autant de personnes
semblables la sienne; il leur attribua la pense, la volont, le choix
des actes; comme il les sentait puissants et qu'il subissait leur empire,
(4) De l'origine des fables, in fine.
(5) Cours de Philosophie positive, I" leon, dbut.

36

l a philosophie m

la

urreoLoora

il avoua sa dpendance ;il les pria et les adora; il en fit des dieux (6).
Mai la ligne positiviste ne fut pas seule reprendre cette thorie
de la mythologie comme une erreur devenue mystification. Tout
un courant intellectualiste s'aUmenta corHtarniation porte par
Fontenelle; sa suite, on en vint, avec les Alain et les Brunschvicg
(celui des Ages de l'intelligence),lue voir dans les mythes qu'un amas
de donnes opaques et inchoativee, un monde obscur vou s'vanouir sous l'clairage de la raison, sans autre intrt pour le philosophe que de lui montrer rtrospeivernent l'humble origine et les
progrs de la conscience; de cet tat d'esprit procdent par exemple
les lignes suivante de Valry : * Ce qui prit par un peu plus de prcision est un mythe. Sous la rigueur du regard, et sous les coups multiplis et convergents des questions et anterrogatJons catgoriques
dont resprit veill s'arme de toutes parts, vous voyez les mythes
mourir, et s'appauvrir mdfimment k faune des choses vagues et des
ides (7). Non d'ailleurs que la mytholoftv n'ait t bonne, et mme
mritoire, pour les esprits qui l'ont labore jadis; elle tmoigne
du premier effort de leur rflexion sur le monde; encore si proche
de son origine, l'humanit ne pouvait gure viser-plus haut que cette
sorte de philosophie ingnue et image, qe suffisait au demeurant
rsoudre ses problmes; mais le dveloppement de la raison nous a
confr d'autres exigences et d'autre possibilits; par suite, et
l'exception des esprits attards au stade de Ykomo mythologicus, que
autre souci que celui de l'archologie pourrait noue faire prendre en
considration l'univers lgendaire ? & ddain intellectualiste l'gard
de la mythologie s'apparente l'attitude de Spinoza en prsence
des pisodes, concrets de l'histoire sainte; il est indispensable que
le vulgaire, ferm la lumire de la raison, ajoute foi cette religion
illustre; mais le philosophe.qui accde la thologie naturelle, est
engag s'en dispenser : Je pense avoir suffisamment tabli par l
quels hommes la foi aux histoires contenue dans tes livres sacrs
est ncessaire, et pour quelles raisons; car iisuit trs videmment de
ce que je viens de montrer que k nriaissftnce de ces histoires et la foi
leur vrit sont ncessaires au plus haut point au vulgaire dont l'esprit
est incapable de percevoir les choses clairement et dietinctement [.,.]
Celui au contraire qui les ignore et nanmoies croit paria, lumire naturelle qu'il y a un Dieu et ce qui s'ensuit, qui d'autre part observe la vraie
rgle de vie, celui-l possde entirement la batitude et la possde
mme plus rellement que le vulgaire, parce qu'il n'a pas seulement
des opinions vraies, mais une connaissance claire et distincte (8).
e

2 Au XVII sicle galement fut avance une autre hypothse,

selon laquelle la mythologie paenne devrait tre tenue pour un pla(6) La cit antique, liv. III, chap. H .
(7) Petite lettre sur les mythes, dans Varit II, p. aja-af*.-;
(8) Spinoza, Tractatus theologico-pcliticus v, trad. Appuhn, p. 8 .

LA THORIE DU PLAGIAT

37

giat caricatural des vrits de la Rvlation juive. Alors que le dessein

profond de Fontenelle tait, en dnigrant la pense mythique des
Grecs, de combattre le christianisme, les tenants de la thorie du
plagiat (Grotius, Vossius, l'vque d'Avranches Daniel Huet) s'inspirent d'un souci apologtique : ils pensent affermir les positions chrtiennes en travaillant tablir que les formes religieuses qui en paraissent le plus loignes procdent en ralit du mme point de dpart,
altr par une interprtation insense, et s'y ramnent donc en quelque manire; c'est dans un sens analogue que Chesterton peut voir
aujourd'hui dans les idologies socialistes du X I X sicle des ides
chrtiennes devenues folles .
Mais cet effort pour assigner une origine juive la mythologie
paenne qui l'aurait trahie outrance en voulant la contrefaire n'est
que l'application particulire d'une conception plus vaste. Dans cette
dernire perspective, l'tat primitif de la religion ne serait pas le
polythisme, mais un monothisme que l'humanit aurait reu en
dpt; incapable de le maintenir dans sa puret originelle, elle l'aurait
laiss se dformer, s'oblitrer, et donner lieu la prolifration des
dieux. Schelling a dcrit la vogue de cette thorie : Cette opinion
que le monothisme avait prcd le polythisme jouissait de la
faveur gnrale. On estimait que le polythisme n'a pu natre que de
la corruption qu'aurait subie une religion plus pure; que celle-ci ait
eu ses origines dans une rvlation divine, on considrait cela comme
une vrit insparable de cette hypothse (9). Il l'attribue, avec
des nuances (en ce sens que la religion primitive n'y est pas prsente
prcisment comme le monothisme, mais comme un thisme de
contenu assez vague, notitia Dei insita), l'Histoire naturelle de la
religion de Hume; il la rapporte plus exactement Lessing, dont il
cite un passage de l'ducation du genre humain sur la faon dont le
Dieu unique, suppos connu l'origine, a d se morceler en une pluralit d'aspects rigs la longue en divinits distinctes : A supposer
mme que le premier homme venu au monde ait eu la notion d'un
Dieu unique, cette notion, reue en partage et non acquise, n'a certainement pas pu se maintenir longtemps dans sa puret. Lorsque
la raison, abandonne ses propres moyens, a commenc y rflchir, elle a dcompos l'Unique incommensurable en plusieurs
commensurables et attribu un signe chacune de ces parties. Telle
serait l'origine naturelle du polythisme et de l'idoltrie (10).
A Lessing, il conviendrait enfin d'ajouter, dans la mme perspective,
d'autres reprsentants du prromantisme allemand, tels Kanne et
Herder.
e

Aussi bien, cette hypothse d'un monothisme initial progressivement clips par une mythologie pluraliste fut galement adopte
e

(9) Introd. la Philosophie de la Mythologie, I V leon, trad. franaise, I, p. 101

(10) LESSING, Die Erziehung des Menschengeschlechts, cit par SCHELLING, ibid
p. 101.

LA

PHILOSOPHIE

DB

L A

MYTHOLOGIE

par le sicle franais. Voltaire, dans le Dictionnaire philosophique, prend nettement parti contre le caractre primitif du polythisme; au commencement aurait t l'ide d'un Dieu unique, peu
peu dtriore, puis retrouve par un mouvement pendulaire familier au dveloppement de l'esprit humain : Un autre savant beaucoup plus philosoph, qui est un des plus profonds mtaphysiciens
de nos jours, donne, de fortes raisons pour prouver que le polythisme
a t la premire religion des hommes, et qu'on a commenc croire
plusieurs dieux avant que la raison ft assez claire pour ne reconnatre qu'un seul tre suprme. J'ose croire, au contraire, qu'on a
commenc d'abord par reconnatre un seul Dieu, et qu'ensuite la
faiblesse humaine en a adopt plusieurs ...} On commence en tout
genre par le simple, ensuite vient le compos, et souvent enfin on
revient au simple par des lumires suprieures. Telle est la marche de l'esprit humain ( n ) . Dans l'article Polythisme e l'Encyclopdie, Diderot exprime ht mme ide propos, non plus de la
croyance thorique, mais des pratiques du culte; l'idoltrie ne serait
pas le rite initial de la religion, mais rsulterait de la dpravation d'un
culte rendu d'abord au principe suprme : Il est non seulement
possible, mais mme il est extrmement probable que le culte de ce
qu'on croyait la premire et la grande cause de toutes choses a t
antrieur celui des idoles, le culte idoltre n'ayant aucune des
circonstances qui accompagnent une institution originaire et primitive, ayant au contraire toutes celles qui accompagnent une institution dprave et corrompue (12).
La position de Rousseau sur l'volution du monothisme au polythisme rejoint premire vue celle de Voltaire et de Diderot; toutefois, la premire religion lui apparat moins comme une croyance
absolue et universaliste, que comme un monothisme relatif, particulariste, en quelque sorte numrique, et li l'unicit du pouvoir
politique; le premier gouvernement fut tout ensemble thocratique , les dieux y tant les rois (13), et monarchiste; chaque peuple
ne reconnaissait donc l'origine qu'un seul dieu-chef, et cultivait
par consquent un monothisme de fait; dans la suite, la rencontre
pacifique ou hostile des divers peuples confronta les dieux nationaux, et donna naissance au polythisme. Ces vues sont exprimes
dans le Contrat social : De cela seul qu'on mettait Dieu la tte
de chaque socit politique, il s'ensuivit qu'il y eut autant de dieux
que de peuples. Deux peuples trangers l'un l'autre, et presque
toujours ennemis, ne purent longtemps reconnatre un mme matre.
Deux armes se livrant bataille ne sauraient obir au mme chef.
Ainsi des divisions nationales rsulta le polythisme, et de l l'into(11)
(12)
(13)
et que

Dictiorm. philosophique, art. Religion, Seconde question.

Encyclopdie, art. Polythisme, t. X I I , p. 955.
C'est le caractre magique de la royaut primitive, mis en lumire par Frazer,
Max Weber appelle chariematisme .

LA MPRISE LINGUISTIQUE

39

lrance thologique et civile qui naturellement est la mme (14).

La normalisation du polythisme fut entrane par les conqutes
romaines, qui exportrent en tous lieux les dieux de Rome et introduisirent Rome les dieux des peuples asservis : Enfin les Romains
ayant tendu avec leur empire leur culte et leurs X)ieux, et ayant souvent eux-mmes adopt ceux des vaincus en accordant aux uns et
aux autres le droit de Cit, les peuples de ce vaste empire se trouvrent insensiblement avoir des multitudes de Dieux et de cultes, peu
prs les mmes partout : et voil comment le paganisme ne fut enfin
dans le monde connu qu'une seule et mme Religion (15).
Malgr son hostilit aux Encyclopdistes, le mouvement traditionaliste du dbut du xlx sicle reprit et amplifia leur conception du
polythisme comme dgradation d'un monothisme originel. Dans
le domaine de la religion comme dans celui du langage ou du droit
constitutionnel, la Rvlation livre en dpt l'humanit primitive
contenait la vrit l'tat pur; mais les hommes ne surent pas maintenir l'authenticit de la tradition, et la laissrent s'adultrer en
diverses aberrations. C'est ce qui ressort par exemple des Soires de
Saint-Ptersbourg de Joseph de Maistre. Dans tous les cantons de
la culture, les hommes primitifs l'ont emport sur leurs successeurs,
comme en tmoigne l'ge d'or que les diverses civilisations placent
leur origine : Nous devons donc reconnatre que l'tat de civilisation et de science, dans un certain sens, est l'tat naturel et primitif
de l'homme. Ainsi toutes les traditions orientales commencent par
un tat de perfection et de lumires, je dis encore de lumires surnaturelles; et la Grce, la menteuse Grce, qui a tout os dans l'histoire,
rendit hommage cette vrit en plaant son ge d'or l'origine des
choses (16). A plus forte raison en matire religieuse la vrit doitelle tre suppose connue au commencement des temps; la mythologie paenne rsulte de l'obscurcissement de ce message originel,
qui peut y tre retrouv par un travail de purification : Il sera dmontr que les traditions antiques sont toutes vraies; que le paganisme
entier n'est qu'un systme de vrits corrompues et dplaces;
qu'il suffit de les nettoyer pour ainsi dire et de les remettre leur place
pour les voir briller de tous leurs rayons (17).
e

3 La thorie traditionaliste n'est pas sans analogie avec une

troisime hypothse sur l'essence et l'origine de la mythologie, en ce
sens que l'une et l'autre postulent un tat de perfection originelle
progressivement abtardi. Mais les causes assignes maintenant la
dformation sont tout autres, d'ordre essentiellement linguistique.
A en croire Herder et le philologue Heyne, puis Humboldt et Max
(14)
(15)
(16)
(17)

Du Contrat social iv, 8, d. Halbwachs, p. 413-414.

Ibid., p. 416.
Les soires de Saint-Ptersbourg, I I entretien.
Ibid., X I entretien. Les italiques sont de J . de Maistre.
e

40

LA PHILOSOPHIE DE MYTHOLOGIE

MUer, la mythologie serak en effet fie d'une dficience du langage, dont le dfaut constant est k paronymie, gnratrice d'ambigut; les hommes de premiers tenaps "auraient labor des conceptions scientifiques valables; mais le manque de termes techniques
propres exprimer les causes et principes gnraux les aurait contraints dsigner ces notions abstraites par des non d'allure personnelle; de mme les rapports logiques durent tre rendus par des
images matrielles, par exemple la relation abstraite de causalit
par l'image concrte de la gnration. Les thories scientifiques
furent ainsi revtues d'une sorte de prsentation dramatique, o- les
principes ressemblaient des personnages et les relations des
intrigues; les savants eux-mmes ne s'y laissrent pas prendre, bien
que l'obsession o ils taient des objets de leur tude pt facilement
les faire passer pour les acteurs d'un drame cosmologique ; mais il
n'en fut pas ainsi pour les profanes, qui ne tardrent pas perdre
de vue les concepts dguiss e n rcits historiques; on s'intressa
tellement au drame et ses personnages que l'on en vint oublier les
thories qu'ils mettaient en scne. Les potes amplifirent les fables
ainsi constitues et les sparerez dfinitivement des abstractions
qu'elles dissimulaient d'abord; un transfert progressif avait fait du
nom de chose un nom de personne, un nom propre; et comme les
figures ainsi engendres bnficiaient du prestige de leur origine
scientifique, les
devinrent des numina, en sorte que la mythox

logie rsulterait d'une simple vdution grammaticale. Tout n'est

pas chimrique dans ces conjectures ; mieux que les illustrations
rapportes par Schelling (18), et qui datent un peu, un exemple
emprunt 1a physique contemporaine aidera peut-tre le montrer.
Les relations d'incertitude de Heisenberg ont tabli qu' l'chelle
de ses plus petits composants, la matire chappait au dterminisme
classique, et que, dans certaines conditions,' l'avenir immdiat de ses
constituants ultimes ne pouvait tre prvu avec scurit. Mais les
physiciens manquent de termes appropris pour qualifier, dans la
matire, des caractres habituellement rservs aux tres vivants;
leur dfaut, ils sont donc rduits utiliser des mois de psychologie
humaine, et parlent de comportement, d'autonomie, de libre arbitre,
etc. C'est sans inconvnient aussi longtemps que l'on n'en est pas
dupe; mais supposons qu'arrive un grand recul de la culture, et que
l'on en vienne oublier l'intention des physiciens dans leurs descriptions anthropomorphiques; il y a toutes chances qu'elles ne tarderaient passtes tre prises la lettre, et regardes comme la
relation mythologique des aventures (Je Molcule et d'Atome, ou
d'Onde et de Corpuscule. Or c'est un phnomne de ce genre que
les tenants de la thorie du malentendu linguistique attribuent l'origine de la mythologie.
(18) Op. cit., II leon, trd., I, p. 37 sq.

LA

CRITIQUE

DE

SCHELLING

41

4 Outre une Weltanschauung nave entretenue par des imposteurs, le produit de la dformation d'un thisme primitif et le fruit
d'une mprise philologique, il reste que la mythologie soit regarde
comme une invention potique gratuite, dnue de tout souci d'expliquer la nature comme de tout prcdent religieux ou scientifique,
simplement destine satisfaire l'instinct crateur de ses auteurs et
le got d'un public amateur de merveilleux. Cette conception de la
mythologie apparat si banale et naturelle qu'il est inutile d'en mentionner les innombrables dfenseurs. Qu'il suffise de savoir qu'ils peuvent se rclamer d'Hrodote; car cet historien, dans un passage souvent
invoqu, attribue la cration de la mythologie classique Hsiode et
Homre : Ce sont eux qui, dans leurs pomes, ontfixpour les Grecs
une thogonie ( ) , qui ont attribu aux
dieux leurs qualificatifs, partag entre eux les honneurs et les comptences, dessin leursfigures (19).
2. LA RECONNAISSANCE D'UNE VRIT INDIRECTE
DE LA MYTHOLOGIE. L'HYPOTHSE ALLGORISTE

Les quatre thories qui viennent d'tre parcourues s'accordent,

moyennant diverses nuances, voir dans la mythologie un tissu
d'erreurs, d'impostures, de contrefaons, de malentendus, d'affabulations insignifiantes. Mais on n'a pas manqu de dnoncer leurs
propres points faibles, et Schelling moins que personne. En prsence
de l'hypothse d'une cosmologie anthropomorphique exploite par
des faussaires, il se refuse envisager que la religion, qui est l'activit la plus grandiose de la conscience, puisse reposer sur une escroquerie.
Sa critique de la thorie de l'altration d'un monothisme originel,
laquelle il donne le nom d' manatisme , est plus attentive. Il
lui concde sans doute que l'histoire de la conscience religieuse ne
saurait avoir commenc par un nant, par une stupidit originelle;
conue comme un dveloppement biologique, cette histoire doit partir
d'un germe qui contient l'tat latent toute l'organisation ultrieure.
Mais l'manatisme majore excessivement la qualit de ce germe en le
chargeant d'une richesse totalement actualise; si toute perfection
se trouve concentre l'origine, le devenir perd sa raison d'tre, qui
est prcisment d'y conduire; l'volution devient une rgression,
et l'histoire une dcadence. Schelling dverse contre l'manatisme
religieux son hostilit l'gard de la procession noplatonicienne,
laquelle il reproche son mpris de la progniture ; Plotin a tort de
croire que l'tre puisse se dgrader de haut en bas, alors que de
l'absolu ne peut sortir que l'absolu, selon l'enseignement authentique de Platon (Time 29 e : Dieu, tant bon, a voulu que toutes
(19) HRODOTE, Histoires n, 53, 5-8, trad. Legrand, p. 103-104.

42

LA

PHILOSOPHIE

DE

LA

MYTHOLOGIE

choses naquissent semblables lui, ). Passe encore

que l'on suppose l'origine de la religion le thisme inconsistant
revendiqu par Hume-, mais la croyance dan laquelle l'on veut voir
la matrice de toute la pit ultrieure devait tre riche et forte; on ne
saurait la rduire comme Hume une construction de la raison
humaine ou la satisfaction d'exigences immanentes, et elle ne peut
tre que l'objet d'une rvlation divine, bref un vritable monothisme, nullement un simple thisme. Mais comment concevoir
que le monothisme ait pu donner naissance au polythisme, qu'il
exclut dans sa dfinition mme, que l'unicit de Dieu se soit transmue en la multiplicit des dieux? Si l'humanit avait commenc par
connatre la vrit sur Dieu, elle aurait t dans l'impossibilit de la
dsapprendre (20). Malgr Voltaire et Lessing, il est pour l'esprit
humain des acquisitions dfinitives, et le monothisme en est une.
Comment un phnomne aussi grandiose que le paganisme se rduirait-il une dgradation ? L'manatisme a le tort de n'assigner la
mythologie que des causes ngatives; il oublie que chaque poque de
l'histoire de la conscience a en soi-mme sa raison d'tre. Loin qu'elle
en provienne par altration, la mythologie prcde la Rvlation
comme son fondement et sa matire indispensable; elle joue par
rapport au monothisme le mme rle que la nature par rapport la
surnature; sans elle, la religion spirituelle demeurerait sans enracinement. Ilfest permis de remarquer que l'argumentation thorique
de Schelling trouve une confirmation dans les donnes ultrieures de
l'histoire des religions. On se souvient que Lessing expliquait la transition du monothisme au polythisme par le fait que diffrents
aspects insparables du Dieu unique auraient t progressivement
personnifis en des dieux distincts. Mais un historien comme Usener
observe le phnomne inverse, par lequel des dieux d'abord multiples
finissent par manquer d'emploi, et par se rsorber dans le giron de
quelques dieux majeurs, dont ils deviennent prcisment des aspects;
il remarque que, selon Hsiode, le nombre des tres immortels qui,
par ordre de Zeus, veulent sur l'humanit s'lve trois fois dix mule;
comment en reste-t-il si peu de traces dans la suite ? C'est qu'ils
taient trop faibles pour rsister l'attraction des dieux pleinement
dvelopps et d'attributions voisines, qui les ont absorbs : Ils ne
peuvent faire mieux que de se rattacher ceux-ci, de s'y subordonner. Le plus souvent, ils deviennent des attributs des dieux (21).
La critique que Schelling dveloppe contre la thorie manatiste
de la mythologie vaut galement l'encontre de l'hypothse de la
mprise grammaticale, qui en est un essai de justification d'allure
philologique; le philosophe romantique tient que la mythologie ne
(20) SCHELLING, op. cit., I V

leon, I, p. 96 sq.

(21) H . USENER, Gtternamen. Versuch einer Lehre von der religisen Begriffsbild
Frankfurt/Main 1948, p. 272.
c

LA

CRITIQUE

DE SCHELLING

43

peut trouver son origine dans un phnomne linguistique, puisque

c'est la langue qui procde de la mythologie; les dieux ne peuvent
tre ns d'un contresens, ni la religion d'un jeu de mots. Quant
la thorie esthtique, elle fait de la mythologie une invention. Il ne
peut tre question d'une invention individuelle, la mythologie n'ayant
videmment pu tre accrdite par un seul pote, ni mme par plusieurs. Serait-elle l'invention du peuple ? Pas en tout cas d'un peuple
particulier, par suite de la parent qui relie les mythologies des peuples
les plus diffrents, sans possibilit d'influence de l'une sur l'autre.
Surtout, on ne peut concevoir un peuple priv de sa mythologie, qui
est la vision du monde dans laquelle il se rassemble; la naissance de la
mythologie doit donc concider avec la naissance du peuple lui-mme :
S'il est impossible d'admettre que la mythologie d'un peuple naisse
au sein de ce peuple, comme sa cration ou son manation, il ne reste
qu' admettre que sa mythologie nat en mme temps que lui, en
tant que sa conscience individuelle, par laquelle il se dtache de la
conscience gnrale de l'humanit et grce laquelle il est tel peuple,
et non tel autre, et se distingue de tous les autres non moins que par
sa langue (22). Indispensable l'existence de son inventeur ventuel,
la mythologie ne saurait donc tre une invention. Elle a prcd tous
les potes, et mme la Thogonie d'Hsiode n'est que l'expos pique
d'une histoire dj pleinement panouie. Quant au tmoignage d'Hrodote qui semble dire le contraire, son interprtation repose en ralit
sur un contresens; car, dans le paragraphe prcdent (23), l'historien grec rapporte qu'il y eut une poque (celle des Plasges, correspondant celle que Schelling dsigne par le nom de Sabisme ) o
l'histoire des dieux tait muette, inexprime, indistincte, innomme;
Homre et Hsiode, qui reprsentent l'poque hellnique, n'auraient
donc fait qu'expliciter une ralit religieuse prexistante; leur intervention ne fut pas cratrice, mais ordonnatrice de la mythologie; elle
correspond exactement, sous forme historique, ce que dit sous forme
mythique Hsiode lui-mme, quand il raconte que Zeus, aprs avoir
vaincu les Titans, a rparti attributions et dignits entre les immortels (24); Zeus a t l'ordonnateur mythique du panthon paen,
comme les premiers potes en ont t les ordonnateurs historiques;
ils n'ont pas invent une forme religieuse nouvelle, mais simplement
classifi des divinits antrieures eux (25). Bref, toutes les raisons
concourent tablir que c'est la mythologie qui est la source de la
posie, et non l'inverse.
En conclusion, dnigrer la mythologie comme une imposture, une
rgression, un malentendu ou une fable, n'est point la comprendre;
on ne l'explique pas en la rayant de l'histoire comme n mauvais
(22) SCHELLING, op. cit., I I I leon, I , p. 78.
(23) 11, 52.
(24) HSIODE, Thogonie 881 sq.
(25) SCHELLING, op. cit., I leon, I , p. 18-23.
E

R E

44

LA PHILOSOPHIE Dg LA MYTHOLOGIE

moment, que l'on voquerait seulement pour se fliciter qu'il soit,

Dieu merci, rvolu. En ralit, toute poque du devenir est originale,
et donc prcieuse; aucune ne doit tre sacrifie aux autres, pas mme
la barbarie lin civilisation . 11 faut se rsigner accorder la
mythologie une certaine valeur de vrit, et nous allons voir comment
la thorie de l'allgorie prend ce parti. Cette nouvelle hypothse n'est
d'ailleurs pas exclusive des prcdentes; elle peut se partager avec
elles l'interprtation des mythes; c'est ainsi que Voltaire l'applique
certaines lgendes seulement, les autres continuant s'accommoder
des thories du monothisme dgrad et de l'invention potique : Il
est impossible de ne pas reconnatre dans ces fables use peinture
vivante de la nature entire. La plupart des autres fables sont ou la
corruption des histoires anciennes, ou le caprice de l'imagination (26).

L'explication allgoriste consiste essentiellement supposer dans

la mythologie une structure ambivalente, la dualit d'un sens apparent et d'un sens cach : parcouru superficiellement, le mythe se
rduit un bavardage sans consquence, justiciable des interprtations pjoratives que nous avons recenses; mais, scrut en profondeur, il laisse apparatre un fond doctrinal considrable, ainsi
dissimul la manire d'un cryptogramme. Quoi que l'on pense, les
hommes n'ont pas d'abord eu le souci d'tre clairs; la simple vrit
leur parut fade pour eux-mmes comme pour autrui, et ils imaginrent de la travestir pour tre plus persuasifs; de plus, ne se souciant
pas d'tre entendus de tous, ils virent dans ce dguisement du vrai le
moyen d'en fermer l'accs aux indignes; enfin, la vrit a plus de prix
quand on la dcouvre soi-mme ; incapables de la trouver, les hommes,
en l'assortissant de merveilleux, eurent l'illusion de prendre part sa
confection. Ces remarques ont t finement notes par L a Bruyre :
L'homme est n menteur. L a vrit est simple et ingnue, et il veut
du spcieux et de l'ornement. Elle n'est pas lui, elle vient du ciel
toute faite, pour ainsi dire, et dans toute sa perfection; et l'homme
n'aime que son propre ouvrage, k fiction et la. fable ( 3 7 ) . On comprend ds lors que l'expression allgorique de la vrit ait pu en prcder le discours direct : C'est pourquoi il m'est arriv d'crire
certain jour : Au commencement tait la Fablel (38). Les critures
chrtiennes, par l'usage incessant qu'elles font des prophties, figures
et paraboles, apportent un tmoignage de cette antriorit
''^Tprff
sjon dguisej^tivement l'expression claire; le style allgorique
s'inspire d'ailleurs, en rx>n pdagogue, au souci de graduer la vrit
(26) VOLTAIRE, Dictiom. philosophique, art.
(27) Des esprits forts 2a.
(28)

VALBHY, op. cit., p. S 5 5 .

Fablet.

ROMANTISME

E T

ALLGORIE

45

selon la capacit de l'auditeur; aux enfants convient le lait, aux adultes

la nourriture solide, ainsi que Paul renseignait aux Corinthiens (29).
Mais l'allgorie n'est qu'un vhicule; pour retrouver la signification
qu'elle transporte, il faut romprTvoUe dont elle l'a enveloppe;
l'effort de l'auteur en vue de l'expression allgorique rpond chez le lec
teur un travail d'interprtation allgorique; deux dmarches auxquelle
lesjiabitudes du langage_rservent le mme nom d' allgorie ,
par une quivocit gnante nTamals^prdre de vue.
La mythologie serait ainsi la transcription image d'un fond de
vrit, qu'un dchiffrement averti restituerait en clair. Cette conception allgoriste de la mythologie connut un succs considrable dans
le romantisme allemand (30); en raction contre le protestantisme
iconoclaste et le prosasme de YAufklrung, le romantisme^maruTesta
un got trs Vif deI'imageriTTiriErolae raison, l'on opposa les droits
de la fantaisie et de l'imagination, le prestige du Gemt comme organe
de la Bildnerei. On devine quelle sduction l'univers chatoyant de la
mythologie dut exercer sur de tels esprits, et tout ensemble quel
embarras prenait ces philosophes en prsence de cet difice fabuleux
d'o toute raison semblait absente. Dans ces conditions, l'hypothse f
de l'allgorie ne put leur apparatre que comme la rdemption
de la mythologie; par sa double paisseur, fantaisiste en surface,
mais srieuse en profondeur, cette conception du mythe se trouva
satisfaire simultanment leur apptit de couleur et leur exigence j
de rationalit; l'apparence truculente subsistait pour l'artiste, mais
une signification thorique s'ouvrait au dchiffrement du philosophe.
L'engouement du romantisme pour l'explication allgo"nst~de la
mythologie fut consacr par le grand Creuzer, qui publie en 1810 le
premier volume de sa monumentale Symbolik und Mythologie de
alten Vlker, besonders der Griechen; la nature symbolique de l'im
gerie s'y trouvait approfondie. Creuzer pense que l'image est plus
prcoce que le discours, et que les premiers sages se sont exprims
par le dtour des figures symboliques avant d'user du style direct;
les hiroglyphes relvent ainsi du symbolisme, qui est essentiellement brachylogje. Comme la lumire simple sT'd^compose, pua
recompose par le prisme, l'ide se disperse naturellement dans
l'arc-en-ciel du symbole, avant que notre intuition n'en refasse la
synthse (31); c'est dire que la symbolique opre par la mythologie
appelle une hermneutique, dont les prtres furent les premiers praticiens. L'adquation est d'ailleurs plus ou moins parfaite entre le t
contenu et la forme du symbole ; elle est plus pousse dnsla sculpture *
grecque (symrwfiqu^fcii^S), plus inchoative dans les lgendes, o

(29) I" p. aux Corinth. m , 2.

(30) Cf. les notations pntrantes de V L . JANKLVITCH, L'odysse de la conscience
dans la dernire philosophie de Schelling, Paris 1933, p. 249 sq.
(31) CREUZER, Symbolik 1, 3, 26; cf. JANKLVITCH, op. cit., p. 253.

46

LA PHILOSOPHIE

DE LA

MYTHOLOGIE

^ la plnitude de l'essence ne parvient pas s'exprimer totalement

\ (symbolique mystique). N'importe, la mythologie se prsente nous
comme un pome hermtique, dans lequel les initis savent lire les
secrets de Dieu.

Schelling a cru de bonne heure en cette explication dualiste de la

mythologie, avant mme qu'elle n'ait t magnifie par Creuzer;
dans sa dissertation de 1792 et dans un essai de 1793 lieber Mythen
apparat la ncessit de sparer entre la vrit profonde et son revtement imag : imagines mythicae a sensu quem inuoluunt sunt accurate
discernendae. De cet accueil favorable rserv par Schelling l'hypothse allgoriste, il faut chercher la raison dans l'affinit que cette
attitude prsentait avec plusieurs lments de sa propre pense : d'une
I part, Uijkiajiie_jhjj>igne_t dULsignifi, essentielle l'allgorie, recoupait le dualisme plus gnral qui se fait jour dans la vision du monde
du philosophe romantique; d'autre part, la notion mme d'expression
et d'interprtation allgoriques s'apparentait d'autres notions, telles
celles dje,..prophtisme et ^ironie, auxquelles Schelling a toujours
port le plus grand intrt. Examinons brivement cette double correspondance que la thorie de l'allgorie rencontrait dans les proccupations schellingiennes.
En premier lieu, une conception en quelque sorte platonicienne des
deuxmondes a les faveurs de Schelling. Il existe un monde vrai et un
monde apparent, dont la^rektiori^esjM^eJle^
Dans le cours ordinaire de la vie, on ne coltm^t~queT^^CTnier7que
Platon (Tinte 30 c) appelle 6 ou vv ; mais
le monde tel qu'il est peru par les sens, le monde que l'on peut
montrer, ce monde, n'est pas le monde; la conscience universelle sait
que ce monde n'est que l'image imparfaite d'un modle primitif
parfait. Rien d'autre jusqu'ici qu'un platonisme assez banal. Mais
Schelling reproche Platon d'exagrer la dignit du monde visible
en supposant que, une fois entirement ordonn, et sans tre ternel
de par sa nature, il n'en a pas moins une dure imprissable, l'abri
du vieillissement, comme un dieu bienheureux (,
, , dans Tinte 33 > etc.). Le christianisme est
avec raison beaucoup plus radical; pour lui, le monde sensible n'est
plus un tre, mais \mtat\ c'est ce qu'nonce Paul en disant que la
figure de ce monde est prissable , t
(32); figure, et donc image, que Schelling reproche Luther
d'avoir traduit l'envers par essence : das Wesen dieser Welt vergeht
(33). On voit immdiatement le rapport de cette conception
a

(32) I p. aux Corinth. vu, 31.

(33) SCHELLING, op. cit., X X leon, H, p. 241 sq.

ALLGORIE

E T

LANGAGE

47

dualiste la thorie de l'allgorie. S'il est vrai que le monde visible est
l'image passagre, l'esquisse approximative d'un monde exemplaire,
le premier, pour qui sait le comprendre, doit faire d'incessantes allusions au second, en constituer une sorte de hiroglyphe. Le vulgaire
ne voit pas au del de la nature; mais l'homme spirituel y discerne,
comme en filigrane, l'indication de la Surnature; le monde visible
et le monde invisible deviennent un univers exotrique et un univers
sotrique. Mais_la dualit du signe et du signifi dans l'allgorie j
apparat comme une application particulire de cet hermtisme cosmique. oTcmprend dans ces conditions que Schelling, promoteur
d'une symbolique gnralise, ait volontiers admis l'hypothse d'un
systme "doctrinal dissimul au fond de l'imagerie mythologique.
D'autant plus que, en second lieu, la notion mme d'allgorie
rejoignait plusieurs de ses notions familires. Observons d'abord
combien l'ide de Pallgorie est lie l'essence mme du langage.
On a souvent fait remarquer (Heidegger) la soidarit de la pense et
de_soJangage, simultans et insparables, d'o nat la difficult de
traduire une pense dans une autre langue que l'originelle. Il n'empche que tout langage accuse un dcalage par rapport la pense;
car leur relation n'est pas immdiate; elle ne se prsente pas comme
une correspondance juxtalinaire, mais bien comme unparalllisme
glnhal et approximatif^ inexistant dans le dtail, ainsi qu'il est de rgle
dans tous les rapports du corps et de l'me (cf. la critique bergsonienne de la thorie des localisations crbrales dans l'aphasie). Cette
infidlit du langage la pense provient d'une double inadquation :
d'une part, chaque signe du langage rpond plusieurs contenus de
pense diffrents (homonymie); le mot est rarement univoque, et le
clavier rudimentaire du langage ne dessert pas les innombrables
nuances de la pense; d'autre part, bien que plus rarement et avec
un moindre danger, la mme ide peut s'exprimer par des mots divers
(synonymie). Pour ces deux raisons, la coextensivit du signe et du
sens est l'exception, et la paronymie la rgle. Ds lors, lui seul, le
langage est naturellement dguisement et allgorie; il dit autre chose
qu'il ne semble dire (34). Mais, comme si ce travestissement insparable du langage ne suffisait pas, l'on a imagin d'introduire l'allgorie
P2P2 3_5ii '
dguisement du langage clair, c'est-dire Te dguisement d'u^
X langage se prsente ainsi
comme une premire allgorie, et l'allgorie comme un langage
redoubl. Plus proche encore de l'allgorie apparat cette varit du
langage qu'est le secret, la fois mutisme et confidence (car un secret
est toujours partag), mystre manifeste certains, silence semipublic, tous caractres qui dfinissent galement l'expression allgorique.
em

e s t

(34) On lira ce sujet les fines analyses de V L . JANKLVITCH, L'ironie ou la bonne

conscience , Paris 1950, p. 33 sq.
2

)
48

LA PHItOSOWt DE LA T T H O E O G n

Les affinits allgoriques dulangageine semblent gure avoir proccup Schelling, qu'intressent plu*, nous l'avons vu, les problmes relatifs l'origine des langues. En revanche, il a prt attention
deux autres notions apparentes l'allgorie, celles de prophtisrnc
<- et d'ironie. De mme que les images sensibles sont pour le clairvoyant
I le signe du monde spirituel, de mme le prsent livre au prophte
) l'nigme de l'avenir; le prophtismeapparat comme une allgorie
' de la dure, et l'allgorie comme un prophtisme de l'instant.
A l'instar du monde visible, le prsent est ambigu; le vulgaire n'y voit
rien au del de l'vnement immdiat, man l'initi sait y discerner
l'vnement futur, masqu sous les allgories de l'histoire. La possibilit du prophtisme dcoule pour Schelling de sa conception de
l'immanence rciproque des divers moments du devenir, dont on
notera la parent avec les vues de Bergson ; le droulement de la
conscience est organique comme le dveloppement biologique; or
toute l'volution ultrieure de l'individu vivant est prforme dans le
germe; de mme toute poque de l'histoire se trouve contenue dans
n'importe quelle autre, soit l'tat de virtualit {l'avenir prpar par
le pass), soit l'tat de rcapitulation 0f? passachev par l'avenir).
Envisage sous l'angle du futur, la solidarit des moments du devenir
engendre le prophtisme. L'histoire est un long enchanement d'vnements prophtise. Dans le christianaone videmment : l'Ancien
Testament prophtise le Nouveau, le Pre prophtise le FUs; le Fils
prophtise l'Esprit saint. Mais la mythologie grecque elle aussi est
prophtique; eue l'est mme doublement. Elle regorge d'abord de
prophties intrieures sa propre histoire; les mystres, qui exercent dans l'hellnisme la fonction homologue de celle des prophtes
dans le judasme, sont pleins d'esprances; tout y converge vers le
second Dionysos; le nom mme d' Eleusis signifie avent du
Dieu spirituel; Herms est le messager des dieux futurs, etc. Mais
l'activit prophtique de la mythologie s'tend aussi hors d'elle-mme :
elle prophtise sa propre ruine, c'est--dire l'apparition du Messie;
on discerne dans la religion grecque le sentiment d'une grande chose
venir, mais non encore reconnaissable; plusieurs expressions de
Platon peuvent passer pour des anticipations du christianisme (35);
Hracls, Dionysos, Osiris sont en quelque aorte des princarnations
du Christ; dans cette perptuelle allusion sa propre disparition,
Schelling voit la raison de la mlancolie qui colore la pit antique,
de la tristesse d'un Marc Aurele la folie d'un Htiogabale (36).
Tout aussi proche de l'allgorie apparat l'ide de Vinmie. Elle
revt une importance considrable dans le romantisme allemand, qui
y voit une sorte de frivolit ddaigneuse grce laquelle l'esprit
( 3 5 ) Cf. SCHELLING, op. cit.,

X I " leon, II, p. 6 .

( 3 6 ) Ibid., X X I I I * leon, II, p. 338. Sur la thorie ehellinejenne du prophtisme,

on verra JANKLVITCH, L'odysse..., p. 0-18.

PROPHTISME

E T

IRONIE

49

garde ses distances par rapport aux objets. Mais l'ironie ainsi entendue
est encore une allgorie, une , car elle pense une chose
et en dit une autre; aussi Hoffmann, dans Princesse Brambilla (37),
peut-il opposer, la bouffonnerie italienne, l'humour allemand, qui
est allgorique . Schelling prouve trop le sentiment du malheur de
l'existence pour prendre lui-mme l'univers la lgre; c'est en
Dieu qu'il place l'ironie, parce que Dieu peut agir l'enontre de sa
nature, vouloir une chose et raliser la chose contraire; il feint de
crer un vrai monde, mais il en cre un faux o il dissimule ses intentions; il triomphe en mourant sur une croix, comme un voleur, ce qui
est une ironie son chelle; il encourage Satan le dtester; il pose
un ordre de valeurs qu'il ne tarde pas supprimer, il nie d'abord celui
qu'il voudra finalement instaurer, et son opration est une incessante
simulation. Mais, bien que Schelling situe l'ironie un autre niveau
que ne faisaient les romantiques, le rsultat est le mme du point de
vue qui est ici le ntre. En effet, si Dieu fait, toujours semblant ,
rien de ce qu'il produit ne doit tre pris la lettre; que l'ironie
soit un privilge divin ou une qualit de l'esprit, elle engendre pareillement la ncessit d'une interprtation allgorique du monde; elle
nous enjoint de nous dfier des apparences, qui disent une chose et
en signifient une autre, l'univers a deux aspects, un aspect exotrique que les sots prennent au srieux, et un aspect sotrique qui se
rvle l'ironiste; si le monde est l'piphanie de l'ironie divine, il
faut le comprendre l'envers, c'est--dire l'interprter comme un
symbole apparemment inverse de sa signification. L'ironie de Dieu
apparat en dfinitive comme le fondement et le prcepte de la vision
allgoriste de l'univers; elle se fait d'ailleurs entendre jusque dans
l'difice proprement mythologique, o les Olympiens se moquent
d'eux-mmes, et ridiculisent Ares et Aphrodite (38). Il n'est pas
ncessaire d'insister davantage sur les rpercussions allgoriques des
notions de prophtisme et d'ironie; on comprend maintenant comment l'explication de la mythologie par l'allgorie pouvait cadrer avec
les proccupations les plus profondes de Schelling, et comment il dut
accepter d'emble la proposition que lui en faisait le romantisme
contemporain.
*
* #

La thorie allgoriste de la mythologie revt diverses spcifications

selon la nature du noyau doctrinal que l'on suppose exprim par
l'apparence image ou narrative. L'allgorie est historique lorsque
ce fond de vrit est prsent comme un ensemble d'vnements
humains. Une telle conception est traditionnellement attribue au
(37) Dbut du chap. m, cit par JANKLVITCH, L'irotiie..,, p. 33, n. 1.
(38) Voir JANKLVITCH, L'odysse..., p. 154-158.

50

LA

PHILOSOPHIE

DE L A

MYTHOLOGIE

grec Evhmre, qui prtendit concilier avec la mythologie rgnante

la doctrine picurienne des dieux oisifs; les dieux officiels ne seraient
autres que des hommes diviniss,; et la mythologie aurait t produite
par de multiples apothoses. Cette varit de l'allgorie rallia de
nombreux partisans au temps de Schelling, en Allemagne (39)
comme en France; l'un de ces derniers, l'illuministe Ballanche, voit
par exemple dans les voyages d'Ulysse ou dans les aventurs d'Orphe
la transcription mythique de certains pisodes historiques de la lutte
entre patriciens et plbiens (40). Si l'on remplace, l'arrire-plan
de la mythologie, cette trame historique par un enseignement d'ordre
scientifique, l'on obtient l'allgorie physique, gnralement rattache
aux stociens, et laquelle s'apparentent, comme on le comprendra
facilement, les thoriciens de la mprise linguistique; la mythologie
serait alors une version religieuse des phnomnes de la nature. L'allgorie morale observe que chacun des dieux mythiques est caractris
par une proprit morale qui, chez lui, l'emporte sur toutes les autres;
d'o l'ide, qui aurait pu tre celle des inventeurs de la mythologie
eux-mmes, de prendre les dieux pour symboles de certaines vertus
ou de certains vices; Schelling cite propos de cette tendance l'exemple de Bacon, qui, dans un opuscule De sapientia ueterum, a vu dans
la mythologie une philosophie morale et politique pare des oripeaux
de l posie. L'allgorie mtaphysique, labore par le noplatonisme
tient les mythes pour le dguisement de doctrines proprement philosophiques. Il faudrait nommer encore l'allgorie psychologique'
et enfin l'allgorie spcifiquement religieuse, dont Creuzer est le
champion, et selon laquelle l'expression mythologique n'aurait pas
confr la vrit exprime un caractre religieux, qu'elle avait dj,
mais aurait simplement opr le passage de la religion spirituelle
une religion historie.
'''
Schelling, qui a longuement dcrit ces diverses formes del thorie allgoriste (41), ne s'attarde gure aux deux dernires. Nous ne
l'imiterons pas sur ce point, en raison du prestige renouvel dont les
allgories psychologique et religieuse viennent de bnficier au
xx sicle : l'une avec la conception de la mythologie labore par les
psychologues des profondeurs, l'autre avec l'entreprise de dmythisation assume par certaines philosophies religieuses contemporaines.
e

On connat l'importance du rle jou par l'univers mythologique

dans la synthse freudienne. Dans cet univers, Freud ne se contente
pas de voir un rservoir inpuisable d'illustrations pour les conjonctures psychiques les plus saugrenues; il s'est encore forg une vrie

(39) Schelling en nomme quelques-uns au dbut de la I I leon de l'Introduction, I

p. 32.
(40) BALLANCHE, Premire addition aux prolgomnes.
(41) Op. cit., I I leon, I, p, 31 sq.
e

ALLGORIE

E T

PSYCHANALYSE

table doctrine sur l'origine et la nature de la mythologie, qui s'apparente l'allgorie psychologique classique. Soit le clbre mythe
de la naissance du hros. Il comporte une structure gnrale qui se
retrouve un peu partout : le hros est fils de roi; sa naissance est prcde de graves difficults; pendant la grossesse de la mre, une prdiction annonce que la naissance de l'enfant serait cause d'un malheur,
gnralement au dtriment du pre; en consquence, le pre donne
l'ordre de tuer l'enfant, ou de l'exposer quelque danger extrme;
le plus souvent, le bb est dpos dans une corbeille, et abandonn
au fil de l'eau; il se trouve alors sauv par des animaux ou de petites
gens, des bergers par exemple, et allait par un animal femelle ou une
humble femme; devenu grand, il retrouve ses nobles parents, se
venge de son pre, et parvient la grandeur et la renomme. L'essentiel de ce mythe gnrique se vrifie par exemple dans l'histoire de
Sargon d'Agade, fondateur de Babylone, dans celles de Cyrus et de
Romulus, et encore dans les lgendes d'dipe, Paris, Perse, Hracls, Amphion, Gilgamesh, etc. Freud ramne au mme schma
l'histoire de Mose, au prix d'un coup de pouce donn l'Exode;
selon ce rcit en effet, c'est la famille naturelle de Mose qui est de
condition modeste (des lvites juifs), et sa famille adoptive qui est
royale (la princesse d'Egypte), en sorte que la structure habituelle du
mythe se trouve inverse sur ce point. Mais Freud, sous cette dviation, prtend reconstituer le mythe primitif, et dterminer les raisons
de l'inversion : l'origine, l'enfant aurait t le petit-fils du Pharaon,
lequel, redoutant en lui un ventuel rival, l'aurait fait abandonner
aux eaux du Nil; cet enfant aurait alors t sauv et adopt par des
Juifs. Cette lgende primitive concorde avec le schma mythique
gnral, et Freud trouve une confirmation du bien-fond de sa restitution dans l'origine gyptienne du nom de Mose; quant au remaniement de la lgende originelle, il aurait obi des.considrations
nationalistes; en effet, les Juifs qui ont crit l'Exode n'avaient que
faire d'un hros de souche trangre, et auraient pour cette raison
judas Mose.
Quoi que l'on pense de la rduction de l'histoire de Mose celles
d'dipe et de Romulus, il apparat Freud que ce mythe a une
origine psychologique : il est le dguisement de l'volution qui
s'accomplit dans l'attitude de tout enfant par rapport son pre. La
tentative de meurtre de l'enfant mythique reflte la haine jalouse
du pre pour son fils ; l'enfant dans la corbeille est une reprsentation
symbolique de la naissance, la corbeille figurant le ventre maternel,
et l'eau du fleuve, le liquide qui baigne le ftus; dans beaucoup de
rves, les relations entre parents et enfants s'expriment par l'acte
de tirer hors de l'eau. Quant la dualit de la noble famille naturelle
et de l'humble famille adoptive, elle dcrit mythiquement la transformation qui s'opre dans les rapports sentimentaux du fils avec ses
parents, surtout avec son pre : durant les premires annes de

52

LA PHILOSOPHIE DE LA MYTHOLOGIE

l'enfance, le pre est l'objet d'une imniense surestimation de la part

de l'enfant (famille riche); maie plus tard, sous l'effet de la rivalit
et de la dception, reniant se dtache de son pre et adopte son
gard une attitude critique (famille modeste) (42). Ainsi, on est en
droit de soutenir que ces explications permettent de comprendre
aussi bien l'extension que l'uniformit du mythe de la naissance du
hros * (43). On comprend par cet exemple que Freud ne se borne
pas puiser dans la mythologie de commodes illustrations. Il ordonne
la prolifration des mythes autour d'un nombre limit de schmes
gnraux indfiniment repris, qui recoupent des schmes de l'histoire
psychique individuelle; au mme titre que les rves, et taills dans la
mme toffe fabuleuse, les mythes rsultent du dguisement dont la
censure travestit le dynamisme inconscient. Par suite, la mythologie se trouve pourvue d'une double paisseur : superficiellement,
elle apparat comme un chaos de lgendes colores et inconsistantes;
mais pour le psychanalyste qui sait en scruter l'intention profonde,
elle raconte en images les mandres du psychisme humain. Nous
avons constat que cette structure dualiste prte la mythologie
dfinit la thse allgorique, en sorte que Freud se prsente comme le
continuateur orthodoxe de l'allgorie psychologique classique; les
plus anciens tenante de cette allgorie, en discernant dans les mythes
des documents rvlateurs de leur propre paysage mental, ont t
en quelque manire les premiers psychanalystes.
La mme conclusion ressortirait, avec encore plus d'vidence, de
l'examen d'une autre tendance de la psychologie des profondeurs,
savoir l'cole de C. G. Jung. Mettons pour l'instant entre parenthses
les importantes divergences qui sparent Jung de Freud dans leur
conception mme du mythe, et sur lesquelles nom aurons revenir.
Notons simplement ici que, comme Freud, Jung est frapp par la
ressemblance des motifs oniriques avec le contenu de la mythologie.
Cette seule constatation ruine ses yeux la thorie courante, que nous
avons observe chez Fontenelle et chez Comte, selon laquelle le
contenu des mythes serait exclusivement objectif, la mythologie
apparaissant comme le rsultat d'une tentative pseudo-scientifique
en vue d'expliquer les phnomnes naturels ou la rvolution des
astres. En effet, puisque les mythes s'apparentent aux lments
oniriques, il faut bien qu'ils jaillissent de la mme source qu'eux;
ds lors, leur origine est, au moins en partie, psychologique et subjec*.
tive, tout comme celle des rves. Aussi Jung dfinit-il le mythe de la
mme faon quel'wnago : il est constitu la fois par l'apport subjectif
de la psych et par les donnes objectives de l'univers ambiant ; le
mythe ne dcrit jamais la nature objectivement, mais il l'accapare
(42) S . FREUD, Moit* et le monothisme, trad. par A . Berman, collect. Lit Essais, 1
Pari* 1948, p. 14 aq.
(43) Md., p. 17.

ALLGORIE

ET PSYCHANALYSE

53

pour la transformer en symboles chargs d'une signification subjective; c'est le monde dform par les proccupations de la psych.
Cette origine psychologique de la mythologie est encore mise en
vidence par une autre constatation : non seulement le contenu des
mythes ressemble aux reprsentations spontanes du rve, mais des
lments mythiques similaires, voire identiques, se manifestent chez
des peuples que ne relie aucune communication. On se rappelle que
dj Schelling avait t frapp par cette observation, dont il tirait
argument contre la thse de la mythologie conue comme une invention de potes. L'explication de Jung est plus subjectiviste : si des
mythes identiques se font jour dans les contextes historiques, gographiques, culturels les plus divers, les plus ferms toute influence de
l'un sur l'autre, c'est qu'il existe des dispositions communes tous les
hommes; ces dispositions sont inconscientes, non pas comme l'inconscient personnel de Freud, mais comme un inconscient collectif;
elles constituent les clbres archtypes . L'archtype inconscient
se manifeste dans la conscience par une image archaque; le mythe
est une des varits de ces images; il est la projection d'une force
psychique, qui s'accroche un objet rel en le transfigurant, en sorte
qu'il reprsente le dynamisme psychique subjectif tout autant que la
ralit objective. Un exemple d'image archaque est offert par l'imago
du pre dans le psychisme de l'enfant, imago dont l'ide de Dieu,
pour Jung comme pour Freud, est la ractivation chez l'adulte. Ds
lors que l'image archaque, chez un individu, prsente des affinits
avec des motifs mythologiques, c'est le signe qu'elle rvle un archtype inconscient. La fabulation mythique, comme la fabulation onirique, est donc l'un des modes choisis par les archtypes pour se
manifester la conscience; c'est ainsi que les reprsentations de la
sirne, de la nymphe, des trois Grces, d'Hlne, de Vnus, de l'Atlantide, etc., sont pour Jung des symboles mythiques jaillis d'un archtype commun, l'anima (44). Comme dans le freudisme, la mythologie,
selon cette perspective, se trouve tre un ensemble de phnomnes
superficiels mis par le psychisme inconscient comme autant de fuses
de signalisation; simplement, tout en observant qu'il est loin d'tre
le seul, Jung souligne peut-tre plus que ne faisait Freud l'aspect
objectif du mythe. Mais cette mise en vidence de la dualit, l'intrieur de la mythologie, d'un signe apparent et d'une signification
profonde caractrise encore la thse allgoriste, en sorte que la psychologie analytique de Jung apparat elle aussi comme une rnovation, l'poque contemporaine, de la vieille allgorie psychologique.
On ne saurait davantage douter que l'effort tent par R. Bultmann
en vue de dmythiser le christianisme s'inscrive au X X sicle dans
E

(44) Cf. R . HOSTIE, Du mythe la religion. La psychologie analytique de C. G. Jun

collect. tudes carmlitaines, Paris 1955, p. 54 sq.

54

LA

PHILOSOPHIE

DE

LA

MYTHOLOGIE

la tradition de l'allgorie, non plus psychologique, mais proprement

religieuse. Sans doute ce thologien n'envisage-t-il qu'exceptionnellement la mythologie classique, et borne-t-il son entreprise au Nouveau
Testament; mais s'il est vrai due l'activit mythique correspond
une forme de pense dfinie, capable de recevoir les contenus les
plus divers sans se modifier substantiellement, elle doit s'exercer
de faon identique dans l'un et l'autre domaines, et tout rsultat
obtenu dans le second vaudra ncessairement pour le premier.
La constatation de dpart de Bultmann est que, dans le Nouveau
Testament, les formes mythiques recouvrent l'expression du message
(krygme); or la pense scientifique moderne, physique et anthropologique, a ruin ces reprsentations mythiques, et rendu nos esprits
trangers elles, ce qui a entran l'abandon du christianisme par
beaucoup. Si l'glise veut sauver le message, il faut donc qu'elle
entreprenne de le dmythiser. Mais, dira-t-on, la thologie librale
(avec Harnack par exemple) a dj ralis cette dmythisation
(Entmythologisierung). En effet; mais sa tentative mrite deux reproches. D'une part, elle a ruin la substance mme du krygme, n'en
conservant qu'une religion naturelle, un ensemble de vrits religieuses et morales immanentes l'me humaine, le vidant de tous les
lments choquants ou scandaleux qui en sont l'essentiel ( savoir
l'initiative de Dieu dans le salut, l'abandon de l'homme entre les
mains de Dieu, etc.); en arrachant le masque, elle a dfigur le visage.
D'autre part, elle a conu la dmythisation ngativement, comme une
limination du mythique, au lieu de la concevoir aussi positivement
comme une interprtation existentiale du mythe; or les deux points
de vue doivent tre maintenus : La dmythisation est ngativement
une critique de l'univers du mythe, dans la mesure o celui-ci recouvre l'intention authentique du mythe. Positivement, c'est une interprtation existentiale qui veut rendre sensible l'intention du mythe
et son dessein de parler de l'existence de l'homme (45). Car la pense
mythique est faite de deux lments : elle est d'abord anime par une
intention, celle d'exprimer la foi en la dpendance de l'homme
l'gard de la transcendance, c'est--dire en dfinitive la conception de
l'existence de l'homme; cette intention est comme l'me du mythe;
le second lment, son corps, lment proprement mythique, consiste
dans la faon intramondaine dont le mythe reprsente l'exercice
de ces forces suprieures : Le mythe objective l'au-del en ici-bas
et, du mme coup, le met notre disposition a (46). L'cole librale a
pens que la dmythisation du Nouveau Testament devait renoncer
galement ces deux composantes de la pense mythique; elle a
rejet, non seulement le corps du mythe, mais aussi la conception de

(45) R. BULTMANN, Zum Problem der Entmythologisierung, traduit dans R. BU

MANN, L'interprtation du Nouveau Testament, collect. Les religions, I i , Paris 1
p. 189.
(46) Ibid.

ALLGORIE

E T

DMYTHISATION

55

l'existence dpendante qu'il s'efforait d'exprimer : La dmythisation de la thologie critique du xrx sicle n'a pas t accomplie
comme elle aurait d l'tre : en liminant la mythologie, on a limin
le krygme (47). Or, l'ide que la transcendance existe en face de
nous et nous interpelle n'a rien de condamnable pour l'homme
moderne, dont elle claire au contraire la condition. Ds lors, la
dmythisation authentique se bornera liminer la reprsentation
anthropomorphique que le Nouveau Testament prsente de la transcendance; mais elle s'efforcera au contraire de faire aboutir l'intention
qui anime le mythe : La dmythisation prtend dgager l'intention
authentique du mythe, cette intention qui est justement de parler de
l'existence de l'homme, de son fondement et de sa limitation par une
puissance de l'au-del, non cosmique et invisible la pense objectivante (48).
Quel rapport ces analyses ont-elles la thorie allgoriste de la
mythologie ? Sans doute Bultmann se dfend-il de pratiquer l'exgse
allgorique de la mythologie scripturaire, procd qu'il rejette comme
artificiel et par trop facile : Nous ne parlerons que trs rapidement de
l'essai qu'on retrouve d'un bout l'autre de l'histoire de l'glise
et qui s'efforce d'interprter allgoriquement la mythologie du Nouveau Testament, c'est--dire d spiritualiser les vnements mythiques
en en faisant des vnements spirituels. C'est sans doute la plus
commode faon d'viter la critique; le mot--mot subsiste intgralement, mais on se dispense de lui donner un sens contraignant, et l'on
s'vade dans le domaine spirituel (49). On ne saurait plus exactement dnoncer les satisfactions illusoires accordes par l'explication
allgorique de la mythologie, qui, jouant sur les deux tableaux du signe
et du signifi, gagne toujours au moins sur l'un. Mais cette innocente
duplicit propre l'allgorie n'est pas absente de l'entreprise de
Bultmann lui-mme; sa distinction, l'intrieur du mythe, d'un
corps et d'une me n'est autre que celle de Creuzer entre la traduction
image et la vrit spirituelle, cette diffrence prs que les romantiques, amateurs d'imagerie, ne portaient pas contre elle la condamnation motive formule par Bultmann. En ralit, les deux dmarches
effectues par le thologien allemand relvent l'une et l'autre de la
classique conception allgoriste de la mythologie : distinguant d'abord
dans le Nouveau Testament, indpendamment de toute intention
polmique, entre le mythe et le message intimement mls, il opre
une premire dissociation allgorique entre une prsentation supere

(47) R. BULTMANN, JVeue Testament und Mythologie, trad. franaise (mme recueil)
p. 150.
(48) Id., Zum Problem..., p. 189. Cf. L . MALEVEZ, Le message chrtien et le myt
La thologie de Rudolf Bultmann, dans Museumlessianum, Seet. thologique, 51, Bru
Paris 1954, p. 13 sq., et G . CASALIS.L problme du mythe, dans Revue d'Histoire
de Philosophie religieuses, 31, 19S ) 33"34
(49) R. BULTMANN, Neues Testament..., p. 151.
1

56

LA PHILOSOPHIE DE LA MYTHOLOGIE

ficiclle et un sens profond; distinguant ensuite, l'intrieur du mythe

lui-mme et contre la thologie librale qui refusait prcisment cette
scission, entre un corps et une me, il ritre la division familire
l'allgorie entre le signe imag et la signification intentionnelle.
Allgoriste, Bultmann l'est ainsi deux fois phitt qu'une. H apporte
son tour, avec Freud et Jung, un tmoignage de la prodigieuse vitalit que la thorie allgomte de la mythologie conserve tant de sicles
aprs ses dbuts.

3. LA DCOUVERTE DE LA VRIT IMMDIATE

DE LA i m S O I > G I E

Les diverses varits de la thse allgoriste concdent ainsi la

mythologie une certaine valeur de vrit; mais il s'agit d'une vrit
extrinsque et emprunte, en ce sens que ce n'est pas la mythologie
elle-mme qui est vraie, mais une signification qui s'en carte souvent
l'extrme et ne s'y ramne qu'avec violence. Ds lors, les allgoristes
peuvent bien se flatter de produire une hypothse relative la formation de la mythologie, mais nullement de rendre raison de son essence.
Aprs avoir, dans ses tout premiers crits, adhr l'explication allgoriste, Schelling ne tarda pas en ressentir cette faiblesse : alors
que l'important est de pntrer la nature de l'image mme, l'allgorie
se drobe constamment en glissant de l'image vers son prtendu
sens ; aussitt en effet que l'on dfinit le mythe comme un signe,
l'intrt l'abandonne pour se porter sur la signification. Toute la
Philosophie de la Mythologie proteste contre cette scission entr
l'image et le sens; la mythologie n'est pas un recueil de doctrines
scientifiques sur la nature des choses, qu'habillerait un dguisement
fabuleux; pour reprendre l'expression que Lobeck employait contre
Creuzer, il n'y a pas une mythosophie distincte de la mythologie.
L'allgorisme pense que la philosophie thorique aurait prcd la
mythologie, la faon dont le texte prcde la traduction; mais c'est,
une hypothse inexacte; car ce sont les mmes hommes qui furent
mythologues et philosophes; la preuve en est que, chez Hsiode,
premier mythologue connu, les premiers principes ne se prsentent
pas comme des dieux personnels, ainsi qu'on l'attendrait d'un pote,
mais comme Chaos, ther, rbe, Nyx, c'est--dire comme des principes philosophiques; Hsiode ne traduit donc pas en mythes une
philosophie antcdente, dont il ne reste aucune trace; il mne simultanment mythologie et philosophie, ou, mieux, il inaugure l'exploitation de la mythologie par les philosophes, comme Homre inaugure
son exploitation par les potes (50). De plus, soutenir ainsi que la
philosophie claire aurait prcd la mythologie qui en serait l'obscur(50) SCHELLING, op. cit., II* leon, p. 51-55.

CRITIQUE DE LA THORIE ALLGORISTE

57

asseoient, l'allgorisme se contredit lui-mme; car ses meilleurs

reprsentants, Creuzer par exemple, tiennent, nous l'avons not,
que la pense humaine n'a pas commenc par s'exprimer en sches
abstractions, mais en images fantaisistes; ils ont entirement raison
sur ce point; mais n'est-ce pas l'aveu de l'impossibilit de maintenir
la conception de la mythologie comme traduction image d'une
spculation abstraite antrieure ? Enfin, un fait s'impose l'attention,
savoir que les paens ont longtemps rvr l'imagerie mythologique
pour elle-mme, sans y souponner la moindre arrire-pense; par
consquent, si l'on veut que la mythologie provienne d'une symbolique, il faut supposer que cette symbolique, ds sa naissance, s'est
trouve oublie ou incomprise; pour reprsenter le processus de
cette oblitration, les allgoristes sont amens conjecturer une srie
de malentendus auxquels la mythologie devrait d'avoir perdu sa
signification et d'tre devenue en elle-mme sacre; mais ces malentendus ne peuvent provenir que de l'imposture des prtres, de la
perversion du monothisme, de l'volution linguistique, etc. Nous
voil donc ramens toutes les thories, galement injurieuses pour
la mythologie, qui la condamnent comme une erreur.
Ces considrations gnrales, Schelling les applique la critique
de quelques-unes des formes particulires de la thse allgoriste.
L'allgorie historique d'Evhmre, supposant une histoire antrieure
la mythologie, prend le consquent pour l'antcdent; loin que les
dieux soient des nommes difis, ce sont les dieux qui s'humanisrent
pour devenir des rois et des hros; le dieu Quirinus, par exemple,
n'est pas un Romulus divinis; c'est Romulus qui est un Quirinus
humanis (par o Schelling, prophtiquement , prvient l'interprtation de Freud). La mythologie n'est pas une histoire devenue sacre;
c'est l'histoire qui transporte dans l'ordre de la vie humaine un drame
essentiellement religieux. Pareillement, dans la zooltrie des gyptiens, ce ne sont pas les animaux qui furent diviniss, mais le divin
lui-mme qui devint animal. Evhmre a invers le vrai sens du passage; l'imagerie mythologique rsulte toujours d'une incarnation,
jamais d'une apothose. Quant l'allgorisme physique des stociens,
1 est strile, car il suppose une coupure injustifie entre la nature et le
monde suprieur. Schelling attaque en particulier l'interprtation
agricole des mystres leusiniens de Demeter et de Persphone :
de mme que les hros sont des dieux humaniss, et non les dieux des
hros diviniss, de mme c'est la semence qui symbolise Persphone,
et non Persphone qui symbolise la semence; en effet, il serait anormal
que le spirituel servt de symbole .au sensible, tandis que le sensible
est le symbole naturel du spirituel, et l'archtype invisible doit prcder son image visible (51). C'est en dfinitive un seul et mme
eproche que Schelling adresse la thse allgoriste : elle mconnat
J I ) Cf. JANKLVITCH, L'odysse..., p. 255-258.

58

LA

PHILOSOPHIE

D E

LA

MYTHOLOGIE

L'antriorit de l'lment divin de la mythologie, elle oublie que la

religion a obligatoirement prcd l'histoire aussi bien que la science;
s'il est un transfert, il s'opre du religieux l'historique; s'il est une
symbolique, elle reprsente le religieux par le physique, et jamais
l'inverse.
Peut-tre les quivoques sur la nature del mythologie proviennentelles des excs d'une ratiocination indiscrte, qui tue la ralit religieuse qu'elle se proposait de comprendre; toutes les tentatives allgoristes et autres partent de l'ide prconue que la mythologie comme
telle est fausse; ne serait-ce pas un meilleur accs d'y adhrer en
quelque sorte comme une synthse religieuse authentique et vraie
en elle-mme, de pratiquer son propos le crede ut intellegas ? Une
page de Gide l'a fort bien dit : La fable grecque est pareille la
cruche de Philmon, qu'aucune soif ne vide, si l'on trinque avec
Jupiter [...] Mais celui qui, sans respect pour le Dieu, brise la cruche,
sous prtexte d'en voir le fond et d'en venter le miracle, n'a bientt
plus entre les mains que des tessons. Et ce sont les tessons du mythe
que le plus souvent les mythologues nous prsentent [...] La premire
condition, pour comprendre le mythe grec, c'est d'y croire [...]
"Comment a-t-on pu croire cela?" s'crie Voltaire. Et pourtant
chaque mythe, c'est la raison d'abord et seulement qu'il s'adresse, et
l'on n'a rien compris ce mythe tant que ne l'admet pas d'abord la
raison [...] Mais l'erreur c'est de ne consentir reconnatre dans le
mythe que l'expression image des lois physiques [...] Au dfaut de
la loi physique la vrit psychologique se fait jour, qui me requiert
bien davantage (52).
S*] l'interprtation physique ou historique choue, il reste que la
ir^Jiologie ait une signification religieuse, ou mieux que, dpourvue de
toute signification, elle vaille par elle-mme et elle seule; si la vrit
de la mythologie ne rside pas dans on ne sait quel message secret,
il reste qu'elle-mme soit vraie. Schelling prit progressivement
conscience de la ncessit d dfinir le mythe par ce double caractre
d'autonomie et de vrit, et l'histoire de sa pense correspond sur ce
point l'volution de ses sentiments relatifs la validit de l'explication allgoriste.
Dans la Philosophie de l'Art, rdige en 1803, Schelling dcrit
l'imagination comme une mdiation qui opre la rencontre de l'universel et du particulier. Il y distingue trois varits de l'imagerie :
le Schmatisme, appel descendant dans l'ordre de la gnralit,
en ce sens quun schma universel exprime un schmatis particulier;
puis l'Allgorie, ascendante , dans laquelle le particulier signifie
l'universel; enfin le Symbolisme, qui opre la fusion de l'allgorie
(52) GIDE, Considrations sur la mythologie grecque (Fragments du Trait
Dioscures), dans Incidences, p. 127-129.

AUTONOMIE

E T

HISTORICIT

59

et du schma; il n'y a plus l de traduction de l'universel en particulier ni du particulier en universel, mais le fini y est infini et le rel
idal. Dans cette rpartition de l'imagerie en trois espces, Schelling
s'inspire de notations analogues de Kant {Critique du Jugement,
59) et du philosophe romantique Solger : Kant distingue l'Exemple,
ou intuition manifestant les concepts empiriques, le Schme, ou prsentation des concepts de l'entendement, enfin le Symbole, qui
procde par analogie; pour Solger, l'allgorie part aussi bien de l'universel que du particulier, et l'opposition de l'allgorie et du symbole
correspond celles de la Posie et de l'Art, de la Libert et de la
Nature, de la personne et du destin, de l'art chrtien et de l'art
grec (53). Pour Schelling aussi, l'allgorie et le symbole s'opposent
comme le mystique et le plastique, la libert et la nature, le christianisme et la mythologie; au schmatisme perse, l'allgorie hindoue,
succde le symbolisme grec, dans lequel sens et image concident, et
o les dieux sont l'aspect rel des Ides; par le symbolisme propre
la mythologie, le fini reoit dans les dieux une existence indpendante; il s'vapore au contraire avec l'allgorie propre aux mystres
chrtiens, o \5 personnalits mythiques, les Anges par exemple,
perdent leur iividualit prcise et objective pour devenir diffuses
et indtermines. Ainsi, ds la Philosophie de l'Art, Schelling rejette
l'allgorie de l'essence de la mythologie, qu'il dfinit par une pense
symbolique reconnaissant aux dieux une valeur propre, autonome,
non emprunte, insignifiante ; mais il maintient dans le christianisme l'opration de la pense allgorique.
Une quinzaine d'annes plus tard, la Philosophie de la Mythologie
et la Philosophie de la Rvlation sont singulirement plus radicales
dans l'viction de l'allgorie, en raction contre la Symbolique de
Creuzer, parue dans l'intervalle. Creuzer tenait le sens et le signe
pour fondamentalement distincts, et leur union pour accidentelle,
immdiatement rompue par des malentendus. Pour protester contre
ce dualisme, Schelling supprime sa propre distinction de l'allgorie et
du symbole; mme ce dernier mot, qu'il dfinissait pourtant comme la
fusion de l'absolu et du particulier, lui parat maintenant insinuer la
dissociation de l'image et du sens, et il charge le symbolisme des
pchs de l'allgorie. Le crime de l'allgorie consiste, comme son
nom l'indique, exister pour autre chose que soi; empruntant une
heureuse expression de Coleridge, Schelling dcrte que la mythologie devrait alors s'appeler une Tautgorie : La mythologie n'est pas
muegorique : elle est tautgorique. Pour elle, les dieux sont des tres
qui existent rellement, qui ne sont rien d'autre, ne signifient rien
d'autre, mais signifient seulement ce qu'ils sont. Autrefois on opposait sens propre et sens doctrinal. Mais, d'aprs notre explication,
Fun est insparable de l'autre, et au lieu de sacrifier le sens propre

53) Cf. Janklvitch, L'odysse..., p. 274, n. 1.

LA

PHILOSOPHIE

DE

L A

MYTHOLOGIE

une signification doctrinale ou de vouloir sauver, comme le fait

l'explication potique, le sens propre aux dpens de la signification
doctrinale, nous croyons, d'aprs notre propre conception, devoir
affirmer l'unit, l'insparabilit de l'un et de l'autre (54). Tandis
que la nature des signes est de ne prsenter d'intrt que par leur
signification, toute la valeur des mythes rside dans leur sens propre
(eigentlich) et littral; ils sont le rel comme significatif, ou la signi
fication comme relle; le contenant et le contenu, la forme et la
matire sont en eux une seule et mme chose; ne comportant d'allusion qu' eux-mmes, ils ont rompu les liens par lesquels l'allgorisme
voulait les asservir la signification, conquis la simplicit et l'indr jndance. Toute sparation entre YEigentlichkeit de la mythologi
et son prtendu sensfigurreprsente une forme spcieuse et rcente
de l'interprtation. La Philosophie de l'Art, tout en limitant l'extensio
de la pense allgorique, lui rservait nanmoins le contrle de
l'imagerie chrtienne; mais la Philosophie de la Mythologie et
Philosophie de la Rvlation chassent l'allgorie de ce dernier bastio
comme la mythologie, la rvlation est tautgorique; n'en dplais*
aux doctes, le Christ a une ralit historique, et l'Incarnation s<
prsente comme une vidence palpable, sans rien d'allusif ; le paii
et le vin ne sont pas des symboles, ils sont en vrit la chair et le sanj
de Jsus; les anges sont des puissances effectives, et non des figures
de mme que Madeleine est le repentir, et non son image.
Affranchie de toute rfrence autre chose qu'elle-mme, la mytho
logie ne peut trouver qu'en elle-mme sa valeur de vrit; elle es
vraie de faon immdiate, intrinsque et inconditionnelle. Toutefoi
sa vrit est de l'ordre, non de la reprsentation, mais de la ralifc
vcue ; elle est vraie, non la faon d'une doctrine, mais comme un*
suite d'vnements historiques qui ont vraiment eu lieu, mme s'il
n'ont exist que dans l'histoire de la conscience. Ce fondement re
de la mythologie explique le profond srieux de la pit paenne, 1
terreur qu'elle sema, l'attachement hroque qu'elle sut inspirer, le
sacrifices monstrueux qu'on lui consentit. On comprend ds lors qu
toute hermneutique qui rsout l'historicit de la mythologie e;
doctrine thorique, dtruit automatiquement la spcificit du fai
religieux. S'il y a encore une symbolique dans la mythologie, c'es
une symbolique rituelle et non doctrinale, une imitation, par laquell
la conscience reproduit inconsciemment les gestes de ses dieux : le
mutilations liturgiques imitent !a castration d'Ouranos, les danse
des Corybantes imitent la folie joyeuse de Cyble, et les mystre
sont continuellement une symbolique joue.
Pour qui a dcouvert que l'essence de la mythologie tient dans c
double caractre d'autonomie relativement une doctrine extrieui
et d'historicit dans l'exprience de la conscience, la question de l'or:
(54)

SCHELLING, op.

cit.,

VIII leon, I, p.

238.

LA SPONTANEITE COLLECTIVE

6l

gine ne fait plus de doute. C'est une ide romantique que la religion,
comme la langue ou la lgislation, ne saurait tre l'invention d'un
individu, mais un onanisme n spontanment par une inspiration
de la nature (Vico, He der, J. de Maistre, Bonald); l'inverse de l'ide
avance par Pascal, c'est ainsi la nature qui expliquerait mme la
convention. Dans le sillage de cette ide en vogue, Schelling conoit
la mythologie comme une synthse inconsciente, collective, ncessaire,
jaillie spontanment de l'instinct national. Ce n'est pas dire qu'elle
soit l'invention d'un peuple, comme le prtend une thse que Schelling, nous l'avons vu, rcuse. Il marque nanmoins de la sympathie
pour la polyhomrie de Fr. Aug. Wolf, qui voyait dans les pomes
d'Homre une cration anonyme o se serait exprim naturellement
le gnie du peuple grec. Ne nous pressons pas toutefois d'accuser
Schelling de sacrifier la mode en accueillant cette notion de la spontanit collective; sans doute n'est-ce plutt pour lui qu'une faon de
reconnatre l'existence d'un devenir objectif, transcendant la
conscience qui n'en fait pas ce qu'elle veut. Plus que des thories
allgoristes, Schelling se rapprocherait donc de l'explication potique,
plus respectueuse de la lettre des mythes; assurment la mythologie,
qui est vraie, ne saurait se rduire au jeu gratuit de l'imagination;
mais l'esthtisme est utile contre l'allgorisme, et, s'il fallait choisir
entre eux, devrait lui tre prfr. La mythologie est la source de la
posie, c'est un fait; en ce sens, Creuzer a raison de soutenir contre
Hermann qu'Homre et Hsiode ne sont pas des primitifs; nanmoins, il ne faudrait pas minimiser le rle jou par ces deux potes
dans l'laboration des mythes, ni le rduire celui des hirondelles
dans la confection du printemps (55). Mais le fait que la mythologie
s'apparente plus la posie qu' l'enseignement doctrinal ne doit pas
dissimuler son historicit, par laquelle elle est non une invention ni
un prjug, mais un vnement mtaphysique, un pisode dcisif
de la biographie des Puissances , le produit d'une fonction spirituelle et organique de la conscience , une tape dans son
odysse (56).

Janklvitch souligne le tour trs moderne de cette conception

schellingienne de la mythologie; titre d'exemple, dcrivant la
thorie du rite comme imitation de l'action divine, il voque Drkheim et sa notion du rapport de magie sympathique (57). Le rapprochement est sans aucun doute lgitime, mais il est loin d'tre le seul
possible. Il apparat en effet que nombre d'auteurs de notre poque,

(55) Ibid., leon, p. 24.

(56) Expressions de JANKLVITCH, L'odysse..., p. 287-288. Cf. toutes lesp. 273288.
(57) Ibid., p. 280.

62

ILA P H I L O S O P H I E

DE

LA

MYTHOLOGIE

dans leur rflexion sur la nature de la mythologie, s'alimentent aux

thses de Schelling et reproduisent, dans un contexte gnralement
diffrent, certaines de ses vues fondamentales. Non qu'il soit ais de
prciser le mode de cette dpendance, de dcider s'il s'agit d'une
influence directe, d'une filiation procure par des intermdiaires,
d'un recours l'atmosphre intellectuelle de l'poque o les ides les
plus originales finissent par se dissoudre dans l'anonymat, d'une
redcouverte personnelle des intuitions matresses du philosophe.
Mais l'impossibilit d'en dterminer le comment n'enlve rien
l'existence du fait : plusieurs ides centrales de la Philosophie de la
Mythologie sont visiblement passes dans diffrentes orientations de la
pense d'aujourd'hui. C'est ainsi que les deux caractres principaux
historicit, autonomie - par lesquels nous avons vu Schelling
dfinir l'essence de la mythologie se retrouvent dans des tendances
aussi diverses que les investigations de la mentalit primitive ou les
conclusions de l'histoire des religions (pour l'historicit), la psychologie analytique ou la philosophie de l'existence (pour l'autonomie).
Naturellement, il ne s'agit nulle part d'une reprise pure et simple,
mais d'une orchestration nouvelle, d'un clairage indit des thmes
de Schelling pour rpondre des proccupations diffrentes dans un
contexte sans prcdent; par suite, ces utilisations enrichissent la
rflexion de Schelling non moins qu'elles en dmontrent la vitalit;
deux raisons qui nous dterminent en examiner maintenant quelques exemples.
Lvy-Bruhl ne s'est gure occup de la mythologie classique, et
a limit son effort l'exploration de la mentalit des primitifs. Mais
sa situation en quelque sorte marginale ne doit pas nous empcher de
verser son tmoignage dans le prsent dbat, pas plus que nous n'avons
jet l'interdit sur les enseignements de Bultmann, pourtant exclusivement relatifs la mythologie notestamentaire; en effet, dans la
mesure o la pense mythique comporte une structure universelle,
indpendante des contenus trs divers qu'elle peut recevoir, il ne
saurait exister un seul domaine dans lequel son activit ne soit clairante pour tous les autres, et toute observation sur le mcanisme
mythique des non-civiliss peut aider comprendre celui des Grecs.
La remarque en a t prcisment faite, sinon par Lvy-Bruhl luimme, du moins par l'un de ses disciples : il n'existe pas de diffrence intrinsque entre la mythologie primitive et la mythologie
classique, car l'une et l'autre traduisent un moment de l'existence
de l'homme (58). De fait, nous allons voir que les recherches de LvyBruhl aident comprendre deux points difficiles de l'historicit de la

(58) M . LEENHARDT, DO Kamo. La personne et le mythe dans le monde mlan

collect. La Montagne Sainte-Genevive, Paris 1947, p. 249-251. On notera combien
vocabulaire voque celui de Schelling.

LA

MENTALIT

PRIMITIVE

63

mythologie : d'une part, elles prcisent en quel sens les mythes doivent
tre tenus pour vrais ; d'autre part, la notion de participation
dans l'me primitive s'apparente l'imitation des histoires divines
par le mythe ou le rite.
Pour le primitif comme pour nous, une histoire vraie est le
rcit d'vnements rellement arrivs; s'il est exact que le mythe soit
une histoire vraie, il doit donc satisfaire cette dfinition; mais on
voit mal comment il pourrait y parvenir. C'est que l'on ne prend pas
garde que la notion mme de ralit, univoque pour nous, est quivoque dans la mentalit primitive. Pour nous, le rel est ce dont
l'existence peut tre perue ou incontestablement prouve; l'ide de
ralit est solidaire de l'ide d'exprience immdiate ou mdiate.
Mais le primitif a de l'exprience une notion plus ample; ct de
l'exprience ordinaire, il a une exprience mystique qui le met en
contact avec une ralit surnaturelle pour lui indubitable. Il s'ensuit
pour lui deux ordres de ralit distincts, mais galement valables.
C'est l'intrieur du deuxime que le mythe est l'histoire vraie
d'vnements rels; leur ralit n'est pas la ralit perue ou prouve
par nous, mais la ralit surnaturelle propre la mentalit primitive,
et qui se dveloppe dans un temps, un espace et un monde qui ne
sont pas les ntres. Le primitif fait la distinction de ces deux mondes;
une quelconque histoire mythique n'exprime pas pour lui un vnement de mme nature que la crue d'un fleuve par exemple; l'une
s'insre dans le monde mythique, l'autre dans le monde sensible.
Mais l'ide ne lui vient pas de se demander si l'vnement mythique
est rel, parce que, a priori, le monde mythique est pour lui aussi
rel que l'autre, bien que d'une ralit diffrente. La question, avec
sa rponse ngative, ne se pose que pour nous qui, sous ce rapport,
n'admettons qu'un seul monde et une seule ralit.
Non seulement les deux mondes du primitif sont distincts objectivement, dans leur extension, mais ils sont videmment perus de
faon diffrente : alors que l'aspect reprsentatif domine dans la
connaissance du monde empirique, c'est l'aspect affectif qui l'emporte dans celle du monde mythique; celui-ci s'impose par une certaine tonalit motionnelle, que Lvy-Bruhl exprime en parlant de
la catgorie affective du surnaturel . Toutefois, malgr la diffrence du mode de perception, le monde atteint par l'exprience motionnelle apparat aussi rel que celui qui se livre la connaissance
objective. Ce caractre affectif de la connaissance mythique permet
de la rapprocher de deux autres sortes de connaissance, qui aident
mieux la comprendre. D'une part, les mythes s'apparentent aux vnements raconts par nos histoires sacres; les mythes sont l'histoire
sainte des socits primitives . En effet, bien que les faits de l'histoire
sainte puissent tre recoups et attests par l'histoire profane, ce
n'est pas cause de cette vrification que nous y ajoutons foi; pour le
croyant, ce ne sont pas les critres historiques courants qui tablis-

64

LA

PHILOSOPHIE

DE

LA

MYTHOLOGIE

sent la vrit de l'histoire sainte, mais bien sa qualit d'avoir t

rvle. Il en va de mme des mythes : c'est leur caractre sacr, et
non pas les normes de l'exprience courante, qui accrdite leur ralit
de faon indubitable. D'autre part, le mythe se rapproche du rve;
le rve aussi est l'ouverture un autre monde, k rvlation d'une
autre ralit non moins relle que l'univers sensible, et dont k
vrit s'impose d'emble, sans discussion; de mme, il n'est pour les
primitifs rien de plus important, de plus mouvant que le mythe,
qui les met en contact avec leurs anctres mystiques.
Mais les deux modes d'apprhension, cognitif et affectif, ne se
limitent pas chacun son objet propre. Spcialement, l'exprience
motionnelle dborde le monde mythique auquel elle est naturellement adapte pour envahir la connaissance du monde sensible. Il
s'ensuit que mme l'exprience ordinaire du monde sensible n'est
pas pour le primitif ce qu'elle est pour nous, les phnomnes naturels
lui paraissant pntrs d'interventions mystiques; ds lors, la diffrence qui spare thoriquement le monde sensible et le monde mythique s'estompe, et tel vnement peut chevaucher sur l'un et l'autre;
bien que le primitif continue en sentir la distinction, les deux
ralits, pour sa mentalit non-conceptuelle, finissent par n'en faire
qu'une seule. Cette compntration des deux mondes contribue
expliquer que le primitif n'ait aucune peine adhrer la vrit
des mythes : les faits qu'ils racontent cessent d'tre incroyables,
puisqu'ils arrivent aussi dans le monde sensible; cette intrusion du
mythique dans l'univers empirique en congdie la notion de loi
naturelle, ce que Lvy-Bruhl traduit en disant que le primitif n'a pas '
le sens de l'impossible ; d'o k facilit avec laquelle il tient pour
vrais les mythes les plus invraisemblables. S'il vient apprendre
qu'une femme a mis au monde un veau ou un crocodile, il en sera
surpris, mais cela ne lui paratra pas impossible; ds lors, il n'aura
aucune difficult prendre pour rel un mythe racontant le mme
vnement. Nous comprendrions mieux comment k vrit des
mythes peut s'imposer aux primitifs, si nous cessions de leur prter,
en prsence du monde sensible, notre propre attitude mentale (59).
Si nous avons rapport ces analyses de Lvy-Bruhl, ce n'est nullement pour soutenir qu'elles s'inspirent en quoi que ce soit des vues
de Schelling : nes de l'observation, directe ou mdiate, de la mentalit primitive, elles procdent tout entires des faits et n'obissent
aucune proccupation d'cole. Nanmoins, elles rpondent leur
manire une question que ne peut viter de se poser le lecteur de k
Philosophie de la Mythologie, et que Schelling lui-mme n'a pas
lude : s'il faut admettre que les mythes ont une vrit intrinsque,

(59) Cf. Les carnets de Lucien Lvy-Bruhl, prface de M. LEENHARDT, dans Bib
de Philo, contemp., Pari* 1949, p. 80-83, 184-186, 193-195, 196-198, 199-201. Sur
l'analogie du rve et du mythe, cf. L . LVY-BRUHL, La mentalit primitive, ibid., Par
1922, p. 94 aq.

LA

MENTALIT

PRIMITIVE

65

de quelle vrit peut-il s'agir? Schelling et Lvy-Bruhl, malgr la

diversit de leur terrain d'investigation, s'accordent dfinir que les
mythes, dpourvus de vrit empirique l'chelle du monde sensible,
revtent une vrit historique dans le devenir de la conscience; sans
doute l'un parle-t-il de la conscience universelle, l'autre de la
conscience mystique ; mais il n'tait peut-tre pas totalement inutile de rappeler les conclusions de Lvy-Bruhl pour clairer celles de
Schelling, premire vue surprenantes, sur la vrit de l'univers
mythologique qui, jug selon d'autres critres, manifeste surtout sa
fausset.
Une autre ide de Schelling consistait, nous l'avons vu, concevoir
le mythe et le rite comme une imitation des histoires divines. Or il
semble qu'elle revive en quelque sorte dans la notion de participation, dans laquelle Lvy-Bruhl voit l'une des fonctions de la mentalit
primitive. La loi de participation comporte en effet deux varits.
D'une part, elle se prsente comme une communaut d'essence entre
ce qui participe et ce qui est particip; il existe ainsi une participation entre l'individu et ses diverses appartenances (cheveux,
vtements, traces de pas, etc.), sur laquelle repose la pratique de
l'envotement. D'autre part, la participation est imitation, fidlit
aux prcdents et aux modles; elle se manifeste alors d'une double
faon : sous son aspect ngatif, par le refus de ce qui n'est pas lgitim par la tradition; c'est le misonisme du primitif; sous son aspect
positif, par la confiance dans la prfiguration, qui est dj ralisation;
c'est ainsi que, pour obtenir une rcolte abondante, l'indigne courbe
1e dos comme s'il ployait sous une charge de riz, ou enterre dans son
champ des pierres de la taille et de la forme des tubercules qu'il veut
y faire pousser. En fait, ces deux varits de la participation ne sont
pas totalement spares; elles se ressemblent d'abord par leur gale
indiffrence aux dterminations du temps et de l'espace; de plus, la
participation-imitation n'est pas seulement le rapport entre un portrait et son modle, mais implique entre eux une consubstantialit;
dies apparaissent en dfinitive comme deux modes, thorique (pour
la participation-consubstantialit) et pratique (pour la participationimitation), d'une mme relation, et, pour parler grec, la
recoupe la (6o). Mais la notion de participation comme
n'est pas nouvelle dans l'histoire de la philosophie; nous
mrons dans la suite l'occasion de vrifier qu'elle rejoint par exemple
certaines conceptions de Plotin; surtout, plus encore que ne pouvait
Je faire le rapport de magie sympathique de Drkheim, elle claire
Schelling et sa thorie du rite ou du mythe comme insertion de
"riomme dans la vie divine par la reproduction de certains de ses
pisodes.
yo) Cf. Carnets..., p. 141-149. Sur le misonisme du primitif, voir La mentalit
jrimitive, p. 445 sq.

66

LA

PHILOSOPHIE

DE

LA

MYTHOLOGIE

Le caractre de vrit du mythe, tel que l'a dfini Schelling, trouve

encore une confirmation et un claircissement dans les rsultats
obtenus rcemment par l'histoire des religions. Ces travaux font en
effet apparatre que la vrit du mythe n'est pas rationnelle ni dfinissable comme l'adquation d'une ralit extrieure avec sa reprsentation dans l'esprit; ce ddoublement du sujet et de l'objet est tranger au mythe; la prsence mme d'une reprsentation est exclue de sa
forme primitive et authentique. Car il doit tre conu" avant tout
comme une attitude de vie : Le mythe est senti et vcu, avant d'tre
intellig et formul (61); il a pour fonction, non pas d'gayer l'imagination, mais d'intgrer l'homme dans l'univers, de lui rendre la
vie possible. Ds lors, le rcit n'est pas ncessairement li au mythe,
mais seulement la lgende; bien plus, la transcription narrative du
mythe en laisse chapper l'essentiel, car elle le dtache de la situation
de l'homme dans le monde; comme toute dmarche rflchie, elle se
dtourne de l'insertion dans le rel, alors que la pense mythique est
par excellence incarne (62). Le mythe ne s'identifie donc nullement
sa formulation lgendaire; pour les mmes raisons, le rcit tiologique, qui manifeste un effort d'intellection pour rendre compte de
telle ou telle structure anthropologique ou sociale (Action de l'ge
d'or, du Paradis perdu, etc.), n'est pas vritablement un mythe,
puisqu'il n'exprime pas avant tout une ralit humaine (63).
Mais s'il est vrai que la vrit du mythe doive tre cherche dans sa
ralit vcue, et non pas dans sa formulation narrative, s'il est un
principe de comportement et nullement une description didactique,
plus forte raison l'interprtation allgorique de la mythologie se
trouve-t-elle dnue de fondement. Sans doute le mythe ressemblet-il l'allgorie en ce qu'il n'est pas gratuit comme la posie ou le
rve; tant une forme d'tablissement dans le rel, il a un sens. Mais
il ne saurait s'agir d'un sens thorique dguis, comme le voudraient
les allgoristes; l'allgorie suppose en effet l'intrieur du mythe un
ddoublement entre le sens littral et le sens vrai, entre une nature
et une surnature; mais le mythe, par suite de son adhrence au rel,
se refuse toute dissociation de ce genre, et c'est son sens littral
(61) LEENHARDT, op. cit., p. 248.

(62) On mesure dans ces conditions la fcheuse inspiration de VALRY crivant

(op. cit., p. 249) : Mythe est le nom de tout ce qui n'existe et ne subsiste qu'ayant la
parole pour cause .
(63) Remarque de LEENHARDT, op. cit., p. 251. Il est significatif que les deux premiers sens (mythe-lgende, mythe tiologique) que le Vocabulaire de LALANDE
(5* d., p. 647) attribue au mot Mythe soient prcisment ceux pour lesquels l'on
doit refuser une telle appellation; le troisime sens propos par Lalande (le mythe
comme allgorie) n'est pas davantage valable; c'est peut-tre en dfinitive le quatrime
(le mythe comme utopie gnratrice d'action collective), dont Lalande attribue la
paternit Sorel, qui se rapprocherait le plus de la notion du mythe telle que la dgage
l'histoire des religions. La faon de voir du Vocabulaire apparat encore chez . BRHIER,
Philosophie et mythe, dans Revue de Mtaph. et de Morale, 22, 1914, p. 361 sq.; poi
de vue contraire chez G . GUSDORF, Mythe et philosophie, ibid., 56, 1951, p. 171 sq.

LE

MYTHE

VCU

qui est vrai; l'allgorie et le symbolisme correspondent une rationalisation rcente de la pense mythique, dans laquelle le mythe cesse
d'tre principe d'action pour devenir porteur de signification (64).
On ne peut mconnatre combien ces conclusions de l'histoire des
religions sur le caractre vcu du mythe, sur sa valeur de vrit immdiate, sur l'impossibilit de sa rduction allgorique, confirment et
prolongent les intuitions de la Philosophie de la Mythologie, supposer
mme qu'elles ne s'en inspirent pas secrtement. Il n'en va pas autrement des vues de Schelling sur la solidarit du mythe et du rite conus
comme une reproduction intemporelle de l'histoire sacre. Pour
Van der Leeuw par exemple, mythe et rite sont les deux aspects,
thorique et pratique, d'une mme attitude religieuse qui reproduit
un drame sacr initial; le mythe accrdite le rite, en ressuscitant le
pass o l'action sainte fut accomplie pour la premire fois; le rite
rpte, le mythe reprsente la clbration primitive; le mythe est une
clbration en parole, le rite est une dclaration en acte (65).
Tels sont les claircissements que l'exploration de la mentalit
primitive et de l'histoire des religions permet de projeter sur la notion
de la vrit de la mythologie telle que l'a labore Schelling, sans que
l'on puisse toutefois se hasarder parler d'une influence exerce par le
philosophe romantique sur les conclusions de ces savants. En revanche, l'inspiration schellingienne se manifeste clairement dans certaines
spculations que le X X sicle a pousses concernant l'autre caractre fondamental de la mythologie, par lequel elle se suffit ellemme, indpendamment de toute signification extrieure et surajoute. Sur cette autonomie que Schelling attribua aux mythes sont
notamment revenus les psychologues analytiques et les philosophes de
l'existence.
De la premire de ces tendances, Jung fournit un remarquable
exemple, d'o il apparat que la thorie allgoriste laquelle nous
avons rattach d'abord ce psychologue ne constituait qu'une premire
approximation de sa pense. Jung reprend en effet avec vigueur la
distinction introduite par Schelling entre le symbolisme et l'allgorie; il ajoute en vrit un troisime terme, le signe, auquel il fait
correspondre l'adjectif smiotique ; mais le signe n'est pas d'autre
nature que l'allgorie, qui en constitue simplement une forme plus
dtaille et soutenue, en sorte que la dualit schellingienne du symbole et de l'allgorie subsiste : Toute conception qui explique l'expression symbolique comme une analogie ou une description abrge
d'une chose connue est smiotique. Une conception qui explique
l'expression symbolique comme la meilleure formulation d'une chose
E

(64) Cf. G . GUSDORF, Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie, d

Biblioth. de Philo, scentif., Paris 1953, p. 21-23. Voir encore R. HINKS, Myth an
Allegory in Ancient Art, London 1939, p. 1-20 : Introduction : Myth and Logic .
(65) VAN DER LEEUW, op. cit., p. 405-406.

68

LA PHILOSOPHIE DE LA MYTHOLOGIE

relativement inconnue, qu'on ne saurait prsenter de faon plus claire

ou plus significative, est symbolique. Toute conception, qui explique
l'expression symbolique comme une circonlocution voulue ou une
transposition d'une chose connue, est allgorique (66). Ce texte
capital appelle une explication; le mot symbolique y est pris en
deux sens : un sens large, selon lequel toute manifestation image
du psychisme profond est dite expression symbolique; un sens plus
strict, selon lequel on peut parler d'une conception smiotique, ou
allgorique, ou enfin proprement symbolique , de l'expression
symbolique. Cela dit, une nette opposition apparat entre la thorie
smiotique ou la thorie allgorique d'une part, et d'autre part la
thorie symbolique : les deux premires supposent que l'objet symbolis est connu en lui-mme, l'image se rduisant un travestissement ou une brachylogie, en tout cas un mode d'expression commode, mais non indispensable ni unique; la thorie symbolique au
contraire voit dans l'image, non pas une expression arbitrairement
icsve ernie pYasMsa autres et preierbe a \a connaissance cniecte,
mais la seule expression possible d'une ralit en elle-mme inaccessible.
De cette distinction, renouvele de celle de la Philosophie de l'Art
de Schelling, il s'ensuit que la complexit du symbole s'oppose la
simplicit du signe et de l'allgorie. Le symbole est complexe pour
deux raisons, la fois parce que la ralit psychique profonde qu'il
manifeste est elle-mme confuse et inexprimable, et parce que sa
relation cette ralit n'est nullement univoque. Aucun symbole
n'est simple. Simples ne sont que le signe et l'allgorie. Car le symbole recouvre toujours une redite complexe, qui est tellement au
del de toute expression verbale, qu'il n'est gure possible de l'exprimer d'un seul coup (67). Cette complexit de la ralit symbolise
n'a pas que de mauvais cts : elle est cause d'obscurit, mais dnote
aussi une grande richesse de sens. La raison en est que la totalit
psychique laquelle le symbole fait allusion runit, non seulement
le pass de la conscience, mais son avenir qui n'est pas encore, mme
l'tat inconscient; elle dpasse infiniment les contenus refouls,
et englobe comme des lments prpondrants toutes les possibilits
psychiques qui ne sont encore que virtuellement prsentes. De cette
ralit par elle-mme confuse, parce que potentielle bien plus qu'actualise, le rapport au symbole qui l'exprime est ambigu; autant le
signe est clair et univoque, parce qu'il se rfre directement ce
qu'il signifie, autant le symbole est opaque et quivoque, parce que
ses relations avec le noyau qu'il manifeste sont tortueuses et compliques; l'instar de ce noyau lui-mme, le symbole embrasse

(66) C . - G . JUNO, Psychologische Typen, Zrich 1921, p. 675, cit per HOSTIE,
op. cit., p. 40.
(67) Id., Das Wandlungstymbol in der Messe, dans Eranos Jahrbuch, 1940-194
Zrich 1942, p. 130, cit par HOSTIE, p. 41-42.

LA

PSYCHOLOGIE

ANALYTIQUE

() des lments passs et futurs, et les unifie dans un prsent actualis; il est l'expression, un moment donn, d'un ensemble
psychique qui rcapitule le pass et anticipe sur l'avenir. Des lors,
pour cette double raison que la relation symbolique est imprcise et
que le symbolis ne saurait tre actuellement donn, ni par consquent connu adquatement, il s'ensuit que la conscience ne peut
analyser le symbole de faon exhaustive; elle doit se contenter d'une
attitude rceptive, laquelle la ralit psychique, d'abord simplement reconnue prsente de par son dynamisme, livrera peu peu
son sens plnier. Toutefois, jamais cette ralit ne sera exactement
apprhende, mais seulement pressentie et souponne. Il est d'ailleurs une raison en quelque sorte logique pour laquelle la pense
ne saurait parvenir pntrer un symbole : en voulant dterminer
exhaustivement ce que le symbole signifie, elle en ferait automate
quement un signe.
L'antinomie du signe et du symbole n'est pas une vue de l'esprit;
elle correspond la dualit qui oppose en ce domaine les conceptions de Freud celles de Jung lui-mme. C'est en effet pour Freud
que le rve et le mythe sont des signes ou des allgories; en opposant
le contenu latent du rve ou du mythe son contenu manifeste, et
en considrant celui-ci comme une image de celui-l, Freud rduit
toute construction onirique ou mythologique n'tre qu'un signe.
Cette conception implique que l'inconscient signifi ait un contenu
objectif, susceptible d'une description directe; le rveur ou le mythologue aurait aussi bien pu exprimer son dsir profond sans fard, s'il
n'avait t ncessaire de mystifier la censure. C'est que l'inconscient
freudien n'est pas tel par nature; c'est de l'inconscient par accident,
de l'ancien conscient, qui peut facilement le redevenir; cet inconscient
exclusivement personnel contient des choses qui, sans tre inconscientes par essence, le sont devenues par oubli ou refoulement,
mais ne demandent qu' cesser de l'tre. Cette rintgration de
l'inconscient dans la conscience est prcisment l'uvre du signe,
correctement interprt; le psychisme refoul est inconnu en fait
et provisoirement; il se livre adquatement la connaissance par
l'exgse du rve ou du mythe. Mais si l'inconscient est un objet
susceptible d'une connaissance exhaustive, mythe et rve se trouvent
dpouills de leur valeur propre; leur seule fonction est de permettre
la reconstitution du psychisme profond qu'ils dguisent; une fois
ce renvoi effectu, leur rle cesse. Pour parler simplement du mythe,
qui surtout nous occupe ici, il ne prsente pas pour Freud d'intrt
dfinitif, mais seulement un intrt provisoire d'indice; ds lors que
je sais que la lgende d'dipe est la transcription dans la conscience
d'une structure inconsciente donne, bien dtermine et parfaitement analysable, elle cesse de m'importer, sinon pour le plaisir esthtique. Le mythe, dans cette perspective, ressemble une traduction,
qui n'est utile qu'autant qu'elle conduit retrouver le texte original;

70

LA PHILOSOPHIE DE LA MYTHOLOGIE

une fois celui-ci reconnu avec certitude, la traduction perd tout

intrt.
Il en va tout autrement pour Jung. Le rve et le mythe sont pour
lui des symboles; ils renvoient encore autre chose qu'eux-mmes;
mais le symbolis n'est plus susceptible maintenant d'une connaissance directe, parce qu'il n'a plus d'existence objective; il se laisse
seulement pressentir par l'tude du symbole, mais jamais dcrire
adquatement. C'est que l'archtype inconscient de Jung n'est pas
de la mme toffe que l'image,archaque qui le manifeste dans la
conscience; leur diffrence n'est plus seulement dans leur caractre
inconscient ou conscient, mais porte sur leur essence mme, encore
que cette distinction reprsente un stade volu de la pense du psychologue suisse, qui avait d'abord pos^'quivalence de l'archtype
et de l'image archaque; l'image s'oppose l'archtype comme le
dfini l'indtermin, ou encore comme l'acte la puissance; or
la puissance n'est pas proprement parler; elle n'est pas en tout cas
comme un objet ou un contenu, caractres qui dfinissent au contraire
l'image. Jung exprime de toutes les faons cette nature essentiellement dynamique et en elle-mme insaisissable de l'archtype inconscient; il dnonce contre Freud l'absurdit d'une reprsentation
inconsciente , d'un psychisme qui serait latent et nanmoins objectif ;
l'archtype est en ralit une forme a priori dpourvue de tout
contenu reprsentatif (68), une simple possibilit de reprsentations ,
une disposition produire toujours les mmes reprsentations
mythiques (69), une structure de la psych (70), un centre nergtique, bref une forme pure, la faon du systme axial qui dtermine la structure des cristaux (71).
Mais la diffrence entre l'inconscient freudien et l'inconscient
jungien n'est pas seulement celle du statique dtermin et du dynamique indfinissable; elle est encore celle de l'accidentel et de l'essentiel, de l'individuel et du collectif, du pass et de l'avenir. Alors que
Freud voyait dans l'inconscient un psychisme jadis conscient et
refoul dans l'obscurit par suite de diverses circonstances, Jung
tient que l'inconscient est tel par nature : l'inconscient personnel
de Freud comprend tous les contenus qui sont devenus inconscients,
soit qu'ils aient perdu leur intensit et soient donc oublis, soit que
la conscience se soit retire d'eux par suite d'un refoulement. L'inconscient collectif par contre englobe tout ce qui est- inconscient, notamment tout l'hritage des possibilits de reprsentation qui n\ sont

(68) Id., lieber die Energetik der Seele, Zrich 1928, p. 192, etc., cit ibid., p. 57.
(69) Id., Das Unbewusste im normalen und kranken Seelenleben, Zrich 1926, p.
102, cit p. 58.
(70) Id., Symbole der Wandlung, Zrich 1952, p. 260, cit p. 59
(71) Id., Die psychologische Aspekten des Mutterarchetypus, dans Eranos Jahr
1938, Zrich 1939, p. 410, cit p. 59.

FREUD ET JUNG

7*

pas individuelles, mais communes toute l'humanit (72). Surtout,

Fmconscient que manifeste le symbole de Jung n'a pas la mme
situation temporelle que celui auquel renvoie le signe freudien; Jung,
maigre la prminence qu'il accorde au caractre collectif de l'archtype, ne dnie pas toute importance l'inconscient individuel; mais
1 voit en lui surtout l'aspect proversif, le faisceau des virtualits
mon encore panouies de la psych, alors que Freud y discernait
hen plutt le ct rtroversif, le systme des contenus psychiques
rvolus. Aussi Jung estime-t-il que la mthode rductrice de Freud,
qui interprte le mythe et le rve comme le simple signe d'une ralit
sexuelle actuelle ou passe, laisse chapper la fois la vritable nature
du symbole et celle de l'inconscient. Il lui oppose une mthode synthtique ou constructive, qui pressent derrire les expressions symboliques l'amorce des possibilits psychiques venir. Car cette volution future de la psych est l'essentiel dcouvrir par l'investigation
psychanalytique. Soit par exemple le mythe platonicien de la caverne;
c'est un vritable symbole, c'est--dire une tentative d'exprimer ce
pour quoi il n'existe aucun concept verbal; si nous l'interprtons
la manire de Freud, nous aboutirons tout naturellement l'utrus;
nous aurons ainsi dmontr que mme l'esprit de Platon plongeait
profondment dans le sexuel infantile; mais nous aurons compltement perdu de vue ce que Platon a cr partir de cette intuition
philosophique, c'est--dire l'essentiel (73). L'orientation est donc,
de part et d'autre, de sens inverse : alors que Freud part la dcouverte des attitudes passes de l'individu, Jung en vise le dploiement
futur; le symbole est pour lui une prfiguration possible, sous une
forme image, de l'volution ultrieure du sujet.
On conoit que ces reprsentations divergentes de la nature de
l'inconscient doivent aboutir des jugements de valeur opposs sur
la dignit du symbolisme mythique ou onirique. Nous avons vu que
Freud limitait lejnythe et le rve, conus comme des signes, une
fonction pfovisore/teinte aussitt qu'ils avaient permis la dcouverte du psychisme refoul. Mais, selon Jung, l'inconscient, rduit
un dynamisme purement formel, plus lourd de l'avenir que du pass,
dpourvu de tout contenu objectif, ne saurait tre livr la connaissance directe; ds lors, les symboles qui permettent, non de le saisir,
mais de l'approcher, se trouvent revtus d'une valeur en soi, d'un
mrite dfinitif; lorsque l'aperception immdiate est par dfinition
impossible, la mdiation du symbole s'impose comme la seule voie
d'accs qu'aucun progrs ne pourra rendre inutile; le rve et le mythe
se prsentent toujours comme des traductions, mais nul ne dispose
du texte original, ni n'espre en disposer jamais; dans ces conditions,

(72) Id., Seelenprobleme der Gegenwart, Zrich 1931, p. 164, cit p. 56 (les italiques
sont de Jung).
(73) Ibid., p. 49-50, cit p. 46.

72

LA PHILOSOPHIE DE LA MYTHOLOGIE '

le symbole conserve un intrt propre et imprescriptible, mme alors

que l'on sait qu'il n'est qu'une traduction, Si l'on prfre une autre
mtaphore, disons que, pour Freud, l'image onirique ou mythique,
en tant que signe, est un masqu; pour Jung, elle prend, en tant que
symbole, valeur de visage. Mais nous ne voulions rien dire d'autre
en parlant, propos de Schelling, de Vautonomie comme d'un carac
tre essentiel au mythe; contre les allgoristes qui dniaient au mythe
tout intrt indpendant de sa signification thorique, et le tenaiem
pour dvalu une fois mise en lumire cette signification, Schelling
revendiquait pour le symbole le droit de valoir par lui-mme, abstraction faite de toute rfrence un contenu spculatif. C'est, n'er
pas douter, un combat analogue que Jung mne contre l'allgoriste
Freud, qui est comme le Creuzer de ce nouveau Schelling.

Les intuitions schellingiennes sur l'autonomie de la mythologie

revivent enfin dans certains aspects de la philosophie existentielle
de Karl Jaspers. Reprenant, dans le troisime tome de sa Philosophie
un mot courant chez Pascal, Jaspers expose que la Transcendance
nous est accessible par le moyen de la lecture de certains chiffres :
expriments; au nombre de ces chiffres sont la nature, l'histoire
la conscience, l'existence, l'art, etc.; le mythe aussi est un chiffn
qui rvle la transcendance, en racontant l'origine du mal, l'histoir<
de l'me, l'histoire de la conscience, la vie divine elle-mme. Jusqu'ici, considrant les chiffres mythologiques comme autant de
signs d'une' ralit d'un autre ordre, Jaspers pourrait paratn
s'insrer dans la tradition allgoriste banale. Mais le chiffre se dis
tingue du symbole ordinaire qui renvoie un autre objet dans 1<
monde, comme sont les signes, les images, les comparaisons, le
mtaphores, les allgories. Il est bien un symbole, c'est--dire ui
portrait, mais un portrait dpourvu d'un modle accessible n lui
mme et auquel on pourrait le comparer comme un nouvel obje
plus subtil et dissimul; seul en effet le chiffre est un objet, ce qu'i
rvle tant un non-objet qui ne deviendra jamais objet. Par cotis
quent, le chiffre-symbole est insparable de la transcendance qu'i
signifie; on ne saurait en faire une exgse en clair la faon du dchif
frement d'un langage cryptographie ou de l'interprtation psychanalytique du rve; car le chiffre n'est pas la traduction de l'tre commi
serait la traduction d'un texte, mais son expression immdiate e
indiscernable; ici cesse toute smiologie, toute possibilit d'inter
prtation dualiste; c'est le rgne, non de l'exgse, mais de l'intui
tion, o le signifi est dans le signifiant et ne fait qu'un avec lui (74).
On aura relev au passage dans ces analyses de Jaspers de claire
ressemblances avec les conceptions de Jung. C'est ainsi que l'oppo

(74) Cf. M . DUFHBNNB et P. RICUR, Karl Jaspers et la philosophie de l'existen

collect, La condition humaine, Paris 1949, p. 290-293.

M Y T H E

E T

EXISTENCE

73

sinon entre l'objectivit du chiffre et la non-objectivit du chiffr

rejoint la thorie de l'inconscient dynamique soustrait toute reprsentation directe et dont le truchement du symbole procure la seule
connaissance possible. Jamais la Transcendance ne viendra se substituer au chiffre comme un objet un autre objet, de faon en
rendre la mdiation inutile; de mme l'archtype inconscient ne
saurait se laisser saisir immdiatement, ni faire que le symbole devienne
prim; il en rsulte que ni le chiffre, ni le symbole ne sont simplement provisoires, mais qu'ils maintiennent jamais leur valeur
mtrinsque. Cet effort parallle de Jung et de Jaspers, conduit sur
des plans diffrents, pour revendiquer l'intrt propre de l'image,
indpendamment de toute rfrence une signification extrieure,
continue la tradition de la dernire philosophie de Schelling; la
suite du romantique, et s'en inspirant sans doute plus qu'ils ne le
disent, le psychologue suisse et le philosophe existentiel allemand
combattent la dissolution allgoriste de la mythologie et s'attachent
restituer l'autonomie de l'univers mythique; nul exemple mieux
que leur rencontre ne saurait illustrer le tour trs moderne de la
Philosophie de la Mythologie.

4. L'HISTOIRE ANCIENNE DE LA PHILOSOPHIE

DE LA MYTHOLOGIE
E

Toutefois, les prolongements suscits au X X sicle par la pense

de Schelling ne doivent pas dissimuler qu'elle comporte elle-mme
un grand nombre d'antcdents. La plupart des thmes qu'elle
voque, soit pour les rcuser d'emble,, soit pour les abandonner
aprs une adhsion passagre, soit pour s'y tenir de faon dfinitive,
furent formuls ds l'Antiquit, classique ou chrtienne. C'est cette
espce de prhistoire de la Philosophie de la Mythologie que voudrait
esquisser l'ouvrage que l'on va lire. On y retrouvera en effet, prfigures dans la philosophie grecque comme dans la thologie chrtienne primitive, bien des positions combattues ou adoptes par
Schelling. Soient par exemple les thories, rejetes ds l'abord par
le philosophe romantique, qui dnient toute valeur de vrit la
mythologie. Les unes, on s'en souvient, dfendues entre autres par
Fontenelle, voyaient dans les dieux le produit d'une personnification
nave des forces naturelles, d'abord sincre, puis entretenue par des
prtres imposteurs; mais dj la thologie stocienne tenait les dieux
populaires pour autant de reprsentations anthropomorphiques des
grandes ralits physiques, et Platon redoutait qu'ils n'aient constitu,
aux mains des sophistes, un instrument de tromperie. Quant la
thorie du plagiat, selon laquelle la mythologie rsulterait d'une
dmarcation inavoue et tendancieuse de la rvlation judo-chrtaenne, les prcdents antiques en sont innombrables; c'est ainsi

74

LA PHILOSOPHIE DE LA MYTHOLOGIE

qu'Origne donne la lgende de Pandore pour une imitation mal

droite de l'histoire d'Eve, et que Grgoire de Nazianze assigne
plusieurs autres mythes grecs une origine biblique du mme ordr
ajoutons d'ailleurs que la conception inverse, qui relve dans
Bible une srie de larcins commis au dtriment de la mytholog
classique, apparat chez plusieurs paens tels que Celse, Porphyre
l'empereur Julien.
Pour formuler la thorie allgoriste, qui, tout en continua:
refuser la mythologie elle-mme une valeur intrinsque, reconm
une certaine vrit la signification thorique qu'elle lui attribue, Schelling lui-mme, nous l'avons vu, recourait des auteurs anciei
en mme temps qu' certains de ses contemporains. Mais les exen
pies antiques qu'il allgue ne donnent qu'une ide trs insuffisan
du succs considrable que connut l'interprtation allgorique, appl
que soit aux lgendes potiques par les exgtes grecs, soit ai
donnes scripturaires dans les milieux chrtiens primitifs. Ds
V I sicle avant notre re, la plupart des varits de l'allgorie num
res par Schelling se trouvent pratiques par les Thagne de Rh
gium, les Anaxagore, les Mtrodore de Lampsaque; souvent, \
seul auteur en assume plusieurs, comme ce sera le cas d'un Aristoi
d'un pseudo-Hraclite; il faudrait aussi enregistrer le succs
l'evhmrisme chez les polmistes chrtiens, qui il fournit le moy
de rduire la mythologie des proportions^humaines, et donc inoffe
sives. Comme Creuzer et les historiens de son bord, tous les allg
ristes anciens tiennent leur thorie pour la seule recette capab
d'assurer le salut de la mythologie, dont elle sauvegarde la f(
l'apparence pittoresque et la profondeur philosophique; de mi
que Creuzer s'appliquait -justifier la mythologie du bannisseme
prononc contre elle par Aufklrung, c'est pour dfendre Homi
et Hsiode contre les attaques rationalistes des Xnophane et d
Pythagore que naquit la premire allgorie grecque; dans une clb
formule, le pseudo-Hraclite prsente l'interprtation allgoriq
comme le contrepoison de l'impit qui, sans elle, disqualifier
la mythologie, et Varron aussi bien que Celse trouvent dans l'ai
gorie un refuge d'o l'on peut chapper l'accusation d'imir
ralit. Nous avons dj observ que Schelling, dans sa priode al]
goriste, appuie cette attitude sur une conception dualiste qui sp;
l'univers en un monde empirique et un monde intelligible, dont
relation est celle de l'image au modle; mais qui ne voit que ce di
lisme, qui commande la philosophie platonicienne et sa postri
orientait-de ce fait toute une portion de la pense grecque vers u
reprsentation allgoriste du monde sensible, et par consquent
l'univers mythologique. La liaison que Schelling tablit entre l'ai
gorie comme prophtisme de l'instant et le prophtisme com:
allgorie de la dure n'est pas elle-mme, tant s'en faut, indite; e
se manifeste ds les premires gnrations chrtiennes, qui <
e

LES

PRCDENTS

DANS

L'ANTIQUIT

75

regard l'Ancien Testament comme une longue allgorie, en particulier chez saint Paul; l'interprtation allgorique qui, dans les
rcits mosaques, discerne des allusions une ralit proprement
chrtienne, correspond en effet chez l'auteur sacr une vise prophtique soucieuse de dcrire l'avenir en termes voils. Enfin, nous avons
relev chez les allgoristes romantiques, chez Creuzer en particulier,
l'affinnation que l'expression allgorique des doctrines philosophiques
et religieuses en a historiquement prcd la formulation claire;
mais cette ide galement est courante dans l'Antiquit; c'est ainsi
que Plutarque et Maxime de Tyr enregistrent, celui-l avec satisfaction, celui-ci avec nostalgie, que l'allgorie a cd la place au discours
direct en philosophie comme en histoire; il est vrai que le point de
vue inverse apparat aussi, puisque Philon de Byblos et son porteparole Eusbe tiennent l'allgorie pour une altration tardive et
regrettable de la premire thologie, qui se serait exprime la
lettre; nous aurons confronter ces deux reprsentations antithtiques, et suspecter l'authenticit de la seconde d'entre elles.
Le dernier tat de la philosophie mythologique de Schelling, dans
lequel le dualisme du signe et de la signification se trouve rsorb,
le mythe tant affect d'une vrit immdiate et intrinsque, est
assurment plus original. Nanmoins, certains lments en apparaissent encore prforms dans l'Antiquit. C'est ainsi que la critique
de l'allgorisme qui inaugure la Philosophie de la Mythologie reproduit en partie des griefs dj formuls dans l'cole picurienne;
comme Schelling, Vellius, l'un des interlocuteurs du De natura
deorum de Cicron, et Philodme reprochent l'allgorie stocienne
son impit; cette critique sera reprise par la plupart des polmistes
chrtiens, souvent friands d'ailleurs d'interprtation allgorique,
pourvu qu'elle s'applique la Bible; Augustin par exemple objectera
a l'allgorie physique des stociens que physiologie n'est pas
thologie, et Arnobe l'incriminera de faire bon march de l'intention des mythologues. D'autres notations, que l'on pourrait croire
vraiment propres Schelling, sont galement la reprise de certaines
sEtuitions d'auteurs anciens ; on se souvient par exemple que le philosophe romantique, critiquant le symbolisme agricole des mystres
Xleusis, affirmait que c'est la semence qui signifie Persphone, et
mon pas l'inverse; mais le mme renversement de la perspective
kibituelle est dj insinu par Arnobe, et propos d mme exemple.
Quant la vrit historique propre au mythe, atteste par la parent
ici mythe et du rite, c'est galement une thorie plusieurs fois exprime dans l'Antiquit paenne et chrtienne; Plutarque par exemple
iode la ralit des lgendes relatives Hra et Dionysos sur les
caractristiques de leur culte; l'importance de la notion d'imitation
la constitution des mythes, mise en lumire par Schelling et
exploite par Lvy-Bruhl, remonte au moins Plotin et sa thorie
4 e 1"image participe; l'historicit des mythes est enfin soutenue, dans

76

LA PHILOSOPHIE DE LA MYTHOLOGIE

un dessein hostile, par certains auteurs chrtiens ; l'auteur des Recogni

tmes pseudo-clmentines voit ainsi dans l'immoralit mme des
mythes la preuve qu'ils sont vridiques; Arnobe observe que l'allgorie la plus subtile choue dnaturer des lgendes trop malfaisante!
pour tre fausses, et trouve dans les rites auxquels elles ont dorm
naissance l'indice qu'elles comportent un fond historique. Outr<
l'historicit, Schelling insistait enfin sur l'autonomie qui rend li
mythe indpendant de toutes les significations^ que l'on voudrai
lui faire recouvrir; mais cette ide mme se rencontre dj che;
Arnobe, lorsque cet auteur dcle une incompatibilit entre le fai
historique, dcrit par les lgendes, et le fait significatif, charg d'ui
enseignement thorique.

Tous ces rapprochements entre la philosophie schellingienne di

la mythologie et la rflexion antique exigeraient des nuances, don
ce n'est pas ici la place. Ils se prciseront dans les pages que l'on
lire. Si nous venons de les entasser en vrac, c'est pour attirer l'atten
tion sur le fait que la plupart des prises de position de Schelling
pour intressantes qu'elles soient, ont t devances par des intuition
parses dans l'Antiquit; qu'il batte en brche des conception
classiques ou qu'il expose ses propres conclusions, Schelling, consciem
ment ou non, rdite souvent des thories anciennes, qu'il a toutefoi
le mrite de systmatiser et de marquer de son gnie. Il ne nous a pa
paru dpourvu de signification qu'une enqute sur l'attitude de
Anciens en prsence de la mythologie permette d'y retrouver biei
des lments de la meilleure synthse qu'ait produite en cette matir
l'poque moderne.
Toutefois, nous ne garderons pas dans cette enqute l'ordre qu
nous avons observ dans l'examen des positions de Schelling. Ces
que l'itinraire suivi par la rflexion du philosophe romantique n
reproduit pas forcment la succession selon laquelle les notions se soi
labores historiquement. Pour la mme raison, nous accorderons
la thorie allgoriste de la mythologie une place plus importante qu
ne le fait Schelling, au point, dans le titre qui recouvre notre trava
tout entier, de conjoindre au mythe allgorie ; car telle es
vraiment la conception de la mythologie qui domine l'Antiquit, <
les auteurs mmes qui ne s'y rallient pas dfinissent leur positio
par rapport elle, la regardent comme un systme de rfrenc
couramment admis; aussi bien aurait-il t possible de centrer su
elle la pense de Schelling lui-mme, qui, dans sa priode de fei
veur allgoriste, s'en inspire pour condamner les explications pli
grossires par l'imposture et le plagiat, et dont la dernire philosophi
s'oppose l'allgorie, ce qui est encore une faon de la prendre poi
norme.
Nous consacrerons la Premire partie de notre tude l'interprti
tation allgorique dont les pomes d'Homre et d'Hsiode ont l

PLAN

ET

PROGRAMME

77

l'objet chez les Grecs; nous y verrons comment cette exgse a t

suscite de bonne heure par le souci de dfendre ces potes contre
les attaques du rationalisme, en sorte que les principes en ont t
jets ds le VI sicle avant notre re ; mais il ne s'agissait encore l
que d'une humble naissance, que devait venir enrichir une srie
d'apports successifs, manant des cyniques, puis des stociens classiques, enfin d'une cole exgtique qui, l'poque hellnistique,
accentua l'excs la tradition du Portique. Mais, ds son origine,
ce progrs de l'interprtation allgorique suscita des oppositions, et
chaque tape du dveloppement de l'allgorie correspond une
raction anti-allgoriste : Platon tente d'endiguer l'exgse fantaisiste
des cyniques; l'allgorisme stocien se heurte la double critique de
l'picurisme et de la nouvelle Acadmie; homrisme intemprant de la postrit stocienne est frein par les rsistances des grammairiens alexandrins. Enfin, l'poque romaine, divers auteurs
prennent assez de recul par rapport aux praticiens comme aux adversaires de l'interprtation allgorique, et s'efforcent de dmonter le
mcanisme de cette forme de pense et d'en prciser l'emploi bon
escient. Une Deuxime partie, plus brve, essaiera d'valuer l'influence
que cet allgorisme grec a pu exercer sur le traitement analogue auquel
l Bible fut soumise en milieu juif, antrieurement l'avnement du
christianisme. Enfin, nous examinerons dans une Troisime partie
rattitude des auteurs chrtiens des premiers sicles en face de l'interprtation allgorique que les Grecs appliquaient leur mythologie.
Toutes les nuances possibles se rencontrent dans cette attitude des
chrtiens : les uns, commencer par les crivains du Nouveau Testament, semblent ignorer l'allgorie grecque; en tout cas, ils ne semblent rien lui devoir dans l'exgse figure laquelle ils soumettent
eux-mmes la Bible; l'oppos, d'autres thologiens chrtiens manifestent une connaissance approfondie de l'explication allgoriste de
la mythologie, ils la critiquent avec la dernire violence, ce qui ne
les empche nullement d'en transporter tous les artifices dans l'interprtation qu'ils prsentent eux-mmes de l'Ancien Testament. Entre
ces deux situations extrmes prennent place plusieurs positions
intermdiaires : ceux qui utilisent dans leur lecture de la Bible les
enseignements de l'allgorie grecque, mais sans en faire mystre ni
disqualifier la source laquelle ils sont redevables; ceux enfin qui
critiquent avec vigueur le sauvetage allgorique de la mythologie,
-nais s'abstiennent de rien lui emprunter, parce qu'ils n'appliquent
pas eux-mmes l'criture l'interprtation figure. Prcisons que
cette dernire partie, malgr certains recoupements invitables, ne
constitue en aucune faon une esquisse d'une histoire de l'interprtation allgorique de la Bible; il faut dplorer qu'une telle histoire
s'ait jamais encore t crite, mais notre propos n'est pas de remdier
* cette lacune; nous avons simplement voulu analyser les positions
.^retiennes relativement l'allgorie de la mythologie grecque.
e

78

LA PHILOSOPHIE DE LA MYTHOLOGIE

La mise en vidence de l'actualit des problmes soulevs dan

l'Antiquit en matire d'explication de la mythologie n'aura pas t
le seul profit de notre incursion dans la pense de Schelling et de se
successeurs. Nous devons en retenir galement un enseignemen
relatif au vocabulaire, spcialement incertain en ce domaine. Sur c
point en effet, aucune rgle prcise ne peut tre demande l'Anti
quit mme, qui emploie peu prs indiffremment, comme nou
aurons bientt l'occasion de le dplorer, les termes de mythe )
allgorie , mtaphore , figure, symbole , signe , etc. Aus
n'est-il pas inutile d'introduire dans cette confusion certaines distinc
tions qui, pour tre trs postrieures aux priodes que nous tudions
n'en fixeront pas moins les ides.
Il convient d'abord de ne jamais perdre de vue que le mot mm
d' allgorie comporte deux sens, selon qu'il dsigne un mod
d'expression ou une varit d'interprtation : Homre recourt
l'allgorie quand il utilise le rcit potique comme un moyen de trans
mettre un enseignement thorique, supposer du moins qu'il l'ai
jamais fait dans la ralit, et voil pour l'allgorie en tant qu'exprs
sion; les commentateurs pratiquent galement l'allgorie, mais main
tenant en tant qu'interprtation, lorsqu'ils supposent un messag
spculatif enclos dans la mythologie, et s'attachent l'en dgage
/ Ces deux faons de faire de l'allgorie ne sont pas forcment sol
/ daires : d'une part, il peut exister une expression allgorique qi
i n'ait jamais t interprte allgoriquement; Homre a peut-ti
/ crit telle de ses narrations dans un dessein didactique, sans que si
exgtes aient jamais pens y voir autre chose qu'un pur rci
d'autre part, il est concevable (et, dans presque tous les cas, assuri
que l'interprtation allgorique s'applique des textes dont l'autei
a banni tout souci d'expression allgorique; sans aucun doute, bic
des passages homriques ont fait l'objet d'une exgse ailgoriqi
sans qu'Homre lui-mme l'ait jamais souhait, ni envisag.
Cette dualit de l'allgorie considre comme expression ou comn
interprtation, sous-jacente toutes les discussions que les Ancier
ont engages sur ce sujet, semble n'y avoir jamais t clairemei
formule. En revanche, la rhtorique antique a souvent situ l'ait
gorie relativement des procds d'exposition voisins, tels que l'imag
la mtaphore, l'nigme, la parabole, etc.; mais la diffrence de o
diversesfiguresde style demeure toute formelle, et, dans la pratiqu
on les emploie couramment l'une pour l'autre; nous donnerons dai
le premier chapitre de notre tude quelques exemples de cette di
tinction thorique et de cette confusion de fait. Plus notable e
I l'opposition de la notion de parabole et de celle d'allgorie, qui
' diffrencieraient comme un enseignement imag, facilement acce
sible tous, et le dguisement volontairement hermtique d'ui
doctrine; cette dualit a t introduite, propos des rcits vangi
lqus, par certains exgtes contemporains, et nous en dirons

DLIMITATION

DES

CONCEPTS

79

mot dans le premier chapitre de,notre Troisime partie; mais elle ne

saurait revtir une grande importance, car elle n'oppose pas l'allgorie un mode d'expression vraiment diffrent; plus qu'entre l'allgorie et un discours figur d'une autre nature, elle distingue, l'intrieur mme de l'allgorie, entre un dguisement plus opaque et un
dguisement plus transparent, entre un niveau rserv une lite
et un niveau destin la foule.
D'une tout autre porte pour la dlimitation des notions apparat
l'effort de Schelling, de Jung et de Jaspers. Nous avons relev trois
tapes dans l'itinraire de la philosophie mythologique de Schelling.
Il commence par identifier sans rserve le mythe et l'allgorie, conformment l'explication la plus rpandue son poque. Il distingue
ensuite entre le mythe comme allgorie et le mythe comme symbole;
dans le premier, la sparation du signe et du signifi est clairement
maintenue; elle se trouve rsorbe dans le second, o le signe est le
signifi; ce stade de son volution, Schelling tient la plupart des
mythes pour des symboles; mais quelques-uns demeurent des allgories. Dans sa dernire philosophie enfin, il bannit de l'explication
de la mythologie la notion d'allgorie; mais il frappe de la mme
viction celle de symbole, qui, si elle supprime en fait l'cart entre
le signe et le signifi, maintient entre eux une distinction de droit;
or Schelling estime maintenant que toute distinction de ce genre
est indfendable en mythologie : la notion de mythe lui apparat
comme originale et irrductible toute autre, surtout la dualit
d'un sens apparent et d'un sens profond qui caractrise l'allgorie.
La position de Jung, bien que nous n'ayons pas eu le loisir d'en
reconstituer la gense, est peut-tre moins radicale que celle de
Schelling, mais tend, dans un champ d'observation diffrent, la
mme conclusion; ds lors en effet que ce psychologue oppose,
l'allgorie conue comme la relation entre un signe et un signifi
galement objectifs et connaissables, le symbolisme dans lequel
l'image rvle une simple virtualit inaccessible objectivement, il
nie que le mythe soit une allgorie et il en fait un symbole, par o il
ritre, si l'on veut, la deuxime philosophie mythologique de Schelling. Un clivage analogue des notions s'observe chez Jaspers, puisque
cet auteur voit dans le mythe un chiffre auquel le chiffr ne pourra
jamais se substituer, la diffrence de l'allgorie banale, dans laquelle
k signe n'a d'autre destin que de s'effacer devant son modle.
Une conclusion ressort clairement de ces efforts convergents : la
rjicessit de disjoindre la notion de mythe et celle d'allgorie, et
Accessoirement la notion de symbole de celle de signe. Le mythe,
comme le symbole, ne renvoie pas une signification extrieure
lui, laquelle il conduirait comme un vhicule dont la fonction prend
i n une fois le transport effectu; il trouve sa fin en lui-mme, et,
s'il a une signification, elle lui est intrinsque; il ne reprsente que
loi, il est une tautgorie. L'allgorie au contraire, de mme que le

LA PHILOSOPHIE DE LA MYTHOLOGIE

signe dont elle n'est que le dveloppement, renvoie, comme son noi
l'indique, autre chose qu'elle-mme. Pour trangers qu'ils soiei
l'un l'autre, le mythe et l'allgorie, ou encore le symbole et le sign
se rencontrent parfois : par une intervention tardive et artificiel!
l'on peut dpouiller le mythe de sa nature primitive et lui assigner
fonction de signifier un contenu diffrent de lui, par quoi l'on e
fait une allgorie; une mainmise analogue peut transformer le syn
bole autonome en signe assujetti n'tre que l'indice d'un dorn
extrieur; mais l'volution de sens inverse est impossible : quels qi
soient les moyens mis en uvre, jamais l'allgorie ne sera restitua
dans la condition du mythe, ni le signe dans celle du symbole. Peu
tre cette double distinction permet-elle d'introduire une certair
rigueur dans l'habituelle confusion des termes qui par exemp
fait parler indiffremment chez Platon du mythe ou de l'allgor:
de la caverne. S'il est vrai que le mythe exclue par dfinition la foi
mutation dguise d'un enseignement, il faudrait au moins en rse:
ver le mot aux rcits donns l'tat brut, auxquels ne s'adjoint pi
la clef qui en restitue le sens thorique; au contraire, si le rcit s
trouve accompagn d'une explication qui livre la signification c
chacune des images, l'on devra videmment parler d'allgorie. Dai
la premire catgorie entreraient par exemple les pomes babyh
niens sur l'origine du monde; de mme les mythes relevs par Bul
mann dans le Nouveau Testament; ds lors en effet qu'une dmyth
sation est ncessaire, c'est la preuve que la signification du mytl
n'est pas prcise dans le texte mme; ce genre appartiendraiei
encore toutes les paraboles vangliques dans lesquelles Jsus s
borne l'lment narratif, sans en rvler la leon; ainsi en est-il c
la parabole des invits au festin et de la robe nuptiale (75), de cel
de l'enfant prodigue (76), etc., dont le rcit se termine de fao
abrupte et n'est suivi d'aucun claircissement; le nom de mythe
serait enfin accord bon droit tous les pisodes fabuleux que Plate
dveloppe sans en extraire tout l'enseignement rationnel, mais e
laissant ce soin son lecteur; c'est par exemple le cas du voyage dar
l'au-del d'Er le Pamphylien, qui termine la Rpublique (77), et dot
le rcit, quelques lignes prs, s'achve en mme temps que l
dialogue. On aura toutefois remarqu combien ces mythes , p:
le seul fait de leur formulation littraire, s'cartent dj de la vritabl
notion du mythe, dfinie en termes de vie et de comportemem
disons simplement qu'ils sont plutt des mythes . En revanchi
nul doute que toute une autre collection de rcits remplisse les cond
tions de l'allgorie, et doive en porter le nom, de prfrence ceh
de mythe ; ainsi les paraboles du semeur et de l'ivraie (78), dor
(75)
(76)
(77)
(78)

Lucxiv, 15-24; Matthieuxxii, 1-14.

Luc xv, 11-32.
Liv. x, 614 b-621 b.
Luc VIII, 4-15; Marc iv, 1-20; Matt, XIII, 1-23, et Matt, xtn, 24-43.

DLIMITATION

DES

CONCEPTS

8l

Jsus lucide avec prcision chacun des termes; ainsi encore tous
ks prtendus mythes dont Platon, aprs les avoir narrs, s'applique
dgager la substance thorique; telle est par exemple la lgende
<k la naissance d'ros (79), ou le rcit fabuleux du Politique (80),
o u l'apologue de la caverne (81), qui, selon que l'a dj remarqu
Frutiger, seraient mieux nomms des allgories.

{79) Banquet, 203 b sq.

(80) 268 d sq.
(81) Rpubl. vu, 514 a sq.

PREMIRE PARTIE
L'INTERPRTATION ALLGORIQUE
DES POMES HOMRIQUES CHEZ L E S GRECS

CHAPITRE PREMIER
GNRALITS

Le mot est relativement rcent dans la langue

grecque. Mais il traduit une ide fort ancienne, qui
s'exprima d'abord par le mot . Le sens premier de est
* soupon ou conjecture ; il suppose une relation entre deux
contenus mentaux de nature diffrente : d'une part, une donne
concrte est prsente la perception; d'autre part, elle suggre
une ide concernant l'avenir ou dpassant le monde sensible,
pose titre de conclusion ou d'hypothse; dsigne l'opration, souvent trs lmentaire, qui passe de la donne perue
l'ide conjecture. Ainsi lorsque Euripide raconte, dans les Phnieitnes, le sige mis devant Thbes par les Argiens, et qu'il dcrit
k bouclier de l'un des assaillants, Capane (on y voyait un gant
fis de la terre, portant sur ses paules une ville entire qu'il avait
arrache ses fondements coups de leviers ), il ajoute, faisant parler
un Thbain, que cette ornementation figure est le symbole du sort
rserv notre ville , ( i ) ; l'image
grave sur le bouclier qu'il a eu sous les yeux suggre au narrateur
la reprsentation de Thbes dtruite, et c'est dans ce passage de la
sensation la conjecture que consiste .
Une acception plus spciale du mot est lie l'interpr
tation allgorique des rcits potiques, des reprsentations plastiques,
des mythes philosophiques ou religieux : il s'agit alors de la signi
fication cache , du sens sous-entendu de ces narrations, de ces
descriptions. On voit la parent de cette acception spciale avec
l'acception gnrale prcdente : continue d'exprimer une
relation entre une donne sensible, narrative, descriptive ou plas
tique, et une reprsentation intellectuelle qui en est conclue ; confor
mment l'tymologie, (-) dsigne l'enseignement
thorique dont on pense qu'il est sous le revtement imag.
Ce revtement, c'est le plus souvent l'uvre des potes piques et le
cycle des lgendes : dans le Banquet de Xnophon par exemple,
Socrate reproche aux rhapsodes de ne pas connatre les significations
-

( ) V. 1131-1133, trad. Mridier, p. 200.

86

GNRALITS

caches ( ) dans l'Iliade et l'Odysse (2)

ou encore, au I I livre de la Rpublique, Platon bannit lesfictionsmytho
logiques, qu'il y ait ou non en elles des significations caches
e

(oV

) (3).

La nature de que l'on veut sous-jacente aux mythes es

diverse. Le contenu en est philosophique , dans le sens le plus
large; Origne demande ainsi ironiquement Celse si seuls les
Grecs ont le privilge d'un enseignement philosophique sous-entendi
( ) (4). Il s'agit le pfiis souvent d'un ensei
gnement d'ordre physique, et Proclus, dfinissant l'interprtatioi
t, allgorique, dclare que l'on ^~fait des phnomnes physiques
j l'objet dernier des significations caches dans les mythes (
I ) (5). Mais la thologie y trouve aussi sa place, au grand scandale de certains esprits qu
se font de la divinit et de sa rvlation une ide plus pure; Synsius
par exemple fltrit l'orientation thologique dans l'interpretatioi
allgorique des mythes monstrueux : Que peut-on dire de cett<
attitude, sinon qu'elle dchire la divinit tout entire par l'absurdit des significations caches ( ) qu'elle lui
applique (6)? L ^ o v o i a peut tre ensuite d'ordre moral; pour dcrin
les dispositions contradictoires du peuple d'Athnes l'gard d'Alcibiade et les craintes que cet homme aurait d inspirer, Plutarque cit<
un passage des Grenouilles o Aristophane exprime la mme id<
par le moyen de l'allgorie. Les sentiments du peuple l'garc
d'Alcibiade sont assez bien expliqus par Aristophane quand i
dit : "Elle l'aime et le hait et le veut possder" (7), et quand il l'accabh
plus svrement encore par la signification cache ( /
dans ces vers : "Surtout, n'allez pas nourrir un lion dans une cit
sinon, une fois lev, il faut se prter ses faons" (8) (9). Enfin
le contenu de est ventuellement d'ordre hgtqrique; dans
c un discours reproduit par Thucydide, et connu sous le nom d' Oraison funbre , Pricls refuse pour les Athniens les services de l'auteur d'une pope, dont l'apparence pourrait tre sduisante, mais
dont la signification profonde ne s'accorderait pas la vrit historique : Nous n'avons pas davantage besoin des louanges d'Homre,
ni de tout autre pote dont les vers nous feront plaisir sur le moment
mais dont la prsentation des faits ( ' ) sen
dmentie par la vrit (10).
(2) XNOPHON, Conuiuium m, 6, d. Marchant, ligne 24.
(3) PLATON, Rp.

H, 378 d, d. Chambry, p. 82.

(4) ORIGENE, Contra Celsum iv, 38, d. Koetschau I , p. 310, 24-25.

\! (5) PROCLUS, Thologie platonicienne 1, 4, d. Portus, p. 11.
(6) SYNSIUS, Dion x, 53 A , d. Terzaghi, p. 262, 11-12.
(7) Gren., v. 1425, trad. Van Daele, p. 152.
(8) Gren., v. 1431-1432, p. 152.
(9) PLUTARQUE, Vie d'Alcibiade 16, 199 A , d. Lindskog, p. 273, 18-24.
(10) THUCYDIDE, Hist. de la guerre du Plop. n, 41, 4, d. Jones-Powell, 1,1. 22-24

 E T

87

Un autre moyen de caractriser 1' est d'en rechercher

quelques synonymes. Denys d'Halicarnasse en rapproche Je
, et rapporte l'opinion de ceux qui les rprouvent l'un et l'autre :
Certains osent prtendre que la forme figure ( )
n'est pas permise dans les discours. Il faudrait selon eux ou dire ou
ne pas dire, mais toujours simplement (), et renoncer dsormais
parler en allgorie (' ) (n). Basile l'associe la ,
pour dire qu'il n'en fera pas usage dans l'exgse des tnbres de
Gense I, 2 : Passons donc sous silence pour l'instant toute interprtation figure et allgorique ( '
) (12). Quant au contraire de , nous venons de voir
avec Denys d'Halicarnasse que c'tait le discours simple ,
s'opposant ' . Mais c'est aussi le discours clair; car le sens
allgorique, n'tant pas offert de prime abord, mais dissimul derrire
le sens littral, implique une certaine obscurit. Philostrate a bien
marqu cette dualit, en thologie, de la connaissance mdiate opre
par la liturgie ou l'exgse allgorique, et de la connaissance immdiate et transparente, privilge des mes les plus parfaites qui vivent
en contact avec la divinit : Car les mes divines ont alors des dieux,
dont elles sont les compagnes, une connaissance qui ne doit rien au
culte des images ni la considration des significations caches (
), mais qui rsulte de l'intimit
clairante ( ) qu'elles entretiennent avec eux (13).
La mme antithse entre l'expression allgorique et l'expression claire est formule par le grammairien Mnandre, qui oppose
l'enseignement physique cach en allgorie r i u m e m e enseignement dlivr en clair , '
(14). Aristote accuse lui aussi d'une certaine faon la
dualit ' quand il distingue les anciens auteurs
comiques, qui tiraient leurs effets du sens obvie, des modernes, qui
recourent au sens allgorique : Pour les uns, c'est l'obscnit
) qui tait plaisante; pour les autres, c'est davantage la
signification cache ( ) (15). Si l'on cherche enfin l'quivalent
latin de ' , c'est exactement per siupictonemSi^

Un passage de Plutarque Sur la lecture des potes enregistre la transition de : Au moyen

de ce que les Anciens appelaient des "significations caches", et que
ion nomme aujourd'hui des "allgories" ( ,

) DENYS D'HALICARNASSE, Ars rhetor. ix, d. Usener-Radermacher, p. 323,

i-i.
12)
< 13)
14)
15)
16)

BASILE, Homlies sur l'Hexaem. n, 5, P. G. 29, 40 B ; cf. IX, 1, 188 C.

PHILOSTRATE, Heroicus, d. Kayaer, p. 135, 23-25.
MNANDRE, 6, d. Spengel, p. 338, 24-26.
ARISTOTE, Eth. Nicom. vm, 6, 1128 a 23-24, d. Burnet, p. 199.
QUINTILIEN, Instit. orat. vi, 3, 88, d. Radermacher I , p. 345, 26.
j

88

GENERALITES

8 ), on a voulu faire violence aux rcits

d'Homre et les dtourner de leur sens (17). En mme temp
apparat le verbe , avec le sens de interprter allgo
riquement ; Plutarque dit encore, dans son trait Sur Isis etOnris
que les Grecs voient dans Cronos une dsignation allgoriqui
(-) du temps (18), et plus tard Tatien leur donne li
conseil suivant : Vous n'appliquerez l'allgorie (...
) ni vos mythes, ni vos dieux (19). A l'poque hellnis
tique, on emploie couramment . Philon en fait un usag
rpt; mais il conserve souvent encore (20). Les texte
prcdemment cits de Philostrate, Basile, Synsius, Proclus, etc
tmoignent que ce denier mot est loin d'avoir disparu aprs Philor
Certains documents associent les deux termes; ainsi le grammai
rien Time donne , comme qui
valent de l'expression platonicienne (2i).
Quant dfinir , les auteurs sont unanimes pour 1
j prsenter comme cette figure de rhtorique qui consiste dire un
(chose pour en faire comprendre une autre. Le pseudo-Hrclit
admire son propos la parfaite adquation du mot et de la chose
Il est peut-tre ncessaire maintenant de faire en peu de mots u
petit expos technique sur l'allgorie. Le nom lui-mme sufE
presque, tant il correspond la vrit, indiquer Tessence de 1
chose. La figure de style en effet qui dit une chose, mais en slgnTi
une autre diffrente de la chose dite, est appele par son nom propi
! allgorie ( ,
) (22). Mme dfinition dans le De uii
et poesi Homert : L'allgorie fait comprendre une chose pi
le moyen d'une autre (23). Le rhteur Cocc-ndrius s'exprin
de faon analogue : L'allgorie est une tournure qui, littralemei
(), manifeste une chose, mais suggre une autre ide (24
explication que reprend presque textuellement son collgue Grgoii
de Corinthe (25). Plus tard, le lexicographe Hsychius contint
la tradition : L'allgorie : qui enseigne une chose diffrente de cel
qui est entendue (26). Entre temps, la dfinition classique ta
passe Rome : /, que l'on traduit en latin inuersi
dit Quintilien, dsigne une chose par les mots, et une aut
(17)
(18)
(19)
(20)
p. 5 et
(21)
(22)
(23)
(24)
(25)
(26)

PLUTARQUE, De audiendis poetis 4, 19 E , d. Paton, p. 38, 20-22.

Id., Delside et Osiride 32, 363 D, d. Sieveking, p. 31, 12-13.
TATIEN, Orat. ad Graecos 21, d. Schwarte, p. 23, 23-24.
Cf. FR. CUMONT, Recherches sur le symbolisme funraire des Romains, Pari
n. 4, et infra, p. 224.
TIME, Glossarium Platonicum, d. Hermann, p. 404.
PS.-HRACLITE, Quaest. homericae 5, d. Oelmann, p. 5, 12-6, 1.
70, d. Bernardakis, p. 368, 12-13.
COCONDRIUS, 9, d. Spengel, p. 234, 28-29.
GRGOIRE DE CORINTHE, , d. Spengel, p. 215, 22-23.
HSYCHIUS, Lexicon, . u. [3127], d. Latte, p. 110.

LES

DISTINCTIONS

CLASSIQUES

chose quand ce n'est pas la chose oppose par le sens (27);

t toutes les allgories, crit-il encore, ont ceci de commun
qu'elles disent une chose, et veulent en faire entendre une autre (28).
Les synonymes d'aX^yopta sont en partie les mmes que ceux
d'TTovoia; comme quivalents ', Hsychius donne
, figur , et aussi ^^ ce qui indique la
prminence de l'allgorie physique (29); Artas, vque de Csare
au X sicle et commentateur de l'Apocalypse, propose, comme substituts ', ( qui donne entendre ) et ( qui parle parfigures) (30). Enfin, pour le contraire d'a^yopia
ou ', mots auxquels il associe d'ailleurs le verbe ,
le grammairien Demetrius de Phalre donne, comme c'tait l'habitude pour , (31).
Effectivement, la dfinition comparative du mot incombe
surtout aux grammairiens. Aussi bien, l'allgorie n'est pas une figure
primaire; elle apparat ds que l'on prolonge un certain temps un
autre procd de rhtorique, la mtaphore; selon la clbre dfinition
de Quintilien, l'allgorie est faite d'une mtaphore continue (32).
La mtaphore elle-mme diffre peu de l'image; Aristote borne cette
diffrence la prsence ou l'absence de la conjonction comme
; : quand Homre (Iliade XX, 164) dit d'Achille qu' il s'lance
comme un lion , c'est une image (); qu'il dise par contre
1 ce hon s'lana , c'est une mtaphore () (33). La mtaphore
est donc un transfert de sens; elle consiste [...] tramporterTuh
antre mot, soit par agrment, soit par ncessit, le sens d'unjrnot
qui a du rapport avec le premier (34); elle ne diffre donc 3e l'ail?gorie que par une plus grande brivet; aussi Cicron conteste-t-il
<pe ces deux tours constituent deux figures distinctes : Quand il y
a une suite de mtaphores (tralationes), le sens devient tout diffrent;
aussi, dans ce cas, les Grecs disent-ils ; tymologiquement,
c'est bien; logiquement, il vaut mieux, avec Aristote, ranger toutes
ces figures sous le nom de mtaphores (35).
e

Si elle cesse d'tre claire, l'allgorie change de nom : L'allgorie,

qnand elle comporte une certaine obscurit, deviehF nigme
%memgma) (36). Les rapports de l'allgorie et de l'nigme sont claire
ment dfinis dans un passage du De Trinitate d'Augustin, relatif l'ex-

rri Instit. oral, vin, 6, 44, d. Radermacher II, p. 124, 19-20.

22 Ibid. ix, 2, 92, p. 167, 3-4.
i j i Lexicon, s. u. [3126], d. Latte, p. 110.
3C" AKTAS, Comment, in Apocalypsin 15, P. G. 106, 592.
j.:> DEMETRIUS,DE PHALRE, De elocutione n, 100 et v, 243, d. Rhys Robert
. jit. et 450.
ri< Instit. orat. ix, 2, 46, p. 155, 10-11.
3 3 ' ABISTOTE, RMtorique^m,ji, , 1406 b 20-24, d. Cope-Sandys III, p. 48.

CICRON, L'orateur xxvn, 92, trad. Bornecque, p. 35.

_;-5 Ibid. xxvn, 94, p. 36.
j 1 QUINTILIEN, Instit. orat. vin, 6, 52, p. 126, 26.

GNRALITS

gse de / Cor. xin, 12 : Videmus nunc per spculum in aenigmate. L'allgorie est une figure de rhtorique {modus locutionis ou tropus) dans
laquelle l'on donne entendre une chose par une autre : quid ergo
est allegoria, nisi tropus ubi ex alto aliud intellegitur? Aussi certains
traducteurs, voulant traduire du grec Galates iv, 24 (quae sunt m
allegoria) en vitant le mot grec allegoria, lui substituent la priphrase
suivante : quae sunt aliud ex alto ngnificantia. L'allgorie est facilement intelligible pour tout esprit moyennement dou. Majs_elle__se
subdivise en plusieurs espces, dont l'une est Pnigmej toute nigme
est allgorie, sans que toute allgorie soit nigme; qr la diffrence
spcifique de l'nigme, c'est Yohscutit"higma est obscura allegoria (37). Un passage de Cicron rcapitule bien ces diverses nuances :
l i e s t bien un autre procd (l'allgorie), qui dcoule de celui-ci
(la mtaphore), mais il ne porte pas sur un seul mot employ mtaphoriquement; il se trouve dans un groupe de mots formant un tout,
qui semblent dire une chose et en font comprendre une autre [...].
On prend un terme de comparaison, et [...] on applique un autre
objet une srie de mots qui conviennent au premier. C'est l un grand
ornement du style; mais il faut viter l'obscurit; car c^est gnralement ce genre defiguresqui produit ce qu'on appelle les nigmes (38).
D'ailleurs, saris tre forcment obscure, l'allgorie entrane une
certaine dissimulation; le mme Cicron crit Atticus : Je redoute
que le papier mme ne nous trahisse. Aussi, dsormais, si j'ai
un certain nombre de choses t'crire, je les envelopperai des voiles
de l'allgorie ( obscurabo) (39).
Image, mtaphore, allgorie, nigme, les quatrefigures,finalement,
diffrent peu, et se rduisent pratiquement au procd plus gnral
qui consiste dire une chose pour en signifier une autre. La possibilit
de cette rduction est illustre par un trait du vocabulaire de saint
Augustin; ce rhteur de profession connat bien les classiques de la
grammaire, et sa dfinition de la mtaphore, transfert (transfatio)
d'un mot de son objet propre un objet impropre (40), est toute cicronienne; nanmoins, quand il doit donner un nom la clbre figure
par laquelle l'on comprend une chose en en lisant une autre, il ne
recourt aucun des quatre mots classiques : Les paraboles et les
figures qui ont pour but de signifier les ides ne sont pas prendre
dans leur sens propre, mais font comprendre une chose partir d'une
autre (41). Augustin ajoute donc parabola aux presque-synonymes
d' allgorie . Il en est une infinit d'autres, qui ne diffrent que
par des nuances : , , , , , ,
x

(37) AUGUSTIN, De Tritt, , g, 15, P. L. 42, 1068-1069.

(38) CICRON, De l'orateur ni, 41, 166, trad. Courbaud, p. 66.
(39) Epist. XLVII ( = Ad Attkum n, 20), 3, trad. Constans, p. 251.
\j (40) AUGUSTIN, Contre le mensonge x, 24, d. Zycha, p. 499, 15-16.
(41) Ibid., p. 499, 10-12.

EXPRESSION

E T

INTERPRETATION

fabula, fictio, figmentum, signifkatio, insinuatio, similitude-, figura, etc.,

sans compter des adjectifs comme fabulosus et des verbes comme (
, adsignare, et dont le sens prcis varie d'ailleurs d'un
auteur l'autre; l'objet de cette tude n'exige pas que nous distinguions entre eux, et, quitte en spcifier certains dans la suite, nous
n'en retiendrons maintenant que leur signification gnrale, qui est
de permettre d'exprimer une chose en semblant en dire une autre,
gnralement plus concrte. Plus importante est la remarque (42)
que plusieurs de ces mots, et notamment ,
comportent un sens strict et un sens large : au sens strict, ils dsignent
le mode d'expression dont la nature ambigu vient d'tre dcrite;
en ce sens, Homre et Mose font de ; au sens large, ils
qualifient le mode d'interprtation qui consiste dcouvrir dans un
texte une allgorie au sens strict; ici, ce ne sont plus Homre et Mose,
mais leurs commentateurs, qui font de . Mme dualit pour ( *
, qui signifiera donc soit s'exprimer allgoriquement , ^ <
soit interprter allgoriquement ; les textes de Plutarque et de i*
Tatien cits plus haut (43) prenaient ce verbe dans le deuxime sens;
un exemple du premier sens apparat dans cette clbre phrase du
pseudo-Hraclite, auteur des Questions homriques : Tout chez
Homre n'est qu'impit, s'il n'a employ aucune allgorie (
) (44).

Retracer, mme sommairement, l'histoire de l'interprtation allgorique d'Homre chez les Grecs est hasardeux, car, mme si le mot
est rcent, cette histoire s'tend, pour le moins, sur dix
sicles; elle commence ds le V I sicle avant J . - C , trs vite aprs
l'poque suppose de l'apparition des pomes homriques; elle
devrait se poursuivre jusqu'au X I I sicle de notre re, lafinduquel
Eustathe les commente encore. Sans mme avoir la prtention de
descendre aussi bas, bien des difficults subsistent. Nous nous efforcerons de respecter l'ordre chronologique; ce sera relativement ais
au dbut; mais, dans la suite, les courants se diversifient, plusieurs
tendances apparaissent simukariment, ou, au contraire, l'intrieur
E

(42) Cf. H . N. BTE, Some Technical Terms of Greek Exegesis, dans The Journal of
Theological Studies, 24, 1923, p. 60-61. Sur l'histoire du mot allgorie , on verra
encore P. DECHARME, La critique des traditions religieuses chez les Grecs des origines
temps de Plutarque, Paris 1904, p. 270 sq., et E . VON DOBSCHTZ, Vom vierfachen
Schriftsinn. Die Geschichte einer Theorie, dans Harnack-Ehrung, Beitrge zur Kirch
geschichte, Leipzig 1921, p. 3-4.
(43) Voir supra, p. 88.
(44) Questions homriques 1, d. Oelmann, p. 1, 5-6. Cette dualit de l'expression
allgorique, qui convertit l'ide en image, et de l'interprtation allgorique, qui,
partir de l'image, reconstitue l'ide, deux dmarches inverses, mais que les langues
anciennes (et modernes) traduisent par les mmes mots, est une notation banale,
mais essentielle. Cela a t bien vu, par exemple, par . BRHIER, Les ides philosophiques et religieuses de Philon d'Alexandrie*, dans tudes de Philosophie mdi
8, Paris 1950, p. 36.

92

GNRALITS

d'une mme filire, les ractions se font attendre, et ne viennent parfois qu'aprs l'intervention d'un nouveau fait; sans parler des
incertitudes sur la date mme des auteurs (45).

(45) On trouvera des indications gnrales sur cette histoire grecque de l'allgorie
homrique dans les ouvrages ou articles suivants : J . MASSIE, art. Allegory, dans Dict.
of the Bible, ed. by J. HASTINGS, I , p. 64-66; J. GBFFCKEN, art. Allegory, Allegorical
Interpretation, dans Encyclop. of Religion andEtMcs, ed. by J. HASTINGS, I , p. 327
331 ; du mme, Zwei griechische Apologeten, dans Sammlung wissenschaftlicher K
mentare zu griechischen und rmischen Schriftsteller, Leipzig et Berlin 1907, p. xvi
K. MLLER, art. Allegorische Dichtererklrung, dans R. E., Supplem. 4, 1924, co
16-22 ; FR. A. WOLF, Prolegomena ad Homerum, ed. tertia quam curauit R. PEPPMLLER
Halis 1884, p. 122-127; M. SENGEBUSCH, Homericae dissertationes I et I I , reproduite
au dbut de Homert Ilias et Homert Odyssea, edidit G. DINDOKF*, Lipsiae, Teubner
1870, p. 1-214, et 1872, p. 1-119; V . BRARD, Introduction l'Odysse *, I I , Paris 1933,
p. 315 sq.; C. REINHARDT, De Graecorum theologia capita duo, dies. Berolini 1910
p. 3-80; A. BATBS HERSMAN, Studies in Greek Allegorical Interpretation, diss. Chicag
1906, p. 7-23 ; FR. WEHRLI, Zur Geschichte der allegorischen Deutung Homers im Alt
tum, diss. Basel, Borna-Leipzig 1928; A. J . FRIEDL, Die Homer-Interpretation des
Neuplatonikers Proklos, diss. Wrzburg 1934; J. TTE, On the History of Allegorism
dans The Classical Quarterly, 28, 1934, p. 105-114; BR. SNELL, Die Entdeckung de
Geistes. Studien zur Entstehung des europische Denkens bei den Griechen, Ham
1955, chap. xi, p. 258-298 : Gleichnis, Vergleich, Metapher, Analogie. Der Weg vom
mythischen zum logischen Denken ; p. 267, n. 3 : Bibliographie sur les images homriques. Malheureusement, j'ai connu trop tard pour l'utiliser mieux que par quelques
renvois la belle thse de F . BUFFIRE, Les mythes d'Homre et la pense grecque
Paris 1956.

CHAPITRE II
LA PREMIRE RACTION CONTRE HOMERE ET HSIODE

Les difficults chronologiques commencent ds le dbut. On sait

en effet qu' la fin du VI sicle avant J.-C. s'est dveloppe une vigoureuse opposition la thologie homrique, accuse de donner des
dieux une reprsentation immorale; on sait aussi que c'est au mme
moment qu'apparaissent les premiers essais d'interprtation allgorique d'Homre. Il existe vraisemblablement un lien entre ces deux
initiatives; mais laquelle a prcd et peut-tre provoqu l'autre?
est logique, et traditionnel (i), de penser que c'est le souci de dfendre Homre et ses dieux contre leurs dtracteurs qui a engendr
l'allgorie; mais les donnes chronologiques sur cette priode sont
si floues qu'il est difficile de rien affirmer.
Ce qui est certain, c'est que la thologie d'Homre et d'Hsiode ne
tarda pas susciter d'pres critiques, dont il reste quelques traces,
malgr la disparition des documents. C'est ainsi qu'une tradition,
dont Diogne Larce se fait l'cho dans ses Vies des philosophes,
racontait comment Pythagore, ds le milieu du V I sicle, avait vu,
au cours d'une descente aux Enfers, les tortures infliges aux deux
potes-thologiens en expiation de leurs injures envers les dieux :
t Hieronymus rapporte que Pythagore, descendu dans l'Hads, vit
l'me d'Hsiode lie, hurlante, une colonne d'airain, et celle
d'Homre suspendue un arbre, avec des serpents autour d'elle, en
punition de ce qu'ils avaient dit des dieux, ct du chtiment de
ceux qui avaient nglig leur propre femme (2). Vers la mme poque,
Xnophane fait galement grief Homre et Hsiode des crimes qu'ils,
ont prts aux dieux, et dont les moindres sont l'adultre et l'infanticide; sa critique s'exprime dans deux fragments conservs par
Sextus Empiricus : Homre et Hsiode ont attribu aux dieux toutes
e

(1) Ainsi CUMONT, op. cit., p. 3 eq. ; GEFFCKEN, art. cit., p. 327 sq.

(2) DIOGNE LARCE, Vitae pkilosophorum vm, 1, a i , d. Hicke II, p. 338. Ce

Hieronymus (de Rhodes) est un pripatticien du III sicle avant J . - C . ; cf. DAEBRITZ,
art. Hieronymus, 12 , dans R. E., 16. Halbbd., 1913, col. 1561-1564. Sur cette lgende
de la Descente de Pythagore aux Enfers , voir A. DELATTE, tudes sur la littrature
pythagoricienne, dans Biblioth. de l'cole des Hautes tudes, Se. kistor. et philolog., 2
Paris 1915, p. 109-110.
E

94

L A PREMIRE R A C T I O N C O N T R E HOMRE E T HSIODE

les actions que les hommes tiennent pour honteuses et blmables, le vol,
l'adultre et la tromperie rciproque (3); Homre et Hsiode, au
tmoignage de Xnophane, racontaient des dieux le plus grand nombre
possible d'actions iniques, vols, adultres et tromperies rciproques.
Cronos en effet, qui ils prtent la vie bienheureuse, mascula son
pre et dvora ses enfants; sonfilsZeus le dpouilla de la souverainet,
et "le fit asseoir sous la terre" (Iliade XIV, 204) (4).
Heraclite, lgrement postrieur Pythagore et Xnophane,
n'tait pas plus tendre qu'eux pour Hsiode; seulement sa critique
ne se place plus, comme celle de ses devanciers, sur le plan de l'immoralit des mythes, mais sur celui des dons intellectuels du pote,
qu'il conteste, en mme temps d'ailleurs que ceux de Pythagore,
Xnophane et Hcate; il lui reconnat le savoir, mais lui dnie
l'intelligence : Une vaste rudition n'apprend pas tre intelligent,
autrement elle l'aurait appris Hsiode (5), et mme le bon sens lmentaire, malgr sa rputation auprs de ses nombreux disciples :
Matre de la plupart est Hsiode. Ils pensent qu'il savait le plus de choses,
lui qui ne connaissait pas le jour et la nuit (6). Homre n'tait pas
mieux trait : Heraclite disait qu'Homre mritait d'tre chass des
assembles et btonn (7). Au tmoignage de l'historien Polybe, Heraclite rprouvait le procd qui devait connatre une telle fortune dans
la suite, et qui consiste invoquer, dans des contestations o ils
n'ont rien voir, l'autorit des premiers potes : Il ne serait pas
convenable d'invoquer comme tmoins, au sujet des choses qu'on
ignore, les potes et les mythographes, ce qu'ont fait, dans la plupart
des cas, nos devanciers, en citant, comme le dit Heraclite, propos
de faits controverss, des autorits qui ne mritent aucune confiance (8) ; Polybe condamne ici l'usage de se rfrer au tmoignage des
potes pour expliquer des phnomnes physiques, en l'occurrence un
fait gographique, les courants issus du Pont-Euxin; si sa mise
contribution d'Heraclite n'est pas elle-mme abusive, il faut en
conclure que le philosophe d'phse disqualifiait par anticipation
toute l'allgorie raliste d'Homre et d'Hsiode.

(3) XNOPHANE, dans SEXTUS EMPIRICUS, Adu. Math, ix, 193 ( = fgt. 11 DiEtsKRANZ, I, p. i3z,2-4). Cf. A . B . DRACHMANN, Atheism in Pagan Antiquity, London
1922, p. 14-21.
(4) Ibid. 1, 289 ( = fgt. 12 DIELS-KRANZ, I , p. 132, 5-11). J'cris en italique les vers
mmes de Xnophane. Sur la rprobation de Xnophane l'endroit d'Homre et
d'Hsiode, voir encore DIOGENE LARCE, Vitae philos, 11, s, 46 et ix, 2, 18.
(5) HERACLITE, dans DIOGENE LARCE IX, 1 ( = fgt. 40 DIELS-KRANZ, I, p. 1 6 0 , 3 - 6 ) ,

trad. Solovine, p. 55, 60 et 40-41. Les mots en italique sont toujours ceux mmes de
l'auteur de l'uvre dont subsiste le fragment.
(6) Id., dans HIPPOLYTE, Refut. ix, 10 ( = fgt. 57 DIELS-KRANZ, p. 163, 7-9). E n
ralit, Heraclite reproche l Hsiode de n'avoir pas pratiqu sa propre dialectique
de l'identification des contraires.
(7) Id.,'dans Dioc. L . ix, 1 ( = fgt. 42 DIELS-KRANZ, p. 160, 9-10).
(8) POLYBE IV, 40 ( = testim. 23 DIELS-KRANZ, p. 149, 36-38).

CHAPITRE III
L NAISSANCE DE L'EXGSE ALLGORIQUE

LES CIRCONSTANCES
FAVORABLES

Ce dernier tmoignage confirme la

fragilit de l'habituelle chronologie,
selon laquelle les premiers essais d'interprtation allgorique constitueraient la rponse aux attaques dclenches contre Homre, spcialement celles d'Heraclite; en effet, si
Heraclite critique, comme il semble bien le faire, le procd de ceux
qui en appelaient Homre pour garantir leurs propres thories, c'est
que ce procd lui tait antrieur, et l'on voit mal comment il aurait
pu tre appliqu sans le secours de l'allgorie. Quelle que soit la
situation chronologique respective des critiques de la thologie homrique et des premiers allgoristes, Pythagore lui-mme favorisait
d'une certaine manire l'avnement de l'allgorie, par le caractre
secret dont il voulut entourer son message. Les mystres leusiniens
avaient dj suscit autour d'eux une discipline du silence, qui se
transporta la philosophie par l'intermdiaire de l'orphisme (i). Mais
comment concilier ce souci du secret avec les ncessits de l'enseignement ? Par le recours au symbole, qui permit aux membres de la
secte pythagoricienne de s'entretenir de leurs problmes tout en
paraissant, aux yeux des non-initis, tenir des propos sans porte :
En prsence des trangers, des profanes, pour ainsi dire, s'il s'en
trouvait, rapporte Jamblique dans sa Vie de Pythagore, ces j .
hommes communiquaient entre eux mots couverts, l'aide de
symboles ( ) (). Pythagore lui-mme, dans son enseignement, admettait, ct de l'expos limpide, le recours au symbolisme : Quand il conversait avec ses familiers, il les exhortait !
soit en dveloppant sa pense, soit en usant de symboles (
) (3). Or, ces symboles pythagoriciens ne semblent
pas trs diffrents de ceux que l'exgse allgorique, surtotstocienne, devait par la suite dcouvrir chez Homre, si l'on en juge par

(1)
1919,
(2)
(3)

Cf. O. CASEL, De philosophorum graeeorum silentio mystico, diss. Bonn, Gies

p. 3 sq., 28 sq.
JAMBLIQUE, Vie de Pyth. 32, 227, d. Deubner, p. 122, 3-5.
PORPHYRE, Vie de Pyth. 36, d. Nauck, p. 36, 14-15.

LA NAISSANCE DE L'EXGSE ALLGORIQUE

un chantillon qu'offre la Vie de Pythagore de Porphyre : Pythagore

exposait, de faon mystrieuse et l'aide de symboles (
), des doctrines qu'Aristote surtout a rapportes : c'est
ainsi par exemple qu'il appelait la mer larmes [de Cronos], la GrandeOurse et la Petite-Ourse mains de Rha, les Pliades lyre des Muses, les
plantes chiens de Persphone (4). Aussi bien, les pythagoriciens ne
se contentrent pas de faciliter, par leur got du secret et l'usage du
symbolisme, la naissance de l'interprtation allgorique d'Homre
et d'Hsiode; car ces potes, qu'ils tenaient en grande considration,
furent chez eux, dans une large mesure, l'objet d'une exgse symbolique analogue celle de Thagne, et assortie de proccupations
\ cathartiques (5); on a mme pu conjecturer que les exgtes all/ j goristes attaqus par Platon en Rpublique II, 378 d dsignent^lutt
j qu'Antisthne les rjythagorjciens (6).
.
Heraclite lui-mme, tout en condamnant les recours justificatifs
Homre, les encourage par sa thorie de l'expression ambigu; si
la nature aime se cacher (7), elle ne se livrera qu'en des formules
plusieurs sens. C'est la raison pour laquelle il exploite lui-mme le
polysmantisme de quelques mots grecs, qui rendent certaines de
ses phrases susceptibles de plusieurs interprtations; c'est ainsi que
signifie vie , et arc (ouvrier de mort); Heraclite ne
rsiste pas la tentation du jeu de mots : Le nom de l'arc est vie ; son
uvre mort (8); ou encore signifie mort , et , qui lui
ressemble, signifie sort ; les deux sens avaient trop d'affinit pour
qu'Heraclite ne les rapprocht pas : La mort () plus glorieuse
reoit des honneurs plus grands (9). Si nous en croyons Plutarque, ce
got de l'expression polyvalente ne se limitait pas au langage, mais
rejoignait le symbolisme du geste, dans lequel s'accuse davantage
encore la distance entre le signe et le signifi; c'est en effet propos
d'Heraclite que cet auteur crit : Ceux qui, d'une manire symbolique () et sans prononcer une parole, expriment ce qu'ils
ont dire, ne sont-ils pas lous et admirs tout particulirement (10) ?
[

j
i
)

(4) Ibid. 41, d. Nauck, p. 38, 30-39, 3.

(5) Cf. A . DELATTE, op. cit., m : L'exgse pythagoricienne des pomes homriques (p. 109-136, surtout p. 112-116 et 124-134). Voir encore les deux rcents
ouvrages de J . CAHCOPINO : Le mystre d'un symbole chrtien. L'ascia, Paris 1955,
De Pythagore aux Aptres. tudes sur la conversion du Monde Romain, Parts 1956.
(6) Cf. P. BOYANC, Le culte des Muses chez les philosophes grecs. tudes d'histo
et de psychologie religieuses, dans Biblioth. des coles franc. d'Athnes et de Rome,
Paris 1937, p. 121-131, etinfra, p. 113.
(7) HERACLITE, dans THMISTIUS, Or. 5 ( = fgt. 123 DIELS-KRANZ, p. 178, 8-9),

trad. Solovine, p. 78.

(8) Id., dans Etym. gen. ( = fgt. 4 8 DIELS-KRANZ, p. 161, 6-7), trad. Solovine,
P- 57(9) Id., dans CLEM. ALEX., Strom, n i , 21 ( = fgt. 25 DIELS-KKANZ, p. 156,

), trad. Solovine, p. 50.

(10) PLUTARQUE, De garr. 17 ( = testim. 3 b DIELS-KRANZ, p. 144, 19-20), trad.
Solovine, p. 15.

THEAGENE DE RHGIUM

97

C'est sur de tels principes si fidlement appliqus qu'tait assise

la rputation d'obscurit du philosophe; la vraie raison devrait
probablement en tre cherche dans une philosophie de la totalit
qui, jusque dans l'expression, s'attachait runir les contraires ( n ) ;
mais, ds l'Antiquit, certains exgtes assignaient ces procds un
motif moins noble, savoir le dsir d'chapper la platitude et de
n'tre compris que des doctes : Comme l'affirment quelques-uns,
il a dessein compos dans un style obscur (), afin que
seuls les gens capables pussent l'aborder et qu'il ne ft facilement
ddaign cause de la forme populaire (12). Aussi bien, Heraclite
ne se contente pas d'employer lui-mme l'expression inacheve et
ambigu; il se cherche des garants dans le monde divin, et observe
qu'Apollon mme use du symbole : Le matre dont l'oracle est
Delphes ne dit rien et ne cache rien, il ne fait qu'indiquer () (13).
Or, les allgoristes ne liront pas Homre autrement qu'Heraclite voulait que l'on interprtt la Pythie; bien plus, nous aurons dans la suite
l'occasion de voir que les raisons que Diogne Larce suppose
l'hermtisme d'Heraclite (le souci d'chapper au vulgaire et d'tre
seulement entendu des sages) sont prcisment celles par lesquelles
les interprtes allgoristes d'Homre et d'Hsiode justifiaient la dissimulation qu'ils prtaient ces potes. Dans ces conditions, tout
comme Pythagore, Heraclite ralise ce paradoxe de s'tre lev avec
vhmence contre l'attribution de toute sagesse cache Homre et
Hsiode, tout en prparant leur interprtation allgorique par sa
thorie de la polyvalence de l'expression symbolique.
THAGNE DE
RHGIUM

Soit par l'emploi du symbolisme et le choix

mme des symboles, soit par le culte de
l'expression ambigu, Pythagore et Heraclite
avaient donc prpar la voie l'allgorie homrique. ~Le premier .
qui s'y engagea semble avoir t Thagne de Rhgium, que le
Discours aux Grecs de Tatien donne en tout cas pour l'un des plus
anciens historiens de la littrature homrique : Sur la posie
d'Homre, sa famille et le temps o il afleuri,les premires recherches
sont dues Thagne de Rhgium, contemporain de Cambyse (529522), Stsimbrote de Thasos, Antimachos de Colophon, Hrodote
d'Halicarnasse et Denys d'Olynthe (14). Une prcieuse scholie ;

(11) Cf. K. AXELOS, Le Logos fondateur de la dialectique. Le verbe potique et le dis

cours philosophique, dans Aspects de la dialectique (= Recherches de Philosophie
Paris 1956, p. 125-138.
(12) DIOGNE LARCE IX, 6 ( = testim. 1 DIELS-KRANZ, p. 141, 1-3), trad. Solovine,
P- S(13) HERACLITE, dans PLUTARQUE, De Pyth. or. 21 (= fgt. 93 DIELS-KRANZ, p. 172,
6-7), trad. Solovine, p. 70.
(14) TATIEN, Or. ad Graecos 31 ( = testim. 1 DIELS-KRANZ, I , p. 51, 15-J9), trad.
Puech, p. 147. Sur Thagne, on verra SCHMID-STXHLIN I , 1, p. 745 ; R . LAQUEUR,

LA

NAISSANCE DE L'EXGSE

ALLGORIQUE

l'Iliade XX, 67, conserve par Porphyre, voit effectivement en Thagne l'initiateur de l'interprtation allgorique; il aurait recouru
ce procd pour justifier Homre contre les dtracteurs de sa thologie ;
on lui deyxait_d!abord l'allgorie physique, qui trouve par exemple
dans l'pisode homrique^ducombat des dieux l'expression image de
la lutte entrejles lments, dont l'ensemble est pourtant ternel;
mais aurait galemlttHnaugur l'all^riejnorale, pour laquelle les
dieux reprsentent les dispositions de l'me. Le scholiaste prtait
peut-tre Thagne jpTus^qiTn'a dit en ralit; on peut cependant
penser qu'il avait dessin les grandes lignes de la mthode, et l'pisode de la guerre des dieux est prcisment de ceux qui exerceront
le plus l'ingniosit de la postrit stocienne (15) : La doctrine
[d'Homre] sur les dieux s'attache gnralement l'inutile, voire
l'inconvenant; car les mythes qu'il narre sur les dieux ne sont pas
convenables. Pour dissoudre une telle accusation, il en est qui invoquent la manire de parler ( ); Us estiment que
tout a t dit en allgorie ( ) et concerne Ja,
nature des lments, comme par exemple dans le cas des dsaccords
entre edux. C'est ainsi que, d'aprs eux, le sec combat l'humide,
le chaud le froid, et le lger le lourd; l'eau teint le feu, mais le feu
dessche l'air; il en va de mme de tous les lments dont l'univers est
compos : il y a entre eux une opposition fondamentale; ils comportent une fois pour toutes la corruption au niveau des tres particuliers, mais dans leur ensemble ils subsistent ternellement. Ce sont
de tels combats qu'Homre aurait institus, donnant au feu le nom
d'Apollon, d'Hlios, d'Hphastos, l'eau celui de Posidon et de
Scamandre, la lune celui d'Artemis, l'air celui d'Hra, etc. De la
mme faon, il lui arriverait de donner des noms de dieux des dispositions de Pme, la rflexion celui d'Athna, la draison celui
d'Ares, au dsircelui d'Aphrodite, la bejlejlocution celui d'Herms,
toutes facults auxquelles ces dieux s'apparentent. Ce mode de dfense
est fort ancien, et remonte Thagne de Rhgium, qui fut le premier crire sur Homre; sa nature est donc de prendre en considration la manire de parler (16).
7

art. Theagenes, g", dans R. E., 2. Reihe, 10. Halbbd., 1934, col. 1347 ; et BUFFIRE, op.
cit., p. 101-105. L e tmoignage de Tatien est recoup par celui de DENTS LE THRACE,
Schol. p. 164, 23 Hilg. ( = testim. 1 a DIELS-KRANZ, p. 51, 23-24), selon lequel la
recherche des grammairiens au sujet de a commenc avec Thagne
( ); or, comme l'a montr LAQUBUR, loc. cit.,
dsigne l'idiome d'Homre.
(15) Voktnfra, p. 165-167.
(16) Schol. Horn. Y 67 ( = PORPHYRE I, 240, 14 Schrad. = testim. 2 DIELSKRANZ, I, p. 51, 26-52, 14). E n ralit, ce scholion d'apparence si claire n'tablit pas de
faon indiscutable que Thagne soit le fondateur de la double exgse allgorique,
physique et morale, d'Homre. Car WEHRLI, op. cit., p. 89-91, a montr la ressemblance
qui existe entre le scholion de Porphyre et le ch. 99 du De uita et poesi Homert, d.
Bernardakis, p. 382, 17-22, o il est aussi question de l'accord et de l'opposition des
lments, d leurs changements partiels qui ne compromettent pas la stabilit de

99

ANAXAGORE

ANAXAGORE
ET SON COLE

En revanche, l'exgse allgorique recommande vers le milieu du V sicle par Anaxagore parat avoir t uniquement thique, au
point que Favorinus le prsente comme le fondateur de cette tendance : Anaxagore semble le premier, comme le dit Favorinus dans son
Histoire universelle, avoir dclar que la posie d'Homre concernait
la vertu et la justice (17). Ses successeurs y virent plutt un enseignemnt^oAe^rjsj^okgiojiie : Les disciples d'Anaxagore ( ) soumettent ^interprtation () les dieux tels
que les prsentent les mythes ( ) : Zeus est pour
eux l'intelligence (), Athna l'habilet () , ce qui justifie
les orphiques de parler de la trs sage () Athna (18).
L'un des disciples d'Anaxagore surtout continua l'effort de son
matre dans le domaine de l'allgorie homrique : Mtrodore de Lampsaque. Il se trouve mentionn pour la premire fois par Platon, Ion
530 cd; Socrate y prononce un loge moqueur des rhapsodes, qui ne
se contentent pas de connatre les vers d'Homre, mais doivent pnE

l'ensemble. Or cette doctrine estjrtocienne ; proprement stocienne aussi l'ide de la

retrouver chez Homere par le moyen deTexgse allgorique; enfin, tout le contexte
du De uita et pos Homert 99serftlTaririber ta Stoa. Ces raisons dterminent
Wehrli faire remonter la mme source stocienne le scholion Porphyrien. Comme
d'autre part la tradition faisait de Thagne le premier : s'tre occup
d'Homre, et que, au temps du scholiaste, l'exgse allgorique tait au pro- [
gramme des , le scholiaste, par une sorte de projection, aurait tout natu- /
Tellement vu en Thagne le fondateur de cette mthode. L'argumentation de
Wehrli n'est pas inattaquable. Qu'il n'y ait pas de traces, avant le stocisme, d'une
interprtation des homriques dans le sens de l'opposition des lments
ne prouve pas absolument qu'une telle interprtation ft jusque-l inconnue. Car
enfin la doctrine de l'opposition et de l'accord des lments est bien antrieure au
stocisme; elle remonte non seulement Empdocle (fgt. 17 DIELS-KRANZ, I, p. 316,
1-2; ce sont prcisment ces deux vers que cite le De uita 99, p. 382, 24-25), mais
surtout Heraclite (fgts. 8, 10, 31, 36, 51, 53, 76, 80, etc. DIELS-KRANZ, I, p. 15a sq.).
Or, si Empdocle est du v sicle (c. 493-c. 433), Heraclite appartient au VI finissant (floruit 504-500), ce qui fait de lui un quasi-contemporain de Thagne, mme
si l'on admet pour ce dernier la chronologie archaque de Tatien; Thagne a donc
pu connatre la doctrine de la lutte harmonique des lments (qui aussi bien est antrieure Heraclite lui-mme), et voir en elle le moyen, l'aide de l'exgse allgorique, de justifier Homre des combats entre les dieux. La condamnation porte par
Heraclite contre ceux qui invoquent l'autorit des potes dans des domaines o ils
n'ont aucune comptence (testim. 23 DIELS-KRANZ), subsiste; il n'est pas ncessaire
de la forcer pour voir en elle une rprobation de l'allgorie physique d'Homre, mme
si Polybe la produit des fins gographiques; quels taient les praticiens de cette '
allgorie physique qu'Heraclite semble bien condamner ? Il est naturel de penser que ,
Thagne ait t l'un d'eux; il est mme possible que son interprtation des
dans le sens d'une physique des lments constitue l'objet prcisment vis par Heraclite. Ces divers indices empchent de se rallier sans prcaution la thse de
Wehrli; aussi bien la thse traditionnelle d'un Thagne fondateur au moins de l'allgorie physique d'Homre est-elle maintenue par LAQUEUR, art. cit.
!

(17) FAVORINUS, dans DIOG. LARCE H, I I ( = testim. 1 DIELS-KRANZ, II, p. 6, 19-

31).
(18) SYNCELLUS, Chron. 140 C ( = testim. 6 DIELS-KRANZ sur Mtrodore, II, p. 50, Nf4-6).

LA NAISSANCE DE L'EXGSE ALLGORIQUE

trer sa pense profonde et la communiquer leurs auditeurs; Ion, luimme rhapsode, prend navement le compliment au srieux, et
reconnat avec simplicit qu'il l'emporte sur tous les autres interprtes du pote, ft-ce Mtrodore : C'est pour vous, rhapsodes,dit
Socrate,une ncessit [...] de connatre fond la pense d'Homre,
et non seulement ses vers : sort enviable! Car on ne saurait tre
rhapsode si l'on ne comprenait ce que dit le pote. Le rhapsode, en
effet, doit tre l'interprte de la pense du pote (...
) auprs des auditeurs. Or, s'en acquitter comme il faut
est impossible, si l'on ne sait ce que veut dire le pote. Tout cela est
bien digne d'envie. Ion : Tu as raison, Socrate. En ce qui me
concerne, c'est la partie de mon art qui m'a donn le plus de peine, et
je crois tre de tous les hommes celui qui dit les plus belles choses
sur Homre. Ni Mtrodore de Lampsaque, ni Stsimbrote de Thasos, ni Glaucon, ni aucun de ceux qui ont jamais exist n'a su exprimer sur Homre autant de belles penses que moi (19). Mtrodore,
la diffrence d'naxagore, pratiquait surtout l'allgorie physique
de type stocien : Mtrodore de Lampsaque, disciple d'Anaxagore, mrite encore une meilleure mention; le premier, il s'est
attach aux thories physiques ( ) du
pote (20). Tatien confirme, l'appui d'un jugement svre, qu'il
tenait les hros du paganisme pour le symbole des lments physiques de l'univers, au lieu de voir simplement en eux, comme il
aurait t plus raisonnable (et comme le fera plus tard Evhmre),
la glorification d'hommes valeureux : Mtrodore de Lampsaque,
dans son livre Sur Homre (JJepl ), raisonne bien navement,
quand il ramne tout l'allgorie ( ). Car
il dit que ni Hra, ni Athna, ni Zeus ne sont ce que croient ceux qui
leur ont consacr des enceintes et des temples, mais sont des substances
de la nature et des forces organisatrices desjarnente. Et de mme pour
Hector, Achille, Agamemnon, tous les Grecs ou Troyens en un mot,
avec Hlne et Paris, vous direz qu'ils sont de mme nature, qu'ils
ont t imagins par le pote et qu'aucun d'eux n'a rellement vcu (21).
Hsychius et Philodme apportent mme quelques exemples
de l'allgorie physique de Mtrodore : il aurait fait d'Agamemnon
(19) PLATON, Ion 530 cd, trad. Mendier, p. 29-30. L e Stsimbrote dont il est question n'est gure connu que par ce texte et par la mention de Tatien rapporte supra,
p. 97 ; cf. R. LAQUEUR, art. Stesimbrotos, dans R. E., 2. Reihe, 6. Halbbd., 1929, col. 24632467. Glaucon peut tre Glaucon de Tos (ARISTOTE, Rhit. va, i, 3, 1403 b 26) ou
Glaucon de Rhgium (id., Polt. 25, 1461 b 1); cf. MEMDIER, d. de l'Ion, Notice, p. 10,
n. 5. Platon veut-il signifier que Ion pratiquait l'exgse allgorique? C'est vraisemblable, bien que cette exgse ft en principe rserve aux philosophes (non aux rhap sods), et que Platon ne parle pas ici d'unovouu, terme technique pour l'allgorie,
mais simplement de (MRIDIER, ibid., p. 10-11).
(20) FAVORINUS, dans DIOG. LARCE II, 11 ( = testim. 2 DIELS-KRANZ, I I , p. 4 9 ,

12-14). Sur Mtrodore, cf. BUPFIRB, op. cit., p. 125-132.

(21) TATIEN, 21 ( = testim. 3 DIELS-KRANZ, p. 49, 15-21), trad. Puech, p. 136.

DMOCRITE

an concrte de l'ther, Achille aurait t le soleil, Hlne

Alexandre l'air, Hector la lune, etc.; voil pour les hros;
dieux, c'est plutt une curieuse signification physiologique (
aurait t assigne, Demeter reprsentant Ie_foi, Dionysos^
, Apollon le fiel (22). Un autre disciple d'Anaxagore, Diogne
e, appliquait la mme allgorie physique, qui lui permettait
r, sous les mythes d'Homre, la vraie thologie : Diogne
re d'avoir dissert des questions divines non pas en fables,
1 selon la vrit ( ' ); c'est l'air, ajoute-t-il,
prsente le Zeus d'Homre, puisque le pote lui-mme affirme
~ >
sait tout (23).
ITE

A la fin du V sicle, l'atomiste Dmocrite composa

un trait Sur Homre ou Sur la correction du style et
( ) (24), dans lequel
que la prodigieuse qualit des pomes homriques atteste la
divine du pote : Dmocrite s'exprime sur Homre de la
suivante : Homre, dou d'un gnie divin, a construit un
merveilleux de pomes varis, voulant dire que, sans une
divine et dmonique, il n'est pas possible de composer de
et d'habiles pomes (25); inversement, l'inspiration divine
uteur garantit la valeur esthtique de l'uvre : Dmocrite dit :
ce qu'un pote compose avec enthousiasme et sous l'inspiratio
est certainement beau (26). On pourrait penser que ces
ons d'esthte conduisirent Dmocrite ne goter des pomes
1re que la perfection littraire, sans y chercher d'enseigne. Il n'en est rien; Dmocrite pratiqua d'abord une allgorie physique proche de celle de Diogne d'Apollonie; il voit comme lui dans
Zeus une dnomination de l'air, auquel leur physique anaximnienne
accordait une importance primordiale, et des vertus en quelque
sorte intellectuelles et divines : Dmocrite n'a donc pas tort de dire
que quelques hommes senss, levant leurs mains, nommaient alors
Zeus tout ce que maintenant nous, Grecs, nous appelons l'air : celuisait tout, donne et enlve tout, il est roi de tout (27).
Mais il poursuivit aussi l'allgorie psychologique de Thagne et
(22) Testim. 4 DIELS-KRANZ, p. 49, 22-27.
(23) PHILODME, De pUt. 6 b ( = testim. 8 DIELS-KRANZ, I I , p. 53, 14-16).
(24) DIOG. LARCE IX, 48 ( = testim. 33 DIELS-KRANZ, I I , p. 91, 27).
(25) DMOCRITE, dans DION CHRVSOSTOME 36, 1 ( = fgt. 21 DIELS-KRANZ, I I ,

47 3-6), trad. Solovine, p. 106.

(26) Id.,

dans CLMENT D'ALEX., Strom, vi, 168 ( =

fgt.

18 DIELS-KRANZ, p. 146,

I3-I5)> trad. Solovine, p. 106.

(27) Id., dans CLMENT, Protrept. 68 et Strom, v, 103 ( = fgt. 30 DIELS-KRANZ,
p. 151, 11-14), trad. Mondsert, p. 134. Ce texte est trs incertain, mais l'quivalence
Zeus = l'air y est de toute manire claire, surtout si on le rapproche du tmoignage de
Philodme sur Diogne d'Apollonie cit ici-mme, p. 101 et n. 23.

102

LA NAISSANCE DE L'EXGSE ALLGORIQUE

des anaxagorens, comme le montre l'exemple suivant : il avait

compos un ouvrage intitul Tritognia (), mentionn
dans le catalogue ttralogique de Thrasyle (28); ce titre est une pithte d'Athna, courante dans les pomes homriques et hsiodiques (29), et que l'Antiquit a explique en rappelant que cette desse
tait ne de la mer (), ou bien ne prs du lac Tritnis
(et encore d'autres justifications gographiques du mme genre), ou
enfin ne de la tte ( = ) de Zeus (30). Telle n'est
pas l'tymologie propose par Dmocrite; pour lui, cet adjectif signiI fie que par Athna sont engendres les trois choses qui embrassent
) tout ce qui est humain (31); Athna reprsente en effet la raison, qui
^ est mre des trois oprations essentielles de l'esprit : la rflexion, la
parole et l'action. L'Etymologicum Orionis reproduit cette explication : Dans Athna Tritognia, Dmocrite voit la raison ();
car de la raison naissent ces trois rejetons : une bonne dlibration, un
discours sans erreur, et l'action qu'il faut (32); Eustathe la mentionne
galement dans le commentaire qu'il consacre l'Iliade VIII, 39 :
Tritognia dsigne allgoriquement () la raison
parce que, selon Dmocrite, celle-ci enfante une triple progniture
( ) : bien rflchir, exprimer dans une belle formule ce que
l'on a pens, et le raliser correctement. Car la raison dans sa vritable
plnitude comporte la pense, l'expression et la ralisation, toutes trois
de belle qualit (33). Le stocisme classique devait reprendre, en
la modifiant lgrement, cette interprtation psychologique propose
par Dmocrite pour le personnage d'Athna Tritognia; en effet,
cherchant une prfiguration mythologique de la clbre division
stocienne de la philosophie en logique, physique et morale, Chrysippe pense en trouver une excellente dans le fait que cette desse,
qui reprsente la pense, est affecte chez les potes d'une pithte
contenu ternaire; Philodme rapporte ainsi que, selon ce philosophe, Athna a t appele Tritnis et Tritognia parce que la
raison est compose de trois dmarches intellectuelles, respectivement physiques^ tjuques^et^ logiques (34). D'autres allgoristes

(28) Fgt. 1 b DIELS-KRANZ, p. 131, 20.

(29) Par ex. / / . iv, 515; v m , 39; x x m , 183; Od. m, 378, etc.; HSIODE, Thog.
895; 924; Ps. - HSIODE, Bouclier 197.
(30) Cf. W . H . ROSCHER, art. Athene, dans ROSCHER 1 , 1 , col. 675, et GRIMAL, s. u.
Athna , p. 57-58.
(31) DIOG. LARCE IX, 46 ( = testim. 33 DIELS-KRANZ, p. 90, 23-24), trad. Solovine,
H(32) Etym. Orion., p. 153, 5 ( = fgt. 2 DIELS-KRANZ, p. 132, 1-3).
(33) EUSTATHII Commentant ad Homert Iliadem, II, Lipsiae, Weigel, 1828, ad vm
39, 696, p. 186, 6-8. Ce texte et celui de TZETZES, Ad Lyc, 519, d. Scheer,
p. 188, 1-3, sont ajouter au fgt. 2 de DIELS-KRANZ ( = Etym. Orion, p. 153, 5, et
Schol. Genev. 1, 111 N i e ) . Voir C. A. LOBECK, Aglaophamus siue de Theolog
mysticae Graecorum cousis, I, Regimontii 1829, p. 157-158.
(34) PHILODME, De pietate 16 ( = S.V.F. II, 910, p. 258, 22-25).

PRODICUS

IO3

osent au contraire de la mme pithte une interprtation phy:; tels ceux mentionns par Diodore de Sicile (dans un passage t
is dans la Prparation vanglique d'Eusbe), et pour lesquels
:na aurait t appele Tritognia parce qu'elle est lesymbole de
etjjueJTah^j&ange de nature trois fois par an, au printemps, en
:n hiver (35).
)DICUS

L'allgorie naissante fut enfin adopte par la sophistique. Inaugurant un thme que l'on retrouvera dans
emier stocisme, Prodicus de Cos voyait dans les dieux de la
kologie homrique le rsultat d'une personnalisation des jubss naturelles les plusutUes la vie humaine, difies par reconnais, commete NiTTa t par les gyptiens, ce dont tmoigne
as JSmrnnus : Prodicus de Cos dit : "Le soleil, la lune, les
es, les sources, et en gnral tout ce qui est utile notre vie,
rt considrs par les Anciens, par suite de leur utilit mme,
ne des dieux, ce que les gyptiens ont fait avec le Nil" ; il ajoute
c'est pour cette raison que le gain devint Demeter, le vin Dios, l'eau Posidon, le feu Hphastos, et ainsi de chacune des
tances utiles (36). Mais, cette allgorie physique, Prodicus
ait l'allgorie thique; son ouvrage sur Les Saisons ( )
jortait le clbre Apologue d'Hracls ( ) , dont
Mmorables de Xnophon fournissent une longue paraphrase :
icus y interprtait en moraliste la lgende d'Hracls au carrefour,
dt par et par , dans laquelle il voyait l'image de la \
ition humaine, hsitant entre les sductions du vice et l'austrit j
vertu (37).

S le VI sicle et le commencement du V , l'interprtation all[ue d'Homre tait donc solidement constitue, sous l'influence,
ile-t-il, d'un double souci : d'une part, l'attachement sential que l'on conservait pour Homre poussa le justifier des
es prodigues par les Xnophane et ls Heraclite, et montrer
ses calomnies envers les dieux n'taient que des apparences
ser pour y dcouvrir un message vrai et, somme toute, difiant;
re part, on comprit que les attaques des mmes critiques reflt une thologie plus pure, que l'on s'effora de retrouver chez
re lui-mme au prix du sacrifice du sens littral. Ce travail de
liation rallia des auteurs dont la pense tait d'ailleurs trs
DIODORE I, 12, 8, d. Vogel I , p. a i , 16-18, cit par EUSBE, Praep. euang.
7, d. Mras I , p. 113, 9-10.
SEXTUS EMPIRICUS, Adu. Math, ix, 18 (voir aussi ix, 51-52) ( = fgt. 5 DIELS, I I , p. 317, 14-17)
XRNOPHON, Mmor. n, 1, 21-34 ( = fgt. 2 DIELS-KRANZ, p. 313.316). Cf. i
PREL, Les Sophistes, dans Biblioth. scientifique, 14, Neuchtel 1948, p. 119-121.

104

NAISSANCE DE L'EXGSE ALLEGORIQUE

diffrente : quel autre point commun que l'allgorie homrique

trouverait-on chez un Anaxagore, chez un Dmocrite, chez un Prodicus ? Ils eurent tt fait d'laborer les principaux thmes allgoristes,
qui seront repris dans la suite sans qu'apparaissent des procds
vraiment nouveaux. Enfin, chacun de ces auteurs cultiva les diffrents
types d'allgorie, sans se tenir l'un d'entre eux, comme on le dit
trop souvent (38) : l'allgorie physique, qui voit dans les dieux et
les hros d'Homre une reprsentation des lments de l'univers;
l'allgorie psychologique, qui en fait des dispositions de l'me;
l'aUgoriemrale, selon laquelle ils figurent des vertus ou des vices.
Leurs successeurs n'auront qu' prolonger les esquisses ainsi dcouvertes; ce sont d'abord les adeptes de l'cole cynique.
(38)

Ainsi GEFFCKEN et MLLER, art.

4,

cit.


CHAPITRE IV
L'APPORT DES CYNIQUES

ANTISTHNE

Antisthne, contemporain de Platon, est un

socratique qui, au lieu de retenir l'enseignement
thorique de son matre, fut surtout frapp par l'austrit et la franchise
de ses murs, dont il tira une philosophie morale assez systmatique.
Son interprtation allgorique d'Homre est donc moins. dsintresse que celle de ses prdcesseurs : il est certes pouss comme eux
par sa pit envers le vieux pote qu'il dfend contre ses dtracteurs;
mais il s'applique aussi en faire, avant la lettre, un riche supporter
de la philosophie cynique (i). Il consacra Homre et ses personnages une trs importante partie de son uvre, comme on peut
s'en convaincre en parcourant les titres humrs dans le catalogue
de Diogne Larce (2) : Le premier volume d'Antisthne contient
Ajax ou Discours a"Ajax, Ulysse ou Sur Ulysse, Dfense d'Oreste ou
Sur les auteurs de plaidoyers [...] Le quatrime contient [...] Hracls
le grand ou Sur la force [...]. Le huitime contient Sur la musique,
Sur les interprtes, Sur Homre, Sur l'injustice et l'impit, Sur Calchas,
Sur l'espion, Sur le plaisir. Le neuvime contient Sur l'Odysse,
Sur la baguette, Athna ou Sur Tlmaque, Sur Hlne et Pnlope,
Sur Prote, Le Cyclope ou Sur Ulysse, Sur l'usage du vin ou Sur
l'ivresse ou Sur le Cyclope, Sur Circ, Sur Amphiaraos, Sur Ulysse et
Pnlope, Sur le chien. Le dixime contient Hracls ou Midas, Hracls
ou Sur la prudence ou laforce, etc. (3). Tous ces traits sont perdus, sauf
quelques fragments. Mais on peut tre sr que tous invoquaient
l'appui de chapitres de la morale cynique des pisodes homriques
interprts allgoriquement. L'empereur Julien, qui les connaissait,
le rappelle : Chaque fois qu'Antisthne et Xnophon [...] ont
traiter des sujets de morale, [...] des mythes s'immiscent dans leurs
crits (4). Un passage du Banquet de Xnophon (5), dont Antis(1) Cf. F. DMMLER, Antisthenica, diss. Halle 1882, p. 23. Sur l'interprtation allgorique d'Homre par Antisthne, p. 16-39.
(2) Qui n'est d'ailleurs pas recevoir sans critique; cf. DMMLER, op. cit., p. 16-22.
(3) D10G. LARCE, Vit. philos, vi, 1, 15-18, d. Hicks I I , p. 14-20.
(4) JULIEN, Oratio vu (Contre le cynique Hraclius), 217 A, d. Hertlein I , p. 281,
5-8. Cf. LOBECK, op. cit.,

(5)

XNOPHON,

I , p. 159,

h-

Conuiuium m , 5-6.

L ' A P P O R T DES C Y N I Q U E S

thne est l'un des convives, atteste que ce recours l'illustration

niythique s'accompagnait d'exgse allgorique : le jeune Nicratos
dclare que son pre, soucieux de sa formation d'honnte homme,
l'a contraint d'apprendre tous les vers d'Homre, au point qu'il peut
maintenant rciter de mmoire la totalit de l'Iliade et de l'Odysse;
Antisthne lui fait observer que tous les rhapsodes sont capables de
cette performance, et que pourtant on ne connat pas de race plus
sotte que la leur; Socrate prend le parti d'Antisthne, et oppose
la niaiserie des rhapsodes la pntration des interprtes allgoriques,
qui s'appliquent aux significations caches, les seules importantes.
) On s'accorde (6) admettre que cette dernire remarque exprime la
pense d'Antisthne plus que celle de Socrate : Car il est clair, dit
Socrate, que les rhapsodes ne connaissent pas les significations
caches (). Mais toi, tu as donn assez d'argent Anaximandre et bien d'autres, pour n'ignorer aucune de celles qui prsentent de l'intrt (7). La grande trouvaille d'Antisthne en matire
d'exgse homrique est celle d'une formule frappante, que reprendront les stociens successeurs des cyniques : La distinction d'aprs
laquelle le pote aurait parl tantt selon l'opinion, tantt selon la
vrit ( , ), remonte Antisthne; mais il n'en
a pas tir le maximum (8); si l'expression tait heureuse, l'ide n'tait
pas nouvelle, savoir ^opposition entre le sens obvie, accessible
la multitude, des pomes homriques, et leur sens vrai et cach.
Les deux hros favoris d'Antisthne sont Hracls et Ulysse. C'est
probablement lui plus qu'aux stociens que pensait Snque crivant : Les dieux immortels nous donnrent en Caton un modle
de sagesse plus accompli encore que les Ulysse et les Hercule dont
ils avaient dot les sicles primitifs. Ces derniers en effet furent
proclams sages par nos stociens pour leur invincible nergie, pour
leur mpris de la volupt, pour leurs victoires sur toutes les terreurs de ce monde (9). Hracls est pour Antisthne un pdagogue
avis : L'Hracls d'Antisthne donnait des conseils aux enfants;
il leur recommandait de ne prendre aucun plaisir s'entendreflatter (10) ;
il s'intresse aux problmes de l'ducation : L'Hracls d'Antisthne
parle d'un jeune homme lev sous la direction de Chiron (11);
il a le respect des savants (sur le tard, du moins, car il avait
dans sa jeunesse massacr son premier matre Linus); exterminant
les Centaures, il fait grce au seul Chiron, prcepteur d'Ascl(6) Ainsi DMMLER, op. cit., p. 2 9 ; MLLER, art. cit., col. 17; BTES HERSMAN,

op. cit., p. 9, etc.

(7) XNOPHON, Conu. m , 6, d. Marchant, 1. 23-26.
V

(8) DION CIIRYSOSTOME, Oratio 53, 4 ( = S. V. F. I , 274, p. 6 3 , 1 2 - 1 4 ) .

(9) SNEQUE, De constantia sapientis u, 2, trad. Waltz, p. 37.

(10) PLUTARQUE, De uitioso pudore, dans les Antisthems fragmenta de WINCKELMA
p. 16.
(11) PROCLUS, In Plat. Alcib. comment. I , p. 9 8 Creuzer , WINCKELMANN, p. 16.
1

L'ULYSSE

D'ANTISTHNE

107

pios et d'Achille, et va lui rendre visite dans son antre du Plion :

Seul ce Centaure fut pargn par Hracls, qui au contraire Vcoutait,
comme dit Antisthne le Socratique dans son Hracls (12).
Ulysse est encore un meilleur tmoin de la morale cynique, et
Antisthne gauchit dans ce sens, grce l'allgorie, plusieurs de
ses aventures. C'est par exemple la temprance d'Ulysse qui lui
permet d'chapper aux enchantements de Circ, de mme que
c'est la goinfrerie de ses compagnons qui les avait livrs la merci
de cette magicienne (13); car il faut rapporter Antisthne l'allgorie thique de cet pisode que le Xnophon des Mmorables met
sur les lvres de Socrate (14) : Socrate disait en se moquant que,
son avis, Circ changeait en porcs ses invits en leur en faisant
manger une grande quantit; pour Ulysse, c'est le conseil d'Herms,
sa propre temprance, sa rpugnance prendre de ces nourritures
pass la satit, qui lui avaient valu de ne pas devenir porc (15).
Dans l'pisode de Calypso (16), Antisthne voit l'illustration de la
sagesse d'Ulysse devant les plaisirs de l'amour; la nymphe qui
s'attriste de le laisser partir, et tche le retenir en se prvalant
des charmes de son corps, le hros prfre Pnlope, moins belle,
mais plus sage () : Antisthne dit qu'Ulysse, qui tait sage, savait
que les amants commettent force mensonges et promettent l'impossible. Et
il souligne qu'Ulysse a repouss la desse, selon le thme du pome.
En effet, comme elle vantait orgueilleusement la beaut et la noblesse
de son corps, et donnait ses charmes plus de prix qu' ceux de
Pnlope, il le lui concda, et il accorda mme ce qui n'tait pas vident, puisqu'il n'tait pas vident pour lui qu'elle chapperait la
mort et la vieillesse. Mais il est soulign qu'il voulait retrouver
son pouse pour sa grande sagesse, de mme qu'il l'aurait nglige
elle aussi si elle avait t pare de la seule beaut de son corps.
C'tait en effet aussi l'avis des prtendants, qui disaient souvent :
"Nous n'allons pas vers d'autres femmes qu'il serait convenable
pour chacun de nous d'pouser. C'est pour sa vertu que nous la
rclamons" (Odysse II, 206-207, avec des arrangements). Voici
les arguments de Calypso : "Je me flatte pourtant de n'tre pas moins
belle de taille ni d'allure, et je n'ai jamais vu que, de femme desse,
(12) RATOSTHNE, Catasterism. 40, WINCKBLMANN, p. 16.
(13) Odysse x, 1.33-574. Rien ne permet pourtant, dans le texte d'Homre,
d'attribuer la temprance d'Ulysse sa victoire sur Circ.
(14) En effet, l'explication allgorique de la fable de Circ par Socrate ressemble beaucoup, comme on le verra plus loin, p. u o - i n , c e l l e que Dion Chrysostome attribue
Diogne le Cynique; or, il est plus vraisemblable que Diogne l'ait tenue d'Antisthne que de Socrate. Cf. DMMLEH, op. cit., p. 30 et GEFFCKEN, art. cit., p. 328.

(15) XNOPHON, Mmor. 1, 3, 7, d. Marchant, 1. 2-6.

(16) Odysse v, n - 2 2 7 .
(17) Ce qui ne l'empche pas de lui faire quelque infidlit la tombe de la nuit :
1 Comme Ulysse parlait, le soleil se coucha; le crpuscule vint : sous la vote, au profond de la grotte, ils rentrrent pour rester dans les bras l'un de l'autre s'aimer
(Od. v, 225-227).

L'APPORT

DES

CYNIQUES

on pt rivaliser de corps ou de visage" (Od. V, 211-213, lgrement

modifis); elle mettait en parallle leurs seuls charmes corporels.
Mais Ulysse rpond : "Je me dis tout cela! Toute sage qu'elle est,
je sais qu'auprs de toi, Pnlope serait sans grandeur ni beaut;
ce n'est qu'une mortelle, et tu ne connatras ni l'ge ni la mort"
(V, 215-218). L'expression "trs sage Pnlope" a en effet l'apparence
d'une prfrence instinctive (18).
Mais il est dans l'Odysse des situations o Ulysse se laisse moins
facilement tirer dans le sens de l'hrosme cynique; c'est alors que
se manifeste, d'une faon qui n'est pas toujours convaincante, l'ingniosit exgtique d'Antisthne. Au chant I X par exemple, Ulysse,
qui vient de rendre aveugle Polyphme, se vante encore de lui prendre
la vie et de l'envoyer bientt dans l'Hades, sans que Posidon, protecteur des Cyclopes, puisse y changer quoi que ce soit; la critique
vit de bonne heure dans cette rodomontade une impit envers un
si grand dieu; pour en justifier Ulysse (et derrire lui Homre),
Antisthne soutient que son hros se rfre simplement la division
du travail entre les dieux : Posidon lui-mme ne pourrait pas rendre
la vue au Cyclope, parce que ce n'est pas lui, mais Apollon,
qu'incombe le domaine mdical : Pourquoi, .s'interroge un scholiaste, Ulysse est-il aussi stupidement dsinvolte envers Posidon,
quand il dit (IX, 525) : "Aussi vrai que ton il ne sera pas guri,
mme par le Seigneur qui branle le sol" ? Antisthne rpond :
c'est qu'il savait que la mdecine n'tait pas du ressort de Posi
mais d'Apollon (19). Une autre objection classique contre Homre
et son personnage principal faisait fonds sut l'pithte ,
aux mille tours , souvent applique ce dernier, et dans laquelle
on voyait l'indication d'une duplicit peu recommandable. Spcialement, Platon, dans l'Hippias mineur, la relve pour discrditer la
valeur ducative d'Homre : Hippias voit dans Achille le plus brave
des Grecs, le plus simple et le plus sincre ( xal
) des hommes, alors qu'Ulysse est un trompeur double
face ( ); mais Socrate lui remontre qu'ils sont
aussi mprisables l'un que l'autre; d'abord, en tout domaine, c'est
le mme homme qui peut tre le plus trompeur et le plus vridique;
de fait, en plusieurs passages de l'Iliade, Achille se montre vraiment
double (); qu'Achille soit trompeur involontairement, et
qu'Ulysse le soit volontairement, ne change rien, et attesterait plutt
une certaine supriorit d'Ulysse (20). Antisthne utilise d semblables arguties, mais en sens contraire (il est d'ailleurs possible que

(18) Schal, ad Odyss. a n , WINCKELMANN, p. 36. Pour le* ci tarions de l'Odystt,

nous reproduisons, en la modifiant, le trad. Brard I , p. 4 t et 153.
'
(19) Schol. ad Odyss. 1 525, WINCKELMANN, p. 27.
(20) PLATON, Hippias mineur 364 b-365 c et 369 b-371 e, d. Croiset, p. 27-39 et
34-37

109

DIOGNE ET MDE

celles de Platon soient une rplique celles d*Antisthne) (21) : en

ralit, la prtendue duplicit d'Ulysse n'implique pas une condamnation de son caractre, mais concerne l'habile varit de son loquence, qu'il sait accommoder tous les hommes et toutes les situations; indique donc un mrite, non un dfaut : Antisthne
rsout la question en disant : Eh quoi ! Ulysse est-il mchant du fait
qu'il a t appel "aux mille tours" () ? N'est-ce pas au con
traire cause de sa sagesse qu'il a reu ce nom? Le mot "tour"
() ne s'applique-t-il pas tantt au caractre, tantt la pratique
du discours ? "Bien tourn" () est celui que son caractre dispose aux bonnes inclinations; quant au "tour" du discours, il repose
sur l'invention. Le "tour" est utilis dans la langue parle, dans le
changement des rythmes, dans le chant mme du rossignol, "qui,
en roulades presses, verse sa voix module" (Odysse X I X , 521).
Les sages, s's sont habiles discourir, savent exprimer une mme
pense en de nombreux "tours" ; connaissant "mille tours" (
) pour prsenter une ide unique, ils pourraient donc tre "aux
mille tours". Mais les sages sont aussi hommes de bien. Par consquent, si l'Ulysse d'Homre, avec sa sagesse, est dit "aux mille
tours", c'est qu'il savait converser avec les hommes par "mille
tours" diffrents (22).

DIOGNE

Diogne le Cynique, lve d'Antisthne, poursuivit

son allgorie moralisante. Il l'appliqua notamment la
lgende de Mde, dont le point de dpart se lit dans la Thogonie
d'Hsiode, vers 956 et suivants, et qui fut amplifie dans la suite.
Pour tirer vengeance de Plias, roi d'olcos, qui avait voulu envoyer
Jason la mort en le lanant la recherche de la Toison d'or, Mde
imagina de persuader aux filles du roi qu'elle tait capable de rendre
la jeunesse tout tre vivant en le faisant bouillir dans un philtre
magique de sa composition; titre de dmonstration, elle prit un
vieux blier, le dpea, en jeta les membres dans un chaudron fumant,
et il en sortit un jeune agneau; convaincues, lesfillesde Plias dmembrrent leur pre et mirent les morceaux bouillir dans le chaudron
de Mde, mais Plias n'en ressortit jamais (23). Grce l'allgorie, \
Diogne trouve le moyen de justifier Mde (et donc les auteurs de sa
lgende) de cette affreuse cuisine; loin d'tre une magicienne homicide, elle lui apparat comme une ditticienne cynique appliquant
un procd scientifique de rajeunissement; le chaudron reprsente
les bains de vapeur et les exercices de gymnastique, grce auxquels
les membres pars, c'est--dire les corps dbilits par le plaisir, se
(21) Cf. DMMLER, op. cit., p. 26 et 32.

(22) Schol. adOdyss. , WINCKBLMANN, p. 24-25. Cf. BUFFIRE, op. cit., p.365-360.
(23) Cf. K. SBELIGER, art. Medeia, dans ROSCHER I I , 2, col. 2491-2492, et GRIMAL,
s. u. Mde , p. 278-279.
g

no

L ' A P P O R T DES C Y N I Q U E S

reconstituaient et retrouvaient leur vigueur originelle : Pour Dio

gene, rapporte Stobe, Mde tait uneader>t^de_lasagesse, et
non pas une magicienne; prenant en effet des hommes amollis et
dont une vie facile avait corrompu les corps, elle les endurcissait
dans les gymnases et dans les tuves, elle les rendait forts et vigou
reux; de l se rpandit sur son compte la rumeur () qu'elle rajeu
nissait les corps en les faisant bouillir (24). Diogene illustre ainsi la
I distinction introduite par Antisthne entre l'opinion () que se
* i fait la multitude de l'enseignement des premiers potes, et la vrit
de cet enseignement : selon l'opinion commune, Mde est une magicienne malfique; mais dans la ralit, laquelle accde l'interprtation allgorique, elle est une sage bienfaitrice et un tmoin de la
morale cynique.
jrc tante ou sur de Mde dans la lgende, reoit de Diogene
un traitement moins favorable, mais bien conforme l'exgse
d'Antisthne; elle incarne le plaisir, plus dangereux que tout autre
ennemL7~car il attaque tratreusement, comme l'aide de drogues
magiques, et fait en les flattant le sige de chacun des sens. Dion Chrysostome, dans un Discours qui a pour titre le nom mme du philosophe cynique (Diogene, ou de la vertu), rapporte cette interprtation
de Diogene : Il y a une autre bataille plus terrible, un autre combat
non mdiocre, mais bien plus important que celui-l, autrement
dangereux, celui livrer contre le plaisir [...] Il n'est pas tel que celui
dont parle Homre (Iliade XV, 696 et 711-712) : "De nouveau
c'est une pre bataille qui se livre prs des nefs. On lutte avec des
haches, des cognes afftes, de grandes pes". Telle n'est pas la
manire de ce combat; car ce n'est pas de front que le plaisir attaque;
mais il s'arme de tromperie, recourt en magicien d'effrayantes
drogues, comme Circ, dans le rcit d'Homre, ensorcela les compagnons d'Ulysse, qui, la suite de ce traitement, devinrent qui des
porcs, qui des loups, qui d'autres animaux. Voil la tactique du plaisir;
il n'est pas franchement hostile, mais tous les tours lui sont bons,
que ce soit par la vue, l'oue, l'odorat, le got ou le Coucher, l'aide
de la bonne chre, du vin et de l'amour, pour tenter de ruiner celui
qui veille aussi bien que celui qui dort (25). Quant aux compagnons
d'Ulysse, dont le malfice de Circ a fait des brutes sans raison,
ils sont l'image de l'me devenue la pitoyable esclave, du plaisir,
amollie par la vie facile et incapable de la raction qui la librerait :
Lors donc que le plaisir, par ses philtres, devient matre et seigneur
de l'me, alors arrive la suite de l'histoire de Circ. D'un lger
coup de sa baguette, elle pousse un Grec dans la porcherie et l'y
enferme; dsormais, l'homme mne la vie d'un porc ou d'un loup;
t

(24) STOBE, Ar.thol. m , 29, 92, d. Wachsmuth-Henee, p. 655, 12-17.

(25) DION CHHYSOST., Oratio 8, 20-21, d. de Bud I, p. 125, 21-126, 12; pour
les vers de l'Iliade, trad. Mazon III, p. 93-94. Il s'agit bien d'une doctrine de Diogene;
cf. 36, p. 129, 23 8 .

DIOGNE ET CIRC

III

d'autres deviennent de lamentables serpents, que le plaisir pare de

vaines couleurs, et autres reptiles ; ils la servent sans cesse, se tenant
sa porte, sans autre dsir que de la volupt dont ils sont les esclaves,
et endurant mille autres souffrances (26). Et c'est ainsi, par Zeus,
que Circ voulait faire garder son palais par des lions tremblants de
frayeur. Ce n'taient donc pas de vrais lions qui la gardaient, mais
des hommes misrables et insenss, corrompus par la mollesse et
l'oisivet (27).
On voit qu'Antisthne et Diogne avaient procur un essor considrable l'interprtation allgorique d'Homre et des autres mythologues. Ils ne s'taient mme plus contents de dfendre leur pit,
mais les avaient annexs leur propre philosophie, faisant d'Hracls et d'Ulysse, de Mde et de Circ, des hros cyniques. Un tel
excs d'allgorie appelait une raction : elle vint avec Platon.
(26) Ibid., 24-25, p. 126, 26-127, 7
(27) Id., Oratio 7 8 , 34, d. de Bud II, p. 271, 25-272, 1. Sur l'explication
allgorique de la fable de Circ, voir encore Oratio 33, 58-59. Sur l'allgorie
d'Antisthne et de Diogne, surtout en tant que prparatoire l'exgse stocienne,
cf. WEHRLI, op. cit., p. 64-96.

CHAPITRE V
LA RACTION PLATON!

LES MYTHES
CONTRE LA P I T

Platon n'aimait pas Homre; il ne pouvait

aimer davantage ceux qui, par le biais
de l'exgse allgorique, faisaient de lui
un matre penser (i). Avant tout, il n'admet pas que la thologie
homrique puisse fonder une pit valable; vouloir prendre la conduite
des dieux populaires pour norme de sa propre action, c'est d'abord
accorder crance des rcits invraisemblables; c'est surtout se
condamner la contradiction, car il y a tant de dissentiments
entre les dieux que suivre l'un entrane de dplaire l'autre.
C'est ce que Socrate essaye de faire entendre au devin Euthyphron,
qui poursuit en justice son propre pre, et apaise sa conscience par
l'exemple de Zeus, le plus juste des dieux, enchanant son pre qui
dvorait ses fils, et de Cronos mutilant le sien pour d'aussi justes
raisons. Socrate ne veut pas entendre ainsi parler des dieux : peut-on
vraiment croire qu'ils soient dchirs par les guerres et les inimitis
que racontent les potes et que reprsente le voile transport en procession dans la liturgie des grandes Panathnes? D'autres histoires
divines sont encore plus inadmissibles. Socrate fait ensuite le procs
de la dfinition, propose par Euthyphron, de l'action pieuse comme
celle qui agre aux dieux ( ) : les dissenti
ments qui s'lvent entre les dieux, comme ceux qui sparent les
humains, ne peuvent provenir que d'une option pour des valeurs
esthtiques ou morales diffrentes; les dieux diffrent donc d'opinion
sur le juste et l'injuste; ce sont les mmes choses que les uns trouvent
justes, les autres injustes, qui agrent et dplaisent aux dieux, qui
' sont, selon la dfinition prcdente, pieuses et impies ; ainsi la conduite
d'Euthypbron chtiant son pre est agrable Zeus, mais odieuse
i Cronos et Ouranos, agrable Hphastos, mais odieuse Hra,
! etc. Il faut donc chercher une autre dfinition du pieux et de l'impie,

(i) Sur les attaques diriges par Platon contre Homre et ses dfenseurs, voir
ST. WEINSTOCK, Die platonische Homerkritik und ihre Nachwirkung, dans PhUologus
1927, p. 121-153; J. TTE, Plato and Allegorical Interpretation, dans The Classica
Quarterly, 23, 1929, p. 142-154, et 24, 1930, p. 1-10; et aussi J. LABAHBE, L'Homre de
Platon, dans Biblioth. de la Fac. de Philos, et Lettres de Univ. de Lige, 117, Paris 194

MFAITS DE

L'ALLGORIE

"3

et surtout reconnatre que les dieux homriques sont incapables de

servir de rgle la vraie pit (2).
LES MFAITS
DE L'ALLGORIE

Euthyphron prenait la lettre les histoires

divines, et s'abstenait de toute interprtation
allgorique. Aurait-il trouv grce aux yeux
de Platon s'il y avait recouru? Nullement; que l'on s'en tienne |
leur sens obvie ou qu'on leur applique l'allgorie, lesfictionsimmo- j
raies d'Homre sont galement inadmissibles, surtout pourje pda- \
gogue ; car les enfants ne peuvent faire le dpart entre le rcit concret j \
et sa signification, et leur mmoire trop impressionnable n'enregistre f
que les faits : Mais de raconter qu'Hra a t charge de chanes
par son fils, qu'Hphastos a t prcipit par son pre pour avoir
voulu dfendre sa mre contre les coups de son poux, et que les
dieux se sont livr tous les combats imagins par Homre, voil ce
que nous n'admettrons pas dans notre rpublique, qu'il y ait ou non
allgorie en ces fictions (oV .); car un enfant n^est pas en tat de discerner ce qui est allgorique de ce qui ne l'est pas, et les impressions qu'il reoit cet ge
sont d'ordinaire ihefraaBles et inbranlables (3). Pour les adultes,
de sens plus rassis, l'allgorie homrique ne cesse d'tre dangereuse que pour devenir absurde; car elle se prte toutes les
raanuvres, et permet aux habiles de retrouver chez les potes les
enseignements les plus inattendus; Protagoras par exemple y dcouvre sa sophistique, dguise pour tre moins choquante: J'affirme,
quant moi, dit-il, que l'art de la sophistique est ancien,
mais que les Anciens qui pratiquaient cet art avaient coutume, pour
citer l'odieux qui s'y attache, de le dguiser et de le dissimuler
sous des masques divers ( ), les
ans sous celui de la posie, comme Homre, Hsiode ou Simonide, les
titres sous celui des initiations et des prophties, comme les Orphe
et les Muse , quelques-uns mme sous celui de la gymnastique ou
se la musique; tous ces hommes, je le rpte, par crainte de
envie, ont abrit leur art sous ces voiles divers () (4).
Es ont d'aUleurs manqu leur but, ils n'ont pu tromper que la
iule aveugle, et nullement les Hommes au pouvoir, contre qvi"
s prenaient justement ces prcautions ; ils ont donc t dcouverts,
c se sont attir en plus le reproche de fourberie; aussi Protagoras,
an. se dclare-t-il ouvertement un sophiste (moins par franchise, ajoute
Katon, que par dsir de parader) (5). L'interprtation allgorique
are
4.
:

PLATON, Euthyphron 5 d-o b, d. Croiset, p. 189-195. Sur le voile des Panathcf. infra, p. 45 2 et note 26.
Rpublique n, 378 de, trad. Chambry, p. 82.
Protagoras 316 de, trad. Croiset-Bodin, p. 30.
Ibid. 317 ab.

ii4

LA RACTION PLATONICIENNE

apparat donc ployable en tous segau; on y retrouve tout ce que l'on y

met, etrn d'autre."
~^
^
De plus, pour un rsultat aussi vain, il faut un effort surhumain,
qui dtourne d'occupations autrement importantes. C'est ce qu'exprime un clbre passage du Phdre (6), o Socrate se moque des
doctes () incrdules, qui interprtaient comme suit la lgende de
l'enlvement par Bore de la nymphejOrithye, fille du roi d'Athnes
rechte : alors qu'elle jouait avec Pharmace sur les bords de l'Ilissus, un vent boral l'aurait pousse au bas des rochers, et des circonstances mmes de sa mort serait ne la lgende de son enlvement;
cette rationalisation des mythes ne manque pas de charme, reconnat
Socrate, mais quel travail de gant que de redresser ainsi chacune des
innombrables fictions des potes! J'estime que des explications de
ce genre, Phdre, ont leur agrment; mais il y faut trop de gnie,
trop d'application laborieuse, et l'on n'y trouve pas du tout le bonheur :
ne serait-ce que parce qu'aprs cela, on sera bien forc de remettre
d'aplomb () l'image des Hippocentaures, puis plus tard
celle de la Chimre; et nous voil submergs par une foule presse de
semblables Gorgones ou Pgases, par la multitude, autant que par
la bizarrerie, d'autres cratures inimaginables et de monstres lgendaires! Si, par incrdulit, on ramne chacun de ces tres la mesure
de la vraisemblance ( ), et cela en usant de je ne sais quelle
grossire sagesse ( ), on n'aura plus le temps de
beaucoup flner (7), ni surtout de travailler se connatre soi-mme;
Socrate prfre donc donner cong ces explications allgoriques,
et s'en rapporter une interprtation obvie et traditionnelle ( ). Outre le rejet de la laborieuse allgorie physique de type stocien, on lit dans ce dernier texte l'annonce de la
j condamnation de l'un de ses procds favorjj^etymologie : Bore
I reprsente le vent boral, Orithye est la coureuse de' montagnes (
|); Platon y revient souvent; selon certains historiens, il n'aurait
I mme consacr tout un dialogue, le Cratyle, b pratiquer l'tymologie
avec fantaisie et intemprance que pour mieux la discrditer^ chez
son adversaire Antisthne, quefigureraitle personnage de Cratyle (8).

(6) Phdre 229 c-230 a.

(7) Ibid. 229 de, trad. Robin, p. 5-6.
(8) C'est ainsi l'avis de A . KIOCK, De Cratyli Platoraci indole ac fine, diss. Vratislsviae 1913, p. 43 sq. : derrire le nom de Cratyle, Platon viserait Antisthne, ou du
moins le type gnral du sophiste grammairien. Mais V . GOLDSCHMIDT, Estai sur le
Cratyle . Contribution l'histoire de la pense de Platon, dans Biblioth. de l'col
Hautes tudes, Sciences histor. et philolog., 279, Paris 1940, p. 21, n. 2, n'a pas rete
cette suggestion, et distingue nettement entre la pense d'Antisthne et celle de
Cratyle.

LA

STRILIT

DU

POTE

"5

LE RQUISITOIRE
DELA RPUBLIQUE

Le texte de Y Ion 530 cd, cit plus haut (9)

propos de Mtrodore de Lampsaque,
montrait un Socrate ironisant sur les
rhapsodes et leur prtention pntrer la pense d'Homre; c'est en |
effet un postulat commun tous les interprtes allgoristes {
du pote : y a chez lui un enseignement, que l'allgorie a prci- j
sment pour but d'extraire de sa gangue narrative et de trans- s
poser en savoir thorique directement intelligible. La lutte de Platon '
contre l'exgse allgorique se consomme par la destruction mme
de ce postulat fondamental : pour lui, Homre et ses pareils ne^connaissenLnen, en aucun domaine; pourquoi alors s'acharner a dchiffrer chez eux un message qu'ils ^qnt mcap^ables d'avoir trSmuf?
Ce rquisitoire dfinitif, minutieusement etaye, cfitr ia posie
tragique dont Homre est le pre se dveloppe au CX livre de la
ReptUque, 595 a-608 b. Le nerf de l'argumentation est celui-ci :
cette posTe^tunmitation (10), et l'imitation est drisoire et condamnable, divers gards. On croit communment que les potes connaissent les choses divines et humaines dont ils traitent; c'est une erreur;
en tant qu'imitateurs, les potes s'enferment dans une zone dpourvue
de ralit, et leur monde n'a pas plus de consistance que celui des
fantmes. On le comprendra mieux en parcourant la suite de Platon
les divers niveaux de ralit ontologique, en y observant les avatars
d'un objet quelconque, par exemple d'un lit; de ce point de vue de la
richesse d'tre, il y a trois sortes de lit : l'ide^du lit (; ;
I ; ), dont Dieu est l'auteur, le crateur
e

) ;
-)

le lit empirique et jjarticulier ( ) , que l'ouvrier

menuisierabfque en ayant les yeux fixs sur l'ide du
lit; le .lit.apparent (), qui est l'image du lit empirique
telle que la confectionne le peintre, simple imitateur (^^).
Mais il va de soi que ces trois sortes de lit n'ont pas le mme degr '
de ralit : le lit intelligible est le plus rel, le seul rel ( v); le !
fit empirique est semblable au rel ( ) , mais n'a
pas la ralit complte; le lit apparent est sans ralit ( ) ,
de mme que l'image donne par un miroir. Il est donc, comme tout
produit de l'imitation, loign de la nature dejrojs degrs (
fax ); il le serait presque de quatre degrs,
puisque le peintre imite le lit empirique non point mme tel qu'il est,
mais seulement tel qu'il parat : c'est une imitation de l'apparence
), autant dire moins que rien (11).
C'est cet univers fantmal qui est celui des potes; s'ils imitent,
c est qu'ils sont incapables de crer : Certaines gens prtendent
Cf. p. 99-100.
:o) L a potique grecque faisait en effet couramment de la posie pique et t r a p c u e une imitation; cf. ARISTOTE, Potique i, 1447 a 13 sq.
: 1) Rpublique x, 596 b-598 d, d. Chambry, p. 84-88.
\/ 1

LA RACTION PLATONICIENNE

que les potes tragiques connaissent tous les arts, toutes les choses
humaines qui se rapportent la vertu et au vice, et mme les choses
divines, parce qu'il faut qu'un bon pote, pour bien traiter les sujets
qu'il met en uvre, les connaisse d'abord, sous peine d'chouer dans
son effort. Il nous faut donc examiner si ces gens, tant tombs sur
des artistes qui ne sont que des imitateurs, ne se sont pas laiss tromper, et si, en voyant leurs uvres, il ne leur a pas chapp qu'elles
sont loignes du rel de trois degrs, et que, sans connatre la vrit,
on peut les russir aisment, car ces potes ne crent que des fantmes,
et non des choses relles; ou s'il y a quelque chose de solide dans ce
que disent ces mmes gens, et si en effet les bons potes connaissent
les choses sur lesquelles le commun des hommes juge qu'ils ont bien
parl [...] Crois-tu que, si un homme tait capable de raliser les
deux choses, et l'objet imiter et l'image, il s'appliquerait srieusement
confectionner des images, et en ferait le principal sujet de gloire de
sa vie, comme s'il n'avait en lui rien de mieux ? [...] Mais s'il tait
rellement vers dans la connaissance des choses qu'il imite, je pense
qu'il s'appliquerait beaucoup plus volontiers crer qu' imiter, qu'il
essaierait de laisser aprs lui, comme autant de monuments, un grand
nombre de beaux ouvrages, et qu'il aimerait mieux tre l'objet que
l'auteur d'un loge ? (12). Homre et les autres potes ne connaissent donc pas ce dont ils parlent, ni la mdecine, ni, ce qui serait
plus important, la stratgie, la politique, la pdagogie : Maintenant
nous ne demanderons pas compte Homre ni tout autre pote
de mille choses dont ils ont parl; nous ne demanderons pas si tel
d'entre eux a t un habile mdecin, et non un simple imitateur du
langage des mdecins [...] Ne les interrogeons pas non plus sur les
autres arts : faisons-leur en grce. Mais pour les sujets les plus importants et les plus beaux dont Homre s'est ml de parler, tels que la
guerre, le commandement des armes, l'administration des Etats,
l'ducation de l'homme, il est peut-tre juste de l'interroger et de
lui dire : "Cher Homre, s'il est vrai qu'en ce qui regarde la vertu
tu ne sois pas loign de trois degrs de la vrit, et que tu ne sois
pas le simple ouvrier d'images que nous avons dnomm imitateur; si
tu t'lves jusqu'au second degr et si tu fus jamais capable de connatre
quelles institutions rendent les hommes meilleurs ou pires dans la
vie prive et dans la vie publique, dis-nous quel tat te doit la rforme
de son gouvernement ?" (13). Quelle est la guerre victorieuse qu'il
a conduite ? Quelle invention technique lui doit-on ? Quels sont les
hommes qu'il a forms, quel est le plan de vie qu'il a transmis ?
Si Homre et Hsiode avaient su instruire les hommes, en vrais
connaisseurs et non pas seulement en simples imitateurs, comment
ne se seraient-ils pas fait de nombreux et fervents disciples qui se les
(12) Ibid. 598 d-599 b, trad. Chambry, p. 88-89.
(13) Ibid. 599 b-d, p. 89-90.

LA STRILIT DU POTE

"7

seraient attachs prix d'or, ou du moins les auraient suivis dans leurs
prgrinations? Tenons donc pour assur que tous les potes,
commencer par Homre, soit que leurs fictions aient pour objet la
vertu ou toute autre chose, ne sont que des imitateurs d'images et
qu'ils n'atteignent pas la vrit (14). Le pote ressemble au peintre,
mais autrement que le voulait Horace : quand il traite *d'un art, que ce
soit la cordonnerie ou la conduite des armes, il n'y entend rien, mais
le revt des couleurs convenables par le charme du mot et du rythme,
de sorte que les gens qui n'y regardent pas de trop prs s'extasient
sur sa pertinence; mais sij^on dpouille les ouvrages des potes des
couleurs de la posie, si onTinraulr"aHr*eT!r~l^
s'croulent, comme ces visages qui n'ont pour eux que la fracheur
deviennent laids ds que la jeunesse les quitte. Voil deux points sur
lesquels nous sommes, ce semble, suffisamment d'accord; c'est tout
d'abord que l'imitateur n'a qu'une connaissance insignifiante des
choses qu'il imite, et que l'imitation n'est qu'un badinage indigne
des gens srieux; c'est ensuite que ceux qui touchent la posie
tragique, qu'ils composent en vers ambiques ou en vers piques,
sont imitateurs autant qu'on peut l'tre (15).
De plus, tout art imitatif s'adresse ce qu'il y a en nous de plus
loign de la sagesse, de moins sain et de moins vrai. Aussi bien,
h calme sagesse n'est ni facile imiter pour le pote, ni, s'il l'imite,
isole concevoir pour une foule en fte assemble dans un thtre,
cet tat d'me dont on lui offrirait l'imitation est pour elle chose
connue. Le pote imitateur n'est donc pas port vers le principe
mrinnnel de l'me, mais vers le caractre passionn, facile imiter.
II s'ensuit que le pote ressemble au peintre en ce qu'il fait des
enrages de peu de prix, si on les rapproche de la vrit, et il lui
semble encore par les rapports qu'il a avec la partie de l'me qui
: de peu de prix aussi, tandis qu'il n'en a pas avec la meilleure (16).
I faut donc refuser au pote imitateur l'entre de l'tat, et mme
ie de chaque me individuelle, dont il flatterait la partie draisonWe. Enfin, la posie peut faire du mal mme aux honntes gens;
. effet, l'on applaudit avec sympathie et admiration le hros homqui exhale des plaintes sans retenue, alors que l'on rougirait
s abandonner soi-mme une attitude aussi peu virile; or, nous
: prenons pas garde que les sentiments d'autrui passent ncessai31 dans nos curs, et qu'aprs avoir nourri notre sensibilit
passions d'autrui, il n'est pas facile de matriser les ntres; il
: Ta d'ailleurs pas autrement du thtre comique, dont la frquentransforme le spectateur lui-mme en bouffon. Ne croyons
pas qu'Homre ait t l'instituteur de la Grce ( 1

MB#

600 e, p. 91-92.
^mi. 602 b, p. 94.
ni Jmi. 605 ab, p. 99.

mm

LA REACTION PLATONICIENNE

) (17); n'ayant lui-mme possd qu'une science illusoire, il n'a aucun enseignement transmettre, ft-il mis la question
par les interprtes allgoristes, qui devraient plutt appliquer leurs
forces des objets moins vains; ce divorce irrmdiable de la posie
et de la philosophie est d'ailleurs aussi vieux que l'une et l'autre. Le
charme d'Homre et de ses vers ne nous aveuglera pas dans notre
effort d'assainissement : Nous ferons comme les amants qui, reconnaissant les funestes effets de leur passion, s'en dtachent contrecur sans doute, mais enfin s'en dtachent (18). Aussi bien, Homre
et-il eu une pense livrer, il aurait t fcheusement inspir en la
confiant au vhicule de la posie pique; car Platon rprouve toute
prsentation image de la vraie philosophie, et l'on peut appliquer
Homre la critique qu'il formule dans le Sophiste contre Parmnide_et sesjjareils : essayant de dterminer ccSrnerTil y a d'tres et
lesquels, ils ont l'air de nous conter des mythes (), comme des
enfants, ils nous retracent l'histoirecfur certain nombre d'tres qui
tantt guerroient entre eux, tantt deviennent amis, s'pousent,
procrent et lvent leurs rejetons (19); cette dramatisation de l'ontoogie, laquelle s'adonnent (plus que Parmnide, dont la~thbnede
Ftre est plutt unitaire) Empdocle et les autres Heraclite, ne
convient ni la gravit du sujet, m au respect d au lecteur; elle
manque d'ailleurs son but, puisque leur condescendance mme
ce procd indigne ne leur procure pas de j e fajrecorruwendre_de
lafoule (20). Eux du moins avaient un messajej^xprimer, et il vaut
la peine de le dchiffrer travers lafictToh; mais pourquoi s acharner
avec TsTatlgoristes retrouver des leons chez Homre, dont on
sait qu'il fut, lui, incapable d'en donner d'aucune sorte?
l

L'ANTINOMIE

D E PLATON,

Toutefois, cette condamnation de la valeur expressive

ADVERSAIRE E T P R A T I C I E N du mythe tonne de la part
DE L'ALLGORIE
de Platon, qui, c'est notoire,
y a si souvent recouru. Elle
semble justifier l'attitude de certains historiens (21), pour qui l'usage
platonicien du mythe ne serait qu'une faiblesse, une complaisance
la mode du temps : dans la vraie pense de Platon, le mythe
participerait du discrdit de l'opinion, tout comme l'utilisation
allgorique des potes; il conviendrait donc d'carter de la philosophie platonicienne tout ce qui s'y trouve exprim en mythes,
c'est--dire les doctrines sur Dieu, l'me, l'immortalit, la gense du
TOUT ENSEMBLE

(17) Ibid. 606 e, p. 102. Cf. Rpubl. in, 398 a.

(18) Ibid. 607 e, p. 103.
(20) Ibid. 243 ajjp. J46._
(2 SyTel E COUTURAT, De platonicis mythis, thse Pari 1896.

LE

PARADOXE

PLATONICIEN

119

monde, etc. Il ne peut tre ici question d'une tude exhaustive du

mythe platonicien, et on ne peut que renvoyer aux travaux relatifs
cette question (22). Pourtant il est permis de se demander, en
admettant que Platon rcuse le mythe comme moyen d'expression,
pourquoi il y recourt lui-mme si souvent, avec un ton grave, et
presque religieux, comme on le voit surtout dans le Time; car il lui
arrive d'attacher au mythe une valeur presque magique, et plus d'une
fois son porte-parole des Dialogues, tel l'Athnien des Lois, sentant
faiblir sa position, en appelle contre son adversaire quelques
mythes incantatoires supplmentaires (
, Lois , 93 ) Sans doute tient-il l'opi
nion pour infrieure la science; mais il sait distinguer, ct
de l'opinion fausse, une opinion vraie, , (23).
La science, dont il se fait une trs haute ide, est la connaissance
de l'immuable; son domaine est donc restreint; s'il veut saisir le
devenir, auquel la science, trop parfaite, ne peut s'abaisser, s'il
veut discourir du monde, de l'homme, de l'me, le philosophe
doit recourir une connaissance infrieure, adquate son objet
changeant, et c'est l'opinion vraie. Le mythe, qui n'est pas une
fiction gratuite, mais un rcit symbolique lourd de signification,
s'apparente l'opinion vraie, et procure le meilleur mode d'expression du probable; par l, il a toutes chances d'tre partie intgrante du systme platonicien. Mais le mythe, dont il faut bien
convenir que Platon a fait la plus large et la plus srieuse utilisation,
est proche de l'allgorie; tous deux sont des faons d'exprimer
concrtement la spculation, de dessiner une image de la vrit (24),
et P.-M. Schuhl a raison d'crire contre Frutiger : Il nous semble
que c'est pousser la rigueur bien loin que d'exclure de la liste des
mythes la caverne de la Rpublique, comme rpondant mieux la
dfinition de l'allgorie; car il s'agit toujours de la mme forme de
pense, qui traduit en termes sensibles les vrits intelligibles (25).
Dans ces conditions, on ne peut manquer d'tre frapp par l'espce
de contradiction qui apparat entre-l'attachement pratique de Platon
l'expression mythico-allgorique, et sa condamnation expresse de
l'allgorie des potes comme des mythes des philosophes prsocratiques; comment, en rejetant l'ontologie mythique de Parmnide

(22) Outre COUTURAT, voir V . BROCHARD, Les mythes dans la philosophie de Platon,
dans tudes de philosophie ancienne et de philosophie moderne recueillies par V . DELBO
Paris 1912, p. 46-59; W . WILLI, Versuch einer Grundlegung der platonischen Mythopoe, Zrich 1925 ; P. FRUTIGER, Les Mythes de Platon, tude philosophique et littraire,
dise Genve, Paris 1930; P. BOYANC, Le culte des Muses..., p. 158-161 ; P . - M . SCHUHL,
tudes sur la fabulation platonicienne, Paris 1947; A . de MARIGNAC, Imagination et
Dialectique. Essai sur l'expression du spirituel par l'image dans les dialogues de Plat
Paris 1951.
(23) Mnon 97 b, d. Croiset-Bodin, p. 275.
{24) SCHUHL, op. cit., p. 102.

(25) Ibid., p. 30.

I20

LA RACTION PLATONICIENNE

et rinterprtation allgorique d'Homre, n'a-t-il pas craint que l'on

appliqut la mme fin de non-recevoir l'allgorie de la Caverne
et au mythe d'Er le Pamphylien? On peut penser que la clef de
cette antinomie se trouve dans la critique radicale de la posie pique
au X livre de la Rpublique : si la ruine des pomes homriques
n'atteint en rien le mythe et l'allgorie tels que Platon les pratique,
c'est qu'ils ne sont en ralit ni mythe, ni allgorie; car leur auteur
n'a pu user de symboles, tant incapable du moindre enseignement
qu'il et signifier.
Platon condamne donc l'interprtation allgorique d'Homre pour
la seule raison qu'elle n saurait dcouvrir dans ses pomes un message doctrinal qui en est absent par dfinition; mais il admetet,
pratique lui-mme l'allgorie comme moyen d'expression, condition que l'on ait quelque chose exprimer par elle. Cette distinction
entre le rejet de l'allgorie homrique et l'accueil de l'allgorie en
gnral trouverait une confirmation dans la LettreII Denys. L'authenticit platonicienne de cette Lettre est peu probable, car elle tlescope
des doctrines et des situations qui n'ont jamais t simultanes, et
dont certaines sont d'ailleurs postrieures sa datefictive(26); aussi
bien, elle est imprgne de nopythagorisme (27) et de noplatonisme
alexandrin. Il est nanmoins permis de croire qu'elle reflte, en
partie du moins, la pense de Platon. Or, cette Lettre II contient un
prcieux dveloppement sur la ncessit d'un certain secret de
l'enseignement, que l'on ne peut sauvegarder que par une formulation dguise et mconnaissable, en un mot par l'allgorie; elle
suppose que Denys avait interrog Platon sur un sujet trs divin ,
la nature du Premier ; Platon veut bien en traiter, mais seulement
par nigmes (' ) : Je dois donc t'en parler, mais par
nigmes, afin que s'il arrive cette lettre quelque accident sur terre
ou sur mer. en la lisant, on ne puisse comprendre (28). Car il faut
veiller ce que cette doctrine n'arrive pas la connaissance des pro
fanes (), qui elle paratrait ridicule (), et
la rserver aux esprits bien dous, pour qui il n'en est pas de plus
admirable (29). Ce document pseudo-platonicien voque la lettre
Atticus, cite plus haut (30), dans laquelle Cicron disait son intention de recourir l'allgorie pour sauvegarder le secret de leur correspondance; malgr son inauthenticit probable, on peut y voir le
tmoignage que Platon, pour maintenir ses plus profondes doctrines
hors de la porte des indignes, n'hsitait pas recourir l'expression
allgorique. S'il a condamn, avec la vigueur que l'on sait, l'exgse
e

(26) Cf. Notice de l'd. Souilh, p. LXXTX sq.

(27) Cf. le terrae pythagoricien (314 a, p. 10 de l'd. Souilh), ainsi que
la recommandation de ne pas crire, mais d'apprendre par cur (314 b, p. to).
(28) Lettre II, 312 d, trad. Souilh, p. 8.
(29) Ibid. 314 a, p. 10.
(30) Supra, p. 90.

ARISTOTE ET L'ALLGORIE PHYSIQUE

121

homrique d'Antisthne, il n'en laissait pas moins subsister la validit

de l'allgorie comme formulation du savoir philosophique (31). Ce
qui explique sans doute que sa critique de Pallgorie homrique,
pour violente qu'elle ait t, fit long feu; l'interprtation qu'il pensait
avoir jamais extnue rapparut chez son propre disciple, Aristote.
ARISTOTE

Malgr son got de l'expos clair, Aristote apprcia

le mythe. On sait qu'il voit dans 1' tonnement
l'origine de la curiosit philosophique; or le mythe, par son allure
prodigieuse, provoque prcisment l'tonnement; il s'ensuit qu'aimer
les mythes est une faon indirecte de devenir philosophe. Comme le
dit un passage de la Mtaphysique, c'est l'tonnement qui poussa,
comme aujourd'hui, les premiers penseurs aux spculations philosophiques [...] C'est pourquoi mme l'amour des mythes est, en
quelque manire, amour de la Sagesse (
), car le mythe est un assemblage de merveilleux (32). C'est
que le mythe n'est pas une fiction insignifiante; il supporte un ensei
gnement, qu'il et peut-tre mieux valu exprimer en clair, mais qu'il
ne faut pas pour autant mpriser. C'est ainsi que les dieux qui peuplent les lgendes venues du fond des ges reprsentent en ralit
les substances fondamentales de l'univers, et que les aventures de
ceux-l rvlent d'une certaine manire la nature de celles-ci ; encore
faut-il, pour profiter pleinement de la leon, dpouiller les grands
mythes des affabulations anthropocentriques dont on les a dforms
dans la suite, souvent des fins de domination; mais ainsi dcants,
dpouills de cette vgtation envahissante, ramens leur puret
d'origine, ils sont porteurs d'un enseignement vraiment divin sur
la nature des lments : Une tradition, transmise de l'Antiquit
la plus recule, et laisse, sous forme de mythe, aux ges suivants,
nous apprend que les premires substances sont des dieux, et que le
divin embrasse la nature entire. Tout le reste de cette tradition a
t ajout plus tard sous une forme mythique, en vue de persuader
les "masses" et pour servir les lois et l'intrt commun : ainsi, on
donne aux dieux la forme humaine, ou on les reprsente semblables

(31) On a not plus haut, p. 93-97, la mme dualit chez Pythagore et Heraclite,
qui rejettent Homre, mais recourent eux-mmes l'allgorie.
(32) ARISTOTE, Mtaphysique A 2, 982 b n - 1 9 , d. Christ, p. 6, trad. Tricot I ,
p. 16-17. Sur l'attitude d'Aristote relativement au mythe et l'allgorie, voir
DECHARME, op. cit., p. 239-241; W . JAEGER, Aristoteles. Grundlegung einer Geschichte
seiner Entviicklung, Berlin 1923, p. 139 (sur l'interprtation rationaliste des mythes),
342 (sur Mta. A 2, 982 b 17), 381 (sur De arm. mot. 3 et 4 ) ; D . S. MARGOLIOUTH,
The Homer of Aristotle, Oxford 1923, p. 100-137 (thorie aristotlicienne de la fiction) ;
J. CROISSANT, Aristote et les Mystres, dans Biblioth. de la Fac. de philos, et lettres de
l'Univ. de Lige, 51, Paris 1932; J. M . L E BLCND, Logique et Mthode chez Aristote.
tude sur la recherche des principes dans la physique aristotlicienne, thse Paris 19
p. 263 sq.

122

LA RACTION PLATONICIENNE

certains animaux, et on y ajoute toutes sortes de prcisions de ce

genre. Si l'on spare du rcit son fondement initial et qu'on le considre seul, savoir la croyance que toutes les substances premires
sont des dieux (... ), alors on pensera que
c'est l une assertion vraiment divine [...] Ces opinions sont, pour
ainsi dire, des reliques de la sagesse antique conserves jusqu' notre
temps. Telles sont donc les rserves sous lesquelles nous* acceptons
la tradition de nos pres et de nos plus anciens devanciers (33).
Ailleurs, Aristote explicite par quelques exemples ce symbolisme
gnral par lequel les dieux des premiers potes signifient les grandes
ralits physiques. C'est ainsi que les noces d'Ouranos et de Gaia,
dont le rcit encombre la Thogonie d'Hsiode (34), figurent l'accouplement cosmique dans lequel le ciel, symbole du mle qui donne,
fconde la terre, comme une femelle qui reoit : Nous entendons
par mle le vivant qui engendre dans un autre tre, et par femelle
celui qui engendre en lui-mme. Voil comment, l'chelle de l'univers, on prend parfois la nature de la terre pour la femelle et la mre,
et comment l'on regarde comme gnrateurs et pres le ciel, le soleil,
ou telle autre substance du mme ordre (35). L'un des fils d'Ouranos
et de Gaia est Ocan, qu'Homre et Hsiode (36) prsentent comme
un fleuve qui entoure la terre; or la physique d'Aristote comporte
prcisment, autour de la terre, une zone mle d'air et d'eau, dans
laquelle il y a transformation ascendante de l'eau en vapeur, puis
prcipitation de l'air en eau; pourquoi alors les anciens potes, pressentant la physique aristotlicienne, n'auraient-ils pas introduit Ocan
comme une figuration allgorique de ce milieu gazeux? Si les
Anciens ont parl mots couverts () d'Ocan, peut-tre
voulaient-ils dsigner par l cefleuvequi coule circulairement autour
de la terre (37). Mais le texte le plus caractristique est celui o
Aristote dcouvre dans le VIII chant de l'Iliade une formulation
allgorique de sa propre thorie du Premier moteur; aux vers 18-27,
l'orgueilleux Zes, sr de sa force, propose aux autres dieux une
preuve sportive : il leur jettera du haut du ciel un cble d'or, au
bas duquel ils s'accrocheront et tireront eux; leurs efforts conjugus n'aboutiront pas prcipiter Zeus sur la terre; mais s'il veut,
lui, s'en donner la peine, il les attirera tous lui, eux, la terre et la
mer, attachera la corde l'Olympe, et laissera flotter ce paquet dans
l'ther, tant il est vrai qu'il l'emporte sur les dieux comme sur les
hommes. De cette rodomontade de Zeus, Aristote, en une page de
son petit trait Sur le mouvement des animaux, fait une illustration
e

(33) Ibid. 8, 1074 b 1-14, d. Christ, p. 262-263, trad. Tricot II, p. 698-699.
(34) HSIODE, Thog. 116 sq.
(35) ARISTOTE, De la gnration des animaux i, 2, 716 a 13-17.
(36) Iliadexiv, 2 0 1 ; 246; 302; xxin, 205; Odysse xi, 13; 6 3 9 ; x i n , 1; HSIODE,
Thog. 133 sq.; 337 sq.
(37) ARISTOTE, Mtorologiques I, 9, 347 a 6-8, trad. Tricot, p. 49.

ARISTOTE ET L'ALLGORIE MORALE

123

de ses vues sur Porigine du mouvement; le roi des dieux qui, sans
bouger lui-mme, dplace la terre, la mer et leurs habitants, c'est,
revtu du voile de l'allgorie, le Premier moteur qui demeure immobile l'extrieur de l'univers qu'il met en mouvement : Faut-il
ou non qu'il y ait une chose immobile, en repos, extrieure la chose
mue, et n'en tant aucune partie ? Et est-il ncessaire ou non qu'il
en soit aussi de la sorte pour l'univers ? Il paratrait en effet absurde
que le principe du mouvement soit au dedans. Aussi, dans cette
perspective, peut-on penser qu'Homre a eu raison de dire : "Vous
n'amnerez pas du ciel la terre Zeus, le matre suprme, quelque
peine que vous preniez; accrochez-vous y tous, dieux et desses"
(II. VIII, 21-22 et 20, intervertis). Car ce qui est totalement immobile, rien n'est capable de le mettre en mouvement. On tient par l
la rsolution de l'aporie nonce nagure : doit-on admettre ou
non que le systme du ciel puisse tre dsorganis ? s'il est vrai
qu'il dpend d'un principe immobile (38).
A ct de cette allgorie physique, Aristote admet la possibilit
d'une allgorie psychologique et morale, qu'il lui arrive de pratiquer.
Il voit ainsi, dans la tendre liaison qu'Homre attribue Ares et
Aphrodite (39), l'indication que les guerriers sont naturellement
ports l'amour : Il apparat que ce n'est pas sans raison ( )
que le premier mythologue a imagin l'union d'Ares et d'Aphrodite;
car tous les guerriers se montrent enclins l'amour des hommes ou
des femmes (40). Une autre lgende racontait qu'Athna, aprs avoir
invent la flte, l'avait vite abandonne; serait-ce par souci de l'esthtique du visage, que la pratique de la flte rend difforme? Aristote
pense que c'est plutt parce qu'elle ne joue qu'un mdiocre rle dans
la formation de la raison, dont Athna est le symbole : Les Anciens
nous ont transmis propos de laflteun mythe qui ne manque pas de
sagesse ( * ) : selon eux, Athna, qui Pavait invente,
finit par la rejeter. Il n'est pas draisonnable de prtendre que c'est
parce que la flte dforme le visage que la desse, mcontente, agit
ainsi. Mais il est plus vraisemblable de penser que c'est parce que
l'tude de la flte ne sert en rien au raisonnement. Car nous attribuons Athna la science et l'art (41). A l'inverse de Platon, Aristote
ne voit donc pas dans le mythe d'Homre et d'Hsiode une fiction
purement arbitraire et dpourvue de toute porte didactique; qu'il
y retrouve l'nonc d'une loi physique, la constatation d'un mcanisme psychologique, ou une exhortation morale, le mythe est pour
lui l'expression allgorique d'un enseignement rationnel, qualit sur

(38) Id., De animalium motione IV, 699 b 32-700 a 6, d. Jaeger, p. 7-8. Pour la
citation de l'Iliade, trad. Mazon II, p. 26.
(39) Odysse v m , 266 sq., etc.
(40) ARISTOTE, Politique B 9, 1269 b 27-31, d. Immisch, p. 56.
(41) Ibid. 6, 1341 b 2-8, d. Immisch, p. 287.

124

LA RACTION PLATONICIENNE

laquelle il insiste. Il reste que la question l'a peu occup, et toujours

par accident. C'est aux stociens qu'il tait rserv de donner l'interprtation allgorique d'Homre, tout comme si Platon n'avait jamais
exist, une impulsion dfinitive et qui devait, malgr plusieurs rsistances, s'amplifier et se poursuivre jusqu'au dbut du moyen ge.

CHAPITRE VI
L'ALLGORISME STOCIEN

Le stocisme tait, du moins pour ses thories morales, une suite du

cynisme, dont il poursuivit galement, en la majorant encore, l'interprtation allgorique d'Homre. Nous n'avons pas la chance que soit
parvenu jusqu' nous aucun trait complet des anciens stociens, dont
l'activit littraire remonte la fin du I V et la premire moiti du
m sicle avant J.-C. Toutefois, les principes de leur exgse allgorique et quelques exemples de son application ont t consigns par
Cicron dans le discours fictif qu'il prte au stocien Lucilius Balbus
dans le deuxime livre de son ouvrage Sur la nature des dieux, 23, 6028, 71, et dont il n'y a gure lieu de suspecter lafidlit.Il convient
d'examiner d'abord cet expos d'ensemble de l'allgorie des premiers
stociens, o ne sont retenues que les positions qui leur taient communes, avant d'en venir aux thories propres chacun des principaux
d'entre eux.
E

BALBUS

Balbus s'interroge donc sur l'origine des dieux de la

religion populaire. D'abord, beaucoup de ralits
naturelles spcialement prcieuses ont t riges en divinits; on
crut en effet que tout ce qui tait trs utile aux hommes ne pouvait
provenir que de la bont d'un dieu; puis la qualit divine fut transfre de la force productrice de cette ralit la ralit produite ellemme; ainsi Crs dsigne le bl, Liber le vin (De natura deorum 23,
60). On a galement rig en divinits les qualits morales, lev des
autels Fides, Mens; on pensait que ces qualits ne pouvaient venir
que des dieux, et elles sont devenues elles-mmes des dieux; on a
mme divinis des apptits moins recommandables, comme Cupido,
Voluptas, Venus (23, 61). On a encore port au ciel de la divinit
des hommes qui se sont signals par d'insignes bienfaits d'ordre social;
ainsi Hercule, Castor et Pollux, Esculape, Liber fils de Sml, Romulus-Quirinus (24, 62).
Mais ce sont surtout les ralits physiques qui ont donn lieu un
flot de dieux, lesquels, revtus d'une forme humaine, ont fourni
matire aux fables des potes et introduit dans notre vie toutes sortes

120

L'ALLGORISME

STOCIEN

de croyances. Zenon, Clanthe et Chrysippe ont trait de ce processus

de divinisation des forces de la nature. Soit par exemple la vieille
lgendegrecque de Clilu^mut~pW"sori fils Saturne (i), lui-mme
enchan par sonfilsJupiter; cette fable impie recouvre une conception
physique pntrante : la substance cleste, c'est--dire l'ther ign,
qui engendre toutes choses, n'a pas besoin cette fin de cet organe
qui, conjugu un autre, aboutit communment la procration (24,
63-64). Saturne est le temps, comme le confirme l'assimilation de leurs
noms grecs -; s'il est dit en latin Saturnus, c'est qu'il
est satur d'annes (saturetur annis). Il dvore ses enfants parce
que la dure infinie engloutit insatiablement les annes; il est enchan
par Jupiter parce que les astres l'astreignent un coulement rgulier. Jupiter^ dont le nom signifie secourable (iuuans pater pour le
nominatif-vocatif Iuppiter, et iuuare pour les autres cas louis, etc.),
c'est, comme l'a dit Ennius, la lumire cleste, bienfaisante tous,
l'immense ther (25, 64-65). L'air a t divinis sous le nom de
Junon, sur et femme de JupiterTparce qu'il ressemble l'ther et le
touche de prs; de plus, on a fait de l'air une divinit femelle parce
qu'il est d'une suprme mollesse ( moins que Iuno ne vienne aussi de
iuuare). Neptune reprsente la divinisation de l'eau, et son nom vient
de ?iare. La substance terrestre a t place sous le signe de Diues,
Ditus ou Dis pater, en grec , parce que toutes les richesses,
auxquelles se rfrent ces noms, viennent de la terre et y retournent.
Sa femme Prpserpine est la semence de bl cache en
terre, et sa mre Crs la cherche; celle-ci tient son nom de ce qu'elle
est productrice de bl (Gres, a gerendis fructibus, de mme que son
quivalent grec = , la Terre mre). Mars (Mauors)
est celui qui devait faire de grands bouleversements (qui magna
uerteret). Minerve est celle qui devait dtruire ou menacer (quae
uel minuerl~ul minaretur) (26, 66-67). Apollon, nom grec, est le
Soleil, nomm en latin Sol, parce que seul des astres il est d'une
telle grandeur, ou parce que, ds qu'il parat, il rejette tous les autres
dans l'ombre et se montre seul (sol-solus). Luna ou Lucina, c'est
la lune, parce qu'elle claire (a lucendo); elle est aussi appele Diane,
parce qu'elle produit, la nuit, une sorte de jour (dies). Vnus est
celle qui vient tout animer (quae ad res omnes ueniret) (27, 68-69).
_1

Telle est l'origine des dieux; ils sont une transposition anthropomorphique des forces lmentaires de la nature, dont les proprits
mmes sont dcrites, pour qui sait les lire, par les histoires divines les
plus scabreuses : Ne voyez-vous donc pas que c'est une connaissance exacte et profitable des ralits physiques (a physicis rebus bene
atque utiliter inuentis) qui a amen la raison (ratio) imaginer des
dieux fictifs ? Tel est le processus qui engendra ces croyances fausses,
ces erreurs brouillonnes, ces superstitions tout juste bonnes pour des
(1) Cf. p. ex. HSIODE, Thog. 159 sq.

ZENON

127

ET ANTISTHNE

vieilles femmes (2). On connat l'aspect extrieur de ces dieux, leur

ge, leurs gots vestimentaires, leur pedigree et leurs mariages, et on
leur prte ainsi tous les caractres propres aux chtifs humains; on
les reprsente comme dvors par les passions, prenant parti dans les
conflits des hommes, se livrant eux-mmes bataille. Toutes sornettes
qu'il est aussi sot de dire que de croire (28, 70). Non qu'il n'existe,
derrire ces fantoches, une vritable divinit; il est possible d'carter (
ces fables mesquines, et de dcouvrir sous elles un dieu omniprsent, )
qui s'appelle Crs dans la terre, Neptune dans la mer, autrement \
ailleurs, et qui doit tre honor : Mais, eii rejetant avec mpris ces f
fables, on a pu connatre qu'il y a un dieu rpandu dans toutes les
parties de la nature, qui est Crs dans la terre, Neptune dans la mer,
et revt dans les autres lments d'autres formes, dont on sait l'identit, la nature, le nom habituel; ces dieux-l, nous devons les vnrer
et leur rendre un culte (3). Croire les dieux tels que les prsente la \
fabulation populaire, c'est superstitio; discerner leur vraie nature, j
voil la religio (28, 71). Ces quelques pages de Cicron montrent avec '
bonheur l'essentiel de la thorie de l'interprtation allgorique des
potes commune"a" tous1 Ts7rprsentants de l'ancien stocisme : les 1
dieux populaires ne doivent pas tre pris la lettre, mais leur per- j
sonne et leur histoire sont charges d'une signification, qu'il faut
retrouver derrire des descriptions et des rcits qui seraient grotesques \
si l'on s'y arrtait; ils reprsentent parfois des dispositions de l'me
(allgorie morale), mais le plus souvent les forces lmentaires de la
nature (allgorie physique). Mais comment discerner le vrai sens de
chacun de ces dieux fantaisistes ? Essentiellement par l'observation
tymologique de son nom, qui est le plus souvent en rapport troit
avec la ralit psychologique ou cosmique qu'il dsigne. Cette rationalisation des mythes sauve d'ailleurs leur valeur religieuse; on renonce
bien au culte des dieux populaires, mais c'est pour retrouver dans les
forces physiques qu'ils incarnent autant de spcifications de la vritable divinit, la seule qui appelle la vnration.

ZENON

A ce fond commun l'ensemble de l'ancien stocisme,

chacun des matres du Portique adjoint sa note personnelle; tous admettent qu'il faut dlivrer Homre et Hsiode de leur
message spculatif, tous reconnaissent que l'tymologie est cette fin
LE meilleur procd, mais chacun l'applique sa faon. Zenon de ;
Cittium, le fondateur de la secte, tire directement d'Antisthne sa
doctrine de l'interprtation allgorique; il avait consacr aux pomes
homriques cinq livres de " (4), dans lesquels il
2) CICRON, De natura deorum n, 28, 70, d. Mayor
:) Ibid. n, 28, 71, p. 27, 5-9.
*)

DIOGENE LARCE VU, 4 ( =

S.

V. F. I , 41, p. 15, 2).

II,

p. 26, 25-28.

128

L'ALLGORISME

STOCIEN

s'efforait de justifier le pote des pages apparemment contradictoires,

et reprenait cet effet, en l'exploitant plus fond, la vieille distinction
cynique selon laquelle Homre aurait parl tantt selon l'opinion de
tout le monde, tantt selon la vrit inconnue des masses. Tel est le
v
tmoignage de Dion Chrysostome : Le philosophe Zenon a crit sur
l'Iliade et l'Odysse [...] Zenon ne blme aucun des vers d'Homre,
car il estime et enseigne tout ensemble qu'ils ont t crits les uns selon
l'opinion, les autres selon la vrit ( ,
); de la sorte, Homre ne parat plus se combattre lui-mme
dans certaines dclarations d'apparence contradictoire. Cette distinction, d'aprs laquelle le pote aurait parl tantt selon l'opinion, tantt
selon la vrit, remonte Antisthne; mais celui-ci n'en a pas tir
le maximum, alors que celui-l l'a mise en lumire dans chacun de ses
dtails (5). Une scholie la Thogonie d'Hsiode montre comment
Zenon appliquait l'tymologie au nom des Titans hsiodiques (6),
pour discerner dans leurs aventures des noncs de physique gnrale :
Pour Zenon, les Titans ont toujours reprsent les lments (
) du monde. Dans Coeos (Koov) il voit en effet la qualit (
), selon le tour olien qui remplace le par un ; Crios,
c'est l'lment royal et dominant () (7); Hyperion (') dsigne le mouvement ascendant, en vertu de l'expression
"aller au plus haut" ( ); enfin, parce que toutes les choses
lgres que l'on lche se prcipitent naturellement vers le haut (
), cette partie de l'univers fut appele Japet ( ) (8).
;

CLANTHE

L'allgorie tymologique de Clanthe, disciple et

successeur de Zenon la tte de l'cole, est connue
grce quelques tmoignages des Saturnales de Macrobe. Clanthe,
comme tous les autres stociens, voyait dans Apollon la dsignation
du soleil, et expliquait dans cette perspective le nom et les divers
surnoms du dieu : Clanthe disait qu'Apollon reprsente le soleil,
parce qu'il se lve tantt d'un point, tantt d'un autre ('
) (9); Apollon est surnomm Loxias (), comme
dit Clanthe, soit parce que le soleil se dplace selon une trajectoire
spirale, et que les spirales sont obliques (), soit parce que nous
(5) DION CHRYSOSTOME, Oratio 53, 4 ( = S. V. F. I, 274, p. 63, 6-15). Cf. supra,
p. 106.
(6) Cf. HSIODE, Thog. 132 sq.
(7) Sans doute cause de la ressemblance de avec , souverain .
Ces tymologies sont souvent malaises entendre, et d'ailleurs variables, puisque le
scholiaste, dans le mme passage, prsente un autre jeu d'interprtations, dans lequel
Crios devient la sparation (), Hyperion le ciel qui va au-dessus de nous
( ), et Japet le mouvement du ciel qui s'lance et vole ( xtd
) ; cf. S. V. F. II, 1086, p. 318, 22-25.
(8) Schal. Hes. Theog. 134 ( = S. V.F.l, 100, p. 28, 5-10).
(9) MACROBE, Saturnales 1, 17, 8 ( = S. V.F. I, 540, p. 123, 16-18).

CHRYSIPPE ET L'ETYMOLOGIE

129

sommes septentrionaux par rapport lui, et qu'ainsi ses rayons nous

arrivent obliques () (io); Clanthe remarque qu'Apollon
a t appel Lycien parce que, de mme que les loups () ravis
sent les troupeaux, le soleil lui aussi arrache l'humidit grce ses
rayons ( n ) . Il faisait galement de Dionysos une personnification
divine du soleil, et s'en justifiait avec la mme facilit : Clanthe
crit que le soleil a reu le surnom de Dionysos parce que, dans sa
course quotidienne de l'Orient l'Occident, d'o rsultent le jour et
la nuit, il parcourt compltement () le cercle du ciel (12).
CHRYSIPPE

Chrysippe enfin voyait lui aussi le soleil derrire le

personnage d'Apollon, mais son explication tymo- j
logique diffre de celle de Clanthe, et comporte encore plus de virtuosit : Pour Chrysippe, le soleil a reu le nom d'Apollon parce
qu'il ne fait pas partie des nombreuses () manifestations nui
sibles du feu, la premire lettre de ce nom ayant valeur de ngation
(-), ou encore parce que le soleil est unique, ce qui est le con
traire de la multitude ( = -); d'ailleurs, la langue latine
ne Pa-t-elle pas appel "soleil" (soient) parce qu'il est le seul (soltis)
possder un tel clat ? (13). Chrysippe appliquait de mme l'allgorie
tymologique au Pre des dieux, et la modifiait selon les exigences
de la dclinaison : D'aprs Chrysippe, Zeus a visiblement reu ce
nom de ce qu'il a donn tous de vivre ( ). Si on l'appelle aussi ,
c'est parce qu'il est cause de toutes choses et que toutes choses existent
par lui (' ) (14). Un traitement analogue justifie la mre de
Zeus defigurerla terre : Chrysippe dit que la terre a reu le nom de '
Rha parce que c'est d'elle que coulent () les eaux (15). Bien qu'il
insistt surtout sur la signification physique des mythes et des dieux,
Chrysippe ne mprisait pas l'allgorie morale, et voyait ainsi en Ares
la reprsentation de nos instincts d'agressivit; Plutarque lui en fait
un grief d'impit : Chrysippe, dans son interprtation ()
du nom de ce dieu, lve une accusation calomnieuse : il dit en
effet que Ares est synonyme de "dtruire" (), et ouvre ainsi
la voie ceux qui tiennent que Ares est le nom de ce qu'il
(10) Ibid. 1, 17, 31, d. Eyssenhardt, p. 94, 3-7, cit incompltement par S. V. F.
I, 542, p. 123, 25-26.
(11) Ibid. 1, 17, 36 ( = S. V. F. I , 541, p. 123, 19-21).
(12) Ibid. 1, 18, 14 ( = S. V. F. I , 546, p. 124, 19-21).
(13) Ibid. , 17, 7, d. Eyssenhardt, p. 88, 2-7, cit partiellement par S. V. F. II,
109S. p. 319. 41-320.2.
(14) STOBE, Eclogae 1, 1, 26 ( = S. V. F. I I , 1062, p. 312, 21-23). Cette double
tymologie se trouve dj dans le Cratyle de Platon, 396 b : Ce dieu se trouve donc
justement nomm, celui par qui (') tous les tres vivants obtiennent la vie ()
tour tour (trad. Mridier, p. 69).
(15) Etymologicum Magnum, s. u. 'Via, p. 701, 24 ( = S. V. F. I I , 1084, p. 318,
12-13). Mme tymologie, l'tat implicite, dans le Cratyle 402 ab.
u

130

'

L'ALLGORISME

STOCIEN

y a en nous de combatif, de querelleur et de courageux (16).

Enfin, pas plus que celle d'Antisthne, l'exgse allgorique de
Chrysippe n'est dsintresse; s'il veut que les pomes d'Homre
et d'Hsiode soient porteurs d'un enseignement philosophique,
c'est qu'il se fait fort de montrer que cette philosophie latente est
stocienne avant la lettre. Il lui arrive ainsi, tchant justifier son
fatalisme par Ptymologie des mots mmes dont il use pour l'exprimer, de tirer lui les Parques de la Thogonie (17) : leur nom gnrique de Moires et la dnomination propre chacune d'elles donnent
penser l'tymologiste stocien qu'elles ne sont autres que la personnalisation des diverses phases du mcanisme du Fatum. Un important fragment o Chrysippe s'explique sur ce point a t conserv
paralllement, d'aprs le pripatticien Diognianus, par deux apologistes chrtiens, Eusbe et Thodoret, qui, c'est naturel, en font
des gorges chaudes : Chrysippe s'imagine apporter une autre preuve
solide de l'universelle influence du Destin, savoir le choix des noms
qui s'y rapportent. En effet, il veut que le mot "marqu par le Destin"
() soit dit d'une administration "conduite son terme"
() et sa perfection; le Destin (), c'est "ce qui
est nou" () de par la volont divine ou de par n'importe
quelle autre cause. Quant aux Parques ( ), elles tireraient leur nom
du fait qu'une certaine destine a t "donne en partage" ()
et assigne chacun de nous ; c'est ainsi que l'on a appel "ncessit"
( ) le sort et les obligations voulus par le Destin (18). Le nombre

mme des Parques, Chrysippe le subordonne aux trois temps dans

lesquels toutes choses se meuvent et s'accomplissent. Lachsis est
ainsi nomme parce qu'elle "obtient" () pour chacun ce que
le Destin lui a fix; Atropos, parce que le sort chu en partage
est "fixe" () et immuable; Clotho, parce que toutes choses
sont lies et comme "files ensemble" (), et qu'un cours
unique leur a t fix. C'est par ces niaiseries et d'autres semblables
que Chrysippe s'imagine dmontrer l'universelle ncessit (19).
Une exgse analogue, qui consiste trouver dans le nom mme des
Parques la preuve qu'elles expriment les grandes thses du fatalisme
/ stocien, apparat dans un autre fragment de Chrysippe, transmis par
( Stobe : [Selon Chrysippe], les Parques, Clotho, Lachsis et Atropos,
j tiennent leur nom des attributions qu'elles ont en partage. Lachsis,
parce qu'elle distribue selon la justice le sort qui "choit" (,
parfait potique) chacun. Atropos, parce que le terme assign
(16) PLUTAHQUE, In Amatorio 13, 757 b ( = S. V. F. I I , 1094, p. 319, 34-38).
(17) Cf. HSIODE, Thog. 217; 901 sq.; HOMRB, / / . xvi, 433 sq.; 849 sq., etc.
(18) L e texte transmis par Thodoret est plus satisfaisant sur ce point : la "ncessit" (6 ), est ainsi appele cause de la "dette" ( ) .
(19) DIOGNIANUS, dans E U S B E , Praep. euang. vi, 263 c ( = S. V. F. I I , 914,
p. 265, 8-22), et dans THODORET, Graec. affect. curatio vi, 11, d. Raeder, p. 152, 21 153, 9

L'ALLGORIE

DES

PARQUES

chaque chose depuis les temps temels est immuable, sans change
ment possible (; peut-tre, selon Diels, ).
Clotho, parce que la rpartition conforme au Destin et l'organisation
des naissances ne sont pas sans ressembler au "travail du rouet"
( ). Telle est l'utilit de l'interprtation tymologique, qui joint aux npmsTs ralTts I j leur correspondent (

) (2). Cette

dernire phrase rsume assez bien

l'aspect gnral dfe_l!allgorie stocienne : c'est une interprtation,
dans le sens de la philosophie du Portique, des pomes d'Homre
et d'Hsiode, laquelle l'usage intemprant de Ptymologie permet de | j
voir, derrire le nom des dieux et des hros, les ralits physiques et i '
psychologiques qu'ils expriment. Tel est le double caractre dper- I
sonnalisatjgjrijdi^^
excs de Ptymologie qui
appellera contre l'allgorisme stocien les svrits de la critique (21).
(20) STOBE, Eclog. 1, p. 79, 1 W . ( = S. V.F. I I , 913, p. 264, 24-265, 2).
(21) Un expos de la thorie et de la pratique stocienne de l'allgorie demanderait
naturellement bien d'autres dveloppements; on verra DECHARME, op. cit., p. 3053S3. et J- STERN, Homerstudien der Stoiker, Lrrach 1893, Pr.

,
'

CHAPITRE VII
LES RESISTANCES A L'ALLEGORISME STOCIEN

1. LA CRITIQUE PICURIENNE
VELLIUS

La critique religieuse picurienne compte parmi

les plus pntrantes et les plus purifiantes qu'ait
jamais produites l'Antiquit (i). Il serait tonnant qu'elle et
laiss chapper son crible l'allgorisme un peu dmesur des premiers stociens, dont picure fut peu prs le contemporain. De fait,
l'opposition svre par laquelle picure sanctionna l'exgse stocienne n'apparat gure dans les trois fameuses Lettres que nous conservons de lui, mais bien dans deux sries de tmoignages indirects,
d'ailleurs en troite relation : d'une part le discours (fictif) de l'picurien Vellerns, qui emplit le premier livre du De natura deorum de
Cicrofi, d'autre part un opuscule de l'picurien Philodme Sur la
pit, dcouvert la fin du sicle dernier dans les papyrus d'Herculanum, et dont Cicron s'inspire, parfois textuellement (2).
Vellius n'est pas tendre pour les stociens : les songes eux-mmes
ne sont pas aussi inconsistants que les discours des stociens sur la
nature des dieux (3). Son rquisitoire contre l'allgorie stocienne se
dveloppe en De natura deorum I, 14, 36-15, 41. II reproche ses
adversaires d'avoir supprim la conception populaire des dieux des
potes pour en faire, ce qui n'est pas mieux, la reprsentation de ralits physiques : Dans son interprtation du pome d'Hsiode sur la
Thogonie, c'est--dire sur l'origine des dieux, Zenon fait table rase
de la thologie communment reue. Car il ne range au nombre des
dieux ni Jupiter, ni Junon, ni Vesta, ni personne portant un nom de
cette sorte; il enseigne au contraire que ces appellations ont t

() Voir mon article, paratre, sur DEUS OTIOSUS. Remarques sur l'histoire
d'un thme de la critique religieuse d'picure.
(2) C'est ainsi que DIELS, Doxogr., p. 529-550, peut mettre en colonnes parallles
CICRON, De nat. deor. 1, 10-15, et PHILODME, Deputate 1, 3-17. Voir encore L. S P E N GEL, Aus der Herculanischen Rollen : Philodemus nepl 3, dans Abhandlungen
kniglich Bayerischen Akad. der Wissenschaften, Philos.-pkilol. Classe, 10, 1
. 127-167.
(3) CICRON, De.nat. deor. in, 40, 95, d. Mayor III, p. 39, 21-23.

I M P I T DE

L'ALLGORIE

133

attribues, titre de symboles, des substances inanimes et muettes

(rebus inanimis atque mutis per quandam significationem haec docet
tributa nomina) (4). Malgr sa malveillance, Vellius donne l une
remarquable dfinition de l'allgorie stocienne : la mythologie
d'Homre et d'Hsiode est un trait de physique qui ne veut pas dire
son nom; surtout si l'on note que significatio est un terme technique de
la grammaire, dsignant, selon la Rhtorique Hrennius, la figure de
style qui laisse deviner (in suspicione) plus qu'il n'a t dit dans le
discours (5), et que l'quivalent grec de significatio est probablement , terme habituel pour l'allgorie (6). Vellius n'pargne
pas davantage Chrysippe, le plus subtil interprte des rveries
stociennes (Stoicorum somniorum), qui, dans le premier livre de son
ouvrage galement intitul De la nature des dieux, faisait de Neptune le
symbole de Pair marin, de Crs, celui de la terre, de Jupiter, celui
de l'ther et aussi de la force propre la loi ternelle de l'univers.
Quant au deuxime livre, Chrysippe y rduisait les anciens potes
n'exprimer que sa propre thologie, les transformant bien malgr eux
en stociens avant la lettre : Dans son deuxime livre, il prend les
rcits fabuleux d'Orphe, de Muse, d'Hsiode et d'Homre, et prtend les accommoder la thorie des dieux immortels qu'il a luimme expose dans le premier livre, de sorte que les plus anciens
potes, qui n'en ont jamais eu le moindre soupon, ont l'air d'avoir
t des stociens (uult Orphei, Musaei, Hesiodi Homrique fabellas
accommodare ad ea, quae ipse primo libro de dis immortalibus dixerat,
ut etiam ueterrimi poetae, qui haec ne suspicati quidem sint, Stoici fuisse
uideantur) (7). Vellius ajoute que le dtestable exemple de Chrysippe fut suivi, puisque son disciple Diogene de Babylone commit un
livre De Minerua, pour sparer de la fable et faire passer la physique (ad physiologiam traducens disiungit a fabula) (8) le rcit de la
naissance de cette vierge, ce qui est encore une heureuse dfinition
de cet effort de rationalisation scientifique des mythes que fut l'allgorisme stocien.

PHILODEME

Une critique picurienne analogue s'exprime dans

les chapitres 17 et 18 du De pietate de Philodme,
polygraphe du I sicle avant J.-C., qui a t utilis par Cicron pour
e r

(4) Ibid. 1, 14, 36, d. Mayor I, p. 14, 3-8.

(5) Rht. Hrennius iv, 53, 67, d. Marx, p. 372, 1-2.
(6) Voir l'dition Mayor du De nat. deor. I, p. 127, note.
(7) CICRON, De nat. deor. 1, 15, 41, d. Mayor I, p. 15, 22-26. Ce passage s'inspire'
troitement de PHILODME, De pietate 13, d. Gomperz, p. 80, 16-26, qui ajoute
Euripide la liste des potes, et attribue galement Clanthe cette doctrine de
C-rysippe; uult... accommodare, etc. est la traduction de
*- . Cf. DIELS, Doxogr., p. 547.
5 ) CICRON; De nat. deor. 1, 15, 41, p. 15, 27-28. Il s'agit de Diogene de Sleucie,
= j c v e de Chrysippe, puis chef de l'cole stocienne, auteur d'un ;
LT l'd. Mayor I, p. 133, note.

*34

LES

RSISTANCES

L'ALLGORISME

STOCIEN

son premier livre De natura deorum. Comme Vellerns, Philodme

reproche aux stociens leur rejet du polythisme populaire (multipli
encore par picure) au profit d'une divinit unique; il leur fait grief
d'abandonner le traditionnel anthropomorphisme pour voir dans les
dieux le symbole des lments, et condamne cette transformation
comme un sacrilge pire que celui de Diagoras lui-mme, athe clbre dans toute la tradition grecque (9), qui avait d moins l'impit
plaisante : Tous les sectateurs de Zenon [...] disent qu'il y a un dieu
unique [...] Il faut les voir dtruire les dieux populaires, proclamant
qu'il n'y a en tout et pour tout qu'un dieu, niant qu'il y en ait plusieurs, rcusant tous ceux qu'a transmis l'opinion commune, alors
que nous tenons, nous, qu'ils sont non seulement aussi nombreux
que l'admet la totalit des Grecs, mais plus nombreux encore. De
plus, tels des moutons blants, ils crient de retirer aux dieux la nature
que tous vnrent et que nous-mmes reconnaissons; ils pensent en
effet que les dieux n'ont pasfigurehumaine, mais qu'ils sont des airs,
des souffles, des thers. De sorte que j'aurais pour ma part l'audace
de dclarer que la culpabilit de ces gens-l est plus grande que celle
de Diagoras ; car Diagoras a pu plaisanter (si du moins ces plaisanteries sont bien de lui), mais il n'a pas lanc d'invectives, comme
Aristoxne dit la chose coutumire aux gens de Mantine; et, dans
la seule de ses posies qu'il semble avoir entirement crite selon la
vrit (10), il n'a montr aucune impit, il n'a, comme un bon pote,
que des paroles favorables l'endroit de la divinit, comme en tmoigne encore l'crit consacr Arianths l'Argien [...] (11).

PICURE

Tout ne va pas de soi dans cette opposition picurienne

l'allgorie des stociens^ elle se trouve, la rflexion,
moins naturelle qu'elle ne semblait d'abord. En premier lieu, est-il
bien certain que Philodme soit un disciplefidled'picure, lorsqu'il
reproche Zenon de combattre le polythisme traditionnel et la
reprsentation anthropomorphique des dieux ? La Lettre d'picure
Mnce marque au contraire la plus grande dfiance l'endroit de la
thologie populaire, forcment contamine, fonde, non pas sur l'vidence, mais sur la plus mdiocre conjecture, et qui, en dfinitive,
procure ses adeptes les pires tourments; la pit est, l'inverse, de
rejeter les dieux de la foule, et le bonheur appartient qui sait purifier
de ces scories la notion de la divinit : Les dieux ne sont pas tels que le
vulgaire l'imagine. Car le vulgaire ne sait pas garder intacte la notion
qu'il se forme des dieux. Et ce n'est pas celui qui nie les dieux du
(9) Cf. DECHARME, op. cit.,

p. 131-135.

(10) " ; la vieille formule d"Antisthne et de Zenon a fait fortune, et

est devenue technique pour marquer les moments o le pote parle clair, hors de
l'allgorie.
(11) PHILODME, Deputate 17-18, d. Gomperz, p. 84, 8-85, z6.

UNE

CRITIQUE INATTENDUE

135

vulgaire qui est impie, mais celui qui associe la notion de dieu les
fausses opinions du vulgaire (6 ).
Car les assertions du vulgaire sur les dieux ne sont pas des
concepts ns de la sensation (), mais des suppositions
() errones. De l vient que les pires dommages sont
infligs aux mchants par le fait des dieux, comme aussi les plus
grands avantages accords aux bons (12). Ceux-ci en effet, s'tant
familiariss durant toute leur vie, par leur propre excellence, avec la
vraie nature des dieux, reoivent volontiers dans leur esprit les dieux
qui leur sont semblables, tandis qu'ils regardent comme tranger la
nature divine tout ce qui n'est pas tel (13). N'est-ce pas un programme
analogue, au moins dans sa partie ngative, que poursuivaient les
stociens dans leur effort pour voir clair dans la mythologie d'Homre
et d'Hsiode ? La religion qu'ils proposaient est certes diffrente de
celle d'picure, mais l'une et l'autre ne postulent-elles pas le mme
refus de la pit traditionnelle ? Il semble, dans ces conditions, que
l'picurisme aurait d mnager davantage l'allgorie stocienne.
Une autre considration irait dans le mme sens, savoir l'observation, consigne ds l'Antiquit, qu'picure est souvent le dbiteur
d'Homre. C'est ainsi qu'Athne de Naucratis voit dans l'Odysse
la source de l'hdonisme picurien : L'Ulysse d'Homre semble
bien avoir t pour picure l'initiateur () de la fameuse thorie
du plaisir; ne dit-il pas en effet : "Et le jlus cher objet de mes vux,
je te jure, est cette vie de tout un peuple en bon accord, lorsque, dans
les manoirs, on voit en longues files les convives siger pour couter
l'ade, quand, aux tables, le pain et les viandes abondent et qu'allant
au cratre, l'chanson vient offrir et verser dans les coupes. Voil,
selon mon gr, la plus belle des vies!" (Od. IX, 5-11)? (14). Mme
constatation dans une scholie l'Odysse IX, 28 ( Cette terre! Il n'est
rien mes yeux de plus doux ) : Sache qu'picure a bien raison de
dire que [...] la meilleure fin de toute action est le plaisir; il emprunte
cette ide Homre ( ) (15). Une opinion
inonyme, rapporte par Sextus Empiricus, est, dans le mme sens,
plus prcise et plus dure; l'entendre, picure aurait drob
l'Iliade sa dfinition de la mesure du plaisir par l'absence de souffrance,
ainsi que sa conception de l'insensibilit des cadavres : picure est
pris en flagrant dlit de vol : ses plus solides thories, il les a ravies
ix
potes ( ).
C'est ainsi que la limite de la grandeur des pLirs, savoir la suppres{12) Traduction conjecturale d'un texte incertain.
13) PICURE, Lettre d Mnce ( = DIOG. LARCE X, 123-124), d. von der Mhll,
j . 44, 20-45, 8, trad. Festugire (dans A. J . FESTUGIRE, picure et ses dieux, dans
auiect. Mythes et Religions, Paris 1946, p. 85).
14) ATHNE DE NAUCRATIS, Dipnosophistae XII, 7, 513 ab, d. Kaibel III, p. 132,
z~~2f>. Pour la citation de VOd., trad. Brard II, p. 26.
15) Schal. Od. 28 ( = USENER, p. 171, note la ligne 31). Cf. d. Brard, p. 27.

136

LES RSISTANCES A L'ALLGORISME STOCIEN

sion de toute souffrance, on a montr qu'il l'avait emprunte cet

unique vers : "Lors donc qu'on a chass la soif et l'apptit" (//. I,
469) [...] Pareillement, l'ide que les cadavres sont insensibles a t
drobe Homre, qui crit : "Il va dans sa colre jusqu' outrager
une argile insensible" (II. XXIV, 54) (16). Certes ces propos comportent de l'exagration, et il faut y faire la part de l'hostilit envers
picure comme de la dvotion Homre. Il reste cependant qu'une
partie de l'Antiquit a pens qu'picure avait pill Homre, lui imposant d'tre le garant de ses propres doctrines, par un traitement d'o
l'allgorie n'tait probablement pas exclue, tout de mme que les
porte-parole picuriens reprochaient au stocisme d'avoir tortur les
anciens potes pour leur arracher une prfiguration dguise de ses
dires. Cette similitude de leur infortune n'aurait-elle pas d, elle aussi,
incliner la critique picurienne plus de modration envers l'allgorisme des stociens ?
La contradiction s'attnue d'ailleurs ds que l'on remarque qu'picure, sans doute un peu plus g que Zenon, n'a d gure avoir le
temps de connatre l'allgorie stocienne; de fait, les seuls tmoignages
d'hostilit l'gard de cette forme de pense manent, non d'picure
lui-mme, mais d'picuriens postrieurs, comme Philodme, ou fictifs,
comme Vellius. On peut donc toujours supposer qu'ils portent l une
condamnation qu'aurait dsavoue leur matre, que le philosophe du
Jardin et t plus comprhensif envers la dmarche allgorique de
cette cole qui partageait son souci de purifier la pit et allait encourir
comme lui le reproche d'avoir sollicit Homre. Toutefois, il ne faut
pas se presser de voir en Vellius et Philodme des picuriens infidles,
et plusieurs indices donnent penser qu'picure, s'il avait pu prendre
position, n'aurait pas t plus accueillant qu'eux. D'abord, pour pratiquer l'exgse allgorique, ou du moins pour admettre qu'on la
pratique, un certain got et un certain sens de la posie sont ncessaires; or picure semble n'avoir eu ni l'un ni l'autre, et le pseudo- =
Heraclite (son ennemi, il est vrai), sur qui nous aurons longuement

(16) SEXTUS EMPIRICUS, Aduersus mathematicos ( = ), 273,

d. Mau, p. 68, 25-69, 8. Les mots en italique sont une citation des
(Maximes fondamentales) d'picuRB, m , d. vonderMilhll, p. 51, n - 1 2 . La traduction
des vers de 177. est celle de Mazon I, p. 21 et IV, p. 139. Enfin, la dernire phrase de
Sextus (sur l'insensibilit des cadavres) rsume la substance de la Maxime et de la
Lettre Mnce 124. On sait que l'apologiste chrtien de la Cohortatio ad Gentiles
allguait aussi / / . xxiv, 54 en faveur de la dpendance d'Homre par rapport
Mose ; cf. mon essai, i paratre, sur L'Antre et l'Abme. Recherches sur la prsence d'un
symbolisme analogue dans le De antroTympharum de Porphyre et dans les comm
taires de saint Augustin sur la Gense, Introduction, et Le challenge Homreaux premiers sicles chrtiens, dans Revue des sciences religieuses, 29, 1955, p. 112
que ce soit pour exalter Homre ou pour l'accabler, on puisait au mme arsenal.
Que Sextus ne prenne pas son compte cette apparat quelques pages plus loin,
quand il rtablit la vrit au sujet de la pseudo-dpendance homrique d'picure;
cf. infra, p. 142.

MPRIS D'PICURE

POUR

LES MYTHES

137

revenir, use d'un proverbe grec (17) expressif pour signifier qu'il
n'entendait rien aux pomes : picure est si loin de toute posie, et
non pas spcialement ni uniquement d'Homre, qu'il s'y dirige par
les toiles ( ) (i8). Peut-tre souffrait-il d'une
vocation d'allgoriste avprte, puisque, au tmoignage de son disciple
Apollodore, sa venue la philosophie fut dtermine par l'incapacit
des grammairiens l'aider trouver une explication (allgorique,
coup sr) du Chaos hsiodique : Apollodore l'picurien, dans le
premier livre de sa Vie d'picure, dit que celui-ci s'est tourn vers la
philosophie par mpris pour ses matres, qui n'taient pas capables de
lui donner une explication () suffisante au sujet du Chaos
d'Hsiode (19). En tout cas, ce qu'il rprouve essentiellement dans la
posie, c'est la tentation qu'elle offre aux auteurs mdiocres de s'y
permettre un enseignement, partant d'y confectionner des mythes :
picure bannit indistinctement toute posie comme tant l'occasion
funeste de fabriquer des mythes ( ) (20).
Le mot important est prononc : picure se dfie du mythe, et tient
que le philosophe doit la grandeur de son sujet de parler clair;
c'est cette horreur de l'expression mythique, de celui qui y recourt
comme de celui qui prtend la traduire, qui a dtourn ses lves, et
qui l'aurait dtourn lui-mme, de souscrire l'allgorisme stocien.
Peu de dogmes d'picure ont t aussi fidlement maintenus par sa
postrit que la disqualification du mythe comme mode d'expression
philosophique. C'est la raison pour laquelle l'picurien Colots, contre
lequel devait argumenter Plutarque, attaquait avec tant de verdeur
l'emploi du mythe chez Platon, spcialement le clbre mythe d'Er
qui clt la Rpublique. Le nerf de sa critique a t conserv par Macrobe
qui, ayant justifier Cicron d'avoir lui aussi fait appel au mythe du
Songe de Scipion, se devait de rduire d'abord l'opposition de Colots :
il y a une espce d'hommes que Cicron signale comme les dtracteurs de la fiction platonicienne, et qu'il redoute pour lui-mme; il
ne s'agit pas du vulgaire sans culture, mais d'une classe de savants
prtentieux et ignorant le vrai (21). La secte unanime des picuriens, poursuit Macrobe, qu'une erreur sans relche dtourne
de la vrit, et qui tient constamment pour ridicule ce qu'elle ignore, a
raill cet ouvrage vnrable (22) et les mystres les plus srieux, les
plus augustes de la nature. Et Colots, le plus clbre pour sa faconde
des disciples d'picure, a mme consign dans un livre les sarcasmes
17) Cf. p. ex. LIEN, Histoire des animaux 11, 7; vu, 48, etc.
(18) Pseudo-HRACLITE, Quaestiones homericae 79 ( = USENER, uestig. 229, p. 172,
::-ia).
19) APOLLODORE, dans DIOG. LARCE X , 2 ( = USENER, p. 35, 14-36, 2), trad.
itiovine, p. 2.
20) Pseudo-HRACLITE, Quaest. homericae 4 ( = USENER, uestig. 229, p. 172, 8-9).
21) MACROBE, Commentaire sur le Songe de Scipion 1,11, 1-2.
22) Sans doute la Rpublique de Platon.

138

LES RSISTANCES A L'ALLGORISME STOCIEN

pleins defielqu'il a rpandus ce sujet (23). Colots rcuse le mythe,

souill de mensonge, qui ravale le philosophe l'emploi du baladin;
l mme o l'usage du langage clair serait malais, il reste d'autres
procds anagogiques, plus dignes de la majest du sujet : Colots
prtend, qu'un philosophe n'aurait pas d former de fictions (fabufom), parce qu'il n'en est pas une seule espce qui convienne aux amis
de la vrit. "Si tu as voulu, dit-il (24), nous introduire la connaissance des choses clestes et la condition des mes, pourquoi ne pas
y avoir employ le procd si simple et bien suffisant de l'insinuation
(insinuatione), au lieu d'aller chercher un personnage, de le placer
dans une situation inoue, d'en confectionner une scne avec l'aide
de lafiction(figmenti), profanant ainsi par le mensonge le seuil mme
de la recherche du vrai ?" (25). L'application de Colots discrditer
l'usage du mythe, et l'motion que cette critique virulente souleva
dans les milieux noplatoniciens, apparaissent encore dans un tmoignage de Proclus, qui consacre prcisment dfendre le mythe chez
Platon un long dveloppement de son Commentaire sur la Rpublique (26) ; il ne vaudrait rien Platon d'avoir jou au pote, aux dpens
de la rigueur dmonstrative : L'picurien Colots reproche Platon
de laisser chapper la vrit thorique ( )
et de s'attarder dans le mensonge en cultivant le mythe comme un
pote ( ), au lieu de s'en tenir la dmonstration
comme un bon thoricien ( ) (27).
Comment picure et ses disciples, excrant ce point le mythe,
auraient-ils pu tre indulgents pour l'allgorisme stocien, qui faisait
justement fonds sur la lgitimit de son emploi comme de son interprtation ?
2. LA CRITIQUE DE LA NOUVELLE ACADMIE
COTTA

L'interprtation allgorique des stociens encourut

aussi l'opposition des philosophes qui chut, aux
111 et 11 sicles, la direction de l'Acadmie fonde par Platon; ne
retenant gure du platonisme que la souplesse de sa dialectique, la
nouvelle Acadmie professait un scepticisme dli et corrosif, auquel
l'allgorisme fournissait une riche matire. Alors que l'picurisme
faisait grief aux stociens d'avoir introduit le rationalisme dans une
pit traditionnelle qu'il valait mieux conserver telle quelle, ces nouveaux adversaires leur reprochent au contraire de vains efforts pour
e

(23) MACROBE, Commentaire 1,11, 3, d. Eyssenhardt, p. 479, 22-27.

(24) A Platon.
(25) MACROBE, Commentaire I, n, 4, p. 480, 4-11.
(26) PROCLUS, Commentaire sur la Rpublique, d. Kroll II, p. 96-109. L e titre du
dveloppement est Elc ev .
(27) Ibid. II, p. 105, 23-26. Sur l'origine porphyrienne de ces dveloppements de
Macrobe et de Proclus, cf. infra, p. 210 e t n . 154.

L'ALLGORIE

RENFORCE

LA

SUPERSTITION

139

sauver par l'allgorie une religion populaire que ses contradictions

condamnent ncessairement; l'allgorisme stocien se trouvait ainsi
pris entre l'orthodoxie ractionnaire des picuriens et l'athisme des
sceptiques. Le meilleur expos de la critique labore par la nouvelle
Acadmie est encore fourni par le De natura deorum de Cicron,
dont le I I I livre reproduit un long discours de l'acadmicien Cotta,
porte-parole de Caraade. Cotta reprend point par point, pour la
ruiner, l'argumentation par laquelle Balbus, dans le livre II, avait
voulu justifier l'exgse allgorique. Quand nous disons Crs pour le
bl, Liber pour le vin, nous nous servons d'une faon de parler usuelle,
mais personne n'est assez insens pour croire que ces aliments sont
des dieux. Quant aux hommes qui seraient devenus des dieux, il
faudrait expliquer comment cela est arriv et pourquoi cela n'arrive
plus; comment Hercule, dvor par les flammes, a-t-il pu devenir
dieu? Il est d'ailleurs aux Enfers comme un trpass ordinaire,
puisque Homre le fait s'y rencontrer avec Ulysse (Odysse XI, 600);
de plus, il y a eu plusieurs Hercules; lequel est devenu dieu? (De
nat. deor. III, 16, 41-42.) Ces dieux d'origine humaine ne sont pas
des dieux rels, mais seulement par convention. Qu'en est-il des
dieux qui sont l'objet de la vnration universelle ? Les thologiens
comptent trois Jupiters ; les Dioscures sont lgion, de mme que les
Muses; il y a de mme quantit de Soles, loin que le soleil, sur la foi
d'une fallacieuse tymologie, soit unique (21, 53-54). On connat
galement un grand nombre de Vulcains, de Mercures, d'Esculapes,
d'Apollons, de Dianes, de Dionysos, de Vnus, de Minerves, de
Cupidons (22, 55-23, 60). Un tel foisonnement de dieux tuera la
vraie religion; or les stociens, au lieu de le combattre, le consolident
par l'allgorie : Ces balivernes et d'autres du mme genre sont un
ramassis de vieilles lgendes grecques, et tu comprends qu'il faut leur
faire chec, sous peine de ravager la pit. Mais vos stociens, loin de
les rfuter, les fortifient par une interprtation qui assigne chacune
d'elles une signification (interpretanda, quorsum quicque pertineat) (28).
e

Le nombre des dieux, dj considrable, est susceptible d'un

accroissement indfini; car, si l'on admet quelques dieux, il faut en
admettre une foule; si les Nymphes sont des divinits, les Satyres
aussi; si Jupiter et Neptune sont des dieux, de mme Orcus leur*
frre. Telle tait, dit Cotta, l'argumentation de Carnade (29), qui se
(28) CICRON, De nat, deor. m , 23, 60, d. MayorlII, p. 19, 2 4 - 2 0 , 1 .
(29) Il s'agit du clbre sorite de Carnade. Ce raisonnement consiste drouler,
ie proche en proche, les consquences d'une proposition initiale dont on veut dmontrer la fausset, ce qui sera acquis ds que l'on arrivera une consquence notoirement fausse. Carnade recourait ce procd pour ruiner la croyance aux dieux tradironnels. SEXTUS EMPIRICUS, Adu. mathematicos ix ( = ), 182-190,
conserv de lui un texte o il se livrait ce jeu avec une assurance non dpourvue
rie navet : si Zeus est dieu, son frre Posidon l'est aussi; galement Achloos,
->.as le Nil, puis tous les fleuves et toutes les rivires ; or les rivires ne sont pas des

140

LES RSISTANCES A L ' A L L G O R I S M E S T O C I E N

proposait d'ailleurs, non pas de supprimer les dieux, mais d'tablir

que les stociens n'apportaient leur sujet aucune thorie satisfaisante (17, 43-44) (30) La thologie traditionnelle aboutit ainsi une
prolifration inimaginable de dieux tranges ou monstrueux; or, si
cette consquence manque de vraisemblance, c'est que le principe
dont elle dcoule en manque galement (18, 45-19, 50). Si les stociens voient le soleil et la lune dans Apollon et Diane, il faut aussi
octroyer la divinit aux autres plantes, et aussi aux toiles fixes,
l'arc-en-ciel, aux nues, aux temptes; s'ils voient dans Crs la force
productrice des moissons, il faut aussi diviniser la terre, la mer, les
neuves et les sources. La logique entrane donc l'attitude stocienne
des extrmits insenses; pour s'y soustraire, il faut n'accepter
aucune de ces divinits, rprouver cette doctrine grosse de superstitions s'tendant l'infini (infinita ratio superstitionis) (20, 51-52).
Il n'est donc pas besoin d'une argumentation trs subtile pour renverser ces mythes. Quant aux vertus morales et intellectuelles, comme
mens, fides, etc., elles tiennent leur valeur d'elles-mmes, non des
dieux qu'elles seraient; ou bien en effet elles sont en nous (mens,
fides, etc.), ou bien elles sont l'objet de nos dsirs (victoire, salut,
etc.); elles sont assez utiles pour qu'on leur consacre des statues;
quant voir en elles des divinits, la raison ne devra l'admettre que
sur preuves ; le doute s'impose spcialement dans le cas de Fortuna,
lie l'inconstance et l'aveuglement, qui sont des caractres bien
peu divins (24, 61).
Pourquoi, dans ces conditions, poursuivre une laborieuse exgse
tymologique de ces fables affreuses, s'acharner retrouver chez leurs
auteurs des traces de sagesse ? Sans compter que certains noms divins
rsistent ce traitement, et obligent Ptymologiste des contorsions
indignes. A quoi sert-il d'introduire de force un enseignement rationnel
dans de purs produits de l'imagination ? Et le rsultat de cet effort
ne risque-t-il pas d'tre la mort des dieux traditionnels? Mais
quel charme pouvez-vous trouver, interroge Cotta, dbrouiller
le sens des lgendes (explicatio fabularum), dnouer Ptymologie
des noms (enodatio nominum) ? Caelus mutil par son fils, Saturne
enchan son tour par le sien, et autres fables du mme genre,
trouvent en vous des dfenseurs; non contents de mconnatre que
ceux qui ont imagin cesfictionstaient des insenss, vous en faites
des sages. Vous appliquez Ptymologie de pitoyables efforts.
Saturne devient avec vous celui qui se "repat d'annes"; Mars,
dieux; Zeus non plus n'est donc pas dieu; or, s'il y avait eu des dieux, Zeus en aurait
t un ; donc il n'y a pas de dieux. Autre exemple : si le soleil est un dieu, le jour aussi,
qui n'est autre que le soleil au-dessus de la terre; si le jour est dieu, le mois aussi,
qui est un ensemble de jours; or le mois n'est pas dieu; donc, etc. Cf. encore SEXTUS
EMP., Hypotyposes 11, 253; CICRON, Lucullus 28, 92-29, 93.
(30) Par suite d'une erreur dans l'ordonnance des chapitres, redresse par les
derniers diteurs, le chap. 17 de De nat. deor. m suit le chap. 23.

INUTILIT DE LA POSIE POUR LA PHILOSOPHIE

141

celui qui "opre de grands bouleversements"; Minerve, celle qui

"dtruit" ou ce^e qui "menace"; Vnus, celle qui "vient" tout
animer; Crs, celle qui "porte" des fruits. Quelle dangereuse
habitude! Pour bien des noms, vous resterez court : que feras-tu de
Vjovis, de Vulcaih ? Cependant, puisque tu sais faire driver le nom
de Neptune du verbe "nager", aucun mot ne t'arrtera, dont tu
ne puisses, grce une seule lettre, expliquer l'origine, quitte nager
plus que Neptune lui-mme, comme tu m'en as fait l'impression.
Zenon d'abord, puis Clanthe, enfin Chrysippe se sont donn beaucoup de mal, sans la moindre ncessit, pour trouver une signification
rationnelle des fictions purement imaginaires (commenticiarum
fabularum reddere rationem), et pour produire les raisons du nom de
chacun de ces dieux. Ce faisant, vous reconnaissez sans aucun doute
que la ralit est bien diffrente de ce que l'on croit d'ordinaire;
car si les tres qu'on appelle des dieux sont des substances naturelles,
c'est qu'ils ne sont pas des personnages divins (31). Il n'est pas
jusqu'aux calamits, poursuit Cotta, auxquelles on a non seulement
attribu la divinit, mais consacr un culte, et la Fivre a son
temple sur le Palatin (25, 63). La philosophie doit nous librer de
ces erreurs; dissertant sur la divinit, nous devons tenir un langage
digne d'elle. Mon sentiment sur ce sujet n'est pas le tien. Tu dis que
Neptune est une me intelligente rpandue dans la mer, et de mme
pour Crs ; cette intelligence de la mer et de la terre, je ne la comprends pas; mieux, je ne souponne mme pas ce qu'elle peut tre.
Je dois chercher ailleurs des preuves de l'existence des dieux et des
notions sur leur nature; car tes dieux, je sais qu'ils n'existent pas
(25. 64).

SEXTUS EMPIRICUS

Un cho des attaques portes l'allgorie

stocienne par la nouvelle Acadmie
"entend encore quatre sicles aprs Carnade, la fin du 11 aprs
J--C, dans l'uvre de Sextus Empiricus, compilateur d'une mdiocre
originalit, mais prcieux doxographe. Selon Sextus, le philosophe
est qu'un bateleur si, la dmonstration rationnelle ne lui suffisant
pas, il en appelle au tmoignage de la posie : Invoquer le tmoignage
ts potes ( ) n'est pas le fait d'un
e

51) CICRON, De nat. deor. m, 24, 62-63, d. Mayor, p. 24, 26-25, 15. On notera
pie l'argumentation de Cotta manque partiellement son objectif : les stociens comp i l a i e n t parfaitement que leur allgorie aboutissait la consquence dont Cotta
leur reproche de mconnatre le pril, savoir la suppression des dieux traditiona r a : ils se sont trouvs en prsence d'une religion populaire, constitue sans qu'ils
aient t pour quoi que ce soit, et accusant depuis longtemps des symptmes de
Bruissement; ils ont pens la sauver en en modifiant radicalement le contenu, ce
nu entranait d'ter ses dieux tout caractre divin. Il est difficile de supposer avec
' C e qu'ils n'aient pas eu clairement conscience de ce changement; au regard de
uni Tiigion traditionnelle, ils sont, tout autant que lui, des athes.
10

14a

LES RSISTANCES A L'ALLGORISME STOCIEN

philosophe bien n, chez qui la raison se suffit elle-mme pour

emporter l'adhsion, mais de ceux qui abusent la grande foule de
l'Agora (32). On ne pouvait plus clairement disqualifier l'interprtation allgorique, qui repose prcisment sur un tel appel du philosophe l'enseignement cach du pote. Que l'on ne vienne pas nous
opposer, continue Sextus, l'exemple de Pyrrhon frquentant les
pomes d'Homre et s'essayant lui-mme la versification; car,
loin de demander aux potes des leons de philosophie, il satisfaisait
simplement ainsi son got d'esthte et sa curiosit de grammairien :
L'un des accusateurs de la grammaire, Pyrrhon, droulait en toute
occasion la posie homrique; seulement, ce n'tait nullement pour
la raison que nous venons de dnoncer, mais sans doute pour le
plaisir, tout comme il aurait cout des comdiens, peut-tre aussi
pour surprendre les procds et les tours propres la posie. Car on
dit qu'ayant compos un pome l'adresse d'Alexandre de Macdoine,
il fut rcompens de dix mille pices d'or. Il n'est pas invraisemblable
que d'autres raisons aussi soient intervenues, sur lesquelles nous avons
donn toutes explications dans nos Questions pyrrhomennes (33).
Qu'un philosophe prenne de l'agrment lire Homre, c'est son
droit; mais ce qu'il ne lui demandera jamais, c'est d'tre, par le
biais de l'allgorie, l'inspirateur de son systme. Que l'on ne nous
dise pas qu'picure a trouv dans l'Iliade la source de sa thorie
de la mesure du plaisir; la valeur universelle de sa dfinition dpasse
infiniment les misrables exemples particuliers qu'il aurait pu y
dcouvrir : picure n'a pas emprunt aux pomes homriques sa
limitation de la grandeur des plaisirs. Car c'est une chose de dire
que tels et tels cessrent de boire, de manger, et d'assouvir leur
apptit (il n'y a en effet rien de plus dans le vers "Lors donc qu'on
a chass la soif et l'apptit", //. I, 469), et c'en est une autre, toute
diffrente, de dfinir que le retranchement de la souffrance marque la
limite de la grandeur des plaisirs ; car cette loi ne se vrifie pas uniquement pour les viandes et le vin, mais aussi pour les nourritures les
plus frugales. D'autre part, la remarque du pote s'applique au seul
plaisir de la table, alors qu'picure envisage toutes les jouissances,
y compris le rapprochement sexuel, sur lequel tout le monde connat
l'opinion d'Homre (34).
Sextus Empiricus ne combattait jusqu'ici que le principe gnral
du recours des philosophes aux enseignements des potes. Mais il
sait que c'est dans le domaine de la thologie que ce procd exerce
les plus grands ravages. En bon sceptique, il note que la seule
(3a) SEXTUS EMPIRICUS, Adu. mathematicos 1 ( = ), 280, d. Mau,
p. 71, 35-28.
(33) Ibid. 281-282, p. 72, 1-9.
(34) Ibid. 283-284, p. 72, 9-22. Cf. supra, p. 135-136. Dans la dernire phrase,
Sextus veut sans doute dire que la morale d'Homre ne comportait gure de mesure
en ce qui concerne le plaisir en question.

A B S U R D I T DES D I V I N I S A T I O N S

HTIVES

H3

diversit des opinions sur la divinit manifeste leur commune erreur,

et que l'impression n'est d'ailleurs pas plus favorable pour qui
examine chacune d'elles en particulier : Tel est donc l'enseignement
des philosophes dogmatiques concernant la connaissance des dieux,
et nous ne pensons pas qu'il ait besoin de rfutation. Car la diversit
de leurs explications scelle leur ignorance totale de la vrit : s'il
peut y avoir bien des manires de penser Dieu, c'est que la vrit
leur chappe toutes. Aussi bien, mme si nous allions chacune
des thses en particulier, rien dans ces dclarations n'apparatrait
bien fond (35). Parmi ces philosophes dogmatiques , Sextus,
fidle la nouvelle Acadmie, vise spcialement les stociens; croire
avec eux que les dieux d'Homre recouvrent des lments du monde
physique, peut-tre utiles, mais en tout cas humbles et transitoires,
c'est prendre le pote pour un niais; s'il y a une certaine divinit
de la terre, il ne s'agit pas du sol que nous foulons, mais de la force
qui le rend fertile; diviniser, comme les stociens, tout ce qui nous
sert, nous devrions voir des dieux non seulement dans nos semblables,
mais dans nos troupeaux et dans nos casseroles. Est-il rien de plus
grotesque ? Prtendre que les Anciens ont suppos (36) que toutes
les choses utiles la viesont des dieux, tels le soleil et la lune, les
fleuves etTsTacs, et les choses du mme genre, c'est la fois avancer
une opinion invraisemblable, et condamner ls Anciens la suprme
sottise. Car il n'est pas croyable qu'ils aient t assez insenss pour
imaginer que des choses qu'ils voyaient de leurs yeux se corrompre
fussent des dieux, ni pour attribuer une puissance divine des choses
qui se dvoraient et se dissolvaient elles-mmes. Certaines affirmations sont peut-tre raisonnables, par exemple de penser que la terre
est divine, non pas cette substance creuse de suions ou d'excavations, mais la puissance qui y. circule, la nature fconde, qui est
rellement trs divine. Quant prendre pour des^ieux des lacs et
des fleuves, et toutes autres choses qui se trouvent nous tre utiles,
;'est h ngliger aucun excs de stupidit. Car, dans ces conditions,
faudrait galement tenir pour des dieux les hommes et surtout les
philosophes (.car ils sont utiles notre vie), ainsi que la plupart des
immaux sans raison (car ils sont nos collaborateurs), et mme les
ustensiles domestiques et tout ce qu'il peut y avoir de plus humble
encore. Mais voil qui est puissamment ridicule; il faut donc dclarer
ae l'opinion en question n'est en rien raisonnable (37).

J5) SEXTUS EMP., Adu. mathematicos IX ( = ), 29, d. MutschIJBEn, p. 29-22

6) , littralement ont exprim de faon cache ; ce mot, d'usage
anique pour dsigner la formulation allgorique, confirme que Sextus vise bien
'Irgorisme stocien.
;? Adu. mathematicos IX ( = ), 39-41, d. Mutschmann, p. 222
_ annulation des dieux de mprisables ustensiles sera l'un des topai de l'apolofrra-je judo-chrtienne; cf. par exemple PHILON, De uita contemplatiua I , 7, et
^err a Diognte II, 2-3.

144

RSISTANCES A L'ALLGORISME STOCIEN

3. LA CRITIQUE DE LUCIEN
On peut enfin mobiliser dans l'opposition l'allgorisme stocien
l'une des attitudes de Lucien de Samosate, peu prs contemporain
de Sextus Empiricus, mais qui n'est, lui, le porte-parole d'aucune
formation philosophique, et s'adonne la critique pour son propre
compte. Son propos est de ridiculiser l'habitude, minemment cynicostocienne, d'annexer Homre, de faire d'Ulysse le hros de la morale
que l'on veut soi-mme promouvoir; picuriens et sceptiques avaient
dj dnonc ce travers stocien, mais par une argumentation rationnelle, alors que la mthode de Lucien est l'ironie et le pastiche. Pour
montrer qu'Homre est ployable en tous sens, que, savamment
interrog, il peut cautionner les manires de vivre les plus inattendues,
Lucien trouvera dans ses pomes de quoi confectionner l'loge de
la condition la moins glorieuse, celle du parasite; quelques citations
bien choisies, quelques coups de griffe l'adresse des allgoristes du
Portique et des plagiaires du Jardin, lui permettent de dfinir plaisamment que le parasitisme est le plus charmant destin dans l'apprciation du pote : Le sage Homre est en admiration devant la vie du
parasite, qui lui parat la seule heureuse et digne d'envie : "Le plus
cher objet de mes vux, je te jure, est cette vie de tout un peuple en
bon accord, quand, aux tables, le pain et les viandes abondent et qu'allant au cratre, l'chanson vient offrir et verser dans les coupes" (38).
Et. comme s' n'avait pas marqu l une admiration suffisante, il
rend sa pense encore plus claire en disant avec bonheur : "Voil,
selon mon gr, la plus belle des vies". Ces vers ne disent pas autre
chose que sa conviction de la flicit attache la condition du parasite. Et ce n'est pas au premier venu qu'il prte cette dclaration,
mais au plus sage d'entre les Grecs. Or, supposer qu'Ulysse ait
voulu faire l'loge de l'idal de vie des stociens, il aurait pu tenir ce
langage lorsqu'il ramena Philoctte de Lemnos, lorsqu'il dvasta
Ilion, lorsqu'il retint les Grecs en fuite, lorsqu'il entra dans Troie
aprs s'treflagell,et revtu de haillons affreux et vraiment stociens;
mais ce n'est pas alors qu'il parla de ce "plus cher objet de ses vux".
Il y a plus : quand plus tard il connut aux cts de Calypso une vie
d'picurien, quand il lui fut donn de vivre en repos et en liesse, se
livrant aux plus doux transports dans le lit de la fille d'Atlas, pas
mme ce moment il ne se trouva pourvu du "plus cher objet de ses
vux", mais il rserva cette apprciation la vie du parasite. Les
(38) Odysse ix, 5-6 et 8-10, trad. Brard II, p. 26. On se souvient (cf. supra, p. 135)
que ce sont ces mmes vers qu'Athne de Naucratis invoquait pour montrer qu'picure puisait son inspiration dans l'Odysse. Il est ainsi un assez petit nombre de
passages d'Homre que la critique ancienne exhume inlassablement; on aura l'occasion de revenir sur cette constatation.

L'LOGE

DU

PARASITE

145

parasites de cette poque recevaient le nom de "convives". Comment

dit-il donc? Il vaut la peine de se rappeler encore ces vers; car il
n'est rien de tel que de les entendre souvent rciter : "Les convives
sigent cte cte" (39); et : "aux tables, le pain et les viandes
abondent" (40).

(39) Od. ix, 7-8.

(40) LUCIEN, DU parasite, ou que le mtier de parasite est un art 10, d. Sommerbrodt III, p. 27-28.

CHAPITRE VIII
POSTRIT DE L'ALLGORISME STOCIEN

1. L'ALLGORISME RALISTE
De mme que la vhmence de Platon n'tait pas venue bout de
l'allgorie des cyniques, celle des stociens leurs successeurs ne se
ressentit gure du triple assaut qu'elle eut soutenir contre la critique
picurienne, contre l'athisme des sceptiques, contre l'ironie d'un
Lucien. A vrai dire, on l'a vu, ces trois vagues ne dferlrent pas sur
elle immdiatement; les plus acharnes d'entre elles ne vinrent que
longtemps aprs l'poque de Zenon et de Chrysippe, laissant l'all\ gorie stocienne le temps de se consolider puissamment, et mme de
se crer une postrit innombrable, sinon stxicternenlJidle. Dans
cette postrit multiforme, deux grandes tend^ances__sje_dessment,
auxquelles on peut plus ou moins ramener les courants de moindre
importance. Elles s'appuient d'ailleurs sur une dualit de pointsjde
vue perceptible l'intrieur mme de la thorie que les premiers
stociens avaient labore de l'interprtation allgorique d'Homre
(et, en vrit, dj prfigure chez les cyniques) : d'une part en effet,
, Zenon, Clanthe et Chrysippe tenaient que les dieux et les hros
j d'Homre exprimaient l'amplification d'tres concrets, la divinisation
\ reconnaissante de grands srviturs^eTsp^cTiumaine ou d'importants dons de la nature; dans ce cas, le dguisement allgorique n'avait
jou qu'un rle restreint, et il n'tait pas besoin d'tre grand clerc
pour deviner qu'Hercule avait t l'origine un bienfaisant protecteur de cits, ou Liber un vin gnreux; par ce premier biais, les
pomes homriques apparaissaient aux stociens comme une sorte
d'histoire, ou mme d'histoire naturelle, peine magnifie et facilement lisible sous de rares fioritures. Mais ils contenaient d'autre
part leurs yeux un message autrement spculatif, concernant la
vie intime de la divinit, la nature secrte du monde physique, les
replis d l'me humaine; cet enseignement, en soi trs thorique,
avait naturellement demand de la part du pote un grand effort de
transposition pour tre formul en termes d'histoires divines, et ce
n'tait pas trop, pour le reconstituer, de toute l'habilet de l'all-

L'ORIGINE

HUMAINE

DES

DIEUX

147

goriste, de toutes les roueries de l'tymologie. Dire que ce double

contenu des pomes homriques (et autres) tenait galement cur
aux stociens serait leur prter trop d'objectivit et de dsintressement; l'espce d'histoire des origines humaines qu'ils y lisaient,
peine dmarque, toujours reconnaissable, ne pouvait gure les
passionner, car elle ne comportait rien qui leur appartnt en propre;
au contraire la somme de thologie, de physique et de morale qu'ils v
voulurent galement y lire concernait des problmes pour lesquels
ils avaient labor des rponses prcises; de plus, la distance qui
sparait obligatoirement ces notions de leur expression potique laissait la place pour toutes les prestidigitations qui aboutirent faire des
premiers potes des stociens inconscients, prophtiques et inspirs.
Cette dualit de points de vue, que les anciens allgoristes stociens
avaient maintenus bord bord, clata chez leurs successeurs; les
uns_yjrent: dans Homre un historien, un naturaliste, un gographe,
en tout cas un savant de bon sens, qui avait consign dans ses pomes
des donnes positives d'une criture si limpide qu'une allgorie
trs mesure suffisait la dchiffrer; les_autres firent du pote un
mtaphysicien et un moraliste de haut vol, d'une coloration outrageusement stocienne, qui aurait traduit en termes narratifs les
arcanes de la nature, d'une faon tellement sibylline que les contorsions de l'allgorie la plus intemprante taient requises pour en
venir bout. Telles sont les deux branches de la postrit stocienne ;
que nous distinguons, avec un schmatisme qui appellera plusieurs
nuances, sous les rubriques de allgorisme raliste et de all-
gorisme dbrid .
EVHMRE

On peut considrer que l'initiateur de l'allgorisme

raliste fut Evhmre (1), un Sicilien du milieu du
111 sicle avant Jsus-Christ, confident du roi Cassandre qui le chargea
d'une exploration en Mer Rouge; Evhmre en prit prtexte pour
crire urie sorte de roman gographique o le fabuleux se mle au
reportage, et dont l'essentiel est la description de la Panchae, le
imaginaire au large des ctes de l'Arabie, qui, longtemps ensevelie
sous les flots, aurait merg pour recevoir la visite de l'auteur; il y
trouve un temple de Zeus Triphylien, dans lequel se dressait une
colonne d'or dont l'inscription indiquait qu'elle avait t rige par
Zeus lui-mme; sur cette colonne, le dieu avait inscrit le dtail de
ses hauts faits, pour qu'elle en ft un avertissement destin la
postrit (2); c'est cette Inscription sacre ( ), rcit
e

(1) Sur Evhmre, voir DEOHARJAE, op. cit., p. 371-393; SCHMID-STHLIN I I , 1,

p. 231 sq., et J . W. SCHIPPERS, De Ontwikkeling der Euhemeristische Godencritiek in
de Christelijke Latijnse Literatuur, diss. Utrecht, Groningen 1952, p. 16-37.
(2) LACTANCE I, 11, cit dans l'd. Mayor du De nat. deor. de Cicron I , p. 2 2 2 ,
sote.

148

LA

POSTRIT DE L ' A L L G O R I S M E

STOCIEN

des exploits divins compos par Zeus et Herms eux-mmes, qu'Evhmre commente, et dont il fait le titre de son ouvrage. Celui-ci est
malheureusement perdu, mais la substance en a t recueillie par
plusieurs anciens doxographes, spcialement dans la Bibliothque
historique de Diodore de Sicile (3); de plus, au tmoignage de Cicron (4), Ennius avait traduit en latin le roman cFEvhmre, pour qui il
prouvait de l'admiration, et Lactance a conserv en prose des fragments de cette traduction. Tous ces lments permettent de se faire
une ide suffisante des thories de l'auteur.
Le point de dpart d'Evhmre fut incontestablement un aspect
de la thologie stocienne, not plus haut (5), et selon lequel plusieurs
dieux de la mythologie ne seraient autres que des hommes que l'on
aurait diviniss en rcompense de services marquants rendus la
socit. Il tendit cette explication la totalit du Panthon populaire, grce un ddoublement qui lui permit d'englober galement
le cas des divinits dont le caractre dtestable excluait qu'elles
aient jamais pu passer pour des bienfaiteurs de l'humanit. Le culte
des dieux se voit ainsi assigner une double origine. D'une part, avant
les temps civiliss, les plus puissants et les plus russ des chefs s'attriburent indment une dignit divine, et la foule entrina cette supercherie; c'est ce qu'explique Sextus Empiricus : Evhmre, surnomm
l'athe, dit ceci : Lorsque les hommes vivaient dans le dsordre, ceux
qui la supriorit de leur force et de leur intelligence permettait de contraindre tout le monde excuter leurs ordres, dnrant recueillir plus
d'admiration et de respect, s'attriburent faussement une puissance surhumaine et divine, ce qui les fit regarder par la foule comme des dieux (6).
D'autre part, la divinit fut dcerne volontairement par les peuples,
aprs leur mort, aux rois les plus valeureux et aux inventeurs qui
avaient amlior les conditions de la vie; comme le dit Lactance,
il est hors de doute que tous ceux qui reoivent un culte titre de
dieux ont d'abord t des hommes ; ainsi les premiers et les plus grands
des rois; mais ce fut galement le cas de ceux dont le courage avait
bien servi le genre humain, et qui, une fois morts, furent gratifis
d'honneurs divins; ou de ceux dont les bienfaits et les inventions
avaient embelli la vie des hommes, et qui s'assurrent un souvenir
imprissable. Qui peut l'ignorer? [...] Telle est surtout la thorie

(3) P. ex. Biblioth. histor. v, 41-46 ( = fgt. 3 NMETHY, p. 46-52), offre un long
rsum de la description que donne Evhmre de son arrive en Panchae et de ce
qu'il y trouve. De mme VI, fgt. , lui-mme conserv par EusBBB, Praep. euang. il,
2, 52-62 ( = fgt. 2 NMETHY, p. 45-46).
(4) De nat. deor. 1, 42, 119 ( = testim. 2 NMETHY, p. 37) : Cette thorie a t
trs spcialement soutenue par Evhmre, dont notre pote Ennius s'est fait, plus
que personne, l'interprte et le continuateur .
(5) Voir supra, p. 125.
(6) SEXTUS EMPIRICUS, Adu. math, ix, 17 ( = fgt. 1 NMETHY, p. 45). Voir aussi
SEXTUS, ibid. ix, 50 ( = testim. 10 NMETHY, p. 39-40).

LE VRISME DE PALAEPHATOS

I 4 9

d'Evhmre et de notre Ennius (7). Dans ces conditions, les pomes

d'Homre et d'Hsiode devenaient une sorte de manuel de protohistoire; ils racontaient, en termes presque clairs et o le truchement allgorique ne tenait gure de place, les destines de l'humanit
qui avait prcd l'poque de l'criture et des chroniques. Toutefois, /
Evhmre doit tre encore tenu pour un allgoriste, puisque cet
enseignement ne venait pas l'ide de qui lisait sans prjug les potes,
et que la rvlation extrinsque de la Panchae avait t ncessaire
pour le faire remarquer de l'auteur lui-mme.
PALAEPHATOS

L'interprtation raliste et historique d'Evhmre n'est pas un phnomne isol. Elle avait
t prpare, outre le stocisme, par un certain Hrodoros (8), appartenant la fin du V sicle, originaire d'Hracle dans le Pont, et
auteur d'un Discours sur Hracls (' ). Elle fut
reprise surtout par Pa^aephatos et Diodore de Sicile. Palaephatos (9)
est un grammairien alexandrin du_n sicle avant Jsus-Christ (ou
peut-tre plus ancien : ne dit-on pas qu'il fut dans sa jeunesse l'auditeur d'Aristote ?), auteur d'un trait Sur les choses incroyables (
), dont les dbris ont t recueillis dans les Mythographi
graeci. Comme Evhmre, mais sans son rationalisme athe, il cherche
travers les rcits les plus merveilleux de la mythologie classique
le fond de vrit positive dont ils sont l'amplification potique. Il
applique notamment ce traitement la lgende de Mde, en s'inspirant visiblement de l'interprtation de Diogne le Cynique (10);
pour lui, l'affreuse histoire de cette magicienne homicide serait
l'affabulation mythique d'une donne concrte de moindre envergure; en ralit, Mde n'aurait t qu'une artiste capillaire habile
rajeunir les cheveux blancs en les plongeant dans des teintures de
sa fabrication, double d'une hyginiste dont les bains de vapeur
affermissaient les organismes dbiles ; soucieuse de garder le bnfice
de ses inventions, elle oprait loin des curieux; la prparation de ses
mixtures et de ses bains requrait l'usage de chaudrons bouillonnants; enfin, il arrivait que des patients trop puiss, tel l'infortun
Plias, ne supportassent pas le traitement; de cette triple circonstance
naquit la lgende d'une magicienne excutant ses ennemis en faisant
bouillir leurs membres dans des chaudrons, sous couleur de les
rajeunir. On raconte que Mde rajeunissait les vieillards en les
faisant bouillir, mais qu'en fait on ne la vit jamais en rajeunir aucun,
E

(7) LACTANCB, De ira dei 11 ( = testim. 15 NMETHY, p. 41-42).

(8) Cf. F . JACOBY, an. Hrodoros, 4 , dans R. E., 15. Halbbd., 1912, col. 980-987.
19) Sur cet auteur, voir DECHARME, op. cit., p. 403-409; SCHMID-STHLIN I I , 1,
p. 233 sq.; F R . WIPPRECHT, Quaestiones Palaephatae, capita VI, diss. Heidelberg,
Bonn 1892; BUFFIRE, op. cit., p. 231-245.
(10) Cf. supra, p. 109-110.
0

I50

LA POSTRIT DE L'ALLGORISME

STOCIEN

et que celui qu'elle fit bouillir, elle le tua bel et bien. Voici peu prs
ce qui arriva. Mde fut la premire inventer la couleur vgtale,
le rouge ardent et le noir. Les vieillards chevelure blanche devenaient ainsi, grce elle, noirs et roux d'apparence; car elle les plongeait dans la teinture, et changeait leurs cheveux blancs en cheveux
noirs et roux [...] Mde fut galement la premire dcouvrir que
la sudation en tuve tait profitable aux hommes. Elle faisait donc
transpirer ceux qui en avaient envie; mais elle oprait loin des regards,
pour qu'aucun mdecin ne vienne connatre le traitement, et elle
exigeait des clients de son tuve le serment de ne le rvler personne. Or cette sudation avait nom "cuisson". Le corps de ceux qui
transpiraient devenait en quelque sorte plus lger, et leur sant
meilleure. Mais ces circonstances, ainsi que les chaudrons et le feu
que l'on voyait chez elle, firent qu'on se persuada qu'elle faisait
bouillir les nommes. Quant Plias, fragile vieillard, il mourut en
transpirant. De l naquit le mythe ( ) ( n ) . Cette
conviction que les lgendes les plus incroyables comportaient un
humble point de dpart dans la ralit apparentait Palaephatos
Evhmre; seulement, alors que, pour celui-ci, cette base concrte
concernait l'histoire des grands personnages, celui-l la voyait au
; niveau de la vie quotidienne; l'allgorie raliste de Palaephatos,
teinte d'une nuance cynique, correspond assez bien ce qu'on
appelle aujourd'hui le yrisme .

DIODORE

Plus proche toutefois d'Evhmre apparat Diodore de

Sicile (12), contemporain de l'empereur Auguste, et
auteur d'une histoire gnrale publie sous le titre de Bibliothque
historique. Mais son evhmrisme n'a plus la totale extension qu'il
comportait l'origine ; car Diodore distingue entre les mythes divins,
dans lesquels il voit soit l'expression d'une thologie invrifiable,
soit de pures crations de la fantaisie du pote, et les mythes hroques, qui seuls ont leur racine dans la ralit; cette bipartition des
mythes correspond une division des personnages mythiques en
grands dieux ternels, tels les astres, et en dieux terrestres, qui
leurs bienfaits envers l'humanit ont valu la divinisation : Sur les
dieux, les Anciens ont transmis leur postrit une double thorie :
les uns seraient ternels et incorruptibles, tels le soleil, la lune et les
autres astres qui sillonnent le ciel, sans compter les vents et les autres
forces qui jouissent de la mme nature; chacun de ces dieux-l est
ternel dans son origine comme dans sa dure. Mais il y aurait aussi
des dieux terrestres, qui leurs bienfaits envers les hommes ont
mrit un honneur, une gloire immortelle, tels Hracls, Dionysos,
(11) PALAEPHATOS, XLIJI, d. Festa, p. 64, 4-65, 10.
(12) Sur Diodore, voir DECHARME, op. cit., p. 399-403, et SCHMID-STXHLIN I I ,

1, p. 403 sq.

RALISME

HISTORICO-GOGRAPHIQUE

Ariste et ceux qui leur ressemblent (13). C'est seulement pour

cette deuxime catgorie divine, dans laquelle trouvent place demidieux et hros plutt que les dieux proprement dits, que Diodore
est franchement evhmriste : Un grand nombre de beaux exploits
ont t accomplis par les hros, par les demi-dieux, et par beaucoup
d'autres hommes de bien. En reconnaissance de leurs bienfaits publics,
la postrit a honor les uns par des sacrifices divins, les autres par
des sacrifices hroques; l'histoire leur a dcern tous les louanges
qui s'imposent et les a chants pour toujours (14).
STRABON

A l'interprtation raliste d'Evhmre, il faut enfin

rattacher l'allgorie que dfend, spcialement dans le
premier livre de ses , le gographe Strabon (15), contemporain de l'avnement de l're chrtienne. Cet auteur s'en prend
la mthode exgtique dfendue par le grammairien alexandrin
ratosthne, que nous retrouverons bientt; contre lui, il soutient
qu'Homre ne s'est jamais laiss aller la fiction pour elle-mme,
que ses rcits se proposent moins de charmer que d'instruire, qu'ils
comportent toujours leur dpart un fond de vrit. C'est le postulat
commun toute l'allgorie raliste inspire d'Evhmre. Mais Strabon,
par dformation professionnelle, trouve plus volontiers chez le pote
un enseignement de nature gographique; il est le Victor Brard de
l'Antiquit : Homre est le fondateur de la gographie exprimentale ( ) (). Qu'on ne l'accuse
pas, poursuit Strabon, de n'avoir dcrit que son village; il est le
meilleur guide pour la totalit du monde antique ; non que la fiction
n'abonde dans l'Odysse ; mais il n'y recourt que pour faire passer
avec plus de chances de succs ses observations de globe-trotter ; Il
n'est pas exact de prtendre, comme l'a fait ratosthne, qu'Homre
n'a dcrit que les environs, que les pays"grecs; il renseigne aussi,
avec abondance et minutie, sur les contres lointaines. Il imagine plus
de fictions () qu'aucun de ses successeurs; non qu'il
s'intresse exclusivement au bizarre; mais c'est aussi en vue de l'ensei
gnement qu'il pratique l'allgorie ( ), qu'il
agence son rcit, qu'il flatte le got populaire. Ce procd est mme
appliqu dans le pome d'Ulysse errant, sur lequel ratosthne
ajmmet l'erreur la plus grossire quand il donne pour des niais les
interprtes et le pote lui-mme (17).
(13) DIODORE, Biblioth. htor. vi, fgt. 1, 2 ( = EUSBE, Praep. euang. n, 2, 5 3 ) ,
d. %'ogel II, p. i 2 i , 10-21.
14) Ibid. iv, , 4, d. Vogel I, p. 394, 7-13.
$) Sur Strabon, voir DECHARME, op. cit., p. 395-399, et SCHMID-STHLIN I I ,
: p. 409 sq.
:6) STRABON, Geographica 1, 1, 2, d. Meineke I, p. 1, 24-25.
17) Ibid. 1, 2, 7, p. 23, 15-22.
1

152

LA POSTRIT DE L'ALLGORISME STOCIEN

Car seule la vrit intresse Homre, et le mensonge de la fiction

n'est qu'une broderie grce laquelle il appelle l'attention sur son
enseignement, qu'il s'agisse de la guerre de Troie ou des aventures
d'Ulysse; car ses leons portent galement sur l'histoire; ses mythes
les plus chevels ne sont jamais de art pour l'art ; rien de gratuit
dans ses plus clbres morceaux de bravoure; ils n'interviennent que
pour agrmenter efficacement la prsentation d'un donn historique :
Puisqu'il rapportait les mythes au dessein d'instruire ( ), la vrit a t le principal souci du
pote; il y a bien ml le mensonge; mais il fait cas de la vrit,
tandis que le mensonge ne lui est qu'un moyen de sduire et de
manuvrer le grand public. "Tel un artiste coule autour de l'argent
une bordure d'or" (OdysseYl, 232, ou mieuxXXIII, 159), tel, aux
scnes historiquement vraies, notre pote adjoignait le mythe ( ), pour agrmenter et parer son discours, mais sans pour
autant perdre de vue que son but mme tait de faire uvre d'historien et de raconter des vnements vrais. C'est ainsi qu'ayant pris
pour sujet la guerre de Troie, fait historique, il l'embellit de fictions
potiques, et pareillement pour la course errante d'Ulysse. Quant
prendre un point de dpart dpourvu de toute ralit, pour y suspendre un rcit aussi creux qu'abracadabrant, voil qui n'a rien
d'homrique [...] C'est donc bien de l'histoire qu'Homre a tir le
principe mme de ses pomes (18). Strabon n'a d'ailleurs gure
pratiqu cette allgorie raliste dont il dfinissait si bien le principe
et la mthode; un exemple cependant fait comprendre comment
il interprtait en termes de gographie humaine la lgende hsiodique (19) des Argonautes la poursuite de la Toison d'or : Les
torrents de la Colchide, dit-on, roulent de l'or, que ces Barbares
recueillent l'aide de battes perces de trous et de toisons longue
laine. C'est cette circonstance qui a inspir le mythe de la Toison
d'or (20).

2. L'ALLGORISME DBRID
CRATS

Compare cette allgorie raliste, pleine de mesure, et

pour laquelle Homre est un pionnier de l'histoire et de
la gographie, celle dont il va maintenant tre question semble appartenir une tout autre famille; pourtant, elle recueille comme la premire l'hritage stocien; elle en est mme plus reprsentative, puisqu'elle reprend l'interprtation physique et morale, servie par d'aventureuses tymologies, dont le stocisme faisait plus grand cas que de
(18) Ibid. , a, 9, p. 25, 14-31.
-,
(19) HSIODE, Thog. 992 sq.
2
(20) Geographica xi, 2, 19, d. Meineke II, p. 701, 14-185

LE

BOUCLIER

D'AGAMEMNON

153

l'allgorie historique. Et les excs mmes auxquels va se porter cette

nouvelle tendance, fidle sa logique, montreront quels dangers
prsentait, mani sans prcaution, l'allgorisme stocien. Le premier
en date de ces stociens ultra fut aussi Pallgoriste le plus intemprant, que ses continuateurs eux-mmes dsavourent. Crats de
Malle (21) est, au 11 sicle avant Jsus-Christ, un grammairien de
l'cole de Pergame, auteur d'une Rectification d'Homre (
), qui devait comporter la fois une emendatio du texte des
pomes et des conseils, accompagns d'exemples, pour les inter- ,
prter selon l'allgorie. Car il manifeste pour cette mthode plus )
d'enthousiasme que personne avant lui; il trouve dans Homre
l'expression d'une science universelle et surnaturelle, qui dispense
celui qui sait le comprendre de recourir d'autres livres, en quelque
domaine que ce soit.
On connat par exemple, au dbut du chant XI de l'Iliade, la description de l'quipement guerrier d'Agamemnon, spcialement de son
bouclier : Puis il prend son vaillant bouclier, qui le couvre tout
entier, son beau bouclier ouvrag. On y voit sur les bords dix cercles
de bronze, et, au centre, vingt bossettes d'tain, toutes blanches,
sauf une, au milieu, de smalt sombre. Gorgone aussi s'y tale en couronne, visage d'horreur aux terribles regards, qu'entourent Terreur
et Droute (Iliade XI, 32-37, trad. Mazon, II, p. 110). Or, au tmoignage d'Eustathe, Crats voit dans ce bouclier une image du monde,
et Homre aurait livr l, par le biais de l'allgorie, l'essentiel de ses
surprenantes connaissances astronomiques; la profusion de l'ornementation figure la varit des saisons; le bouclier enveloppe le guerrier comme l'univers fait du genre humain; les cercles sont le reflet
de ceux qui cernent le cosmos, dont les bossettes indiquent les astres,
etc. La suite s'tend davantage sur l'quipement d'Agamemnon et
montre de quel art tait travaill son beau bouclier. Le pote dit en effet
que "sur ses bords", c'est--dire sur les bords du bouclier, "il y avait
dix cercles de bronze", etc. (//. XI, 33). C'est l une image du monde,
dit-on dans l'entourage de Crats : si le bouclier est dit "ouvrag",
c'est cause de la varit des aspects du monde, de celle des temps
et des saisons; s'il "protge le soldat tout entier" (), c'est
que le monde enveloppe les mortels (); les cercles indiquent
ies parallles, le cercle polaire, le tropique du Cancer, Pquateur,
le tropique du Capricorne, le cercle antarctique, les colures entremls,
les deux cercles obliques, savoir la voie lacte et le zodiaque,
et enfin le cercle de l'horizon; ils sont dits "d'airain", de mme que le
ciel est appel aussi "d'airain"; les bossettes, disent-ils, reprsentent
e

21) Voir sur cet auteur SCHMID-STHLIN I I , 1, p. 269 sq.; J. HELCK, De Cratetis ; \
Maotae studiis criticis quae ad Modem spectant, diss. Leipzig 1905 ; W . K R O L L
r . Krates, 16 , dans R. E., 22. Halbbd., 1922, col. 1634-1641; REINHARDT, op. cit.,
r 50-80; WEHRLI, op. cit., p. 40-52.
0

iS4

LA POSTRIT DE L'ALLGORISME STOCIEN

les astres. Telle est l'interprtation des allgoristes (oi

qui voient aussi une bonne image () du ciel dans
le bouclier du roi qu'Homre, prcdemment, dclarait semblable,
pour les yeux et la tte, Zeus Olympien (22).
Un autre enseignement de caractre astronomique aurait t transmis la fin du I chant de VIliade, lorsque Hphastos, pour apaiser
sa mre Hra et l'engager se ranger la volont du redoutable
Zeus, rappelle l'humiliant traitement que lui a fait lui-mme endurer
le Pre des dieux : Il est malais de lutter avec le dieu de l'Olympe.
Une fois dj, j'ai voulu te dfendre : il m'a pris par le pied et lanc
loin du seuil sacr. Tout le jour je voguais ; au coucher du soleil, je
tombai Lemnos : il ne me restait plus qu'un souffle (Iliade I,
589-593, trad. Mazon, I, p. 25-26). Amalgamant cet pisode avec le
mythe du parcours cleste d'Hlios (23), Crats voit dans cette
double lgende la description du moyen mis en uvre par Zeus
pour mesurer l'univers : Hphafetos et Hlios, partis du mme point
la mme allure, aboutirent en mme temps au mme endroit. Lie.
pseudo-Hraclite, qui rapporte cette allgorie de Crats, la trouve
lui-mme excessive, et prfre comprendre la chute d'Hphastos
comme l'expression de la remise du feu aux hommes, ce qui suffit justifier omrliei accusation^^^ : Il faut mditer ( )
sur cet pisode d'Hphastos. Car je nglige pour le moment comme
un tissu d'invraisemblances une explication () de Crats,
selon laquelle Zeus, ayant dcid de mesurer l'univers, l'aurait fait
au moyen de deuxflambeauxanims de la mme vitesse il s'agit
d'Hphastos et d'Hlios et aurait ainsi marqu les dimensions
du monde, en prcipitant l'un du haut de sa demeure cleste, et en
laissant l'autre se transporter du levant au couchant. Voil pourquoi
l'un et l'autre allrent la mme allure; c'est en effet "au moment
mme o Hlios se couchait" qu'Hphastos "tomba Lemnos"
(//. I, 592-593). Qu'il s'agisse l d'un relev des mesures de l'univers,
ou, ce qui est plus vrai, de l'expVession allgorique de la remise aux
hommes de notre feu, aucune impit envers Hphastos n'est formule chez Homre (24).
()

),

e r

Pour faciliter ses interprtations aventureuses, Crats n'hsitait

pas triturer les mots, conformment la gymnastique tymologiste
des stociens; c'est ainsi que les colombes () q u L au X I I chant
de l'Odysse, apportent Zeus l'ambroisie, reprsentent pour lui la
constellation des Pliades (), car les prendre dans leur sens
e

(22) EUSTATHE, Commentaire de l'Iliade 33, 828, 39 sq., Weigel III, p. 6, 3-14. Cf.
BUFFIRE, op. cit., p. 164; et p. 155 sq. sur l'allgorie parallle du bouclier d'Achille
en Iliade xvni, 468-608.
(23) Sur le mythe d'Hlios, voir Odysse ni, 1 sq.; , 138 sq.; HSIODE, Thog.
371 sq.; 957 sq.
(24) Ps.-HERACLITE, Quaestiones homericae 27, d. lmann, p. 42, 9-43, 4. Cf. BUFFIRE, op. cit., p. 165-168.

APOLLODORE, APOLLON ET HCATE

155

propre serait irrespectueux : Voil pourquoi Homre assure que

les Pliades apportent l'ambroisie Zeus : "La premire (25) ne s'est
jamais laiss frler des oiseaux, mme pas des timides colombes,
qui vont Zeus le pre apporter l'ambroisie" {Odysse XII, 6 2 - 6 3 ) .
Car il ne faut pas croire que ce sont des oiseaux qui apportent l'ambroisie Zeus, ainsi que la plupart le supposent (c'est irrvrencieux),
mais bien les Pliades. Il est en effet naturel que les Pliades, qui i
annoncent les saisons au genre humain, soient aussi celles qui apportent Zeus l'ambroisie (26).
!

APOLLODORE

Les historiens discutent sur l'ampleur de l'influence exerce par Crats;lesuns (27) voient en
lui l'inspirateur des allgoristes de ligne stocienne qui le suivent, alors
que d'autres (28) tiennent qu'Apollodore, le pseudo-Hraclite, etc., !
puisent une source commune, galement connue de Sextus Empiricus, de Probus et de Porphyre, et qui n'est pas Crats. Qu'il nous
suffise de remarquer que, en tout cas, ses successeurs demeurent
bien dans sa manire. A commencer par Apollodore, n Athnes
en 180 avant Jsus-Christ, lve du stocien Diogne de Sleucie
et des grammairiens de Pergame, auteur d'un trait (perdu) Sur les
dieux ( ) (2Q). Il y dveloppait de nombreuses tymologies
de type stocien. Macrobe rappelle par exemple comment il justifiait,
tout fait dans la traditionjie Clanthe et de Chrysippe, le nom de
donn Apollon en tgnt que reprsentant le soleil : Apolloiore, au XIV livre de son trait Sur les dieux, crit pour le
soleil : Apollon serait ainsi appel parce qu'il "s'lance et circule"
) travers le monde, parce que le soleil est emport
dans l'univers par son lan (30). C'est par un artifice verbal analogue
wu'il expliquait, s'il faut en croire Athne, pourquoi le rouget avait
e consacr Hcate; la raison en serait que le nom grec de ce poisson
contient le prfixe tri-, et que cette desse, tout comme PAthna de
e

25) Il s'agit de l'une des Roches errantes (), cueils proches de la

26) ATHNE DE NAUCRATIS, Dipnosophistae xi, 79, 490 b, d. Kaibel III, p. 80,
3-: :. Pour la citation de l'Odysse, trad. Brard II, p. 113. L e jeu de mots est en ralit
pua complexe : entre , les colombes, et , les Pliades, intervient le
s e -, qui revt l'une et l'autre signification. En XI, 80, 490 e, p. 81, 8, cette
interprtation est rapporte nommment Crats, en mme temps qu' Moero,
Sitirnide, Pindare, etc.
)

Ainsi SCHMID-STHLIN, loc. cit.

zi) Ainsi REINHARDT, op. cit., p. 5-35. D'ailleurs, cet auteur lui-mme reconnat,
p. 54-65, l'influence de certains dveloppements de Crats, tel celui concernant le
IiM-'ifr d'Achille, sur Dmo, le ps.-Heraclite et Probus.
.si' Sur Apollodore, cf. SCHMID-STHLIN II, 1, p. 394 sq.; REINHARDT, op. cit.,

p. :--2 ; R . M U N Z E L , De Apollodori libris, diss. Bonnae 1883; du mme

B r - Quaestiones mythographae, Berolini 1883.
;c MACROBE, Saturnales 1, 17, 19, d. Eyssenhardt, p. 90, 24-27.

LA

POSTRIT DE L'ALLGORISME STOCIEN

Dmocrite (31), se prsente sous le signe du nombre trois et de ses

multiples, puisqu'elle a une triple forme et trois yeux, et qu'elle est
honore dans les carrefours de trois routes le trentime jour de
chaque mois : Le rouget () est attribu Hcate cause de
la communaut de leur dnomination : car cette desse est honore
aux carrefours trois branches (), elle a trois yeux (),
et c'est le trentime jour du mois ( ) qu'on lui apporte
des dners en offrande ( 3 2 ) ; Athne confirme plus loin que cette
interprtation tymologique est bien celle d'Apollodore : Apollo
dore, dans ses livres Sur les dieux, dclare que le rouget est offert
en sacrifice Hcate cause de la parent de leurs noms : car la
desse est triple forme () (33). Si l'influence de Crats
a t mise en doute, celle d'Apollodore, en revanche, est inconteste;
Munzel et Reinhardt (34) s'accordent voir en lui la source immdiate de Cornutus, du pseudo-Heraclite et autres clbres allgoristes
dont il va tre maintenant parl, ainsi que d'interprtes noplatoniciens tels que Porphyre et Macrobe, qui viendront en question bientt.
CORNUTUS

Cornutus (35) est un Grec qui arriva Rome sous

Nron, en 65 ou 68 aprs Jsus-Christ, et y fut le
professeur du jeune satirique Perse et de Lucain; il nous reste de lui
l' un manuel d'interprtation allgorique de la thologie des potes,
o il compila l'ancien stocisme et Apollodore, et auquel il donna
i le titre anodin de Sommaire des traditions de la thologie grecque
( ).

Ce trait n'est gure qu'une suite d'tymologies souvent fantaisistes,

dans la manire stocienne, invoques pour confirmer la prsence
. d'un enseignement de nature surtout physique dans les mythes de la
religion traditionnelle. Le texte le plus intressant cet gard n'est
malheureusement pas d'une authenticit rigoureusement certaine (36) ;
mais, qu'il soit ou non de la main de Cornutus, on peut admettre
qu'il transmet, plus ou moins directement, sa doctrine. Il y est
\ question d'une interprtation allgorique de la lgende hsiodique (37)

(31) Voit supra, p. 102-103.

(32) ATHENEE, Dipnosoph. vu, 126, 325 a, d. Kaibel I I , p. 2 1 5 , 8-10.
(33) Ibid. 325 b, p. 215, 18-21.
( 3 4 ) M U N Z E L , op. cit., passim; REINHARDT, op. cit., p. 84-101. L'ouvrage de Porphyre inspir d'Apollodore serait le .
(35) Sur cet auteur, voir SCHMID-STHLIN II, 1, p. 356 sq.; MUNZEL, De Apollodori..., p. 25-26; BR. SCHMIDT, De Cornuti Theologiae graecae compendio capita du
diss. Halle 1912; J. TTE, Cornutus and the Poets, dans The Classical Quarterly, 23,
1929, p. 41-45
(36) Car un seul codex, VOxonimsis Bodleianus-Baroccianus 125 (XVI sicle),
l'ajoute la fin du chap. 2 de Cornutus; l'diteur Gale tenait pour l'authenticit de
ce dveloppement, mais Lang la rejette; cf. CORNUTUS, Theologiae graecae compendiunt, d. Lang, Praefatio, p. x m .
(37) Cf. HSIODE, Thog. 154 sq.; 459 sq., etc.
E

CRONOS,

157

R H A E T ZEUS

des noces de Cronos et de Rha, la suite desquelles ce dieu dvora

sa progniture, l'exception de Zeus; Cornutus dcouvre travers
ces pnibles pisodes une leon de cosmologie stocienne; Cronos
reprsente videmment le temps, dont il est, une aspiration prs,
le synonyme; Rha, dont le nom signifie couler , c'est la terre, d'o
coulent toutes les richesses; leur mariage marque la runion des
conditions d'existence du monde, car le monde est solidaire du
temps (38) et, sans lui, ne pourrait tre; le temps consume toute
chose, sauf la substance immortelle, me cosmique ou personnelle,
figure par Zeus, dont le nom voque la vie ; la vie chappe la
destruction exerce par le temps, le supplante, et rgne sa place :
Un vieux rcit mythique ( ) enseigne que
Cronos, s'tant uni Rha, engendra Zeus, Posidon et Pluton;
I procra d'autres enfants encore, et on raconte qu'il les mangeait;
Zeus est le seul qu'il n'ait pu dvorer; aussi est-il le seul qui vcut.
Les commentateurs () affirment qu'il y a l une allgorie (
)} Ils voient dans Cronos () une dsignation
a temps (), par substitution la lettre simple de l'aspire
nrrespondante. Rha ('), c'est la terre, qui verse tous les dons
matriels, et ce nom lui vient du mot "verser" (). Il est donc
ant indiqu de penser l'allgorie ( ). Du
temps et de la terre toutes choses prennent naissance; car sans le
tenps, mme le monde n'existerait pas; c'est du commencement du
tenps que date le monde; aussi longtemps qu'ira le temps, aussi
Naetemps durera le monde, et vice versa. Cronos s'unit donc
Bkca, ou plutt le temps la terre, et de l naquit tout le reste. Mais
Ckrnos, ou mieux : le temps, dvorait tout, l'exception de Zeus;
imm aussi qui est manifeste : le temps abolit tout, sauf ce qui est imLaaorteL C'est ainsi que le philosophe Platon a dfini que Zeus est le
b a n c s de l'ensemble du monde; pour d'autres, il est l'me, parce qu'elle
aJasiste toujours; pour d'autres encore, la substance immatrielle
| B immortelle elle-mme. Par consquent, Zeus tire son nom du mot
i%iie'' () : seul en effet de tous il vcut, vainquit le temps et rgna
I I b place (39).
I L * mme tymologie permet ailleurs Cornutus de faire de Zeus
lue du monde, vie par excellence et principe de toute vie : Le
I iiigB Cette solidarit du temps et du monde est un thme courant dans la philoIpjgaBc d'inspiration platonicienne depuis le Time 37 e-38 b; cf. PLUTARQUE, Plato M B smaestiones vin, 4 ; PHILON, De opificio mundi 7; De aeternitate mundi 15 ; CHAL( E S . in Platonis Timaeum 276, etc.
> line CORNUTUS, Theol. gr. compend., d. Lang, Praefatio, p. x m . On se souvient
a rapprochement tymologique '- tait dj propos par Chrysippe,
MHB me l'association -; cf. supra, p. 129. Les textes o Platon dsigne par
S k ." assemble du monde sont peut-tre Philbe 30 d t Phdre 246 e. Cronos dvorasse ma enfants reprsentait galement, pour les stociens du De natura deorum, le
SBe, insatiable mangeur d'annes (supra, p. 126). Cornutus est un compilateur sans
'Ipmiiinx. mais un cho prcieux du stocisme classique.

11

158

LA POSTRIT DE L'ALLGORISME STOCIEN

monde a une me qui le contient; c'est elle qui reoit le nom de Zeus,
parce qu'elle est vie par excellence rpandue travers l'univers,
parce qu'elle est cause que les vivants ont la vie (40). L'exgse de
Cornutus et celle du texte d'authenticit incertaine qui prcde sont
donc trs proches en ce qui concerne Zeus; mais elles concident
exactement lorsqu'elles s'appliquent au mythe de Cronos dvorant
ses enfants; cardans un passage dont l'authenticit est hors de doute,
Cornutus fait de ce dieu le temps qui absorbe sans trve le devenir
n de lui : D'abord, si Cronos passe pour dvorer les enfants que
lui a donns Rha, c'est que tout ce qui survient selon ce qu'on appelle
la loi du devenir ne tarde pas disparatre par retour en vertu de
la mme loi. Or le temps prsente le mme caractre : ce qui nat
en lui est absorb par lui (41). On peut donc tenir pour l'expression
de la pense de Cornutus le long dveloppement sur les noces de
Cronos et de Rha.
Quant l'Hads, il tient son nom de son caractre invisible, ou,
par ironie, de son agrment : Hads est ainsi appel soit parce
qu'il est d e ^ nature invisible (42) on ddouble alors la premire
, soit par antiphrase, comme
s'il tait notre "agrment" (); c'est en effet auprs de lui qu'migrent, croit-on, nos mes au moment de la mort, et la mort ne nous
est rien moins qu'agrable (43). Une semblable analyse du nom
d'Ocan montre qu'il reprsente la rapidit du verbe : Ocan (
), c'est la parole qui va vite ( ) et tout de suite se
transforme (44). Les rinyes, elles, tirent leur nom gnrique et
le nom de chacune d'elles de l'action punitive qui est leur fonction :
Selon le mme principe, les rinyes ont reu ce nom parce qu'elles
sont les "chercheuses" () des malfaiteurs; elles s'appellent
Mgre, Tisiphon et Alecto; c'est que le dieu, par elles, fait pice
() aux criminels, venge () leurs forfaits, et cela
sans cesse () ni terme (45). C'est galement la poursuite,
mais cette fois dans l'ordre de l'esprit, qui justifie la dnomination
des Muses : Les Muses () tiennent leur nom du mot , qui
signifie "recherche" (46). Le gant Aegaeon (47) mrite d'tre ainsi
appel cause de la prosprit de sa sant : Aegaeon () est
en effet le toujoursflorissant,1' "ternel bon vivant" ( ) (48).
nyo, desse de la guerre et compagne d'Ares, doit ce nom son
(40) Ibid. 2, d. Lang, p. 3, 4-6.
(41) Ibid. 6, p. 6, 20-7, 5.
(42) Il s'agit videmment de l'tymologie -. Cf. PLATON, Cratyle 403 a et
404 b, Phdon 80 d, Gorgias 493 b, etc.
(43) Theol. gr. compend. 5, p. S. 2-7.
(44) Ibid. 8, p. 8, 13-14.
(45) Ibid. 10, p. 11, 3-9.
(46) Ibid. 14, p. 14, 7-8.
(47) Autre nom de Briare; cf. Thog. 817 sq.; J / . I, 403 sq.
(48) Theol. gr. compend. 17, p. 27, 17-18.

L'INDISPENSABLE

ALLGORIE

159

emploi, qui est de rconforter les guerriers, ou, par ironie encore,
sa pseudo-mansutude : nyo est celle qui infuse () courage
et force aux combattants, moins qu'elle ne tienne son nom, par
euphmisme, du fait qu'elle n'est rien moins que douce () et
indulgente (49). C'est enfin parce qu'elle prside l'amour qu'une
desse s'appelle Aphrodite, d'un nom qui voque la nature du sperme,
moins qu'il ne soit command par la draison propre aux amoureux :
Aphrodite est la puissance qui conjugue le mle et la femelle (50);
c'est parce que le sperme des tres vivants ressemble de l'cume
() qu'elle est ainsi dnomme; ou bien, comme l'insinue (51)
Euripide, parce que ceux qu'elle domine perdent le sens ( ) (52).
Ces quelques exemples, choisis parmi un trs grand nombre, suffisent
montrer combien Cornutus est, plus que Crata et Apollodore
dont il s'inspire immdiatement, proche des stociens; comme eux,
il tire les anciens potes dans le sens de la cosmologie et de la physique;
il voit dans les principaux dieux l'incarnation des grandes notions de
la philosophie ou des grandes forces de la nature ; comme eux encore,
il met au service de l'allgorie les subtilits tymologiques, et son
exgse des rinyes, notamment, est la sur de celle que Chrysippe
appliquait aux Parques.

Lgrement diffrent est le propos

du pseudo-Hraclite (53), stocien
du I sicle de notre re, dans ses Questions homriques, sur la thologie allgorique d'Homre ( & "
). Alors que le premier dessein de Cornutus tait de
dmontrer la prsence d'un enseignement physique dans les pomes
anciens, sans dvotion spciale l'endroit de leur auteur, celui d'Heraclite, qui nourrit un vritable culte pour Homre, est de le dfendre
contre ses dtracteurs ; ce n'est que dans un second mouvement qu'il
dcouvre que l'interprtation allgorique est la meilleure stratgie
au service de cette dfense, et l'on retrouve ainsi chez lui la fois la
pit homrique et le recours l'allgorie comme le plus sr moyen
e la servir, caractristiques des pionniers du V I sicle, des Thagne
LE

PSEUDO-HRACLITE

E R

40) Ibid. a i , p. 40, 17-19.

50) Cf. PS.-ARISTOTE, De Mundo s, 396 b 9, d. Lorimer, p. 75 : 6 -- 6 , titre d'exemple du rapprochement hracliten des contraires.
51) , litt. exprime de faon cache . C'est toujours le terme technique
jroci dsigner la formulation allgorique.
52) Theol. gr. compend. 24, p. 45, 3-7. Sur cette tymologie du nom d'Aphro
dite, voir PLATON, Cratyle 406 cd.
(53) Sur cet auteur, voir SCHMID-STHLIN , 1, p. 368 sq. ; K. MEISBR, ZU Heraklits
homerischen Allegorien, dans Sitzungsberichte der kgl. Bayerischen Akad. d
Wissenschaften, philos.-philol. und fast. Klasse 1911, Abhandl. 7, Mnchen 1911;
K. REINHARDT, art. Herakleitos, 1 2 , dans R. E., 16. Halbbd., 1913, col. 508-510;
BUFFIRE, op. cit., p. 67-70. Nous disons : pseudo-Hraclite, pour prvenir toute
confusion avec le philosophe d'phse.
0

LA POSTRIT DE L'ALLGORISME STOCIEN

et des Mtrodore. Heraclite dcerne un loge S a n s rserve Homre, le grand initiateur aux mystres du ciel et des dieux (54), matre
de sagesse tous les ges de la vie, et qui a ouvert aux mes des hommes
le chemin du bonheur jusque-l interdit; pour mieux marquer la
suprmatie du pote, il le compare aux autres chefs de file; Platon,
dont l'rotisme homosexuel s'oppose au caractre pur et naturel de
l'amour chez Homre : Alors que la vie des hros emplit les pomes
d'Homre, l'amour des jeunes garons emplit les dialogues de Platon (55) ; picure, qui dans ses jardins fait pousser le plaisir (56).
Mais il faut reconnatre que cette excellence d'Homre n'apparat
pas premire vue, et que ses pomes, entendus dans le sens littral,
se prtent l'accusation d'impit; ce reproche ne saurait provenir
que d'une lecture htive; en ralit, les rcits d'apparence immorale
ne sont qu'un revtement allgorique sous lequel Homre a dissimul
l'enseignement le plus relev; faute de comprendre ce procd, on
se condamne ne voir dans le pote qu'un impie forcen, ce qui est
proprement affolant : Car tout n'est chez lui qu'impit, s'il n ' a
employ aucune allgorie ( , ).
Les mythes sacrilges, pleins d'attaques dlirantes contre la divinit,
qui encombrent l'un et l'autre de ses pomes, ont de quoi rendre
fou (57). Le seul moyen d'chapper cette dmence est de montrer
que les rcits homriques sont des allgories, et, en consquence, de
leur appliquer l'interprtation allgorique; car l'on constatera alors
que ces histoires divines ne font qu'enrober l'nonc des matresses lois
de la physique, dont Homre a t le pionnier, injustement mconnu
au profit de ses successeurs : A cette impit, un seul contrepoison
( ) : que nous arrivions dmontrer
le caractre allgorique du mythe ( ). C'est en
effet la nature premire et fondamentale de l'univers qui, dans ces vers,
fait l'objet de l'histoire des dieux, et les thories des physiciens sur les
lments ont Homre pour unique fondateur; les inventions dont le
mrite semble revenir chacun de ses successeurs, c'est en ralit lui
qui les leur a enseignes (58).
Tels sont les principes de la mthode allgorique dans laquelle le
pseudo-Hraclite voit le seul salut de l'homrisant fidle, l'unique
moyen de concilier la dvotion Homre, la pit et le bon sens.
Il en a donn un grand nombre d'illustrations, dans lesquelles il
applique tantt l'allgorie physique, tantt l'allgorie psychologique
et morale, et dont la plupart concernent l'Iliade, quelques-unes
seulement, la fin du trait, visant justifier l'Odysse. Soit par
(54) Ps.-HERACLITE, Quaestiones homericae 76, d. lmann, p. 100, 8-9.
(55) Ibid. 78, p. 103, 15-17. Les chap. 76 78 sont consacrs ces attaques contre
Platon.
(56) Ibid. 79, p. 104, 16-17.
(57) Ibid. 1, p. 1, 5-8.
(58) Ibid. 22, p. 32, 18-33, 2.

H R A E N C H A I N E E PAR ZEUS

161

exemple l'pisode, scandaleux en apparence, dans lequel Zeus, |

au dbut du chant XV de VIliade, reproche durement Hra d'avoir,
par ses ruses, consomm la ruine des Troyens; il balance s'il va la
rouer de coups, et se contente finalement de lui rappeler l'humiliant
traitement qu'il lui infligea nagure en la suspendant dans le vide,
les chevilles alourdies de deux enclumes et les mains immobilises
par une chane d'or (vers 14 et suivants). Les dtracteurs d'Homre
ne manquent pas d'arguer de cette irrvrence l'gard d'une si
grande desse; ils ne rflchissent pas, objecte Heraclite, que ces vers
transmettent un enseignement cosmogonique, une pope des quatre
lments constitutifs de l'univers; un examen minutieux du passage
incrimin montre en effet que Zeus, jdont la situation est suprme,
reprsente l'ther; Hra, tout au-dessous de lui, figure J^air (59);
les deux lourdes enclumes sont la terre et l'eau, les plus pesantes des
substances primordiales; quant la mystrieuse chane d'or, elle
marque le lien indissoluble qui tient assembles les diverses parties <
du cosmos, et spcialement peut-tre l'troite connexion de l'air
et de l'ther : Mais, poursuivant leur effort, les impudents adversaires
d'Homre l'accusent de la mention d'Hra enchane, et s'imaginent avoir l une ample matire pour tablir son impit forcene :
"As-tu donc oubli le jour o tu tais suspendue dans les airs ? J'avais
tes pieds accroch deux enclumes et jet autour de tes mains une
chane d'or, infrangible; et tu tais l, suspendue, en plein ther, en
pleins nuages" (//. XV, 18-21). Mais ils ne prennent pas garde que ce
passage exprime, par un pisode divin, la formation de l'univers, et
que ce sont les quatre lments, clbrs l'un aprs l'autre, qui justifient
l'ordre de ces vers, [...] l'ther d'abord, l'air aprs lui, puis l'eau et
la terre pour finir, les lments, artisans de l'univers. Combins les
uns aux autres, ils sont l'origine des tres vivants aussi bien que des
choses sans vie. Zeus le premier a suspendu lui-mme l'air, et les
deux enclumes accroches sous les bases ultimes de l'air sont l'eau
et la terre. On trouvera qu'il en est bien ainsi, si l'on consent examiner minutieusement le vrai sens de chaque expression. "As-tu donc
oubli le jour o tu tais suspendue d'en haut?" (v. 18) : il rappelle
qu'elle a t suspendue aux rgions les plus leves, les plus lointaines. "J'avais jet autour de tes mains une chane d'or, infrangible"
(v. 19-20). Quelle est cette trange nigme () d'un supplice
ml d'honneur? Comment Zeus, dans sa colre, tira-t-il vengeance
de sa victime au moyen de^ ce lien somptueux, et alla-t-il chercher
cette chane d'or, au lieu du^fer, pourtant plus solide ? Mais il apparat que la pellicule qui spare l'ther de l'air ressemble tout fait
de l'or; il est trs vraisemblable qu' l'endroit o ils s'articulent
l'un l'autre, l o l'ther cesse, et o l'air, aprs lui, commence,

(59) Il s'agit l d'une double exgse stocienne, atteste, on s'en souvient (cf.
supra, p. 126), par le De natura deorum de Cicron.

102

LA POSTRIT DE L'ALLGORISME STOCIEN

il ait i n s r u n e c h a n e d ' o r . I l a j o u t e : " E t t u t a i s l, s u s p e n d u e ,

e n t r e l ' t h e r e t les n u a g e s " ( v . 20-21), d t e r m i n a n t c o m m e d o m a i n e
d e l'air l ' e s p a c e q u i s ' t e n d j u s q u ' a u x n u e s . A u x p a r t i e s t e r m i n a l e s
d e l'air, qu'il a p p e l l e s e s " p i e d s " , il s u s p e n d i t d e s p o i d s c o m pacts, la terre et l'eau : " J ' a v a i s tes pieds a c c r o c h d e u x e n c l u m e s "
(v.

18-19).

C o m m e n t aurait-il aussitt parl d'un "lien infrangible"

e n c h a n a n t H r a , s'il fallait s'en t e n i r a u r c i t ( ) ?

M a i s s'il e s t v r a i q u e l ' h a r m o n i e u n i v e r s e l l e a t c o n s t i t u e d e l i e n s
indissolubles, et q u e le c h a n g e m e n t d e l ' u n i v e r s e n u n a s s e m b l a g e
c o n t r a i r e s e r a i t u n d s a s t r e , c e q u i n e p e u t j a m a i s t r e disjoint a t
m a g i s t r a l e m e n t qualifi d' " i n f r a n g i b l e " (60).
L e s adversaires d ' H o m r e trouvaient encore matire r c r i m i n a t i o n s d a n s les t o u t e s p r e m i r e s p a g e s d e l'Iliade, l o r s q u e A p o l l o n , p o u r
c h t i e r A g a m e m n o n d ' a v o i r o u t r a g s o n p r t r e C h r y s s , c r i b l e les
G r e c s d e ses traits s e m e u r s de peste : Il vient se poster l'cart d e s
nefs, p u i s l c h e s o n t r a i t . U n s o n t e r r i b l e jaillit d e l ' a r c d ' a r g e n t . I l
s'en p r e n d a u x m u l e t s d ' a b o r d , ainsi q u ' a u x c h i e n s r a p i d e s . A p r s
q u o i , c ' e s t s u r les h o m m e s qu'il t i r e e t d c o c h e s a flche a i g u ;
e t les b c h e r s f u n b r e s , s a n s r e l c h e , b r l e n t p a r c e n t a i n e s . N e u f
j o u r s d u r a n t , les t r a i t s d u d i e u s ' e n v o l e n t ainsi t r a v e r s l ' a r m e
(II. I , 48-53, t r a d . M a z o n , I; p. 5); o n n e s e fit p a s f a u t e d e v e r s e r a u
dossier de l'impit d ' H o m r e cette prsentation impudente d'un
A p o l l o n q u i , c o n t r e t o u t e j u s t i c e , d c i m e d ' i n n o c e n t s s u j e t s a u lieu
d e p u n i r le m o n a r q u e seul c o u p a b l e . H e r a c l i t e d f e n d le p o t e
e n i n v o q u a n t l ' e x g s e s t o c i e n n e c l a s s i q u e (61) : A p o l l o n , d a n s c e s
v e r s c o m m e d a n s les l i t u r g i e s i n i t i a t i q u e s , n ' e s t a u t r e q u e le s o l e i l ;
d s l o r s , c r i r e q u e les t r a i t s d ' A p o l l o n p r o v o q u e n t la p e s t e , c e n'est
pas prter c e dieu u n ressentiment aveugle, c'est s i m p l e m e n t n o n cer d e faon potique une observation de mdecine courante, savoir
q u e les p i d m i e s s o n t p r o v o q u e s p a r les r a y o n s d ' u n soleil e x c e s s i f :
O n r p t e s a n s c e s s e H o m r e d ' i n t e r m i n a b l e s r e p r o c h e s relatifs
la c o l r e d ' A p o l l o n , a u x flches l a n c e s s a n s r a i s o n q u i c a u s r e n t
i n u t i l e m e n t l a p e r t e d e G r e c s i n n o c e n t s [...] Q u a n t m o i , j ' a i e x a m i n
a t t e n t i v e m e n t l a v r i t d p o s e a u f o n d d e c e s v e r s (
), e t j e p e n s e qu'il s'agit l, n o n p a s d ' u n e
colre d'Apollon, mais d'une cruelle pidmie d e peste, n o n
pas
d ' u n e p u n i t i o n e n v o y e p a r l a d i v i n i t , m a i s d ' u n flau d ' o r i g i n e
n a t u r e l l e , c l o s c e m o m e n t - l e t m a i n t e s fois e n d ' a u t r e s t e m p s ,
t e l qu'il d v o r e a u j o u r d ' h u i m m e l a v i e h u m a i n e . Q u a n t A p o l l o n ,
il n'est a u t r e q u e le soleil, u n d i e u u n i q u e h o n o r s o u s d e u x n o m s ;
ce point ressort clairement p o u r nous des formules mystriques,

(60) Quaestiones homericae 40, p. 59, 4-61, 5. Ulliade est cite dans la trad. d
Mazon III, p. 66, avec toutefois les prcisions qu'appelle le commentaire souvent
trs littral d'Heraclite. Sur cette allgorie, qui n'est pas propre Heraclite, voir
X/ BUFFIRE, op. cit., p. 115-117.
(61) Cf. supra, p. 126 et 128-129.

D I O M D E AGRESSEUR

DES

DIEUX

163

par lesquelles les rites secrets de l'initiation dcrivent la divinit [...]

Le soleil passe pour le principal agent producteur des pidmies
de peste. En effet, lorsque, ici mme, la saison d't, douce et tide,
rpand une chaleur tempre et paisible, le soleil sourit aux hommes
et leur garde la sant. Au contraire, lorsque la temprature prend feu,
devient sche et brlante, elle arrache la terre des exhalaisons malsaines; les corps sont fatigus, le changement insolite de l'atmosphre les rend malades, ^t ils sont dcims par les atteintes de la
peste. La morsure de ce flau, Homre l'a impute Apollon, et a
mis sur ces morts soudaines la signature expresse du dieu; car il dit :
"Le dieu l'arc d'argent, qu'Artmis accompagne, Apollon les abat
de ses plus douces flches" (Odysse XV, 410-411). Puis donc qu'il
pose en principe que le soleil ne fait qu'un avec Apollon, tant
donn d'autre part que cette maladie provient de l'action du soleil,
c'est bien dans un sens physique () qu'il a prpos Apollon
la peste (62).
Mais c'est l'allgorie psychologique et morale, plus qu' cette
allgorie physique, que vont les prfrences d'Heraclite. Quoi par
exemple de plus scandaleux, s'en tenir au sens littral, que les blessures que Diomde inflige Aphrodite et Ares tout au long du
chant V de l'Iliade? Quoi de plus loign de l'impassibilit propre
la nature divine que des vers comme ceux-ci : Mais Diomde,
lui, poursuit Cypris d'un bronze impitoyable [...] Et, au moment
mme o, en la suivant travers la foule innombrable, il arrive la
rejoindre, le fils de Tyde magnanime brusquement se fend et, dans
un bond, accompagnant sa javeline aigu, il la touche l'extrmit
du bras dlicat. L'arme aussitt va pntrant la peau travers la
robe divine, ouvre des Grces elles-mmes, et, au-dessus du poignet de la desse, jaillit son sang immortel (7/. V, 330-339, trad.
Mazon, I, p. 127-128)? Ou encore que ces vers : A son tour, Diomde au puissant cri de guerre tend le corps en avant, sa pique de
bronze la main. Et Pallas Athna l'appuie contre le bas-ventre
d'Ares, l'endroit mme o il boucle son couvre-ventre. C'est l
que Diomde l'atteint et le blesse; il dchire la belle peau, puis ramne
l'arme. Ares de bronze alors pousse un cri, pareil celui que lancent
au combat neuf ou dix mille nommes engags dans la lutte guerrire.
Et un frisson saisit Troyens et Achens, pris de peur : tant a cri
Ares insatiable de guerre (V, 855-863, p. 146-147). Fort de ces
vers choquants, on jette les hauts cris contre l'impit d'Homre.
En ralit, explique Heraclite conformment l'tymologie stocienne classique (63), Aphrodite blesse par Diomde alli d'Athna
(62) Quaest. hom. 6, p. 9, 9-10, 4 , et 8, p. 13, 3-19 ; cf. BUFFIRE, op. cit., p. 195IOO. Pour la citation de l'Odysse, trad. Brard II, p. 214.
(63) Reprise par Cornutus; cf. supra, p. 159. Quant l'interprtation d'Ares
rocnme le semeur de ruine, elle est proche de l'tymologie "- attribue
zmx Plutarque Chrysippe, supra, p. 129-130.

164

LA POSTRIT DE L'ALLGORISME STOCIEN

ne fait que figurer la draison des combattants barbares taMle_eri_

pices par la sagesse du guerrier grec; Ares, lui, c'est la guerre semeuse
de ruines, spcialement dans ce qu'elle a de furieux et d'incertain;
Diomde blesse donc en lui la guerre, telle que la pratiquent encore
les barbares, couverts d'armures, mais dgarnis en certains points
de leur dfense, et hurlants sous les coups : Une longue lamentation thtrale est publiquement pousse contre Homre chez ses
dtracteurs; sans rflchir, ils s'acharnent lui reprocher d'introduire tout au long du chant V l'pisode des dieux blesss par Diomde^d'abord Aphrodite, puis Ares [...] En effet, si Diomde, qui a
pour allie Athna, c'est--dire la sagesse (), blessa Aphro
dite, il n s'agit nullement, par Zeus, d'une desse, mais de la dmence
(), de la draison des combattants barbares [...] D'esprit
pesant et peu ouvert au raisonnement, ils sont poursuivis par Diomde comme "des brebis dans l'enclos d'un homme opulent" (//. IV,
433). Ils se font donc tuer en grand nombre, et Homre en a appel
l'allgorie pour exprimer ( ) que la folie
barbare fut blesse par Diomde. Il en va de mme d'Ares, qui
n'est rien d'autre, que la guerre, ainsi nomme en raison de la ruine
() et des malheurs qu'elle engendre. Nous en aurons l'vidence si
nous songeons qu'il est qualifi de "furieux, mal incarn, tte l'vent"
(II. V, 831); car les adjectifs qui l'accompagnent conviennent la
guerre plus qu' un dieu. La furie emplit en effet tous les combattants qui, comme des possds, bouillonnent du dsir de s'entretuer.
Quant l'instabilit, elle est explique plus longuement ailleurs,
quand il est dit : "nyale est pour tous le mme; souvent il tue qui
vient de tuer" (. XVIII, 309). Car il faut craindre, la guerre, que la
balance ne penche d'un ct comme de l'autre, et il est frquent que
le vaincu, sans mme affronter son adversaire, l'emporte soudainement; par consquent, l'incertitude des combats se transportant
tantt dans un camp, tantt dans l'autre, il est bien fond que la
guerre ait t dsigne par cette funeste instabilit. La blessure
inflige par Diomde atteignit Ares "au bas-ventre" et nulle part
ailleurs, c'est tout fait plausible; car c'est en se glissant aux endroits
dgarnis des lignes ennemies incompltement protges qu'il mit
facilement en fuite les barbares. Et s'il est dit qu'Ares tait "d'airain",
c'est pour signifier l'armement des combattants [...] Bless, Ares
hurle un cri "comme en poussent neuf ou dix mille hommes". Cette
notation atteste le grand nombre des ennemis poursuivis : ce n'est
pas un dieu lui seul qui aurait pouss un tel hurlement, mais bien,
si je ne me trompe, dans sa fuite, la- phalange des barbares, forte de
dix mille hommes. Ces preuves manifestes, tires d'une lecture dtaille, nous ont ainsi permis de montrer que ce n'est pas Ares que blessa
Diomde, mais bien la guerre (64).

(64) Quaest, hom. 30-31, p. 45, S-47> '3 Pour les citations de l'Iliade, trad. Mazon I
p. 107-108; 145; III, p. 179. nyale est l'un des surnoms d'Ares.

LA THOMACHIE

l6

Voil un exemple de l'allgorie morale du pseudo-Hraclite, mle '

d'ailleurs d'une espce d'allgoriehisjorigue dans la manire de
Palaephatos et de Strabon, puisque les dieux blesss par Diomde
constituent tout ensemble la reprsentation de la draison et de la
rage aveugle mises en chec par la sagesse, et l'amplification potique des combats victorieux des Grecs contre les Barbares. Il est
enfin d'autres pisodes homriques auxquels Heraclite applique
successivement l'allgorie morale et l'allgorie physique. C'est le
cas de la bataille entre les dieux rendus libres par Zeus d'entrer
dans la mle pour l'un ou l'autre camp, telle qu'elle rsonne dans les
chants X X et XXI de l'Iliade; les adversaires d'Homre ne pouvaient manquer de s'offusquer de cette lutte intestine, si peu conforme
la vritable nature de la divinit; Heraclite tente de sauver le pote
en voyant dans ce combat lafigurationde celui que se livrent les dispositions de l'me (allgorie morale) ou les lments de la nature (all- i
gorie physique); Athna contre Ares et son allie Aphrodite, c'est v
la sagesse qui triomphe de la draison et de la dbauche; Lto contre
Herms, c'est l'oubli qui ensevelit le clair discours; d'autre part,
la conciliation qui met fin au combat d'Apollon contre Posidon i
reprsente l'change trophique qui intervient entre le soleil et la 1
substance humide; la lutte victorieuse d'Hra contre Artmis n'est
autre que la raction d l'air aux incursions que la lune en sa course
multiplie dans son domaine; on aura reconnu que, dans ces deux dernires interprtations, Heraclite ne fait gure qu'adapter aux circonstances des tymologies classiques du stocisme, qui dj voyait le
soleil derrire Apollon, la lune derrire Artmis, l'air derrire Hra,
etc. (65). Voici comment Heraclite applique l'allgorie morale la
guerre des dieux : Terrifiante, insupportable, la malveillance des
dtracteurs d'Homre s'lve aussitt propos du combat entre les
dieux. Car ce n'est plus "l'atroce mle entre les Troyens et les
Achens" (//. VT, 1) qui s'entrechoque maintenant dans son pome,
mais des troubles dans le ciel, des diffrends qui envahissent la race
divine : "Face sire Posidon se dresse Phoebos Apollon, avec
ses flches ailes, et, face nyale, la desse aux yeux pers, Athna.
Devant Hra prend place Artmis la Bruyante, sagittaire l'arc
d'or, la sur de l'Archer; devant Lto, le puissant Herms Bienfaisant; et, face Hphastos, le grand fleuve aux tourbillons profonds,
celui que les dieux appellent le Xanthe et les mortels le Scamandre"
(//. XX, 67-74) [] Ou encore : "Ares tombe et, sur le sol, il couvre
sept arpents. Ses cheveux sont souills de poussire" (i7. XXI, 407),
et : "Aphrodite ne va pas plus loin : elle a les genoux et le cur
rompus" (//. XXI, 425) [...] Tout ce rcit peut bien entraner, chez
la foule des lecteurs, sinon une conviction totale, du moins un commencement de conviction. Mais si l'on veut descendre plus intime(65) Voir supra, p. 126, 128-129, etc.

66

LA POSTRIT DE L'ALLGORISME STOCIEN

ment dans les mystres homriques ( ) et s'initier

cette sagesse secrte ( ), on
connatra de quelle admirable philosophie dborde cette apparence
d'impit ( ) [...] Car
Homre a oppos aux vices les vertus, aux dispositions belliqueuses
les dispositions adverses. Ainsi par exemple s'expliquent les alliances
entre les dieux. Le combat entre Athna et Ares, c'est celui de la
draison et de la raison : "Ares est un furieux, le mal incarn,
une tte l'vent" (//. V, 831), alors que "c'est l'esprit et les tours
de Pallas Athna que vantent tous les dieux" (Od. XIII, 298-299);
car la haine est irrconciliable du raisonnement qui discerne en
tout le meilleur l'endroit de l'aveugle draison [...] Athna l'emporta
sur Ares et l'tendit au sol, parce que tout vice gt terre, rejet dans
les abmes les plus abjects, vraie maladie que l'on foule aux pieds
et qui reoit tous les outrages. Nul doute qu'elle tendit avec lui
Aphrodite, c'est--dire la dbauche : "Les voil tous deux tendus
sur la terre nourricire" (//. XXI, 426), comme des maladies de
mme race et voisines des passions. A Lto s'opposa Herms,
parce que celui-ci est essentiellement discours, interprte ()
des sentiments internes. Or tout discours est en butte aux coups de
Lto, qui est en quelque sorte oubli ( ) , si l'on y change une seule
lettre; comment en effet ce qui est oubli pourrait-il tre objet de
proclamation ? C'est pourquoi l'on rapporte que la mre des Muses
est Mnmosyne, pour dire que les desses qui prsident au discours
sont nes de la mmoire. Il est donc naturel que l'oubli dclenche
la lutte contre son adversaire. Celui-ci lui cda justement le terrain;
car l'oubli fait chec au discours, et la claire expression, sous les
coups de l'oubli, gt vaincue dans l'pais silence (66).
Voici maintenant comment Heraclite soumet la suite de la guerre
des dieux l'allgorie physique : Quant aux dieux qui restent, leur
combat a un caractre plutt physique () : "Face sir
Posidon se dresse Phoebos Apollon" (//. XX, 67-68). A l'eau, Homre
opposa le feu, car il nomme le soleil Apollon, et Posidon la nature
humide. Chacune de ces deux substances possde une puissance
adverse, point n'est besoin de le dire; car l'une est toujours destructrice de l'autre et lutte contre elle pour la domination. Et c'est par une
intuition subtile et conforme la vrit (
) qu'il met fin leur combat rciproque. tant donn,
nous l'avons montr, que le soleil a pour nourriture la substance
humide, et surtout l'eau sale, sans qu'on s'en aperoive en effet
il tire de la terre la vapeur d'eau, par o il accrot de faon prpondrante la nature igne, il tait difficile que l'aliment restt l'adver(66) Quaest. hom. 52-55, p. 74, ia-77, 19. Pour les citations de l'Iliade, trad. Mazon
I tS3; P- 145; IV, p. 25-26; 61-62. Pour l'Odysse, trad. Brard II, p. 157. Sur
Herms interprte . voir dj PLATON, Cratyle 408 a.

LA

F I N D'UNE TRADITION

167

saire de son aliment, et c'est la raison pour laquelle ils se cdrent

mutuellement le terrain. "Devant Hra prend place Artmis la
Bruyante, sagittaire l'arc d'or" (//. XX, 70-71). Ce n'est pas sans
raison ( ) qu'Homre a introduit cet pisode; mais, je
l'ai dj dit, Hra c'est l'air (), et il nomme Artmis la lune;
tout ce qui subit un dommage est l'ennemi jur de qui le lui inflige ;
c'est pourquoi il a pos en principe que la lune est l'ennemie de l'air,
voquant son dplacement arien, sa course. Il est dans l'ordre que
la lune ne tarde pas avoir le dessous; en effet, alors que l'air est
infini, rpandu en tous lieux, elle est de moindre importance, sans
cesse obscurcie par les phnomnes ariens, clipses, ciel couvert,
nuages dont la course lui fait cran. Voil pourquoi la rcompense
de la victoire a t attribue l'air, qui la dpasse en grandeur et ne
cesse de lui crer de l'embarras [...] Qui donc est assez fou pour
parler de dieux qui se livrent de mutuels combats, alors qu'Homre
n'a racont cette histoire divine que dans un sens physique et par
allgorie ( ' ) ? (67).
C'est jyec le pseudo-Hraclite que l'allgorie d'origine stocienne \
connut le plus d'clat et d'ampleur. Aprs ce sommet, elle dcrot.
Deux auteurs seulement de quelque importance poursuivent la tradition du Portique : l'un est l'anonyme (un pseudo-Plutarque) du '
trait Sur la vie et la posie d'Homre (68), qui soumet le pote un
examen concernant la fois le contenu et la langue; l'autre est Porphyre, sur lequel nous reviendrons longuement ailleurs (69); dans
ses Recherches homriques ( ), il pose, propos
de l'Iliade et de l'Odysse, une srie de questions d'une subtilit
souvent excessive, auxquelles il rpond lui-mme, en s'inspirant
parfois de l'allgorie stocienne; surtout, son interprtation de
L'antre des nymphes, qui constitue l'objet central d'une de nos prochaines recherches, relve, comme on le verra l, d'un parfait allgorisme.
(67) Ibid. 55-58, p. 77, 20-79, 19.
(68) Cf. K . ZIEGLER, art. Plutarchos, 2, dans R. E., 41. Halbbd., 1951, col. 874878; A. LUDWICH, Plutarch ber Homer, dans Rheinisches Museum f. Philologie,
. F . , 72, 1917-1918, p. 537-593; BUFFIERE, op. cit., p. 72-77.
(69) Dans l'ouvrage annonc supra, p. 136, n. 16.

CHAPITRE I X
LA DFIANCE DES GRAMMAIRIENS D'ALEXANDRIE
A L'EGARD DE L'ALLEGORISME STOCIEN

A la fin du m sicle avant notre re et au dbut du 11 , la lgitimit

de l'interprtation allgorique d'Homre fut l'occasion d'une querelle entre grammairiens; alors que ceux de Pergame, avec Crats de
Malle, taient, comme on l'a vu, des partisans enthousiastes de ce
mode d'exgse, ceux de l'cole .rivale d'Alexandrie marqurent une
opposition nergique l'allgorisme de la~postrit stocienne, aussi
bien dans sa forme raliste que dans sa forme intemprante. On notera
que ces Alexandrins sont d'ailleurs bien antrieurs aux derniers
reprsentants de l'une et l'autre tendances du stocisme, Strabon
comme Heraclite, qui connurent leur critique et n'y trouvrent
qu'une raison de s'ancrer plus profondment dans leur allgorie.
Deux noms dominent cette raction d'Alexandrie : ceux d'ratosthne et d'Aristarque.
RATOSTHNE

ratosthne de Cyrne (i) fut, en 246, appel par

Ptolme III vergte la direction de la clbre bibliothque d'Alexandrie, o il succda Apollonius de Rhodes ; il
tait philologue, historien et mathmaticien. Mais c'est en tant que
gographe (auteur de ) qu'il intervint dans la querelle de
l'allgorie; il se moque en effet de ceux qui, par ce procd, attribuent
Homre des connaissances gographiques srieuses, et Strabon, qui
dfend prcisment la thse oppose, nous a conserv quelques-unes
de ses objections. ratosthne s'interdisait de chercher dans ces pomes '
aussi bien un enseignement philosophique que des donnes d'histoire
ou de gographie : Tout le monde tient que la posie d'Homre est une
rflexion philosophique (), sauf ratosthne, qui dfend
de juger ces pomes d'aprs un critre rationnel, comme de leur
demander une information positive ( '
) (2). Homre n'est pour lui qu'un agrable psycha(1)

Cf. SCHMID-STHLIN ,

(2)

STRABON,

1, p. 246

sq.

Geographica 1, 2, 16, d. Meineke I, p. 32, 25-28.

REVALORISATION DU SENS LITTRAL

169

gogue, et nullement un professeur, ce dont s'indigne Strabon, qui

voit au contraire dans ce pote le premier ducateur et le plus sage
moraliste : Car le pote, de l'avis d'ratosthne, n'a en vue que le
divertissement, nullement l'enseignement (,
). Tout au contraire, les Anciens dclarent que laj>remire phi- j
losophie est ceh^_des_potes (^ ), qui, |
ds notre jeunesse, nous achemine vers la vie et nous apprend agrablement ce qui se fait, ce qu'il faut endurer, comment il faut agir;
et nos amis disaient que seul le pote possde la sagesse (3). Il daube
notamment sur l'application des exgtes ralistesP extraire une
documentation gographique de la navigation d'Ulysse; autant
vaudrait rechercher l'artisan qui a confectionn l'outre des vents,
plaisanterie qui suscite l'indignation de Strabon et de son collgue
Polybe : Polybe ne loue pas non plus ratosthne d'avoir dclar
que l'on dcouvrirait l'itinraire de l'errant Ulysse le jour o l'on
trouverait le cordonnier qui a cousu l'outre des vents (4).'

ARISTARQUE

Aristarque de Samothrace, qui vcut de 217 145,

fut galement bibliothcaire d'Alexandrie (5),
et l'allgoriste Apollodore fut son lve, peu fidle. Car Aristarque
se dfie de l'allgorie, qui lui apparat comme une forme de mensonge, comme une contrainte impose de force la signification obvie
du rcit, que l'on torture pour lui faire livrer un enseignement physique, moral et surtout historique; un commentaire d'Eustathe montre
avec quelle sagacit Aristarque avait dmont le mcanisme de l'interprtation allgorique : A cause du mensonge qui leur est naturel,
ils donnent congs la reprsentation matrielle, et ils s'empressent
d'appliquer au mythe le traitement allgorique (
), soit qu'ils orientent leur recherche du ct 1
de la physique, comme il apparat assez largement chez d'autres
auteurs, ou bien du ct de la morale, souvent aussi du ct de
l'histoire. Car un grand nombre de mythes font l'objet d'un traite
ment historique ( ) : un vnement quel
conque serait vritablement survenu dans la vie qui est la ntre, et
le mythe aurait impos de force cette vrit une prsentation
merveilleuse ( ) (6).

(3) Ibid. I, 2, 3, . 19 8-23

(4) Ibid. I, 2, 15, p. 30, 31-31. 3
(s) Sur cet auteur, voir SCHMID-STHLIN I I , 1, p. 264 sq.; K . LEHRS, De Aristarchi studiis homeric*, Lipsiae 1882; A . ROEMER, Aristarchea, dans E . BELZNER
Homerische Probleme, I, Leipzig-Berlin 1911, p; 117 sq.; A . CLAUSING, Kritik und
Exegese der homerischen Gleichnisse im Altertum, diss. Freiburg im Br., Parchim 1913
A. ROEMER, Die Homerexegese Aristarchs in ihren Grundzgen, dans Studien zu
Geschichte und Kultur des Altertums, X I I I , 2-3, Paderborn 1924, spcialement, pour
ce qui nous intresse, les p. 153-156, intitules Der Sinn der homerischen Mythen
(6) ESTATHE 3, 23, cit par ROEMER, op. cit., p. .153.

. 170

L A D E F I A N C E DES G R A M M A I R I E N S D ' A L E X A N D R I E

Connaissant ainsi le caractre artificiel de l'interprtation allgorique, l'Alexandrin se flattait de n'y jamais recourir, et de rduire
les mythes leur sens littral; contre lui, Eustathe dfend l'allgorie,
alors mme qu'Aristarque prtendait, comme on l'a dj crit, ne
solliciter par l'allgorie ( ) aucune des
lgendes potiques, ne jamais sortir de la lettre, du rcit (2
) (7). Une scholie l'Iliade fait cho au mme souci d'Aristarque de s'en tenir au sens mythique obvie : Aristarque rclame,
au nom des droits de la posie, que les rcits des potes soient reus
comme de purs mythes (), et que l'on ne prenne pas,
< par l'allgorie > , un soin indiscret pour sortir de leur littralit (8).
A la mthode allgorique, ce grammairien substituait une exgse
philologique, et, conformment au principe qui devait tre surtout
celui de Porphyre, il se faisait une rgle d'clairer Homre par luimme, " ( g ) . Certaines scholies four
nissent des exemples de son procd. Soit, au chant II de l'Iliade,
vers 493 et suivants, le passage o Homre dresse la liste de la puissance navale engage par les Grecs, dit les commandants des nefs et
le total des nefs (v. 493, trad. Mazon, II, p. 48); c'tait une question
traditionnelle de se demander pourquoi le pote attend le dbut de
la dixime anne de guerre pour donner ce catalogue des vaisseaux;
on rpondait par exemple qu'il avait laiss s'oprer la division des
Grecs en tribus conscutive la colre d'Achille, ou bien que son
art n'est pas tenu l'ordre chronologique (10). Surtout, l'on s'interrogeait suf le principe qui avait prsid l'ordonnance de ce catalogue, sur la raison pour laquelle les Botiens l'inauguraient; les exgtes allgoristes voyaient dans ce fait l'expression de considrations
d'ordre historique ou gographique, littraire ou mythologique :
Homre aurait ainsi voulu marquer la position centrale de la Botie,
la multitude de ses villes, l'importance de sa flotte, le nombre de
ses amiraux, son excellente situation stratgique qui avait fait y rassembler toute l'armada, ou encore rendre hommage aux Muses ou
au fils de Deucalion, dont cette province tait le sjour favori. Mais
aucune de ces explications ne rsistait l'examen, et Aristarque y
voit le type de la recherche oiseuse; il fallait bien que le pote comment par une province; il l'a choisie plus ou moins au hasard, et
son numration ne reflte aucun ordre particulier; quel qu'et t
son choix, on pourrait en trouver une raison tout aussi vraisemblable :
Dans le catalogue des navires, comme dans celui des soldats, quel
est le principe de rmunration ? S'il commence par les Botiens, ce
(7) EUSTATHE 561, 28 (ad E 395), cit par ROEMER, p.

153.

(8) Scholie ad E 385, d. Bekker I, p. 159 b 41-43; ROEMER, qui cite cette scholie
p. 154, y introduit par comparaison avec le texte prcdent.
(9) C'est ROEMER, p. 16, qui applique Aristarque cette rgle porphyrienne.
(10) Scholie ad 494, d. Dindorf III, p. 136, 1-30. Cf. The Homeric Catalogue
of Ships, edited with a Commentary by T H . W. ALLEN, Oxford 1921.

LE

CATALOGUE

DES VAISSEAUX

n'est pas, dit Aristarque, pour observer une prsance. Certains veulent
que ce soit parce que la Botie occupe une situation centrale au milieu
de la Grce [...] Ou parce qu'elle avait la plus importante marine,
comme sa colonie de Phnicie. Ou bien parce que c'est Aulis que
fut rassemble la flotte. Ou encore parce qu'Hellne, le fils de Deucalion, sjourna en Botie ( n ) . Une autre scholie au mme passage
de l'Iliade est plus explicite encore : Certains disent qu'Homre a
commenc son catalogue par les Botiens pour faire honneur aux
Muses qu'il a invoques ; c'est en effet en Botie mme que se trouve
la montagne de l'Hlicon, leur sjour habituel. D'autres les contredisent : l'Hlicon n'est pas en Botie, mais en Phocide; ce n'est donc
pas pour cette raison que l'on commence par les Botiens. Pour certains, les Botiens doivent cet honneur au fait qu'ils taient les seuls
compter cinq chefs. D'autres affirment que ce n'est pas pour cette
raison, mais parce que la Botie comprenait de nombreuses cits,
que le pote a commenc ainsi son catalogue. Mais cette explication
n'est pas davantage raisonnable; car ce n'est pas la quantit des
villes que le catalogue est proportionnel, sinon il commencerait bien
plutt par les Cretois aux cent cits. Il est prfrable de dire qu'il
dbute par les Botiens parce que c'est Aulis, ville de Botie, qu'a
t rassemble la totalit de l'expdition qui allait partir contre
Ilion; car cette cit possde deux ports, l'un regardant vers Ilion,
l'autre o l'on peut dbarquer de tous les points de la Grce, de
sorte que c'ell l que l'expdition se forma, et de l qu'elle embarqua.
Quant Aristarque, il soutient que c'est par simple impulsion
qu'Homre a choisi ce point de dpart; car s'il avait commenc par
n'importe quelle autre province, nous aurions encore en rechercher la raison (12).
Un deuxime pisode de l'Iliade fournit une matire l'exgse
toute philologique du prince des grammairiens (13) : au cours de
la mle qui retentit dans le chant IV, un trait destin Ajax le manque,
mais atteint Leucos, vaillant compagnon () d'Ulysse (v. 489
et suivants). Il y avait l de quoi veiller la curiosit minutieuse
des commentateurs : comment un trait lanc sur Ajax peut-il avoir
bless un compagnon d'Ulysse, alors que les Salaminiens et les
Locriens, soldats d'Ajax, taient dans le combat rangs loin des gens
d'Ithaque ? Certains tenants de l'interprtation historique en indui
saient que l'ordre de la bataille avait t rompu, ou encore qu'Ajax
volait de groupe en groupe pour soutenir les dfaillants, aidant tan
tt Ulysse, tantt Mnsthe, tantt Mnlas (14). Aristarque refuse
d'aller chercher si loin une explication que l'examen du vocabulaire,
(11)
(12)
(13)
{14)

Ibid., p. 136, 30-137, 3.

Schotte ad B 494, d. Bekker I, p. 80 a 18-37.
Scholie ad 316, d. Maass I, p. 83, s : .
Cf. II. , 472 sq. ; xii, 370 sq. ; , 120 sq.

1JZ

LA DFIANCE DES GRAMMAIRIENS D'ALEXANDRIE

alli la considration de l'usage potique, fournit si facilement;

il cherche sauver levers en invoquant la libert du pote(15) :
ne dsigne pas ncessairement un concitoyen, mais plus gn
ralement un ami, un collaborateur (); c'est ainsi que Patrocle,
sans tre le concitoyen d'Achille, est appel son ; dans ces condi
tions, rien d'trange que le malheureux d'Ulysse ait t un
Salaminien, ce qui justifie sa place derrire Ajax (16). Aux yeux
d'Aristarque, le simple bon sens et une attention lmentaire prte
la langue mme d'Homre suffisaient ainsi dissiper la plupart des
difficults sur lesquelles les allgoristes construisaient des hypothses
de pure imagination. Mais cette raction trop raisonnable n'empcha
pas le dveloppement de l'interprtation allgorique, auquel le propre
lve d'Aristarque, Apollodore, travailla, on l'a vu, d'une faon dcisive.
(15) Scholie ad 491, d. Maass I , p. 157, 26.
(16) Scholie ad 491, due k Porphyre, d. Dindorf I I I , p. 226, 4-9, et d. Maass I ,
p. 157, 23-31. Cf. ROEMER, op. cit., p.

228.

CHAPITRE

L'ALLGORIE DES MYTHES GRECS

CHEZ LES POTES LATINS

Une histoire de l'allgAie homrique chez les Grecs doit comporter

un bref appendice sur le traitement allgorique auquel Homre et
ses semblables furent soumis dans la posie latine. On a dj vu (i)
qu'Ennius prsentait des vieux mythes une interprtation historique
et rationaliste, l'instar d'Evhmre qu'il avait adapt en latin. Plus
tard, Lucrce dissout la ralit des lgendes grecques concernant les
enfers; il en montre l'invraisemblance et l'impossibilit, et les rduit
n'tre que des avertissements moraux prsents sous la forme
concrte de portraits; Tantale incarne la terreur superstitieuse,
Tityos la jalousie dans l'amour; Sisyphe est l'ambitieux qui toujours
choue dans sa poursuite des magistratures, et les Danades figurent
le jouisseur insatiable : Tous les chtiments que la tradition place
dans les profondeurs de l'Achron, tous, quels qu'ils soient, c'est
dans notre vie qu'on les trouve. Il n'est point, comme le dit la fable,
de malheureux Tantale (2) craignant sans cesse l'norme rocher suspendu sur sa tte, et paralys d'une terreur sans objet : mais c'est
plutt la vaine crainte des dieux qui tourmente la vie des mortels,
et la peur des coups dont le destin menace chacun de nous. Il n'y a
pas non plus de Tityos (3) gisant dans l'Achron, dchir par des
oiseaux; et ceux-ci d'ailleurs dans sa vaste poitrine ne sauraient
trouver de quoi fouiller pendant l'ternit. Si effroyable que ft la
grandeur de son corps tendu, quand mme, au lieu de ne couvrir
que neuf arpents de ses membres cartels, il occuperait la terre tout
entire, il ne pourrait pourtant endurer jusqu'au bout une douleur
ternelle, ni fournir de son propre corps une pture inpuisable.
Mais pour nous Tityos est sur terre : c'est l'homme vautr dans
(1) Supra, p. 148.
(2) II y a donc deux lgendes sur le chtiment de Tantale : l'Odysse, XI, 582 sq.,
le plonge dans une eau qui le fuit chaque fois qu'il veut en boire; EURIPIDE, Oreste
4 sq. (cf. encore CICRON, Definibus1, 18, 60 et Tusculanes iv, 16, 35), le place sous
un rocher toujours sur le point de tomber, sans jamais s'y dcider. Lucrce reproduit la deuxime lgende, alors que, comme on va le voir, Horace et Phdre choisissent la premire version.
(3) Cf. Od. xi, 576 sq.
12

174

L'ALLGORIE

CHEZ

LES POTES

LATINS

l'amour, que les vautours de la jalousie dchirent, que dvore une

angoisse anxieuse, ou dont le cur se fend dans les peines de quelque
autre passion. Sisyphe (4) lui aussi existe dans la vie; nous l'avons
sous nos yeux, qui s'acharne briguer auprs du peuple les faisceaux
et les haches redoutables, et qui toujours se relve vaincu et plein
d'affliction. Car solliciter le pouvoir qui n'est qu'illusion et n'est
jamais donn, et dans cette recherche supporter sans cesse de dures
fatigues, c'est bien pousser avec effort sur la pente d'une montagne
un rocher, qui, peine au sommet, retombe et va aussitt rouler en
bas dans la plaine. De mme repatre sans cesse les dsirs de.notre
me ingrate, la combler de biens sans pouvoir la rassasier jamais,
la manire des saisons, lorsque, dans leur retour annuel, elles nous
apportent leurs produits et leurs grces diverses, sans que jamais
pourtant notre faim de jouissances en soit apaise, c'est l, je pense,
ce que symbolisent ces jeunes filles (5) dans la fleur de l'ge, que l'on
dit occupes verser de l'eau dans un vase sans fond, que nul effort
ne saurait jamais remplir [...] Enfin c'est ici-bas que la vie des sots
devient un vritable enfer (6). On voit que Lucrce, malgr sa
fidlit picurienne, se laisse aller l'allgorie morale des mythes
homriques et autres.
De mme Horace; Tantale est pour lui le symbole de l'avare, qui ne
jouit pas plus de ses trsors amasss qu'une ferait d'une peinture(7).
Dana tait tenue enferme par son pre Acrisios, mais Jupiter
se changea en pluie d'or pour pntrer jusqu' elle, et la rendit mre
de Perse (8); cette lgende signifie pour Horace que l'or ouvre toutes
les portes (9). Il voit de mme dans les personnages de l'Iliade des
types universels d'humanit : ce pome dcrit la draison des rois,
qui a pour consquence la misre des peuples; Ulysse est le modle
du voyageur curieux d'observations, comme du sage qui rsiste aux
preuves et aux tentations; nous autres, nous sommes les prtendants de Pnlope et les mignons d'Alcinoos (10); pareillement, Agamemnon refusant la spulture Ajax est le symbole de l'ambition
conduisant jusqu'au crime ( n ) . Un semblable traitement des mythes
grecs de l'outre-tombe par l'allgorie morale apparat enfin dans une
fable de Phdre, qui s'inspire visiblement de ses devanciers pour
voir dans les principaux supplicis infernaux lafiguredes passions et

(4) Cf. II. vi, 153 sq.; Od. , 593-600.

(5) Les Danades; cf. BERNHARD, art. Danaiden, dans ROSCHER I , 1, col. 949, 952, et GRIMAL, . U. Danades , p. 114-115.
^1/ (6) LUCRCE, De la nature 111, 978-1023, trad. Ernout I, p. 150-152.
(7) HoirAc ,Satires 1, 1, 68-72; cf. 69-70 : de te fabula narratur .
(8) Cf. / / . XIV, 319-320.
(9) HORACE, Odes 111, 16, 1-8.
(10) Id., Eptres 1, 2, 1-32.
(11) Id., Sat. 11, 3, 187-223.

MYTHES INFERNAUX

175

des misres humaines : La lgende d'Lxion (12) tournant sans cesse

sur sa roue enseigne que la Fortune est une inconstante qui va et
vient. Sisyphe, au prix d'un effort infini, pousse vers le sommet d'une
montagne un rocher qui roule au bas de la pente et rend toujours
inutile sa sueur; c'est l'indication que les tribulations des hommes sont
sans rsultat. Tantale mourant de soif debout au milieu d'un fleuve,
voil dcrits les avares : les richesses coulent autour d'eux, leur
porte, mais ils n'en peuvent rien toucher. Les criminelles Danades
transportent de l'eau dans leurs urnes, sans pouvoir remplir des
tonneaux percs; c'est dire qu'il ne restera goutte de tout ce que tu
donneras la luxure. Tityos fut tendu sur neuf arpents, prsentant
l'affreuse vengeance son foie toujours renaissant; c'est la preuve
que, plu# grand est le fonds de terre que l'on possde, plus lourd est
le souci dont on est tourment. Si l'Antiquit a envelopp la vrit
dans ces oracles, c'est pour que le sage comprt, et que l'ignorant
s'gart (13).

(12) Cf. P. WEIZSCKER, art. Ixion, dans ROSCHER II, 1, col. 766-772, et GRIMAL,
s. u. <t Ixion , p. 240.
(13) PHDRE, Fables, appendice 1, fab. 5, i - r 8 , d. Dressler, p. 54. Pour faire une
histoire complte de l'interprtation allgorique, il faudrait encore insister sur la
place qu'y occupent les commentateurs de Virgile, surtout Servius, contemporain
de Macrobe; cf. F. BITSCH, De Platonicorum quaestionibus quibusdam Vergil
diss. Berlin 1911, et E . NORDEN, P. Vergilius Maro, Aenks Buch VI , Leipzig 1916.
1

CHAPITRE X I
LES THORICIENS DE L'ALLGORIE

1. TMOIGNAGES DES DEUX PREMIERS SICLES

Il faut enfin envisager un certain nombre d'auteurs, fort divers

par l'poque comme par l'inspiration, auxquels l'interprtation allgorique d'Homre est redevable par quelque biais. Ils ont en commun un double caractre : d'une part, ils n'appartiennent aucune
des coles que nous avons rencontres jusqu'ici, ce qui nous justifie
de les avoir gards pour la fin; d'autre part, alors que ces coles se
signalaient surtout par leur pratique de l'allgorie, ils sont plutt
des spculatifs qui font la thorie de cette mthode d'interprtation,
rflchissent sur la lgitimit du mythe comme mode d'expression
sans avoir gure appliqu eux-mmes leurs ides sous la forme d'un
commentaire des textes homriques. C'est ainsi que Denys d'Halicarnasse (i), rhteur et historien contemporain de l'empereur Auguste,
auteur d'un recueil d'Antiquits romaines (' ), fait
de l'expression mythique un procs nuanc; il reconnat que les
mythes peuvent tre profitables, soit qu'ils transmettent allgoriquement des vrits d'ordre physique, soit qu'ils consolent ou purifient; il s'en dfie toutefois, et gote davantage la thologie romaine,
qui a vacu le mythe ; car la philosophie cache dans le mythe requiert,
pour tre saisie, une longue recherche, qui en restreint la diffusion;
incapable d'en comprendre la signification profonde, le grand nombre s'arrte la lettre des histoires divines, et n'y trouve qu'une
occasion de mpris ou un encouragement l'immoralit : Que nul
ne me souponne de mconnatre que, parmi les mythes grecs,
certains soient utiles aux hommes : les uns, au moyen de l'allgorie
(' ), mettent en lumire les travaux de la nature, d'autres
sont composs en vue de consoler les hommes de leurs malheurs,
d'autres chassent les troubles et les frayeurs de l'me et purifient
les opinions malsaines, d'autres enfin ont t imagins en vue de
rendre un autre service. Mais, tout en sachant cela aussi bien que
quiconque, je me tiens pourtant sur mes gardes avec eux, et je fais
(0

Sur cet auteur, cf. SCHMID-STHLIN I I , , p. 4 6 6 eq.

TROIS AUTEURS SECONDAIRES

177

meilleur accueil la thologie des Romains; je me dis en effet que les

profits retirer des mythes grecs sont mdiocres; peu de gens peuvent
les utiliser, seulement ceux qui ont approfondi leur destination, et
rares sont ceux qui ont part cette philosophie. Mais l'innombrable
masse trangre la philosophie aime prendre dans le pire sens
les exposs relatifs aux dieux; quant son tat d'esprit, de deux
choses l'une : ou bien elle mprise les dieux en tant qu'ils sont ballotts dans la dernire infortune, ou bien elle ne s'abstient d'aucun
des crimes les plus honteux et iniques, voyant que les dieux en sont
coutumiers (2). Cette critique de l'emploi du mythe paratra aux
chrtiens si opportune qu'Eusbe tiendra citer tout le passage dans
le I I Livre de sa Prparation vanglique, 8,10-12.
Thon d'Alexandrie (3), rhteur du dbut du 11 sicle de notre
re, a laiss dans ses Exercices d'loquence () une
clbre dfinition du mythe : Le mythe est un discours mensonger
qui exprime la vrit en images ( ) (4).
Vers la mme poque vit Dion Chrysostome (5), dont les Discours
nous ont dj procur plusieurs informations sur l'histoire de l'allgorie. Son Discours LUI ( ) est un petit trait de l'interprtation homrique; il en passe en revue, sans souci de l'ordre
historique, les principaux tmoins : Dmocrite, Aristarque, Crats,
Aristote, le ps.-Hraclite, Platon, Zenon, Antisthne, Persaios; le discours s'achve par un vigoureux loge d'Homre, connu jusqu'aux
extrmits de la terre, traduit chez les Hindous, vritable Orphe
qui charme les froces barbares, dou pourtant d'une modestie
sublime qui l'empche de signer ses pomes, alors qu'Hrodote et
Thucydide rappellent leur nom chaque page de leur uvre. Chemin
faisant, Dion dfinit le problme capital de l'apprciation des pomes
homriques : Homre n'chappe a la critique de Platon que s'il a
enclos dans ses rcits un enseignement qu'il faut en dgager : A
ce sujet, une autre question se pose, plus longue, plus importante, et
pleine de difficult : Homre mrite-t-il ces reproches, ou bien y
a-t-il au fond de ses rcits des doctrines physiques (
), selon l'habitude de l'poque, qu'il
transmettait aux hommes ? (6).
e

^
\

(2) DENYS D'HALICARNASSE, Antiquit. roman, n, 20, 1-2, d. Jacoby I, p. 181,

4-22.
(3) Voir sur lui SCHMID-STHLIN II, i, p. 460 sq., et DEICHGRBER, art. Theon,
i6, dans R. E., 2. Reihe, 10. Halbbd., 1934, ' - 2080-2082.
(4) THON, Progymnasmata 3, d. Spengel, p. 72, 28.
(s) Cf. SCHMID-STHLIN II, , p. 361 sq.; E . WEBER, De Dione Chrysostomo Cynicorum sectatore, dans Leipziger Studien, , 1887, p. 79-268; et L . FRANOIS, Essai
sur Dion Chrysostome, Paris 1921.
(6) D I O N CHRYSOSTOME, Orat. 53, 3, d. de Bud II, p. 142, 15-19.
c o

178

LES

THORICIENS DE L'ALLGORIE

2. PLUTARQUE ET L'ALLGORIE
LA MANTIQUE
ALLGORIQUE

Autrement considrable apparat, toujours

lafindu I sicle et au dbut du 11 , l'apport
de Plutarque l'analyse philosophique du
mythe. Un problme analogue celui de l'exgse homrique
tait pos par l'interprtation des rponses oraculaires formules parla
Pythie de Delphes au nom d'Apollon; l'poque classique en effet,
les sentences du dieu se prsentaient en termes voils, et en apparence
bien loigns de la demande des consultants; elles requraient donc
une interprtation qui, abandonnant le sens littral droutant, devait
dcouvrir derrire lui une signification opportune; on voit que la
dmarche tait proche de celles des exgtes allgoristes qui, sous
les rcits apparemment gratuits d'Homre, discernaient un enseignement utile; on pourrait en ce sens parler d'une formulation allgorique de l'oracle dans la bouche de la Pythie, et d'une interprtation
allgorique de la part des prtres qui l'assistaient. Par la suite, la
Pythie renona s'exprimer ainsi en figures et adopta un langage
clair, directement accessible tous; Plutarque, qui tait prcisment
prtre d'Apollon Delphique, enregistre avec satisfaction cette volution dans son dialogue Sur les oracles de la Pythie (7) : En tant aux
oracles les vers, les grands mots, les priphrases et l'obscurit, le
dieu disposa la Pythie parler aux consultants un langage analogue
celui que les lois tiennent aux cits, les souverains leurs peuples,
ou que les disciples entendent de leurs matres ; enfin il n'eut en vue
que d'tre compris et cru (8). Cette simplification du langage de la
Pythie correspond une volution dans le got du public; nagure
l'allure trange et quivoque des oracles frappait la foule de respect
et lui paraissait comme l'authentique signature du divin; mais plus
tard l'on devint pris de clart et de simplicit; l'on trouva que l'obscurit potique retardait et compromettait la dcouverte du vrai;
surtout, on la souponna de dissimuler les ventuelles erreurs de la
divination : Avec cette clart des oracles, il s'est produit leur sujet,
dans l'opinion, une volution parallle aux autres changements :
autrefois leur style trange et singulier, tout fait ambigu () et
priphrastique, tait un motif de croire (9) leur caractre divin pour
E R

(7) Cf. R. FLACELIRE, Plutarque, Sur les oracles de la Pythie, texte et trad. avec
une introd. et des notes, thse, L e Puy 1936; K . ZIEGLER, art. Plutarchos, 2, dans
R. E., 41. Halbbd., 1951, col. 829-832; H. VON ARNIM, Plutarch ber Dmonen und
M antik, dans Verhandelingen der koninklijke Akademie van Wetenschappen te Am
dam, Afdeeling Letterkunde, Amsterdam 1921; et P. AMANDRY, La mantique apollim'enne d Delphes. Essai sur le fonctionnement de l'Oracle, thse Paris 1950.
(8) PLUTARQUE, De Pythiae oraculis 24, 406 F , d. Sieveking, p. 52, 24-53, 2,
trad. Flacelire, p. 140.
(9) ; la prsence de ce terme technique propre l'allgorie invite
tendre ce procd les analyses de Plutarque.

DE L'ALLGORIE A L'EXPRESSION CLAIRE

179

la foule qu'il remplissait d'admiration et d'un religieux respect; mais

plus tard on aima apprendre chaque chose clairement et facilement,
sans emphase ni recherche de style (10), et l'on accusa la posie qui
entourait les oracles de s'opposer la connaissance de la vrit, en
mlant de l'obscurit et de l'onbre aux rvlations du dieu; mme l'on
suspectait dj les mtaphores, les nigmes, les quivoques (
) d'tre pour la divination
comme des chappatoires et des refuges mnags pour permettre
au devin de s'y retirer et de s'y cacher en cas d'erreur ( n ) .
Un semblable abandon de l'expression potique quivoque [
s'observe, hors du domaine de la mantique, dans le langage de l'his- \
toire et de la philosophie, qui substituent aux sductions du mythe j
une forme simplement didactique : Le langage subit la mme transformation et le mme dpouillement : l'Histoire descendit de la
posie comme d'un char et c'est surtout grce la prose, et en allant
pied, qu'elle spara la vrit de la lgende (
); la Philosophie, maintenant, prfrait clairer et instruire
plutt qu'blouir, et ne faisait plus ses recherches qu'en prose (12).
On sait que Plutarque tait un adversaire dtermin du stocisme,
contre lequel il a dirig plusieurs traits ; il est naturel de penser que
cette approbation qu'il marque lorsqu'il voit la mantique et d'autres
disciplines renoncer l'expression allgorique est une forme de
dsaveu de l'allgorisme stocien. Certains esprits ne gotaient pas
cette clarification des oracles, et dploraient le beau temps o la
Pythie s'exprimait par allgorie; Plutarque raille cette survivance
infantile et cet attachement l'imagerie, tout en admettant que la
prsentation voile et indirecte de la vrit correspond la tournure
de l'esprit humain : Cependant, de mme qu'autrefois l'on reprochait aux oracles leur ambigut et leur obscurit, voici que maintenant certaines gens dnoncent en eux une trop grande clart! C'est
l une mentalit tout fait purile et sotte : les enfants, en effet, en
voyant des arcs-en-ciel, des halos, des comtes, prouvent plus de
plaisir et de joie qu' voir la lune et le soleil, et ceux-l, de mme,
regrettent les nigmes, les allgories, les mtaphores (
) de l'oracle, qui n'taient que
des rfractions appropries la nature de nos esprits mortels et avides
d'images () (13).
1

Plutarque reconnat nanmoins que tout n'tait pas mauvais dans

la mantique allgorique, et il admet que l'on ait pu l'apprcier : Je
ne saurais m'tonner, certes, que l'on ait eu besoin parfois, dans

(10)
(11)
(12)
(13)

Traduction insuffisante pour : sans recours la fiction .

De Pyth. orac. 25, 406 F-407 B , p. 53, 6-19, trad. p. 140-142.
Ibid. 24, 406 E , p. 52, 16-21, trad. p. 140.
Ibid. 30, 409 CD, p. 58, 23-59. 6, trad. p. 152.

LES

THORICIENS DE L'ALLGORIE

l'ancien temps, de quelque ambigut, de dtours et d'obscurit (14).

D'abord le voile de l'allgorie se laisse toujours percer par le sage,
alors que la clart mme n'est pas toujours entendue de l'ignorant,
et Plutarque illustre cette remarque par une citation de Sophocle (15)
elle-mme fort obscure : Mais il faut bien se souvenir de ce que dit
Sophocle : "Le sage entend toujours les nigmes du dieu; pour le fou,
ses leons, mme claires (), sont vaines" (16). Surtout, la vrit
nue n'est pas toujours bonne dire; car l'oracle ne recevait pas seulement la visite des particuliers; il tait encore consult par des cits
et par des rois ; les contrarier de front n'aurait pas t favorable la
prosprit des ministres d'Apollon, dont tait Plutarque; d'o l'utilit
d'une prsentation allgorique des sentences du dieu; sans rien sacrifier de la vrit, qui jamais n'chappait la perspicacit des consultants, on en adoucissait ainsi la brutalit, comme l'on tamise une
lumire trop crue : Pour cela, le dieu, sans consentir cacher la
vrit, la manifeste d'une manire dtourne : en la mettant sous
forme potique, comme l'on ferait d'un rayon lumineux en le
rflchissant et en le divisant plusieurs fois, il lui enlve ce qu'elle
a de blessant et de dur [...] Aussi entourait-il les rvlations d'quivoques (17) et de circonlocutions, qui drobaient le sens de l'oracle
aux autres sans chapper toutefois aux intresss et sans les abuser,
lorsqu'ils s'appliquaient comprendre (18). Ce privilge de dissimuler la vrit aux indignes pour ne la livrer qu' ceux qui y ont droit,
a t de tout temps tenu pour le bnfice le plus prcieux de l'allgorie, comme nous le montrerons ailleurs (18 bis), ce qui suffirait
nous justifier d'avoir invoqu au profit de Plucidation de l'allgorie homrique ces rflexions de Plutarque sur l'volution de la
mantique apollinienne.
Un tmoignage analogue apparat dans son trait Sur Isis et Osiris (19), lorsqu'il oppose, aux fictions gratuites et vides de toute
signification, le mythe qui exprime sous forme concrte des vrits
suprieures insaisissables directement, de la mme faon dont l'arcen-ciel est le reflet chatoyant du soleil invisible; il s'agit des lgendes
(14) Ibid. 26, 407 C, p. 54. 9-10, trad. p. 142-144.
(15) Fgt 771 de l'dition Jebb-Headlam-Pearson, p. 22-24. Ce fragment, tir
d'un drame inconnu, est encore cit, prcd d'un vers supplmentaire, par C L E MENT D'ALEX., Strom, v, 4, 24, texte que l'on retrouvera infra, p. 272. se dit
couramment du discours ordinaire, par opposition l'expression allgorique
plus longue et plus obscure, de la lettre par opposition esprit ; cf. PLATON,
Phdon 69 c : , ... , fort mal rendu, dans la traduction
Robin, p. 21, par ne soient pas sans mrite, mais... , etc. Sur la difficult d'entendre
les oracles, car Apollon ne parle ni attique ni dorien, et le langage des dieux n'est
pas celui des hommes, voir DION CHRYSOSTOME, Orat. 10, 22-32.
(16) De Pythiae orac. 25, 406 F , p. 53, 3-5, trad. p. 140.
(17) Encore , qui serait mieux traduit par sous-entendus .
(18) De Pyth. orac. 26, 407 E , p. 54, 23-55, > trad. p. 144.
(18 bis) Dans l'ouvrage annonc supra, p. 136, n. 16.
a

(19)

Cf. ZIEGLER, art.

cit.,

col.

843-846.

APHRODITE ET ARES ADULTERES

l8l

d'Osfris, Isis et Horas, dont la barbarie choque notre conception de

la divinit; sans prtendre l'objectivit historique, elles ne sont
pourtant pas de pure imagination, et doivent au contraire nous
apparatre comme des signes porteurs d'importantes vrits; ainsi
ces sacrifices empreints d'un deuil farouche, la disposition des
temples dont une partie est visible et l'autre souterraine, la notorit
de nombreux tombeaux d'Osiris : Le rcit que je viens de repro
duire ne ressemble nullement ces fables () inconsistantes,
ces fictions () creuses, que potes et prosateurs tissent
et tendent la faon des araignes, en tirant d'eux-mmes leur point
de dpart, sans l'appuyer sur aucun fondement. Il s'agit de difficults
et d'accidents rels, tu le sais toi-mme. Les mathmaticiens disent
que l'arc-eii-ciel est un reflet du soleil et se pare de couleurs chatoyantes quand le soleil se drobe aux regards dans la nue; de mme
ce mythe est le reflet d'un discours qui disperse ainsi notre pense
sur d'autres objets (20). ,
L'INTERPRTATION
ALLGORIQUE
DES MYTHES

Sans viser directement l'exgse homrique, ces analyses de Plutarque fournissent donc un apport non ngligeable
notre comprhension de l'expression et de
l'interprtation allgoriques. Mais il est des passages o cet auteur
se prononce expressment sur la lecture d'Homre (21). Dans un
trait Sur la faon dont le jeune homme doit entendre les pomes (22),
il admet que les mythes homriques les plus dcris sont porteurs
d'un enseignement latent qui en largit singulirement la porte :
On trouve chez Homre un pareil genre d'enseignement muet
( ), qui joint utilement de profondes
spculations () aux mythes les plus durement calom
nis (23). Toutefois Plutarque n'approuve pas l'allgorie physique
des stociens, qui voient dans les adultres divins un trait d'astronomie, et dans la coquetterie d'Hra une leon de cosmologie de l'atmosphre; il tient pour plus naturelle l'allgorie morale, et cette peu
difiante mythologie illustre pour lui les mfaits de la vie dissolue
ou les mcomptes d'une sduction trop artificieuse : Certains
commentateurs font violence ces rcits et les dtournent de leur
sens : l'adultre d'Aphrodite et d'Ares dnonc par Hlios (24) signifierait que la conjonction de la plante Mars avec la plante Vnus
dtermine chez ceux qui naissent sous son signe le got de l'adultre,
(20) PLUTARQUE, De Iside 20, 358 E F , d. Sieveking, p. 19, 22-20, 3.
(21) Sur l'apprciation d'Homre par Plutarque, cf. DECHARME, op. cit., p. 4 6 5 479, BTES HERSMAN, op. cit., p. 30 sq., et A . LUDWICH, Plutarch ber Homer, dans
Rheinisches Museum f. Philologie, . F . , 72, 1917-1918, p. 537-593(22) Cf. ZIEGLER, art.

cit., col. 805-807.

(23) PLUTARQUE, De audiendis poetis 4, 19 E , d. Paton, p. 38, 18-20.

(24) Odysse vin, 266-369.

l82

LES THORICIENS DE L'ALLGORIE

et que, si le soleil, remontant dans le ciel, les surprend, ces adultres

ne restent pas cachs. Quand Hra se pare en l'honneur de Zeus et
recourt une ceinture magique (25), ils veulent qu'il s'agisse en ralit
d'une purification de l'air qui s'approche de l'lment ign. Comme
si le pote ne donnait pas lui-mme l'explication! Ses vers sur Aphrodite apprennent en effet qui y prte attention qu'une musique
frivole, des chansons lgres, des discours consacrs des sujets
scandaleux produisent des murs licencieuses [...] Le passage sur
Hra montre merveille que le recours aux drogues, la magie,
la ruse, pour s'attacher les hommes et les sduire, non seulement
ne russit qu'un jour, amne rapidement dgot et inconstance, mais
encore fait succder le ressentiment au plaisir quand il s'estfltri (26).
A la place de cette ambitieuse allgorie physique, peut-tre Plutarque prfrait-il une transposition plus tempre des mythes,
dans la manire dePjdj^orie^afiste. C'est ce que donne penser
un passage de la Vie d'Alexandre, o se trouve mentionne avec
estime une interprtation de la lgende de Mde proche de celle
de Palaephatos, et rejoignant par del celle de Diogne le Cynique :
le poison de Mde, thme favori des tragiques, ne serait autre que
le naphte, dont Alexandre visite un gisement Ecbatane : Voulant
donc avec raison restituer au mythe un contenu de vrit (
), certains disent qu'il s'agit l du poison
de Mde, dont elle enduisit la couronne et la tunique clbres dans
la tragdie (27). On aura d'ailleurs remarqu dans ce texte le souci
de sauver le mythe par l'interprtation allgorique, proccupation
et remde dont nous avons not la constance chez les commentateurs
d'Homre, et relev la meilleure expression sous la plume du pseudoHraclite.
Il arrive nanmoins Plutarque de pratiquer l'allgorie 'cosmologique des vieux mythes, la manire de ses adversaires stociens.
Un chapitre du trait Sur Ins et Osiris est rvlateur cet gard;
Plutarque y amalgame les donnes de la thogonie hsiodique, la
/ lgende gyptienne des tribulations amoureuses d'Isis, et le mythe
) platonicien de la naissance d'ros, pour voir dans cette mythologie
comparative l'expression allgorique de la gnration_du_rande_
partir de l'union du Premier principe et de la matire. Il discerne une
correspondance entre les premires substances d'Hsiode et les divinits gyptiennes, entre la Terre et Isis, entre l'Amour et Osiris,
- entre le Tartare et Typhon; puis il rapproche d'Isis la Pnia platonicienne, Poros d'Osiris, ros d'Horus; il fait de cette triple divinit
femelle l'image de la matire, de cette triple divinit mle celle du
Premier principe, et voit dans le rsultat de leur conjonction l'univers,
}

(25) Iliade xiv, 153-189.

(26) De aud. poet. 4, 19 E - 2 0 B, p. 38, 21-39, 16.
' (27) PLUTARQUE, Vie d'Alexandre 35, 686 A, d. Ziegler, p. 230, 22-24. Cf.
supra, p. 109-110, et 149-150.

ALLGORIE COSMOLOGIQUE D'iSIS ET DE PNIA

183

%ii runit les caractres contradictoires de chacun de ses parents.

Peut-tre Hsiode lui-mme, pour qui les substances premires se
rduisent au Chaos, la Terre, au Tartare et l'Amour (28), ne
chercherait-il pas d'autres principes que ceux-l. Il n'est que de changer les noms, et d'attribuer Isis celui de la Terre, Osiris celui de
l'Amour, Typhon celui du Tartare; car le Chaos semble bien n'tre
pris comme principe qu' titre d'espace et de lieu de l'univers. Notre
sujet rclame en quelque faon le tmoignage du mythe platonicien
que Socrate dveloppe dans le Banquet (29) sur la naissance d'ros :
dans c mythe, Pnia, dsirant des enfants, se serait couche ct
de Poros endormi et, devenue enceinte de ses uvres, aurait enfant
ros; la nature de cet enfant serait mixte et multiforme, en raison
de sa naissance partir d'un pre bon, sage, en tout se suffisant
soi-mme, et d'une mre dans l'embarras, sans ressources, force
par le besoin de s'attacher sans cesse un autre tre et de le supplier.
Car Poros n'est autre que le Premier principe, objet d'amour et de
dsir, parfait, se suffisant soi-mme; quant Pnia, elle dsigne la
matire, par elle-mme prive du Bien, mais fconde par lui, toujours dsirer et recevoir. Le monde qui provient de leur union,
c'est--dire aussi Horus, n'est ni ternel, ni impassible, ni incorruptible, mais il ne comporte pas de commencement, il est dispos pour
subir des changements et des retours priodiques, il subsiste toujours
jeune et ne sera jamais dtruit (30).
Le chapitre suivant du mme trait De Iside prcise cette allgorie
de la matire et dfinit l'usage philosophique du mythe, qu'on ne
saurait substituer au raisonnement, mais dont il faut considrer la
ressemblance, toujours partielle, avec la ralit; muni de cette prcaution, Plutarque repousse deux thories de la matire que pourrait
accrditer une interprtation trop servile du mythe du Banquet,
savoir la conception aristotlicienne d'une matire totalement inqualifie, et la reprsentation pessimiste d'une matire mauvaise qui
serait l'ennemie du Premier principe : Il ne faut pas utiliser les
mythes comme l'on ferait de dmonstrations rigoureuses (
), mais prendre dans chacun ce qui a trait au sujet et
prsente avec lui une ressemblance (
). Lors donc que nous parlons de matire,
il ne faut pas nous laisser attirer par l'opinion de quelques philosophes, et concevoir un corps par lui-mme priv de vie, de qualit,
d'activit et d'efficience; car nous disons bien que l'huile est la matire
du parfum, l'or celle de la statue, alors que ces substances ne sont
pas dpourvues de toute qualit ; jusqu' l'me et la pense humaines,

(28) HSIODE, Thogonie 116-120.

(29) PLATON, Banquet 203 a-c; on sait que les noms mmes de Poros et de Pnia
sont des allgories : Expdient et Pauvret .
(30) PLUTARQUE, De Iside 57, 374 B-D, d. Sieveking, p. 57, 4-27.

184

LES

THORICIENS

DE

L'ALLGORIE

que nous donnons comme matire de la science et de la vertu,

arranger et rgler par la raison; certains ont mme vu dans l'intelligence le lieu des formes et comme la matire qui reoit l'empreinte
des intelligibles; quelques-uns aussi soutiennent que la semence
femelle n'est pas une force ni un principe, mais la matire t l'aliment
de la gnration. Par consquent, cette desse, qui toujours participe
du Premier dieu et s'adonne l'amour des choses bonnes et belles
qui l'entourent, ne doit pas tre conue comme son ennemie; mais,
de mme que nous disons d'un homme respectueux des lois et juste
qu'il s'prend en toute justice, et d'une honnte femme qu'elle dsire
pourtant avoir un mari et s'unir lui, de mme elle s'attache sans
cesse lui, elle le supplie, et se trouve comble de ce qu'il y a de plus
souverain et de plus pur (31).
L'ALLGORISME STOCISANT
DE L'OPUSCULE SUR LES
FTES
DDALES

Mais il y a plus. Dans un

opuscule malheureusement
perdu, mais dont un fragment a t conserv dans la
i Prparation vanglique d'Eusbe, III, 1-2, Sur les ftes Ddales qui
se clbrent Plate (32), Plutarque prsente, de certaines lgendes
et manifestations cultuelles relatives Hra, une interprtation allgorique qui voque s'y mprendre l'exgse stocienne, y compris l'usage de l'tymologie. Le fragment dbute par une dclaration de principe o s'exprime clairement le postulat de toute allgorie:
l'enseignement de l'Antiquit en matire de sciences physiques et
naturelles a t transmis sous la couverture soit de rcits thologiques
mystrieux, soit d'nigmatiques liturgies initiatiques et sacrificielles.
Chez les Anciens, Grecs aussi bien que barbares, la science de la
nature () se prsentait sous la forme d'un expos physique
cach dans des mythes ( 9jv ^^^.), le
plus souvent comme une thologie d'allure mystrieuse, dissimule
par des nigmes et des sous-entendus (' ), dans laquelle les choses exprimes sont, pour la foule, plus
claires que les choses tues, mais les choses tues plus significatives
que les choses exprimes. Voil qui apparat avec vidence dans les
pomes orphiques, dans les lgendes gyptiennes et phrygiennes.
Mais ce sont surtout les liturgies d'initiation aux mystres et les rites
symboliques des sacrifices ( )
qui manifestent la pense des Anciens (33).
Ainsi en est-il de l'incompatibilit qui se manifeste entre le culte
de Dionysos et celui d'Hra; elle ne fait qu'exprimer une leon de
1

(31)
(32)
doute,
(33)

Ibid. 58, 374 E-37S A, p. 57, 28-58, 19.

Cf. ZIEGLER, art. cit., col. 851. L'authenticit de ce texte, sans tre hors de
est difficile rejeter.
PLUTARQUE, EX opre de Daedalis Plataeensibus 1, d. Bernardakis, p. 43, 3-13.

HRA ET DIONYSOS. HRA ET LTO

physiologie, savoir la contre-indication de l'ivresse, patronne par

ce dieu, dans l'accomplissement de l'acte du mariage, auquel prside
cette desse : C'est ainsi, pour ne pas nous carter du prsent entretien, que l'usage et les convenances veulent qu'Hra n'ait rien de
commun avec Dionysos; on se garde d'associer leurs sacrifices; leurs
prtresses athniennes, quand elles se rencontrent, dit-on, ne s'adressent pas la parole, et absolument aucun lierre (34) n'est introduit
dans le territoire consacr Hra. Il ne s'agit pas d'une jalousie
lgendaire et purile. Mais c'est que cette desse prside aux mariages,
conduit lafiance son poux, et que l'ivresse est inconvenante aux
jeunes maris, tout fait dplace dans les noces; c'est ce que dit
Platon (35); car l'ivrognerie trouble les mes et les corps; par elle,
la semence mise et fconde est informe, s'gare, et prend racine
dans de mauvaises conditions (36). Autre dtail significatif, le soin
que l'on met extirper le fiel des animaux immols Hra, pour
marquer que l'aigreur n'est pas de mise entre poux : D'autre part,
les sacrificateurs d'Hra n'offrent pas le fiel, mais l'enterrent prs de
l'autel, signifiant que la vie conjugale de la femme et de l'homme doit
tre exempte de colre, de rancur, pure de tout ressentiment et de
toute amertume (37).
Mais les mythes, plus encore que les rites, sont porteurs d'enseignements. Soit par exemple la curieuse lgende et qui va rencontre de tant d'autres o s'affirme au contraire l'hostilit des deux
desses (38) de l'amiti entre Hra et Lto ; Lto avait servi de paravent aux amours de Zeus et d'Hra, et leur avait permis de demeurer
secrtes; pour marquer sa reconnaissance, Hra avait voulu que son
culte ft ml celui de Lto, d'o rsulta une certaine confusion
entre leurs deux personnes divines : Mais cette porte symbolique
apparat davantage dans les rcits et dans les mythes (
). On raconte
par exemple qu'Hra, alors que, encore vierge, elle tait leve en
Eube, fut enleve par Zeus; il la transporta dans cette rgion-ci et
la cacha dans le Cithaeron, qui leur offrait, dans une grotte retire,
une chambre nuptiale naturelle. Comme Macris, nourrice d'Hra,
allait sa dcouverte et voulait faire des recherches, le Cithaeron
arrta son enqute indiscrte et ne la laissa pas approcher de l'endroit
en question, sous prtexte que Zeus y dormait et habitait avec Lto.
Macris s'en retourna, et ainsi Hra demeura cache; mais, dans la

(34) Plante consacre Dionysos; cf. F . A . VOIGT et E . THRAEMER, art. Dionysos,

dans ROSCHER I, 1, col. 1060, 1090-1091, 1097-1098, etc.
(35) Dans un tonnant passage des Lots vi, 775 b-e, qui a si vivement frapp
l'Antiquit; cf. Quinti Septimi Florentis Tertulliam' De Anima, edited with Introduc
tion and Commentary by J . H . WASZINK, Amsterdam 1947, p. 333-334.
(36) PLUTARQUE, Daed. Plat. 2, p. 43, 14-44, 7
(37) Ibid. 2, p. 44, 7-11.
(38) Cf. R . ENGELMAN, art. Leto, dans ROSCHER II, 2, col. i960, et GRIMAL, S. U.
Lto y, p. 259-260.

86

LES THORICIENS DE L*ALLGORIE

suite, elle garda de la reconnaissance Lto, et elle tablit qu'elles

auraient mme temple et mme autel; il en rsulte que l'on y sacrifie
Lto Mychia, c'est--dire "des profondeurs"; certains disent
Nychia, "des tnbres"; l'un comme l'autre de ces noms expriment
l'ide () de cachette et de refuge secret. Pour quelques
auteurs, c'est Hra elle-mme, pour s'tre unie l Zeus en cachette
et sans tre vue, qui reoit ce nom de Lto Nychia; lorsque leurs
noces devinrent notoires, et que, d'abord dans la rgion mme du
Cithaeron et de Plate, leur union fut divulgue, Hra fut appele
Tlia, "celle qui accomplit l'union des sexes", et Gamlios, "celle
qui prside au mariage" (39).
Ce rapprochement d'Hra et de Lto et cette relative confusion
de leurs dnominations expriment un enseignement physique; car
Hra est la terre, et Lto la nuit; or la nuit n'est autre que l'ombre
de la terre, ce qui explique que les deux desses soient troitement
lies : Pour entendre ce mythe d'une faon plus physique, et aussi
plus dcente (ot 8 ) ,
c* . voici comment certains voient la runion en une mme personne
d'Hra et de Lto. Hra est la terre,"^r?ime on Ta dit; tant en quelque sorte "oubli" () (40) pour ceux qui sombrent dans le
sommeil, Lto est la nuit. Mais la nuit n'est autre que l'ombre de
la terre; car lorsque la terre s'approche du couchant et cache le
soleil, elle est comme un cran dploy et l'air s'obscurcit; c'est ce
mme glissement qui produit l'clips de la pleine lune, lorsque,
pendant la rvolution de la lune, l'ombre de la terre effleure et intercepte son clat (41). Un autre indice en faveur de l'identification
d'Hra et de Lto apparat dans le fait qu'elles ont toutes deux pour
fille Ilithye, desse des accouchements : Que Lto ne soit autre
qu'Hra, voici comment s'en assurer. Nous dsignons aujourd'hui
Artmis comme la fille de Lto; mais nous l'appelons aussi Ilithye.
Hra et Lto sont donc deux appellations d'une desse unique (42).
La mme conclusion s'impose si l'on rflchit que leurs fus respectifs,
Ares et Apollon, sont l'un et l'autre l'incarnation d'une mme force
secourable aux hommes dans leurs difficults, ou qu'ils ont prt
l'un et l'autre leur nom deux astres de nature semblablement

(30) Daed. Plat. 3, p. 44, 12-45, 6.

(40) Ce rapprochement - est classique dans l'exgse stocienne; cf.
supra, p. 165-166.
(41) Daed. Plat. 4, p. 45, 7-16.
(42) Ibid. 5, p. 45, 17-21. L e raisonnement de Plutarque est probablement le suivant : Ilithye est communment tenue pour la fille d'Hra (cf. L . VON SYBEL, art.
Eileithyia, dans ROSCHER I , 1, col. 1219-1221, et GRIMAL, S. u. Ilithye , p. 229);
il est d'ailleurs naturel qu'un lien de parent unisse la desse de l'enfantement la
protectrice du mariage. Or il arrive galement qu'Ilithye soit donn comme un surnom d'Artmis, fille de Lto, attribution passe Rome dans la personne de Diana
Lucina, patronne des parturientes (cf. CICRON, De nat. deor. il, 27, 68, et supra,
p. 126). De ce rapprochement des deux filles, on pouvait conclure celui de leurs
mres.

l8

L A R E C O N Q U T E D ' H R A PAR ZEUS

igne, le Soleil et la plante Mars : D'autre part, de Lto naquit

Apollon, et d'Hra Ares ; mais une seule puissance appartient l'un
et l'autre; car Ares doit son nom ce qu'il "vient en aide" ()
dans les preuves dues la violence et la guerre, et Apollon doit le
sien ce qu'il "dlivre" () et "libre" () l'homme
de la sujtion des maladies corporelles. C'est aussi la raison pour
laquelle, entre tous les astres les plus brlants et les plus proches du
feu, le Soleil a t appel Apollon, et la plante igne a reu le nom
d'Ares (43). Enfin, l'identit des deux desses ressort du rapprochement qu'il faut tablir entre Hra, protectrice du mariage et mre
de la divinit prpose aux accouchements, et Lto, mre du dieu
solaire ; en effet, qu'est la gnration, fin du mariage, sinon un effort
pour faire contempler le soleil par l'enfant ? Et il n'est pas impensable que la mme desse soit dite prsider aux mariages et soit
tenue pour la mre d'Ilithye et d'Hlios ; car la gnration est la fin
du mariage; or la gnration est le passage, des tnbres, au soleil et
la lumire; et le pote a bien raison de dire (Iliade XVI, 187-188):
"Et ds qu'Ilithye, qui veille aux douleurs de l'enfantement, l'eut
amen au jour, ds qu'il eut vu la clart du soleil". Le pote, par ce
rapprochement, a judicieusement resserr sa composition, en montrant le caractre violent de l'enfantement, et il a assign comme but
de la gnration la vue du soleil. C'est donc bien aussi la mme
desse qui pousse les humains s'unir dans le mariage, pour prparer la gnration (44).
Une autre lgende relative Hra concernait plus directement
les festivits de Plate, et racontait par quel stratagme proche de
l'envotement Zeus, dlaiss par son pouse, avait reconquis l'infidle : Peut-tre faut-il aussi rapporter ce mythe passablement naf :
lorsque Hra fut en dsaccord avec Zeus et ne voulut plus habiter
avec lui, mais se cacher, il fut dans l'embarras et dans l'hsitation;
il rencontra Alalcomne, hros de l'endroit, et apprit de lui qu'il
fallait berner Hra en feignant d'pouser une autre femme. Avec
l'aide d'Alalcomne, on coupa en cachette un chne tendre et d'une
grande beaut, on le faonna et on le disposa comme une fiance,
en lui donnant le nom de Ddale. On entonna ensuite l'pithalame,
les Nymphes Tritonides firent couler des bains, la Botie apprta
les fltes et les ftes. Comme ces prparatifs touchaient leur fin,
Hra ne tint plus; elle descendit du Cithaeron, suivie d'un cortge
des femmes de Plate, et, folle de colre et de jalousie, elle courut
Zeus; mais quand elle aperut la figurine, elle se rconcilia dans la
joie et les rires, et c'est elle qui conduisit la fiance. Elle entoura
e

(43) Ibid. 5, p. 45, 21-46, 3. On a vu plus haut, p. 126, 128-129, t c , que l'identification d'Apollon et du Soleil, grce divers artifices tymologiques, tait aussi un
lieu commun de l'allgorie stocienne.
(44) Ibid. s, p. 46, 3-14. Pour la citation de l'Iliade, trad. Mazon III, p. 106.

88

LES

THORICIENS DE L'ALLGORIE

d'hommes la statue de bois, et donna la fte le nom de Ddales;

pourtant elle brla la statue, bien qu'elle ft inanime, par jalousie (45).
Le message thorique que Plutarque discerne sous cet aimable
mythe allie l'allgorie cosmique des stociens et l'allgorie historique
des exgtes ralistes; la brouille du couple divin signifie la discorde
catastrophique des lments de l'univers; la colre de Zeus, c'est
l'embrasement de la terre par la puissance igne qui sort de ses limites ;
la bouderie d'Hra, c'est l'eau qui envahit les plaines; un raz-demare qui recouvrit vritablement la Botie, voil ce que la plume des
mythologues traduisit par l'pjsode d'Hra lasse de son poux; s'ils
se rconcilient, c'est pour faire entendre que les lments finirent par
rentrer dans l'ordre, et le chne qui intervient dans le rcit indique que
cet arbre tutlaire fut le premier se relever quand dcrut le flot :
Voil donc pour le mythe. Et voici l'enseignement (6 ,
- S ). La brouille d'Hra et de Zeus et leur
msentente ne sont autres que le dsquilibre et la perturbation des
lments, lorsqu'ils ne sont plus proportionns les uns aux autres
selon l'ordonnance du monde, mais qu'ils deviennent irrguliers,
opposs, dclenchent une lutte sacrilge, brisent leur concert, et
consomment la ruine de l'univers. Si donc c'est Zeus, c'est--dire
la force brlante et igne, qui provoque la discorde, le desschement
saisit la terre; mais si c'est du ct d'Hra, c'est--dire de la nature
humide et venteuse, que proviennent la violence et l'excs, voici
qu'arrive un torrent innombrable qui submerge et inonde toute chose.
Un flau de ce genre survint vers cette poque, et c'est surtout la
Botie qui fut envahie par les eaux; ds que la plaine mergea et
que le flux fut calm, l'apaisement de l'atmosphre dans le retour du
beau temps passa pour la concorde et la rconciliation des dieux. Le
premier vgtal qui surgit de terre fut le chne, et les hommes se
prirent aimer cet arbre qui fournissait en permanence la nourriture
vitale et le salut. Car ce n'est pas seulement pour les mes pieuses,
comme le dit Hsiode (Travaux et Jours 233), mais aussi pour ceux
que la ruine a pargns, que le chne "porte, son sommet, des glands,
en son milieu des abeilles" (46).

(45) Ibid. 6, p. 46, 15-47, 12- Cette lgende de la brouille entre Zeus et Hra et de
leur rconciliation comportait plusieurs variantes : tantt c'est Cithaeron lui-mme,
roi de Plate, qui tenait le rle de conseiller ici dvolu Alalcomne (cf. GRIMAI.,
s. u. Cithaeron , p. 94-95); tantt c'est Hra qui tait dlaisse par Zeus, et c'est
elle qu'Alalcomne suggrait le subterfuge de la statue magique (cf. PAUSANIAS,
Graeciae descriptio ix, 33, 5, et GRIMAL, . U. Alalcomne , p. 25).
(46) Ibid. 7, p. 47, 13-48, 8. Pour la citation d'Hsiode, trad. Mazon, p. 94.

189

LES MERITES DE L'NIGME

3. LA NOSTALGIE DU MYTHE CHEZ MAXIME DE TYR

Maxime de Tyr est, jcomme Plutarque, un platonicien clectique

intress par les questions religieuses; il appartient la gnration
suivante, puisqu'il sjourna Rome probablement sous l'empereur
Commode (180-192) (47). Dans la I V de ses Dissertations, il envisage
le mythe comme mode d'expression, et observe dans le langage
philosophique l'volution dj dcrite par Plutarque; l'me, dans sa
simplicit originelle, avait besoin de la douce musique des mythes,
de mme que les nourrices bercent les enfants par des fables; mais,
devenue adulte, elle les dpouille de leur caractre mystrieux, pour
n'en garder que l'enseignement, qu'elle exprime maintenant en clair :
S'tant mise scruter les mythes et ne plus souffrir les nigmes
( ), l'me
dbarrassa la philosophie des voiles qui en taient l'ornement, et
recourut des discours tout nus. Non d'ailleurs que ces derniers
diffrent en rien des prcdents, except par la forme et la disposition : telles qu' leur origine, les opinions touchant les dieux se
rpandirent de ce sommet travers toute la philosophie (48).
Mais, tout en enregistrant cet avnement du langage clair, Maxime
garde la nostalgie de l'expression mythique, dont il dit les avantages;
dans le domaine religieux, o l'entendement ne saurait prtendre
la certitude, elle garantit rserve et modestie; elle confre la vrit
de la solennit et du prestige; elle stimule la recherche en reculant
son objet, et elle donne plus de prix son rsultat en le faisant mriter
par un effort; si l'usage des formules directes s'accompagne d'un
progrs dans la connaissance, soit; mais s'il n'apporte rien de nouveau, qu'une transcription en clair de vrits approches de tout
temps par les mythes, o est le progrs, sinon dans l'indiscrtion ?
Tout est plein d'nigmes, chez les potes comme chez les philosophes; la pudeur dont ils entourent la vrit me parat prfrable
au langage direct des auteurs rcents. Dans les questions dont la
faiblesse humaine ne se rend pas clairement compte, le mythe est
en effet un interprte plus convenable ( 6
). Si ceux d'aujourd'hui ont pouss la contemplation plus loin
que leurs prdcesseurs, je les en loue; mais si, sans les dpasser dans
la connaissance, ils ont troqu les nigmes de leurs aeux pour des
mythes transparents, je crains qu'on ne les attaque pour rvlation de
discours secrets. Quel serait autrement l'avantage du mythe? C'est
un expos protg par une parure diffrente de lui, la faon des
statues que les initiateurs des mystres entouraient d'or, d'argent et
e

(47) Cf. SCHMID-STHLIN II, 2, p. 767 sq., et G. SOURY, Aperus de philosophie

religieuse chez Maxime de Tyr, thse Paris 1942, p. 11-12.
(48) MAXIME DE T Y R , Philosophumena IV, 3, d. Hobein, p. 44, 1-7.
13

LES THORICIENS DE L*ALLGORIE

190

de vtements, avant tout pour donner leur attente un caractre

imposant. L'me humaine est audacieuse : elle fait peu de cas de ce
qui est ses pieds, mais l'absence suscite son admiration. Elle veut
deviner ce qu'elle ne voit pas, et le traque par ses raisonnements;
tant qu'elle ne l'a pas atteint, elle s'efforce de le dcouvrir; une fois
atteint, elle l'aime comme son uvre propre (49). Ce sont ces considrations qui ont conduit les potes choisir l'expression mythique,
intermdiaire entre l'nigme dont nul ne peut percer l'obscurit, et
l'enseignement scientifique impossible en matire divine; l'agrment
du mythe sduit, et son mystre pousse l'enqute : C'est en faisant
ces rflexions que les potes dcouvrirent un moyen, pour l'me,
d'entendre les discours divins : les mythes, plus mystrieux que le
discours, mais plus clairs que l'nigme ( ,
), tenant le milieu entre la science et
l'ignorance, ralliant l'adhsion par leur agrment, mais la droutant
par leur tranget ( ), conduisant
l'me, comme par la main, chercher ce qui est, et pousser son exploration au del (50).

4. PLOTTN ET LES MYTHES

LA PHILOSOPHIE DU MYTHE

On a trop dit dePlotin qu' il

est rarement allgoriste (51).
Ce philosophe tient, en dfinitive, l'apophase pour la forme de
connaissance la plus adquate, et accorde la premire place une
ralit dont il rpte qu'elle est ineffable et innommable : En ralit,
aucun nom ne lui convient; pourtant, puisqu'il faut le nommer, il
convient de l'appeler l'Un (52); c'est pourquoi Platon dit qu' "on
ne peut le dire ni l'crire". Mais nos paroles et nos crits dirigent
vers lui; ils nous font sortir du langage (53); dire qu'il est "au del
de l'tre", ce n'est point dire qu'il est ceci ou cela (car on n'affirme
rien de lui), ce n'est pas dire son nom, c'est affirmer seulement qu'il
n'est pas ceci ou cela. Cette expression ne l'embrasse nullement (54) ;
c'est que nous parlons d'une chose ineffable ( ^), et nous lui
donnons des noms pour la dsigner nous-mmes comme nous

(49) Ibid. iv, 5, p. 4 5 , 10-46, 8.

(50) Ibid. iv, 6, p. 46, 9-15.
(51) M . DE GANDILLAC, La sagesse de Plotin, collect. A la recherche de la vrit,
Paris 1952, p. VII, n. 1. Heureusement de nombreuses pages de ce livre suggestif
dmentent cette assertion un peu imprudente.
,
(52) PLOTIN, Ennades vi, 9, 5, 31-32, trad. Brhier V I , 2, p. 178.
(53) vi, 9, 4, 11-13, Br. V I , 2, p. 176. L a citation de Platon est tire du Parmnide
142 a.
(54) . S. 6, 11-13, Br. V, p. 98. Au del de l'tre 1 est, comme on le sait, une
clbre formule de PLATON, Rpubl. vi, 509 b.
v

PRCAUTIONS DANS L'USAGE DU MYTHE

pouvons (55). Une telle philosophie de l'indicible, ds qu'elle veut

se codifier et se transmettre, est rduite user d'un langage approch,
d'une expression symbolique. r la mythologie classique constituait
un rservoir inpuisable auquel un auteur de l'Antiquit paenne
devait naturellement demander ses symboles, et Plotin n'chappe
pas la rgle.
Sans doute sait-il les dangers de la formulation mythique, obligatoirement inadquate la vrit qu'elle veut voquer; il signale ainsi
que le mythe, qui est de sa nature un rcit dploy dans le temps,
dcrit comme successifs des tres en ralit synchroniques et qui ne
souffrent qu'une distinction de valeur : Les mythes, s'ils sont vraiment des mythes, doivent sparer dans le temps les circonstances du
rcit, et distinguer bien souvent les uns des autres des tres qui sont
confondus et ne se distinguent que par leur rang ou par leurs puissances (56). Cette action dformante, par laquelle le mythe distend
ce qui est simultan, se fait par exemple jour dans la cosmogonie du
Time, lorsque Platon raconte la naissance du monde, qui en ralit
est sans commencement : D'ailleurs, mme o Platon raisonne, i
fait natre des tres qui n'ont pas t engendrs, et il spare des tres
qui n'existent qu'ensemble (57). Mais cette infidlit du mythe a
une contrepartie utile : en ddoublant dans le temps des tres qui,
vrai dire, sont compacts et ramasss, il est un instrument d'analyse
et d'enseignement; l'on comprendra mieux et l'on fera mieux comprendre l'univers et l'me du monde, la matire et son ordonnance,
en imaginant que ces ralits sont successives; il suffit de ne pas
oublier que cette sparation est purement conceptuelle, qu'en fait
il n'a jamais exist de monde inanim ni de matire dsordonne :
Il faut bien penser que, si nous concevons cette me comme entrant
dans un corps et comme venant l'animer, c'est dans un but d'enseignement et pour claircir notre pense (
); car, aucun moment, cet univers n'a t sans me; aucun
moment, son corps n'a exist en l'absence de l'me, et il n'y a jamais
eu rellement de matire prive d'ordre ; mais il est possible de concevoir ces termes, l'me et le corps, la matire et l'ordre, en les sparant
l'un de l'autre par la pense; il est permis d'isoler par la pense et
par la rflexion ( ) les lments de tout compos (58). En somme, une fois exploite la distension opre par le
mythe, il faut effectuer le resserrement qu'exige la ralit : Aprs
nous avoir instruits () comme des mythes peuvent ins
truire, ils nous laissent la libert, si nous les avons compris, de ru
nir leurs donnes parses ( ) (59).
(55)
(56)
(57)
(58)
(59)

V, 5, 6, 34-25, Br., p. 08.

m , 5, 9, 24-26, d. Henry, p. 332, trad. Brhier III, p. 86.
m . 5. 9, 26-28, H., p. 332, trad. Br., p. 86.
iv, 3, 9, 14-20, Br. IV, p. 75.
m, 5, 9, 28-29, H., p. 332, trad. Br., p. 86.

LES THORICIENS DE L*ALLGORIE

Cette

reconnaissance d e la valeur analytique

et

didactique

du

m y t h e est s o l i d a i r e , d a n s l ' e s p r i t d e P l o t i n , d ' u n e t h o r i e d e l ' i m a g e ,

qui toujours participe son modle, c o m m e u n m i r o i r dans
il v i e n t s r e m e n t

s e r e f l t e r ; P l o t i n r a p p e l l e c o m b i e n les

lequel
Anciens

o n t m o n t r u n e e x a c t e connaissance d e la n a t u r e s y m p a t h i q u e

de

l ' u n i v e r s , l o r s q u ' i l s c o n s t r u i s a i e n t d e s t e m p l e s e t d e s s t a t u e s , a v e c la
conviction quasi m a g i q u e d'attirer s u r ces objets l'influence

e t la

p a r t i c i p a t i o n d e la d i v i n i t ; c a r l a r e p r s e n t a t i o n i m a g e ( )
d ' u n e c h o s e est t o u j o u r s d i s p o s e s u b i r l'influence
s o n m o d l e , elle est c o m m e u n
r e n c e (60).

miroir capable d'en

() d e
saisir

l'appa-

O r le m y t h e est u n e i m a g e , et, c e t i t r e , reflte

la

v r i t p a r u n e s o r t e d e p a c t e n a t u r e l . M a i s il n'est p a s l u i - m m e la
v r i t ; d ' o la n c e s s i t , p o u r p a r v e n i r j u s q u ' elle, d e d p a s s e r l e
m y t h e , c o m m e l ' h o m m e e n t r l ' i n t r i e u r d ' u n s a n c t u a i r e a laiss
d e r r i r e lui les s t a t u e s p l a c e s d a n s l a c h a p e l l e (61). O n d p a s s e le
m y t h e e n l ' i n t e r p r t a n t ; soit c o n c e v o i r ( c ' e s t - - d i r e : r a l i s e r ) la
s u p r m e contemplation de l ' U n ; o n peut s'aider d e similitudes,

que

Plotin e m p r u n t e volontiers l'poptie des mystres, et qui donnent au

sage u n e ide voile d e c e qu'est la vision; mais, p o u r p a r v e n i r c e
t e r m e ( o u , c e q u i n'est p a s diffrent, p o u r le s a i s i r a v e c u n e t o t a l e
a d q u a t i o n ) , il f a u t p e r c e r l ' n i g m e ,

d c o r t i q u e r le s y m b o l e

pour

t r o u v e r J a v r i t qu'il signifie e n la d i s s i m u l a n t ; c a r c e s o n t l d e s
images

(), q u i ,

a u x plus

savants

d'entre

les

prophtes,

d o n n e n t e n t e n d r e () c e q u ' e s t l a v i s i o n d u D i e u .
le p r t r e s a v a n t c o m p r e n d l ' n i g m e
bas,

( )

Mais

et, v e n u l -

il a t t e i n t u n e c o n t e m p l a t i o n r e l l e d u s a n c t u a i r e [...] Si l ' o n se

v o i t s o i - m m e d e v e n i r l ' U n , o n s e t i e n t p o u r u n e i m a g e () d e
l u i ; p a r t a n t d e soi, l'on p r o g r e s s e c o m m e u n e i m a g e j u s q u '

son

m o d l e ( ), e t l ' o n a r r i v e l a fin d u v o y a g e (62).

LE MYTHE DE LA
NAISSANCE D'ROS

II s e r a i t t o n n a n t q u ' a y a n t l a b o r c e t t e
intelligente philosophie du m y t h e , Plotin
n'ait p a s e f f e c t i v e m e n t r e c o u r u c e m o d e

d ' e x p r e s s i o n , si p r o p r e f a i r e e n t e n d r e les r a p p o r t s i n t r a d u i s i b l e s
e t les r a l i t s ineffables

d o n t sa pense est pleine.

E t , supposer

qu'il l'ait fait, il n e p o u v a i t g u r e e m p r u n t e r s o n m a t r i e l , m y t h i q u e

ailleurs q u ' a u l g e n d i e r c l a s s i q u e , f a m i l i e r s e s a u d i t e u r s , e t g r o u i l l a n t

(60) iv, 3, 11, 6-8, Br. I V , p. 78; cf. PH. MERLAN, Plotinus and Magic, dans Isis,
44. !953 346 et n. 38.
(61) vi, 9, 11, 17-19, Br. V I , 2, p. 187.
(62) vi, 9, 11, 25-30 et 43-45, Br., p. 187-188. Je modifie lgrement la traduction
Brhier qui, dans la dernire phrase, offre manifestement un contresens en rendant
' par partant de lui . Sur quelques-uns de ces textes, voir GANDILLAC,
op. cit., p. 5-6.

PREMIRE INTERPRTATION DE LA NAISSANCE D'ROS

de

tant d'images

qu'aucune

d p o u r v u . D e fait, les

situation

Ennades

le p r e n d r e

au

reclent une quantit de dveloppe-

m e n t s e t d'allusions m y t h o l o g i q u e s (63).
d e la p l u p a r t d e s

ne pouvait

IQ3

S a n s d o u t e , la

diffrence

auteurs envisags jusqu'ici, Plotin ne croit pas

q u ' H o m r e et H s i o d e aient t des philosophes noplatoniciens h o n teux ou prudents, qui auraient e x p r i m en t e r m e s de rcit c o n c r e t
u n e n s e i g n e m e n t t h o r i q u e ; il r e s t e qu'il u t i l i s e f r q u e m m e n t

leurs

fictions p o u r t r a d u i r e les m o m e n t s les p l u s difficiles d e s a p r o p r e

p e n s e , p a r q u o i il r e s s o r t i t , s i n o n l ' i n t e r p r t a t i o n , d u m o i n s l ' e x p r e s s i o n a l l g o r i q u e , e t justifie s a m e n t i o n d a n s l a p r s e n t e

enqute.

Il n e p r t e n d p a s , c o m m e t a n t d ' a u t r e s l ' o n t fait, r e t r o u v e r u n e c r y p t o p h i l o s o p h i e d a n s l'difice m y t h o l o g i q u e ; m a i s , t o u t c o m m e P l a t o n , il

v o i t d a n s c e s l g e n d e s le m o y e n d e s ' e x p r i m e r l u i - m m e a v e c

bon-

h e u r ; il n e s ' a d o n n e p a s l a r e s t i t u t i o n a l l g o r i q u e la f a o n

d'un

A p o l l o d o r e o u d ' u n C o r n u t u s , m a i s e n q u e l q u e s o r t e l'allgorie a c t i v e
e t d i r e c t e telle q u ' A p o l l o d o r e e t C o r n u t u s t e n a i e n t q u e l ' a v a i t p r a t i que Homre.
Il

r e p r e n d d'ailleurs

souvent

le langage

allgorique

de Platon,

d o n t il c o n n a t t o u s les g r a n d s m y t h e s : c h u t e d e l ' m e q u i p e r d
ses ailes, s o n e x i l d a n s l a c a v e r n e , s a f a b r i c a t i o n d a n s la m i x t u r e d ' u n
c r a t r e , e t c . (64).

S u r t o u t , il d o n n e d v e l o p p e m e n t e t r e l i e f a u m y t h e

d e la n a i s s a n c e d ' r o s , q u e P l a t o n a v a i t r e c u e i l l i d ' a n c i e n n e s l g e n d e s , ,
et prolong de son c r u . A vrai dire, Plotin a vari dans l'interprtat i o n d e c e m y t h e c l b r e ; il lui a r r i v e d ' e n d o n n e r u n e e x g s e b a n a l e ,
v o i s i n e d e celle d e P l u t a r q u e

(65)

: la P n i a du

Banquet

signifierait

la m a t i r e , t o u j o u r s d n u e , t e r n e l l e q u m a n d e u s e p l e i n e

d'effron-

t e r i e , m a i s c h a q u e fois t r o m p e , e t j a m a i s r a s s a s i e ; c e m y t h e e n fait
u n e s o l l i c i t e u s e ; il m o n t r e q u e s a n a t u r e e s t d ' t r e i n d i g e n t e d e t o u t
b i e n (66);

c'est l'tre vritable qu'elle souhaiterait s'unir, la

f o r m e qu'elle v o u d r a i t p a r t i c i p e r ; m a i s cet t r e n e se c o m m e t pas

a v e c s o n p u r n o n - t r e ; elle est r d u i t e s ' a c c o m m o d e r d ' u n reflet,
d ' u n e i m a g e q u e l ' t r e v e u t b i e n lui a b a n d o n n e r ; u n e
ne saurait avoir de grandes exigences;

cette apparence,

mendiante
d'ailleurs

b i e n a g e n c e e t q u i p e u t d o n n e r l'illusion d e la r a l i t d o n t elle n'est

p o u r t a n t q u ' u n p h a n t a s m e , voil c e q u e r e p r s e n t e P o r o s (67).

De

l ' u n i o n d e P n i a e t d e P o r o s , c ' e s t - - d i r e d e l a c o n j o n c t i o n d e la
m a t i r e a v e c l e reflet d e l ' t r e , n a t r o s , c e g r a n d d m o n (68),

qui

d s i g n e le c o r p s d u m o n d e ; s o n c o r p s s e u l e m e n t , c a r , si l ' o n fait e n t r e r

(63) On en trouvera une numration, incomplte, dans J . COCHEZ, Les religions

de l'Empire dans la philosophie de Plotin, dans Mlanges Moeller, Louvain-Paris 1914,
I, p. 88.
(64) iv, 8, 4; vi, 9, 9, etc.
(65) Cf. supra, p. 182-184.
(66) m, 6, 14, io-i2, H., p. 358.
(67) in, 6, 14, passim.
(68) PLATON, Banquet 202 d.

VJ

'

i94

LES THORICIENS DE L'ALLGORIE

en ligne de compte son me, le monde est un dieu ( 6 9 ) . On voit

que Plotin n'est pas l trs loign de l'interprtation du De Inde,
cette diffrence prs que Poros n'incarne pas pour lui le Premier
principe, mais seulement l'une de ses images, lointaine et amoindrie.
Un tout autre son se dgage du trait III, 5, De l'amour, consacr
presque entirement l'examen du mythe de la naissance d'ros,
et qui montrerait lui seul l'importance et tout ensemble les limites
de l'allgorie comme expression philosophique. Plotin commence
par enregistrer les variations de Platon sur la gnalogie de l'Amour :
tantt (Phdre 2 4 2 d) il fait de lui lefilsd'Aphrodite ; tantt (Banquet
2 0 3 c) il le fait natre de Poros et de Pnia, en mme temps qu'Aphrodiie. L'explication de cette dualit, c'est qu'il y a deux Aphrodites
(Banq. 1 8 0 de). L'une est l'Aphrodite cleste, fille d'Ouranos ou de
Cronos qui dsigne l'Intelligence; elle est donc l'Ame-hypostase,
demeure pure, sans compromission avec la matire, ce que l'on
exprime en disant qu'elle n'a pas de mre; insparablement braque
vers son pre l'Intelligence, elle l'aime, et enfante de lui ros ; la mre
et l'enfant contemplent leur pre commun, Cronos; cette contemplation se substantialise en une hypostase, qui est proprement ros,
lequel apparat en dfinitive comme la vision qu'obtient l'Ame dans
sa conversion vers l'Intelligence ( 7 0 ) . Le rapprochement tymologique - confirmerait qu'ros reprsente bien cette contemplation fruitive de l'Intelligence par l'Ame. Voil pour l'ros n de
l'Aphrodite cleste, c'est--dire de l'Ame suprieure. Mais il est une
deuxime Aphrodite, ne de Zeus et de Dion, qui, elle, figure l'me
du monde sensible ', elle engendre encore un second ros, qui est sa
vision; il est intrieur au monde, prside aux mariages, et aide les
mes bien disposes se souvenir des intelligibles ( 7 1 ) . Le symbolisme d'Aphrodite ne se limite pas ces deux mes impersonnelles,
l'Ame universelle et l'me cosmique; chaque me individuelle, mme
celle des btes, est une Aphrodite; chacune engendre son ros particulier, qui correspond sa nature et ses mrites, qui est son acte
lorsqu'elle se penche vers le bien. D'o trois niveaux de l'ros :
l'ros universel, l'ros cosmique, une pluralit d'ros individuels,
qui entretiennent entre eux les mmes rapports que les mes dont ils
sont l'enfant ( 7 2 ) ; une distinction pourtant, savoir que le premier
est un dieu, et tous les autres des dmons ( 7 3 ) . Telles sont les subtiles relations entre l'Ame et l'Intelligence, entre l'me du monde et

(69) , 3, 9, 43-47, H., p. 137.

(70) m , 5, 2.
(71) m, s, 3.
(72) Sur cette question des relations des mes individuelles entre elles et l'Ame
universelle, que l'on me permette de renvoyer mes articles sur Le problme de la
communication des consciences chez Plotin et saint Augustin, dans Revue de Mtaph.
et de Morale, 55, 1950, p. 128-148, et 56, 1951, p. 316-326.
(73) I", 5, 4

LES

DEUX

APHRODITES

*95

l'intelligible, entre les mes particulires et leur bien propre, que

Plotin exprime par l'allgorie des deux ros fils d'une double Aphrodite (74).
Il est revenu sur ce mythe dans le trait VI, 9, Du Bien ou de l'Un,
en lui adjoignant le mythe concourant des amours d'ros et de
Psych (75), et c'est encore sa doctrine de l'me, polarise par les principes qui la prcdent, qu'il formule par le truchement de ces fables ;
Psych reprsente bien entendu l'me; son intimit avec ros, c'est
le signe que l'amour de l'Un-Bien est connaturel l'me : Ce qui
montre que le Bien est l-bas, c'est l'amour consubstantiel l'me,
selon la fable de l'union d'ros avec les mes, que l'on voit dans les
peintures et dans les rcits ( ) (76).
Car cet amour plant dans l'me ne saurait tre sans objet ; venant
de l'Un sans se confondre avec lui, l'me l'aime ncessairement,
d'un amour cleste si elle est demeure son niveau, d'un amour
vulgaire si elle s'est gare ici-bas. Or cette dualit dans la condition
de l'me et dans sa relation affective au Premier principe trouve une
heureuse expression mythique dans la tradition des deux Aphrodites, de mme que la lgende de la naissance simultane d'Aphrodite et d'ros (Banquet 203 b) fait entendre que l'amour du Bien est
insparable de l'me : L-bas est l'Aphrodite cleste; ici l'Aphrodite populaire, semblable une courtisane. Et toute me est une Aphrodite; c'est ce que signifient () la naissance d'Aphrodite et la
naissance simultane d'ros (77).
Ce dernier texte, o ros n'est plus considr comme le fils d'Aphrodite, mais comme n en mme temps qu'elle, marque un passage la
forme homrique de la lgende, adopte par le Banquet 203 a sq.,
et dont Plotin prcise le symbolisme dans la deuxime partie du
trait De l'amour. Il commence par y renier l'exgse courante, qui
avait d'ailleurs t la sienne, comme on l'a vu (78) : L'interprtation qui fait de cet ros le monde sensible ( (74) On notera que Platon, sur cette question des deux Aphrodites (sinon des
deux ros) voque dans le discours de Pausanias au dbut du Banquet 180 d sq.,
fait fonds sur d'anciennes traditions religieuses : l'Aphrodite Pandmienne, fille de
Zeus et de Dion, provient d'HoMRE, Iliade v, 370 sq.; Aphrodite Ourania sort
d'HsiODE, Thogonie 188-207 : Cronos, ayant tranch les gnitoires de son pre
Ouranos, les jeta dans la mer ; de la semence qui en coulait encore naquit Aphrodite,
qui toucha terre Cythre, puis Chypre. Il s'ensuit que Plotin, par l'intermdiaire
de Platon, apparat ici comme un interprte allgoriste d'Homre et d'Hsiode.
(75) L a frache lgende de Psych, qui ressemble plus un conte de fes (cf.
La Fontaine) qu' un mythe hroque, semble tardive; elle est dveloppe tout au
long par APULE, Mtamorphoses IV, 28-vi, 24. L e curieux est que Plotin assimile
Psych Aphrodite, dont la lgende faisait sa mortelle ennemie, jalouse de sa beaut.
Cf. GANDILLAC, op. cit., p. 69-70.
(76) vi, 9, 9, 24-26, Br. VI, 2, p. 184-185.
(77) vi, 9, 9, 29-33, Br., p. 185.
(78) Cf. supra, p. 193-194.

196

LES THORICIENS DE L'ALLGORIE

[...] est bien contraire la vraisemblance (79) ;

d'une part en effet, le monde est un dieu bienheureux et se
suffisant soi-mme, alors que l'ros du Banquet est un tre plein
de besoins; d'autre part, puisque le monde comprend une me,
et que cette me a t identifie Aphrodite, il s'ensuit qu'Aphrodite serait une partie d'ros, ou mme ros tout entier si l'on admet
que l'me du monde ne diffre pas du monde lui-mme, ce qui de
toute faon va encontre de la prosopographie mythologique (80).
On ne peut comprendre la signification de cet ros que si l'on cherche
d'abord celle de ses parents Pnia et Poros (81). Si Platon, Banquet
203 b, note que Poros est ivre de nectar, car il n'y a pas encore de
vin , c'est qu'ros prcde le monde sensible; Pnia reprsente
l'me encore dans l'indtermination, aussi longtemps qu'elle n'a pas
trouv son bien et qu'elle le recherche d'aprs l'image vague qu'elle
en possde; Poros qui elle s'unit, c'est la nature intelligible, la
forme, la raison, et non pas seulement l'image ou le reflet de l'intelligible [voil qui va exactement l'encontre de l'exgse prsente en
III, 6, 14 (82)]; tant fils de la raison parfaite et du dsir imprcis,
ros rassemble en lui ces caractres antithtiques : comme sa mre,
il est tout indigent, et d'une cupidit sans borne; il tient de son
pre l'habilet ncessaire pour se procurer des ressources ; mais, de
nouveau, l'hrdit maternelle lefait insatiable, puisqu'on ne peut
se rassasier vritablement que de ce que l'on trouve en soi, et qu'il y
trouve seulement dsir et insatisfaction (83).
Mais que reprsentent Zeus, son jardin o Poros et Pnia font
l'amour, et Aphrodite dont le banquet clbre la naissance ? Aphrodite fille de Zeus est l'me, tout comme Aphrodite fille d'Ouranos;
quant Zeus, les textes platoniciens eux-mmes {84) invitent faire
de lui l'Intelligence, d'o provient et o demeure l'Ame, qui doit
sa grce () d'tre nomme Aphrodite; qu'Aphrodite soit bien
l'Ame qui s'unit l'Intelligence figure par Zeus, voil qui ressort
encore du tmoignage des prtres et des thologiens , qui assimilent Aphrodite Hra, pouse ordinaire de Zeus, et disent que
l'astre d'Aphrodite est dans le ciel d'Hra (85). Poros-raison doit
donc se situer par rapport Zeus-Intelligence; si Poros s'enivre,
c'est qu'il admet un lment tranger sa propre essence; il est la
raison qui s'panche hors du monde intelligible dans la puret duquel
elle se tient normalement, et descend dans l'Ame : Cette raison
passe alors de l'Intelligence l'Ame ; c'est ce que signifie : Poros
... ")

(7Q)
(80)
(81)
(82)
(83)
(84)
(85)

ni, S, 5, 5-7, H., p. 326, trad. Br. I I I , p. 80.

m , 5, 5, passim.
m , s, 6, 1-4, H., p. 327.
Cf. supra, p. 193-194.
m , s, 7, 1-25, H., p. 328-329.
Phdre 246 e;Lettre II, 312 e; Philbe 30 d.
m , 5. 8.

THORIE PLOTINIENNE DU MYTHE

197

pntra dans le jardin de Zeus, l'poque o Aphrodite naquit (86);

le riche clat du jardin divin, c'est prcisment celui des lumineuses
raisons manes de l'Intelligence, qui sont figures par Poros dont le
nom signifie richesse (); s'il entre dans le jardin de Zeus,
ivre de nectar, au moment o nat Aphrodite, c'est qu'il faut voir
en elle l'Ame, que l'Intelligence comble de l'clatante parure des
raisons intelligibles, et, par elles, de la vie bienheureuse, figure
par le festin des dieux. ros, pour en revenir lui, incarne l'aspiration
au Bien, insparable de l'Ame; aussi sa naissance est-elle synchronise avec celle d'Aphrodite ; son double lignage explique son ambigut : comme sa mre Pnia, il cherche; mais, par son pre Poros,
il sait ce qu'il cherche, et le possde donc en quelque faon; la
confluence dans l'me du dsir avec le souvenir des raisons intelligibles, productrice d'un acte tendu vers le Bien, voil ce que signifie
la naissance d'ros. Sans tre la matire, Pnia ressemble la matire;
car l'une et l'autre sont indigence et indtermination, et l'tre qui
dsire s'offre l'objet de son dsir comme la matire sa forme (87).
Bref, ros est donc un tre matriel, un dmon n de l'me, en
tant que l'me manque du Bien et aspire lui (88).
Telle est la longue et difficile exgse que Plptin prsente du
mythe de la naissance de l'Amour (89). A elle seule, elle permet de
reconstituer l'essentiel de sa thorie de l'allgorie comme expression
philosophique, de vrifier par le fait sa conception du mythe, dont le
principal expos s'insre d'ailleurs, comme on l'a vu, en III, 5, 9.
C'est ainsi que les lgendes d'Aphrodite et d'ros, par suite des
exigences du rcit, disjoignent dans le temps les oprations qu'elles
figurent, en ralit synchroniques ou mieux extra-temporelles :
l'tat indtermin de l'Ame, la migration des raisons qui s'coulent
de l'Intelligence pour descendre dans l'Ame, la conversion de l'Ame
vers l'Intelligence, autant de phnomnes qui chappent vrai
dire au morcellement temporel, mais que le mythe doit taler dans la
dure. D'autre part, l'allgorie plotinienne manque de rigueur et
de continuit; elle mconnat, entre les personnages du mythe et les
lments de sa signification, la stricte correspondance terme terme
qui tait de rgle chez les exgtes stociens; d'abord, chaque
personnage mythique voque plusieurs ralits philosophiques : ainsi
Pnia est la fois la matire et l'me encore indtermine, Aphrodite
figure tout ensemble l'Ame-hypostase, l'me du monde, l'me individuelle, etc. ; inversement, une mme notion philosophique est susceptible de plusieurs reprsentations mythiques : l'Intelligence pre de
l'Ame est Cronos, mais aussi Ouranos et Zeus, l'Ame est Aphrodite,
(86) m , 5, 9, 6-8, H., p. 332, trad. Br., p. 85.
(87) m , 5, 9, passim.
(88) m , s, 9, 55-57, H., p. 333, trad. Br., p. 87.
(89) Sur cette exgse, on verra L . ROBIN, La thorie platonicienne de l'amour,
Paris 1908, p. 125-127, et GANDIIXAC, op. cit., p. 68-78 et 122-123.

198

LES THORICIENS DE L'ALLGORIE

m a i s a u s s i P s y c h , H r a e t P n i a , e t c . E n f i n , a u t r e t r a i t q u i lui est
p r o p r e , Plotin, bien q u e travaillant sur des m y t h e s homriques et hsiod i q u e s ( a t t e i n t s , il est v r a i , t r a v e r s P l a t o n ) , n e d o n n e j a m a i s l ' i m p r e s s i o n d ' t r e l ' e x g t e d ' H o m r e e t d ' H s i o d e ; il n e les n o m m e n u l l e p a r t ,
e t s e g a r d e d e p r t e r c e s p o t e s l a m o i n d r e d e s d o c t r i n e s qu'il d v e l o p p e ; loin d e s e p o s e r e n i n t e r p r t e d e l'Iliade e t d e la Thogonie, il v o i t
s i m p l e m e n t d a n s l'allgorie u n l a n g a g e c o m m o d e , p a r c e q u e c o n c r e t ,
p o u r e x p r i m e r s a p r o p r e p e n s e l o r s q u ' e l l e d e v i e n t le p l u s difficil e m e n t e x p r i m a b l e . T r o i s traits qui confrent Plotin, plus e n c o r e
q u ' P l a t o n , u n e p l a c e t r s s i n g u l i r e d a n s l ' h i s t o i r e d e l'allgorie.

MYTHES DIVERS

E n b i e n d ' a u t r e s p a g e s , P l o t i n r e j o i n t le
m y t h e , n o n p l u s p a r le t r u c h e m e n t p l a t o n i c i e n , m a i s d i r e c t e m e n t , et l ' e m p l o i e t o u j o u r s s e l o n la t e c h n i q u e
flottante,
agnostique et utilitaire qui vient d'tre dgage. C'est
ainsi q u e , v o u l a n t f a i r e e n t e n d r e q u e la m m o i r e a p p a r t i e n t l ' m e
s e u l e , q u e la n a t u r e m o u v a n t e e t fluide d u c o r p s lui fait o b s t a c l e ,
il r e c o u r t a u s y m b o l i s m e d u L t h , fleuve d e l'oubli (-) :
C ' e s t ainsi q u ' o n p e u t i n t e r p r t e r ( ) le fleuve d u L t h (90). L ' i n t e l l i g e n c e , t o t a l e m e n t t r a n s p a r e n t e c h a c u n e d e ses
p a r t i e s , est d c r i t e d e f a o n s u g g e s t i v e p a r la l g e n d e d e L y n c e :
C o m m e si l'on a v a i t u n e v u e p a r e i l l e celle d e L y n c e q u i , d i t - o n ,
v o y a i t m m e c e qu'il y a l ' i n t r i e u r d e l a t e r r e ; c a r c e t t e f a b l e n o u s
s u g g r e ( ) l'ide d e s y e u x tels qu'ils s o n t
l - b a s (91). L e t r a i t De l'influence des astres, v o u l a n t e x p r i m e r q u e
n o t r e libert est conditionne (mais n o n pas c o n t r a i n t e ) p a r u n c e r tain n o m b r e d e d t e r m i n i s m e s extrieurs, astral, physiologique, p h y s i q u e , e t c . , r e c o u r t a u c l a s s i q u e f u s e a u d e s M o i r e s (92) : Il est m a n i f e s t e q u ' u n e d e s M o i r e s , C l o t h o , p r o d u i t e t file e n q u e l q u e s o r t e
t o u t e s c e s c i r c o n s t a n c e s , d a n s l e u r e n s e m b l e et d a n s l e u r d t a i l ;
L a c h s i s r p a r t i t les s o r t s ; A t r o p o s a s s u r e l ' a b s o l u e n c e s s i t d e c h a c u n e d e c e s c i r c o n s t a n c e s (93). L ' U n , d o n t o n n e p e u t r i e n d i r e ,
e s t b i e n i l l u s t r p a r A p o l l o n , d o n t le n o m m m e m a r q u e l ' a b s e n c e d e
t o u t e multiplicit : L e s Pythagoriciens le dsignaient s y m b o l i q u e m e n t ( ) e n t r e e u x p a r A p o l l o n , q u i e s t la n g a t i o n
d e la p l u r a l i t ( ) (94). L ' m e v g t a t i v e d e l a
t e r r e est figure p a r les d e s s e s c h t o n i e n n e s : L e s h o m m e s , g r c e
u n o r a c l e d i v i n et i n s p i r , n o u s la r v l e n t () s o u s
le n o m d ' H e s t i a e t d e D e m e t e r (95).

(90)
(91)
(92)
(93)
(94)
(95)

iv, 3, 26, 54-ss, Br. IV, p. 95. Cf. HSIODE, Thog. 227.
v, 8, 4, 24-26, Br. V, p. 140. Cf. GRIMAL, S. U. Lynce , p. 270.
Cf. HSIODE, Thog. 904-906, etc.
n, 3, 15, 9-12, H., p. 179, trad. Br. II, p. 41.
v, 5, 6, 27-28, Br. V, p. 98.
iv, 4, 27, 16-18, Br. IV, p. 130.

, GRANDE MRE

199

Le personnage mythique de Pnia n'est pas le seul figurer la

matire; le sens commun et aussi l'exemple de Platon (96) devaient
inciter en rapprocher l'ide de celle de la mre; mais ce rapprochement ne pouvait tre valable que si l'on rduit le rle de la mre,
dans l'acte de la procration, celui d'un rceptacle inerte et strile,
qui reoit tout sans rien donner (97); Plotin ne partage pas cette
conception physiologique sommaire; la mre prend une part active
et efficiente au dveloppement embryonnaire; elle ne saurait donc
figurer la matire, pure infcondit (98). A moins toutefois que l'on
ne gauchisse le personnage de la mre, qu'on lui substitue par exemple
la figure mythique de Cyble, Grande Mre aussi strile que les
eunuques qui lui font cortge; voil une exacte personnification de
la matire inerte, cependant qu'Herms ithyphallique reprsenterait la raison intelligible, gnratrice du monde sensible : C'est,
je crois, ce que les sages d'autrefois veulent dire en nigmes (
.) dans leurs mystres; en reprsentant Herms l'ancien
avec un organe gnrateur toujours en activit, ils veulent montrer
que le gnrateur des choses sensibles est la raison intelligible; la
strilit de la matire, toujours sans changement, est dsigne par
les eunuques qui entourent la "Mre de toutes choses". Us la reprsentent comme la "Mre de toutes choses", titre qu'ils lui donnent
parce qu'ils prennent ce principe comme un substrat; mais ils lui
donnent ce nom, afin de bien montrer ce qu'ils veulent, savoir
qu'elle n'est pas en tout semblable une mre, si l'on veut traiter la
question exactement et non superficiellement. Ils ont montr d'assez
loin, mais autant qu'ils l'ont pu, que cette "mre universelle" tait
strile et n'tait pas, absolument parlant, une femme; elle est femme,
dans la mesure o la femme reoit, mais non plus en tant que la femme
est capable de procrer; c'est ce que fait voir l'escorte de la "Mre
universelle", compose d'tres qui ne sont ni des femmes, ni des
tres capables d'engendrer, parce qu'ils ont perdu par la castration
cette facult d'engendrer, qui n'appartient qu' l'tre dont la virilit
est intacte (99).
Un chapitre du clbre trait Du beau prsente toute une galerie
de portraits mythiques interprts allgoriquement comme l'image
des tribulations propres la vie de l'esprit : courir aux beauts corporelles, oublier qu'elles ne sont que le reflet illusoire d'une beaut
suprieure seule dsirable, c'est ressembler Narcisse (100); c'est
aussi plonger son me dans un vritable Hads; comme Ulysse,
n'ayons de cesse que nous ne soyons rentrs dans notre vraie patrie,
(96) Cf. Time 50 d et 51 a.
(97) C'est exactement la thorie rapporte par PLUTARQUE, De Iside 58; cf. supra,
p. 184.
(98) m, 6, 19, 1-25, H., p. 365-366.
(99) m, 6, 19, 25-41, H., p. 366-367, trad. Br. III, p. 122.
(100) Cf. GRIMAL, S. W. Narcisse , p. 308-309.

200

LES THORICIENS DE L'ALLGORIE

et rsistons aux plaisirs sensibles promis par les Circ et les

Calypso ( ) : Car si on voit les beauts corporelles, il ne faut pas cou
rir elles, mais savoir qu'elles sont des images, des traces et des ombres ;
et il faut s'enfuir vers cette beaut dont elles sont les images. Si on
courait elles pour les saisir comme si elles taient relles, on serait
comme l'homme qui voulut saisir sa belle image porte sur les eaux,
ainsi qu'une fable, je crois, le fait entendre ( );
ayant plong dans le profond courant, il disparut ; il en est de mme
de celui qui s'attache la beaut des corps et ne l'abandonne pas ;
ce n'est pas sort corps, mais son me qui plongera dans des profondeurs obscures et funestes l'intelligence, il y vivra avec des ombres,
aveugle sjournant dans l'Hads. Enfuyons-nous donc dans notre
chre patrie, voil le vrai conseil qu'on pourrait nous donner. Mais
qu'est cette fuite? Comment remonter ? Comme Ulysse, qui chappa,
dit-on, Circ la magicienne et Calypso, c'est--dire qui ne consentit pas rester prs d'elles, malgr les plaisirs des yeux et toutes les
beauts sensibles qu'il y trouvait. Notre patrie est le lieu d'o nous
venons, et notre pre est l-bas (102).
Mais il arrive Plotin de prendre plus de liberts avec les donnes
religieuses traditionnelles, et de remodeler sa faon certaines
lgendes; prenant par exemple l'histoire de Promthe et de Pandore,
il lui apporte de telles modifications que l'on ne reconnat plus gure
le mythe hsiodique (103) : c'est pour lui Promthe qui faonne le
corps de Pandore, et non plus Hphastos sur l'ordre de Zeus; de
plus, le Promthe de Plotin refuse les dons des dieux, alors que celui
d'Hsiode avait simplement conseill ce refus Epimthe son frre.
D'ailleurs, quelle que soit la fantaisie dont s'assortit la prsentation du
mythe, la signification en est claire : l'arrive de Pandore parmi les
humains reprsente la venue de l'me dans le monde sensible;
les cadeaux prodigus la femme par les dieux, ce sont les dons que
l'me reoit de l'Intelligence qu'elle quitte; mais, ces dons, l'me
doit prfrer l'Intelligence donatrice, ce que marque le refus de
Promthe; ce dernier dsigne la Providence; s'il est enchan par
Zeus, c'est qu'elle est lie son ouvrage, par un lien extrinsque que
sa puissance d'affranchissement, personnifie par Hracls, viendra
trancher : Notre monde s'claire d'un grand nombre de lumires,
en s'ornant de toutes ces mes; outre sa premire organisation, il
accueille en lui comme des mondes multiples, venus des dieux intelligibles et des intelligences qui lui donnent des mes. C'est ainsi,
vraisemblablement, qu'il faut interprter le mythe suivant (
) : Promthe faonna une femme, et d'autres dieux
lui ajoutrent des parures ; Aphrodite et les Grces lui donnrent, et
(101) Cf. Odysse x, 133-574; v, 13-269; vu, 243-266.
(102) 1, 6, 8, 6-21, H., p. 115, trad. Br. I, p. 104.
(103) Cf. Travaux et Jours 47-105; Thog. 521-616.

HRACLS ET SON IMAGE

201

chacun lui fit un don, et on la nomma "'Pandore", parce qu'elle

avait reu des "dons" et parce que "tous" avaient donn (
) (104), tous les dieux firent donc un cadeau cet tre
faonn par Promthe qui reprsente la providence (). Le
refus que fait Promthe de ces dons ne signifie-t-il pas ()
qu'il vaut mieux choisir la vie intellectuelle ? Mais le crateur mme
de Pandore est enchan parce qu'il est en contact avec son ouvrage;
un tel lien vient du dehors, et il est dlivr par Hracls, qui reprsente le pouvoir qu'il garde de s'affranchir. Quoi que l'on pense de
cette interprtation, le mythe signifie bien le don divin des mes qui
s'introduisent dans le monde (105).
Hracls lui-mme fait dans les Ennades l'objet d'une importante
exploitation allgorique. Dans la nkyomancie qui emplit le chant XI
de l'Odysse, l'une des ombres voques par Ulysse est celle d'Hracls; mais Homre prend soin de prciser que seule une image
() du hros gt dans l'Hads, sa vritable personnalit festoyant avec les dieux : Puis ce fut Hracls que je vis en sa force :
ce n'tait que son ombre; parmi les Immortels, il sjourne en personne dans la joie des festins; du grand Zeus et d'Hra aux sandales
dores, il a la fille, Hb aux chevilles bien prises (106). Dans cette
bipartition homrique du personnage d'Hracls, Plotin voit une
expression commode de sa propre thorie de la dualit de l'me, que
ce soit dans des difficults relatives la mmoire ou dans des problmes
poss par le pch et l'expiation. La mmoire est une fonction de
l'me; mais de laquelle ? Car il y a en nous deux mes : l'une divine,
essentielle, descendue de l'Intelligence jusqu' ce corps terrestre,
et capable de remonter sa source ; l'autre infrieure, qui nous vient
de l'univers. Dans la, vie actuelle, elles sont runies, et ont en commun
les mmes souvenirs d'ici-bas; mais, l'heure de la mort, elles se
sparent; l'me infrieure continue de ruminer ses seuls souvenirs
terrestres; quant l'me divine, affranchie du corps, elle retrouve les
souvenirs de ses vies antrieures, que sa dernire incarnation lui
avait fait oublier, et qu'une rincarnation ventuelle finira galement
par oblitrer. L'image infernale d'Hracls reprsente l'me infrieure; comme elle, elle se rappelle les hauts faits de la vie terrestre;
les autres ombres de l'Hads, qui ne bnficient pas du ddoublement
propre Hracls, symbolisent l'tat d'union des deux mes, et,
ce titre, sont galement limites aux souvenirs sensibles; quant
Hracls lui-mme, il est l'me divine une fois libre du sensible,
et le sjour des dieux qu'il partage dsigne la rgion sacre de l'intelligible o elle retourne alors; l, le vritable Hracls tient pour peu
(104) L'tymologie d'Hsiode (Trav. 80-82) est un peu diffrente : pour lui,
Pandore est elle-mme le prsent de tous les dieux , et non pas, comme pour
Plotin, celle qui a reu un prsent de tous .
(105) IV, 3, 14, 1-17, Br. IV, p. 81-82.
(106) Odyss. xi, 601-604, trad. Brard II, p. 108.

202

LES THORICIENS DE L'ALLGORIE

de chose sa bravoure passe, et l'me perd toute mmoire de son

histoire terrestre, sature qu'elle est par la contemplation de l'Intelligence retrouve (107).
D'autre part, les uns tiennent que l'me pche et expie, d'autres
le nient. La dualit de l'me permet de rsoudre cette opposition :
l'me simple et essentielle est vraiment impeccable; ce qui commet des fautes et subit un chtiment, c'est le compos de cette me
et d'une autre, sujette aux passions; pour connatre l'me vritable,
il faut l'isoler de cet additif infrieur, tout de mme qu'on ne retrouve
la vraie figure du dieu marin Glaucos qu'en la dbarrassant des
coquillages qui la rendent mconnaissable (108). Voici comment
s'opre cette adjonction, contemporaine de la naissance : bien qu'elle
demeure toute la contemplation de l'intelligible, et sans aucune
faute de sa part, l'me s'incline pour illuminer le monde sensible, et
laisse chapper un reflet (') qui s'y fixe. Telle est encore la
dualit de l'me exprime par le ddoublement entre le personnage
d'Hracls, demeur dans le lieu de la contemplation, et son image,
plonge dans le domaine de la pratique : Homre parat bien admettre
que l'me se spare de son reflet; il dit que l'image d'Hracls est
dans l'Hads, et que le hros lui-mme est chez les dieux; ainsi
peut-il s'attacher cette double affirmation qu'Hracls est chez
les dieux et qu'il est dans l'Hads. C'est qu'il l'a divis en deux parts.
Ces paroles ont un sens vraisemblable : Hracls, possde les vertus
pratiques, t, cause de sa bravoure, il a t jug digne d'tre un
dieu; mais parce qu'il a la vertu pratique et non la vertu contemplative (sinon il et t tout entier l-haut), il est l-haut, mais il reste
quelque chose de lui dans la rgion infrieure (109). Mais pourquoi
l'me se laisse-t-elle ainsi incliner vers le monde sensible ? C'est que
le corps humain est en quelque sorte fait son image; or, par suite
de la nature sympathique de l'univers, toute image exerce sur son
modle une attirance presque magique (110); c'est la raison pour
laquelle l'me, voyant d'en-haut ce corps sa ressemblance, ne rsiste
pas l'envie de le rejoindre par sa partie la plus humble, tandis que
sa partie suprieure continue d'adhrer l'Intelligence. Cette sduction de l'me par son image corporelle reoit galement une brve
expression mythique : elle voque pour Plotin Dionysos pench sur
son miroir, et s'y trouvant si beau qu'il dcide de former un monde
lui ressemblant (111).

(107) iv, 3, 27, 1-24, Br. IV, p. 96; iv, 3, 32, 24-4, 1, 16, Br., p. 100-102; cf. aussi
iv, 3, 29, 3, Br., p. 97.
(108) Cf. PLATON, Rpubl. x, 611 cd.
(109) 1, 1, 12, 31-39, H., p. 60, trad. Br. I, p. 4 8 ; cf. tout le chap. 12.
(110) Cf. supra, p. 192.
( m ) IV, 3, 12, 1-2, Br. IV, p. 79. L e miroir tenait une place importante dans la
lgende et dans le culte de Dionysos. Il apparat surtout dans les enfances du dieu ;
selon le tmoignage de Nonnus, un miroir tait le jouet favori de Dionysos enfant;

203

CRONOS INTELLIGENCE

LE MYTHE DE LA TRIADE DIVINE SELON

HSIODE

Mais le thme allgorique que les

Ennades dploient avec la plus
grande faveur demeure sans contredit celui de la gnalogie des trois
grands dieux de la thogonie hsiodique, Ouranos, Cronos et Zeus
(112), dans lesquels Plotin voit une transposition mythique des trois
hypostases principales . Ouranos reprsente l'Un; toutefois, cette
valeur symbolique est sans cesse suppose, p l u t t que dveloppe
explicitement. En revanche, la correspondance entre Cronos et
l'Intelligence fait l'objet de plusieurs dissertations de la Y hnade.
Lorsque l'Intelligence a t produite par l'Un, elle engendre son
tour les tres intelligibles; seulement, au lieu de les laisser aller dans
la matire, elle les garde tous en elle-mme, elle en demeure en
quelque sorte pleine. De cette rtention des intelligibles dans l'Intelligence, Plotin trouve une expression figure dans le cruel mythe de
Cronos craignant la prdiction d'Ouranos et de Gaia, et dvorant ses
enfants au fur et mesure de leur naissance, au lieu de les abandonner aux tendres soins de leur mre Rha (113) : Mais, pleine
des tres qu'elle a engendrs, l'Intelligence les engloutit en quelque
sorte en les retenant en elle-mme et les empche de tomber dans la
e

Zagreus, premier Dionysos , s'y regardait pendant que, sur l'ordre de la cruelle
Hra, les Titans le dchiraient, et il n'y voyait qu'une image infidle de lui-mme :
Les Titans, arms d'un coutelas sorti du Tartare, blessrent Zagreus, qui, dans un
miroir () qui lui renvoyait ses traits, guettait son image altre (NONNUS,
Dionys, vi, 172-173, d. Ludwich, p. 141); c'est ce mme miroir magique qui avertit
Zeus du carnage, et lui permit de punir sans tarder les bourreaux de son fils : Au
moment o le premier Dionysos tait dchir, son pre Zeus connut son image obscure
reflte par le miroir () trompeur; il repoussa d'une torche vengeresse la
mre des Titans, et enchana aux portes du Tartare les meurtriers de Zagreus aux
belles cornes (ibid. vi, 206-210, p. 143). Cf. encore Eschyle, dans ARISTOPHANE,
Thesmophories 140, et CLMENT D'ALEXANDRIE, Protreptique n, 18, 1, d. Sthlin,
p. 14, 16. Dans la liturgie de Dionysos, le miroir tait tenu pour le symbole de
l'ther et de la vote cleste : Dans le culte que l'on rendait Dionysos, on prenait
un miroir () qui figurait la transparence du ciel (JEAN LYDUS, Mens. IV,
51, d. Wuensch, p. 108, 2-3). Proclus rapporte une interprtation noplatonicienne
de ce miroir, en liaison avec l'activit dmiurgique prte Dionysos : Les
anciens thologiens eux aussi ont traditionnellement pris le miroir comme symbole ( ) de la faon caractristique dont l'univers est rempli
d'intelligence; c'est pourquoi l'on dit qu'Hphastos fabriqua un miroir pour Dionysos : l'ayant regard et y ayant contempl sa propre, image, le dieu procda la
cration dtaille de l'univers (In Tint. 33 B, 163 F , d. Diehl II, p. 80, 19-24);
selon la mme interprtation, Dionysos laisse les mes se regarder elles-mmes dans
son miroir; ds qu'elles y ont aperu leur image, un dsir violent s'empare d'elles
de descendre ici-bas. On voit que cette exgse est trs voisine de celle de Plotin.
Sur les reprsentations plastiques de Dionysos au miroir, cf. CH. DUBOIS, art. Zagreus,
dans DAREMBERG V, p. 1037. Voir encore J. SCHMIDT, art. Zagreus, dans ROSCHER VI,
col. 532-538, et V . MACCHIORO, Zagreus. Studi intorno aU'orfismo *, dane Collana
Storica, Firenze 1929. Sur la passion de Dionysos dchir par les Titans, cf. H. JEANMAIRE, Dionysos. Histoire du culte de Bacchus, Paris 1951, p. 404-408.
(112) Cf. HSIODE, Thog. 126-210, 453-506 et 617-735.
(113) Thog. 459-467
Q

LES THORICIENS DE L'ALLGORIE

204

matire et de crotre auprs de Rha. Selon l'interprtation des m y s t r e s e t d e s m y t h e s relatifs a u x d i e u x

( ol

), a v a n t Z e u s v i e n t C r o n o s , l e d i e u t r s s a g e q u i
r e p r e n d t o u j o u r s e n l u i l e s t r e s qu'il e n g e n d r e , si b i e n q u e l ' I n t e l l i g e n c e en est pleine et rassasie

(114);

C r o n o s , s y m b o l e d e l'Intelli-

g e n c e , e s t u n d i e u q u i e n g e n d r e u n fils d ' u n e b e a u t s u p r m e e t q u i
e n g e n d r e t o u t e s c h o s e s e n l u i - m m e ; il l e m e t a u j o u r s a n s

dou-

l e u r ; il s e c o m p l a t e n c e qu'il e n g e n d r e , il a i m e s e s p r o p r e s e n f a n t s ,
il l e s g a r d e t o u s e n l u i , d a n s l a j o i e d e s a s p l e n d e u r e t d e l e u r s p l e n deur

(115);

s i m p l e m e n t , o n le voit, la jalousie d n a t u r e et infanticide

d e l'Ouranien d'Hsiode s'adoucit en u n e complaisance avare, mais

aimante, e n u n besoin assez noble d e c o m p l t u d e et d e satit. C e t t e
assimilation d e C r o n o s l'Intelligence rassasie d e ses enfants t r o u v e
d'ailleurs

confirmation

dans

u n e tymologie

que Plotin

e n p a r t i e d e s s t o c i e n s (116) : l a v i e intelligible,

reprend

qui est la vritable

vie, s e d r o u l e s o u s le r g n e d e C r o n o s , d u d i e u q u i e s t " s a t i t "

() e t " i n t e l l i g e n c e "
et sa valeur d e symbole

()

(117).

Cette tymologie

de l'Intelligence,

Plotin

de Cronos

e t les

stociens

l ' e m p r u n t e n t s a n s d o u t e e n dfinitive F l a t o n ; v o i c i e n effet c e q u ' o n

lit d a n s le

Cratyle

: D i r e Z e u s fils d e C r o n o s s e m b l e r a i t o u t r a g e a n t

au p r e m i e r a b o r d ; p o u r t a n t il e s t l o g i q u e q u e Z e u s
de quelque

haute "intelligence"

() q u e signifie C r o n o s ; l e n o m d s i g n e ,

issu

non pas "un enfant",

m a i s la p u r e t sans m l a n g e d e s o n "intelligence"
) ( n 8 ) ;

() s o i t

(). C ' e s t e n effet " n e t t e t "

(

c o m m e chez Plotin, on trouve

dans

c e p a s s a g e (justifie, il e s t v r a i , p a r u n j e u d e m o t s q u e P l o t i n n ' a p a s
retenu) l'interprtation d e C r o n o s c o m m e tant l'intelligence;

on y

(114) v, 1, 7, 30-35. Br. V, p. 24-25.

(115) v, 8, 12, 3-7, Br., p. 150.
(116) Cette tymologie stocienne est rapporte par CICRON, De nat. deor. II,
25, 64 : Saturnus autem est appellatus, quod sattiretur ; cf. supra, p. 126. Ce rapprochement entre Saturnus et satur est exactement la forme latine de l'analogie discerne
par Plotin entre et . Un dtail confirme le bien-fond de cette correspondance : lorsque saint Augustin, dans son trait Sur l'accord des vanglistes, se
propose de traduire en latin la substance de YEnnade v, 1, 4, c'est l'tymologie
stocienne relate par Cicron qu'il recourt ; il subtilise mme davantage, en imaginant que Saturnus pourrait tre un mot hybride, mi-latin, mi-grec, et s'crire Satur, par quoi le jeu de mots plotinien pourrait recevoir une quivalence latine intgrale. Voici son texte : Les philosophes platoniciens se sont efforcs de donner de
Saturne une autre interprtation : il devrait en quelque sorte son nom de Cronos
la "satit de l'intelligence", puisque "satit" se dit en grec coros, et qu' "intelligence" se dit ns; ce que semble confirmer le substantif latin lui-mme, pour
ainsi dire compos d'un premier membre latin et d'une terminaison grecque, de
sorte que l'on parle de Saturnus comme s'il s'agissait de "intelligence rassasie"
(tamquam satur ns) (De consensu Euang. 1, 23, 35, d. Weihrich, p. 33, 12-17). Cf.
P. COURCELLE, Les lettres grecques en Occident, de Macrobe Cassiodore , dans
Biblioth. des coles franc. d'Athnes et de Rome, 159, Paris 1948, p. 162-163.
2

(117) v, 1, 4, 9-10, Br., p. 19.

(118) PLATON, Cratyle 396 b, trad. Mridier peine modifie, p. 69.

ZEUS ME

205

rencontre galement l'explication du nom du dieu par l'tymologie

; simplement, le premier de ces deux mots est pris dans le
sens de nettet , et non de satit (119).
Si Cronos est enchan par Zeus (120), c'est que l'Intelligence est
rive immuablement son domaine intelligible, sans possibilit ni
dsir de dchoir par une incursion dans le monde sensible; inversement, s'il mutile son pre Ouranos (121), c'est pour marquer durement que l'Un demeure en soi-mme, spar de l'Intelligence
laquelle il a cd la fonction gnratrice : Donc le dieu (Cronos) est
enchan, de manire a subsister toujours identique; il abandonne
son fils (Zeus) le gouvernement de cet univers; c'est qu'il n'est pas
conforme son caractre de laisser l la souverainet intelligible pour
en rechercher une autre de date plus rcente et au-dessous de lui,
lui qui a la plnitude de la beaut; quittant donc ce souci, il fixe son
propre pre (Ouranos) en ses limites, en s'tendant jusqu' Jui vers
le haut; et, dans l'autre sens, il fixe aussi ce qui commence aprs lui,
partir de son fils : si bien qu'il est entre les deux, se distinguant
de l'un grce la mutilation qui sectionne sa ralit du ct suprieur,
retenu de descendre parce qu'il est enchan par celui qui vient aprs
lui vers le bas, entre son pre, qui lui est suprieur, et son fils, qui lui
est infrieur (122).

Mais, grce au stratagme de Rha, l'un des enfants de Cronos

chappe la gloutonnerie paternelle, et c'est Zeus (123); entendez
que l'Intelligence, enfin rassasie d'intelligibles, engendre l'Ame,
comme un dernier-n charg de transmettre l'extrieur une image
de son pre et de ses frres rests auprs de leur pre : Mais ensuite,
une fois rassasi, on dit que Cronos engendre Zeus ; de mme l'Intelligence engendre l'Ame, quand elle arrive son point de perfection (124) ; mais, tandis que tous les autres restent auprs de lui, avec
(119) Est-ce d'ailleurs bien sr? L e passage de Plotin semble vraiment tributaire de cette phrase du Cratyle, comme en tmoigne encore vov d'Enn.
v, 1, 4, 8; dans ce cas, pourquoi n'entendrait-on pas le de Platon dans le sens
de satit qu'y aurait vu Plotin, au lieu d'en faire un hapax dans le sens de nettet
(en l'apparentant non sans arbitraire , nettoyer) ? L'exemple de Plotin montre
que la puret sans mlange de l'intelligence s'accorde aussi bien avec sa satit
qu'avec son ventuelle nettet . L e passage de la Graecarum affectionum curatio
o Thodoret se rfre ce texte du Cratyle ne nous apporte aucun claircissement,
et n'indique que la prvention de l'auteur l'gard de l'allgorie platonicienne :
C'est ainsi que Platon interprte allgoriquement () les noms des dieux, et
s'efforce de dissimuler la laideur des mythes ( ).
Le Cratyle regorge de tels discours; c'est en effet dans ce dialogue que Cronos est
appel tantt (satit? nettet?) comme une proprit de l'intelligence (
), tantt "temps" () (Graec. affect. cur. m, 43, d. Raeder, p. 80,1-5).
Quant enfant , c'est encore un sens, authentique celui-l, de .
(120)
(121)
(122)
(123)
(124)

Cf. HSIODE, Thog. 490-491 et 718-720.

Ibid. 173-182.
v, 8, 13, 1-11, Br., p. 150-151.
Cf. Thog. 468-491.
v, 1, 7, 35-36, Br., p. 25.

14

26

LES THORICIENS DE L'ALLGORIE

l e u r b e a u t , e t p l u s b e a u x e n c o r e d'y r e s t e r , il e s t u n fils q u i , s e u l
e n t r e les a u t r e s , s e m a n i f e s t e a u d e h o r s ( 1 2 5 ) . L a m y t h o l o g i e n e
mentionne gure de rapports autres que de descendance entre Zeus
et s o n g r a n d - p r e O u r a n o s ; m a i s l e Z e u s s y m b o l e d e l ' A m e n e v o i t
p a s q u e s o n p r e , il c o n n a t e n c o r e e t m a n i f e s t e l a s u p r m e s o u v e r a i n e t d e s o n aeul, d e m m e q u ' a u d e l d s officiers d e s o n e s c o r t e
l ' o n a p e r o i t le G r a n d R o i ; c a r c ' e s t lui qu'il e s t j u s t e d ' a p p e l e r
" r o i d e s r o i s " et " p r e d e s d i e u x " ; Z e u s n'est, ici aussi, q u e s o n
i m a g e , lui q u i n e s'est p a s a t t a c h la c o n t e m p l a t i o n d e s o n p r e , m a i s
l ' a c t e p a r l e q u e l s o n aeul a fait e x i s t e r l ' t r e ( 1 2 6 ) . P u i s q u e Z e u s
r e p r s e n t e l ' A m e , u n e sorte de c o m m u n i c a t i o n des idiomes i n t e r v i e n t , p a r l a q u e l l e t o u t c e q u i e s t d i t d e l ' u n e p e u t l ' t r e aussi d e
l ' a u t r e ; c ' e s t ainsi q u e P l o t i n p a r l e d e l a m i s e e n q u e s t i o n d e s s o u v e n i r s d e Z e u s ( 1 2 7 ) , et fait d e Z e u s le p r e d e s m e s i n d i v i d u e l l e s ,
q u i , p r e n a n t e n p i t i l e u r f a t i g u e , les l i b r e p o u r u n t e m p s d e l e u r
c o r p s e t l e u r d o n n e d e v e n i r s e r e t r e m p e r d a n s la r g i o n intelligible,
au m o m e n t o l'Univers, au t e r m e d'une volution cyclique, retrouve
s o n t a t initial ( 1 2 8 ) . F i g u r a n t l ' A m e - h y p o s t a s e , Z e u s e s t g a l e m e n t
r e v t u de ses attributions c o s m i q u e s ; r e p r e n a n t u n s y m b o l i s m e plat o n i c i e n ( 1 2 9 ) , P l o t i n v o i t d a n s Z e u s le d m i u r g e , o r d o n n a t e u r et
g u i d e d e l ' u n i v e r s , le c o n n a i s s a n t p a r le d e d a n s c o m m e u n i t infinie,
d e s o r t e q u ' i l n ' a p a s s'en r a p p e l e r , p a r u n e m m o i r e b a n a l e , le
n o m b r e illimit d e s p r i o d e s , c o m m e f e r a i t u n o b s e r v a t e u r e x t r i e u r ( i 3 o ) ; mais Zeus esten outre l'me de l'univers: L e n o m de Zeus
d s i g n e aussi b i e n le d m i u r g e q u e l ' m e q u i g u i d e le m o n d e ( 1 3 1 ) ;
o r Z e u s d m i u r g e a u n e vie intemporelle, laquelle, c o n f o r m m e n t
e n c o r e l ' t y m o l o g i e s t o c i e n n e ( 1 3 2 ) , est la v i e () m m e d u
m o n d e ; il n ' a d o n c p a s c a l c u l e r d i s c u r s i v e m e n t ses p r o j e t s , m a i s
les r e o i t d e l ' I n t e l l i g e n c e q u i e s t a u - d e s s u s d e lui e t d o n t il est
l'image ( 1 3 3 ) .
T e l est le p a r t i q u e t i r e P l o t i n d e l a trinke d i v i n e d ' H s i o d e c o m m e
expression allgorique d e sa p r o p r e triade U n - I n t e l l i g e n e - A m e . O n
y r e c o n n a t r a i t f a c i l e m e n t s a m a n i r e p r o p r e d e t r a i t e r les m y t h e s , e t
d e leur attribuer, non sans dsinvolture, u n e polyvalence qui n'tait
pas dans l'habitude des spcialistes classiques d e l'exgse h o m r o hsiodique. Si l'on r a p p r o c h e des prcdentes cette dernire srie
d e s y m b o l e s , l'on r e m a r q u e r a p a r e x e m p l e q u e l ' A m e a v a i t r e u
(125) v, 8, 12, 7-9, Br., p. 150.
(126) v, 5, 3, 20-23, Br., p. 95.
(137) iv, 4, 6, 7-8, Br. I V , p. 107.
(128) iv, 3, 12, 6-19, Br., p. 79.
(129) Cf. PLATON, Philbe 30 d; Phdre 246 e; Lettre I I , 312 e.
(130) iv, 4, 9, 1-18, Br., p. 110.
(131) iv, 4, 10, 3-4, Br., p. m .
(132) Telle qu'elle apparat chez Chrysippe et chez Cornutus; cf. supra, p. 129
et 157-158.
(133) IV, 4, 10, 4-29, Br., p. m .

LA POLYVALENCE DES SYMBOLES

d'autres

dsignations,

Intelligence,

ou

telle A p h r o d i t e , elle aussi

telle P s y c h ; c e t t e a m b i g u t

207
fille

de

ne gne

Cronosnullement

P l o t i n , p u i s q u e , a u m o m e n t m m e o il d p l o i e l ' q u i v a l e n c e
g o r i q u e d e Z e u s e t d e l ' A m e , il r a p p e l l e l e s y m b o l i s m e

all-

psychique

d ' A p h r o d i t e ( 1 3 4 ) ; aussi b i e n , p o u r p l u s d e l i b e r t d a n s l ' i n c e r t i t u d e ,

il vite d a n s c e s d e u x c h a p i t r e s v, 8 , 1 2 et 13 d e n o m m e r a u c u n d e s
dieux-symboles,
classiques,

e t se c o n t e n t e d e les d s i g n e r p a r l e u r s a v e n t u r e s

d'ailleurs

floues.

I n v e r s e m e n t , le p e r s o n n a g e

d e Z e u s n'est p a s e x c l u s i v e m e n t r s e r v a u s y m b o l i s m e

mythique
de l'Ame.

P a r e x e m p l e , v o u l a n t signifier q u e la s a g e s s e i n n e e t infaillible e s t
essentielle

l ' I n t e l l i g e n c e , P l o t i n v o q u e la c o n j o n c t i o n i n s p a r a b l e

d e D i k e t d e Z e u s ( 1 3 5 ) : L a s c i e n c e e n soi s i g e ici c t d e
l ' I n t e l l i g e n c e , a v e c q u i elle s e r v l e ; c o m m e o n d i t

symboliquement

( ), D i k e s t p a r d r e d e Z e u s ( 1 3 6 ) . C ' e s t d o n c q u e Z e u s
r e p r s e n t e a u s s i l ' I n t e l l i g e n c e , c o m m e il le faisait d j d'ailleurs d a n s
l ' e x g s e d u m y t h e d e la n a i s s a n c e d ' r o s . M a i s il y a p l u s ;

Minos

p a s s a i t p o u r a v o i r civilis les C r e t o i s a u m o y e n d ' e x c e l l e n t e s lois, si

remarquables

qu'elles

taient

considres

comme

l'manation

de

Z e u s l u i - m m e , q u e M i n o s , t o u s l e s n e u f a n s , s e r a i t all c o n s u l t e r
d a n s la c a v e r n e d e l ' I d a : le r o i M i n o s q u e le g r a n d Z e u s , t o u t e s
les n e u f a n n e s , p r e n a i t p o u r c o n f i d e n t ( 1 3 7 ) ; o r c e M i n o s , q u i u t i lise d a n s s a l g i s l a t i o n p r a t i q u e les c o n f i d e n c e s r e c u e i l l i e s a u c o u r s
d'entretiens seul seul a v e c Z e u s , voil u n s y m b o l e trs indiqu

des

d e v o i r s d e l ' m e q u i , a y a n t bnfici d u c o n t a c t i n t i m e d e l ' U n , a u r a

c u r d e r p a n d r e la b o n n e n o u v e l l e a u p r s d e c e u x q u i n ' e n o n t

p a s e n c o r e t f a v o r i s s ; P l o t i n se g a r d e d e l a i s s e r c h a p p e r l'allgorie :
P u i s a p r s s ' t r e u n i l ' U n e t a v o i r e u a v e c lui u n c o m m e r c e s u f fisant,

q u ' o n aille a n n o n c e r a u x a u t r e s , si o n le p e u t , c e q u ' e s t l ' u n i o n

l-bas. C'est, sans doute, p o u r u n e pareille union,

qu'on a appel

M i n o s "le f a m i l i e r d e Z e u s " ; d u s o u v e n i r qu'il g a r d a i t , il i n s t i t u a d e s

lois q u i e n s o n t les i m a g e s ; e t il s e r a s s a s i a i t d u c o n t a c t a v e c l e d i v i n
p o u r t a b l i r ses lois ( 1 3 8 ) . O n v o i t p a r l q u e Z e u s , s y m b o l e o r d i naire d e l ' A m e , reprsentation auxiliaire d e l'Intelligence, peut aussi
figurer

l ' U n , e t s e p r t e r ainsi l ' e x p r e s s i o n d e c h a c u n e d e s t r o i s

h y p o s t a s e s d e P l o t i n , d c i d m e n t p e u s o u c i e u x d e la c o h r e n c e et d e
la p r o p r i t d e ses a l l g o r i e s .
L'on

a u r a n o t d ' a u t r e p a r t qu'il r e p r e n d s o u v e n t les a l l g o r i e s

b a s e t y m o l o g i q u e u s u e l l e s c h e z les s t o c i e n s . T a n t t il n e c o n s e r v e
que l'tymologie

stocienne, p o u r assigner au m y t h e u n e

significa-

(134) v, 8, 13, 15-16, Br. V, p. 151.

(135) Cf. HSIODE, Thog. 902; SOPHOCLE, dipe Colone 1382 :
.
(136) , 8, 4, 4-42> Br., . 140.
(37) Odysse , 178-179. trad. Brard III, p. 75. D'autres tmoignages sur
cette visite novennale de Minos Zeus apparaissent chez PLATON, Lois 1, 624 ab,
et chez le pseudo-PLATON, Minos 319 b-e.
(138) vi, 9, 7, 21-26, Br. VI, 2, p. 182.

28

LES THORICIENS DE L'ALLGORIE

tion nouvelle; ainsi l'ide de voir dans le nom mme d'Apollon la

ngation de la pluralit lui vient de Chrysippe (139); mais, alors que
les stociens faisaient fonds sur cette tymologie pour identifier ce
dieu au Soleil (140), elle suggre Plotin le rapprochement d'Apollon
et de l'Un exclusif de toute multiplicit, quivalence laquelle on
n'avait gure pens avant lui. Le mme procd apparat propos
de Cronos; les stociens, au tmoignage de Cicron (141), avaient
dj compar son nom aux mots exprimant l'ide de satit ; mais
c'tait toujours pour faire de Cronos le temps rassasi d'annes (142), au prix d'une deuxime tymologie si simpliste que
Plotin ne la retient pas, et nullement pour voir en lui la dsignation
de l'Intelligence sature d'intelligibles. Tantt Plotin adopte la fois
l'tymologie stocienne et l'interprtation qu'elle supporte; ainsi
rapproche-t-il le nom de Zeus du mot vivre , selon la tradition de
Chrysippe et de Cornutus (143); mais c'est cette fois pour voir dans
ce dieu, comme ils faisaienteux-mmes, et dj avant eux Platon (144),
la figure de l'me du monde. Il arrive enfin Plotin d'voquer
des tymologies de type stocien, mais qui semblent bien tre de son
cru; c'est le cas du rapprochement d'ros avec le substantif ,
vision , ou d'Aphrodite avec l'adjectif , charmant (145).
Mais il ne faudrait pas prendre trop au srieux cette relation de Plotin l'allgorie stocienne; elle ne dpasse sans doute pas une parent
purement formelle, l'emprunt d'un langage commode illustr de
fantaisistes jeux de mots; quand il s'agit d'acquiescer au principe
fondamental de cette allgorie, d'admettre que les dieux traditionnels
ne sont que les prte-nom des grandes forces physiques, Plotin se
rcuse avec fermet. Un exemple le montre merveille : on sait que
des exgtes stociens voyaient dans le rcit odyssen des amours
adultres d'Aphrodite et d'Ares l'indication que la conjonction des
plantes Mars et Vnus voue l'adultre ceux qui naissent sous son
signe, et l'on a not que dj Plutarque ragissait contre cette amusante interprtation (146); mais Plotin lui aussi la connat; il la cite
dans son trait De l'influence des astres, et la rprouve comme l'une
des thses du fatalisme astrologique qu'il combat : On admet que
Mars et Vnus, dans une position dtermine, sont cause des adul(139) Cf. supra, p. 129.
(140) C'est le cas du stocisme codifi par Cicron (cf. supra, p. 126), de Clanthe
(p. 128-129), de Chrysippe (p. 129), d'Apollodore (p. 155), du pseudo-Hraclite
(p. 162-163).
(141) Cf. supra, p. 126, et p. 204, n. 116.
(142) Cf. supra, p. 126 (Cicron) et 137-158 (Cornutus).
(143) Cf. supra, p. 129 (Chrysippe) et 157-158 (Cornutus).
(144) Cf. PLATON, Philbe 30 d et Phdre 246 e.
(145) Alors que l'tymologie stocienne du nom d'Aphrodite tait tout autre;
cf. par exemple chez Cornutus, supra, p. 159, et chez le pseudo-Hraclite, p. 163164.
(146) Cf. supra, p. 181-182.

RACTION CONTRE L'ABUS DE L'ALLGORIE

209

tres, comme si ces astres imitaient l'intemprance des hommes et

satisfaisaient leurs dsirs l'un par l'autre. Quelle absurdit! [...]
Comment admettre pareilles choses ? S'occuper de chacun des innombrables animaux qui naissent et qui existent, faire chacun les dons
convenables, les rendre riches, pauvres ou intemprants, leur faire
accomplir chacun de leurs actes, quelle vie pour les plantes ! Comment peuvent-elles faire tant de choses la fois ? (147).
5. LA DFIANCE DE L'EMPEREUR JULIEN
Moins important que celui de Plotin, mais encore considrable,
apparat, au milieu du IV sicle, l'apport de l'empereur Julien (331363) la philosophie de l'allgorie. Son uvre porte cet gard la
trace d'une double tendance, selon qu'il manifeste sa dfiance
l'gard de l'usage classique de l'allgorie, ou qu'il en promeut une utilisation qu'il estime plus judicieuse, sans tre pour autant originale.
Nous ne prsenterons pour l'instant que le premier de ces aspects,
devant rserver plus tard (148) d'en voquer le second. Dans son
troisime Discours, qui est le Deuxime pangyrique de Vempereur
Constance, Julien compare sa propre pratique de l'loge aux abus dans
lesquels donnent les commentateurs des potes piques, et sa critique de l'allgorie classique rappelle telle diatribe de Snque (149),
et surtout les attaques picuriennes contre l'exgse des stociens ( 150) ;
faisant fonds sur une minuscule ressemblance, les allgoristes violentent les rcits pour les transformer en enseignements, et substituent leur propre pense au dessein du pote : Nous n'avons point
tir de trop loin ni forc les similitudes, comme le font ceux qui
expliquent les fables des potes en les ramenant des discours
( ) plau
sibles et cependant conciliables avec la fiction. Partant d'une trs
e

(147) 11, 3, 6, 1-10, Br. II, p. 33. I l resterait effectuer une recherche analogue
celle-ci dans le noplatonisme des successeurs de Plotin; on n'aurait pas de peine
dcouvrir chez eux la fois une philosophie du mythe comme moyen d'expression
et de nombreux exemples d'utilisation de l'allgorie. Nous aurons ailleurs l'occasion
d'explorer ce double domaine chez Porphyre. Pour les noplatoniciens postrieurs,
une bonne base de dpart est fournie par le livre dj cit d'A. J . FRIEDL, Die HomerInterpretation des Neuplatonikers Proklos, dissertj. Wrzburg 1934 (p. 43-45 : Jamblique; p. 45-48 : Syrianus" d'Athnes; p. 49-103 : Proclus, spcialement p. 71-74 :
Das Wesen des Mythos nach Proklos , et p. - : Die Symbolik als Erklrungsmittel ); cet ouvrage contient d'ailleurs, p. 27-32, d'intressants lments sur l'allgorie homrique chez Plotin lui-mme. Cf. encore BUFFIRE, op. cit., p. 541-558 :
Les dieux d'Homre chez Syrianus et Proclus . A l'influence noplatonicienne se
rattachent encore l'allgorisme de Martianus Capella et l'uvre mythographique de
Fulgence; cf. COURCELLE, Les lettres grecques en Occident..., p. 198-205 et 206-209.
(148) Dans notre travail annonc supra, p. 136, n. 16.
(149) SNQUE, Epist. ad Lucilium 88, 5; cf. Le challenge Homre-Mose..., dans
Revue des sciences relig., 29, 1955, p. 119.
(150) Cf. supra, p. 133.

210

LES THORICIENS DE L'ALLGORIE

petite analogie (151) et recourant des principes fort vagues, ils

essaient de nous convaincre que c'est leur pense mme que le pote
a voulu rendre (152). La mme svrit, l'gard non plus de l'interprtation allgorique, mais de l'allgorie mme comme mode d'expression, se retrouve, ct d'enseignements plus positifs sur lesquels
nous aurons revenir, dans le Discours VII Contre le cynique Hraclius, vritable court trait du mythe formul l'occasion d'une attaque
contre un cynique qui, dans une lecture publique, en avait dbit
d'absurdes; Julien y cite avec loge un vers (v. 469) des Phniciennes
d'Euripide condamnant l'obscurit dans l'expression : Euripide
dit pertinemment : "La vrit parle un langage sans dtour"; car il
n'y a selon lui que le menteur et l'injuste qui aient besoin de s'envelopper d'ombre ( ) (153).
MACROBE ET LA CLASSIFICATION DES MYTHES
e

Au dbut du V sicle, Macrobe, compilateur latin nourri de noplatonisme grec, consacre plusieurs pages de son Commentaire au
Songe de Scipion la dfense du mythe comme technique de l'expression philosophique (154); son propos est de dfendre, contre l'picurien Colots (155), l'allgorie d'Er le Pamphylien sur laquelle
s'achve la Rpublique de Platon, et plus encore celle du Songe de
Scipion que Cicron, l'imitation de son modle grec, introduit
la fin de sa propre Rpublique (156). Selon Macrobe, l'erreur, en philosophie, serait aussi grande de condamner tous les mythes en bloc
que de les admettre indistinctement; la premire dmarche doit tre
d'y oprer un tri : La philosophie ne rejette pas toutes les fictions
(fabulis), ni ne les accueille toutes. Pour discerner plus facilement
celles qu'elle repousse loin d'elle, qu'elle exclut comme profanes du
(151) Traduction faible pour l'expression technique ,
qu'il faudrait rendre : d'une minuscule signification cache .
(152) JULIEN, Oratio m (11) [Constance ou de la royaut], 20, 74 D-75 A , 3-9, trad.
Bidez, p. 147-148.
(153) Id., Oratio vu [Contre le cynique Hraclius], 214 B, d. Hertlein I, p. 277,
16-19.
(154) Cf. K. MRAS, Macrobius'Kommentar zu Ciceros Somnium. Ein Beitrag zur
Geistesgeschichte des 5. Jahrhunderts n. Chr., dans Sitzungsberichte der preussischen
Akademie der Wissenschaften, 1933, Philos.-histor. Klasse, p. 232-286. Cet historien,
p. 235-238, a dmontr que les dveloppements de MACROBE, Comment, in Somn.
Scip. I, 11, sur les mythes, la conclusion eschatologique des Rpubliques de Platon et
de Cicron, la fonction de l'allgorie, y compris ses attaques contre Colots, s'inspirent souvent du Commentaire perdu de PORPHYRE sur la Rpublique; on retrouve en
effet les mmes ides chez PROCLUS, In Rempubl., d. Kroll II, p. 105, 23-108, 21,
qui dpend expressment de ce Commentaire de Porphyre. Cf. encore P. COURCELLE,
Les lettres grecques en Occident..., p. 23.
(155) Cf. supra, p. 137-138.
(156) Cf. P. BOYANC, Etudes sur le Songe de Scipion, Bordeaux-Paris 1936, spcialement le chap. I : L'ide du mythe et Cicron , p. 37-55.

TROIS DICHOTOMIES

211

seuil mme de ses vnrables entretiens, de celles qu'elle admet au

contraire, frquemment mme, et volontiers, il faut y distinguer
plusieurs degrs (157).
Selon cette rsolution, Macrobe dfriche le vaste domaine du
mythe par une srie de bipartitions embotes les unes dans les autres,
et d'extension progressivement dcroissante. Sa premire division (
scinde la totalit des fables en deux classes, selon qu'elles visent sim- /
plement procurer un plaisir esthtique, ou qu'elles lui adjoignent \
un dessein de parnse morale; la premire catgorie ressortissent
la moyenne Comdie grecque et les intrigues galantes de Ptrone et
d'Apule ; la philosophie les rejettera, pour les abandonner aux nourrices : La fable, dont le nom mme indique la fausset manifeste,
fut invente soit pour procurer uniquement le plaisir des oreilles,
soit pour exhorter en mme temps la vertu. Dans le genre qui
charme l'oreille prennent place par exemple les comdies composes
pour la scne par Mnandre ou ses imitateurs, ou encore les thmes
pleins d'imaginaires aventures amoureuses, auxquels s'est beaucoup
exerc Ptrone, ou parfois, avec une tonnante fantaisie, Apule.
Toutes les fictions de cette sorte, dont le propos est le seul plaisir
des oreilles, le culte de la sagesse les bannit de son sanctuaire et les
renvoie au berceau des nourrices (158).
A l'intrieur de la catgorie parntique, qui demeure aprs cette
premire ablation, une nouvelle discrimination doit intervenir, qui
y distingue entre les fables dont le sujet (argumentum) et le dveloppement (relationis ordo) sont galement fictifs, tels les apologues
d'Esope, et celles qui enrobent de fiction un fond de ralit, tels
les mythes religieux d'un Hsiode ou d'un Pythagore; le premier
groupe de cette subdivision, o la fausset rgne aussi bien dans le
thme que dans sa mise en uvre, devra galement rester tranger au
philosophe : Quant au deuxime genre, o l'intelligence du lecteur
est exhorte quelque forme de vertu, une nouvelle distinction s'y
impose : certaines de ces fables choisissent un sujet fictif et btissent
un dveloppement mensonger; telles sont celles d'Esope, qu'embellit
l'lgance de lafiction; mais il en est d'autres o le sujet se fonde solidement sur la vrit, bien que cette vrit n'y apparaisse qu'enveloppe
de fiction, et pour lesquelles on parle de rcit mythique (narratio
fabulosa), et non plus de fable; tels sont les rites sacrs, les rcits
d'Hsiode et d'Orphe sur la filiation et l'activit des dieux, les sentences mystrieuses des pythagoriciens. De cette deuxime section
dont nous avons parl, la premire espce, o une ide fausse est
faussement traite, demeure trangre aux ouvrages philosophiques (159).
(157)
p. 480,
(158)
(159)

MACROBE, Commentarium in Somnium Scipioms I, n, 6, d. Eyssenhardt,

18-23.
Ibid. 7-8, p. 480, 24-481, 4.
Ibid. 9-10, p. 481, 4-18.

212

LES THORICIENS DE L'ALLGORIE

Restent les mythes qui, partant d'un fond de vrit, lui appliquent
un traitement fabuleux; eux-mmes ne doivent pas tre retenus sans
rserve; car certains recourent des fictions d'une immoralit sacrilge, qui oblige les bannir : La seconde espce exige encore une
subdivision; car, lorsque la vrit fait le fond du sujet, et que le dveloppement seul en est fabuleux, il se prsente plus d'une manire
d'exprimer fictivement (per figmentum) le vrai. Ou bien en effet le
rcit est un tissu de turpitudes indignes de la divinit, de monstruosits telles que les adultres des dieux, Saturne arrachant les parties
honteuses de son pre Caelus, et lui-mme, par la suite, priv du
pouvoir et jet dans les fers par sonfils; tout genre defictionsque les
philosophes prfrent ignorer (160). Cette exclusion est la dernire;
elle laisse subsister les mythes qui prsentent leur contenu sacr
sous un dguisement de bon ton; de cette ultime catgorie, qui seule
trouve grce aux yeux du philosophe, relvent le voyage souterrain
d'Er et le songe de Scipion : Ou bien la connaissance des choses
sacres est prsente sous le pieux voile d'une fiction qui la recouvre d'pisodes honntes et la revt de mots honntes; c'est le seul
genre de fiction qu'admet le philosophe, toujours plein de rserve
dans les choses divines. Or, la rvlation d'Er et le songe de l'Africain n'introduisent justement aucune malhonntet dans l'entretien,
et l'expression des doctrines sacres garde une tenue scrupuleuse
sous le couvert de ces deux noms. Que la critique, instruite enfin
distinguer le mythe de la fable (a fabulis fabulosa secernere), s'apaise
donc (161). Tel est le climax plein de rhtorique par lequel Macrobe,
en formulant une suite de distinctions dont il exclut chaque fois l'un
des termes, parvient assainir progressivement le domaine du mythe;
il en rejette peu peu les fables uniquement soucieuses de flatter
l'oreille, les fables protreptiques totalement fictives, celles dont
le dveloppement seul est fictif, mais o s'tale l'immoralit, pour ne
retenir finalement que les mythes dans lesquels se trouvent runies
la valeur d'exhortation, la vrit du fond et la dcence de la forme.
On pourrait rsumer cette facile dialectique dans le schma suivant :
But : plaisir
Sujet et dveloppement fictifs

Fables en gnral

Rcit indcent

But : exhortaDveloppement fictif, mais sujet vrai

Rcit honnte
(160) Ibid. i o - i i , p . 481, 18-26.
(161) Ibid. H - I 2 , p . 481, 26-482, 5.

L I M I T A T I O N DU

DOMAINE

MYTHIQUE

213

Aussi bien, mme s'il groupe ces trois conditions, le mythe ne doit
pas tre employ sans discernement. Car tous les sujets ne l'admettent
pas; les dissertations sur l'me, sur les dmons, sur les dieux infrieurs, lui feront volontiers une place; mais il arrive au philosophe
de dpasser ce niveau, et de s'lever jusqu'au Premier principe, ou
plus simplement jusqu' l'Intelligence qui en procde et contient
les intelligibles. On voit que Macrobe adopte l l'architecture plotinienne des hypostases. Seulement, alors que Plotin tenait prcisment ce domaine suprieur pour le champ d'application par excellence de l'expression allgorique, Macrobe le ferme au mythe, pour
y tolrer uniquement, par une distinction qui ne parat gure fonde
aujourd'hui, l'usage des images et des exemples (similitudines
et exempta); c'est ainsi, dit-il, que Platon, voulant donner une ide
du Bien, qui ne se laisse exprimer que par l'apophase, recourt l'analogie du soleil visible. Macrobe ne prcise pas en quoi cette expression figure diffre du mythe; certainement moins par sa structure
formelle que par son contenu, le mythe se dfinissant peut-tre comme
un rcit allgorique, tandis que image pourrait se limiter
l'emprunt d'une donne de l'exprience concrte. Voici ce texte
important, par lequel nous concluons notre enqute sur l'histoire
grecque de l'interprtation allgorique d'Homre et d'Hsiode :
Toutefois, il faut savoir que les philosophes n'admettent pas dans
toute espce de discussion l'emploi du mythe (fabulosa), mme
autoris. Ils ont coutume d'y recourir quand ils traitent de l'me,
des puissances de l'air ou de l'ther, des dieux ordinaires. Mais
lorsque le discours s'lve audacieusement jusqu'au principe suprme,
souverain de tous les dieux (celui que les Grecs nomment le Bien,
la Cause premire), ou jusqu' l'Intelligence (le des Grecs)
qui enferme les formes originelles des choses (c'est--dire les Ides)
et procde du Dieu suprme dont elle est ne : lorsque les philosophes,
dis-je, abordent les questions du Dieu suprme et de l'Intelligence, ils
s'abstiennent scrupuleusement de tout mythe; dans leur effort pour
donner quelque notion (adsignare) de ces mystres qui dpassent
non seulement le discours, mais mme la rflexion de l'homme, c'est
aux images et aux exemples qu'ils recourent. Ainsi lorsque Platon
voulut parler du Bien, il n'osa pas dire ce qu'il est : tout ce qu'il
savait de lui, c'est que l'homme ne peut savoir quel il est; mais, trouvant que rien,- dans le monde visible, n'est plus semblable lui que
le soleil, il part de cette comparaison (per eins similitudinem) pour
ouvrir la voie son discours et l'lever jusqu'aux hauteurs incomprhensibles ( 1 6 2 ) . Bref, il en va du mythe comme de la peinture
et de la statuaire, qui n'ont jamais pu former une figure du Dieu
suprme ni de l'Intelligence safille,alors que foisonnent les images des

(162) Ibid. 13-15, p. 482, 6-25.

214

LES THORICIENS

DE L'ALLGORIE

dieux infrieurs : Aussi, tandis que les autres dieux taient l'objet
de reprsentations, l'Antiquit n'en a laiss aucune de ce dieu-l;
c'est que le Dieu suprme et l'Intelligence qui en procde dpassent
la nature aussi bien que l'me, un niveau o il n'est pas permis aux
fables d'accder (quo nihil fas est de fabulis peruenire) (163).
(163) Ibid. 16, p. 482, 25-28.

DEUXIME

PARTIE

L'ALLGORISME GREC ET L'ALLGORISME JUIF

Au terme d'une longue volution, pleine de fluctuations, d'apparentes disgrces (sous les coups de Pythagore, d'Heraclite, de Platon,
d'Epicure, des sceptiques), d'infatigables rsurgences (grce essentiellement aux stociens, leurs prdcesseurs cyniques, leurs
hritiers de Pergame), dont les principaux pisodes viennent d'tre
retracs, l'allgorie, associe au mythe, a dfinitivement conquis, au
dbut du v sicle, son droit de cit dans la philosophie religieuse;
la suite des efforts de rflexion et de l'accueil raisonn d'un Plutarque, d'un Plotin, d'un Macrobe, elle s'est impose la fois comme
mode d'expression autonome et comme instrument d'interprtation
des plus anciens potes. Mais, bien avant cet accomplissement, et en
marge de ce laborieux dveloppement en milieu strictement paen et
hellnique, l'allgorie grecque d'Homre et d'Hsiode avait suscit
une filiation latrale dans une tout autre civilisation, en provoquant
la naissance et l'panouissement de l'allgorie biblique chez les crivains juifs. C'est cette sorte de premire colonie de l'allgorisme
grec en territoire smitique qu'il faut maintenant brivement envisager, en s'interrogeant sur les modalits de cette acclimatation, sur
la tournure propre que ce procd littraire, ainsi dracin et transport un objet et des usagers qui n'taient pas d'abord les siens,
devait contracter, sur les ractions qu'il ne pouvait manquer de
susciter de la part d'une mentalit nouvelle et fort particulariste.
e

CHAPITRE PREMIER
L'ARRANGEMENT ALLGORIQUE
DE L'UVRE DE SANCHUNIATHON
D'APRS PHILON DE BYBLOS

Par une sorte de volont d'infriorit et un certain got de l'exotisme, l'Occident se tourne priodiquement vers l'Orient pour lui
attribuer la paternit de ses plus importants mouvements d'ides.
Ainsi la dpendance de l'allgorie juive par rapport l'allgorie
grecque, communment admise aujourd'hui, ainsi qu'on le verra,
ne le fut pas d'emble; ds l'Antiquit, il se trouva un historien pour
promouvoir la filiation inverse, pour assigner l'allgorie grecque une
origine non pas prcisment juive, mais smitique, exactement phnicienne. Cet historien est un Grec du temps de l'empereur Hadrien,
Philon d Byblos ( i ) ; en plus de travaux de grammaire, il avait
compos neuf livres de , qu'il ne donne d'ailleurs pas
pour son propre ouvrage, mais pour la traduction de l'Histoire phnicienne d'un certain Sanchuniathon de Beyrouth , qui aurait t
antrieur la guerre de Troie , proche de Mose , et contemporain de Smiramis, reine d'Assyrie . On ne croit plus gure aujourd'hui l'existence historique de ce Sanchuniathon (2), dans lequel on
(1) On pourra consulter sur cet auteur SCHMID-STHLIN II, 2, p. 867-868; M.J . LAGRANGE, Etudes sur les religions smitiques, dans collect. Etudes bibliques, Paris
*93> 3S'-393 Les mythes phniciens. Philon de Byblos ; GUDEMAN, art. Herennios (autre nom de Philon de Byblos), dans R. E., 15. Halbbd., 1912, col. 650-661;
GRIMME, art. Sanchuniathon, dans R. E., 2. Reihe, 2. Halbbd., 1920, col. 2232-2244.
Les titres " et , que l'on trouve,
attribus Philon de Byblos, sous la plume d'ORiGNE, C. Celsum 1, 15, et d'EusBE,
Praep. euang. I, 10, dsignent des parties des , et nous justifient en quelque
sorte d'invoquer le tmoignage de Sanchuniathon propos de l'allgorie juive.
(2) On verra l'tat de cette question dans P. NAUTIN, Sanchuniathon chez Philon
de Byblos et chez Porphyre, dans Revue biblique, 56, 1949, p. 259-273; cf., du mme
auteur, Trois autres fragments du livre de Porphyre Contre les Chrtiens , dans la
mme revue, 57, 1950, p. 409-416. Toutefois d'autres historiens, sans d'ailleurs
apporter d'arguments dcisifs, redonnent une certaine vraisemblance la thse de
l'historicit de Sanchuniathon; ainsi O. EISSFELDT, Taautos und Sanchunjaton, dans
Sitzungsberichte der deutschen Akademie der Wissenschaften zu Berlin, Klasse fr
Sprachen..., 1952 1; du mme auteur, Sanchunjaton von Berut undllumilku von Ugarit,
dans Beitrage zur Religionsgeschichte des Altertums, 5, Halle 1952; R. FOLLET, Sanchuniaton, personnage mythique ou personnage historique ? dans Biblica, 34, 1953, p. 81-90.
:

2l8

L'ARRANGEMENT ALLGORIQUE DE SANCHUNIATHON

voit seulement un pseudonyme de Philon, soucieux de fournir ses

conceptions evhmristes le prestige d'un patronage antique, lointain et imaginaire; mais cet artifice littraire, pourtant courant, avait
chapp aux Anciens, Porphyre qui rapporte avec considration
l'uvre historique de Sanchuniathon (3), Eusbe de Csare qui
transcrit ou rsume dans sa Prparation vanglique plusieurs extraits
du premier livre de Philon de Byblos (4).
C'est prcisment l'une de ces citations de Philon par Eusbe qui
concerne l'allgorie et son histoire en terrain grec ou smitique.
Philon y oppose, la probe objectivit de Sanchuniathon dans sa
prsentation de l'uvre de Taautos, inventeur de l'criture, l'intemprance des auteurs postrieurs, qui ont noy dans l'allgorie physique les donnes les plus obvies de la thologie : Aprs quoi, dit
Eusbe, Philon reproche aux auteurs plus rcents, survenus dans la
suite, d'avoir fait violence, contre toute vrit, aux rcits relatifs aux
dieux, en les ramenant des allgories, des exposs et des spculations de physiciens (
' ) (5).

Les derniers thologiens ont vid l'histoire sacre de son contenu

proprement historique, cess d'y voir un ensemble d'vnements;
ils ont imagin de lui appliquer l'exgse allgorique, par quoi ils
y retrouvent l'vocation de phnomnes physiques, en sorte que l'on
perd de vue les faits consigns dans cette histoire; telle ne fut pas
la manire de Sanchuniathon; ayant exhum des critures sacres le
rcit des origines du monde, il le rapporta la lettre, sans aucun
travestissement inspir par l'allgorie; ce n'est que plus tard qu'une
caste sacerdotale, soucieuse de dissimuler cet enseignement trop clair,
introduisit l'interprtation mythique; de l, le got du mystre passa
aux Grecs, qui en avaient t jusqu' ce moment prservs. Eusbe
transcrit ici le texte mme de Philon (6) : Les plus rcents des hirologues ont rejet les faits ( ) qui se sont
passs depuis l'origine. Inventant des allgories et des mythes (
) et leur fabriquant une parent avec les
phnomnes cosmiques ( ), ils ont tabli des mystres () et les ont chargs d'paisses
tnbres (7), si bien qu'on ne pouvait pas voir facilement ce qui
s'tait pass en ralit. Mais lui, consultant les critures secrtes
(3) PORPHYRE, De abstin. n, 56, et C. les Chrtiens iv, apud EUSBE, Praep. euang.
I, 9 (cit par NAUTIN, art. cit., p.

\j

267).

(4) EUSBE, Praep. euang. 1, 9-10.

(s) PHILON DE BYBLOS dans EUSBE, Praep. euang. 1, 9, 25, d. Mras I, p. 41, 6-8
( = fgt. 1, 4 F. H. G., III, p. 564 a). J e souligne les mots qui ont toute chance d'tre
textuellement cits de Philon.
(6) Introduit en effet par : ' , il poursuit (1, 9, 25, p. 41, 8).
(7) Car l'interprtation allgorique requiert la profusion de l'obscurit; Porphyre
faisait Origne allgoriste le mme reproche que Philon aux hirologues , avec
le mme mot ; cf. notre Challenge Homre-Mose..., p. 121, et infra, p. 463.

L'APOLOGTIQUE

D'EUSBE ET LA T A C T I Q U E D E P H I L O N

21)

qu'il avait dcouvertes dans les sanctuaires d'Ammon o elles taient

conserves, s'employa apprendre tout ce qu'il n'tait pas permis
tous de connatre. Quand ce fut fini, il acheva de raliser son dessein
en liminant le mythe des origines et les allgories ( '
). Ensuite les prtres postrieurs voulurent cacher nouveau cet enseignement et le rtablir
dans le mythe ( ). Et c'est
alors que le mystre ( ), qui n'tait pas encore parvenu
chez les Grecs, y apparut ( ) )) (8).
Le dessein de Philon de Byblos et celui d'Eusbe qui le cite sont
galement clairs. L'historien chrtien, pour sa monumentale apologtique qu'labore la Prparation vanglique, table sur la rvlation
des turpitudes propres aux religions paennes; or l'interprtation allgorique risque de dissimuler ces pisodes dshonntes, voire de les
rendre difiants; il importe donc Eusbe de discrditer l'allgorie,
et rien ne lui parat plus efficace dans ce sens que d'invoquer contre
elle le tmoignage mme d'un auteur paen; c'est cette tactique que
l'on doit de lire aujourd'hui quelques lignes de Philon de Byblos.
Le but que poursuit Philon lui-mme dans son attitude anti-allgoriste demeure incertain; mais son procd est net : il s'attache
montrer que l'exgse allgorique est un phnomne tardif et artificiel, provoqu par d'obscures raisons de domination politique,
dans une classe enseignante jalouse de son savoir; les plus anciens
thologiens prtendaient tre entendus la lettre, et les donnes de
physique qu'on a voulu ensuite dcouvrir dans leurs crits n'taient
nullement leur fait, notations par lesquelles Philon s'apparente
la critique picurienne et sceptique de l'allgorisme stocien. Surtout,
il ajoute que l'interprtation allgorique serait ne en Orient, o elle
se serait d'abord applique un auteur oriental, et d'o elle aurait
contamin la Grce; la mention de cette provenance barbare lui
paraissait sans doute propre dtourner de ce procd les Grecs,
encore dfiants et mprisants l'gard des inventions religieuses
exotiques en mme temps qu'attirs par elles.
Faut-il accorder crdit cette prsentation des choses, tenir avec
Philon l'allgorie pour un produit smitique tardivement import en
Grce? Ce serait imprudent; on a eu l'occasion de constater que
l'exgse allgorique d'Homre apparat trs tt dans la tradition
grecque, ds le vi sicle, une poque o les changes culturels
avec l'Orient devaient tre rares; les premiers tmoignages sur la
pratique de ce procd ne font en tout cas aucune mention d'une
influence extra-hellnique; est-il besoin d'ajouter que l'invention du
personnage de Sanchuniathon, sa localisation une poque dont quelques indications prtention chronologique ne font qu'accentuer le
e

(8) PHILON DE BYBLOS dans EUSBE I, 9, 26, p. 41, 9-18 ( = fgt.

p. 564 a), trad. NAUTIN, art. cit., p. 262, lgrement retouche.

1, s F. H. G.,

III,

230

L'ARRANGEMENT ALLGORIQUE DE SANCHUNIATHON

caractre lgendaire, n'inspirent pas grande confiance dans la valeur

historique des allgations de Philon. Il reste que, mme errones et
tendancieuses, elles doivent comporter une signification; leur coloration gyptienne (les critures secrtes de Thot dcouvertes dans
Vadyton d'Ammon), sans aller d'ailleurs plus loin que le topos littraire, inclinent supposer que Philon avait effectivement observ,
en Orient , l'usage de la mthode allgorique, applique des textes
sacrs; par une sorte de phnomne projectF, en mme temps que par
un naf calcul, il a pu attribuer cette allgorie smitique une priorit
qui revient en ralit l'allgorie grecque (9), feindre unefiliationque
tout dment, commencer par l'tude de l'allgorisme juif, o se
manifeste nettement l'influence de la Grce.
(9) On aura d'ailleurs remarqu que le passage du langage thologique direct
l'expression allgorique, propos par Philon pour la Phnicie, va l'encontre de
l'volution de sens inverse observe par Plutarque et par Maxime de T y r dans le
domaine strictement grec (cf. supra, p. 178 sq. et 189 sq.). Tout se passe comme si
Philon transportait l'Orient, avec le souci de les exorciser par ce dpaysement,
la contrepartie des ralits qu'il regrettait de rencontrer en Grce mme.

CHAPITRE II
L'INFLUENCE GRECQUE
SUR L'INTERPRTATION ALLGORIQUE
DE LA BIBLE EN MILIEU JUIF

1. GNRALITS
LES DEUX JUDASMES Quand ils tudient la culture juive des
deux premiers sicles avant J . - C , et
spcialement l'attitude de ces Juifs l'gard de la Bible, les historiens
ont accoutum de distinguer dans le judasme deux grandes tendances : l'une intresse les Juifs de la Diaspora, plus ou monsTrachement migrs de leur patrie d'origine, surtout rpandus dans les
grands ports de la Mditerrane orientale, et pntrs d'influence
grecque (judasme alexandrin ou hellnistique); les Juifs demeurs en
Palestine, et dntl civilisation avait t, ce titre, davantage prserve
des contaminations occidentales, reprsentent l'autre (judasme
rabbinique ou palestinien). Les uns et les autres s'appliquaient la
Bible avec autant de zle et de vnration; mais leur exgse accusait
d'importantes diffrences, surtout dans l'usage de l'interprtation
allgorique. Aussi bien, cette dichotomie des exgtes juifs en prati- ]
ciens et adversaires de l'allgorie n'est pas une invention des historiens
modernes; elle se manifeste clairement sous la plume d'Eusbe, dans
le livre VIII de la Prparation vanglique; simplement, au lieu de la
rapporter, comme il faut le faire, des divergences gographiques et
culturelles, cet auteur l'attribue une disposition providentielle du
Verbe divin; venant d'envisager la Loi mosaque et ses implications
allgoriques, il observe que le sens littral n'enchanait que le grand
nombre des simples, tandis que la signification figure tait rserve
au petit nombre des doctes : Maintenant que nous avons parcouru
ks prescriptions des lois sacres et le mode de l'enseignement qui s'y
trouve exprim allgoriquement ( '
), voici ce que l'on pourrait montrer : divisant en deux
parties le peuple juif tout entier (
), le Logos livrait la foule aux dispositions lgales
prescrites selon le sens littral ( ); mais il en
15

222

L'INFLUENCE GRECQUE SUR L'ALLGORISME JUIF

d i s p e n s a i t l ' a u t r e g r o u p e , c e l u i d e s e x p r i m e n t s , il le j u g e a i t d i g n e
d e s ' a t t a c h e r u n e p h i l o s o p h i e p l u s d i v i n e e t q u i d p a s s e le g r a n d
n o m b r e , l a m d i t a t i o n d e c e q u e les lois signifient s e l o n l e u r v r a i
s e n s (... ) ( i ) .
s f
D e fait, l'on s ' a c c o r d e a u j o u r d ' h u i r e c o n n a t r e q u e l e j u d a s m e
i ! p a l e s t i n i e n n e faisait q u ' u n e p l a c e f o r t m i n c e c e t t e philosophIe~pIus
! j d i v i n e ( 2 ) . S a n s d o u t e les r a b b i n s d e P a l e s t i n e s ' a d o n n a i e n t - i l s u n e
i n * r p r t a t i o n d i t e m s l i q u e q u i n'est p a s s a n s a n a l o g i e a v e c l'allgorie, puisqu'elle s'exerce sur des sentences nigmatiques, sur des
r c i t s h i s t o r i q u e s e n a p p a r e n c e , s u r d e s p a r a b o l e s et d e s g e s t e s r i t u e l s ,
p o u r e n d g a g e r la p o r t e s y m b o l i q u e ; u n l i v r e d e l ' A n c i e n T e s t a m e n t
s u r t o u t s e p r t a i t c e t t e i n t e r p r t a t i o n , qu'il t a i t d e v e n u t r a d i t i o n n e l
d e lui a p p l i q u e r : l e Cantique des cantiques. I l r e s t e n a n m o i n s q u e c e s
interprtations para-allgoriques d e m e u r e n t rares, jamais arbitraires,
e t q u e l ' c a r t e n t r e le s e n s l i t t r a l et le s e n s figur y est t o u j o u r s r e s t r e i n t ; les r a b b i n s i n s i s t a i e n t p r e s q u e e x c l u s i v e m e n t s u r la v a l e u r h i s t o j r i q u e d e la B i b l e , e t la r g l e e s s e n t i e l l e d e l e u r e x g s e tait d e n e p a s
/ s o r t i r d u s e n s s i m p l e ; p r a t i q u e m e n t c o u p s d e t o u t e r e l a t i o n a v e c les
I
p e u p l e s o c c i d e n t a u x , ils n ' a v a i e n t p a s s e p r o c c u p e r d ' a c c o m m o d e r
l ' c r i t u r e l e u r g o t , et s e t r o u v a i e n t ainsi d i s p e n s s d ' u n e t c h e p o u r
l a q u e l l e l'allgorie l e u r a u r a i t r e n d u s e r v i c e . L e m m e l o i g n e m e n t
d e l ' i n t e r p r t a t i o n a l l g o r i q u e s ' o b s e r v e c h e z les r a b b i n s t a n n a t e s ,
a u t r e s r e p r s e n t a n t s d u j u d a s m e p a l e s t i n i e n ; ils e n u s e n t t r s r a r e m e n t ,
e t d e f a o n p a u v r e e t b r v e . C ' e s t q u e la m e n t a l i t r a b b i n i q u e e s t p e u
p o r t e l'allgorie ; les r a b b i n s n e c h e r c h e n t p a s d g a g e r d e la B i b l e
u n s y s t m e d e s a g e s s e q u i lui e s t t r a n g e r ; ils n e l ' t u d i e n t q u e p o u r
a c q u r i r la s c i e n c e d e l'a p a r o l e d i v i n e , e t p o u r e n d d u i r e t o u t e s les
p r e s c r i p t i o n s j u r i d i q u e s qu'elle r e c l e ; o r , l ' e s p r i t j u r i d i q u e m e t e n
fuite l'esprit p o t i q u e i n h r e n t et n c e s s a i r e l'allgorie, et m m e le
Cantique des cantiques n e p a r v i e n t p a s l ' m o u v o i r : d a n s u n e h i s t o i r e d ' a m o u r , u n j u r i s t e n e v e r r a g u r e q u ' u n e m a t i r e c o n t r a t s (3).
L a m e n t a l i t d e s r a b b i n s p a l e s t i n i e n s e t le d e s s e i n d e l e u r e x g s e s e
r e j o i g n e n t p o u r c a r t e r l'allgorie : E n s o m m e , c h e z les r a b b i n s d e s
premires gnrations, nous ne dcouvrons que trs peu d'interprt a t i o n s a l l g o r i q u e s , e t elles n ' o n t e l l e s - m m e s q u ' u n e v a l e u r a l l g o x

(1) EUSBE, Praep. euang. vin, 10, 18, d. Mras I, p. 454, 9-16.
(2) On ne saurait tenter ici une tude tant soit peu srieuse de l'exgse rabbinique
et de son caractre anti-allgoriste ; qu'il suffise de renvoyer d'excellents travaux
tels que : M. S. BERGMANN, Jdische Apologetik im neutestamentlichen Zeitalter,
Berlin 1908, p. 44 sq.; J . GUTMANN, Das Judentum und seine Umwelt, Berlin 1927,
p. 250 sq. ; J . BONSIRVEN, Exegese rabbinique et exgse paulinienne, dans Biblioth. de
thologie historique, Paris 1939, p. 207-251; du mme auteur, les articles Exgse
juive et Judasme palestinien au temps de Jsus-Christ, dans Dictionnaire de la Bible,
Supplment publi par L . PIROT, IV, Paris 1949, col. 561-569 et 1143-1285. Un expos
trs lmentaire est offert par L . WOGUE, Histoire de la Bible et de l'exgse biblique
jusqu' nos jours, Paris 1881, p. 181-207.
(3)

BONSIRVEN, op. cit.,

p.

248.

LA

LETTRE D'ARISTEAS

PHILOCRATE

223

ri que infrieure; double phnomne qui trouve son explication dans J

les fins et la nature de l'exgse rabbinique comme dans le tour d'esprit
des docteurs ( 4 ) .

Il n'en va pas de mme du judasme alexandrin, o une allgorie

souvent intemprante tait de rgle. On ne saurait ici reprendre l'tude
de cette vaste question, souvent aborde et parfaitement mise au
point (5); qu'il suffise d'voquer d'abord par quelques exemples la
prsence et la nature de l'exgse allgorique dans le judasme hellnistique. L'allgorie morale y est reprsente par un document anonyme de date incertaine (les dates proposes vont de 2 0 0 avant J.-C.
3 0 aprs J.-C. ; l'hypothse la plus raisonnable est de parler du dbut
du I sicle avant notre re, aux alentours de 9 0 ) , la pseudo-Lettre
d'Aristas son frre Philocrate ( 6 ) ; l'auteur se donne pour un converti
juif, officier de Ptolme Philadelphe ( 2 8 7 - 2 4 6 ) , par un subterfuge
que Philon d'Alexandrie et Josephe ont pris au srieux; cette Lettre
concerne principalement l'origine de la version grecque des Septante;
elle contient ( 7 ) une interprtation allgorique de la lgislation de: r
Mose sur les animaux impurs : le pseudo-Aristas sent que ces prescriptions rituelles doivent paratre tranges des lecteurs non-juifs,
et qu'il importe de leur en montrer les raisons d'tre d'ordre tout
moral ; il prsente donc ces bizarres observances religieuses comme des
e r

(4) Ibid., p. 249.

(5) Cf. L . GINZBERG, art. Allegorical Interpretation, dans The Jewish Encyclopedia,
i, New York and London 1901, p. 403-411; E . STEIN, art. Allegorische Auslegung,
dans Encyclopaedia Judaica, 2, Berlin 1928, col. 338-351 ; F. BUCHSEL, art. ,
dans Theologisches Wrterbuch zum Neuen Testament, 1, Stuttgart 1933, p. 260-264;
H. WILLRICH, Juden und Griechen vor der makkabischen Erhebung, Gttingen 1895;
P. HEINISCH, Der Einfluss Philos auf die lteste christliche Exegese (Barnabas, Justin
und Clemens von Alexandria), dans Alttestamentliche Abhandlungen, I, 1-2, Mnster
1908, p. 14-30 (p. 16-20 : ristobule; p. 20-24 Lettre d'Aristas; p. 24-26 : Sagesse
de Salomon); W. BOUSSET, Die Religion des Judentums im spthellenistischen Zeitalter, 3.
Auflage herausgegeben von H . GRESSMANN, dans Handbuch zum Neuen Testament, 21,
Tbingen 1926, p. 160-161 surtout; . STEIN, Die allegorische Exegese des Philo aus
Alexandreia, dans Beihefte zur Zeitschrift fr die alttestamentliche Wissenschaft, 51,
Glessen 1929, p. 6-14 (p. 6-10 : Aristobule; p. 11-12 : Lettre d'Aristas; p. 12-14 :
Sagesse de Salomon); M . - J . LAGRANGE, Le Judasme avant Jsus-Christ, collect.
Etudes bibliques, Paris 1931; surtout I. HEINEMANN, Altj'idische Allegoristik, Breslau v
1936; du mme auteur, Jdisch-hellenistische Gerichtshfe in Alexandrien?, dans
Monatsschrift fr Geschichte und Wissenschaft des Judentums, 74, 1930, p. 363-369, .
et Die griechische Weltanschauungslehre bei Juden und Rmern, dans Morgenreihe, 10,
Berlin 1932; enfin S. LIBERMANN, Hellenism in Jewish Palestine. Studies in the Literary
Transmission Belief s and Manners of Palestine in the I Century B. C. E.-IV Century
C. E., dans Texts and Studies of the Jewish Theological Seminary of America, 18,
New-York 1950.
:

(6) Sur ce texte, outre les travaux cits dans la note prcdente, on verra P. WENDLAND, art. Aristeas (Letter of), dans The Jewish Encycl., 2, 1902, p. 92-94; J . GUTMANN,
art. Aristeasbrief, dans Encycl. Judaica, 3, 1929, col. 316-320; ZELLER, Philos, der
Griechen I I I , 2, p. 288-290 ; E . SCHRER, Geschichte des jdischen Volkes im Zeitalter
Jesu Christi , III, Leipzig 1898, p. 466-473.
(7) 143-167, d. Wendland, p. 41 sq.
3

224

L'INFLUENCE

G R E C Q U E SUR L ' A L L G O R I S M E J U I F

avertissements symboliques invitant lesfidles la vie parfaite. Une

allgorie morale analogue s'observe dans la communaut asctique des
Essniens qui, pour avoir t surtout rpandus en Jude, n'en ressortissent pas moins la tendance hellnistique; un tmoignage de Philon,
d'ailleurs sujet caution (8), les montre se runissant la synagogue
le jour du Sabbat et, par un effort dans la manire des Anciens,
expliquant au moyen de symboles la plus grande partie de l'criture
(

'

) (9); or Philon, dans ce qui prcde, vient de rapporter que,

rejetant la logique comme inutile la vertu et la physique qui
dpasse la capacit de l'esprit humain, les Essniens s'adonnent
l'thique et l'alimentent la Loi juive; il s'agit donc bien pour cette
secte d'une pratique de l'allgorie morale.
En revanche, c'est une allgorie de caractre physique qui semble
avoir obtenu la faveur d'une autre secte galement dcrite par Philon,
celle des Thrapeutes; le message de caractre traditionnel qu'ils
s'attachent dchiffrer sous la lettre des textes sacrs est en effet de
l'ordre de la ; poursuivant leur exgse allgorique, ils ont
conscience de reproduire un procd ancestral qui a dj donn lieu
une production littraire abondante; voici le passage de Philon, qui
offre en outre une profusion de termes techniques usits dans l'alli gorie grecque : Quand ils lisent les critures sacres, [les Thra peutes] s'adonnent la philosophie de leurs pres par le moyen
de l'exgse allgorique ( ), persuads que les mots du texte littral sont les symboles
d'une vrit naturelle cache qui s'exprime en sous-entendus (
' ...
). Ils possdent des crits d'auteurs anciens, qui sont les
fondateurs de leur secte et ont laiss de nombreux monuments sur
l'enseignement exprim en allgories (
); s'en inspirant comme de modles, ils imitent la mthode
dfinie par ce principe (io). C'est galement une allgorie d'ordre
physique et eschatologique qui se dveloppe dans la Sagesse de Salomon, autre crit pseudpigraphe sorti, vers la fin du I I sicle ou le
dbut du I avant J . - C , de la plume d'un auteur juif probablement
gyptien, en tout cas fort au courant d'une philosophie grecque clecE

E R

(8) Cf. . BREHIEH, Les ides philosophiques et religieuses de Philon d'Alexandrie,

p. 49-51; sur les Essniens, cf. BOUSSET, op. cit., p. 456-465.
(9) PHILON, Quod omnis probus liber sit 82, d. Cohn-Wendland V I , p. 24, 1-2. On
trouverait un nouvel indice de la fortune de l'exgse allgorique chez les Essniens
dans le caractre rsolument allgorique du Commentaire d'Habacuc, qui figure
parmi les manuscrits dcouverts en 1947 Qoumrn et mane trs vraisemblablement
d'un couvent essnien ; cf. A . DUPONT-SOMMER, Aperus prliminaires sur les Manuscrits de la Mer Morte, dans L'Orient ancien illustr, 4, Parif 1950, p. 36 et 109.
(10) PHILON, De uita contemplatiua 3, 28-29, d. Cohn-Wendland V I , p. 53, 10-16.

LA SAGESSE DE SALOMON

225

tique base de platonisme et de stocisme (11); dans les usages qu'avait

imposs le Pentateuque, dans les prodiges qu'il rapporte, le pseudoSalomon vokdes symboles de la structure du monde ou des fins dernires de l'homme; c'est ainsi qu'un facile jeu de mots sur ,
qui signifie la fois ornement et univers , lui permet de prsenter la
riche ornementation du vtement du grand prtre juif (Exode XXVIII,
1-43) comme la figure du monde : Car sur la robe qui descendait
jusqu' ses pieds tait tout l'univers (Sapientia Sahmonis XVIII, 24) ;
grce une interprtation allgorique analogue, le serpent d'airain
rig par Mose dans le dsert pour rendre la sant aux Isralites victimes des serpents venimeux (Nombres XXI, 6-9) devient le symbole
du salut spirituel et le rappel des commandements divins : Ils eurent
un signe () de salut, pour leur rappeler les prceptes de ta loi
(Sap. Salomon. XVI, 6); la neuvime plaie , c'est--dire les tnbres que Mose, sur l'ordre de Dieu, rpand sur les gyptiens, alors
que les autres hommes continuent jouir de la lumire (Exode X,
21-23), est enfin l'expression allgorique de la disgrce que l'ternit
doit rserver ce peuple au cur dur : Sur eux seuls s'tendait une
nuit pesante, image () des tnbres qui devaient les recevoir
(Sap. Salom. XVII, 21).

L'ORIGINE GRECQUE DE
L'ALLGORISME J U I F

Cent autres exemples confirmeraient la vogue de l'interprtation

allgorique dans le judasme
alexandrin (encore avons-nous rserv plus tard (12) l'examen de ses
deux plus grands reprsentants, Philon et Josephe). Mais d'o provient ce mode d'exgse ? Est-il une cration originale des Juifs hellnistiques, ou bien accuse-t-il l'influence de l'allgorie grecque ? Divers
symptmes dj rencontrs vont dans le sens de cette seconde hypothse : ainsi le fait que l'exgse allgorique est pratiquement le
partage des seuls Juifs de la dispersion, entrs en contact troit avec
la civilisation hellnique, l'exclusion de ceux qui sont demeurs
l'intrieur de la Palestine, l'abri de la contagion de l'Occident et
rduits leur propre gnie; ou encore la prsence, chez les allgoristes
juifs (c'est surtout visible dans la Sagesse de Salomon), d'une notable
connaissance de la pense grecque; enfin, on n'aura pas manqu de se
rappeler que c'est Alexandrie que l'allgorie g/ecque d'Homre et
d'Hsiode a reu certains de ses plus vifs dmentis, ce qui implique
qu'elle y tait familirement connue, voire pratique, par o elle aurait
pu dteindre sur les Juifs migrs en Egypte, fort ouverts, on le sait,
tous les courants d'ides trangers.
(11) Cf. P. HEINISCH, Die griechische Philosophie im Buche der Weisheit, dans
Alttestamentliche Abhandlungen, I, 4, Mnster 1908, surtout p. 140-150.
(12) Cf. infra, p. 231 sq. et 242 sq.

226

L'INFLUENCE GRECQUE SUR L'ALLGORISME JUIF

M a i s il e s t , d e c e t t e i n f l u e n c e d t e r m i n a n t e d e l'allgorie g r e c q u e s u r
l'allgorie j u i v e , d e s i n d i c e s p l u s l o q u e n t s e t p l u s positifs. C a r p l u sieurs des Juifs alexandrins o n t e u x - m m e s pris soin de noter la
p a r e n t q u i r e l i e l ' e x g s e figure qu'ils d o n n e n t d e l e u r s t e x t e s s a c r s
au t r a i t e m e n t a l l g o r i q u e q u e l e s G r e c s a p p l i q u a i e n t l e u r s p r e m i e r s
potes. D e u x n u a n c e s s e font j o u r dans c e t aveu. T a n t t les Juifs
hellniss r a p p r o c h e n t leurs p r o p r e s m y s t r e s des m y t h e s grecs, leur
a l l g o r i e d e l'allgorie g r e c q u e , p o u r c o n c l u r e q u e c ' e s t e u x - m m e s
q u e r e v i e n t la g l o i r e d e la d c o u v e r t e , a u x G r e c s la h o n t e d u p l a g i a t .
C'est le cas d'Aristobule, Juif d'Alexandrie et philosophe pripatticien, qui v c u t p r o b a b l e m e n t a u milieu d u I I sicle avant n o t r e
r e (13); E u s b e , q u i a c o n s e r v d e lui d e s u b s t a n t i e l s e x t r a i t s , r a p p o r t e (14) qu'il e s t l ' a u t e u r d ' u n e e x p o s i t i o n a l l g o r i q u e d u Pentateuque, i n t i t u l e o u ;
A r i s t o b u l e s'y p r o p o s a i t d e m o n t r e r q u e les a n c i e n s p o t e s e t p h i l o sophes g r e c s ont l a r g e m e n t puis dans Mose, et, p o u r tayer sa
d m o n s t r a t i o n , il a v a i t l u i - m m e f o r g d e n o m b r e u s e s c i t a t i o n s p r t e n d u e s d ' a u t e u r s g r e c s , q u i firent l o n g t e m p s illusion. O n c o m p r e n d
f a c i l e m e n t q u e c e n a f artifice n e v a g u r e d a n s le s e n s d e la d p e n d a n c e dfendue p a r A r i s t o b u l e ; bien a u c o n t r a i r e , le r e c o u r s u n
e x p d i e n t aussi d s e s p r tablit q u e l e s a r g u m e n t s r a i s o n n a b l e s lui
faisaient d f a u t ; d e p l u s , o n a u r a r e c o n n u l l ' u n d e s p i s o d e s ( p e u t tre le p r e m i e r , p a s le plus h o n n t e en tout c a s ) d u c u r i e u x c h a l l e n g e H o m r e - M o s e q u i o p p o s a les a p o l o g i s t e s j u d o - c h r t i e n s a u x
d f e n s e u r s d e l ' h e l l n i s m e (15), c e q u i suffit r e t i r e r a u t m o i g n a g e
d ' A r i s t o b u l e t o u t e v a l e u r h i s t o r i q u e ; il n'est p o u r t a n t p a s d p o u r v u
d e t o u t e signification, e n c o r e q u e c e n e soit p a s celle q u e l ' a u t e u r a v a i t
e s c o m p t e ; c a r o n doit assurment y voir u n p h n o m n e d e p r o j e c tion et d e transfert analogue celui q u e n o u s avons observ c h e z
P h i l o n d e B y b l o s (16): l e d s i r p a s s i o n n d ' A r i s t o b u l e d ' t a b l i r l ' o r i g i n e
j u i v e d e l'allgorie g r e c q u e , e t s o n i m p u i s s a n c e d ' u n e a r g u m e n t a t i o n
v a l a b l e , m i l i t e n t e n f a v e u r d ' u n e filiation e n s e n s i n y e r s e .
e

-/
f

!
:
;
!

D ' a u t r e s a u t e u r s juifs hellnistiques maintiennent le r a p p r o c h e m e n t

e n t r e l e u r p r o p r e e x g s e a l l g o r i q u e d e la B i b l e e t l ' i n t e r p r t a t i o n
g r e c q u e d ' H o m r e et d'Hsiode, mais a v e c plus d e b o n sens, et sans
p r t e n d r e a v o i r t l e s i n i t i a t e u r s d e la G r c e ; v r a i d i r e , ils n e p r o fessent p a s d a v a n t a g e e n a v o i r t les initis ; m a i s l e u r f a m i l i a r i t a v e c
les m y t h e s g r e c s c l a s s i q u e s , la d m a r c h e s p o n t a n e p a r l a q u e l l e ils
les v o q u e n t c h a q u e fois q u e l ' c r i t u r e p r s e n t e a v e c e u x q u e l q u e
(13) Voir sur cet auteur P. WENDLAND, art. Aristobulus of Paneas, dans The Jewish
Encycl., 2, 1902, p. 97-98; J . HELLER, art. Aristobul, dans Encycl. Judaica, 3, 1929,
col. 321-324; ZELLER, Philos, der Griechen III, 2, p. 277-285; SCHRER, op. cit., III,
p. 384-392; A. SCHLATTER, Geschichte Israels von Alexander dem Grossen bis Hadrian ,
Stuttgart 1925, p. 82-90, sans oublier les travaux mentionns supra, p. 223, n. 5.
(14) EUSBE, Praep. euang. v i n , ^
(15) Cf. notre article cit supra, p. 136, n. 16, p. 105 sq.
(16) Cf. supra, p. 219-220.
3

L'HISTORIEN

ARTAPANOS

327

analogie, pour tout dire l'impression qu'ils donnent de croire l'existence d'un vieux fonds mythique commun qui aurait reu une double
formulation, homro-hsiodique et biblique, toutes ces raisons induisent penser que leur interprtation allgorique a t influence, pour
ne pas dire suscite, par le procd littraire grec qu'ils ne pouvaient
pas ignorer. A cette deuxime nuance appartiennent un groupe d'historiens juifs alexandrins, connus par le I X livre de la Prparation
vanglique d'Eusbe, un texte potique clbre, et une cole juive
mentionne par Philon d'Alexandrie. Artapanos (17), qui vcut vers
le milieu du 11 sicle avant notre re dans un milieu juif hellnis,
est l'auteur d'une Histoire juive, intitule ou ,
et dont Eusbe cite trois fragments, non point directement, mais
d'aprs Alexandre Polyhistor (18); il y apparat que cet historien
relevait des interfrences entre l'histoire biblique des patriarches et
la mythologie ou l'histoire lgendaire grecque; c'est ainsi que, en vertu
de rapprochements verbaux ou tymologiques, il identifie Mose
avec le pote grec (probablement fabuleux) Muse, et mme avec
le dieu grco-gyptien Herms-Thot : La princesse gyptienne
Merrhis, qui tait strile, s'appropria l'enfant d'une Juive, et le nomma
Mose (). Devenu homme, les Grecs l'appelrent Muse
(), et ce Mose devint le matre d'Orphe. En son ge
d'homme, il fit don aux hommes de beaucoup d'utiles inventions, [...]
et dcouvrit la philosophie [...] Les prtres lui dcernrent des honneurs divins, et lui donnrent le nom d'Herms, caus de l'interprtation des critures sacres (
) (19). Cette dernire notation est intressante un double
titre ; d'abord, elle concide avec une tymologie stocienne, que nous
avons releve chez le pseudo-Hraclite (20), mais qui lui est sans aucun
doute bien antrieure; bien que facile et banale, il y a toutes chances
pour qu'elle ait inspir Artapanos; d'autre part, cette phrase donne
Herms-Mose comme tant dj lui-mme l'interprte d' critures
sacres ; il ne saurait donc s'agir de la Bible, dont Mose est le premier
auteur, et nullement interprte , mais de textes antrieurs, ou
tenus pour tels par Artapanos; ce qui semble signifier que, dans la
pense de cet historien, c'est sur des critures diffrentes de la
Bible que l'allgorie a commenc de s'exercer, que l'allgorie biblique reprsente un moment second dans l'histoire de ce procd
d'exgse. Ces deux indices donnent penser que, si Artapanos come

(17) Sur cet auteur, voir SCHWARTZ, art. Artapanos, dans R. E., 2, 1896, col. 1306;
L . GINZBERG, art. Artapamts, dan The Jewish Encycl., 2, 1902, p. 145; U . CASSUTO,
art. Artapanos, dans Encycl. Judaica, 3, 1929, col. 405-406.
(18) EUSBE, Praep. euang. i x , 18; 23; 27.
(19) ARTAPANOS dans EUSBE, ibid. ix, 27 ( = fgt. 14 d'Alexandre Polyhistor dans
F. H. G. III, p. 221 a). Sur ce texte, cf. R. REITZENSTEIN, Poimandres. Studien zur
griechisch-gyptischen und frhchristlichen Literatur, Leipzig 1904, p. 182.
(20) Cf. supra, p. 166.

228

L ' I N F L U E N C E GRECQUE

SUR

L'ALLGORISME JUIF

mente le texte de l'Exode en lui incorporant des mythes grecs et

gyptiens, et non sans prendre avec lui beaucoup de liberts, c'est
aussi des Grecs que s'inspire l'interprtation allgorique que lui et
ses compatriotes appliquaient aux livres saints du judasme.
A la mme poque et la mme tendance appartient Eupolmos (21),
qui publia en 158/7 une Histoire des rots de Juda, >
ou , dont des fragments subsistent galement
dans la Prparation vanglique travers Alexandre Polyhistor (22);
poursuivant la fusion du rcit biblique et de la mythologie grecque, il
identifie les constructeurs malheureux de la tour de Babel (Gense XI,
), non pas avec les Alodes de l'Odysse dont les rapprocheront les polmistes paens et chrtiens (23), mais avec les Gants d'Hsiode (24), fils
d'Ouranos et de Gaia, chapps au dluge et fortifis dans Babylone
(sans doute compte tenu d l'analogie verbale Babel-Babylone) :
Eupolmos, dans son livre Sur les Juifs, dit que Babylone, ville de
l'Assyrie, fut l'origine fonde par les survivants du dluge; il s'agit
des Gants, qui btirent la tour dont parle l'histoire; mais la tour
s'croula par l'action divine, et les Gants furent disperss sur toute
la terre (25).
Eusbe fait encore mention, d'aprs la mme source, d'un historien
anonyme, mais dont la parent avec Artapanos et Eupolmos est
indniable (26), et qui lui aussi lit la Gense la lumire dehj^hogonie
d'Hsiode; pour cet auteur, les Gants seraient les anctresjespatriarches, et c'est encore l'un d'eux7 chapp au massacre (le dluge ?),
qui aurait difi la tour de Babel : Dans des crits anonymes, nous
avons trouv qu'Abraham faisait remonter sa race jusqu'aux Gants,
et que ceux-ci, qui habitaient en Babylonie, ont t massacrs par les
dieux cause de leur impit; seul l'un d'eux, Blos, chappa la
mort et s'tablit Babylone; il y construisit une tour dans laquelle il
vcut, et qui fut appele Blos du nom de Blos qui l'avait construite (27).

(21) Sur lequel on verra S. KRAUSS, art. Eupolemus, dans 7% Jewish Encycl., 5 ,
1903, p. 269; JACOBY, art. Eupolmos, i i , dan? R. E., 6, 1909, col. 1227-1229; J .
N . SIMCHONI, art. Eupolmos, dans Encycl. Judaica, 6, 1930, col. 836-837.
(22) Les principaux d'entre eux sont en EUSBE, Praep. euang. ix, 17; 26; 30-34.
(23) Tels Celse, Origne, la Cohortatio ad Gent les, Julien, etc. Cf. notre Challenge Homre-Mose..., p. 108-109, m > " 4 . 116, n. 1. C'est aussi l'avis d'une
cole juive dont nous parlons la page suivante.
(24) Cf. HSIODE, Thogonie 183 sq.; 617 sq.
(25) EUPOLMOS dans EUSBE, Praep. euang. ix, 17 ( = fgt. 3 d'Alex. Polyh. dans
F. H. G. III, p. 211 b-212 a).
(26) JACOBY, art. cit., col. 1228, voit dans cet anonyme un historien de Samarie,
auquel il propose d'ailleurs d'identifier l'auteur du fgt. 3 qui vient d'tre cit, et
qu'il tient pour un pseudo-Eupolmos. Aussi bien, la question de l'identit des auteurs
est sans importance pour notre description de l'exgse juive alexandrine; il suffit
qu'ils soient issus d'un mme milieu, ce qui est hors de doute.
(27) Incertus auitor dans EUSBE, Praep. euang. ix, 18 ( = fgt. 4 d'Alex. Polyh
dans F. H. G. III, p. 213 a).

HOMOLOGUES PAENS DE BABEL

229

Le mme brassage de l'histoire sainte et de la mythologie grecque,

la mme concidence entre l'pisode de Babel et la rivalit des Ouraniens et des Chtoniens, se retrouvent dans les Oracles sibyllins, compilation potique judo-chrtienne faite de morceaux disparates d'poques diverses, mais dont le livre III, qui nous intresse, est certainement antrieur l're chrtienne; nous y lisons en effet, quelques
vers d'intervalle, la mention de l'croulement de la tour dans la
confusion des langues et la description du rgne de Cronos et des
Titans : Mais la tour s'croula, et les langues des hommes se mirent
tourner en dsordre, avec des mots venus de tous les idiomes [...] Et
Cronos rgna, et le Titan Japet, valeureux enfants de Gaia et d'Ouranos (28). '
Il apparat enfin que ce got du judasme alexandrin pour le rapprochement des principaux rcits de la Bible avec les mythes grecs classiques fut pouss aussi loin que possible par un groupe de Juifs dont
parle Philon d'Alexandrie au dbut de son trait Sur la confusion des
langues ; bien qu'ayant donn lui-mme profusion dans ce procd,
ainsi qu'on le verra, Philon reproche aux tenants de cette cole leur
comparatisme exagr, auquel devait se mler une rbellion politique
et sociale l'endroit des traditions juives, puisqu'il nous les prsente
comme rcriminant contre les institutions de nos pres et, avec une
application incessante, mettant en accusation leurs lois (29). Ce
ne sont plus pour ces Juifs, comme pour leurs prdcesseurs, les
Gants de la Thogonie, ou leurs parents les Titans, qui ont construit
la tour de Babel; mais, de cet pisode de la Gense, ils rapprochent la
lgende homrique (0<fyw& XI, 305-320} des fils d'AloeuSjjnaugurant
ainsi une tradition qui, diversement interprte, sera adopte par les
apologistes grecs aussi bien que chrtiens, et dont nous pouvons
constater la faveur chez Celse, chez Origne, dans la Cohortatio
ad Gentiles, chez l'empereur Julien (30). S'en prenant des Juifs
ultra adversaires de tout change avec le domaine grec, les Juifs mentionns par Philon leur remettent en mmoire que leurs propres
textes sacrs contiennent eux aussi des mythes dont ils riraient s'ils
les lisaient ailleurs; qu'ils pensent par exemple la construction de la
tour de Babel, dont le rcit n'est autre que la rplique biblique la
lgende odyssenne des Alodes : Car voici que les livres que vous
tenez pour sacrs renferment eux aussi des mythes () comme
vous avez accoutum d'en rire quand vous les entendez raconter par
d'autres [...] L'un d'eux est celui qui ressemble ( ) au rcit
consacr aux Alodes; le plus grand, le plus rput des potes, Homre,
dit en effet leur projet de superposer les trois plus hautes montagnes,

(28) Oracula sibyllina m , 105-106 et n o - u t , d. Geffcken, p. 54; cf. trad. Bate,

? 51-53(29) PHILON, De confusione linguarum 2, d. C. W. II, p. 229, 19-21.
(30) Cf. supra, p. 228, n. 23, et infra, p. 468-469.

23

L'INFLUENCE

GRECQUE

SUR

L ' A L L G O R I S M E JUIF

de les entasser, dans l'espoir que ces degrs bien ajusts en direction
du sommet thr du monde rendraient facile, pour qui voudrait y
monter, la route du ciel; voici les vers qui les concernent : "Pour
monter jusqu'au ciel, ils voulaient entasser sur l'Olympe l'Ossa, et
sur l'Ossa, le Plion aux bois tremblants" (31), Olympe, Ossa et
Plion tant le nom des montagnes. A leur place, notre lgislateur
introduit ( ) la tour construite par les hommes
de ce temps, qui, par draison autant que par orgueil, voulurent
atteindre le ciel (32); la diffrence des polmistes qui, leur
suite, ont exploit dans l'un ou l'autre sens ce rapprochement des
hommes de Babel et des Alodes, ces Juifs n'indiquent pas explicitement lequel, d'Homre et de Mose, a pour eux inspir l'autre;
toutefois, leur remarque sur la tour introduite par l'auteur sacr
la place des trois montagnes grecques donne penser que, dans
leur perspective, c'est la Gense qui aurait ainsi traduit en images smitiques la lgende de VOdysse; ce privilge accord la Grce, l'affirI mation que l'criture est pleine de mythes, la dcision de rduire
l'pisode de Babel une porte simplement mythique, voil qui a de
quoi tonner venant de Juifs, mme hellniss, et tmoigne de la
largeur de leur esprit, de leur indpendance l'gard du particularisme
de leurs coreligionnaires, surtout de leur complaisance envers la
culture grecque.
Quelles conclusions peut-on tirer de cette imbrication de la Gense
avec la Thogonie et l'Odysse, thme favori de toute une cole d'histo^riensjudo-alexandrins ? Au moins une forte prsomption en faveur
de l'origine grecque^_de_rexg^e^aj^g^rique des Juifs hellniss.
Ces auteurs tmoignent d'une connaissance srieuse des mythes grecs;
il est vraisemblable qu'ils la tenaient des commentateurs, gnralement allgoristes, ou du moins qu'ils taient au courant de leurs
travaux si rpandus dans le milieu hellnistique. Le but qu'ils poursuivaient en amalgamant le rcit biblique d'pisodes tirs de la tentative des Alodes, de la Titanomachie ou de la Gigantomachie (plus ou
moins confondues d'ailleurs : il s'agissait simplement d'voquer le
triomphe de Zeus sur des puissances adverses rebelles son autorit)
est naturellement de se concilier les lecteurs grecs, en leur montrant
que la Gense n'est pas l'histoire d'tin peuple imaginaire, ni mme
d'un monde part, mais que les plus incroyables chapitres, tels ceux
du dluge et de la tour de Babel, s'en laissent recouper par les donnes
mythiques de la Grce (33); mais, pour achever de capter l'attention
bienveillante des Grecs, le plus sr tait de transporter la Bible la
mthode allgorique qu'ils prenaient tant de plaisir voir appliquer

(31) Odysse xi, 315-316, trad. Brard II, p. 96.

(32) PHILON, De confus, ling. 3-5, C. W. II, p. 230, 3-17.
(33) H s'agit plus exactement d'un vieux fonds mythique que l'on retrouve, en
outre, dans la plupart des littratures de l'ancien Orient, spcialement en Babylonie;

SIGNIFICATION DE CES AMALGAMES

231

leurs potes. Et c'est sans aucun doute de ce souci que procde, chez
les historiens juifs, le recours l'tymologie, et, mieux encore, l'usage
de rapprochements verbaux proprement stociens. Il y a donc toutes
chances pour que l'interprtation allgorique de la Bible, dont nous
avons constat l'ampleur dans le judasme alexandrin, la diffrence
du judasme palestinien, provienne directement de l'allgorie grecque
des anciens potes, et pour que les Anciens par l'imitation desquels
Philon caractrise l'exgse des Essniens ne soient autres que les
premiers interprtes allgoristes d'Homre et d'Hsiode : Von dieser
allegorischen Homerdeutung ist die jdische [und christliche] j
Deutung des . T. in der Methode, , B. in der Ausnutzung der ,
Namen, die bei Philo eine grosse Rolle spielt, abhngig (34). On ne |
saurait mieux dire. Et cette conviction, fonde seulement jusqu'ici
sur l'examen d'auteurs judo-alexandrins de deuxime zone, va maintenant s'affermir par l'tude de plus grands tmoins, tels Philon et
Josephe.

2. PHILON D'ALEXANDRE
SA THORIE DE
L'ALLGORIE B I B L I Q U E

Car l'exemple de Philon confre

consistance et nettet ce qu'avait
ncessa rement deflou,de diffus et
d'implicite la prcdente description, fonde sur un assortiment
d'auteurs secondaires, le plus souvent connus travers de maigres
fragments ou mme par le seul tmoignage. Chacun sait que ce Juif
d'Alexandrie, peu prs contemporain de l're chrtienne, a pratiqu sur une grande chelle l'interprtation allgorique de l'Ancien
Testament, soit qu'il ait produit des exgses nouvelles, soit qu'il ait
simplement repris et amplifi celles qui avaient dj cours dans le
milieu judo-hellnistique. Notre propos n'est pas de poursuivre ldessus des tudes parfaitement menes (35); peine rappellerons:

cf. A. PARROT, Dluge et arche de No*, dans Cahiers d'Archologie biblique, 1, Neuchtel-Paris 1953, et La Tour de Babel, ibid., 2, 1953.
(34) BCHSEL, art. cit., p. 260, 31-33.
(35) Outre les travaux de HEINISCH, BOUSSET (p. 438-455), LAGRANGE (p.

546-

554), STEIN, BREHIER, dj indiqus plus haut, p. 223-224, n. 5 et 8, on verra l'ouvrage,

ancien, mais toujours valable, de C . SIEGFRIED, Philo von Alexandria als Ausleger
des alten Testaments, Iena 1875, spcialement les pages 160-197 sur la technique de
l'allgorie chez Philon, et surtout les travaux de W. BOUSSET, Jdisch-Christlicher
Schulbetrieb in Alexandria und Rom, Literarische Untersuchungen zu Philo und Clemens
von Alexandria, Justin und Irenaus, dans Forschungen zur Religion und Literatur des
Alten und Neuen Testament, N. F . 6, Gttingen 1915, p. 8-154, et surtout p. 43-83,
et de I. HEINEMANN, Philns griechische und jdische Bildung, Kulturvergleichende
Untersuchungen zu Philons Darstellung der jdischen Gesetze, Breslau 1932, p. 139 sq.

232

L ' I N F L U E N C E GRECQUE

SUR

L'ALLGORISME JUIF

nous, parce que nous l'avons dj (36) rencontr dans la Sagesse de

Salomon et que nous le retrouverons chez Josephe, un exemple de la
reprise par Philon d'une allgorie classique dans le judasme hellnis,
savoir l'interprtation de la livre cultuelle du grand prtre dans le
sens d'un symbolisme cosmique, global ou dtaill : Le vtement du
grand prtre est, dans son ensemble, l'image et la reprsentation
'( ) du monde; de plus, chacun de ses dtails
figure chacune des parties du monde (37).
Plutt qu'une nomenclature de ses interprtations allgoriques, il est
intressant de relever chez Philon le tmoignage d'une rflexion sur la
dmarche intellectuelle dont elles procdent. Il est peut-tre le premier affirmer l'existence dans l'criture d'un double contenujselon
que Ton s'en tient au sens naturel ds formules, ou que l'on accde
au sens cach dont elles sont le symbole; chaque verset comporte
ainsi un rcit profr et une signification enfouie, chaque difice sacr
est susceptible d'une description concrte et d'une leon allgorique :
Dans chacun de ces trois passages (38), le rcit formul est le symbole
d'une pense cache ( ),
qu'il faut examiner [...] Voil la maisonne qui prserve du "mal,
parfaite et harmonieuse, telle qu'elle apparat dans les critures
expresses aussi bien que dans les allgories fondes sur la signi
fication cache ( ^ ' ) (39) Ce que l'il ou l'oreille atteint dans l'criture est
la figure de notions accessibles au seul entendement; non d'ailleurs
que la saisie allgorique de ces notions livre la vrit tojute^pjire^
que" l seule Tumihafion divine, sans utiliser le discours, se rserve
de dispenser; en d^T~d~c znith de l'intelligence, l'allgoriejie^
communique encore qu'une connaissance crpusculaire, dans une
omEr peine~moins paisse que celte du sens,., littral; de la
sorte, chaque vrit" est susceptible^S^htnpTe apprhension, selon
qu'elle est saisie directement dans la lumire, divine, ou indirectement
dans chacune de ses deux ombres, littrale et allgorique : Les mots
sont les symboles de notions que seule la raison atteint (
). Lors donc que

et 463 sq.,sans oublier ZELLER, Philos, der Griecheniii, 2, p. 393-400, ni H . A. WOLFSON, Philo. Poundations of Religioxis Philosophy in Judasm, Christiqmty, and Isla
Cambridge Mass, 1947, p. 115-138.
(36) De tels adverbes, dans l'histoire du judame alexandrin, doivent tre affects
de la plus grande rserve, tant la chronologie, mme relative, y demeure incertaine ;
au demeurant, la minutie chronologique importe assez peu ce moment de notre
expos, qui envisage comme un tout le mouvement d'ides judo-hellnistique;
peu nous chaut qu'Aristobule soit ou non antrieur Philon ; seul nous intresse ce
qu'ils ont pens et ralis en matire d'exgse allgorique.
(37) PHILON, De uita Mosis n, 117, d. C. W . IV, p. 227, 16-17. Cf. BOUSSET,
Schulbetrieb..., p. 37-40.
(38) Il s'agit de textes scripturaires examines dans le contexte qui prcde.
(39) PHILON, De praemiis et poenis 61-65, C . W . V , p. 3 4 9 , 17-18, et 350, 19-20

LETTRE ET ALLGORIE

233

l'me a t illumine par Dieu comme en plein midi, et que, comble

pleinement et entirement de lumire intelligible par ses rayons pandus en cercle, elle est devenue sans ombre, elle reoit d'un mme
objet une triple reprsentation ( ) :
l'une le donne tel qu'il est, les deux autres sont comme des
ombres qui le refltent; quelque chose d'analogue arrive ceux qui
vivent dans, la lumire sensible; car les objets en repos ou en mouvement laissent frquemment tomber ensemble deux ombres (40).
Bien qu'ils soient l'un et l'autre tnbres, compars l'illumination
divine, le sens allgorique est plus instructif que le sen^iittral; c'est
donc un devoir pour l'exgte de poursuivre celui- au del de celuici, de vaincre la paresse qui voudrait stagner dans la lexis au risque de
s'y fourvoyer : Ne nous laissons donc pas garer par les mots, mais
scrutons et nonons les significations sous-entendues ( Si'
) (41); l'examen de l'expression est lgitime, condition
d'introduire la recherche de l'allgorie : Voil donc ce qu'il faut
dire du tmoignage tel qu'il est formul ( );
il reste l'aborder dans son sens cach ( ' ) (42);
tous les personnages, tous les objets mis en scne dans l'criture
doivent tre soumis l'interrogation allgorique, et relevs par une
intention de prfrence morale ou spirituelle ; mais les doctrines physiques sont galement objet d'allgorie; ainsi pour les Chrubins et
leur glaive incandescent (43) : Quel enseignement est suggr
() par les Chrubins et l'pe de feu tournoyante, voil ce
qu'il faut maintenant examiner. Je propose que la rvolution d'ensemble
du ciel soit introduite en sous-entendu (' ) (44). Bref,
l'interprtation allgorique apparat Philon si essentielle qu'il l'identifie tout uniment l'exgse, dont elle n'est vrai dire qu'un canton :
L'interprtation des critures sacres s'opre travers les significations caches, dans les allgories (
" ) (45) Telles sont quelquesunes des notations par lesquelles Philon esquisse une thorie de l'allgorie biblique; elles prsentent surtout l'intrt d'avoir t formules
l sans doute pour la premire fois, d'o elles ont inspir, comme on le
verra bientt, toute une srie de dveloppements chrtiens. On aura
de plus remarqu la prodigalit avec laquelle Philon use des termes
techniques de l'allgorie grecque : , , et surtout
; ce dernier mot, qui passait pour un archasme aux yeux de
son presque-contemporain Plutarque, reprend sous sa plume une
nouvelle vie; il ne semble d'ailleurs pas tre pour lui l'exact quivalent
(40)
(41)
(42)
(43)
(44)
(45)

Id., De Abrahame 119, C. W . I V , p. 27, 16-23.

Id., De congressu eruditionis gratta 172, C. W . I I I , p. 108, 6-7.
Id., De Abraham 119, p. 27, 15-16.
Gense m, 24.
PHILON, De cherubim 21, C. W . I, p. 174, 25-175, 2.
Id., De uita contemplatiua 78, p. 483, 42-43 Mangey, d. Conybeare, p. 118-119.

234

L'INFLUENCE

GRECQUE

SUR L ' A L L G O R I S M E

JUIF

du mot , si l'on en juge par les quelques phrases o les

deux termes apparaissent sans faire double emploi : la signification
cache n'est pas allgorie , mais son fondement et son moyen,
' ou ' .
L'ORIGINE GRECQUE DE
L'ALLGORIE PHILONIENNE

Cette profusion, dans les textes

de Philon, du vocabulaire technique de l'allgorie grecque
montre dans quelle direction il faut chercher l'inspiration de sa propre
interprtation allgorique de la Bible. On rencontrerait un indice concourant dans les circonstances qui, selon Philon, prescrivent le recours
l'allgorie; celui-ci s'impose en effet lorsque lejens littral; du texte
sacr, soi seul, prsenterait une difficult insoluble, une mejrtie, une
contradiction, et surtout une affirrmtioiiindgne de Dieu; or, Siegfried
l'a fort bien vu (46), cette rgle philonienne n'est que la transposition
d'un principe stocien dont la meilleure formulation est dueau pseudoHraclite (47), et selon lequel l'allgorie est l'indispensable antidote
des textes homriques qui, sans elle, ne seraient qu'impit. Ayant
rserv un autre travail (48) d'envisager la fonction de l'interprtation allgorique, nous n'insisterons pas davantage pour l'instant sur
cet aspect nettement grec de l'allgorie biblique de Philon, mais sur
d'autres, qui ne le sont pas moins. Que l'on veuille bien remarquer
d'abord combien Philon connat famujjrement^'exjj^^
que les Grecs donnaient de leurs principaux mythes, soitThTplus souvent, qu'il y acquiesce et la prenne son compte, soit qu'il la repousse
parfois. Parmi les allgories qu'il rejette figure, par exemple, celle de
Triptolme, auxiliaire de Demeter et premier semeur de bl (49).
Mais il_accueille toute une srie d'allgories classiques dans le stocisme, et dont on retrouverait facilement la formulation orthodoxe
chez Cornutus ou le pseudo-Hraclite; ainsi les cavernes de l'Hads
sont, pour lui comme plus tard pour Plotin, le symbole de
(50); Lynce, qui, selon la fable, portait partout des yeux, reprsente le^agejjdpnt la vue perce mme les vnements futurs auxquels
il tourne le dos (51); le chant des Sirnes dont parle Homre dans
l'Odysse (XII, 39-54 et 182-200), et qui attirait si violemment ceux
qui l'entendaient qu'ils en oubliaient tout, patrie, maison, amis et
nourriture indispensable, voil l'image, amoindrie, de la musique des
(46) SIEGFRIED, op. cit., p. 10 et 165 sq.

(47) Cf. supra, p. 159-160.

: (48) Annonc supra, p. 136, n. 16.
f (49) PHILON, Depraemiis etpoenis 8-9, C. W. V, p. 337, 21-338, 9.
! (50) Id., Quis rerum diuinarum hres sit 4 5 , C. W. III, p. 11, 21-22; cf. PLOTIN
supra, p. 199-200.
-L (51) Id., Quaestiones in Genesin (trad. latine d'AucHER) 11, 72, d. Bibliotheca sacr
VI, p. 365. Plotin utilisera lui aussi, dans un sens d'ailleurs diffrent, l'allgorie de
Lynce; cf. supra, p. 198.
>

PHILON ET LES MYTHES GRECS

235

sphres clestes (52) ; ce n'est pas non plus sans raison que les potes
ont figur Srterre j>ar Pandore, puisqu'elle donne tous les tres anims, et non pas seulement certains d'entre eux, toutes choses utiles et
agrables (53); rambroisie^ breuvage des dieux, est le symbole de la
raison, que verse sans mlange le logos, chanson et ordonnateur du
banquet divin , dans les coupes sacres de la joie en qute de la
vrit (54); enfin Hestia, desse vierge qui se tient immobile dans
l'Olympe, figure axejn^ankbje^autour duquel tourne le monde :
La seule des parties du monde qui demeure solidement fixe a reu
avec pertinence des Anciens le nom d'Hestia, afin que, autour d'un
axe puissamment assis, la rvolution des deux hmisphres s'opre
dans le plus grand ordre (55).
Non seulement Philon reprend son compte, en y coulant sa propre
philosophie, un grand nombre d'allgories grecques classiques, mais
il produit encore, de passages d'Homre et d'Hsiode, diverses interprtations allgoriques dont il semble bien tre l'inventeur, encore
qu'elles soient construites sur le modle mis au point par ses devanciers les allgoristes grecs. On ne saurait s'tonner de le voir ainsi
prolonger de son propre cru l'exgse classique des premiers potes;
car il leur voue la plus grande admiration, il les dfend contre l'accusation d'impit, et il tient que le plus sr moyen de justifier cette
admiration comme d'assurer cette dfense est de mettre en valeur,
par l'allgorie, l'enseignement dissimul dans leurs pomes; et rien
n'est plus conforme la tradition grecque, depuis Thagne jusqu'au
pseudo-Hraclite, que cette prise de conscience de la ncessit de
l'interprtation allgorique pour sauver Homre et Hsiode (56) :
Tu ignores, ami de la sagesse, toi qui parfois fais fonds sur ces vers
pour accuser de folie l'ensemble du genre humain, qu'il n'en va pas
ainsi. Car si la gloire d'Hsiode et d'Homre a atteint jusqu'aux extrmits de la terre, la raison en est aux enseignements enferms sous les
rcits (sententiae sub rebus comprehensae) ; leurs commentateurs
(enarratores) enthousiastes sont innombrables, dont l'admiration
dure depuis leur poque mme jusqu'aujourd'hui (57).
C'est ce culte des potes-thologiens et cette foi dans les vertus
de l'indispensable allgorie qui dterminent Philon ne pas se contenter des exgses stociennes classiques et en proposer de nouve lies,
(52) Ibid. m, 3, d. Biblioth. sacra V I I , p. 7. Une interprtation analogue est rapporte par PLUTARQUE, Quaest. conuiu. ix, 14, 6 ; cf. BUFFIRE, op. cit., p. 476 sq.
(53) PHILON, De aeternitate mundi 63, C. W . V I , p. 92, 5-8; cf. PLOTIN, supra,
p. 200-201.
(54) Id., De somniis II, 249, C. W . III, p. 298, 15-20.
(55) Id., De cherubim 26, C. W . I, p. 176, 11-13; la mme interprtation cosmologique du personnage d'Hestia se retrouve chez CORNUTU9, Theol. gr. compend. 28,
dj chez PLATON, Phdre 246 e, et mme chez PHILOLAOS apud STOBEE, Ecl. 1, 21,
8 (=

fgt.

7 DIELS-KRANZ, I , p. 410,

11-12).

(56) Cf. supra, p. 98 et 159-160.

(57) PHILON, De prouidentia (trad. AUCHER) H, 40, d. Biblioth. sacra V I I I , p. 66.

236

L'INFLUENCE

G R E C Q U E SUR

L'ALLGORISME JUIF

leur ressemblant d'ailleurs comme des surs. C'est ainsi,qu'il arrive

Homre de vanter les avantages du commandement unique dans la
guerre, et plus gnralement la supriorit de la monarchie sur l'oligarchie : Avoir trop de chefs ne vaut rien : qu'un seul soit chef,
qu'un seul soit roi celui qui le fils de Cronos le Fourbe aura
octroy de l'tre (58) ; Philon cite ces deux vers, et suggre qu'Homre
veuille par eux exprimer la royaut divine, car ils ne s'appliquent
aucune ville, aucun chef, plus justement qu'au monde et Dieu :
aucun roi n'est comparable Dieu, le seul roi auquel toutes choses
doivent obdience (59). Ailleurs, Homre lui apparat, sous le dguisement du rcit, comme un pythagoricien qui exalte la dignit de la
triade : Ce n'est pas en vain qu'Homre a dit que toutes choses
comportent une triple division (60). Enfin, propos d'un texte de
l'ExodeXXVII, 3, dans lequel Dieu enjoint Mose de flanquer l'autel
des holocaustes de divers accessoires d'airain, Philon voque, sans d'ailleurs en nommer l'auteur, le clbre mythe des races des Travaux
et Jours d'Hsiode (61), dj utilis par Platon (62) pour illustrer k
tripartition des citoyens dans la Rpublique; l'interprtation de Philon
est d'ailleurs toute diffrente de l'usage platonicien; pour lui, la race
d'or reprsente le monde intelligible, la race d'argent correspond au
ciel, la race d'airainfigurela terre, dchire par la guerre qui s'armait
d'airain avant que le fer ne ft invent, selon le tmoignage mme
d'Homre : Toutes ces choses ressortissent la race de l'airain et
du fer : car l'or est dans les choses incorporelles et intelligibles, et
l'argent correspond au ciel sensible; quant au mdiocre airain, il est
dans les choses de la terre, thtre des guerres; car l'airain tait chez
les Anciens la matire dont on travaillait les armes de guerre. C'est ce
que signale Homre lui-mme, quand il reprsente les soldats de la
guerre de Troie faisant usage d'armes d'airain, avant que le fer ne ft
mis en service (63).
Cette dernire allgorie amorce un nouvel aspect de l'attitude de
Philon relativement aux mythes grecs. Car il ne se borne pas les
interprter selon les schmas stociens classiques, ni mme en proposer des utilisations indites : il les fait encore s'entremler aux
rcits bibliques. Nous avons vu que cet effort d'homognisation entre
la Bible et la mythologie avait t tent par une cole d'historiens juifs
du 11 sicle; Philon combat parfois ce genre de rapprochements et
l'tat d'esprit qui y prside (64), ce qui ne l'empche pas de s'y abane

(58) Iliade n, 204-205, trad. Mazon I, p. 37.

(59) PHILON, De conjusione linguarum 170, C. W. II, p. 261, 26-262, 8.
(60) Id., Quaest. in Genesin iv, 8, d. Biblioth. sacra VII, p. 67. Sur Homre pytha
goricien , cf. BUFFIRB, op. cit., p. 559-582 : Dieux d'Homre et nombres pythagoriciens , spcialement p. 563.
(61) Vers 106-201.
(62) Rip. m, 415 a-c.
(63) PHILON, Quaest. in Exodum n, 102, d. Biblioth. sacra VII, p. 337-338.
(64) Cf. BRHIKR, op. cit., p. 62-65.

BIBLE ET MYTHOLOGIE

237

donner souvent lui-mme, soit qu'il adjoigne la thologie de l'Ancien

Testament des notations issues des premiers potes grecs, soit qu'il
recoupe l'histoire biblique au moyen d'pisodes mythiques grecs.
Un exemple du premier de ces procds est offert lorsque Philon note
l'identit des attributs habituels du Dieu d'Abraham et de ceux de
Zeus tonnant : L'crivain sacr reprsente Dieu portant un glaive,
brandissant des traits, des vents, un feu destructeur, cependant
que les potes, appelant ces mmes armes de noms diffrents, disent
que l'auteur de l'univers est arm de foudre et de temptes (65);
il fait profession de la mme thologie syncrtique quand il rapproche,
du chur des anges prposs aux hymnes de louange dans l'anglologie juive, les Muses grecques filles de Mnmosyne : Le pre de
l'univers loua la parole qu'il avait entendue, et sans tarder, de l'une
des puissances qui l'entourent, il fit apparatre la race harmonieuse et
chanteuse d'hymnes, de la vierge Mmoire, dont la plupart modifient
le nom et qu'ils appellent Mnmosyne (66).
Dans l'application du deuxime procd compntration de l'histoire sainte et de la mythologie grecque , Philon rappelle s'y
mprendre le comparatisme d'Eupolmos et des Oracles sibyllins ;
c'est ainsi que les Gants del Gense VI, 4, ns de l'amour des fils de
Dieu et desfillesdes hommes, et que punira le dluge, ne sont autres,
pour lui, que les Gants d'Hsiode : Les potes rapportent que les
Gants sont ns de la Terre, et comme ses fils. Or Mose fait de ce
nom un usage aussi impropre que frquent, pour montrer la haute
taille de ces surhommes qui s'galaient Hracls. Il rapporte que leur
naissance provient du rapprochement de deux espces, savoir celle
des anges et des femmes mortelles (67). Ce got du comparatisme se
manifeste enfin dans un dernier recoupement entre l'histoire sainte et
la mythologie : commentant l'apparition de Dieu Abraham prs des
chnes de Mambr, sous les espces de trois voyageurs (Gense XVIII,
1-15), Philon voque le retour d'Ulysse Ithaque dans les haillons
d'un vagabond, et les rflexions d'Homre sur l'habitude des dieux
de prendre un dguisement humain (Odysse XVII, 483-487) : De
la mme faon l'excellent Homre, gravement et avec toute la science
requise, explique qu'il n'est pas permis de s'enorgueillir d'une vie
clatante comme une belle harmonie, sous peine d'en recevoir un
chtiment; il dit en effet : l'on se fait une juste ide de la divinit,
si l'on tient qu'elle s'est manifeste sous les apparences humaines plus
souvent que dans la splendeur de sa beaut, et l'on ne s'carte pas de
la pratique de nombre de dieux. Voici d'ailleurs ses vers (68) : "Les
dieux prennent les traits de lointains trangers et, sous toutes les

(65)
(66)
(67)
(68)

PHILON, Quod dem sit immutabilis 60, C . W. II, p. 70', 4-6.

Id., De plantatione 129, C . W. II, p. 159, a-s; cf. CORNUTUS, op. cit. 14.
Id., Quaest. in Genesin 1, 92, d. Biblioth. sacra VI, p. 299.
Odysse xvn, 485-487, trad. Brard III, p. 43.

16

238

L ' I N F L U E N C E G R E C Q U E SUR L ' A L L G O R I S M E J U I F

formes, s'en vont de ville en ville inspecter les vertus des humains et
leurs crimes" (69).
Un dernier indice en faveur de l'origine grecque, et plus spcialement stocienne, de l'allgorisme philonien s'observerait dans l'usage
j j qu'il fait, en la transposant, d'une clbre distinction familire
! l'exgsecynico-stocienne des pomes homriques. Ayant a Concilier deux textes bibliques d'apparence~cntr^clictoire7 l'un assimilant
Dieu un homme, l'autre s'levant contre une telle rduction, Philon
imagine que celui-ci a t dit selon la vrit^et celui-l selon Jlopinion des lecteurs les moins avertis; on reconnat sans peine dans cette
dualit l'cho de celle qu'Antisthne et Zenon introduisaient entre
l'exgse et l^ejcgse^^^, les mots techniques
eux-mmes en ayant t conservs. Dans cettedouble interprtation,
Philon voit les deux modes par lesquels la Loi mosaque livre son
message : Voici peu prs les deux seules voies de toute la lgislation : l'une est celle qui incline vers le vrai ( ); par elle
est dispose la phrase Dieu n'est pas comme un homme (Nombres XXIII,
19); l'autre est celle qui incline vers l'opinion ( ) des
esprits plus lents, desquels il est dit : h seigneur Dieu t'instruira, comme
un homme qui instruirait son fils (Deutronome VIII, 5) (70). Le passage insolite du Deutronome est lui-mme porteur d'une double
signification; littralement, il marque la sollicitude pdagogique de
Dieu pour ses enfants les moins clairs; mais il comporte un anthropomorphisme insupportable, qu'il faut dpasser par l'interprtation
allgorique. Ailleurs, Philon voit dans les deux mmes principes exgtiques les deux canaux par lesquels Dieu se rvle; le mot des Nombres
correspond, ngativement, la vraie nature divine; la phrase du Deutronome la trahit pour la rendre accessible la foule, et exige une
interprtation corrective : Dans les lois qui comportent injonctions
et interdictions (ce sont des lois dans le sens propre du mot), les principes suprmes relatifs la Cause s'offrent au nombre de deux : l'un
est que Dieu n'est pas comme un homme, l'autre, qu'il est comme un
homme. Mais, alors que le premier est garanti par la vrit la plus
sre ( ), le dernier est introduit pour l'enseigne
ment du grand nombre; c'est pourquoi il est dit de Dieu : comme un
homme il instruira son fils; par consquent, c'est en vue de l'ducation
et de l'admonition, mais nullement parce que la nature de Dieu est
telle, que ces mots ont t dits (71). Sans doute la distinction
philonienne ne reproduit-elle pas exactement celle d'Antisthne et
de Zenon; notamment, c'est aller l'encontre de l'esprit de l'exgse
stocienne que de destiner, comme fait Philon, la foule les dclarations formules ; mais il reste que la similitude des
(69) PHILON, Quaest. in Genesin IV, 2, d. Biblioth. sacra V I I , p. 63.
(70) Id., De somniis i, 237, C. W. III, p. 255, 11-15. Cf. supra, p. 106 et 128, et
SIEGFRIED, op. cit., p. 162.

(71) Id., Quod Deus sit immutabilis 53-54, C. W. II, p. 68, 14-21.

STOCIENS FOURNISSEURS D'ALLGORIES

239

termes employs interdit de penser que l'auteur juif ne s'y soit pas
inspir de l'exemple de ses prdcesseurs grecs.
PHILON E T
LES PHYSICIENS

Que Philon disserte de l'interprtation

allgorique l'aide des termes grecs
techniques, qu'il s'accorde avec le
pseudo-Hraclite pour dfinir les circonstances o elle s'impose,
qu'il connaisse familirement les exgses allgoriques classiques des
principaux mythes grecs, qu'il en rajoute mme de son invention, qu'il
se plaise souligner des correspondances entre cette mythologie et
l'histoire biblique, qu'il annexe une distinction propre l'exgse
cynico-stocienne enfin, autant de prsomptions en faveur de l'origine grecque de son allgorisme. Mais on peut produire l'appui de
cette thse des indices plus directement probants, nous voulons
parler des relations intellectuelles de Philon avec une catgorie de
penseurs qu'il appelle physiciens ou naturalistes (,
) (72). Plusieurs remarques de Philon indiquent que
ces physiciens sont des stociens, car il leur prte des doctrines qui
sont celles de cette cole; ainsi l'identit des objets et de leur image
dans l'esprit qui les connat : Les objets () sont bien
tels que la reprsentation () qui vient d'eux, suivant la plu
part de ceux qui ont beaucoup tudi la physique (
[ ] ) (73) or l'origine Stocienne de
cette correspondance entre et la n'est pas
douteuse (74). Autre doctrine que Philon assigne ses physiciens : l'importance de l'eau dans le dveloppement de l'tre vivant,
animal ou plante : On dit chez les physiciens ( )
que l'lment humide fait aussi le fond de la substance corporelle de
l'embryon (75); mais cette reconnaissance du caractre fondamental de l'lment humide et de son rle indispensable dans la
gnration tait galement une thse stocienne (76).
Quel est l'apport de ces physiciens stociens la pense de Philon ?
Il lui arrive de leur demander des prcisions scientifiques intressant
son exgse de la Bible; par exemple, ayant commenter, dans son
deuxime trait Sur les songes, le texte de la Gense XXXVII, 9 selon
lequel Joseph voit en rve le soleil, la lune et les toiles se prosterner
devant lui, Philon voque le tmoignage d'un savant qui lui avait jadis
confi que les astres sont eux aussi pris de gloire, se disputent la
prminence* s'entourent, comme de serviteurs, d'astres moindres;
(72) Cf. BOUSSET, Schulbetrieb...,

p. 8 - 9 ; STEIN, op. cit., p. 26-27; I. HEINEMANN,

Hellenistica, dans Monatsschrift fr Geschichte und Wissenschaft des Judentums, 7 3 ,

1929, p. 432-433.
(73) PHILON, Leg. alleg. m , 61, C. W. I, p. 126, 17-19, trad. Brhier, p. 189.
(74) Cf. ainsi S. V. F. I I , 79 et 80, p. 27,.32 sq.
(75) PHILON, De opificio mundi 132, C. W. I , p. 45, 23-46, 1.
(76) Voir par exemple S. V. F. II, 436, p. 143, 36 sq., et 565, p. 177, 20 sq.

240

L'INFLUENCE

G R E C Q U E SUR L ' A L L G O R I S M E J U I F

cet astronome animiste n'est pas dit physicien , mais il est vraisemblable qu'il entrait dans cette catgorie : Je me rappelle avoir entendu
prcdemment, d'un homme qui s'tait avanc dans la science avec
soin et vaillance, que les hommes ne sont pas seuls tre fous de
gloire, mais que les astres le sont aussi, et que les plus grands, luttant
pour le premier rang, trouvent juste d'avoir sans cesse pour satellites
les plus petits (77).
Mais les physiciens ne se bornaient pas procurer l'exgse de
Philon des claircissements scientifiques; car ils taient eux-mmes
des praticiens de l'exgse, et plus prcisment de l'allgorie; non pas
] seulement de l'allgorie habituellement appele physique , et qui
S consiste dceler dans un texte narratif un enseignement djordre
cosmologique, comme nousil'avons vufaire ^^1n5rrfl>r ae commentateurs d'Homre; mais l'exgse des physiciens , que Philon qualifie
de physique pour en marquer la provenance,~et nullement la nature,
tait plus volontiers spirituelle et morale; un bref exemple montre
bien que cette exgse dite (Tphyjsique ne l'tait pas au sens courant :
/ l'opposition que Philon tablit entre cette exgse physique" et
l'exgse mdicale; certains auteurs voyaient dans l'arbre de vie du
Paradis (Gense II, 9) le symbole du cur, cause de la vie et centre du
corps ; Philon, lui, y voit l'expression de la vertu gnrique , I , et tient sa propre interprtation, vrai dire minemS ment morale, pour physique , la diffrence de la prcdente, qu'il
| | rpute mdicale : Qu'ils voient bien qu'ils exposent une opinion
mdicale () plutt que physique () (78).
Or Philon, plusieurs fois, prend soin de noter combien il est rede
vable cette allgorie spirituelle des physiciens . C'est eux qu'il
emprunte par exemple le symbolisme cosmique qu'il assigne au chandelier sept branches qui meuble le Tabernacle selon la lgislation
mosaque (Exode XXV, 3 r-40) : Installs l-dessus, les sept flambeaux
ou lampes sont le symbole () des astres que les physiciens
( ) appellent plantes (79). C'est galement aux
physiciens qu'il doit de discerner, dans l'union d'Abraham et de
Sara (Gense XI, 29, etc.), la figure symboligu^du^mariage^entre
rinteUigenceet la.vertu, interprtation qTIs appuyaient d'arguments
tymologiques : J'ai certes entendu l'avis des physiciens (
), qui poursuivent, concernant ce passage, de pertinentes inter-

; I
' '
/
'
-

(77) PHILON, De somniis 11, 114, C . W . III, p. 277, 5-9. Que les as|res soient des
tres vivants est une doctrine stocienne fort connue (cf. p. ex. S. V. F. I, 120, p. 34,
22 sq.; 504, p. 113, 24-25; I I , 685, p. 200, 37; 788, p. 219, 10, etc.), ce qui confirme
que cet astronome anonyme est bien un physicien .
(78) Id., Leg. alleg. I, 59, C . W . I, p. 76, 2-3, trad. Brhier, p. 43. HEINEMANN,
Bildung..., p. 139, n. 1, et Hellenistica (ce dernier article contenant une recension
de l'ouvrage cit de STEIN), p. 431-434, a justement montr, contre Bousset et Stein,
que les interprtations physiques de Philon n'ont aucun caractre profane, c'est-dire ne sont pas physiques au sens habituel, mats spirituelles.
(79) Id., De uita Msts II, 103, C . W . I V , p. 225, 3-5.

ABRAHAM ET SARA. LE VISAGE DE DIEU

241

prtations allgoriques ( ) : selon leur

dire, l'homme Abraham dsigne symboliquement () la
diligente mtelligence, et c'est l'ide de p^uSanc"decouverte dans
son nom mme qui orientait leur conjecture vers la fonction la plus
dlie de l'me; quant sa femme, elle reprsenterait la vertu, puisque
son nom est Sarrha en langue chaldenne, c'est--dire, en grec, "la
souveraine", et que rien n'est plus souverain, plus dominant, que la
vertu (80). Un dernier exemple achvera de montrer combien
l'exgse allgorique de Philon est inspire, de son propre aveu, de
celle des physiciens ; en prsence de Gense IV, 16, o il est dit que,
aprs le meurtre d'Abel, Can se retira du visage de Dieu, et sjourna
au pays de Naid, l'orient d'Edem , Philon considre combien ce
rcit, entendu au sens littral, heurte nos ides sur Dieu ; Dieu chappe
toute dtermination, et n'a donc pas de visage; de plus, il ne rside
prcisment nulle part, de sorte qu'on ne peut sortir de sa prsence
par un dplacement local; le texte ne peut donc tre expliqu que par
l'allgorie, selon la mthode favorite des j)hysieiens : Posons
maintenant la question de savoir s'il faut entendre de faon plus
figure () le contenu des livres interprts par Mose [...]
Dieu n'a pas de visage, en tant qu'il transcende les particularits de
tous les tres; pas davantage il ne rside dans une partie du monde,
puisqu'il le contient, loin d'y tre contenu, et il est impossible de sortir,
comme d'une ville, d'une partie de ce monde, comme si Dieu n'tait
pas aussi hors de cette partie. Il resterait donc, considrant qu'aucune
des choses nonces ne l'est au sens propre (), prendre
le chemin de l'allgorie, cher aux physkiens_(8i^a^^Y^^
^)71 voir l le principe de l'explication (81).
Si l'on ne peut gure marchander ces physiciens , ainsi qu'on l'a
vu, la qualit de stociens, leur identit plus prcise demeure mystrieuse; l'on serait tent de voir en eux des Grecs, s'il n'tait pas dit
qu'ils appliquaient leur rflexion au luminaire du Tabernacle, au
mariage d'Abraham et de Sara, la fuite de Can; il s'agit probablement de Juifs marqus de culture grecque, et antrieurs Philon luimme, proches de ceux qui rduisaient la tour de Babel n'tre qu'une
dmarcation de tel pisode de l'Odysse; leur influence sur l'allgorie de Philon, en tout cas, ne saurait tre conteste, puisqu'il se
plat lui-mme la souligner; par leur intermdiaire, c'est l'allgorie
stocienne d'Homre et d'Hsiode qui a d inspirer et modeler son
exgse de la Bible.
L'on avouera que, dans ces conditions, l'inspiration grecque de
l'allgorie biblique chez Philon ne peut gure faire de doute. S'il sait
la ncessit de l'interprtation allgorique pour assurer le meilleur
rendement des mythes grecs, s'il est familier de leur exgse classique,
(80) Id., De Abrahame- 99, C. W. IV, p. 23, 11-16.
(81) Id., Deposteritate Caim et 7, C. W. II, p. t, 2-3, et 2, 11-17.

242

L'INFLUENCE GRECQUE SUR L'ALLGORISME JUIF

laquelle il adjoint mme plusieurs trouvailles personnelles, si

d'autre part il ramne souvent au mme plan de pense les rcits de la
Bible et les lgendes homro-hsiodiques, s'il cite avec estime les
efforts de ceux qui, avant lui, avaient dj russi cette synthse, comment n'aurait-il pas tent d'exprimenter sur l'Ancien Testament une
mthode qui, en un domaine si voisin, donnait d'heureux rsultats, et
comment son allgorie biblique serait-elle autre chose que le produit
de cette exprience ? Son intimit avec la culture grecque est si parfaite, si puissant son dsir de donner du message juif une prsentation
propre sduire le lecteur hellnistique, qu'il en vient presque
dissoudre la spcificit de la rvlation mosaque, la fondre avec les
donnes lgendaires d'Homre dans un unique fond mythique, que
seule peut et doit sauver l'interprtation allgorique.
3. JOSEPHE
Bien que s'adressant galement des lecteurs grecs, et dans leur
langue, l'historien juif Josephe, un peu postrieur Philon, demeure
beaucoup plus proche que lui du judasme palestinien. Aussi n'est-on
pas tonn de le voir, dans le Contre Apion, formuler des rserves sur
l'allgorie comme mode d'expression philosophique; il lui reproche
sa froideur, et loue les meilleurs philosophes grecs, tout en la connaissant, de s'en tre abstenus : Ceux des philosophes grecs qui ont parl
selon la vrit ont bien vu tout ce que je viens de dire, et ils n'ont point
ignor les froids prtextes des allgories (
). C'est pourquoi ils les mprisrent justement, et leur
conception de Dieu, vraie et convenable, fut conforme la ntre (82).
Mais, s'il rprouve l'allgorie comme formulation du savoir philosophique, il l'admet comme expression de la rvlation religieuse, et
par consquent comme procd d'interprtation de certains textes de
l'criture; sur le chapitre des indices auxquels l'on reconnat que tel
passage doit tre entendu allgoriquement, Josephe, comme Philon,
est typiquement grec, et reprend la tradition codifie par le pseudoHraclite : l'interprtation allgorique s'impose partout o le sens
littral serait draisonnable ou indigne des attributs divins; quant
savoir pourquoi Mose s'exprime tantt ouvertement, et tantt par
figures, il suffit d'observer qu'il est thologien bien plus que moraliste,
qu'il lui parat plus important de traiter de la nature et de l'uvre de
Dieu que de donner ses administrs une lgislation ou de les exhorter
(82) JOSEPHE, Contre Apion 11, 36, 255, trad. Blum, p. 104. Sur l'allgorie biblique de Josephe, l'on verra S. RAPPAPORT, Agada und Exegese bei Flavius Josephus,
dans Verffentlichungen der Oberrabbiner H, P. Chajes Preisstiftung..., 3, Wien 1930;
H . ST. JOHN THACKERAY, A Lexicon to Josephus, I, dans Publications of the Alexander
Kohut Memorial Foundation, Paris 1930, s.u. -, p. 24; A . SCHLAT
TER, Die Theologie des Judentums nach dem Bericht des Josephus, dans Beitrge zur
Frderung christlicher Theologie, I I , 26, Gtersloh 1932, surtout, p. 235.

ONIROMANCIE ET ALLGORIE

243

la morale; ce qui explique qu'il discoure de Dieu tantt directement, tantt en ayant l'air de faire uvre thique ou lgislative; telle
est la thorie de l'allgorie qu'exprime un important passage du
Prambule au livre premier des Antiquits judaques : A ceux qui se
placeront ce point de vue, rien n'y ( = dans l'criture) paratra draisonnable () ni indigne de la grandeur de Dieu et de son amour
pour les hommes (
); tous les traits en sont prsents avec l'expression corres
pondant la nature des choses; tantt le lgislateur a parl habi
lement mots couverts (... ); tantt il s'est servi
d'allgories pleines de majest ( ); mais
toutes les fois qu'il importait de parler sans ambages, il s'est
exprim ouvertement (83).
Josephe produit bien des exemples de textes o Mose a dissimul
des vues sur Dieu et son uvre sous le couvert de dispositions
cultuelles ou de prescriptions morales; c'est ainsi qu'il reprend et
amplifie la tradition, courante dans la Sagesse de Salomon, chez Philon
et dans les Midraschim, selon laquelle le costume liturgique du grand
prtre, dcrit dans l'Exode XXVIII et XXXIX, est porteur d'un symbolisme cosmique; pour lui, non seulement les vtements sacerdotaux,
mais mme les dtails de la construction du Tabernacle et les ustensiles
du culte, ont pour raison d'tre de rappeler et de figurer l'univers
dans ses divers constituants (84). L'usage de l'interprtation allgorique, d'ailleurs, ne se limite pas selon Josephe la lecture des textes
sacrs; il s'tend d'autres formes de la rvlation divine, par exemple
aux instructions transmises par les songes, dont la consignation tient
une grande place dans son uvre historique; il lui arrive ainsi de
rapporter, en lui accordant crance et en lui confrant une valeur
allgorique, un songe survenu au fils d'Hrode, Archlaiis, et sa
femme Glaphyra (85). Dans son rcit de la malheureuse Guerre des
Juifs, qui devait se terminer par la clbre prise de Jrusalem par
Titus en 70, dans laquelle il commanda en chef le parti des vaincus,
et qu'il raconte en parlant de lui-mme la troisime personne, tout
comme le Csar des Commentaires, nous le voyons, alors que, press
par les Romains, il balance s'il doit se rendre, se rappeler ses songes
anciens sur les futures calamits des Juifs ; il y note sa foi en l'oniromancie, et son habilet interprter par l'allgorie ces manifestations
dguises des avertissements divins : Il faut dire qu'il tait vers dans
l'interprtation des songes et habile deviner la vrit travers les
voiles dont il plat Dieu de la couvrir (
(83) Id., Antiq. judaques , prambule, 24, d. Naber I, p. 7, 15-21, et traduction
Weill (REINACH I), p. 6. '
(84) Ibid. m , 7, 179-187, d. Naber I , p. 172, 22-174, 14, trad. Weill, p. 184-185.
(85) Ibid. xvn, 13, 345-354, d. Naber I V , p. 134, 1-135, 26, trad. Mathieu-Herrmann (REINACH I V ) , p. 131-132.

244

L ' I N F L U E N C E G R E C Q U E SUR

L'ALLGORISME

JUIF

) (86). Josephe est donc loin de fournir, sur l'allgorie

biblique juive et ses sources grecques, un tmoignage aussi prcieux
que celui de Philon; il accuse nanmoins lui aussi l'influence grecque,
par exemple dans son vocabulaire technique (, etc.),
et surtout dans son relev des signes qui invitent l'interprtation
allgorique; son intrt est de montrer, par son propre exemple, que
l'influence de l'allgorie grecque a fini par pntrer le judasme palestinien lui-mme, dont l'activit exgtique, si florissante jusqu' la
fin du moyen ge, portera par ce biais une certaine empreinte
de la Grce.
(86) Id., Guerre des Juif s m , 8, 351-352, d. Naber V, p. 289, 8-17, trad. Harmand
(REINACH V), p.

287.

TROISIME

PARTIE

L'ALLGORISME GREC
ET L'ALLGORISME CHRTIEN

CHAPITRE PREMIER
L'ALLGORIE DANS LE NOUVEAU TESTAMENT

1. LA TYPOLOGIE DE SAINT PAUL

Que le mot soit absent du Nouveau Testament, une
exception prs, dont nous traiterons bientt, et qui concerne d'ailleurs
le verbe , et non pas le substantif, ne prouve nullement que
la dmarche allgorique y soit inconnue; car, dj dans le vocabulaire
grec classique, ce mot comporte une grande varit de presquesynonymes, dont les crivains du Nouveau Testament font un frquent usage, d'ailleurs propre chacun d'eux. Au moment d'aborder
la pense de saint Paul sur l'allgorie, il convient de rappeler que cette
notion dsigne deux processus mentaux inverses : d'une part, l'expression allgorique, qui traduit en images un savoir abstrait; d'autre part,
l'interprtation allgorique, qui, partant de l'image, s'efforce de retrouver l'enseignement qu'elle a traduit. L'expression allgorique n'est
pas le fait de saint Paul ; bien que son message soit souvent difficile,
il ne lui arrive gure, mme pour le faire mieux entendre, de l'habiller
d'images; peine trouverait-on dans son uvre quelques comparaisons du genre de celle de Vptre aux Galates III, 15-18, lorsque,
pour faire comprendre la promesse faite par Dieu Abraham et
sa descendance (Gense XVII, 1 sq., etc.), il voque le cas d'un testament humain qui a force de loi, sans que personne puisse l'annuler
ni y rien ajouter. Mais l'un des thmes principaux de ses recommandations son disciple Timothe, c'est prcisment d'avoir fuir cette
prsentation dmagogique de la vrit, qu'il disqualifie sous le nom de
mythe : Timothe devra carter de son propre usage les fables profanes et dignes de vieilles femmes ( ) (i); il
dtournera galement les autres de s'attacher aux fables () (2),
et qu'il connaisse que la fin du monde est proche quand il verra le
peuple se dtourner de la vrit pour se tourner vers les fables
( ) (3). Cette dfiance l'gard de l'expos mythique
(1) F* ptre Timothe iv, 7.
(2) Ibid. 1, 4.
(3) II p. Tim. IV, 4.
e

248

L'ALLGORIE DANS LE NOUVEAU TESTAMENT

des vrits religieuses n'est d'ailleurs pas particulire Paul;

saint Pierre aussi rclame qu'on lui rende cette justice, que ce n'est
pas en suivant des fables bien agences ( ) qu'il
a fait connatre Jsus-Christ (4).
Mais, s'il rcuse ce procd pour son propre usage, Paul affirme
avec force que les auteurs de l'Ancien Testament ont exprim leurs
rvlations par des allgories, et que leurs crits, par consquent,
doivent faire l'objet d'une interprtation allgorique. Si l'Ancien
Testament apparat ainsi comme une immense allgorie, la raison
en est simple : c'est qu'il s'adresse en ralit aux chrtiens, et non
pas aux Juifs, qui n'taient pas mme de l'entendre; son message
devait donc revtir une prsentation dguise, laquelle les Juifs
s'arrteraient, tandis que les chrtiens perceraient cette corce pour
en recueillir le fruit spirituel. C'est ce qu'exprime la II ptre aux
Corinthiens III, 13-17 : jusqu'au Christ, l'Ancien Testament tait
couvert d'un voile (, verset 14), analogue celui dont
Mose cachait son visage selon l'Exode XXXIV, 33-35, et destin
en dissimuler le vrai sens aux enfants d'Isral, dont l'entendement
tait obtus; mais le Christ, pour qui se convertit lui, dissipe ce
voile, car il est esprit (, v. 17). Cette distinction entre un
sens apparent, que ne dpasse pas le lecteur banal, et un sens profond
auquel accdent les doctes, voil l'exacte dfinition de l'allgorie,
dans quelque milieu que l'on en use. Uptre aux Hbreux, qui est
d'inspiration paulinienne, trouve dans l'Ancien Testament lui-mme
une figure de l'impuissance des Juifs en saisir le vritable sens, et
de la ncessit o ils taient de s'arrter au sens apparent : la dfense,
qui n'tait leve qu'une fois l'an, faite aux prtres hbreux d'entrer
dans le Saint des Saints, l'accs la premire partie du Tabernacle
dont ils devaient se contenter (Exode XXX, 10 ; Lvitique XVI, 2, etc.),
ont le symbole () du niveau religieux de l'ancienne
Alliance, car elle s'arrte elle aussi des pratiques charnelles,
impuissantes aussi longtemps qu'on ne les dpasse pas pour pntrer
les ralits spirituelles dont elles sont l'expression (5).
Quelles sont ces ralits spirituelles formules allgoriquement
dans l'Ancien Testament, et que peroit le chrtien, mais que le
Juif, arrt par les figures, ignorait ? D'abord la personne de Jsus,
signifie par exemple par le rocher spirituel ( ) qui
accompagnait le retour des Hbreux selon l'Exode XVII, 6(6); divers
personnages bibliques sont encore des allgories du Christ : ainsi
Adam est la figure ( ) de celui qui devait venir (7) ; Melchise

(4) II p. de saint Pierre i, 16.

(5) p. aux Hbreux ix, 6-10. Sur l'interprtation allgorique chez saint Paul,
cf. H. A. WOLFSON, The Phosophy of the ChurchFathers, I -.Faith, Trinity, Incarna
tion, Cambridge Mass. 1956, p. 24-43.
(6) I" p. aux Corinthiens x, 4.
(7) p. aux Romains v, 14.

TYPOLOGIE ET ALLGORIE

249

dech, dont le nom est interprt ( ) comme signifiant

Roi de Justice et de Paix , qui est inengendr et que n'asservissent
pas les limites temporelles, a t assimil () au Fils
de Dieu (8); Abraham dispos immoler son fils unique Isaac et le
recouvrant au dernier moment (Gense XXII, 1-14), voil encore le
symbole ( ) de l'immolation et de la rsurrection de
Jsus rendu lui aussi son Pre (9).
Mais le personnage du Christ n'est pas la seule ralit vise par
les allgories de l'Ancien Testament; les observances cultuelles de
la Loi, les pisodes de l'histoire du peuple juif, sont aussi la figure
de structures religieuses propres au christianisme, et que ne pouvaient
comprendre les lecteurs antrieurs Jsus; ainsi la colonne de nue
qui guidait les Hbreux pendant leur sortie d'Egypte, et leur traverse de la Mer Rouge pied sec (Exode XIII, 21 et XIV, 22) signifient
le Baptme chrtien (10); le culte rendu par les prtres de l'ancienne
Alliance n'est de mme qu' une image et une ombre des ralits
clestes ( ) constitutives du chris
tianisme; Dieu n'a d'ailleurs pas cach Mose que l'appareil religieux qu'il lui commandait d'instaurer n'aurait qu'une valeur
d'approximation allgorique, puisqu'il l'avise, dans l'Exode XXV, 40,
d'avoir construire le Tabernacle l'image ( ) de
celui qui lui avait t montr sur la montagne (11); certains vnements de l'histoire sainte sont mme le symbole de la supriorit
du christianisme sur le judasme; ainsi les deux fils qui furent donns
Abraham, l'un par l'esclave, l'autre par la femme libre, l'un enfant
de la chair, l'autre enfant de la Promesse (Gense XVI, 15; XVI, 16
sq.; XXI, 1 sq.), constituent selon l'ptreaux Galates IV, 21-31 une
allgorie (, v. 24), que Paul interprte de faon discrditer les tendances judasantes de l'glise de Jrusalem : les deux
femmes d'Abraham reprsentent les deux Alliances; Agar l'esclave
figure la Jrusalem actuelle, plonge dans la servitude de la Loi; Sara
la femme lgitime correspond la Jrusalem d'en-haut, qui jouit de
la libert chrtienne; or, aujourd'hui comme au temps d'Abraham,
l'enfant de la chair perscute celui de l'esprit, les Juifs veulent soumettre les chrtiens leurs pratiques primes ; il faut donc encore
une fois chasser l'esclave et son fils (Gense XXI, 10).
Enfin, outre les allgories de la personne de Jsus et de la morphologie religieuse propre au christianisme, l'Ancien Testament tel que
l'entend saint Paul en contient d'autres, relatives aux impratifs
moraux du chrtien; ainsi en va-t-il de la coutume juive, lors de la
Pque, de dtruire le vieux levain pour ne manger que du pain azyme
(8) p. aux Hbr. vu, 1-3.
(9) Ibid. x i , 17-19.
(10) I p. aux Cor. x, i-a.
(11) p. aux Hbr. vin, 4-5.

250

L ' A L L G O R I E DANS LE NOUVEAU T E S T A M E N T

(Exode XII, 15; XIII, 4-7); or le Christ immol est aujourd'hui notre
Pque; pour le clbrer, dbarrassons-nous du vieux levain de la
perversit, et produisons les azymes de la puret et de la vrit (12).
La Loi de Mose tmoigne d'une proccupation allgorique analogue
lorsqu'elle prescrit de ne pas museler le buf qui foule le grain (Deutronome XXV, 4) ; car Dieu ne se soucie videmment pas des bufs,
mais parle notre intention (81' ) , et enjoint par l aux
fidles de s'acquitter de l'entretien matriel des prdicateurs de
l'vangile (13). Mais la plus importante allgorie parntique de
l'Ancien Testament est offerte, selon la I ptre aux Corinthiens X,
1-12, par le rcit de l'immoralit des Juifs dans les temps qui suivirent leur sortie d'Egypte : malgr les insignes bienfaits divins dont
ils furent combls pendant leur exode (nue conductrice, Exode XIII,
21 ; passage de la Mer Rouge, XIV, 22; manne, XVI, 4-35 ; eau miraculeuse, XVII, 6), la plupart d'entre eux ne furent pas agrables Dieu,
et s'abandonnrent leurs dsirs mauvais : idoltrie (Exode XXXII,
1 sq.), fornication (Nombres XXV, 1 -9), tentation de Dieu (Nombres XXI,
5 sq.), murmures (Nombres XIV, 2-36); ils en furent punis durement; mais tous les dsordres des Juifs, et les sanctions qui s'ensuivirent, leur sont arrivs enfigure ( , / Cor. ,
ir), sont des figures (, . 6) destines notre instruction,
pour nous dtourner, nous qui venons longtemps aprs eux, de cder
comme eux nos dsirs mauvais.
ie

Nul doute donc que saint Paul offre l'exemple d'une lecture allgorique de la Bible, dans laquelle il dcouvre, sous le dguisement
desfigures,l'annonce du Christ, lia description de la foi chrtienne, ou
encore un ensemble de prescriptions morales destines aux chrtiens (13 bis). D'o tire-t-il cette technique de l'interprtation allgorique, et mme l'ide de voir dans l'Ancien Testament autre chose que
le sens littral ? On sait que la civilisation grecque a exerc une notable
influence sur la pense religieuse de Paul; plusieurs de ses thmes
essentiels lui sont communs avec le stocisme tardif (14) : ainsi la
conception d'une parent () de l'homme avec Dieu, celle
de l'habitation divine dans l'homme, l'ide que la socit humaine
(12) I p. aux Cor. v, 7-8.
(13) Ibid. ix, 9-14.
(13 bis) Nous voulons dire que la typologie de saint Paul est une varit de
l'allgorie; il y aurait naturellement lieu de dgager la spcifit de cette varit;
mais notre propos est simplement de montrer que cet auteur ressortit au schme
gnral de la pense allgorique, sans entrer dans les nuances importantes qui lui
sont propres.

(14) Cf. J.-B. LIGHTFOOT, Saint Paul's Epistle to the Philippians, London 1891,
p. 278 sq. : St Paul and Seneca ; T H . ZAHN, Der Stoiker Epiktet und sein Verhltnis
zum Christentum, dans Rede beim Antritt des Prorektorats der Univ. Erlangen, 1894;
A . BONHFFER, Epiktet und das Neue Testament, dans Religionsgeschichtliche Versuche
und Vorarbeiten, 10, Glessen 1911, p. 98-180 : Paulus; A . - J . FESTUGIRE, L'idal
religieux des Grecs et l'vangile, collection tudes bibliques, Paris 1932, Excursus D,
p. 264-280 : S. Paul et Marc-Aurele.

PAUL ET LA CULTURE GRECQUE

251

est comparable un corps vivant, ou que le monde est une cit;

l'apport de la philosophie grecque est galement visible dans l'anthropologie paulinienne, spcialement dans la tripartition de l'homme
en corps, me et esprit ( 7 pttre aux ThessaloniciensV, 23), qui est,
un dtail de vocabulaire prs, la reproduction d'un topos hellnistique (15). Non seulement la philosophie, mais la religion grecque
prsente des rencontres troublantes avec la doctrine et la langue des
ptres, encore que l'on en ait certainement exagr l'importance et
forc la signification (16); il reste que bien des notions essentielles
chez saint Paul ont leur homologue dans les crits hermtiques ou
les papyrus magiques qui codifient et interprtent les mystres
hellnistiques; ainsi en va-t-il par exemple des concepts pauliniens
de , de , de , de , de ,
de , de , etc. Jusqu' la technique de l'expos
laquelle se pliait volontiers la philosophie grecque, et que l'on
dsigne par le nom de diatribe cynico-stocienne , qui a dteint
sur saint Paul (17). Il convient toutefois de faire remarquer que
cette influence de la philosophie, de la religion et des procds littraires des Grecs relve d'une inconsciente communaut de culture,
plutt que d'emprunts dlibrs; en effet, s'il arrive Paul, surtout
au commencement de sa carrire de prdicateur, de chercher
apparenter le message chrtien aux croyances qu'il suppose chez ses
auditeurs (ainsi qu'il apparat dans les Actes des Aptres XIV, 8-18
et XVII, 16-34), il marque le plus souvent avec brutalit l'incompatibilit qui spare le christianisme des sagesses paennes, comme au
dbut de la I pttre aux Corinthiens I, 17-II, 16, ce qui rend peu
vraisemblable qu'il ait alors demand la pense grecque des lments pour laborer sa propre doctrine (18). Quoi qu'il en soit,
qu'elle ait t recherche ou simplement subie, que l'on doive l'tendre
l'essentiel ou la limiter l'accessoire, on ne saurait nier le fait d'une
certaine influence grecque sur la substance et le langage des ptres.
re

ie

La question se pose alors de savoir si l'interprtation allgorique

de la Bible par saint Paul ressortit cette influence, comme c'est par
exemple le cas chez Philon d'Alexandrie, ou s'il faut en chercher
ailleurs l'origine. L'on aura reconnu que plusieurs traits de sa concep(15) Cf. A.-J. FESTUGIRE, op. cit., excursus B, p. 196-220 : La division Corps-AmeEsprit de I Thessal. s, 23 et la philosophie grecque.
(16) L e plus audacieux dans cette voie fut R. REITZENSTEIN, Die hellenistischen
Mysterienreligionen nach ihren Grundgedanken und Wirkungen , Leipzig et Berlin
1927 (1 dit. : 1910); la raction contre Reitzenstein fut amorce par C. CLEMEN,
Der Einfluss der Mysterienreligionen auf das lteste Christentum, dans Religionsgeschichtliche Versuche und Vorarbeiten, X I I I , 1, Glessen 1911.
(17) Cf. R. BULTMANN, Der Stil der paulinischen Predigt und die kynisch-stoische
Diatribe, diss. Marburg, Gttingen 1910; M . - J . LAGRANGE, L'ptre aux Romains,
collection tudes bibliques, Paris 1916, p. LUI sq.
(18) Sur la double attitude de saint Paul relativement la sagesse grecque, voir
A.-J. FESTUGIRE, Saint Paul d Athnes et la I" ptre aux Corinthiens, dans L'enfant
d'Agrigente, Paris 1941, p. 88-101.
3

252

L'ALLGORIE DANS LE NOUVEAU TESTAMENT

tion de l'allgorie concident avec des notions courantes chez les

thoriciens de l'exgse homrique, spcialement lorsqu'il voit dans
l'expression figure un voile qui soustrait la vrit aux indignes
pour la rserver ses authentiques destinataires. Mais on chercherait
vainement chez lui une allusion au traitement allgorique de la mythologie, dont il aurait pu s'inspirer en le transportant l'Ancien Testament; surtout, le vocabulaire dont il use pour dsigner l'allgorie et
ses techniques apparat nouveau; il parle bien, comme les exgtes
grecs, de mythes (), mais c'est pour les disqualifier, non pour
en signaler la prsence dans la Bible; il se rencontre encore avec eux
en employant, rarement, les mots de voile (), d' image
() ou d' ombre (); mais ses termes favoris,
pour indiquer l'expression allgorique ( 1 9 ) , pour dsigner le
sens vritable qui s'y cache, sont pratiquement inconnus des commentateurs d'Homre. S'il est vrai que l'indpendance du langage atteste
celle de la pense, c'est au judasme palestinien, dans lequel Paul a
t lev, qu'il faudrait demander l'inspiration de son allgorie
biblique, ou plus simplement son propre gnie religieux. Une impres sion analogue se dgage de l'tude de l'allgorie dans les vangiles
synoptiques.
2. LA PARABOLE DANS LES VANGILES SYNOPTIQUES
Car l'allgorie n'est pas absente des vangiles; simplement,
l'inverse de ce que l'on observe chez saint Paul, elle n'y apparat pas
1 sous la forme de l'interprtation allgorique de l'Ancien Testament,
mais exclusivement au titre de l'expression allgorique, qui traduit
en images un enseignement abstrait, de ce fait drob aux indignes
et rserv une lite, et qui se manifeste, comme bien on pense, dans
les paraboles. Ces notions de parabole et d'allgorie dans les vangiles synoptiques ont donn lieu une intressante querelle entre
exgtes contemporains. Tous sont d'accord pour distinguer entre
ces deux procds d'exposition : conformment la dfinition classique de Cicron et de Quintilien (20), l'allgorie n'est autre qu'une
srie coordonne de mtaphores; paralllement, la parabole se prsente comme le dveloppement d'une comparaison; par suite, la

(19) Car le mot n'est pas paulinien, mais se rencontre seulement dans
l'ptre aux Hbreux, probablement sous l'influence des Synoptiques. Sur ,
cf. W. BAUER, Griechisch-Deutsches Wrterbuch zu den Schriften des Neuen Testam
und der brigen urchristlichen Literatur , Berlin 1952, J . . , col. 1507-1508. L e mo
est certes usuel chez les auteurs grecs classiques ; Platon l'emploie par exemple dans le
sens de modle littraire (Rpubl. H, 379 a; m , 387 c ; 396 e; 397 c, etc.); mais il n'est
nullement un terme technique de l'allgorie grecque paenne. Cf. encore
L . GOPPELT, Typos, 1939.
.
(20) CICRON, Orat. xxvn, 94; QUINTILIEN, Intt. orat. ix, 2, 4 6 ; cf. ici mme,
supra, p. 89.
1

PARABOLE KT ALLEGORIE

253

p a r a b o l e e t l'allgorie e n t r e t i e n d r o n t e n t r e elles les m m e s r a p p o r t s

q u e la c o m p a r a i s o n e t la m t a p h o r e , q u i e n s o n t les c o n s t i t u a n t s ;
o r , les r e l a t i o n s e n t r e c e s d e u x d e r n i r e s figures s o n t r g l e s p a r u n
p a s s a g e d e la Rhtorique d ' A r i s t o t e ( 2 1 ) , q u i o p p o s e la c l a r t d i s c u r sive d e la c o m p a r a i s o n la b r i v e t o b s c u r e d e la m t a p h o r e : c e l l e - l
est a c c e s s i b l e q u i c o n q u e , et i n s t r u i t s a n s effort; c e l l e - c i n e se l i v r e
p a s a u s s i t t , m a i s s t i m u l e , et finalement r c o m p e n s e la c u r i o s i t ;
de m m e parabole et allgorie se distinguent c o m m e un enseignement
p o p u l a i r e , l i m p i d e p o u r t o u s , et u n e x e r c i c e d e l e t t r s , q u i c h a p p e
au g r a n d n o m b r e et e x i g e u n e initiation.
M a i s l ' e n t e n t e d i s p a r a t d s q u e l'on q u i t t e c e s v u e s t h o r i q u e s
p o u r leur application a u x vangiles. P o u r certains exgtes ( 2 2 ) ,
les p a r a b o l e s t e l l e s q u e n o u s les lisons d a n s les S y n o p t i q u e s n e
r p o n d e n t p a s la dfinition d e la p a r a b o l e , c a r elles n e s o n t g n r a lement pas comprises, moins d'une explication, souvent laborieuse,
q u e J s u s r s e r v e u n e l i t e ; elles s e p r s e n t e n t d o n c b i e n p l u t t ,
c o n f o r m m e n t a u x r g l e s p r c d e n t e s , c o m m e d e s a l l g o r i e s ; o r , il
est i n v r a i s e m b l a b l e q u e c e s a l l g o r i e s a b s t r u s e s refltent
fidlement
l ' e n s e i g n e m e n t d e J s u s , c a r elles d m e n t e n t le c a r a c t r e u n i v e r saliste d e s o n m e s s a g e ; - i l y a u r a i t p a r s u i t e lieu d e d i s t i n g u e r e n t r e
la v r i t a b l e p r d i c a t i o n d u S e i g n e u r , c o n s t i t u e d e c l a i r e s i m a g e s ,
et d o n c d ' a u t h e n t i q u e s p a r a b o l e s , e t la p r s e n t a t i o n d f o r m e
e t t e n d a n c i e u s e q u ' e n l i v r e n t les v a n g l i s t e s , d o n t les a l l g o r i e s
tnbreuses poursuivaient l'aveuglement des Juifs. D'autres critiq u e s ( 2 3 ) , en r e v a n c h e , s e r e f u s e n t c e t t e o p p o s i t i o n e n t r e l'enseig n e m e n t d e J s u s e t la r e l a t i o n q u ' e n offrent les v a n g i l e s ; a u x
p r c d e n t s e x g t e s , ils o b j e c t e n t le c a r a c t r e c l a i r et i m m d i a t e m e n t saisissable d e c e r t a i n e s i m a g e s v a n g l i q u e s , qui s o n t d o n c d e
v r i t a b l e s p a r a b o l e s , et ils o b s e r v e n t q u e l ' u n i v e r s a l i t d u m e s s a g e
d e J s u s n ' e x c l u t p a s qu'il ait p u , e n d e s a l l g o r i e s p l u s e n v e l o p p e s ,
le dissimuler provisoirement u n auditoire insuffisamment prpar.

(21) m, 4, 1; cf. supra, p. 8g.

(22) Parmi lesquels A. JLICHER, Die Gleichnisreden Jesu, I : Allgemeiner Theil;
II : Auslegung der Gleichnisreden der drei ersten Evangelien, Freiburg im Br. 1886 et
1899 (les passages qui nous intressent ici sont surtout les pages 56-57 du t. I), et
A. LoiSY, Les paraboles de l'vangile, dans tudes vangliques, Paris 1902, p. 1-121,
spcialement p. 38-39. Voir encore E . - E . NOURSE, art. Parable fIntroductory and
Biblical), dans Encyclopaedia of Religion and Ethics edited by J. EIASTINCS, 9, Edinburgh 1917, p. 628-631. JLICHER a condens sa position dans l'article Parables de
Y Encyclopaedia Biblica, edit. by T. K. CHEYNE and J. SUTHERLAND BLACK, 3, London
1902, col. 3563-3S67.
(23) Tels L . FONCK, Die Parabeln des Herrn im Evangelium , Innsbruck 1909;
M.-J. LACRANGE, La parabole en dehors de l'vangile, dans Revue biblique, 6, 1909,
p. 198-212 et 342-367; id., Le but des paraboles d'aprs l'vangile selon saint Marc,
ibid., 7, 1910, p. 5-35; id., vangile selon saint Marc, dans collect. tudes bibliques,
Paris 1911, p. 90 sq., et D. BUZY, Introduction aux paraboles vangliques, collect.
tudes bibliques, Paris 1912, p. 27 sq.
3

17

254

L'ALLGORIE DANS LE NOUVEAU TESTAMENT

Ce n'est pas le lieu de trancher entre ces deux positions; il suffira

ici d'examiner brivement les textes principaux.
Les passages essentiels sont les chapitres XIII de Matthieu et IV
de Marc, d'ailleurs en partie parallles. Matthieu rapporte que Jsus,
s'adressant la foule, lui parla longtemps en paraboles ( )
(XIII, versets 1-3); Jsus raconte, sans explication, l'histoire du
semeur, qu'il conclut en invitant qui a des oreilles entendre
(4-9) ; les disciples lui demandent pourquoi il s'adresse ainsi la foule
en paraboles; Jsus rpond : il ne lui a pas t donn, comme vous,
de connatre les secrets ( ) du Royaume des cieux;
aussi lui parlai-je en paraboles afin que ( ... ) en voyant
elle ne .voie pas, et en entendant elle n'entende ni ne comprenne;
de la sorte s'accomplit pour ces gens la prophtie d'hae VI, 9-10 : ce
peuple regardera sans voir, parce que son cur s'est volontairement
paissi afin de ne point se convertir (10-15); '
seuls disciples
que, par un rare privilge, Jsus explique la parabole du semeur
( ), dont le thme central est prcisment lOpposition entre celui qui, entendant la Parole, ne la comprend pas ( ), et celui qui entend et comprend
( ) (16-23);
l
foit ensuite le rcit, inexpliqu, de
trois autres paraboles (le bon grain et l'ivraie, le grain de snev, le
levain) (24-33); l'vangliste note que Jsus s'adressait ainsi aux
foules en paraboles, et uniquement en paraboles, de faon que
s'accomplt la parole du Psaume LXXVIII, 2 : en paraboles, je publie
rai des choses caches ( ) depuis la fondation du
monde (34-35); alors Jsus congdie les foules, rentre dans sa maison,
et l les disciples le prient de leur claircir () la parabole
de l'ivraie, ce qu'il fait (36-43), non sans leur proposer encore le
simple rcit de trois autres paraboles (le trsor cach, la perle, le filet),
qu'ils dclarent comprendre, malgr la brivet de l'explication (4451); Jsus voque enfin leur propos le scribe savant (
), qui a dans son trsor du neuf et de l'antique (52).
c

e s t

e u r

Ce difficile chapitre de Matthieu n'est cependant pas incomprhensible; la distinction y est nettement marque, la fois entre deux
catgories d'auditeurs, entre entendre et comprendre , entre
raconter et expliquer : la foul ignorante, Jsus prsente des fables
sans en donner la clef, en sorte qu'elle s'en tienne leur sens littral,
incapable qu'elle est de pousser au del par suite de la duret de son
cur et de sa mauvaise volont; car celui qui n'a rien, on tera
mme le peu qu'il pourrait avoir (verset 12); mais celui qui a dj,
il sera donn en abondance; cette catgorie privilgie est celle des
disciples, qui le sens profond des paraboles est expliqu parce qu'ils
sont mme de le comprendre, grce aux rvlations dont ils ont eu
antrieurement la faveur; alors que la foule ne voit dans la parabole
qu'un pur rcit, les disciples ont accs aussi bien sa porte didactique originale qu' son aspect narratif banal, et c'est peut-tre cette

THORIE DE LA PARABOLE DANS MATTHIEU ET MARC

255

ambivalence que Jsus exprime par l'vocation du docte scribe qui

possde sa discrtion le neuf comme l'ancien.
Le chapitre IV de Marc rend le mme son, avec quelques notations
complmentaires : en prsence d'une grande foule, Jsus enseignait
longuement en paraboles (versets 1-2); il raconte, sans l'expliquer,
l'histoire du semeur, laissant le soin de comprendre qui a des
oreilles (3-9); une fois seul avec ses intimes, ils l'interrogent sur les
paraboles; vous, leur dit-il, le secret () du Royaume a t
livr; mais pour ceux de l'extrieur ( ), tout se passe en para
boles ( ), afin () qu'ils voient et ne
voient pas, qu'ils entendent et ne comprennent pas, qu'ils ne se
convertissent pas et n'aient pas de pardon , selon la prophtie
'hae VI, 9-10, cite plus sommairement et librement que dans le
passage correspondant de Matthieu (10-12); suit l'explication de la
parabole du semeur (13-20); puis viennent les brves comparaisons
de la lampe, de la mesure, de la semence, du grain de snev (21-32),
avec deux indications que l'on peut rattacher la nature et iafonction de la parabole : d'une part, la lampe doit tre place bien en vue,
car il n'y a rien de cach (), si ce n'est pour tre dcouvert (
), rien qui ait t secret () < pour le demeurer > ,
mais pour venir au grand jour ( ) (22); d'autre part, cher
cher une parabole pour le Royaume de Dieu, c'est chercher quoi
il peut ressembler ( ) (30); enfin Pvangliste
conclut que Jsus exprimait son message au moyen de nombreuses
paraboles de ce type, selon la capacit des auditeurs; il ne leur parlait
jamais qu'en paraboles; mais, en particulier, il en livrait la solution
() ses disciples (33-34). Marc rapporte donc, tout comme
Matthieu, la dualit de la prdication du Matre : aux trangers,
pour qui, par une sorte de dure prdestination, la conversion et le
pardon sont lettre morte, Jsus prsente uniquement le contenu
narratif des paraboles, en leur abandonnant, d'une faon qui chez
tout autre que lui paratrait dsinvolte, le soin d'en imaginer la signification; mais ses proches, il donne les explications ncessaires pour
pntrer le sens profond; toutefois, le refus de dcouvrir la porte
symbolique n'est pas donn comme dfinitif, puisque tout secret
sera dvoil.
Une pense analogue s'exprime dans deux autres textes parallles
de Matthieu XV, 15-20 et de Marc VII, 17-23 : Jsus, prenant partie
l'excessif attachement des Juifs pour les purifications extrieures
prescrites par la Tradition des Anciens , enseigne que ce n'est pas
ce qui entre dans l'homme de l'extrieur qui le rend impur, mais ce
qui sort de lui; quand il eut quitt la foule et fut rentr chez lui, ses
disciples l'interrogrent sur cette parabole (Matt. XV, 15 ; Me. VII,
17); Jsus les gourmande : tes-vous vous aussi inintelligents?
( ) (Matt, verset 16; Me. 18), et leur donne l'expli
cation. Ce bref pisode nous apporte un double enseignement :

2S

L'ALLGORIE

DANS

L E NOUVEAU

TESTAMENT

d'une part, la parabole vanglique ne comporte pas obligatoirement un rcit imag et concret, mais s'accommode, comme argument,
de toute formule hermtique, ft-elle abstraite et sche, comme c'est
ici le cas; ce titre, la parabole se distingue nettement de l'apologue,
o une premire partie narrative est indispensable; d'autre part,
en s'tonnant de l'incomprhension de ses disciples, et en y apportant remde en priv, Jsus rappelle implicitement l'existence d'une
autre classe d'auditeurs dont l'inintelligence est dans l'ordre des choses
et que rien ne doit venir clairer. Matthieu et Marc ne sont d'ailleurs
pas les seuls noter cette dichotomie dans la prdication du Messie;
la mme remarque ressort d'un passage de Luc XII, 41 : Jsus qui
vient de citer l'exemple du matre rentrant l'improviste et du voleur
survenant sans s'annoncer, Pierre demande si ces paraboles (brivement expliques) s'adressent seulement aux disciples, ou aussi
tout le monde ( ... ;), question qui
confirme l'habitude de Jsus de rserver ses familiers l'explication
des paraboles, et d'en priver la multitude.
On peut s'tonner d'une telle discrimination chez le Matre qui
faisait profession de n'en connatre aucune, et l'on comprend que
de bons exgtes aient voulu lever la difficult en voyant l une
prsentation infidle de l'enseignement de Jsus, en ralit toujours
limpide et universaliste, mais que les vanglistes auraient trahi pour
servir leur hostilit au judasme, ou encore pour expliquer pourquoi
les Juifs n'ont pas cru (24). Sans vouloir entrer dans ce dbat qui
dpasse notre propos, contentons-nous d'observer que les paraboles des Synoptiques, qu'elles soient ou non le reflet de la vritable
prdication de Jsus, sont en tout cas d'authentiques allgories, au
sens le plus classique du terme; elles rassemblent en effet tous les
lments ncessaires et suffisants la dfinition de l'expression allgorique, dans quelque civilisation qu'on la rencontre : existence
d'un rcit dont le sens apparent est mdiocre, mais dissimule un
enseignement de grand prix; apprciation de ce dguisement, qui
permet de drober le message aux indignes pour ne le dlivrer qu'aux
doctes, dont il stimule d'ailleurs la curiosit; ncessit d'une initiation
morale et intellectuelle pour dpasser la lettre du rcit et parvenir
sa signification, etc. Tous ces ingrdients de l'allgorie peuvent,
dans les paraboles vangliques, se trouver temprs par un certain
nombre d'harmoniques propres, religieux (telle cette espce de justification ante praeuisa mrita que nous avons note) ou culturels (le
revtement narratif y tant emprunt des vnements de la vie
quotidienne, au lieu de l'tre l'hrosme mythologique), et
comporter un certain nombre de nouveauts formelles (par exemple,
c'est ici l'auteur de l'allgorie lui-mme qui en fournit la clef, et non
(24) Cf. C H . GUIGNEBERT, Jsus,
1933. P- 37-

collect. L'volution de l'humanit, 29, Paris

 ET ALLGORIE

357

pas le commentateur) ; il reste que, du point de vue de l'allgorie, on

ne saurait retenir de diffrence essentielle entre la faon dont les
Aptres coutaient les paraboles de Jsus (ou dont nous les lisons)
et la faon dont les exgtes stociens, par exemple, comprenaient
Homre et Hsiode; c'est de part et d'autre une dmarche spirituelle identique, par laquelle l'on considre un rcit comme symbole
d'une vrit qui n'y apparat pas premire vue. Est-ce dire que
les paraboles des Synoptiques sont/ en quelque mesure redevables
l'allgorie grecque paenne ? On n'aura pas manqu de relever dans
les textes de Marc et de Matthieu des ides et des mots courants chez
les Grecs, tels ceux de mystre , de secret dissimul , de manifestation , etc.; mais cette ampleur de l'emploi de semble
bien spcifiquement chrtienne (25). Quant aux analogies dans la
conception mme de l'allgorie, elles s'expliquent, mieux que par
une influence grecque, par la structure propre cette dmarche, dans
quelque contexte culturel qu'elle s'exprime. Nous voici donc renvoys,
comme propos de saint Paul, un emprunt ventuel au judasme
palestinien (26), ou mieux la manifestation d'un procd naturel
l'esprit humain, lorsque la vrit exprimer est ardue et que les
auditeurs sont rudes, bref une sorte de recommencement absolu
dans l'histoire de l'allgorie.
3. LA DANS LE QUATRIME VANGILE
Le mot ne se rencontre pas dans l'vangile johannique,
mais l'usage de l'expression allgorique y apparat sous le nom de
. Ce dernier terme traduit couramment, dans le grec biblique,
l'ide de proverbe , soit pour dsigner, dans les Septante, le titre
du Livre des Proverbes, soit pour indiquer un proverbe, au sens
ordinaire; c'est ainsi que la II pttre de Pierre II, 22 applique aux
faux docteurs qui ont abandonn la Bonne Nouvelle pour revenir
leurs premiers errements les (la premire tant d'ailleurs
e

(25) Sans doute ARISTOTE, Rhtorique 11,20,4, 1393 b 4, raentionne-t-il la

comme une figure de. style qui ressortit au ; l'auteur (anonyme) du trait
Du sublime 37 la rapproche de mme de la et de ; dj Platon employait
le mot, dans un sens d'ailleurs moins technique (p. ex. Philbe 33 b); mais les allgoristes grecs n'en usent pratiquement pas. Cf. BAUER, op. cit., s. u. , col.
1114-1116.
(26) Car on sait que traduit dans les Septante le mot hbreu mil,
dont on a vu (cf. supra, p. 222) qu'il dsignait l'expression allgorique dans le judasme
palestinien (GUIGNEBERT, op. cit., p. 299). Sur cette question de l'influence possible
des paraboles rabbiniques sur les paraboles de Jsus, cf. P. FIEBIG, Die Gleichnisreden Jesu im Lichte der rabbinischen Gleichnisse des neutestamentlichen Zeitalters.
Ein Beitrag zum Streit um die Christusmythe und eine Widerlegung der Gleichnistheorie Jlichers, Tbingen 1912; cet auteur, dont on verra encore Altjdische Gleichnisse und die Gleichnisse Jesu, Tbingen und Leipzig 1904, p. 162, conclut l'originalit des paraboles de Jsus relativement aux paraboles rabbiniques, au moins
dans leur contenu.

258

L'ALLGORIE

DANS

L E NOUVEAU

TESTAMENT

tire du Livre des Proverbes XXVI, n ) selon lesquelles le chien

retourne ce qu'il a vomi et peine lave, la truie se vautre dans
le bourbier . Mais dj dans un livre deutrocanonique de l'Ancien
Testament comme la Sagesse de Sirach, le mot marque la
formulation allgorique de la pense, en reation avec des termes plus
classiquement affects cet usage, tels nigme et parabole :
Il recherchera le sens cach des figures ( ) et il
sera drout dans les nigmes des paraboles ( )
( 2 7 ) ; Dans les chants, lesfigureset les paraboles ( ) , et dans leur interprtation ( ), tu as fait l'tonnement
des nations ( 2 8 ) ; la apparat donc l comme une expression obscure, qu'il faut interprter pour en dgager le sens cach.
On ne saurait par consquent s'tonner que le mot soit repris
dans le IV vangile pour dsigner les paraboles de Jsus, avec les
mmes caractres d'sotrisme et de mystre que l'on a nots dans
les Synoptiques; par exemple, venant de rapporter l'allgorie du bon
pasteur, l'vangliste note que les pharisiens ne comprirent pas ce
que Jsus avait voulu leur dire par cette figure () ( 2 9 ) ; plus
loin, au terme d'un long entretien avec ses disciples, Jsus dclare
qu'il leur a donn tout cet enseignement enfigures ( ),
mais que l'heure vient o il leur parlera ouvertement (),
et non plus en figures ( 3 0 ) ; les disciples lui font observer que ces
paroles mmes amorcent le changement annonc dans la prdication
de Jsus : c'est ds maintenant qu'il leur parle ouvertement ( )
et cesse d'employer la figure () ( 3 1 ) . S'il n'ajoute rien d'impor
tant aux Synoptiques quant la thorie de l'expression allgorique,
l'vangile johannique s'accorde donc avec eux pour montrer dans
l'enseignement de Jsus la prsence d'une allgorie caractrise par
son opposition au langage clair; il rapporte d'ailleurs plusieurs paraboles que n'avaient pas retenues les trois premiers vanglistes.
Trouvant chez saint Paul la thorie et la pratique de l'interprtation
allgorique de la Bible, disposant dans les vangiles (et que dire de
l'Apocalypse, texte mystrieux par excellence?), pour le cas o ils
auraient prfr l'exercer sur des documents plus spcifiquement
chrtiens, d'une admirable matire laquelle appliquer ce procd
d'exgse, les chrtiens des premiers sicles possdaient avec le
Nouveau Testament de quoi combler leur lgitime apptit d'allgorie; faisant fonds sur une typologie dont on ne peut dmontrer
qu'elle ait d quoi que ce soit l'allgorisme paen, mais qui reprenait de faon originale, et, pour tout dire, transcendante, les bauches
e

(27)
(28)
(29)
(30)
(31)

Sap.
Ibid.
Jean
Ibid.
Ibid.

Sir. xxxix, 3.
XLVII, 17. Cf. BAUER, op. cit., s. u. , col. 1143.
x, 6.
xvi, 25.
x v i , 29.

VERS U N E A L L G O R I E C H R T I E N N E A U T H E N T I Q U E ?

259

de l'exgsefiguredes rabbins, ils pouvaient difier une interprtation allgorique neuve et dgage de tout souci d'imiter ou de combattre les procds hermneutiques du paganisme au milieu duquel
ils vivaient. Mais ont-ils t dociles cette invitation ? C'est ce qu'il
faut maintenant examiner.

CHAPITRE II
LES DIVERSES ATTITUDES CHRTIENNES
EN FACE DE L'ALLGORIE

Il faut bien reconnatre que, s'il existe plusieurs travaux de dtail

consacrs tel auteur ou telle uvre, l'on manque d'une tude
synthtique qui ferait apparatre ce que les crivains chrtiens des
premiers sicles ont pens de l'interprtation allgorique et comment
ils en ont us (i). Une telle tude rvlerait chez eux, sur ce point,
une notable diversit, que l'on peut exprimer schmatiquement par
quatre classes. Certains de ces auteurs, les premiers dans l'ordre
chronologique, s'inspirent avec une grande fidlit de l'interprtation allgorique telle que nous venons de la voir fonctionner dans le
Nouveau Testament, sans rien devoir d'important l'exgse figure
du paganisme; tels l'auteur de Vptre de Barnabe et Hippolyte de
Rome. D'autres, dont Clment d'Alexandrie est le meilleur exemple,
apparaissent au contraire fort avertis de l'allgorisme paen, et en
utilisent largement les procds et les leons dans leur propre explication de la Bible ( 2 ) ; mais la pntration de leur esprit et la hauteur
de leurs vues leur pargnent de discrditer les sources grecques
auxquelles ils puisent. Une troisime catgorie, bien plus fournie,
grouperait les crivains qui, sans gure user eux-mmes d'une inter(1) A peine peut-on citer quelques bauches d'un tel travail; ainsi G . A. v. D. BERGH
v. EYSINGA, Allegorische Interpretatie, Amsterdam 1904; E . C. KNOWLTON, Notes
on Early Allegory, dans The Journal of English and Germanie Philology, 29, 1930,
p. 159-181; J. L . KOOLE, Allegorische Schriftverklaring, dans Vox theologica, 10,
1938, p. 14-22; G . BARDY, art. Commentaires patristiques de la Bible, dans Dictionnaire
de la Bible, Supplment publi par L . PIROT, 2, Paris 1934, col. 73-103, et Exgse
patristique, ibid., 4, 1949, col. 569-591; W . J. BRGHARDT, On Early Christian Exegesis, dans Theological Studies, 11, 1950, p. 78-116; et surtout J. C. JOOSEN-J. H . WASZINK, art. Allegorese, dans Reallexikon fr Antike und Christentum... herausgegeben
von T H . KLAUSER, 1, Stuttgart 1950, col. 283-293 ; tout rcemment enfin, H . A. WOLFSON, The Philosophy of the Church Fathers, I : Faith, Trinity, Incarnation, Cambridge
Mass. 1956, p. 43-72.
(2) A propos de cette influence gnrale de l'hellnisme sur l'allgorie chrtienne,
l'on verra E . HATCH, The Influence of Greek Ideas and Usages upon the Christian
Church, = Hibbert Lectures 1888, London 1890, ch. m , p. 50-85 : Greek and Christian
Exegesis; G. BARDY, art. Hellnisme, dans Dictionn. de la Bible,,Supplmt., 3, 1938,
col. 1442-1482.

QUATRE CLASSES

201

prtation allgorique de la Bible, marquent une hostilit souvent

vigoureuse l'endroit de l'allgorie paenne (3); cette attitude franchement ngative est ainsi celle de l'auteur des crits pseudo-clmentins, des divers apologistes grecs, de plusieurs polmistes latins tels
Tertullien, Arnobe, Lactance, Firmicus Maternus. Mais cette logique
dans la ngation n'est pas le fait des auteurs de la quatrime catgorie,
chez qui la pratique parfois outrancire de l'allgorie biblique s'allie
un effort pour disqualifier le mme procd d'exgse ds que ce
sont les paens qui l'appliquent leurs propres textes; cette attitude
peu consquente apparat chez Origne et son disciple Eusbe, et,
en Occident, chez Augustin; il ne faudrait d'ailleurs pas tenir ce
travers de la paille et de la poutre pour rserv au christianisme :
des apologistes paens, qui ont nom Celse, Porphyre, l'empereur
Julien, y succombent en sens inverse, maintiennent en l'enrichissant
l'interprtation allgorique classique d'Homre et d'Hsiode, tout
en jetant l'interdit sur l'exgse figure ds qu'elle prend la Bible
pour objet.
Telles sont les quatre catgories que nous allons maintenant
passer en revue, avec plus de souci de cette classification systmatique que de la suite chronologique qu'elle ne recouvre pas exactement; cet ordre sera d'ailleurs lui-mme boulevers par l'intrusion
du prqblme de la thologie tripartite , qui a souvent servi de prtexte et de tremplin aux attaques chrtiennes contre l'allgorie des
paens. Il faut observer enfin que ces attaques ne sont pas originales
chez chacun des auteurs qui les mnent, que la plupart d'entre elles
obissent une tradition pleine de mandres dont il n'est pas toujours facile de discerner la source ni le cours; ici encore, nous ne
nous astreindrons pas poursuivre des filiations historiques trop
incertaines; nous dgagerons simplement travers divers auteurs la
permanence d'un certain nombre de thmes polmiques, sans nous
croire tenu d'assigner chacun d'eux une origine dfinie, pas plus
qu'une transmission hors de conteste.

(3) Sur le problme gnral des attaques chrtiennes contre l'allgorisme paen,
voir E . G . SIHLER, Front Augustus to Augustine. Essays and Studies dealing with
the Contact and Conftict of Classic Paganism and Christianity, Cambridge 1923;
G . L . ELLSPERMANN, The Attitude of the Early Christian Latin Writers toward Pagan
Literature and Learning, diss. The Cathol. Univ. of America, Patristic Studies, 82,
Washington 1949.

CHAPITRE III
LA SIMPLE FIDLIT A L'ALLGORIE
NOTESTAMENTAIRE DANS
VPITRE
DE BARNABE ET CHEZ HIPPOLYTE DE ROME

La pseudo-pttre de Barnabe, attribue cet aptre par Clment

d'Alexandrie et Origne, mais reconnue comme apocryphe par Eusbe
et saint Jrme, remonte la premire moiti du I I sicle; son objet
principal est de dpouiller de leur signification littrale les prescriptions rituelles de l'Ancien Testament, pour voir en chacune d'elles
une prfiguration allgorique du Messie. L'ancienne Alliance n'appartient plus aux Juifs, qui l'ont jamais perdue; elle est devenue la
proprit des chrtiens, ou plus exactement elle les a de tout temps
concerns; en consquence, il n'est pas un dtail de la loi mosaque
qui ne doive tre entendu comme une figure de la ralit chrtienne.
A nous de la rechercher dans chaque cas : Quellefigure( )
pensez-vous qu'il y ait dans le commandement fait Isral... ? (i).
Cette acception allgorique de la Loi n'en est pas seulement le vrai
sens, mais encore le plus clair, l'acception littrale revendique par
les Juifs se perdant dans les tnbres et la draison : C'est ainsi que
ces vnements, qui ont pour nous un sens clair, demeurent obscurs
pour ceux-l qui n'ont pas cout la voix du Seigneur (2). Cette
attitude du pseudo-Barnab, et jusqu' son mot favori (), rappel
lent nettement la dmarche et le vocabulaire de saint Paul traitant
de l'Ancien Testament, ce qui contribue peut-tre expliquer que
l'auteur de cette ptre ait t longtemps tenu pour le compagnon
de Paul.
E

Quelques exemples de l'exgse allgorique dveloppe par cet

auteur confirment la ressemblance : le bouc maudit vou l'expiation
par le Deutronome XVI, 7 - 1 0 est lafigure() de Jsus qui devait
souffrir (3), tout comme la vache rousse que les Nombres XIX, 2 - 1 0
(1) Epist. Barnab. vm, 1, d. Funck, p. 18, 15. Sur l'allgorisme de l'Eptre de
Barnabe, cf. M. SIMON, Ver US Israel. tude sur les relations entre chrtiens et Juifs
dans l'empire romain (135-425), dans Biblioth. des coles franc. d'Athnes et de Rome,
166, Paris 1948, p. 180-184.
(2) Ibid. vin, 7, p. 19, 2-4.
(3) Ibid. vu, 10, p. 18, 8-9.

UNE ALLGORIE DE TYPE PAULINIEN

263

prescrivent de sacrifier en vue de la purification ( 4 ) , ou le serpent d'airain de Nombres XXI, 8 - 9 (5), ou encore le personnage de Josu vainqueur des Amalcites selon VExode XVII, 8 - 1 6 ( 6 ) ; ds qu'un pisode,
une prescription de l'Ancien Testament prsentent quelque analogie
avec la fonction rdemptrice de Jsus, ils en deviennent ainsi immdiatement, dans la manire paulinienne, le . Certaines obser
vances juives, qui se prtent mal cette assimilation messianique,
sont transposes en termes de morale chrtienne : la circoncision
charnelle de Gense XVII, 1 0 - 1 1 devient la figure de celle du cur,
comme l'avaient profess Mose lui-mme (Deut. X,i6)et les prophtes
(Jrmie IV, 4 ) ( 7 ) ; les animaux dont la consommation est proscrite
(Lvit. XI;Deut. XIV, 3 - 2 1 ) expriment symboliquement l'interdiction
notifie tout chrtien de ressembler par son caractre ces animaux,
ou mme de frquenter qui leur ressemble ( 8 ) . D'autres passages de
l'Ancien Testament, canoniques ou apocryphes, fourniraient enfin
des expressions allgoriques de la liturgie chrtienne ou du mystre
de la Passion: quand Ezechiel, XLVII, 1-12, dcrivant prophtiquement la nouvelle Terre Sainte, parle d'un fleuve sur les bords duquel
poussent des arbres dont les fruits rassasieront pour l'ternit; c'est
le Baptme qu'il faut comprendre ( 9 ) , et c'est la croix du Christ qui
est indique, dans le IV Livre d Esdras IV, 3 3 et V, 5, par ce bois
mystrieux qui sera dress et d'o le sang coulera goutte goutte ( 1 0 ) .
C'est une exgse allgorique analogue, troitement inspire de
saint Paul dans sa mthode, sinon dans son contenu, qui a permis
Hippolyte, prtre romain du dbut du 111 sicle, de commenter
Daniel, le Cantique des cantiques, et les Bndictions de Jacob et de
Mose. Pour lui aussi, la lgislation mosaque est une annonce
peine voile du mystre chrtien, qu'elle devait faire reconnatre
aux esprits bien disposs quand le temps en serait venu : Ce que
fit autrefois, dans le dsert, Mose pour le Tabernacle n'tait que le
type et le symbole des mystres spirituels (
) de manire que, quand la vrit sera manifeste dans
le Christ, la fin du monde, tu puisses comprendre que tout cela
s'est ralis ( 1 1 ) . L'exemple le plus caractristique du traitement
allgorique auquel Hippolyte soumet l'Ancien Testament apparat
propos de l'histoire de Suzanne raconte dans Daniel XIII, 1 - 6 4 ;
ce touchant pisode, transfigur par la baguette magique de l'alle

(4) Ibid. vm, 1 sq.

(5) Ibid. XII, 6 sq.
(6) Ibid. xii, 9-10.
(7) Ibid. ix, 1 sq.
(8) Ibid. , 1 sq. L'homologue paen de ce symbolisme est l'interprtation cynicostocienne de l'pisode odyssen de Circ; cf. supra, p. 107 et i i o - m . Tout porte
croire d'ailleurs que le ps.-Barnab ignorait cette fable et son allgorie.
(9) Ibid. xi, 10-11.
(10) Ibid. xn, 1.
( n ) HIPPOLYTE, Commentaire sur Daniel iv, 24, d. Bonwetsch, p. 244, 13-16,
trad. Lefvre, p. 309.

264

L'

PITRE

DE

BARNABE ET HIPPOLYTE

gorie, devient, dans chacun de ses dtails, la figure de la vie chrtienne,

ou plus prcisment de la condition de l'glise au temps d'Hippo,lyte : Suzanne reprsente en effet l'glise perscute pour la justice;
son mari Joakim est le Christ; leur jardin, c'est la socit des saints,
qui sont comme autant d'arbres fconds; Babylone, la ville qui encercle ce jardin, figure le monde au milieu duquel vit le peuple chrtien;
les deux vieillards impudiques, qui ont jur la perte de Suzanne ou
son dshonneur, ce sont les deux peuples ennemis de l'glise, Juifs
et Gentils; le bain prpar pour Suzanne au jour convenable, c'est
l'eau du Baptme qui rgnre l'glise le jour de Pques; les deux
servantes incarnent la foi et la charit; les parfums qu'elles rpandent
sur le corps de leur matresse reprsentent les commandements du
Verbe, tandis que l'huile dont elles l'oignent est la grce de l'Esprit
saint, spcialement celle que confre la Confirmation, etc. (12).
U resterait beaucoup dire sur cette exgse allgorique du pseudoBarnab et d'Hippolyte ; qu'il suffise ici de remarquer combien elle reste
fidle, dans ses procds comme dans son vocabulaire (, ),
l'exemple de saint Paul, et prserve de la contamination de l'allgorisme paen, qu'elle ne semble mme pas connatre; peine pourrait-on y discerner quelque influence de l'hermneutique de Philon,
par exemple dans plusieurs allgories base numrique. Mais cette
interprtation figure spcifiquement notestamentaire ne devait pas
se maintenir, ni l'allgorisme paen demeurer longtemps tranger
aux proccupations chrtiennes.
(12) Ibid. , 14-16.

CHAPITRE IV
L'UTLLLSATION PAISIBLE DE L'ALLGORIE PAENNE
PAR UN ALLGORISTE CHRTIEN :
CLMENT D'ALEXANDRIE

LA SYMPATHIE DE
CLMENT POUR
L'ALLGORISME GREC

Ce ne fut pas forcment pour le

disqualifier que le christianisme prit
connaissance de l'allgorisme paen,
et en utilisa les tours pour sa propre
explication de la Bible. On sait que Clment d'Alexandrie, la fin du
11 et au dbut du m sicle, appliqua largement l'criture l'interprtation allgorique (i); sans doute en tient-il l'ide de saint Paul; mais,
la diffrence du pseudo-Barnab et d'Hippolyte, l'exemple paulinien
n'est plus sa seule source d'inspiration : ct de lui, et sans s'en
cacher, il en appelle l'allgorie telle qu'il la savait pratique dans
les civilisations paennes. Cette dualit d'inspiration transparat dans
la dualit de son vocabulaire technique, o voisinent des mots propres
au Nouveau Testament et des mots caractristiques de l'allgorisme
grec profane; ainsi parle-t-il, d'une part de et de ,
d'autre part ', d'alvirreoai, d' et de ( 2 ) ,
sans d'ailleurs mettre pratiquement de diffrence entre les dmarches
dsignes par chacun de ces termes (3). Que la typologie de Clment ne soit plus exclusivement paulinienne se fait encore jour dans
les indices qui, selon lui, signalent l'opportunit de l'interprtation
allgorique : cette interprtation s'imposerait en effet chaque fois
que le sens littral de l'Ecriture comporte une contradiction interne,
e

(1) L a question a t bien tudie; cf. J . LEBRBTON, La thorie de la connaissance

religieuse chez Clment d'Alexandrie, dans Recherches de science religieuse, 18, 1928,
p. 457-488 ; J . MUNCK, Untersuchungen ber Klemens von Alexandria, thse Copenhague
1932, Stuttgart 1933, p. 212-223; C L . MONDSERT, Le symbolisme chez Clment
d'Alexandrie, dans Rech, de science relig., 26, 1936, p. 158-180; du mme auteur,
Clment d'Alexandrie. Introduction d l'tude de sa pense religieuse partir de l'criture,
dans collect. Thologie, 4, Paris 1944, p. 47-62, 88-91 et 131-152; et surtout W . DEN
BOER, De allegorese in het vierk tan Clemens Alexandrinus, thse Leiden 1940.
(2) Cf. MONDSERT, op. cit.,

p. 88-91.

(3) Ainsi que le remarque W , DEN BOER, Hermeneutic Problems in Early Literatur e, dans Vigiliae christianae, I, 1947, p. 150-167, spcialement p. 158-161.

266

CLMENT

D'ALEXANDRIE

ou une dclaration indigne de Dieu (4); or cette thorie du diagnostic

de l'allgorie provient, non pas de saint Paul, mais de Philon, et,
par del, du pseudo-Hraclite (5). Clment, dans sa lecture de la
Bible, s'ouvre donc largement l'influence de l'allgorisme profane;
il n'est certes pas le seul parmi les chrtiens; mais l'tonnant, et le
rare, est que, lui devant beaucoup, il en dise peu de mal; sa dialectique douce et habile, plutt que de mettre un abme entre l'allgorie
paenne et l'allgorie chrtienne, insiste sur leur continuit, prsente
l'une comme le prolongement et l'accomplissement de l'autre, signale
dans toute forme religieuse la prsence d'un enseignement secret, et
donc la ncessit d'une dmarche allgorique, la fois pour le dguiser
en nigme et pour le restituer en expression claire; l'allgorie, premire et seconde, lui apparat comme la loi mme de toute religion;
on ne saurait donc faire grief aux paens de l'avoir utilise, mais
plutt s'en rjouir, et leur montrer que, l comme ailleurs, le christianisme assume et exalte leurs meilleures structures religieuses. Cette
attitude sympathique de Clment est assez rare en milieu chrtien
pour justifier qu'on y insiste.

EXTENSION E T BIENFAITS
DE L'ALLGORIE PAENNE

Le V Stromate contient un
vritable trait de l'allgorie
considre comme phnomne
religieux universel, et Clment s'y montre le premier historien des
religions au sens moderne du mot. Il observe que, de tout temps,
l'activit religieuse s'est accommode d'un certain sotrisme ( 6 ) ,
reprsent par la notion 'adyton ou enceinte religieuse rserve
un petit nombre, et par l'utilisation cultuelle du voile : chez tous
les peuples, les discours sacrs ( ) ont t soumis la dissi
mulation () dansl'adyton del vritJlv
); ce caractre secret de la rvlation religieuse est signifi par
les adyta des gyptiens et par le voile () qui les fer
mait; l'accs en tait rserv des personnes consacres, dont les passions taient excises et le seul amour vou Dieu (7). Cette dissimulation de l'enseignement sacr sous le couvert de l'nigme, percer par l'interprtation allgorique, n'est pas propre aux gyptiens;
elle tait familire aux Grecs, dont les plus clbres oracles ne parlaient pas ouvertement : Tous ceux qui ont trait de la divinit,
les barbares comme les Grecs, ont cach () les principes
des choses, et transmis la vrit au moyen d'nigmes, de symboles,
puis d'allgories, de mtaphores ( (+) MONDSERT, Op. Cit., p.

135-136.

(5) Cf. supra, p. 159-160 et 234.

(6) Sur le got de Clment pour l'eotrisme, voir MONDESERT, op. cit., p. 47-62.
(7) CLEMENT D'ALEXANDRIE, Stromate v, 4, 19, 3-4, d. Sthlin II, p. 338, 27339. 3

UNIVERSALIT DE L'EXPRESSION ALLGORIQUE

267

) et d'autres procds analogues; tels les

oracles des Grecs, et Apollon Pythien est bien appel "oblique"
() (8). L'enseignement religieux thorique n'est pas seul
requrir le secret; il en va de mme des manifestations cultuelles,
qui lui sont d'ailleurs lies : Aussi les prophties et les oracles sont-ils
formuls au moyen d'nigmes (' ), et les rites d'initiation
ne sont-ils pas exposs librement tout venant, mais comportent
certaines purifications et interdictions (9). La dissimulation de la
vrit dborde mme le domaine proprement religieux; les philosophes de tous les pays en ont us : La vie ne me suffirait pas citer
la foule de ceux qui utilisent le symbole pour leur philosophie (
) (i); de cette expression symbolique
relvent les apophtegmes des Sages grecs; ils disent beaucoup en
peu de mots, et peuvent revtir plusieurs significations; ainsi la
maxime , mot mot sois conome du temps , peut
donner entendre, soit que, la vie tant brve, aucun moment n'en
doit tre gaspill la lgre, soit qu'il faut pargner ses ressources
pour qu'il en demeure jusqu'au terme de la vie ( n ) ; de mme le
peut nous recommander, soit la modestie attache
notre condition d'homme, soit la fiert qui doit dcouler de notre
qualit du fils de Dieu ( 1 2 ) . Mais la philosophie n'est pas l'apanage
des philosophes professionnels; les potes grecs eux-mmes, qui
avaient appris la thologie l'cole des Juifs ( 1 3 ) , ont voulu, travers
le dguisement de leurs vers, exprimer des doctrines de sagesse :
Les potes eux aussi, qui ont appris de ces prophtes parler de
Dieu, donnent beaucoup d'enseignements philosophiques au moyen
de sous-entendus (' ); je veux parler
d'Orphe, Linus, Muse, Homre, Hsiode, et des sages du mme
genre ( 1 4 ) .

L'sotrisme assur par l'allgorie est donc pour Clment une

pratique religieuse universelle, qu'il s'agisse de l'nonc des dogmes,
du droulement du culte, des leons magistrales des philosophes ou
de l'enseignement indirect des potes. Le domaine de l'allgorie
(8) Ibid. v, 4, 2 i , 4, p. 340, 5-9.
(9) Ibid. v, 4, 20, , p. 339, 5-7.
(10) Ibid. v, 9, 56, 1, p. 364, 5-6.
(11) L a premire interprtation de cette maxime est galement dveloppe par
PHILON, De uita contemplatiua 2, p. 474, 3 Mangey, d.Conybeare, p. 47
(12) Strom, v, 4, 22-23, 1, p. 340, 10-22. Cette dernire maxime, attribue Chilon
de Lacdmone (DIELS-KRANZ I , p. 63, 25), est encore exploite par Clment dans le
Strom, , 14, 60, 3, p. 38, 17-19.
(13) Clment partage la conviction des chrtiens sur Mose inspirateur d'Homre
(cf. notre Challenge Homre-Mose..., p. 108), en mme temps que celle des allgoristes grecs classiques sur la prsence d'un enseignement philosophique derrire
les rcits des premiers potes; sur ce dernier point, sa dclaration rappelle celle que
Platon prtait Protagoras (Protag. 316 d., cit supra, p. 113).
(14) Strom, v, 4, 24, 1, p. 340, 25-28.

268

CLMENT D'ALEXANDRIE

est mme infiniment plus vaste, puisqu'elle s'tend en ralit toute

forme d'expression; en effet, ds que l'expression dpasse la simple
prsentation physique de l'objet exprim, elle recourt obligatoirement
au signe, distinct et souvent fort loign du signifi qu'il indique
et dissimule tout ensemble; d'o la ncessit, pour saisir la signification de toute espce de signe, de faire intervenir une vritable
interprtation allgorique. Pour montrer la prsence de l'allgorie
au fond de toute dmarche expressive, Clment prend l'exemple
d'une forme d'expression privilgie, l'criture, et plus spcialement
d'une criture qui dpasse toutes les autres en richesse et en varit,
et qu'il connaissait bien pour la voir pratiquer autour de lui, l'criture
gyptienne; il en examine brivement les diffrentes espces, et discerne en chacune d'elles une composante allgorique plus ou moins
dveloppe. L'ducation gyptienne, dit-il, comportait l'enseignement successif de plusieurs faons de lire, rparties d'abord en trois
grandes subdivisions : i l'criture pistolographique, criture courante,
dmotique, utilise par exemple, comme son nom l'indique, pour la
correspondance prive; 2 l'criture hiratique, celle des scribes sacrs;
3 l'criture hiroglyphique. Celle-ci comprenait elle-mme deux
branches : a) tantt en effet elle exprimait les choses au propre
(d'o son nom de cyriologiqu), au moyen de signes abstraits, de lettres
alphabtiques primaires, vritables lments de l'criture, comme
sont les consonnes en hbreu, o les voyelles ne s'crivent pas ; b) tantt au contraire elle tait symbolique, c'est--dire usait de reprsentationsfigures.Mais ce dernier usage admettait lui-mme trois modes :
a) il pouvait traduire la ralit par simple imitation; il s'agit ici des
idogrammes, dans lesquels les figures dessines reprsentent directement les objets, un cercle signifiant par exemple le soleil, un croissant la lune, etc. ; la liaison entre le signe et le signifi tant ici naturelle,
on notera qu'il s'agit encore d'une expression propre, donc cyriologiqu; ) mais le rapport entre lafigureexpressive et la chose expri
me peut tre moins immdiat; en effet, pour traduire un verbe ou
une ide abstraite, les idogrammes propres font naturellement
dfaut; on les emploiera alors improprement, par extension, en vertu
soit de leur liaison rationnelle (l'action de sentir tant par exemple
dcrite par l'idogramme nez ), soit de leur analogie phontique
avec l'ide exprimer; cette utilisation indirecte de l'criture figure,
dans laquelle le simple mimtisme de tout l'heure est dtourn et
transpos en raison de certaines parents, a nom criture tropique
ou mtaphorique; alors que la prcdente criture suffisait pour les
descriptions concrtes, celle-ci est requise pour les rcits ou les exposs
thoriques; c'est grce elle que les bas-reliefs racontent les mythes
composs la gloire des rois; ) enfin, le rapport entre la figure et sa
signification peut tre non plus naturel, ni mme indirect, mais purement conventionnel, bas par exemple sur une thorie propre aux
gyptiens; cette criture arbitraire semble alors une nigme pour qui

L'CRITURE

GYPTIENNE

269

ignore l'usage prcis sur lequel elle repose; aussi est-elle appele
allgorico-nigmatique; elle reprsente les astres par des serpents,
cause de leur translation oblique; le soleil lui-mme y est figur par
un scarabe, parce que cet insecte pousse devant lui une boule de
fumier, passe la moiti de l'anne sous terre et l'autre moiti au-dessus,
et se reproduit sans le secours d'une femelle; on conoit facilement
qu'une telle criture puisse chapper quiconque n'est pas au fait
de la zoologie propre aux gyptiens. Ce dcoupage de l'criture
gyptienne pourrait se rsumer comme suit :

1) criture pistolographique
.
. . . . .
2)
hiratique
,
. . .
( P

]
3
hiroglyphique a)cynologtque\ p) tropique ou mtaph
( b) symbolique l
rique
j ) allgorico - nigma\
tique.

ar

lm tatl

Voici d'ailleurs le texte mme de Clment : Ceux qui parmi les

gyptiens reoivent de l'instruction apprennent d'abord le genre
d'criture gyptienne qu'on appelle "pistolographique" ( []); en second lieu, le genre hiratique (), dont
se servent les hirogrammates; enfin et en dernier lieu, le genre hiro
glyphique () qui, en partie, exprime les choses au propre
() au moyen des lettres primaires
( ),
et qui, en partie, est pictographique (). Dans la mthode
pictographique, une espce exprime les choses au propre par imitation ( ), une autre espce crit pour ainsi dire d'une faon
mtaphorique (), tandis qu'une troisime espce est franchement allgorisante au moyen de certaines nigmes (
). Ainsi les gyptiens veulent-ils crire le mot "soleil",
ils font un cercle, et pour le mot "lune" (ils dessinent) la figure d'un
croissant; ceci pour le genre cyriologique ( ). Ils
crivent la manire mtaphorique, dtournant le sens et transposant
(les signes), en vue d'un certain rapport; en partie ils les substituent
( d'autres signes) et en partie ils les modifient de diffrentes faons.
C'est ainsi que, voulant transmettre les louanges des rpis par des
mythes religieux, ils les inscrivent sur des bas-reliefs. Voici un exemple
de la troisime espce, celle qui utilise les nigmes : ils figurent les
autres astres par des serpents cause de leur course sinueuse; le
soleil, par contre, par un scarabe, parce que celui-ci faonne avec
du fumier de buf une forme ronde qu'il roule devant lui. Au dire
des gyptiens galement, cet animal passe six mois sous le sol et
l'autre partie de l'anne sur la terre; il dpose sa semence dans la
boule et se reproduit (ainsi), et il n'existe pas de scarabe femelle (15).
(15) Ibid. v, 4, ao, 3-21, 3, p. 339, 11-340, 4. Ce texte a souvent exerc la sagacit
18

CLEMENT D'ALEXANDRIE

L'importance de ce texte est considrable en matire d'gyptologie; il est le seul de son poque fournir des renseignements aussi
prcis, avec un passage de la Vie de Pythagore par Porphyre ( 1 6 ) ;
les donnes de Porphyre sont d'ailleurs plus sommaires, et lgrement
dcales par rapport au tmoignage de Clment, puisque le philosophe tyrien ne distingue que trois espces d'criture, pistolographique, hiroglyphique, symbolique, cette premire division tant
recoupe par une deuxime, qui rpartit l'criture en cyriologicoimitative et allgorico-nigmatique : En Egypte, Pythagore frquentait les prtres; il s'initia leur sagesse et la langue des gyptiens,
ainsi qu' leurs trois espces de lettres, pistolographiques (), hiroglyphiques () et symboliques (
), les unes exprimant les choses au sens propre par imitation
( ), les ' autres procdant all
goriquement au moyen de certaines nigmes ( '
) ; toutefois, malgr les omissions dont le texte
de Porphyre se rend coupable, compar celui de Clment, la similitude mme des termes et des locutions permet de supposer que les
deux auteurs drivent sur ce point d'une mme source, qui pourrait tre le stocien Chaermon ( 1 7 ) . Mais on conoit que les
historiens de l'interprtation allgorique doivent eux aussi faire leur
profit de ces tmoignages ; la prsence de nombreux termes techniques
de l'exgsefigure,tant paenne que chrtienne, les y invite :
, , , ; le rle d'inspirateur que l'on
propose d'attribuer Chaermon ne peut qu'aller dans le mme sens,
puisque cet auteur, au dire de Porphyre lui-mme ( 1 8 ) , fut un interprte allgoriste d'Homre et l'un des initiateurs de l'allgorie biblique d'Origne. Quel peut avoir t le dessein de Clment insrant
ces informations sur l'criture gyptienne au milieu d'un dveloppement consacr au rle de l'allgorie dans toute forme d'expression ?
Assurment de confirmer cette constatation d'ensemble par un cas
particulier, bien connu de lui et de nature frapper ses lecteurs
alexandrins : non seulement les fondateurs de religions, les rgleurs
de rites, les philosophes et les potes utilisent sans cesse l'allgorie;
mais les inventeurs de l'criture gyptienne eux-mmes y ont largement recouru; hors les cas, limits, o elle se rduit un empirisme
'des commentateurs, parmi lesquels E . DULAURIER, Examen d'un passage des Stromates de saint Clment d'Alexandrie relatif aux critures gyptiennes, Paris 1833, surtout p. 10 sq., et A . DEIBER, Clment d'Alexandrie et l'Egypte, dans Mmoires de l'Institut franais d'archologie orientale du Caire, 10, 1904, p. 22 sq.; mais il n'a t parfaitement lucid que par J . VERGOTE, Clment d'Alexandrie et l'criture gyptienne.
Essai d'interprtation de Stromates v, 4, 20-21, dans Le Muson, 52, 1939, p. 199-221,
dont nous empruntons la traduction (p. 218).
(16) PORPHYRE, Vita Pythag. 11-12, d. Nauck, p. 23, 1-6.
(17) Hypothse avance par VERGOTE, art. cit., p. 219-220.
(18) PORPHYRE, dans EUSEBE, Hist. eccls. VI, 19, 4-8; cf. Le challenge HomreMose..., p. 121, et infra, p. 463-466.

AVANTAGES DE L'ALLGORIE

271

sans porte ou une algbre alphabtique, cette criture prestigieuse ne peut faire moins qu'employer le symbole, la mtaphore,
l'nigme, les sens dtourns et transposs, c'est--dire toujours des
degrs plus ou moins pousss de l'expression allgorique.
Mais quelle raison peut avoir suscit cette extension universelle de
la dissimulation par l'allgorie, et spcialement son succs dans le
domaine religieux? Sans aucun doute les avantages qui en rsultent
pour chacun, aussi bien pour l'auteur que pour le lecteur et mme
pour la divinit dont il est trait. Clment expose en vrac ces divers
bnfices. L'expression allgorique permet l'crivain de ramasser
son message en peu de mots, et l'exgte de prouver sa pntration et son zle : Le genre que constitue l'interprtation symbolique
( ) est trs utile bien des gards :
il sert l'exacte connaissance de Dieu et la pit, il manifeste l'intelligence, il exerce la brivet, il dnote la sagesse ( 1 9 ) . Permettant
la brivet, il facilite la mmoire, et, s'enveloppant d'obscurit,
il stimule la recherche; surtout, une certaine dissimulation valorise
ce qui, expos trop crment, perdrait de son charme; enfin, une dclaration obvie n'autorise qu'une seule interprtation, tandis que l'allgorie se laisse expliquer de plusieurs faons, d'o un surplus de
richesse; encore faut-il tre mme de la comprendre, car elle se
drobe aux sots, par quoi se trouve garanti son bon usage : C'est
en vue d'aider la mmoire, de faire bref et de tendre vers la vrit
que les livres de la philosophie barbare appartiennent ce' genre [...]
En outre, tout ce qui se laisse entrevoir derrire un voile (
) grandit et ennoblit la vrit qu'il manifeste, comme les fruits qui transparaissent travers l'eau, ou les formes
caches derrire des voiles qui les embellissent en les laissant seulement deviner. Car la lumire totale accuse les dfauts, sans compter
que l'vidence n'admet qu'une seule faon de la comprendre. Il
est donc possible de tirer, comme nous le faisons en effet, un plus
. grand nombre d'interprtations des choses qui ont t dites avec
dissimulation (' .) Dans ces conditions, le profane et
l'ignorant achoppent, mais le Gnostique comprend ( 2 0 ) .
Ce dernier profit de la dissimulation allgorique en est en dfinitive
le principal; non que l'on doive l'imputer un Dieu jaloux de demeurer
dans son mystre; mais elle permet de tenir la rvlation religieuse
hors de la porte de la foule indigne, cependant qu'elle excite dans
les esprits paresseux le got de la recherche. Et, par une rencontre
qui nous claire sur sa sympathie l'endroit de l'allgorie paenne,
Clment, pour illustrer cette ide que l'obscurit des rvlations
divines ne rebute jamais le sage, tandis que les messages les plus
(19) Strom, v, 8, 46, , p. 357, 4-7.
(20) Ibid. v, 9, 56, 1-57, 1, p. 364, 6-23.

272

CLMENT D'ALEXANDRIE

clairs chappent l'insens, produit un fragment de Sophocle, le

mme que Plutarque avait utilis dans son loge de la mantique
allgorique ( 2 1 ) : [Chez les potes-philosophes] le divertissement
potique est un cran () qui les cache la foule; les songes
et les symboles () sont tous assez obscurs pour les hommes,
non par jalousie (car il est interdit de concevoir Dieu soumis aux pas
sions), mais de manire faire se glisser la recherche dans l'intelligence des nigmes () et la ramener la dcouverte
de la vrit. Ainsi dit Sophocle, le pote tragique :
"Dieu est tel, je le sais parfaitement :
L e sage entend toujours les nigmes du dieu ;
P o u r le fou, ses leons, m m e claires, sont vaines",

mettant "clair" dans le sens de "simple" ( 2 2 ) .

Ces diverses notations de Clment sur les avantages de l'expression
allgorique pour les vrits religieuses sont d'ailleurs peu originales ;
la plupart d'entre elles se retrouvent foison sous la plume des auteurs,
paens aussi bien que chrtiens, qui ont trait de la question ( 2 3 ) ;
le mrite et la singularit de Clment ne sont donc pas d'avoir'nurhr
les bnfices de l'allgorie, mais peut-tre de les avoir mis l'actif
de l'allgorie paenne, ou mieux : de l'allgorie en gnral, et non pas
seulement de l'allgorie biblique. Son numration n'en est pas
moins pleine de dsordre et de redites; on pourrait la systmatiser
comme suit : l'crivain qui codifie la rvlation, l'expression allgorique permet d'tre sobre, elle lui vite de se rpandre en discours
vains et peut-tre infidles; par cette brivet mme, elle allge
la mmoire du lecteur; difficile entendre, elle lui fournit l'occasion
de montrer son intelligence et sa pit; obscure, elle pique sa curiosit,
fouette sa paresse naturelle, stimule sa recherche; imprcise, elle
autorise une bienfaisante pluralit d'interprtations; quant la
rvlation elle-mme, l'allgorie lui garde sa noblesse, qu'une tradition trop explicite pourrait avilir, et elle la maintient hors de l'atteinte
des indignes, de toute manire vous l'ignorance en matire divine.

(zi) Il s'agit du fgt. 771 PEARSON; cf. PLUTARQUE, De PytHae oraculis 25, 406 F ,
et supra, p. 180 et n. 15 et 16.
(22) Strm, v, 4, 24, 2-3, p. 340, 28-341, 9. L'quivalence que Clment prend la
peine de prciser entre et confirme que le premier de ces adjectifs n'a
aucun sens pjoratif. L'ide qu'aucune envie l'gard de l'homme ne saurait
tre attribue Dieu est un thme classique de la thologie grecque; cf. PLATON,
Phdre 247 a et Time 29 e; ARISTOTE, Mtaph. A 2, 982 b 33-983 a 2; en revanche,
comme le remarquait dj ARISTOTE, loc. cit., les potes tragiques tiennent souvent
pour l'opinion inverse, cf. A . - J . FESTUGIRE, La saintet, dans collect. Mythes et religions, Paris 1942, p. 53 sq.
(23) Nous reviendrons longuement sur ce point dans le travail annonc supra,
p. 136 et n. 16.

NCESSIT D'UNE ALLGORIE CHRTIENNE

273

L'ALLGORIE CHRTIENNE, Tels tant les bienfaits de la

ACHVEMENT DE
dissimulation des plus hautes
L'ALLGORIE PROFANE
vrits par l'allgorie, comment
le christianisme s'en serait-il
priv ? Il assume et rcapitule tout ce que les essais de l'Antiquit
paenne, insuffisants, maladroits, mais dj providentiels, ont obtenu
de meilleur en matire religieuse : pourquoi alors n'aurait-il pas fait
sien cet admirable mode d'expression des gyptiens et des Grecs ?
A vrai dire, l'emploi de l'allgorie est mme plus urgent et indispensable aux chrtiens qu'il ne l'avait jamais t avant eux; car, si les
vrits toutes humaines du paganisme requraient cette prservation, que dire de la vrit divine qu'ils ont, eux, en partage? Plus
qu'aucune autre, il importe de la soustraire aux regards profanes :
toutes les coles de philosophie grecque, dit Clment, ont gard
secrets certains enseignements; mais ceux-l aussi qui institurent
les mystres taient des philosophes, et ils cachrent sous le couvert
des mythes () leurs propres doctrines, de manire qu'elles
ne fussent pas videntes pour tout le monde. Aprs cela, alors que
ces gens-l dissimulrent () leurs thories humaines et
empchrent les profanes d'avoir commerce avec elles, comment ne
s'imposerait-il pas plus que tout de cacher la contemplation sainte
et bienheureuse des vraies ralits ? ( 2 4 ) .
Et Clment montre sans peine que les auteurs de l'Ancien et du
Nouveau Testament ont effectivement rpondu cette exigence,
qu'ils ont pratiqu, ou du moins recommand, l'allgorie comme
procd d'expression-. Il note la parent des Juifs et des gyptiens
en matire de formulation nigmatique des dogmes religieux : En
ce qui concerne la dissimulation ( ), les nigmes
() des gyptiens ressemblent celles des Hbreux ( 2 5 ) .
A chacune^ des articulations de son dveloppement sur l'universelle
extension de l'expression allgorique, Clment cite ou voque un ou
plusieurs passages de la Bible, par lesquels il entend prouver que les
crivains sacrs du christianisme n'ont pas manqu cette loi de toute
rvlation religieuse. C'est ainsi que, parlant des adyta des gyptiens,
il en rapproche le Saint des Saints du culte juif, dissimul lui aussi
derrire un voile et accessible au seul grand prtre une fois l'an,
tel que le dcrit VEptre aux Hbreux, IX, 3 sq. ( 2 6 ) . Les maximes
des Sages grecs, dont l'obscurit permet plusieurs interprtations
diverses, le font penser un texte o Isae prsente la connaissance
de Dieu comme un trsor cach dans les tnbres , comme une
(24) Strom, v, g, 58, 4-5, p. 365, 13-17.
(23) Ibid. v, 7, 41, 2, p. 3S4, i o - n . Les nigmes gyptiennes dont il est question
l concernent le symbolisme du soleil juch sur un navire ou sur un crocodile ; cf.
notre travail annonc supra, p. 136 et n. 16.
(26) Ibid. v, 4, 19, 3-4, p. 338, 30-339, 2.

CLMENT D'ALEXANDRIE

274

richesse invisible , que Dieu ouvre qui il lui plat ( 2 7 ) . Le Psaume

LXXVII, 2 ne dit-il pas que Dieu ouvre la bouche en paraboles (
) , et que ses dclarations sont des problmes (
) plutt que des rponses? La I
ptre aux Corinthiens, II,
6-10, renchrit en affirmant le caractre irrationnel du message
chrtien, qui va l'encontre de la sagesse courante : il est bien aussi
une sagesse, mais mystrieuse et cache ( ), inconnaissable aux grands de ce monde, impntrable
l'il, l'oreille et au cur, ouverte sur les profondeurs divines
( ). Ces deux passages de l'criture ne font-ils pas
entendre merveille que Dieu ne s'exprime jamais qu'en un lan
gage dguis, foisonnant de virtualits, qui dcontenance le profane
et contraint le chrtien l'interprtation allgorique ? ( 2 8 ) . La riche
obscurit de la rvlation chrtienne entrane un certain sotrisme
dans sa transmission par l'enseignement; le charisme spirituel
( ) du chrtien (Clment dit : du Gnostique),
que saint Paul (ptre aux Romains I, 1 1 ) dsire communiquer
ses correspondants, ne saurait en effet tre confr au grand jour :
Il n'tait pas possible de mander ouvertement ()
de tels charismes ( 2 9 ) . - ^
Bref, en matire de dissimulation allgorique de la vrit religieuse,
le christianisme n'a rien envier l'Antiquit paenne : de part et
d'autre, les oracles divins s'enveloppent de la mme obscurit pleine
de promesses, interdite aux indignes, mais fconde pour l'initi;
de part et d'autre, l'enseignement sacr doit observer le secret dont
Dieu a vouluceler sa rvlation; l'allgorie, en dfinitive, est mme plus
essentielle au christianisme qu'elle ne l'tait aux gyptiens ou aux
Grecs : car ils ne livraient que des vrits purement humaines, qui
auraient pu la rigueur s'accommoder de l'vidence, tandis que la
vrit des chrtiens, toute divine, ne saurait s'exprimer sans mystre.
Cette homognit de toutes les religions, y compris celle de Jsus,
dans l'usage de l'allgorie est le dernier mot du V Stromate, et Clment en dresse un bilan fidle lorsque, avant de passer un autre
sujet, il se rsume ainsi : Aprs avoir tabli que le genre symbolique
( ) est antique, qu'il a t utilis non seulement par
nos prophtes, mais par la plupart des anciens Grecs et par nombre
d'autres barbares de chaque race, il fallait en venir aux mystres de
l'initiation ( 3 0 ) .
Fidle la ligne gnrale de sa dialectique, qui s'interdit d'lever
des barrires entre les religions des Gentils et le christianisme,
mais tche toujours montrer dans celles-l la prparation ininterromie

(27)
(28)
(29)
(30)

Ibid.
Ibid.
Ibid.
Ibid.

v, 4, 23, 2, p. 340, 22-24. Il s'agit d'hae XLV, 3.

, 4, 2S, 1-26, s, p. 341, 9-342, 19.
, 4, 26, s. 342, 18-19.
VI, 2, 4, 2, p. 423, 33-424, 4.

CONTINUIT DES DEUX ALLGORIES

275

pue, et comme la prformation de celui-ci, dans celui-ci l'accomplissement et la rcapitulation de celles-l, Clment refuse donc d'opposer
l'allgorisme paen et l'allgorisme chrtien; il voit dans l'un et
l'autre une justification de la loi qui s'impose l'expression de toute
vrit religieuse, et, s'il les tablit sans doute des niveaux diffrents,
il ne brise jamais leur continuit; il analyse avec une pntration
sympathique toutes les ressources de l'allgorie paenne, et les transporte sans en faire mystre sa propre exgse de la Bible. Il convient
de remarquer que cette attitude paisible et fconde n'est pas aussi
courante qu'on pourrait l'attendre dans la tradition chrtienne;
avant mme l'poque de dnient s'taient manifestes de brutales
disqualifications de l'allgorie grecque, accompagnes ou non d'une
exgsefigurede la Bible, et la question de la thologie tripartite
fut l'une des occasions dont elles prirent prtexte, comme on va
tcher de le montrer maintenant.

CHAPITRE V
UNE OCCASION DE L'HOSTILIT DES CHRTIENS
A L'GARD DE L'ALLGORIE PAENNE :
LA THOLOGIE TRIPARTITE DE VARRON

e r

Varron, crivain latin du I sicle avant notre re, avait compos

une uvre immense o il abordait la posie, la grammaire, la critique
littraire, la morale, l'histoire, l'archologie, etc., mais dont la plus
grande partie est perdue. L'un des titres de cette copieuse bibliographie tait un recueil de 4 1 livres d'Antiquits, dont les 2 5 premiers traitaient d'Antiquits humaines et les 1 6 autres d'Antiquits
divines. Les Antiquits divines offraient, semble-t-il, une compilation de renseignements sur la religion romaine; si le texte intgral
n'en subsiste pas, de nombreux fragments, appartenant surtout aux
livres I, XIV (intitul De dits certis), XV (De dus incertis) et XVI (De
dits praecipuis atque selectis), en ont t conservs par Tertullien,
saint Augustin, Macrobe, etc. ( 1 ) . Ce compendium de thologie
romaine connut en effet une grande faveur auprs des polmistes
chrtiens, qui y trouvrent souvent leur information ( 2 ) ; ils y accdrent d'ailleurs de plusieurs faons : les uns, tels Tertullien dans le
I I livre de Y Ad nationes et Augustin, en eurent une connaissance
directe (3) ; d'autres en ont sans doute utilis les donnes par l'intermdiaire d'un auteur inconnu, probablement chrtien; cet auteur
aurait runi une documentation synthtique sur les religions paennes
en ajoutant au tmoignage de Varron des lments cicroniens, et
aussi le matriel fourni par une source grecque non prcise dont
e

(1) Les fragments de Varron transmis par Augustin ont t tudis par R. AGAHD,
De Varronis Herum diuinarum libris I, XIV, XV, XVI ab Augustino in libris De ciuitate dei IV, VI, VII exscriptis, diss. Strassburg, Lipsiae 1896. Le mme auteur a
repris ce travail (en I partie), l'a poursuivi pour les tmoins de Varron autres qu'Augustin, et a procur une dition de tous les fragments reprs des Antiquits divines
avec M. Terenti Varronis Antiquitatum rerum diuinarum libri I, XIV, XV, XVI,
dans Jahrbcher fr classische Philologie, Supplementbd. 24, 1898, p. 1-220 et 367381 (indices). C'est ce dernier ouvrage que nous nous rfrons.
(2) Cf. E . SCHWARZ, De M. Terentii Varronis apud sanctos Patres uestigus, dans
Jahrbcher fr class. Philologie, Supplementbd. 16, 1888, p. 405-499.
(3) AGAHD, p. 7-38 et 71-83
r e

LES ANTIQUITS DIVINES ET LES CHRTIENS

277

s'inspirrent de leur ct Tatien et Clment d'Alexandrie; c'est

travers cet intermdiaire suppos, que la thologie varronienne serait
parvenue la connaissance du Tertullien de Y Apologeticum, de Minucius Flix auteur de YOctavius, de Lactance dans le I livre des
Institutions divines (4); il est enfin possible qu'Arnobe et Augustin
aient t informs de certains textes de Varron, ou du moins'leur
attention appele sur eux, grce Cornlius Labeo, juriste de la fin
du I I I sicle et autre historien de la religion romaine, cit avec loge
en plusieurs passages de la Cit de Dieu (5).
Quelle que soit la voie par laquelle les Antiquits divines arrivrent
sous leurs yeux, il est en tout cas certain que les apologistes chrtiens
en tirrent des arguments contre la religion romaine qui s'y trouvait
expose et dfendue, et spcialement, on le verra, contre l'allgorie
paenne que Varron y soutenait. Car Varron n'grenait pas au hasard
ses notations thologiques; il les invoquait l'appui d'un certain
nombre de principes propres, selon lui, assurer le maintien des
anciennes croyances; de plus, il professait une philosophie assez
prcise, tributaire de l'Acadmie et du nopythagorisme, dont on
a des raisons de croire que, malgr sa probit scientifique hors de
conteste, elle aurait souvent gauchi les renseignements historiques qu'il
a transmis; comme l'a dit un rcent critique (6), qu'il soit philosophe nous oblige ne pas prendre toujours pour la notation de faits
ce qui n'est qu'une construction laquelle le conduit sa rflexion .
Or, l'un des principes directeurs de Varron consistait distinguer
divers niveaux dans la prsentation de la religion traditionnelle, suivant que l'on s'adressait un auditoire de gens du peuple, de potes
ou d'esprits cultivs. Telle est l'origine de sa clbre division tripartite de la thologie romaine; comme cette conception de Varron se
trouve avoir fourni aux polmistes chrtiens l'une de leurs meilleures
occasions de dclencher la lutte contre l'allgorisme paen, il convient
d'en prendre une connaissance dtaille.
e r

(4) AGAHD, p. 40-71 ; cf. aussi FR. WILHELM, De Minucii Felicis Octauio et Tertulliani Apologetico, dans Breslauer Philologische Abhandlungen, II, 1, Breslau 1887,
. 1 sq., d'ailleurs critiqu par AGAHD, p. 44-45, 58, etc. Cette reconstitution du cheminement de l'influence de Varron demeure videmment conjecturale.
(5) 11, 11 ; m, 25 ; vin, 13 ; ix, 19 ; cf. AGAHD, p. 113-126, et S. ANGUS, The Sources
of the First Ten Books of Augustine's De Ciuitate Dei, thse Princeton 1906, p. 26.
(6) P. BOYANC, Sur la thologie de Varron, dans Revue des tudes anciennes, 57,
1955, p. 57-84; pour cette citation, ^ 8 3 ; cf. aussi p. 57. Ce remarquable article,
auquel nous sommes souvent redevable, dveloppe une communication faite la Socit
des tudes latines, cf. Revue des tudes latines, 31, 1953, p. 39-40. Sur la thologie
varronienne, on verra encore J. OROZ, IntroducciAn a una Theologia agustinovarroniana, vista desde la Ciudad de Dios , dans La Ciudad de Dios, numro extraordinario : Estudios sobre la Ciudad de Dios . El Escorial 1954, I> P- 459-473

278

LA THOLOGIE

TRIPARTITE DE VARRON

)
1. LE TMOIGNAGE DE TERTULLIEN
Le premier texte o il soit fait tat nommment de la thologie
tripartite de Varron est le dbut du I I livre du pamphlet de Tertullien Ad nationes, crit en 1 9 7 ( 7 ) . Le voici : J'ai choisi pour mon
rsum, dit Tertullien, les uvres de Varron, qui, pour avoir
assimil tous les classements antrieurs relatifs aux Choses divines,
s'offre nous comme une excellente cible. Si je lui demande
quels sont les fourriers des dieux, il indique soit les philosophes, soit
les peuples, soit les potes. Car il distribue le recensement des dieux
en trois catgories (triplici gnre), dont l'une est physique {physicum),
reprise sans cesse par les philosophes, l'autre mjjpg^(mythicum),
agite chez les potes, la troisime nationale (geniuej, choisie par
chaque peuple pour son usage. Mais alors, si les philosophes ont
agenc par leurs conjectures la thologie physique, si les potes ont
extrait des fables la thologie mythique, si les peuples ont de leur
propre mouvement projet la thologie nationale, o donc faut-il
placer la vrit ? (8). Que nous apprend ce texte de Tertullien, dont
le mauvais tat a d'ailleurs oblig plusieurs restitutions conjecturales, et dont la traduction nes!en trouve pas pour autant facilite?
D'abord, que l'apologiste chrtien utilise la doctrine de Varron des
fins polmiques, au dbut d'un dveloppement consacr l'attaque
de la thologie paenne, et dont le programme se dfinit de deis
uestris [...] congredi ( 9 ) ; voil qui n'est pas de nature garantir l'objectivit du tmoignage. Nous lisons ensuite que la classification de
Varron n'est pas originale, puisqu'il a rcapitul les distinctions thologiques antrieures, et que c'est prcisment la raison pour laquelle
Tertullien le choisit comme adversaire. Cette classification semble
concerner un double objet : d'une part, elle distingue trois espces
parmi ceux qui ont accrdit les dieux, insinuatores deorum, et ce sont
les philosophes, les potes et les peuples; d'autre part, elle rpartit
les dieux eux-mmes, deorum censum, en trois classes qui correspondent celles de leurs introducteurs, savoir les dieux physiques, les
dieux mythiques, les dieux nationaux. Enfin, ces trois genres de dieux
sont prsents comme des ventualits qui s'excluent l'une l'autre,
e

(7) Selon la chronologie de P. MONCEAUX, Histoire littraire de l'Afrique chrtienne

depuis les origines jusqu' l'invasion arabe, I : Tertullien et les origines, Paris IQOI,
P- 197
(8) TERTULLIEN, Ad natyones n, i, 8-11, d. Borleffs ( = Corpus Christianorum,
sries latina, Tertulliam Opera I), p. 41, 12-23, = fgt. I , 6 AGAHD, p. 144, 25-32. Cette
dition ne dispense pas de recourir la prcdente, effectue par les soins du mme
. savant, mais d'un usage plus fructueux : Quinti Septimi Florentis Tertulliam Ad
nationes libri duo, edidit J . G. P. BORLEFFS, Leiden 1929. Sur la relation de TERTULx

LIEN, Ad nat. 11 Varron, cf. SCHWARZ, art.

(9) Ibid. 11, 1, 1, p. 40, 15.

cit., p. 409-426.

TROIS GENRES DE DIEUX

27q

et entre lesquelles il faut choisir, puisque Tertullien, dans sa dernire

phrase, demande o se situe la vrit.
La suite du texte amplifie et confirme ces diverses donnes. Elle
prcise ce qu'il faut entendre par l'autorit des philosophes en thologie physique (physico auctoritas philosophorum) ( 1 0 ) ; la thologie physique devrait son nom au fait qu'elle est tire de la considration de la nature du monde, et voit dans les lments des dieux :
C'est le monde qui nous a enseign les dieux. C'est en effet partir
du monde que se constitue la thologie physique (physicum theohgiae
genus), dont les auteurs nous ont appris que les lments sont des
dieux ( n ) . Tertullien inscrit ici l'actif du stocien Dionysius,
matre de Posidonius ( 1 2 ) , une classification ternaire des dieux qui
pourrait bien recouvrir celle de Varron : Ainsi Dionysius Je Sto- j
cien rpartit les dieux en trois espces (trifartam deos diuidens spe- )
ciem), dont il veut que l'une tombe sous les yeux, tels le soleil, la (
lune, etc., que l'autre chappe aux regards, tel Neptune, que la l
dernire enregistre l'accession d'humains la divinit, tels Hercule (
et Amphiaraus ( 1 3 ) ; le premier groupe, o les dieux sont des ralits 1
cosmiques visibles, correspond la thologie physique telle qu'elle
vient prcisment d'tre dfinie; Neptune et les dieux invisibles
entreraient bien dans la thologie mythique; quant aux hros qui
seraient des mortels diviniss, nous verrons bientt que Varron en
admettait l'existence, et ils auraient naturellement leur place dans les
thologies nationales ; nous devrions donc voir l, conformment ce
que Tertullien disait au dbut de l'absence d'originalit de Varron,
l'une des sour-ces de sa tripartition, mentionne par Varron lui-mme,
puisque l'on admet l'authenticit varronienne de tout ce passage ( 1 4 ) .
En revanche, il est plus difficile de discerner un prcdent de la thologie tripartite dans une autre rpartition ternaire des dieux que Ter- ,
tullien rappelle ensuite, toujours d'aprs Varron, et qu'il rapporte \
Arcsilas (aeque Arcenlaus trinam formam diuinitatis inducit) :
le philosophe sceptique tageait les dieux en trois gnrations successives, celle du Ciel et de la Terre (Ouranos et Gaia des Grecs), celle
de leurs enfants Saturne^et Ops, et celle des fils de ces derniers, Neptune, Jupiter et Orcus(i5); on voit que cette division est simplement
reproduite des gnrations divines d'Hsiode, et n'offre gure de
recoupements avec la tripartition varronienne. Plus probablement, \
Varron doit citer Arcsilas au nombre des adeptes de la thologie 1
physique, dont les uns rduisent les dieux n'tre que des^fores 1
naturelles ou des gardes d^Xunivers (les gyptiens , Dmocrite, j
(10)
(11)
(12)
(13)
(14)
(15)

Ibid. n, 2, , p. 42, 2.
Ibid. n, 2, 14, p. 43, 15-16, = fgt. I, 12 b AGAHD, p. 148, 1-17.
Et dont il est question dans CICRON, Tusculanes 11,11, 26.
Ad nat. 11, 2, 14, p. 43, 16-21.
C'est en effet toujours le fgt. I, 12 b AGAHD.
Ad nat. 11, 2, 15, p. 43, -21-24.

28

LA THOLOGIE TRIPARTITE D E VARRON

Zenon; Tertullien ajoute : Varron lui-mme), tandis que d'autres

tiennent que les dieux sont ns, en une (Xnocrate) ou deux gnrations (Arcsilas), du Ciel et de la Terre ( 1 6 ) . Quant la thologie
mythique et la thologie nationale, Tertullien y revient galement
dans la suite ( 1 7 ) , mais plus avec le souci de les discrditer que dans
le but d'en enrichir la description, de sorte qu'il ne nous apprend sur
elles rien de nouveau; la liaison entre ses attaques et Varron luimme devient d'ailleurs plus lche. Retenons surtout que, pour Tertullien, Varron est bien le principal promoteur, mais non point l'inventeur, de la division tripartite de la thologie paenne, et que sa
prfrence allait la thologie physique, puisqu'il divinisait les lments et faisait du feu l'me du monde ( 1 8 ) .
2. LE TMOIGNAGE D'AUGUSTIN
SCAEVOLA

Autrement plus riches et plus clairs que le tmoignage de Tertullien sont les renseignements qu'Augustin prodigue, nommment lui aussi, sur la thologie tripartite de
Varron dans les livres IV, VI et VIII de la Cit de Dieu ( 1 9 ) . Non
d'ailleurs qu'ait disparu le problme de l'objectivit de l'auteur chrtien, car Augustin, tout comme Tertullien, exhume les ides de Varron dans un dessein polmique, et il n'est pas toujours facile de discerner si tel passage de la Cit relate fidlement l'une des critiques
que Varron lui-mme adressait certaines formes de la religion
romaine,, ou s'il y mle une attaque qu'Augustin aurait ajoute de
son propre ressentiment. Ce qui est sr, c'est qu'Augustin a laiss
une double description de la thologie tripartite, selon qu'il la rapporte
au seul Varron, ou que, sur le tmoignage de Varron lui-mme ( 2 0 ) ,
il la fait remonter plus haut que lui, et l'attribue au pontife
Scaevola. Nous commencerons par examiner la thologie tripartite
telle que, d'aprs Varron cit par Augustin, la concevait Scaevola,~c
qui a l'avantage de respecter l'ordre chronologique aussi bien que la
disposition des livres de la Cit de Dieu. Divers auteurs, crit
Augustin, rapportent que le trs savant pontife Scaevola ( 2 1 ) soutenait qu'il fallait distinguer trois sortes de dieux (tria gnera tradita
\

(16) /Mtf. "i 2j S-ao,. P- 43, 21-44, 3

(17) , 7 et 8.
(18) n, 2, 19 et 3, 1. Nous reviendrons bientt sur ces deux points.
(19) Sur la teneur varronienne de ces livres de la Cit de Dieu, voir SCHWARZ, art.
cit., p. 438-468.
(20) Car c'est sans aucun doute travers Varron qu'Augustin connat la thologie
tripartite de Scaevola; il reconnat d'ailleurs lui-mme qu'il n'en a pas une connaissance directe, mais qu'il suit un crit o taient rapportes (relatum est in litteras)
les ides de Scaevola (De ciuitate dei iv, 27,'d. Hoffmann I, p. 197, 21); cf. de mme
p. 198, 11-12 : eisdem litteris non tacetur . Sur cette question, voir aussi ANCUS,
op. cit., p. 160-161.
(21) Q. Mucius Scaevola, Pontifex Maximus, fut consul en 95 avant J.-C. C'tait
surtout un juriste.

TROIS GENRES DE DIEUX

28l

deorum) : l'une introduite par les potes; la seconde, par les philosophes; la troisime, par les hommes d'tat ( 2 2 ) . On voit que, jusqu'ici, le tmoignage d'Augustin sur Varron-Scaevola ne diffre
gure de celui de Tertullien sur Varron : mme rpartition des dieux
en trois espces, selon leur origine, c'est--dire selon la qualit de
ceux qui les ont introduits; toutefois, dans la liste de ceux-ci, les
peuples , par un recul de la dmocratie, sont devenus les gouvernants (a principibus ciuitatis) ; enfin, l'adjectif correspondant chaque
catgorie divine est ici omis par Augustin, sauf quelques lignes plus
loin, o il parle seulement de la catgorie potique (poeticum
genus) ( 2 3 ) .
Aprs quoi, nous voyons Scaevola apprcier respectivement les
catgories qu'il vient de distinguer. Reprenant une critique dveloppe cent fois par les philosophes, il rcuse mollement la thologie
des potes, parce qu'elle est un pur badinage et comporte quantit
de fictions indignes des dieux ( 2 4 ) ; sous couleur d'agrment, la
posie prte aux dieux toutes les trangets, tous les vices, naturellement incompatibles avec la nature divine, et elle les maltraite tant
que mme les simples honntes gens ne voudraient pas leur tre
compars ( 2 5 ) . Les griefs de Scaevola contre la thologie des philosophes sont plus vifs et moins uss. Ils sont doubles : d'abord, cette
thologie ne saurait convenir aux cits, parce qu'elle comporte des
dtails superflus, ce qui est un reproche lger; ensuite, ce qui est
plus srieux, -parce qu'elle renferme des doctrines de nature nuire
aux peuples si elles venaient en tre connues ( 2 6 ) . Scaevola propose
deux exemples de ces doctrines nocives : celle qui professe que les
dieux auxquels les cits rendent un culte sont des hommes dfunts,
et celle selon laquelle la vraie divinit ne saurait prsenter de particularits corporelles, ce qui disqualifie les images divines honores
par le peuple. Sur ce sujet, Augustin rapporte les propos mmes de
Scaevola, tels du moins qu'il les lisait chez Varron : C'est, explique
Scaevola, qu'Hercule, Esculape, Castor, Pollux ne sont pas des dieux.
Les savants nous apprennent qu'ils furent des hommes et que, sehn la
condition humaine, la mort les a atteints. Et quoi d'autre encore?
Quant ceux qui sont rellement des dieux, les cits n'en auraient aucune
image vritable, car le vrai Dieu n'a ni sexe, ni ge, ni forme physique
dfinie ( 2 7 ) . Augustin ajoute perfidement (et de faon gratuite :
(22) AUGUSTIN, De ciu. dei iv, 27, d. Hoffmann, p. 197, 21-23, traduction Labriolle,
P- 399
(23) Ibid. iv, 27, p. 198, i i .
(24) Ibid., p. 197, 23-25, trad. p. 399.
(25) Ibid., p. 198, 11-20.
(26)' Ibid., p. 197, 25-28.
(27) Ibid., p. 197, 29-198, 5, trad. p. 401, modifie. Car la traduction Labriolle,
si prcieuse, ne nous semble pas heureuse pour ce passage ; elle suppose que les
deux parties de la dclaration de Scaevola, spares par le quid aliud? d'un interlocuteur fictif, expriment l'une et l'autre la mme ide, la seconde venant simplement

282

LA THOLOGIE TRIPARTITE DE VARRON

car rien ne prouve que le pontife adhrt intrieurement cette double thorie des thologiens philosophes; il pouvait fort bien la tenir
pour fausse, et nanmoins, redoutant sa sduction auprs du peuple,
vouloir la lui laisser ignorer) une accusation de machiavlisme et
d'insincrit l'adresse de Scaevola : Voil ce que le pontife ne veut
pas que sache le peuple, car il tient cette conclusion pour exacte.
Il estime donc qu'il est avantageux que les cits soient trompes en
matire de religion ( 2 8 ) .
Il y aurait beaucoup dire sur ces deux affirmations que Scaevola
prte aux tenants de la thologie philosophique. Malgr les apparences,
la premire d'entre elles ne relve pas exactement de l'evhmrisme,
pour lequel c'est les dieux olympiens eux-mmes, tels Zeus, Hra, etc.,
qui se trouvaient ravals au rang humain; elle ressortit bien davantage
une doctrine stocienne qui distinguait soigneusement des dieux
les hros, et assignait ceux-ci une origine humaine, sans d'ailleurs
nier leur divinit, tout au contraire ( 2 9 ) . Pourquoi Scaevola rcusait-il
cette doctrine ? On a conjectur avec vraisemblance qu'il obissait
la crainte qu'elle ne favorist, au mpris de la religion traditionnelle,
la divinisation des plus illustres d'entre ses contemporains ( 3 0 ) .
Quant la disqualification, par les philosophes, des effigies divines
expliquer la premire; dans cette perspective, Labriolle rend logiquement le quid
aliud? etc. par : Qu'est-ce dire ? Cela signifie que... . Mais il ne prend pas garde
que les deux mouvements de la phrase de Scaevola s'appliquent en ralit deux
ides trs distinctes, et mme en un sens opposes; les philosophes dont Scaevola
se fait l'cho rprobateur sparent en effet le cas des hros de celui des dieux : les
hros auraient t des hommes diviniss aprs leur mort; quant aux dieux, ils seraient
par dfinition sans figure, et leurs statues sont des mensonges. La phrase devient
mme contradictoire si on l'applique d'un bout l'autre aux mmes personnages :
car c'est prcisment dans la mesure o les dieux seraient d'anciens hommes que
leur reprsentation anthropomorphique deviendrait plus vridique; inversement,
si la nature mme des dieux interdit de les reprsenter humainement, comment
auraient-ils pu tre des hommes ? La distinction des dieux et des hros est capitale
pour Scaevola comme pour Varron, et nous y reviendrons dans un instant. Quid
aliud? marque donc le passage une autre ide, et doit par consquent recevoir
son sens habituel. Je mets en italique les phrases qui ont toutes chances d'tre
de Scaevola lui-mme, ou du moins de Varron rapportant l'enseignement de Scaevola.
Tout ce passage varronien de De ciu. dei iv, 27 constitue les fgts. I, 7 et 10 b AGAHD,
p. 144, 1-13 et 146, 19-25.
(28) Ibid., p. 198, 5-7, trad. p. 401.
(29) Les stociens, paralllement leurs traits sur les dieux, instituaient une
recherche sur les hros (ATIUS, Placita 1, 8, 1, d. DIELS, Doxogr., p. 307 a 6-8);
c'est donc qu'ils rservaient aux uns et aux autres un traitement diffrent. Or, ils
tenaient les hros pour des mes spares de leur corps (ATIUS 1, 8, 2, p. 307 a 11-12),
ce qui revenait leur attribuer une origine humaine; DIOGENE LARCE, Vit. Philos.
vu, 151, = S. V. F. I I , 1102, p. 320, 31, le dit mme expressment : les hros sont
les mes des hommes valeureux, une fois libres de leur vie terrestre. L'un des tenants
de cette thorie de l'humanit originelle des hros fut Persaios, lve de Zenon, selon
CICRON, De natura deorum 1, 15, 38, = S. V. F. I, 448, p. 99, 10-12 : pour ce stocien,
on divinisa les bienfaiteurs qui avaient travaill lever le niveau de vie de leurs
contemporains. C'tait d'ailleurs l une doctrine stocienne banale; cf. supra, p. 125.
(30)

BOYANC, art.

cit.,

p.

61-62.

REFUS D E L A T H E O L O G I E DES P H I L O S O P H E S

honores dans le culte populaire, elle se rattache galement une

thorie stocienne bien connue, selon laquelle la vraie pit doit se /
dispenser des images anthropomorphiques qui donnent des dieux f
une ide dgradante ( 3 1 ) ; si Scaevola rejetait cette conclusion ico- '
noclaste, c'est qu'il estimait les vieilles images des sanctuaires insparables de la religion traditionnelle, ce qui, soit dit en passant,
infirme l'hypothse d'un prtendu aniconisme de la religion
romaine primitive ( 3 2 ) . Observons, pour en terminer avec Scaevola,
qu'il n'insiste gure sur le troisime genre de thologie, promulgu
par les chefs d'tat; mais c'est videmment celui qui seul a son approbation, puisque c'est en son nom qu'il condamne les deux autres.
VARRON

Si Varron est tributaire de Scaevola pour l'ide mme de

la thologie tripartite, il en donne du moins une prsentation renouvele, et surtout il en fait un usage tout diffrent. Le
texte essentiel pour sa faon d'noncer le fait mme de la tripartition se lit en Cit de Dieu VI, 5 : Il divise la thologie, c'est--dire la
science rationnelle des dieux, en trois varits (tria gnera theologiae) : la thologie mythique (mythicon), la thologie physique
(physicon), la thologie civile (ciuile). Si l'usage latin le permettait,
nous appellerions la premire varit "fabulaire" (fabufore); mais
disons "fabuleuse" (fabulosum). "Mythique" (mythicon), en effet,
drive de l'ide de fable, car fable (fabula) se dit mythos en grec.
Admettons pour la seconde l'pithte "naturelle" (naturak), puisque
l'usage l'autorise. Quant la troisime catgorie, la thologie "civile",
Varron la dsigne par une expression latine. Il dit ensuite : On appelle
thologie mythique celle dont usent surtout les potes, physique celle des
philosophes, civile celle des peuples ( 3 3 ) . Au dossier relatif la faon
dont Varron formule la tripartition et au vocabulaire qu'il utilise
cettefin,il faut encore verser Cit de Dieu VI, 12 : Et donc, en ce
qui concerne les trois thologies (trs theologtas), que les Grecs
appellent mythique (mythicen), physique (physicen), politique (poli(31) Au tmoignage de CLMENT D'ALEXANDRIE,

Strom, v, 12, 76, et de THEO- |

DORET, Graec. affect. curatio ni, 74 ( = S. V. F. I , 264, p. 6 i , 25-62, 1), Zenon inter- \
disait toute reprsentation figure (), qui ne pouvait qu'tre indigne de la ;
divinit. Chrysippe dnonait comme une purilit impie la prtention de dcrire, \
de peindre ou de faonner des images anthropomorphiques des dieux, qui en ralit ['
ne sont ni mles ni femelles, comme il sied des forces cosmiques (PHILODME, De
piet. 11, = S. V. F. I I , 1076, p. 315, n - 1 9 ) . Philodme attribue Diogne de Baby- ,
lone, lve de Chrysippe, la mme condamnation de toute tentative de reprsenter
plastiquement les dieux sous des traits humains (De piet. 15, = S. V. F. III, Diog. \
Batyl. fgt. 33, p. 217, 13-14).
(32) Selon la remarque de BOYANC, art. cit., p. 62; cf. aussi p. 66, sur le rejet ;
stocien d'une plastique sacre de caractre anthropomorphique.
(33) AUGUSTIN, De du. dei vi, 5, p. 278, 5-14, = fgt. I, 6 AGAHD, p.. 143, 15-24, '

trad. Perret peine retouche, p. 25. J'cris en italique les citations textuelles de
Varron.

284

L A T H O L O G I E T R I P A R T I T E )) D E

VARRON

ticen), et qu'on peut dnommer en latin fabuleuse (fabulosa), naturelle (naturalis), civile (cuilis),... ( 3 4 ) , et VIII, 1 : Il ne s'agit plus
maintenant de la thologie fabuleuse ou de la thologie civile, [...]
mais de la thologie "naturelle" ( 3 5 ) .
Ces textes enrichissent considrablement la connaissance de la
tripartition varronienne que nous avions pu retirer de Tertullien et
du passage d'Augustin sur Scaevola, avec lesquels ils viennent parfois en dsaccord. Un changement est enregistrer d'abord dans la
ralit mme soumise la division ternaire : ce ne sont plus les dieux
ni leurs introducteurs humains que l'on rpartit en trois classes,
comme chez le Varron de Tertullien et chez Scaevola, mais bien la
thologie, ratio quae de dus explicatur, mot devant lequel Augustin
semble s'tonner, au point de le dvelopper par une dfinition, mais
qui se rencontrait dj chez Tertullien. Le vocabulaire technique
prserit comme celui de Varron s'est galement modifi ; nous apprenons que Varron flanquait d'pithtes grecques au moins deux des
trois thologies : , ; il y a mme des raisons de croire
que, en dpit de la dclaration formelle d'Augustin en VI, 5, Varron
procdait de mme pour la troisime thologie, qu'il parlait, non de
theologia ciuilis, mais de theologia ; d'abord en effet, Augustin
lui-mme note en VI, 12 que les Grecs disent theologia politice ; or,
il est improbable que son information, sur ce sujet, ait t au del de
Varron, jusqu' un auteur grec, et donc qu'il ait extrait politice d'une
autre source que Varron; surtout, si Varron avait vraiment crit
uniquement theologia ciuilis, comment Tertullien, le lisant, aurait-il
transcrit genus gentile ? Au contraire, la diffrence de vocabulaire
entre Tertullien et Augustin s'explique parfaitement si ces deux
auteurs trouvaient dans Varron theologia , qu'ils traduisent
chacun selon leurs propres habitudes de langage. D'autant plus
que leurs traductions diffrent aussi pour les deux autres espces
de thologie : alors que Tertullien n'hsitait pas dcalquer les mots
grecs, parler de genus physicum et mythicum, Augustin est plus
puriste, et cherche des quivalents latins sanctionns par l'usage :
genus naturale ctfabulosum, l o il prfrerait fabulare si le mot tait
usuel ( 3 6 ) . Notons enfin que le poeticum genus introduit par Augustin
en IV, 2 7 a disparu. D'ailleurs, derrire cette instructive volution
du vocabulaire, le sens gnral de la tripartition subsiste identique :
les trois catgories des promoteurs de ces thologies demeurent les

(34) Ibid. vi, 12, p. 298, 28-299, i, trad. p. 67.

(35) Ibid. vm, 1, p. 3S3. 11-12, trad. p. 185.
(36) Les efforts laborieux d'Augustin pour transporter les termes techniques grecs
en un latin authentique rappellent ceux de Cicron; cf. les travaux de R. PONCELET,
dans Revue dest. latines, 26, 1948, p. 178 sq.; 27, 1949, p. 134sq.; 28, 1950, p. 32 sq.
et 145 sq., et sa thse, encore indite, sur Cicron traducteur de Platon. L'expression
de la pense complexe en latin classique, Paris 1953.

LES R E L A T I O N S D E S T R O I S T H O L O G I E S

285

mmes; dans la dernire, les peuples de Tertullien rapparaissent,

relguant les principes ciuitatis de Scaevola.
Sur un autre point encore, plus important, le livre VI de la Cit de
Dieu rforme l'ide que l'on pouvait se faire de la thologie tripartite de Varron lire Tertullien et l'expos sur Scaevola : nous voulons parler des relations que les trois thologies entretiennent entre
elles. A vrai dire, ces relations taient inexistantes selon Tertullien
et chez Scaevola; celui-ci rcusait sans appel la thologie des potes
et celle des philosophes au profit de la seule thologie des cits, qui
ne leur tait donc en rien redevable; pour celui-l, on s'en souvient,
les trois thologies de Varron s'excluaient mutuellement, et l'on
devait se borner choisir l'une d'elles. La situation apparat maintenant toute diffrente : les trois thologies se prsentent comme solidaires, et c'est la thologie civile qui fait le lien entre les deux autres
dont elle participe; elle seule, la thologie des potes est trop peu
difiante pour rgulariser la conduite, mais elle bnficie, surtout aux
yeux du peuple, d'une puissance de sduction que rien ne remplace;
d'autre part, la thologie des philosophes est propre inspirer la
vertu, mais son accs difficile est malais la masse; par consquent,
pour tre la fois respectable et efficace, la thologie civile devra
emprunter le srieux de l'une et le charme de l'autre, avec toutefois
une prfrence pour celle des philosophes, cause de son utilit
morale : Enfin, notre auteur, cherchant distinguer la thologie
civile de la fabuleuse et de la naturelle, a voulu la prsenter comme un
mlange de l'une et de l'autre, plutt que vritablement distincte de
l'une et de l'autre. Il dclare, en effet, que ce qu'crivent les potes
est trop mdiocre pour que les peuples doivent s'en servir comme
modle; et que ce qu'crivent les philosophes est trop lev pour que
le vulgaire trouve profit en faire son tude. Ces deux thologies,
crit-il, ont beau tre en dsaccord, cependant bien des lments ont t
pris l'une et l'autre pour composer la thologie civile. Voil pourquoi,
en traitant de celle-ci, nous indiquerons ce qu'elle a de commun avec
l'une ou avec l'autre ; mais elle devra nous mettre en rapports plus suivis
avec les philosophes qu'avec les potes. Elle ne tourne donc pas absolument le dos aux potes. Et d'ailleurs, dans un autre passage sur les
gnalogies des dieux, il remarque que les peuples en croient plus
volontiers les potes que les physiciens [...] Des physiciens, il dit
qu'ils ont crit pour tre utiles; des potes, qu'ils ont crit pour
amuser (37).
Cette conception de la confluence de la thologie des potes et
de celle des philosophes pour construire la thologie civile commande
naturellement le jugement que Varron porte sur chacune d'elles.
(37) De u. dei vi, 6, p. 282, 20-283, 13, = fgt. I , 54 AGAHD, p. 162, 11-22, trad.
P- 35-37 Les physiciens que le peuple suit difficilement sont bien entendu les philosophes adeptes de la thologie physique .
19

286

LA

il T H O L O G I E T R I P A R T I T E DE

VARRON

Rien ne subsiste chez lui de l'excution sommaire que Scaevola

infligeait aux deux premires, pas plus que de l'approbation inconditionnelle qu'il dcernait la troisime. Sans doute la thologie fabuleuse est-elle encore critique sans mnagements, et accuse de mconnatre la nature divine comme de trahir l'honneur des dieux : Elle
admet beaucoup de fictions contraires la dignit et l'essence des immortels [...] Enfin on leur attribue tous les dsordres non seulement des hommes,
mais desJiommes les plus mpriss. Quand, ajoute Augustin, il a pu
et os dire, pensant que c'tait impunment, quel opprobre ces fables
mensongres ont jet sur la nature des dieux, Varron se dgage de
toute obscurit et de toute quivoque ( 3 8 ) . En revanche, c'est la
thologie naturelle des philosophes, condamne par Scaevola, qui
obtient la prfrence de Varron; elle est pour lui la seule vritable,
qui disserte loisir sur la nature des dieux, sur leur lieu, sur leur
rapport avec le temps; questions difficiles, qui exigent le calme de
l'cole et ne s'accommodent pas du fracas des places publiques ! L'admiration de Varron ne s'assortit que d'une rserve, suscite par le spectacle des controverses entre philosophes et de la diversit des tendances : La seconde varit que j'ai dtermine, dit-il, est celle sur
laquelle les philosophes ont hiss un grand nombre d'crits dans lesquels
ils recherchent ce que sont les dieux, le lieu o ik rsident, leur espce,
leur essence, depuis quel temps ils sont ns ou s'ils ont toujours exist, [...]
et autres questions qu'il est plus ais de traiter entre les murs d'une cole
que dehors, sur le Forum. Il ne trouve, continue Augustin, rien
censurer dans cette thologie dite "naturelle", qui est propre aux
philosophes, si ce n'est qu'il fait allusion leurs controverses qui ont
engendr une multitude de sectes dissidentes ( 3 9 ) .
Comme on pouvait l'attendre, cette adhsion de Varron la thologie philosophique lui pargne la double critique que Scaevola
adressait cette faon de concevoir les dieux. Scaevola, on s'en souvient, rcusait la doctrine stocienne qui assigne aux hros une origine humaine; Varron n'a aucune raison de le suivre dans cette voie;
de fait, comme le rapporte dj Tertullien, il admet que les hros,
sinon les dieux, ont t jadis des hommes ( 4 0 ) ; il approuve, comme on
l'a vu, l'opinion du stocien Dionysius, pour qui l'une des trois catgories divines (elles-mmes proches de la tripartition varronienne)
groupait les hommes diviniss, tels Hercule et Amphiaraus ( 4 1 ) . Bien
plus, la raison qui, semble-t-il, contribuait surtout dtourner Scae(38) Ibid. vi, 5, p. 278, 15-23, = fgt. I, 8 AGAHD, p. 144, 14-24, trad. p. 25-27.
(39) Ibid., p. 278, 26-279, 8, = fgt. I, 10 a AGAHD, p. 146, 7-17, trad. p. 27.
(40) TERTULLIEN, Ad nat. 11, , 2, p. 51, 11-12, = fgt. I, 23 AGAHD, p. 153, 15-16 :
Interim hos c e r t e h o m i n e s fuisse uel eo palam est quod non c o n s t a n t e r deos illos,

sed heroas appellatis . Cette distinction que, selon Tertullien, Varron introduit entre
les dieux et les hros confirme que sa position n'est pas celle de l'evhmrisme
courant, mais la doctrine stocienne que nous avons indique. Cf. encore SERVIUS
Interpol., Aen.

vin,

275, =

fgt. I, 22 e AGAHD, p . 153, 7-12.

(41) TERTULLIEN, Adnat. 11, 2, 14, p . 43, 19-21, = fgt. I, 12 b AGAHD, p . 148, 1-17.

L'ADHSION

LA

THOLOGIE

NATURELLE

287

vola d'admettre l'origine humaine des hros, savoir la crainte que

ce prcdent n'incitt les contemporains briguer la divinisation,
n'effraye plus Varron; non seulement il souscrit l'hrosation des
hommes illustres du pass, mais il concde que, aujourd'hui encore,
la perspective de la divinisation, mme illusoire, peut susciter, dans
les curs pris de gloire, une ambition bienfaisante : Il prtend
qu'il est utile aux tats que les grands hommes se croientfilsde dieux,
mme si c'est faux; car de cette faon, le cur de l'homme, aid
par sa confiance en une divine origine, se porte d'un lan plus hardi
vers les grandes entreprises, agit avec plus de vigueur, et obtient
grce cette scurit mme plus de succs ( 4 2 ) .
Varron ne reprend pas davantage son compte la deuxime critique que Scaevola objectait la thologie des philosophes, savoir
qu'elle ruinait le crdit des vnrables images divines; il tient,
selon la perspective stocienne, que la religion la plus pure est celle
qui, tel le culte juif, se passe de statues anthropomorphiques, et
affirme que ce fut le cas de la religion romaine primitive; il accuse
ceux qui ont malencontreusement instaur l'usage desfiguressacres
de s'tre tromps sur la nature des dieux et d'avoir sap leur prestige :
Il dit encore que, pendant plus de cent soixante-dix ans, les anciens
Romains adorrent les dieux sans reprsentations figures. Si cet
usage s'tait maintenu, ajoute-t-il, plus pur serait le culte des dieux.
Entre autres preuves, il invoque l'appui la nation juive; et dans sa
conclusion il n'hsite pas affirmer que ceux qui, les premiers, ont
dress pour le peuple des images des dieux ont aboli la crainte chez
leurs concitoyens et ajout une erreur. Il a ce bon sens de juger que
la sottise de ces statues amne aisment le mpris des dieux [...] Il
juge plus pures les observances religieuses sans reprsentations
figures ( 4 3 ) . Faut-il voir, dans le dbut de ce dernier texte, un /
argument en faveur de aniconisme de la plus ancienne religion
romaine? Il ne semble pas; car ce tmoignage de Varron a^jcontre (
lui la presque-unanirrute~des crivains latins, comme le montre- (
ruent bien des exemples; en ralit, plus que comme l'attestation /
historique d'un fait objectif, il apparat comme une reconstruction )
idale du pass que Varron invoque l'appui de ses convictions)
stociennes ( 4 4 ) .
Mais l'exemple de Scaevola avait montr qu'il est difficile de servir
la fois la thologie des philosophes et celle de la cit. Le pontife
surmontait le problme en sacrifiant sommairement la premire.
Comment Varron, plus nuanc, va-t-il concilier sa philosophie et
son attachement la religion de Rome ? Le divorce entre la thologie
(42) AUGUSTIN, De ciu. dei m, 4, p. 113, 11-15, = fgt. I , 24 AGAHD, p. 154, 1-6,
trad. p. 223. Cf. BOYANC, art. cit., p. 63-64.
(43) Ibid. iv, 31, p. 205, 9-21, = fgt. I, 59 AGAHD, p. 164, 9-14, trad. p.415-417,
(44) C'est la thse, fort vraisemblable, de BOYANC, art. cit., p. 65-67.

288

LA THOLOGIE TRIPARTITE DE VARRON

naturelle et la thologie civile ne pouvait manquer de se faire jour

chez lui d'une faon assez dramatique. Son aspiration intime le porte
vers une thologie pure, dans laquelle l seul Dieu est l'me du
monde ( 4 5 ) , et, s'il avait btir lui-mme la religion de la cit, c'est
dans ce sens qu'il le ferait; autant dire qu'il la souhaiterait diffrente
de ce qu'elle est en' ralit; mais, bon citoyen, il se croit tenu de se
plier la thologie civile telle qu'elle existe effectivement et en
prescrire l'observance : Quand Varron exhorte en maint endroit
honorer les dieux, en se donnant un accent de pit, ne confesse-t-il
pas du mme coup que ce n'est pas son jugement propre qui l'induit
se conformer des institutions cres, ainsi qu'il le rappelle, par la
cit romaine? Il n'hsite pas avouer que, s'il pouvait constituer
nouveau la cit, c'est d'aprs les nonnes de la nature qu'il consacrerait les dieux et leurs noms. Mais, faisant partie d'un peuple ancien,
il considre comme son devoir, dclare-t-il, de conserver l'histoire des
noms et des surnoms, telle qu'elle a t admise* par ceux d'autrefois ( 4 6 ) . On imagine facilement le parti qu'Augustin va tirer, pour
sa polmique, de ce dsaccord entre l'attitude intrieure et la fidlit
civique de ce paen clair et sincre, et sa satisfaction d'enregistrer
que Varron, tout comme Scaevola, conclut la ncessit de laisser
le peuple dans l'ignorance de la valeur mdiocre de sa religion :
Parlant des formes du culte, Varron dclare ouvertement dans un
autre passage qu'il y a maintes vrits dont il n'est pas utile que le
peuple soit instruit, et des mensonges dont il est avantageux que le
peuple ne se doute pas ( 4 7 ) .
Ds lors qu'il croit avoir convaincu Varron de duplicit, Augustin
pie ses plus innocentes dclarations pour le prendre en dfaut, et
c'est ici qu'il devient malais de dmler les vritables critiques
adresses par le premier la thologie civile de ses compatriotes, de
l'interprtation amplifiante et tendancieuse du second. Lorsque Varron
dclare innocemment que les problmes philosophiques sont plus
faciles rsoudre entre les murs d'une cole que sur le Forum,
Augustin traduit : il cache au peuple la thologie qu'il tient pour
vraie ( 4 8 ) . Le docteur chrtien doit reconnatre que Varron ne formule jamais de rserve expresse l'encontre de la thologie civile,
qu'il fait tout citoyen l'obligation de la connatre et de la vivre :
Considrons donc la thologie civile. La troisime varit, crit-il,
est celle que dans les villes les citoyens, surtout les prtres, doivent connatre et pratiquer. Elle enseigne quels dieux honorer officiellement, de quelles
(45) De ciu. dei iv, 31, p. 204, 29-205, 3 et 205, 19-20.
(46) Ibid., p. 204, 6-13, = fgt. I, 55 AGAHD, p. 163, 4-14, trad. p. 413.
(47) Ibid., p. 204, 19-22, = fgt. I, 10 b AGAHD, p. 146, 19-25, trad. p. 415. Sur
Scaevola et Varron, identiquement rduits la duplicit selon le jugement d'Augustin,
cf. ibid. iv, 27, p. 198, 7-8, trad. p. 401 : E t Varron n'hsite pas en dire autant dans
ses livres sur les Choses divines I
(48) Ibid. vi, 5, p. 279, 8-10.

LE DRAME DE VARRON

289

crmonies et de quels sacrifices chacun doit s'acquitter ( 4 9 ) . Mais

l'ensemble de sa doctrine, spcialement son admiration pour la thologie naturelle et sa dfiance de la thologie fabuleuse, pourrait
entraner implicitement, malgr son patriotisme, des consquences
dfavorables l'endroit de la thologie civile ; sans doute ne les exprimet-il pas, mais Augustin les dduit avec habilet, grce un double
raisonnement. D'une part, lorsque Varron accorde son assentiment
absolu la thologie naturelle, et maintient nanmoins sa distinction
d'avec la thologie civile, ne voit-il pas qu'il condamne celle-ci?
En effet, ou bien la seconde est vraie, et elle se confond alors avec l
premire; ou bien elle en est distincte, et par consquent fausse :
Je vois bien pourquoi il faut sparer la thologie fabuleuse : c'est
que celle-ci est fausse, qu'elle est honteuse, qu'elle est indigne.
Mais vouloir sparer la thologie naturelle de la thologie civile,
est-ce autre chose qu'avouer que la civile mme est errone ? En effet,
si elle est naturelle, que lui reproche-t-on pour la mettre part ? Et si
elle n'est pas naturelle, quels titres a-t-elle pour se faire admettre ? ( 5 0 ) .
D'autre part, Varron assigne chacune des trois thologies le lieu
de son exercice : La premire thologie est approprie surtout au
thtre, L seconde au monde, la troisime la cit ( 5 1 ) ; il dcerne
videmment la palme la thologie naturelle : elle se rapporte au
monde, et, toujours en philosophie stocienne, rien n'est plus excellent que le monde; or>la cit n'est pas toujours solidaire du monde, ni
par consquent la thologie civile insparable de la thologie naturelle;
en revanche, le thtre ne peut s'abstraire de la cit qui l'a institu,
ni la thologie fabuleuse de la thologie civile; mais Varron a svrement jug celle-l; comment alors, conclut Augustin, pourrait-il
pargner celle-ci, qui fait corps avec elle ? ( 5 2 ) . On sent le sophisme
affleurer en plusieurs moments de cette double dmonstration; il
reste que, supposer mme qu'Augustin ait outr leur incompatibilit, la conciliation laquelle s'efforait Varron entre la thologie
des philosophes et la religion de la cit tait difficilement tenable.
Augustin connaissait-il les dveloppements que son compatriote
Tertullien avait consacrs exposer la thologie tripartite de Varron ?
Assurment; car le livre VII de la Cit de Dieu cite nommment
une boutade anti-varronienne de Y Ad nationes : Je ne veux pas
m'approprier le mot plus piquant peut-tre qu'exact de Tertullien :
Si l'on choisit les dieux comme les oignons, c'est donc que tous les autres
sont jugs ne rien valoir ( 5 3 ) . En tout cas, on a pu constater que
l'information fournie par Augustin, mme s'il l'a parfois gauchie
(49) Ibid., p. 280, 1-5, = fgt. I, 31 AGAHD, p. 155, 16-156, 1, trad. p. 29.
(50) Ibid., p. 279, 23-29, trad. p. 29.
(51) Ibid., p. 280, 6-8, = fgt. I, 53 AGAHD, p. 162, 8-10, trad. p. 29.
(52) Ibid., p. 280, 8-20.
(53) Ibid. vu, 1, p. 301, 12-14, trad. p. 75, Il s'agit da TBRTULLI8M, .4.1 11at. n,
9. 5 - 55. 17-18. Cf. ANGUS, op. cit., p. 39 et 182.

200

LA THOLOGIE TRIPARTITE DE VARRON

pour les besoins de la cause, est incomparablement plus riche que

celle de son prdcesseur; dans la traduction mme des termes grecs
techniques de Varron, il apporte un soin et une conscience dont on
peut augurer qu'il n'a rien omis d'essentiel dans la relation de la
doctrine. Il faut enfin lui savoir un gr particulier d'avoir pens
exposer sparment la tripartition proprement varronienne et celle
de Scaevola; cette heureuse initiative nous a permis de comprendre
comment, en prsence d'un mme schme de pense, l'attitude de
deux thologiens pouvait tre presque diamtralement oppose.
3. DIVERSES TRIPARTITIONS ANONYMES
PLUTARQUE

Tertullien et Augustin semblent bien tre les

seuls auteurs de l'Antiquit traiter de la thologie tripartite en la rapportant expressment Varron ou Scaevola.
Mais on rencontre sous la plume de divers autres crivains l'expression d'une doctrine analogue, sans qu'ils l'attribuent nommment qui
que ce soit. Ainsi Plutarque, en un passage de son Dialogue sur
l'Amour, s'interroge sur l'origine de nos ides; il dcouvre que,
exception faite pour celles qui se glissent dans notre esprit la remorque d'une sensation, elles nous parviennent de trois faons, selon
qu'elles sont apportes par une fable, imposes par une loi, ou labores par la raison; nos ides sur les dieux vrifient cette thorie :
comme la sensation ne saurait jouer un rle dans leur gense, leur
prsence en nous rsulte de l'action des potes, des lgislateurs, ou
des philosophes. S'il est vrai, mon ami, crit Plutarque, que tout
ce qui pntre dans notre esprit par une voie autre que celle des sens a
une triple origine et emprunte son autorit soit la fable, soit la
loi, soit la raison ( , , ), l'opinion que
nous nous faisons des dieux ( ) est donc forme
et dtermine par ce que disent les potes, les lgislateurs et, en
troisime lieu, les philosophes ('
) (54) Ces trois groupes de personnages, conti
nue Plutarque, sont d'accord pour affirmer l'existence des dieux;
mais sur leur nombre, leur hirarchie, leurs attributions respectives,
des divergences apparaissent d'un groupe l'autre : les philosophes
s'opposent aux potes et aux lgislateurs, et les potes et les lgislateurs aux philosophes; mais, de mme qu'autrefois, Athnes, la
personne de Solon rallia le parti de la cte, celui de la montagne et
celui de la plaine, il est un dieu sur lequel potes, philosophes et lgislateurs sont unanimes : c'est l'Amour, dont la suprmatie esc admise
par Hsiode, Platon et Solon, cits comme reprsentants de chacun
des trois groupes (55).
(54) PLUTARQUE, Amatorius 18, 753 BC, d. et trad. Flacelire, p. 92-93.
(55) Ibid. 18, 763 C - F .

LE DIALOGUE SUR L'AMOUR

291

Rien dans ce texte n'indique que Plutarque ne tire pas de son

propre fonds cette distinction entre les trois sources de nos ides
sur les dieux; il insinuerait plutt qu'il en est lui-mme l'auteur,
puisqu'il la prsente, non pas comme un fait, mais comme l'application, au cas particulier de la thologie, d'une thorie gnrale sur
l'origine de nos connaissances : d'un principe connu, il aurait tir
une conclusion indite. Mais sa distinction des philosophes, des potes
et des lgislateurs comme responsables de nos conceptions thologiques est trop proche de la tripartition de Scaevola et de Varron
pour autoriser cette vue des choses; car la tripartition varronienne,
on s'en souvient, n'intervenait pas seulement entre les thologies
ou entre les dieux, mais entre les introducteurs des dieux, insinuatores deorum, ou plus exactement entre les dieux distingus selon leurs
introducteurs; et ceux-ci, chez Plutarque comme chez Varron-Scaevola, sont rpartis en trois groupes identiques; sans doute les deux
thologiens latins ne parlaient pas des lgislateurs , mais leurs
peuples et hommes d'tat taient considrs dans leur activit
de nomothtes, ce qui revient au mme. On ne saurait donc contester
que Plutarque et ses deux prdcesseurs traitent de la mme tripartition. Enfin, il n'est pas indiffrent pour la suite de ce dbat de remarquer que cet loge de l'Amour est imprgn de rminiscences stociennes, auxquelles Plutarque ne rpugnait pas autant qu'il le
dit ; par exemple, il cite quelques pages plus loin un mot de Chrysippe
(qui n'est pas nomm) sur la beaut considre comme la fleur de
la vertu (56); de plus, vers la fin du Dialogue, il oppose Y union
intgrale des poux dans le mariage au mlange fortuit et extrieur
des atomes d'picure (57); or cette description de l'amour conjugal
par comparaison avec les divers mlanges est traite avec les mmes
termes par le stocien Antipater de Tarse dans son trait
(58). Retenons donc pour l'instant que la tripartition invoque
par Plutarque apparat dans un contexte pour une part stocien.

DION CHRYSOSTOME

A l'poque mme de Plutarque, c'est-dire aux confins du I et du I I sicle

de notre re, Dion Chrysostome consacre le X I I de ses Discours
disserter De l'origine de la notion de Dieu (
). Il distingue entre une origine premire et absolue, et des
sources ultrieures et complmentaires. La source fondamentale
en est l'ide mme de Dieu, universelle, imprescriptible, intemporelle, antrieure toute exprience, insparable de l'esprit humain;
ER

(56) Ibid. , 767 B ; le mot est attribu Chrysippe par DioCBNE LABBCE VU,
129 ( = S. V.F. I I I , 718, p. 181, 2).
(57) Ibid. 24, 769 F .
(58) Cf. STOBE, Florileg. LXVII, 25 ( = S. V. F. III, Antip. Tors. fgt. 63, p. 255,
n-16).

202

LA THOLOGIE TRIPARTITE DE VARRON

cette notion a priori constitue le terrain indispensable sur lequel peut

devenir fconde une source secondaire qui, au moyen de traditions
orales ou de documents crits, introduit de l'extrieur dans la pense
de l'homme une ide de Dieu adventice et acquise; cette deuxime
notion revt elle-mme deux formes, selon qu'elle est propose
comme une invite par les potes, et librement accueillie, ou bien
qu'elle est impose comme une obligation par les lois : La source
vraiment premire de nos croyances et reprsentations relatives la
divinit ( ) en est, disions-nous,
la pense inne ( ) chez tous les hommes; elle
provient de la ralit mme et de la vrit, elle ne se constitue pas
l'aventure ni au hasard ; mais, puissamment solide et immuable, elle
a commenc l'origine des temps, elle se maintient chez tous les
peuples, elle est le bien commun et en quelque sorte public de
l'espce raisonnable. La deuxime source, disons-nous, est une notion
acquise (), elle survient dans les mes par une intervention
trangre, au moyen de raisons, de rcits et d'usages (
) , dont les uns sont anonymes et oraux, mais les
autres crits et dus des auteurs parfaitement connus. A l'intrieur
mme de cette notion du deuxime genre, disons qu'une espce en
est librement accepte et propose comme une exhortation ( ), une autre espce contraignante et imperative
( ). Je dclare que celle qui ressortit au libre
arbitre et l'exhortation est le fait des potes ( ), que
celle qui relve de la contrainte et de l'injonction est le fait des lgislateurs ( ). Aucune de ces deux dernires notions ne
peut s'imposer sans le substrat de la premire, grce laquelle les
injonctions comme les exhortations parviennent ceux qui s'y prtent
et en quelque sorte les prvoient; certains des potes et des lgislateurs s'expriment de faon correcte, conforme la vrit et aux premires notions, les autres s'garent par quelque ct (59). Il en rsulte
une triple origine de notre connaissance de Dieu, selon que nous la
tirons de notre propre fonds, de la posie ou de la loi ; ce rpertoire
des sources de l'ide de Dieu, Dion Chrysostome propose d'en ajouter
une quatrime, tenant compte de ce que suggre en ce domaine la
considration des images divines dues au talent des artistes : A ces
trois origines reconnues ( ) de la notion
de divinit chez les hommes, laquelle est inne, potique ou lgale
(, , ), ajoutons comme une quatrime la
source plastique et artistique ( ), je veux dire celle des peintres, sculpteurs et statuaires, sp
cialiss dans les images et figures divines ( 6 0 ) .
A la diffrence de Plutarque, Dion signale que cette tripartition
(59) DION CHRYSOSTOME, Oratio 12, 39-40, d. de Bud I, p. 210, 19-211, 11.
(60) Ibid. 44, p. 2i2, 18-22.

 DE L'ORIGINE DE LA NOTION DE DIEU

23

thologique n'est pas le fruit de son invention personnelle, mais

qu'elle lui est propose () par ses devanciers; sa seule
originalit serait de la trouver insuffisante, et de lui adjoindre une
quatrime source de la thologie, d'ordre artistique. La tripartition
que Dion prsente comme un schma usuel est-elle celle de Scaevola
et de Varron? Elle en est en tout cas parente; elle prtend pareillement distribuer la thologie selon sa provenance, et insiste clairement
sur cette ratio diuisionis; deux de ses trois classes ont leur homologue
dans les tripartitions latines, qui comptaient les potes et les lgislateurs (populaires ou aristocrates) au nombre des introducteurs des
dieux (on se souvient mme qu'Augustin parlait, propos de Scaevola,
de poeticum genus, ce qui correspond littralement la
de Dion); quant la notion inne de Dieu, elle cadrerait
sans difficult avec la thologie des philosophes, qui est plus qu'aucune
autre le produit d'une rflexion tout intrieure. A bien l'examiner, le
texte de Dion mentionne d'ailleurs une double tripartition thologique, opre deux niveaux diffrents : d'une part, comme nous
venons de le voir, la notion de Dieu peut tre inne, potique ou
lgale; d'autre part, ces deux dernires catgories, considres comme
un ensemble, sont redevables aux raisons, aux rcits et aux usages
( ). Il est remarquable que cette dernire
rpartition reproduise presque exactement (car l'quivalence de
et de ne saurait faire de doute) celle de Plutarque (
, , ) ; elle rpondrait mieux encore que la
prcdente la distinction varronienne entre la thologie des philosophes, des potes et des peuples, et nous viterions avec elle la
difficult surgie du fait que la thologie philosophique n'est pas
totalement inne. De toute faon, quelque tripartition que nous
choisissions de retenir chez Dion (et sans doute faut-il retenir
l'une et l'autre), elle prsente une parent indniable avec la division
de Varron, tout en se rapprochant davantage des termes mmes
de celle de Plutarque, ce qui ne saurait tonner.

EUSEBE

Toutefois, la thologie tripartite de Scaevola et de Varron

affleure plus encore au dbut du IV livre de la Prparation vanglique d'Eusbe de Csare, apologiste chrtien de la
premire moiti du I V sicle. Ds la fin du livre III, Eusbe fait le
point de son dveloppement : il en a termin avec certaines questions,
d'autres sont encore aborder; il a rapport un grand nombre de
mythes propres la religion des gyptiens et des Grecs; il a montr,
en les critiquant, les interprtations philosophiques qu'avait permis
d'en tirer l'usage de la mthode allgorique; il s'apprte maintenant
examiner les structures religieuses paennes telles qu'elles sont
effectivement pratiques dans les cits. Selon lui, les dmons sont
les artisans du succs des mythes et de leur interprtation rationnelle;
e

294

LA <( THOLOGIE TRIPARTITE DE VARRON

jouent-ils le mme rle funeste dans la thologie des cits? Les

ministres des oracles, parler vrai, sont de mauvais dmons, qui
s'amusent tromper le genre humain de deux faons : tantt ils se
prtent aux suppositions les plus fabuleuses ( ) sur eux-mmes, pour induire le public en erreur; tantt
ils confirment les enseignements du charlatanisme des philosophes
( ), pour les exciter et les gonfler d'orgueil;
ainsi, il est de toute faon prouv qu'ils ne disent en rien la vrit.
Aprs avoir expos tous ces points, il est temps maintenant que nous
changions de sujet, pour en venir la troisime forme de la thologie des Grecs ( ), celle qu'ils
appellent politique et lgale ( ) (). Il n'est
pas douteux que ce passage contienne une nette allusion la thologie tripartite : il y est question, en matire religieuse, de deux
manuvres dmoniaques pour propager l'erreur, par les fables et par
l'enseignement des philosophes; aprs quoi vient la mention trs
explicite de la troisime thologie, dite politique ou lgale. Ce texte
d'usbe pourrait porter la signature d'Augustin, voire celle de
Scaevola.
Mais le dbut du livre IV est plus formel encore. Les Grecs introduisent dans leur thologie une triple division : la premire est la
thologie mythique, qu'Eusbe prfrerait nommer historique ,
et que les potes inventent au gr de leur imagination; ensuite vient
la thologie physique ou spculative, objet de la recherche des philosophes, qui la raccordent la prcdente en la prsentant comme le
rsultat d'une interprtation allgorique des mythes; la troisime
place appartient la thologie politique, qui a force de loi dans chaque
cit et s'impose rigoureusement au nom de la tradition. Voici comment s'exprime prcisment Eusbe : Ils divisent en effet l'ensemble
de leur systme de thologie en trois titres assez gnraux (
) ( 6 2 ) , savoir la
thologie mythique ( ) traite par les potes tragiques, la
thologie physique ( ) dcouverte par les philosophes, celle
enfin qui est garantie par les lois et observe dans chacune des cits
et des rgions [...] La thologie historique ( ) est appele
par eux mythique, et celle qui transcende les mythes ( ), ils la nomment physique, ou spculative ( ), ou de tout autre nom qu'il leur plat [...] La troisime
[...], savoir celle qui est tablie dans les diffrentes cits et rgions,
est appele par eux politique () [...] Pour la premire forme
de leur thologie, celle qui est historique ou mythique, que le
(61) EUSBE, Praep. euang. m, 17, 1-2, d. Mras I, p. 157, 3-9.
(62) Gifford (Eusebii Pamphili uangelicae Praeparationis libri X V , ... recensuit...
E. H . GIFFORD, I V : Notae, Oxonii 1903, p. 13s) observe que le rapport -
est ici l'inverse du rapport technique habituel, selon lequel c'est le qui enveloppe
comme l'une de ses parties.

LA (( PRPARATION VANGELIQUE

295

premier pote venu la dispose son gr, et qu'un philosophe fasse

de mme pour la deuxime forme, qui nous a t livre par l'interprtation allgorique des mythes dans un sens plus physique (
); quant la troisime
forme, que leurs magistrats, en raison de son caractre la fois
ancien et politique, ont prescrit par des lois d'honorer et d'observer,
que nul pote, disent-ils, que nul philosophe n'y toache; mais
que chacun, aussi bien dans les campagnes que dans les cits, continue
s'aligner sur les coutumes qui ont prvalu depuis l'Antiquit, et
obisse aux lois de ses pres (63).
Aucun des textes grecs cits jusqu'ici sur la tripartition de la
thologie n'est plus riche que celui d'Eusbe, ni plus proche des
exposs de Scaevola et de Varron. Comme chez Varron, la division
n'intervient pas seulement ici entre les dieux ou les diffrentes sources
de leur culte, mais l'intrieur de la thologie elle-mme. Les adjectifs caractristiques de chacun des groupes sont les mmes de part
et d'autre : Augustin citant Varron (bien plutt, nous l'avons vu,
que d'hypothtiques Grecs ) parlait de theologian mythicen, physicen, politicen; Eusbe restitue les adjectifs grecs, ceux-l mmes qui
devaient se trouver sous la plume de Varron, , , . Les auteurs de chacune de ces thologies n'ont pas
vari : pour Eusbe comme pour Scaevola, Varron, Plutarque et
Dion Chrysostome, ce sont toujours les potes, les philosophes et les
lgislateurs; dans la dernire catgorie, les d'Eusbe rejoignent les principes ciuitatis de Scaevola, de mme que sa notation sur
les potes tragiques cadre avec la relation que Varron tablissait
entre la thologie mythique et le thtre. Il est donc croire que,
aprs Plutarque et Dion, mais plus clairement qu'eux, Eusbe rapporte la tripartition thologique mme laquelle s'taient intresss
Scaevola et Varron. La similitude des termes employs de part et
d'autre conduit mme se demander si la Prparation vanglique
ne pourrait tre l'une des sources des dveloppements d'Augustin
sur la thologie tripartite de Varron, singulirement si les Grecs
de la Cit de Dieu VI, 12, ne renverraient pas au personnage d'Eusbe.
A vrai dire, ce dernier n'est pas un inconnu pour Augustin, qui en
avait lu Y Histoire ecclsiastique dans la traduction de Rufin et la
Chronique dans le remaniement de Jrme (64). Mais la bonne rgle
en ce domaine est de n'admettre comme utiliss par Augustin que les
textes grecs auxquels il pouvait accder en traduction latine; or on
ne connat aucune trace d'une telle traduction de la Prparation
vanglique; le seul argument que l'on pourrait avancer en faveur
d'une connaissance par Augustin de la Prparation se fonde sur
l'exploitation, dans la Cit de Dieu X, 11, d'un passage de la Lettre
(63) Praep. euang. iv, i, 2-4, p. 161, 9-162, 16.
(64) Cf. B. ALTANEH, Augustinus und Eusebios von Kaisareia. Eine quellenkritische
Untersuchung, dans Byzantinische Zeitschrift, 44, 1951, p. 1-6.

296

LA THOLOGIE TRIPARTITE DE VARRON

Anbon de Porphyre galement rapport dans la Prparation V,

10 ; mais cet argument mme perd toute porte ds lors que l'on admet,
comme il faut probablement le faire, qu'Augustin avait en main une
traduction latine de cet opuscule de Porphyre, qui le dispensait
videmment d'avoir recours l'hypothtique intermdiaire d'Eusbe ( 6 5 ) . Dans ces conditions, pour en revenir la thologie tripartite, il faut penser que les Grecs auxquels semble se rfrer Augustin ne dsignent pas une autre source que Varron lui-mme employant
des mots grecs.
Non seulement le tmoignage d'Eusbe se rencontre avec les
indications de Plutarque et de Dion, et, au del, avec les exposs
de Scaevola et de Varron; il prsente encore l'intrt de les complter
sur quelques points. Il note le caractre arbitraire de la thologie
mythique, et mme de la thologie physique; mais celle de la cit
est intangible et garantie par les lois, cause de son anciennet
et pour sauvegarder la continuit des traditions. Eusbe ajoute ses
prdcesseurs d'intressantes prcisions de vocabulaire : la thologie mythique est galement dite historique , sans doute cause de
sa nature concrte ou de sa prtention l'historicit; celle des philosophes est appele spculative , par suite de l'effort rationnel qu'elle
met en uvre. Comme le fera Augustin, Eusbe attribue la thologie physique l'intervention de dmons trompeurs; mais il tend
leur rle celle des potes. Toutefois son principal apport consiste
relier la thologie mythique la thologie physique, en prsentant celle-ci comme le rsultat de l'application celle-l de l'interprtation allgorique; la thologie physique n'est pas une construction gratuite des philosophes, mais le fruit de leur effort en
vue de sauver la thologie des potes (et aussi celle de la cit) par
une interprtation rationnelle des mythes et des cultes; c'est assurment la raison pour laquelle elle peut tre dite spculative ,
tandis que la thologie mythique, dnue d'interprtation et laisse
son seul sens littral, aurait une allure historique ; cette conception de la thologie des philosophes comme constitue par un essai
d'interprtation des deux autres se trouve dveloppe par Varjron,
ainsi que nous allons le voir, et Augustin en fera un aliment de sa
polmique. On pouvait se demander si nous ne nous garions pas
loin de l'objet de notre tude d'ensemble en accordant une telle
importance la thologie tripartite : on voit maintenant par quel
biais l'interprtation allgorique s'y insre, et comment la question
de la tripartition peut constituer l'un des grands moments du conflit
entre l'allgorisme paen et son homologue chrtien. Toutefois,
avant d'en venir ce dbat, il reste recenser quelques autres tmoignages relatifs la triple thologie de Varron.
(65) Cf. P. COURCELLE, Les lettres grecques..., p. 173, et ALTANER, art. cit., p. 5-6.

LES PLACITA

297

ATIUS

Nous trouvons enfin trace de la tripartition dans les

Placita d'Atius, doxographe qui appartient vraisemblablement la fin du I sicle et au dbut du . Comme le Discours
de Dion Chrysostome, le chapitre d'Atius recherche D'o les hommes
ont tir la notion des dieux ( vvoiav ) ; il expose
que, selon les stociens, l'origine principale de cette notion dans
l'esprit humain rride dans le spectacle de la beaut de l'univers;
aussi'est-ce bon droit que les thologiens, distinguant trois formes dans
la vnration des dieux, mettent au premier rang la pit physique
des philosophes, aprs laquelle viennent la pit mythique des potes
et la pit lgale ordonne par la cit : La notion de Dieu a t
emprunte d'abord la beaut du spectacle du monde [...] C'est
pourquoi ceux qui ont transmis le culte des dieux nous l'ont expos
selon trois formes ( ), dont la premire est physique
(), la deuxime mythique (), la troisime redevable au
tmoignage des lois. La forme physique est enseigne par les philosophes, la mythique par les potes, et la lgale ( ) est sans
cesse maintenue par chaque cit ( 6 6 ) . Ce texte s'accorde ceux de
Plutarque, de Dion et d'Eusbe, qui d'ailleurs lui sont postrieurs
et s'en inspirent probablement; comme eux, il reproduit l'essentiel
de la tripartition de Varron. L'ordre d'numration des trois thologies n'y est pas l'ordre habituel mythique-physique-lgale; mais le
fait qu'Atius commence par la thologie physique s'explique suffisamment par son dessein d'invoquer la tripartition l'appui de
l'origine cosmique de la notion de Dieu. Plus intressantes sont ses
notations sur la provenance de la thologie tripartite; il la prsente,
non comme sa dcouverte personnelle, mais comme l'objet d'une
tradition, et son est l'quivalent du tradita de Scaevola;
de plus, tout le chapitre tant consacr exposer l'origine de la notion
de Dieu selon le stocisme, le dveloppement sur la tripartition qui
s'y insre parat tre donn pour une doctrine stocienne.
e r

On peut donc tenir pour acquis que ces quatre tmoignages grecs
concernent la thologie tripartite dont s'occupaient Scaevola et Varron. La question se pose maintenant de savoir s'ils dpendent des
exposs mmes des deux thologiens romains. Une telle filiation
jerait possible chronologiquement, puisque le plus ancien d'entre
eux, Atius, est largement postrieur Varron; de plus, l'auteur des
Antiquits divines est bien connu de Plutarque, qui le cite plusieurs
fois dans ses Quaestiones romanae ( 6 7 ) ; un passage de la Vie de Numa,
S, montrerait mme ( 6 8 ) que Plutarque connaissait les dveloppements de Varron sur la religion romaine primitivement dnue
~

66) ATIUS, Plata 1, 6, 2-9, dans DIELS, Doxogr., p. 293 a 1-295 a 14 ( = S. V. F.

1009, p. 299, 13-300, 12).
67) Cf. K. ZIEGLER, art. Plutarchos, 2 , dans R. E., 41. Halbbd., 1951, col. 861.
0

-5) Selon BOYANC, art. cit., p. 65.

298

LA THOLOGIE TRIPARTITE DE VARRON

de reprsentations anthropomorphiques des dieux; il pourrait donc

se faire que, tout comme Plutarque, Atius, Dion et Eusbe aient eu
communication des ides de Varron sur la division de la thologie,
et qu'ils s'en soient inspirs. Mais cette vue des choses, thoriquement
possible, a peu de chances d'tre fonde, et pour plusieurs raisons.
D'une part, les textes grecs qui viennent d'tre cits, tout en traitant
videmment du mme sujet, ne reproduisent pas la doctrine de
Varron telle que la rapporte Augustin avec une fidlit d'ensemble
qui ne peut tre mise en doute; parfois ils y ajoutent, tel Dion qui
introduit la distinction non-varronienne de l'inn et de l'acquis,
tel encore Eusbe qui innove en matire de vocabulaire technique;
plus souvent ils omettent des lments varroniens essentiels;
ainsi l'estimation compare de chacune des trois thologies, qui
faisait le fond de l'expos de Varron, est passe sous silence; la
condamnation par Eusbe des thologies mythique et physique ne
saurait en effet en tre une trace, tant elle est loin de la recouvrir,
et procde d'une valuation spcifiquement chrtienne. D'autre
part, Atius et les autres n'indiquent aucune origine romaine de la
tripartition; tout au contraire, Eusbe lui assigne formellement une
source grecque. Comme il reste que c'est bien la mme tripartition
dont il s'agit d'un ct et de l'autre, l'hypothse s'impose d'une
commune source grecque laquelle seraient redevables d'une part
Scaevola et Varron, d'autre part Atius, Plutarque, Dion Chrysostome et Eusbe, soit que les trois derniers remontent directement
cette source, soit qu'ils s'y rattachent par l'intermdiaire d'Atius.

4. LES SOURCES DE LA THOLOGIE

TRIPARTITE DE VARRON
La thologie tripartite de Varron procderait donc d'une source
grecque. A vrai dire, divers indices le laissaient prvoir dans les
tmoignages chrtiens relatifs cet auteur. Lorsque Tertullien dclare
qu'il choisit pour cible la classification de Varron parce qu'elle offre
l'avantage de rcapituler toutes les classifications antrieures, n'est-ce
pas que la tripartition varronienne continue une tradition que Scaevola ne saurait constituer lui seul ? Sans doute Tertullien, s'il mentionne clairement l'existence de prdcesseurs de Varron, n'indique
pas qu'il s'agisse de Grecs. Mais cette prcision est fournie par Augustin lorsqu'il affirme que deux au moins des trois thologies taient,
chez Varron, dsignes par des adjectifs grecs, et nous avons vu que
les thologiens grecs donns dans la Cit de Dieu comme des partisans de la tripartition se rduisaient probablement Varron parlant
grec ou invoquant des autorits grecques.

a 9
9

DEUX OPPOSITIONS On voit bien partir de quels thmes

CLASSIQUES
gnraux la thologie tripartite a pu
apparatre en Grce. Deux distinctions au
moins, trs rpandues, ont pu lui donner naissance. D'abord l'opposition entre et , classique au moins depuis la sophistique;
dans le Gorgias de Platon, Callicls reproche Socrate d'invoquer des
sophismes de tribune en disant que le plus souvent la Nature
et la Loi se contredisent (69); transporte dans le domaine religieux, cette antithse donne facilement lieu la distinction entre la
thologie physique et la thologie lgale , qui ne vont pas toujours de pair. Cet usage thologique de l'opposition - est
d'ailleurs plus qu'une vue de l'esprit ou une simple ventualit; il
est chose faite ds Antisthne; selon une doxographie de Philodme, traduite par Cicron et bien connue d'auteurs chrtiens comme
Minucius Flix et Lactance, dans le Physicien d'Antisthne se
trouve cette dclaration : Selon la loi ( ) il y a de nombreux
dieux, mais selon la nature

( )

il n'y en a qu'un seul

(69

bis).

Une autre opposition familire aux Grecs tait celle de la Vrit

et de l'Opinion, et ; outre la place qu'elle occupe dans
la pense de Platon ( 7 0 ) , nous avons vu ( 7 1 ) que cette distinction
commandait toute une tendance exgtique parmi les commentateurs d'Homre : le cynique Antisthne, imit et amplifi par le
stocien Zenon, tenait que les pomes homriques taient crits
tantt selon l'opinion, tantt selon la vrit ( ,
^ c'est--dire qu'ils devaient tre compris tantt
comme de purs rcits, tantt comme l'indication d'un enseignement thorique cach, d'ordre essentiellement physique. Selon
qu'ils autorisaient l'une ou l'autre interprtation, les vers d'Homre
passaient donc, soit pour simplement narratifs ou mythiques ,
soit pour chargs d'une signification scientifique profonde, c'est-dire pour physiques ; et l'un des arguments de la critique chrtienne, pour discrditer la thologie homrique, sera de montrer
qu'elle reste vaine dans un cas comme dans l'autre : si les rcits
(69) PLATON, Gorgias 482 e; cf. encore Protagoras 337 cd; sur l'importance de cette
aerithse chez Protagoras, voir . DUPREL, Les Sophistes, dans Biblioth. scientiyue, 14, Neuchtel 1948, p. 25 sq.
(69 bis) PHILODME, De piet. 7 a, d. Gomperz, p. 72, dans DIELS, Doxogr.,
p. 538 b 9-14. CICRON, De nat. deorum 1, 13, 32, dans DIELS, Doxogr., p. 538 a
I I - I Z , traduit : popularis deos multos, naturalem unum esse . Plus exactement,
Philodme et Cicron s'inspirent d'une source commune, le de l'picur i e n Phdre (cf. DIELS, ibid., p. 127). MINUCIUS FLIX, Octauius 19, 7, d. Pellefxino, p. 25, 1-2, reproduit cette doxographie : [tradere] Antisthenem populres
eoe multos, sed naturalem unum praecipuum ; de mme LACTANCE, Instit. diu. 1,
5. et Epit. 4. Sur cette question, voir W . JAEGER, The Theology of the Early Greek
rVosophers (The Gifford Lectures, 1936), Oxford 1947, p. 193, n. 9 et 10; sur la
-etertition thologique en gnral, p. 1-4.
70) Par exemple Banquet 218 e: .
Ti) Cf. supra, p. 106 et 127-128.

300

LA THOLOGIE TRIPARTITE DE VARRON

d'Homre relatifs aux dieux sont mythiques , dira par exemple

l'apologiste Aristide ( 7 2 ) , ils ne sont pas autre chose que des mots;
mais s'ils sont physiques , ils cessent de concerner les dieux.
On comprend comment, introduite en matire religieuse, la vieille
distinction de la et de a pu engendrer la sparation
de la thologie mythique et de la thologie physique ; si nous
lui ajoutons les virtualits de l'opposition -, nous voil
peu prs en possession de la tripartition thologique de Varron.

ORIGINES STOCIENNES Cette dernire remarque prsente

l'avantage d'indiquer dans quelle
direction plus prcise il convient de rechercher les sources grecques
de la tripartition varronienne. Car l'application la thologie d'Homre
de l'antithse - est caractristique du stocisme. Or, s'il
est vrai que cette antithse peut tre regarde thoriquement comme
le fondement de la distinction entre thologie mythique et thologie
physique, c'est du ct stocien qu'il faudrait chercher l'origine de la
tripartition tout entire. Cette direction de recherche se trouve
confirme par plusieurs indices. L'un d'eux rside dans la sympathie
de Varron pour la philosophie stocienne : c'est en son nom, nous
l'avons vu, que, tout en empruntant Scaevo.la le principe mme de la
tripartition, il dfend contre lui la thologie physique, tient pour
l'origine humaine des hros diviniss, et bannit de la vraie religion
les reprsentations anthropomorphiques des dieux. Un autre indice
est plus formel en faveur de la provenance stocienne des trois thologies : lorsque Varron, au tmoignage de Tertullien, cite une tripartition des dieux qui rappelle fort la sienne propre, l'auteur en est le
stocien Dionysius, matre de Posiddnius. Et Atius ne va pas dans
un sens diffrent quand il fait mention de la thologie tripartite,
ainsi que nous l'avons vu, dans un contexte nommment stocien.
Pas davantage Plutarque, qui invoque la mme tripartition l'appui
d'un loge de l'Amour dont il emprunte plusieurs matriaux au
stocisme.
Une dernire preuve, plus indirecte, de l'origine stocienne de la
tripartition peut tre demande un passage du I livre du De natura
deorum de Cicron; l'acadmicien Cotta y critique la thologie
picurienne qui vient d'tre dfendue par Vellius, et selon laquelle
les dieux ont une figure humaine (humanas esse formas deorum) ( 7 3 ) ;
pour combattre cette conception, Cotta emprunte des arguments,
non point son matre Carnade, mais la doctrine stocienne qui,
on l'a vu, rejetait toute reprsentation anthropomorphique des dieux;
e r

(72) ARISTIDE, Apologie x m , 7, d. Rendel Harris-Arrnitage Robinson, p. 109,

15-19. Cf. infra, p. 410-411.
(73) CICRON, De natura deorum 1, 27, 76, d. Mayor I, p. 6, 11.

INDICES D'UNE ORIGINE

STOCIENNE

30I

sa conclusion n'est certes pas stocienne, mais pntre d'athisme :

Si donc les dieux sont dpourvus de corps humain, comme je l'ai (
montr, s'ils n'ont pas davantage de corps (astral), comme tu en es
bien persuad, pourquoi hsiter nier leur existence? (74); mais
le raisonnement par lequel il arrive la premire prmisse de cette
conclusion porte la marque du Portique. Or, dans le courant de ce
raisonnement, Cotta est amen introduire des distinctions qui
rappellent celles de la thologie tripartite; voici comment il explique
que l'on ait pu en venir rendre un culte aux images anthropomorphiques des dieux : Qui a jamais t assez aveugle dans l'examen
de ces questions pour ne pas voir que, si l'on a confr aux dieux
ces formes humaines, c'est ou bien par un calcul d'hommes sages
(consilio quodatn sapientium), pour amener plus facilement les esprits ,
mal dgrossis renoncer leur vie dprave et honorer les dieux, i
ou bien par superstition, pour qu'il y et des effigies dont la vnration pt passer pour donner accs aux dieux eux-mmes. L'usage j
de cesfiguresfut dvelopp par les potes, les peintres, les artistes; f
car il n'tait pas facile de reproduire sous une autre forme que l'humaine des dieux qui agissent, qui s'appliquent quelque entreprise (75); dans ces conditions, on comprend que, ds l'enfance,
nous nous reprsentions Jupiter, Junon, Minerve, Neptune, Vulcain,
Apollon et les autres dieux sous les traits que peintres et sculpteurs
ont voulu leur donner, et cela n'est pas seulement vrai pour leurs ,
traits, mais pour leurs attributs, leur ge, leur vtement (76).
i
Point n'est besoin de forcer ces textes pour voir que les sages qui
ont instaur le culte des images divines comme un moyen de toucher
les masses fermes une religion plus spirituelle sont apparents
aux fondateurs de la thologie politique; de mme les potes qui,
comme les autres artistes, favorisent la superstition et l'erreur en
reprsentant les dieux comme des hommes aux prises avec la vie,
en leur prtant une silhouette concrte et individualise, sont bien
les promoteurs de la thologie mythique. Mais, continue Cotta, les
images des dieux ne feront pas illusion au vrai philosophe : N'est-il '
pas honteux pour un physicien, qui doit explorer la nature et la traquer comme un gibier {physicum, id est speculatorem uenatoremque
naturae), de demander un tmoignage vridique des esprits adonns la coutume? (77); il devrait comprendre au contraire que,
par un dcret de la nature, aucun animal ne conoit de beaut parfaite hors de sa propre espce, et que c'est la raison pour laquelle
l'homme se reprsente les dieux son image : Quoi d'tonnant ds
lors, si la mme loi naturelle enjoint (si natura praescripsit) l'homme
de ne rien concevoir de plus beau que l'homme, que, pour cette
(74)
(75)
(76)
(77)

Ibid. 3 0 , 85,"p. 29, 22-24.

Ibid. 27, 77, p. 26, 18-26.
Ibid. 29, 81, p. 28, 12-15.
Ibid. 30, 83, p. 29, 1-3.
20

308

LA THOLOGIE

TRIPARTITE DE VARRON

raison, nous concevions les dieux semblables aux hommes ( 7 8 ) ?

On n'aura pas manqu de reconnatre, dans ces physiciens qui
recherchent et discernent la nature des choses, sans s'arrter aux
coutumes ni aux mythes, l'indication des adeptes de la thologie
physique, qui ne soumettent leurs dieux ni aux fables des potes,
ni aux impratifs de la cit. Il y aurait ainsi, dans ces quelques pages
de Cicron faisant discourir Cotta, une mention dguise, mais perceptible, des trois divisions de la thologie; or Cotta, dans son effort pour
dpouiller les dieux de toute altration anthropomorphique, exprime
moins la position de la nouvelle Acadmie que celle du Portique ; plusieurs de ses formules (mais non sa conclusion dernire, sceptique et
athe) auraient pu tre signes de Zenon ou de Chrysippe, telle celle-ci :
Il est absolument faux qu'aucune autre forme que l'humaine ne se
prsente nous quand nous rflchissons Dieu ( 7 9 ) ; et le fait
qu'un rappel de la thologie tripartite soit introduit la faveur d'un
tel dveloppement donne penser qu'elle en est solidaire, et stocienne comme lui. Ce dernier argument, lui seul, serait insuffisant;
mais, ajout aux autres, il tablit fortement que Scaevola et Varron
doivent leur tripartition la philosophie stocienne ( 8 0 ) .

PANAETIUS OU POSIDONIUS? Mais est-il possible de prciser

cette origine stocienne, de la
dsigner d'un nom, ou du moins de lui assigner une poque? On
l'a cru, on a parl du moyen stocisme et cit le personnage de Panaetius. Examinons brivement les preuves que l'on a produites l'appui
de cette attribution. C'est d'abord la prsence, dans le I livre du
De republica de Cicron, d'une nouvelle allusion la tripartition de
la thologie; Scipion et Llius, discutant de la meilleure forme de
l'autorit dans l'tat, recherchent l'origine de la croyance unanime
Jupiter roi des dieux et des hommes; Scipion en discerne une triple
provenance : ou bien elle a t tablie par des hommes d'tat (a principibus rerumpublicarum) qui l'ont juge utile la vie (ad utilitatem
uitae), et ont voulu suggrer par l que la monarchie est le meilleur
rgime politique; ou bien elle constitue une histoire fabuleuse (fabularum similia) et errone, rpandue par des ignorants; ou bien enfin
elle mane de savants universellement rputs (communes doctores)
qui une tude approfondie de la nature de toutes choses (natura
omnium rerum peruestigandd) a appris qu'une intelligence gouverne
e r

(78) Ibid. 27, 77, p. 27, 3-5.

(79) Ibid. 29, 81, p. 28, 9-10.
(80) Ce point est couramment admis aujourd'hui, sans avoir jamais fait l'objet
d'une dmonstration prcise. Cf. B . DE BORRIES, Quid ueteres philosophi de idolatria
senserint, diss. Gttingen 1918, p. 43 (p. 43-50 : De tripertita theologia); M. POHLBNZ,
Die Stoa, I, Gttingen 1948, p. 198 et 262; I I , 1949, p. 100 et 135; M. P. NILSSON,
Geschichte der griechischen Religion, I I : Die hellenistische und rmische Zeit, dans
Handbuch der Altertumswissenschaft, V, 2, 2, Mnchen 1950, p. 267-268.

LA CANDIDATURE DE PANAETIUS

303

l'univers ( 8 1 ) . Il est vraisemblable que ces lignes contiennent une

rfrence la thologie tripartite des stociens ; or l'autorit de Panaetius est souvent invoque par Cicron tout au long du I livre du De
republica; rapprochant ces deux constatations, on peut conclure que
la tripartition elle-mme a eu pour promoteur Panaetius ( 8 2 ) .
D'autres indices inclinent plutt vers Posidonius, d'ailleurs contemporain et lve de Panaetius; car Posidonius serait l'origine d'une
troisime allusion la thologie tripartite que l'on peut dcouvrir
sous la plume de Cicron. Il s'agit encore du I livre du De natura
deorum, mais cette fois de l'argumentation de l'picurien Vellius;
venant d'exposer la thologie physique de Chrysippe et les artifices
dont il use pour la retrouver chez les plus anciens potes, Vellius
dclare qu'il ne s'agit pas l de jugements philosophiques, mais de
rves dlirants (non philosophorum iudicia, sed delirantium somnia),
aussi absurdes que les rcits des potes la douceur tratresse, que
les prodiges des mages et que les opinions inconsistantes de la foule;
toujours selon Vellius, bien autrement fonde serait l'affirmation
d'picure que la nature mme (ipsa natura) a imprim dans tous les
esprits la notion des dieux ( 8 3 ) , que, de par sa nature (omnium natura),
tout homme reconnat leur existence; telle serait l'origine de la
croyance aux dieux, et non point dans une institution, dans une
coutume ni dans une loi (non instituto aliquo aut more aut lege) ( 8 4 ) .
On reconnat facilement dans ce texte un recours voil la tripartition thologique : c'est la thologie mythique des potes dont Vellius
rcuse l'absurdit chez les stociens; l'attitude qu'il exalte chez picure, et qui consiste faire fonds sur l'tude de la nature, correspond
la thologie physique des philosophes; enfin, quand il nie l'origine
institutionnelle ou lgale de la croyance aux dieux, c'est la thologie
politique de la cit qu'il carte. Mais, dit-on, ce passage de Cicron
reflte l'enseignement de Posidonius, qui il reviendrait par consquent d'avoir instaur la tripartition de la thologie ( 8 5 ) et de l'avoir
transmise Varron. Cette filiation de dtail ne serait d'ailleurs qu'un
exemple prcis d'une dpendance plus gnrale, par laquelle Varron,
pour l'ensemble de sa thologie, serait tributaire de Posidonius;
telle est la conclusion qui a t tire ( 8 6 ) de la constatation d'un certain nombre de ressemblances doctrinales entre les fragments de
Varron et le De natura deorum de Cicron, qui aurait fait de larges
e r

e r

(81) CICRON, De republica 1, 36, 56, d. Keyes, p. 82-84.

(82) Cf. BORRIES, op. cit., p. 45, et M. VAN STRAATEN, Pantius, sa vie, ses crits et sa
doctrine, avec une dition des fragments, Amsterdam 1946, p. 259-262.
(83) Comparer avec les vues de Dion Chrysostome sur le caractre inn de l'ide
de Dieu; Dion aurait donc ml l'innisme picurien et la tripartition stocienne.
(84) CICRON, De natura deorum 1, 16, 42-17, 44, d. Mayor I, p. 15, 29-16, 24.
La mme thorie est expose par CICRON dans les Tusculanes 1, 13, 30.
(85) Position de AGAHD, op. cit., p. 84-86, reprise par BORRIES, op. cit., p. 46, et
par K. REINHARDT, Poseidonios, Mnchen 1921, p. 408-413.
(86) Par AGAHD, p. 92.

304

LA THOLOGIE TRIPARTITE DE VARRON

emprunts, spcialement visibles dans la premire partie du livre II,

au trait de Posidonius .
Non seulement Varron devrait Posidonius de connatre le fait
mme de la tripartition; mais il lui aurait encore emprunt ses vues
sur la communication qui s'tablit entre les trois thologies ainsi
distingues. Nous avons vu en effet que, la diffrence de Scaevola
qui levait des cloisons infranchissables entre la thologie civile et
les deux autres, Varron lui assigne une situation intermdiaire qui
lui permet de profiter des acquisitions de la thologie fabuleuse et de
la thologie naturelle. Or, une ide analogue s'observe dans le plaidoyer stocien de Balbus au I I livre du De natura deorum : la thologie que Balbus tient pour vritable est la thologie physique, qui
accorde aux astres la nature divine; mais il admet la validit d'une
autre conception, rapporte aux sages grecs et aux anciens Romains,
selon laquelle la dignit divine est transporte des produits de la
nature plus humbles, mais fort utiles, et mme des hommes qui
ont t des bienfaiteurs sociaux : Beaucoup d'autres ralits naturelles, par suite de leurs grands bienfaits, ont reu non sans raison,
des plus sages Grecs et de nos propres anctres, le rang et le nom de
dieux ( 8 7 ) ; de mme, la vie courante et la coutume gnrale ont
entrepris de porter au ciel, aussi bien par le bruit de leur renomme
qu'en faisant intervenir une dcision, les hommes qui ont rendu
d'insignes services ( 8 8 ) ; on voit que ces pratiques anciennes, entrinant des coutumes et sanctionnes par des dispositions lgislatives,
entrent dans la thologie civile; celle-ci sortirait donc de la thologie
physique, par une extension aux produits naturels et aux grands
hommes de la nature divine, jusque-l rserve aux astres pour leur
rle bienfaisant.
e

La mme thologie physique, continue Balbus, se prte une autre

transformation, quand elle donne lieu, sous la plume des potes, une
multitude de dieux anthropomorphes dont se nourrit la superstition :
Pour une autre raison encore, d'ordre physique, s'est rpandue
une multitude innombrable de dieux qui, revtus d'une forme
humaine, ont approvisionn les fables des potes et bourr la vie des
hommes de toute sorte de superstitions ( 8 9 ) ; c'est prcisment
l'origine physique de ces mythes qui permet l'exgse d'y retrouver, malgr leur immoralit, un enseignement authentique, et la
mythologie est fille de la physique : Ne voyez-vous donc pas que
c'est une connaissance exacte et profitable des ralits physiques qui a
amen la raison imaginer des dieux fictifs ? Tel est le processus qui
engendra ces croyances fausses, ces erreurs brouillonnes, ces superstitions tout juste bonnes pour des vieilles femmes ( 9 0 ) . Balbus
(87)
(88)
(89)
(90)

CICRON, De natura deorum 11, 23, 60, d. Mayor II, p. 22, 17-19.
Ibid. 11, 24, 62, p. 23, 12-14.
Ibid. H, 24, 63, p. 23, 24-27.
Ibid. 11, 28, 70, p. 26, 25-28. Ces textes ont t tudis supra, p. 125-127.

POSIDONIUS ET LES RELATIONS DES TROIS THOLOGIES

305

entend par l que la thologie fabuleuse des potes dcoule de la

thologie physique, qu'elle en est une adultration propre flatter
le got populaire du merveilleux, mais qu'il y subsiste, dguise,
une conception valable des dieux; ce glissement du physique au
mythique constitue d'ailleurs un cas particulier de la perversion corruptrice () que les stociens observaient dans l'humanit
tout entire ( 9 1 ) .

A vrai dire, ces vues de Balbus ne recouvrent pas exactement celles

de Varron sur l'influence rciproque des diverses thologies; l'un
et l'autre admettent que la thologie physique dbouche dans la
thologie civile; mais Varron ne dit pas, comme fait Balbus, que la 1
thologie fabuleuse soit redevable la thologie physique; et Balbus >
ne dit pas davantage, comme fait Varron, qu'elle inspire la thologie
civile. Il reste qu'ils s'accordent, non seulement sur l'existence des
trois thologies (que Balbus ne nomme pas, mais distingue clairement),
mais sur le fait de leur interaction. Or Cicron, nous dit-on ( 9 2 ) ,
aurait construit le discours de Balbus l'aide de matriaux fournis
par Posidonius, nouvelle preuve que celui-ci aurait labor la fois
la division des trois thologies et la thorie de leurs rapports mutuels.
Un dernier argument en faveur de l'origine posidonienne de la
tripartition se laisse tirer du tmoignage dont nous avons signal
la prsence dans les Placita d'Atius; Diels a en effet dmontr ( 9 3 )
que ce recueil doxographique relativement rcent puisait dans des
Vetusta placita runis par un disciple de Posidonius; par consquent
la tripartition, qu'Atius semble mettre l'actif de stociens non
prciss, pourrait bien "maner de Posidonius lui-mme. Est-ce
dire que la candidature de Panaetius soit dfinitivement carte par
les auteurs de cette Quellenforschung ? Il conserve en sa faveur le fait
que Scaevola a jou un rle d'intermdiaire dans le cheminement
de la tripartition jusqu' Varron, mme si celui-ci ne l'a pas entirement suivi ; or l'on sait que Panaetius jouissait d'une grande autorit
dans le milieu de Cicron et de son ami le pontife Scaevola, lequel est
mme prsent parfois comme le disciple de Panaetius ( 9 4 ) ; ce seraitune raison de penser que la thologie tripartite, dont historiquement
la premire mention expresse se rencontre chez Scaevola, est une
cration de Panaetius ( 9 5 ) . La dualit Panaetius-Posidonius revt
d'ailleurs une mdiocre importance; l'essentiel est de retenir que,
de l'avis de toute une cole d'historiens, la tripartition de la thologie reprsenterait une acquisition du moyen stocisme,

(91) Voir les tmoignages runis dans S. V. F. III, 228-236, p. 53-56.

(92) Cf.

BORRIES, op.

cit.,

p.

47-50.

(93) DIELS, Doxogr., p. 45 sq., 224 sq., etc.

(94) Thse de A. SCHMEKEL, Die Philosophie der mittleren Stoa in iiirnTgeschieht.ichen Zusammenhange, Berlin 1892, p. 446.
(95) Cf. BORRIES, p. 46.

3o6

LA THOLOGIE TRIPARTITE DE VARRON

PLUTT L'ANCIEN
STOCISME

Qu'en est-il de cette hypothse? Elle

participe de la fragilit propre l'engouement qui entourait, il y a cinquante ans,
le personnage de Posidonius. En ralit, s'il semble acquis que les
diffrents textes de Cicron qui viennent d'tre cits (et bien d'autres)
portent la trace de la tripartition de la thologie, il est impossible
d'en attribuer avec certitude la substance l'enseignement de Posidonius ou de Panaetius (96); le fait que tel dialogue cicronien cite
plusieurs fois leur nom ne permet pas de conclure qu'ils en inspirent
une page o ils ne sont pas mentionns. L'affirmation d'une
influence gnrale de Posidonius sur la thologie de Varron est
elle-mme sujette caution, et la formation de l'auteur des Antiquits divines relve bien davantage du moyen platonisme de Xnocrate et d'Antiochus d'Ascalon (97). On peut la rigueur admettre
que la tripartition, dans sa formulation prcise, ait t agence par le
moyen stocisme; mais il faut reconnatre que, dans ce cas, Panaetius
et Posidonius n'ont fait que mettre au point une distinction plus
ancienne; car le fond mme de la thologie tripartite, savoir la
confrontation de la thologie physique et de la thologie mythique,
et la rcupration de celle-ci par celle-l, remonte bien plus haut.
Ds son origine, avec Thagne et Mtrodore, l'interprtation allgorique des potes s'est assign pour but de dcouvrir, sous l'corce
du mythe, un enseignement physique profond, qui avait donn lieu
I l'affabulation potique et pouvait tre retrouv derrire elle;
I cette exgse allgorique des mythes correspond une allgorie
parallle des pratiques religieuses, qui apparaissent comme l'expression dramatise d'un message d'ordre thorique.
Mais qui ne voit que cette double interprtation allgorique,
amplifie et gnralise par les premiers stociens, est la base de la
distinction entre la thologie physique et les thologies mythique
et politique, comme de l'effort pour sauver celles-ci en les rattachant
celle-l ? Varron ne s'est pas donn grand mal pour rhabiliter la
thologie des potes; mais, dans son application maintenir la
thologie de la cit en la prsentant comme l'manation populaire
de la thologie des philosophes, il rejoint, non pas le moyen, mais
au bas mot le premier stocisme. Dans cette perspective, la tripar(96) Une constatation le montre bien pour Panaetius : le passage du De republica
de Cicron, dans lequel Borries discernait la griffe de Panaetius, n'a pas t retenu
dans les Panaetii Rhodii fragmenta de M . VAN STRAATEN. Toutefois J . MOREAU, dans
un compte rendu consacr ce dernier recueil (Revue des tudes anciennes, 55,
!9S3> 183-184), voit dans un texte d'piPHANE, De fide 9, 45 ( = fgt. 68
VAN STRAATEN, p. 19, 20-22), une raison d'attribuer Panaetius l'origine de la
tripartition thologique de Scaevola; car piphane rapporte Panaetius l'ide que
tout discours relatif la divinit est radotage (), mot que traduirait
littralement le nugatorium de De ciu. dei iv, 27, p. 197, 24. L e rapprochement
est saisissant, encore qu'il ne concerne que la thologie des potes.
(97) Comme le montre BOYANC, art. cit., p. 74 sq.

DISTINCTIONS EN GERME DANS LE PREMIER STOCISME

307

tition thologique ne remonte pas seulement Panaetius et Posidonius, mais pour le moins Zenon et Chrysippe. Scaevola et Varron
conservent nanmoins une certaine originalit, non point dans l'invention de la tripartition, mais dans son maniement et dans son usage;
car les stociens classiques, dans leur distinction des trois thologies,
se bornaient une simple constatation objective et se gardaient d'y
introduire aucune hirarchie; spcialement, ils s'abstenaient de toute
condamnation des thologies civile et mythique, que l'interprtation
allgorique sauvait du discrdit; Scaevola et Varron se livrent au
contraire une apprciation compare des diverses thologies; ils
privilgient l'un la thologie civile, l'autre la thologie physique, ils
disqualifient tous deux la thologie des potes; ce faisant, ils utilisent
la tripartition stocienne des fins qu'aucun stocien, ft-ce l'clectique Panaetius, n'aurait pu ratifier (98).
(98) Ce qui branle la conception d'un Scaevola fidle disciple de Panaetius, comme
l'a montr BOYANC, p. 60, contre Schmekel.

CHAPITRE VI

L'ATTITUDE DES CHRTIENS EN PRSENCE

DE L'ALLGORIE LIE A LA THOLOGIE TRIPARTITE

1. CRITIQUE CHRTIENNE DE LA THOLOGIE TRIPARTITE

Comme nous en avons dj dit un mot, la thologie tripartite de
Varron se heurta l'opposition des polmistes chrtiens, qui contestrent la fois.le bien-fond de la division elle-mme et la lgitimit
de chacune des trois thologies ainsi distingues. Cette critique se
rencontre naturellement chez ceux qui nous devons de connatre
la tripartition varronienne, Tertullien et Augustin. Toutefois, on
se souvient que chacun de ces deux auteurs donnait de la tripartition
une prsentation lgrement diffrente : selon le premier, chaque
thologie constitue un systme de croyances autonome et exclusif
des deux autres, puisqu'il les dcrit comme trois options de la religion
paenne entre lesquelles il faut choisir; de plus, il ne dit mot des
reproches que Varron lui-mme aurait pu adresser telle d'entre
elles; Augustin au contraire fait part des rserves formules parVarron
l'endroit de la thologie fabuleuse, et de ses hsitations devant la
thologie civile; d'autre part, l'en croire, l'crivain romain admettait le fait d'une communication entre les trois thologies, non plus
mutuellement exclusives, mais complmentaires. De cette divergence dans la conception de la tripartition rsultent d'importantes
nuances dans la critique de cette reprsentation religieuse : Tertullien envisagera chacune des trois thologies en elle-mme, et les
rejettera individuellement en faisant appel ses seules lumires;
mais Augustin ne manquera pas d'utiliser les propres incertitudes
de Varron, ni de l'invoquer contre lui-mme; de plus, il saura profiter
de la solidarit des trois thologies, et porter aux deux autres les coups
mrits par chacune d'elles.

TERTULLIEN

Aprs avoir rapport la distinction de Varron

entre la thologie physique, la mythique et la
nationale, Tertullien demande laquelle est la vraie; aucune ne lui
semble satisfaisante : les hypothses des philosophes manquent de

CONTRE LA THOLOGIE PHYSIQUE

309

solidit et se contredisent l'une l'autre; lesfictionsdes potes sont honteuses ; le choix des peuples est arbitraire, et diffrent dans chaque cit ;
or, la vraie thologie requiert la certitude, la dcence, l'universalit;
aucune des trois thologies de Varron ne runissant ces garanties, il
faut refuser l'adhsion aux dieux que chacune d'elles propose :
O donc faut-il placer la vrit? Dans les conjectures des philosophes?. Mais ce sont des ides hasardeuses. Dans les fables des
potes? Mais le rcit en est immoral. Dans le choix des peuples?
Mais ce choix n'est pas unifi et varie selon le municipe. Pour tout
dire, la position des philosophes est flottante (incerta), parce que contradictoire; celle des potes est indigne (indigna), parce qu'immorale;
celle des peuples est anarchique (pasnua), parce qu'arbitraire. Or
la divinit, si l'on veut enfin la traiter selon la vrit, a une nature
telle qu'elle ne se laisse ni cerner par des raisonnements incertains,
ni souiller par des fables indignes, ni arbitrer par des choix disperss; car il faut la prendre pour ce qu'elle est, assure, chaste,
universelle (certa, intgra, communis), c'est--dire la mme pour tous.
Aussi bien, quel dieu mefier? A celui vers lequel penche la conjecture? A celui que l'histoire ( 1 ) proclame? A celui que veut la cit?
La dignit me commande de n'accorder crance aucun dieu, plutt
que d'en admettre un dont il faille douter ou avoir honte, OU encore
qui ait t choisi arbitrairement (dubitandum aut pudendum aut adoptiuum)\ ( 2 ) .
Dans les chapitres qui suivent, Tertullien examine sparment
chacune des trois thologies de Varron et reprend en les dveloppant
les critiques qu'il vient d'esquisser. Contre la thologie physique,
il rappelle les divergences dans la reprsentation de Dieu qui apparaissent d'une cole philosophique l'autre, des platoniciens aux
picuriens et aux stociens, il expose les thories embarrasses, voire
ngatrices, de Diogne, de T h a e s et de Socrate (3), sans prendre
garde qu'il ne fait que renouveler une critique dj formule par
Varron selon le tmoignage d'Augustin (4). Les adeptes de la thologie physique veulent que les vritables dieux soient les lments,
soit qu'ils posent clairement cette quivalence, comme font les
gyptiens , Dmocrite et Z e n o n , soit que, tels Xnocrate et Arcsilas, ils y aboutissent indirectement en tenant que les dieux sont ns
des lments; en effet, les dieux ne peuvent natre que de dieux.
A cette conception, Tertullien objecte que les lments, comme le
monde, ont commenc et finiront, alors que l'ternit est insparable
(1) Tout comme Eusbe (cf. supra, p. 294-296), Tertullien fait intervenir his
toire propos de la thologie mythique ; ce double tmoignage donne penser que
l'quivalence thologie mythique-thologie historique se trouvait, sinon chez Varron (qu'Eusbe ne semble pas connatre), du moins dans ses sources.
(2) TERTULLIEN, Ad nationes 11, 1, 11-15, d. Borleffs, p. 41, 22-35.
(3) Ibid. 11, 2, 7 - 1 3 .
(4) Cf. supra, p. 286.

310

LES CHRTIENS ET LA THOLOGIE TRIPARTITE

/ de la nature divine; et l'on n'arrange rien en disant, avec Varron,

que les lments, par suite de leur mobilit, sont des animaux (5).
Les lments appartiennent la matire; or la matire, de l'aveu
\ des philosophes eux-mmes, est radicalement diffrente de Dieu (6).
I Tertullien concde toutefois que la thologie physique de Varron
est hutnanior : les lments seraient des dieux parce que, sans leur
concours, rien ne peut tre profitable la vie humaine; ainsi le soleil,
la lune, les astres, le ciel, la terre; non seulement par leurs bienfaits,
mais mme par leurs colres, les lments sont des dieux : foudre,
terre; bref, selon Varron, on tiendrait a bon droit pour des ieux
les tres dont la nature doit tre honore dans la prosprit, redoute
dans l'preuve, matresse qu'elle est d'aider comme de nuire (7).
A quoi Tertullien rplique : quand une chose les aide ou les blesse,
les gens raisonnables ne remercient ni ne gourmandent la chose ellemme, mais l'agent qui la commande; on ne couronne pas la cithare,
mais le musicien ; on ne rend pas grces au mdicament, mais au mdecin; on n'accuse pas le glaive ni la lance, mais l'ennemi ou le voleur.
En physique comme ailleurs, il faut regarder l'auteur, et donc ne pas
faire des lments des puissances souveraines (potestates et arbitria), alors qu'ils ne sont que des instruments soumis (seruitutes
et officia); ce n'est pas aux lments que l'on est redevable, mais au
matre divin qui en dispose (8). Enfin la divinit ne saurait tre sujette
diminution ni corruption; or les astres, la lune et le soleil, subissent
dcroissements et clipses (9).
Aprs avoir ruin la thologie physique dont le tort est de diviniser les lments et les astres, Tertullien passe l'examen rprobateur
de la thologie mythique des potes, que discrdite son immoralit;
la licence potique et les droits de la fable ne sont pas une excuse :
Chaque fois que nous blmons chez vos dieux une conduite misrable, ou honteuse, ou cruelle, vous prenez prtexte de la licence
potique, et vous la dfendez en la rputant fabuleuse ; en ralit,
tous les dieux proposs par les potes sont justiciables de l'explication evhmriste ( 1 0 ) . Pour finir, Tertullien envisage la thologie
nationale, que contredit l'universalit du vrai Dieu ( n ) .
(5) Ad nat. n, 3, 1-16.
(6) Ibid. 11, 4, 10-12.
(7) Ibid. , -, 1-7, p. 48, 3-25, = fgt. I, 19 AGAHD, p. 151, 1-21.
(8) Ibid. 11, 5, 8-18, p. 48, 26-50, 16.
(9) Ibid. 11, 6, 1-4.
(10) Ibid. II, 7, 9-18, p. 52, 3-30. Sur le recours de Tertullien l'explication evhmriste, cf. J . W. SCHIPPERS, De Ontteikkeling der Euhemeristische Godencritiek in
de Christelijke Latijnse Literatuur, diss. Utrecht, Groningen 1952, p. 49-63.
(11) Ibid. Ii, 8, 1-4. Nous ne parlons ici des attaques de Tertullien contre les
thologies mythique et nationale que lorsqu'elles relvent de la critique de la thologie tripartite. Car les textes sont innombrables o, sans rfrence la tripartition de
Varron, il condamne les dieux des potes et des cits; cf. par exemple Ad nat. 1,

SOLIDARIT DES THOLOGIES CIVILE ET FABULEUSE

31I

AUGUSTIN Le prcdent chapitre nous a donn l'occasion d'amorcer la critique adresse par Augustin la thologie
tripartite de Varron : l'auteur de la Cit de Dieu, exposant la dfiance
de son prdcesseur romain l'gard de certaines structures religieuses, y mlait ses propres objections; il droulait les reproches que,
pensait-il, Varron laissait dans l'implicite, soit par prudence, soit par
illogisme. Voyons maintenant comment il mne l'attaque pour son
propre compte; son habilet est de faire fonds sur la solidarit que
Varron tablit entre les trois thologies, pour tendre l'ensemble
les rserves appeles par l'une d'elles. Car Varron, nous l'avons vu,
accentuant la rprobation rapidement formule par Scaevola, traitait
sans indulgence la thologie des potes, irrespectueuse et errone ( 1 2 ) ;
Augustin estime cette excution suffisante, et s'pargne d'y revenir;
peine apportera-t-il, comme une confirmation, la clbre condamnation porte par Platon contre les jeux scniques, et sa dcision
de chasser de la cit les potes, auteurs de vers indignes de la majest
et de la bont des dieux ( 1 3 ) .
Mais il rserve son effort tablir que la critique justement formule par Varron contre la thologie des potes, dtruit du mme
coup la thologie de la cit qui en est insparable. Il part de la correspondance que Varron tablissait, nous l'avons vu ( 1 4 ) , entre la thologie fabuleuse et le thtre, la thologie naturelle et le monde, la thologie civile et la cit; Augustin discerne un net clivage entre ces trois
lieux thologiques : le monde, uvre de Dieu, est part; mais
cit et thtre s'apparentent, tous deux uvres humaines, et ce sont
les mmes dieux dont on rit au thtre et que l'on adore dans les
temples de la cit; il aurait donc fallu distinguer, non pas trois, mais
deux espces de dieux, les naturels et ceux d'institution humaine,
ces derniers rassemblant les dieux de la fable et ceux de la cit comme
leurs servants, potes et prtres, se rejoignent dans le mme mensonge ( 1 5 ) . Nul dpaysement en effet pour qui passe du thtre au
temple : ce sont les mmes dieux, avec mme figure, mme ge,
mme sexe, mme accoutrement, que figurent les statues des sanctuaires et que l'on voit sur la scne ( 1 6 ) . Ces deux thologies, fabue

10, 13-49 t Apologeticum xiv, 2-9, deux dveloppements apparents qui discrditent
la thologie mythique en invoquant le tmoignage des philosophes paens eux-mmes,
parmi lesquels Varron.
(12) Cf. supra, p. 281 et 286.
(13) AUGUSTIN, De ciuitate dei vin, 13, d. Hoffmann I, p. 375, 20-23. L'allusion
concerne le passage de la Rpubl. m, 398 a. TERTULLIEN, Ad nat. n, 7, 11, p. 52, 9-10,
avait dj utilis cet argument contre la thologie mythique ; la similitude des termes
employs de part et d'autre (Tertullien : Plato censuit ipsum Homerum... ciuitate
pellendum ; Augustin : Plato... poetas ipsos... censet ciuitate pellendos ) donne
penser qu'Augustin emprunte peut-tre l'ide de cette remarque au I I livre de l'Ad
nationes, qu'il connat (cf. supra, p. 289).
(14) Cf. supra, p. 289.
15) De du. dei vi, 6, p. 281, 13-23.
ai Ibid. vi, 7, p. 284, 3-4.
e

LES CHRTIENS ET LA THEOLOGIE

312

TRIPARTITE

leuse et civile, unies par Augustin dans la commune fltrissure de

l'institution humaine, sont-elles simplement parallles, ou bien l'une
est-elle primitive et l'autre drive? Elles influent certainement
l'une sur l'autre, mais la question n'est pas claire de savoir celle
qui exerce l'influence, et celle qui la subit. Tantt Augustin semble
voir dans la thologie des potes l'origine de la thologie de la cit,
la premire semant le mensonge par ses honteuses fictions sur les
dieux, la seconde le moissonnant et le recueillant complaisamment ( 1 7 ) .
Tantt la causalit apparat de sens inverse : c'est la thologie fabuleuse qui se ramne la thologie civile ( 1 8 ) ; ou encore la thologie
du thtre et de la fable repose sur la thologie civile, elle en est
l'image, le miroir dans lequel celle-ci vient se reflter ( 1 9 ) . Quoi
qu'il n soit de celle qui engendre et nourrit l'autre, le fait est qu'elles
se recouvrent exactement; la premire n'est pas uniquement fabuleuse, ni la seconde exclusivement civile, mais toutes deux sont
fabuleuses par leur commune obscnit, et toutes deux civiles si
l'on rflchit que les jeux scniques de la fable ont leur place dans la
liturgie officielle de la cit ( 2 0 ) . Mais cet troit rapprochement de
la thologie fabuleuse et de la thologie civile conduit le raisonnement
d'Augustin une conclusion importante, savoir que les attaques
prodigues par Varron contre la premire disqualifient automatiquement la seconde, qu'il se piquait pourtant, en bon patriote romain,
de maintenir : Tu dcouvres les dieux de la fable, contre qui tu
dcharges librement ton sentiment intime; mais, que tu le veuilles
ou non, tes coups atteignent aussi les dieux de la cit ( 2 1 ) . Solidaires
dans leur structure, ces deux thologies le sont fatalement dans leur
condamnation; l'une comme l'autre choue procurer la vie ternelle ( 2 2 ) ; bien plus, s'il fallait comparer leur degr d'immoralit,
leur valuation respective devrait contredire celle de Varron : la
plus honteuse est bien la thologie civile, et il faut savoir gr aux
comdiens d'pargner leurs spectateurs toutes les abominations
qui se cachent derrire les murs des sanctuaires ( 2 3 ) .
Une question pourrait se poser ici : comment l'identit de nature,
et donc de rprobation, des thologies fabuleuse et civile a-t-elle
pu chapper l'analyse, somme toute perspicace, de Varron ? Mais
Varron, rpond Augustin, n'a nullement t dupe : s'il emploie
tant de vigueur aussi bien dnoncer les erreurs de la thologie des
potes qu' en tablir le rle dans l'laboration de la thologie de la
cit, c'est avec le dessein inavou de discrditer galement cette
(17)
(18)
(19)
(20)
(21)
(22)
(23)

Ibid.
Ibid.
Ibid.
Ibid.
Ibid.
Ibid.
Ibid.

vi, 6, p.
vi, 7, p.
vi, 9, p.
vi, 8, p.
VI, 6, p.
vi, 6, p.
vi, 7, p.

282, 4-6.
283, 21-22.
292, 14-19.
288, 23-289, 3.
281, 11-13, trad. Perret, p. 31.
282, 3-4.
286, 16-18.

MAUVAISE FOI DE VARRON

313

dernire, laquelle son patriotisme traditionnel lui interdisait de

s'attaquer ouvertement. S'il est vrai que la thologie fabuleuse est
comme le miroir o se reflte la thologie civile et o se contemplent
et se reconnaissent les dieux de la cit, la condamnation de l'image
n'entrane-t-elle pas celle de l'original, que l'on n'ose pas prononcer
directement, mais que le lecteur intelligent, espre-t-on, saura lire
entre les lignes ? ( 2 4 ) . Parfois Augustin impute cette arrire-pense,
lucide, mais peu courageuse, aux acutsimi homines atque doctissimi
a quibus ista conscripta sunt, qui, sans s'exposer aux prils que leur
aurait fait encourir une critique formelle de la thologie officielle de
la cit, avaient nanmoins trouv ce biais pour promouvoir la seule
thologie naturelle ( 2 5 ) . Mais il est peu probable qu'il vise par ce
pluriel d'autres auteurs que Varron lui-mme, qui il prte nommment la mme intention de derrire la tte : Qui donc est assez
lent d'esprit pour ne pas comprendre qu'en exposant, en dvoilant
avec tant de soin la thologie civile, en en montrant la ressemblance
avec la thologie fabuleuse, indigne et dcrie, en enseignant manifestement que celle-ci n'est qu'une partie de la premire, cet homme
veut prparer dans les esprits le champ libre cette thologie naturelle,
celle des philosophes, comme il dit ? Seulement il emploie ce subtil
dtour de critiquer la thologie fabuleuse, sans oser s'en prendre
la civile, mais en la disqualifiant par sa faon de l'exposer. Ds lors
que le jugement des gens intelligents a condamn l'une et l'autre,
ils n'ont plus d'autre choix que la thologie naturelle ( 2 6 ) .
A ce Varron clairvoyant, mais timor, voire hypocrite, dmolissant la thologie fabuleuse sans oser porter la main sur sa soeur jumelle
la thologie civile, Augustin oppose l'exemple de Snque, attaquant
la thologie de la cit, dans son trait De la superstition, avec un luxe
de dtails et une vhmence que Varron n'avait pas employs contre
la thologie scnique elle-mme ( 2 7 ) . Toutefois, comme si le paganisme n'et rien pu produire qui ft d'un bon aloi total, Snque n'a
pas t jusqu'au bout de la sincrit ; il ruine la thologie civile, mais
seulement sur le papier; il dfend au sage de donner aux rites officiels
une adhsion intrieure et vraiment convaincue, mais il lui permet
de la simuler dans la pratique : Rendons un culte, dit-il, mais en
nous souvenant que ce culte est affaire de coutume, et non de
vrit ( 2 8 ) . Lui-mme, dans sa conduite, a donn l'exemple de
cette duplicit; alliant l'indpendance de l'esprit et le conformisme
de l'action, la libre-pense du philosophe la respectabilit convenue
du snateur de Rome, il a constamment pratiqu ce qu'il condam(24)
(25)
(26)
(27)
(28)

Ibid.
Ibid.
Ibid.
Ibid.
Ibid.

vi, 9, p. 292, 14-21.

vi, 8, p. 288, 14-23.
vi, 9, p. 293, 21-294, 1, trad. p. 57.
vi, 10, p. 294, 6-14.
VI, 10, p. 297, 1-4 et 13-14, trad. Perret (lgrement modifie), p. 65.

314

LES CHRTIENS ET LA THOLOGIE TRIPARTITE

nait, et tromp son monde ( 2 9 ) . Il marque certes un progrs relativement l'attitude de Varron, qui n'osait pas mme prendre la plume
contre la thologie civile laquelle il ne croyait pas; il alla plus loin
que lui sur le chemin de la franchise, mais s'arrta tout de mme en
route : Il l'eut, cette franchise, la plume la main : elle a manqu
sa vie ( 3 0 ) .
Cette thologie civile, dont Augustin montre la condamnation
implicite par Varron, explicite par Snque, peut-elle tre sauve
si l'on y discerne plusieurs niveaux ? Un tel sauvetage est tent par
Varron quand il introduit la distinction des dieux certains et
incertains , et quand il borne son examen, dans le dernier livre des
Antiquits divines (dont c'est le titre), aux dieux principaux et
choisis (De dits praecipuis atque selectis) ( 3 1 ) . Contre cette tentative
de rhabilitation, Augustin, sans faire sienne la boutade agressive
de Tertullien ( 3 2 ) , s'interroge sur la norme du choix de certaines divinits, et n'en trouve aucune qui vaille; il peut y avoir trois raisons
une telle slection : le rle important de ces dieux, leur notorit,
l'clat de leur culte : Ces divinits, les appelle-t-il "choisies" cause
de leurs fonctions plus importantes dans l'univers, ou parce qu'elles
sont mieux connues des peuples et qu'un culte plus prestigieux
leur est rendu ? ( 3 3 ) . Mais aucune de ces raisons ne se vrifie : ni
le relief du rle jou par les dieux choisis dans le gouvernement du
monde, puisqu'on y rencontre des divinits charges des tches les
plus chtives ( 3 4 ) ; ni leur popularit auprs de la masse, puisque
Pcunia, la plus convoite des desses, en est absente ( 3 5 ) ; ni enfin
leur traitement privilgi dans la lgende, puisque ce sont les premiers
choisis qui recueillent les outrages les plus dshonorants ( 3 6 ) . En
dfinitive, la thologie civile n'a rien gagner la hirarchisation
imaginaire de ces dieux; elle demeure bel et bien condamne, de
l'aveu mme, formel ou dguis, des thologiens romains, par son
affinit avec la thologie fabuleuse ( 3 7 ) .
(29) Ibid. vi, 10, p. 297, 16-25.
(30) Ibid. vi, 10, p. 294, 11, trad. p. 59. Sur les lments varroniens emprunts
par Augustin au Contra superstitiones de Snque, cf. AGAHD, p. 35.
(31) De u. dei vu, 1, p. 301, 8-12, = fgt. I, 3 b AGAHD, p. 143, 15-18. Sur ces
distinctions de Varron, cf. AGAHD, p. 127-130 (De dis certis, incertis, selectis).
(32) Cf. supra, p. 289.
(33) De ciu. dei VU, 2, p. 302, 11-14, trad. p. 77.
(34) Ibid. , 2, p. 302, 14-16.
(35) Ibid. vu, 3, p. 306, 2-4 et 306, 21-307, 3.
(36) Ibid. vu, 4, p. 307, 19-21 et 308, 2-5.
(37) Outre ce motif prcis de rprobation de la thologie officielle romaine, on
trouverait bien entendu sous la plume d'Augustin, aussi bien dans la Cit que dans
d'autres crits, beaucoup de condamnations particulires des dieux civils; cf.
M . D. MADDEN, The Pagan Divinities and their Worship as depicted in the Works of
Saint Augustine exclusive of the a City of God , diss. The Cathol. Univ. of America,
Patristic Studies, 24, Washington 1930, et A. MANDOUZE, Augustin et la religion romaine,
paratre dans Recherches augustiniennes, I, Paris 1958.

DIVINIT DE L'ME DU MONDE

3-5

LA THOLOGIE NATURELLE
DE VARRON E T S E S SOURCES

La thologie naturelle, contre

laquelle Varron n'articule
aucun reproche srieux, et
contre laquelle on ne peut lui faire dire quoi que ce soit puisque c'est
elle que vont explicitement ses prfrences, trouvera-t-elle enfin
grce aux yeux d'Augustin ? Sans doute la mnage-t-il plus que les
prcdentes; alors que celles du thtre et de la cit ne mritaient
que le mpris pour les outrages qu'elles infligent aux dieux, la thologie naturelle lui parat digne d'un examen srieux et serein entre
spcialistes (38). A vrai dire, c'est surtout quand elle est platonicienne que cette thologie lui semble l'emporter de loin sur les deux
autres, qui gaient par le blasphme l'imagination des impies et dont
les dieux ne sont que des dmons sducteurs : Qu'elles cdent donc le
pas aux platoniciens ces deux thologies, la fabuleuse et la civile! (39).
Mais la thologie naturelle de Varron ne recueille pas l'approbation
d'Augustin. Varron exposait ses vues sur ce point dans le prambule
(pTaelocutio) du X V I et dernier livre de ses Antiquits divines ( 4 0 ) ;
l'essentiel de sa doctrine consiste identifier Dieu avec l'me du
monde, la fois motrice et rationnelle : Cet auteur si pntrant et
si savant dit encore que ceux-l seuls lui paraissent avoir compris ce
qu'est Dieu, qui le regardent comme une me qui rgit l'univers par
le mouvement et la raison (animant motu ac ratione mundum gubernantem) ( 4 1 ) ; de cette divinit de l'me cosmique, il concluait
celle du monde lui-mme, par le mme abus de langage qui fait dire
de l'homme tout entier qu'il est sage, alors qu'en ralit seule l'est
son me, et non son corps ( 4 2 ) .
e

(38) De ciu. dei vm, i, p. 353, 11-17.

(39) Ibid. vm, 5, p. 361, 8-12 et 362, 11-12, trad. p. 201.
(40) Ibid. vu, 5, p. 310, 7-8, et vu, 6, p. 311, 22-23.
(41) Ibid. iv, 31, p. 204, 29-205, 3, trad. Labriolle, p. 415 ; cf. de mme p. 205,19-20.
(42) Ibid. vu, 6, p. 311, 5-10. Ce dveloppement de Varron sur l'quivalence entre
l'me du monde et le monde lui-mme, justifie par le langage usuel qui prte
l'homme tout entier des qualits propres sa seule me, se retrouve peu prs textuellement en vil, 9, p. 316, 11-15. Ce raisonnement met en cause une question classique dans l'Antiquit, celle de savoir si l'homme est dfini par son corps, par son
ime, ou par leur union; cf. PLATON, Alcibiade 129 e-130 a : Qu'est-ce donc que
l'homme ? [...] L'me, le corps, ou le tout qui est form de leur union ? (trad. Greifet, p. 103-104). L e livre X I X de la Cit de Dieu tmoigne que Varron la traitait ex
professe dans son opuscule De philosophia : le souverain bien doit tre celui de
l'homme; mais qu'est-ce que l'homme ? Est-il l'me seule, en sorte que le corps soit
l'homme comme le cheval au cavalier, le cheval n'tant nullement une partie du
cavalier, mais lui confrant la qualit de cavalier ? Est-il le corps seul, en sorte que
i'ime soit l'homme comme le breuvage la coupe, le breuvage n'tant pas une
partie de la coupe, qui doit pourtant tre approprie son contenu ? Est-il enfin
l'union de l'me et du corps, qui, pris sparment, n'en seraient qu'une partie, la
faon d'un attelage de deux chevaux ? Varron adopte la dernire de ces trois hypothses : l'homme et la fois l'me et le corps, et son souverain bien devra tre celui
de l'une et l'autre substances (De ciu. dei Xix, 3, p. 370, 15-371, 6 ) . L a fin du chapitre
d'Augustin expose que c'est d'Antiochus d'Ascalon que Varron tenait ces ides

3l6

LES CHRTIENS ET LA THOLOGIE TRIPARTITE

Seulement Varron ne s'en tient pas ce monothisme approximatif,

qui lui vaudrait, sinon l'adhsion, du moins la sympathie d'Augustin;
ce monde divin, il le fractionne en une pluralit de parties, qui sont
encore pour lui, des degrs divers, ds dieux; le monde serait en
effet divis en deux grandes parties, le ciel et la terre, dont chacune
comprendrait elle-mme deux zones, de sorte que l'on devrait distinguer, de haut en bas, l'ther, l'air, l'eau et la terre ferme; ces quatre
lments seraient pleins d'mes, immortelles dans l'ther et dans
l'air, mortelles dans l'eau et dans la terre; les mes thres, c'est-dire les astres, sont pour Varron les dieux clestes, perceptibles
l'il comme l'intelligence, tandis que les mes ariennes, invisibles,
seraient les hros, les lares, les gnies : Varron semble ici confesser
en quelque sorte l'unit de Dieu ; mais afin d'introduire encore une
pluralit de dieux, il ajoute que le monde se divise en deux parties,
le ciel et la terre, et le ciel en deux zones, en ther et en air, la terre
:

(p. 372, 29-373, *) il s'agit avant tout des considrations sur le bonheur, mais aussi,
sans doute, de la dfinition de l'homme relativement l'me et au corps. En tout cas,
cette dernire problmatique a pass de la moyenne Acadmie dans le noplatonisme, comme le montre le dbut d'un chapitre des Ennades : t Mais qu'est-ce que
l'animal ? L e corps vivant, l'ensemble de l'me et du corps, ou une troisime chose
issue des deux premires? (Ertn. I, 1, 5, 1-2, H.-Schw., p. 52-53, trad. Brhier,
p. 41). Augustin la connaissait, comme l'atteste un passage de son trait Sur la
murs de l'glise catholique et sur les moeurs des Manichens qu'appelons-nous
l'homme ? L'me et le corps ensemble, comme serait un attelage .ou un centaure ?
Le corps seul, indpendamment de l'me, de mme que l'on appelle lampe non pas
la flamme et le vase, mais seulement le vase ? Ou enfin l'me seule, la faon dont
le cavalier n'est pas le cheval et l'homme, mais l'homme sur le cheval ? L a question,
poursuit Augustin, est difficile trancher; ou plutt la raison y arriverait sans peine,
mais l'expos en serait interminable. En tout cas, le souverain bien de l'homme n'est
pas celui du corps, mais celui de l'me, ou de l'me et du corps ensemble (De moribut 1,
4, 6, P. L. 32, 1313). Ce dernier texte ne comporte pas de rfrence Varron; mais
il faut videmment le mettre en relation avec les fragments du De phosophia rapports dans la Cit de Dieu ; tout y invite, la position du problme en conjonctiaai
avec la question du souverain bien, les trois solutions envisages, la comparaison de
l'attelage et du cavalier, etc. Les affinits avec la pense de Varron sont moins perceptibles, mais demeurent probables, dans deux autres textes d'Augustin : en Contre
Academ. ni, 12, 27, d. Knll, p. 67, 20-25, Augustin, recherchant les certitudes sur
lesquelles le doute ne peut avoir prise, y dcouvre la proposition suivante : la fin d a
bien ou n'existe pas, ou existe, soit dans l'me, soit dans le corps, soit en l'un et l'autre;
il pense pour sa part que c'est dans l'me; en De ciu. dei vin, 8, d. Hoffmann I ,
p. 367, 3-7, voulant expliquer la supriorit de l'thique platonicienne, il observe;
qu'elle place en Dieu le souverain bien, alors que les autres philosophes le font
dpendre, soit du corps, soit de l'me, soit de l'un et l'autre la fois. Cf. E . F r t h s
Saint Augustin et la doctrine noplatonicienne de l'me (Ep. 137, n ) , dans Augustisem
magister, Actes du Congrs international augustinien, Paris 1954, III, p. 372, n. x.
Quant la connexion que Varron tablit entre la faon dont 1a divinit se transpoMe
de l'me du monde au monde lui-mme, et l'usage du langage qui tend la sagesse de
l'me humaine l'homme tout entier, elle doit elle aussi provenir de la moyener
Acadmie, d'o elle a pass galement chez Plotin; cf. Erm. m , 5, 5, 11-14 H,
p. 326 : L e monde est fait d'une me et d'un corps [...] Ou peut-tre l'me sta
monde est le monde lui-mme, au sens o l'me de l'homme est l'homme vritable
(trad. Brhier, p. 80, i peine modifie) ; cf. supra, p. 196.

DIEUX SIDRAUX ET DMONS AERIENS

317

de son ct en eau et en terre ferme; de ces divers lments le plus

haut plac est l'ther, puis vient l'air, l'eau en troisime lieu et tout
en bas la terre; tous ces lments sont pleins d'mes, mes immortelles
dans l'ther et dans l'air, mortelles dans l'eau et dans la terre; entre
les limites extrmes de la circonfrence du ciel et le cercle de la lune,
rsident les mes thres, astres (aetherias animas... astra), toiles,
et les yeux comme l'intelligence nous font reconnatre en eux les
dieux clestes; entre la sphre de la lune (lunae gyrutn) et les dernires cimes de la rgion des nuages et des vents, rsident les mes
ariennes, mais elles ne sont visibles qu' l'esprit seulement et non
pas aux yeux (non oculis uideri), on les appelle hros (heroas), lares,
gnies (43). Augustin revient en plusieurs passages de ses uvres,
sans toutefois nommer Varron, sur ces thmes varroniens de la divinit de l'me du monde, des habitants propres chacun des quatre
lments, des dieux thrs et des dmons ariens; ainsi ces deux
textes du Commentaire littral de la Gense : Je n'ignore pas que
certains philosophes ont attribu chaque lment ses tres vivants
propres [...] Les tres vivants ariens sont pour eux des dmons
(daemones), et les clestes sont des dieux (44); Si donc nous regardions Dieu comme l'me de ce monde corporel, et le monde lui-mme
comme le corps dont Dieu serait l'me unique, ... (45).
On pourrait croire que la plupart de ces thmes, dj esquisss
dans la prsentation que Tertullien offrait de la thologie physique
de Varron (46), sont de provenance stocienne (divinit de l'me du
monde, divinit des astres, etc.) (47), ce qui cadrerait avec le fait
que le thologien des Antiquits demande gnralement au Portique
son inspiration philosophique. En ralit, mme cette dernire
remarque appelle des rserves; on a trop dit (Schmekel, Agahd) que
les sources thoriques de Varron taient uniquement rechercher
du ct stocien et en particulier chez Posidonius; on n'a pas assez
pris garde que Varron philosophe se rclame lui-mme de l'Acadmie, surtout d'Antiochus d'Ascalon, platonicien du dbut du
(43) De ciu. dei vu, 6, p. 311, 10-22, trad. p. 95. Sur l divinit des astres selon
Varron (qui n'est d'ailleurs pas nomm, mais clairement dsign), cf. encore iv, n ,
p. 179, 22-24, = fgt- I> 17 AGAHD, p. 150, 9-11, trad. p. 359 : On dit que tous les
astres sont des parties de Jupiter, qu'ils ont tous une vie et des mes raisonnables,
qu'ils sont donc des dieux, sans discussion possible.
(44) De Genesi ad litteram va, 9, 13, d. Zycha, p. 71, 25-72, 4.
(45) Ibid. vu, 4, 6, p. 203, 24-26. Ce texte et les deux prcdents composent le
fgt. XVI, 3 AGAHD, p. 198, 15-200, 3. On pourrait vrai dire assigner ces textes du
De Genesi ad litteram bien d'autres inspirateurs que Varron; nous reviendrons sur
la question dans notre Essai sur la signification et les sources de quelques thmes des
commentaires de saint Augustin sur la Gense.
(46) Cf. supra, p. 309-310.
(47) Sur la divinit de l'me du monde, cf. par exemple S. V. F. I, 530, p. 120,
22; I, 532 ,p. 120, 38. Sur la divinit des astres, I, 165, p. 43, 13-14; I, 510, p. 114,
-9; I. 53. P- , 9 ; H S 7 P- >8, 29-30, etc.
I 2

lf

3l8

LES CHRTIENS ET LA THOLOGIE TRIPARTITE

e r

I sicle avant notre re (48); de plus, dans un fragment conserv

par Tertullien (49), il invoque, comme nous l'avons vu, l'autorit
d'un autre platonicien plus ancien, Xnocrate ( 5 0 ) . Or, ce moyen
platonisme dont s'inspire Varron avait opr une sorte de synthse,
dans laquelle s'ajoutaient, au platonisme authentique, nombre d'lments stociens, qui en apparaissaient comme un complment plus
que comme une ngation; Cicron exprime clairement qu'Antiochus
tenait le stocisme pour le continuateur, au prix de quelques redressements, de la tradition platonicienne, quand il dit dans les Acadmiques : Je crois qu'il faut attribuer aux stociens, comme c'tait
l'avis de notre ami Antiochus, plutt une rforme de l'ancienne
Acadmie qu'une philosophie vraiment nouvelle ( 5 1 ) . Fort de cette
conviction, Antiochus ne craignait pas, en raction contre son matre
Philon de Larissa, acadmicien de stricte observance, d'allier stocisme
et platonisme. Les tmoignages de l'Antiquit sont unanimes sur
cette ambigut de sa doctrine, dont s'offusquent certains doxographes;
voici celui de Numnius, rapport dans la Prparation vanglique
d'Eusbe : Antiochus, disciple de Philon, a donn d'autres bases
l'Acadmie. Pour avoir frquent l'cole du stocien Mnsarque, il
adopta des opinions opposes celles de son matre Philon, et introduisit dans l'Acadmie un grand nombre de doctrines trangres ( 5 2 ) ;
Sextus Empiricus enregistre de mme, par le fait d'Antiochus, l'invasion du stocisme dans l'Acadmie, par un effort pour montrer en
Platon un stocien avant la lettre : Antiochus a transport le Portique
dans l'Acadmie, de sorte que l'on a pu dire de lui qu'il est, dans
l'Acadmie, un adepte de la philosophie stocienne; car il essayait
de montrer que chez Platon se trouve la doctrine des stociens (53) ;
Cicron, dans le Lucullus, lui reproche, alors qu'il ne fait que rpter
l'enseignement des stociens, de ne s'tre pas agrg leur secte (54),
et d'avoir usurp le nom de l'Acadmie : Antiochus s'intitulait
acadmicien, mais, au prix de changements minimes, il et
(48) Cf. par exemple CICRON, Acadmiques 1, 2, 7, d. Plasberg, p. 3, 24-25, o
Cicron fait dire Varron : Mais si nous restons attachs l'ancienne Acadmie
c'est elle, tu le sais, que je me rallie , . . . ; sur Varron lve d'Antiochus, cf. ibid. I,
3, 12, p. 6, 3-4. Sur Antiochus d'Ascalon, on verra W. THEILER, Die Vorbereitung
des Neuplatonismus, dans Problemata, i, Berlin 1930, p. 38 sq.; A. LUEDER, Dje-philosophische Persnlichkeit des Antiochos von Askalon, diss. Gttingen 1940; GT LUCK,
Der Akademiker Antiochos, diss. Bern, dans Noctes Romarme, 7, Bern 1953.
(49) TERTULLIEN, Ad

nat.

n, 2, 16, p. 43, 24-25, =

fgt. I, 12 b AGAHD, p.

148,

1-17; cf. supra, p. 280 et 309.

(50) Cf. P. BOYANC, Xnocrate et les orphiques, dans Revue des tudes anciennes,
50, 1948, p. 218-231.
(51) CICRON, Acad. 1, 12, 43, p. 18, 18-21. Cf. J. MORBAU, L'me du monde, de
Platon aux Stociens, Paris 1939, p. 1.
(52) NUMNIUS apud EUSBE, Praep. euang. xiv, 9, 3, d. Mras II, p. 284, 19-285,
2, = fgt. 8 LEEMANS, p. 129, 15-18.
(53) SEXTUS EMPIRICUS, Hypotyp. pyrrhon. 1, 33, 235, d. Mutschmann, p. 61.
(54) CICRON, Lucull. 22, 69, d. Plasberg, p. 61, 3-5.

SOURCES MDIO-PLATONICIENNES

3-9

t un trs authentique stocien (germanissimus Stoicus) (55).

Mais la thorie de l'me du monde et de sa divinit constituait
prcisment un terrain o le platonisme traditionnel et le stocisme
rformateur pouvaient se rencontrer et s'enrichir mutuellement,
non d'ailleurs sans perdre l'un et l'autre quelque chose de leur puret
originelle; c'est ce que l'on voit merveille dans les Acadmiques
encore, o Cicron met en scne Varron, et fait de lui le porte-parole
de ce qu'il croit tre la forme native du platonisme (56), mais qui
exprime en ralit le platonisme stocisant d'Antiochus d'Ascalon;
voici comment ce Varron cicronien prsente l'enseignement d'Antiochus relatif l'me du monde : Toutes les choses qui sont dans le
monde et en constituent les parties sont maintenues par une nature
doue de sentiment, dans laquelle rside une raison parfaite et perptuellement identique elle-mme, car il n'est pas d'tre plus puissant par lequel elle puisse prir; cette force, disent-ils, est l'me du
monde, elle est aussi l'intelligence et la sagesse parfaite, et ils lui
donnent le nom de Dieu (57). On aura reconnu dans ce passage les
principales donnes de la thorie varronienne de l'me du monde telle
qu'elle apparaissait dans les fragments conservs par Augustin,
savoir le double caractre cosmologique et rationnel de cette me,
qui lui vaut d'tre divinise. C'est l'indice que l'origine de cette
doctrine de Varron doit tre recherche moins dans le stocisme
classique que dans l'arrangement platonico-stocien d'un Antiochus
d'Ascalon (58).
Quant aux affirmations de Varron sur la divinit des parties du
monde, sur celle des astres, sur l'air comme lieu des dmons et des
hros, elles se retrouvent elles aussi, conjugues mme avec la divinisation de l'me du monde, dans l'clectisme du moyen platonisme.
Les Planta d'Atius offrent cet gard un remarquable tmoignage
sur la doctrine de Xnocrate : Xnocrate [...] tient que la djyinit
est la fois monade et dyade : d'une part une sorte de puissance
mle, occupant la place du pre et rgnant dans le ciel; il l'appelle
alors Zeus, tre suprme, intelligence (vov), et c'est pour lui le
premier dieu ; d'autre part une sorte de puissance femelle, une manire
de mre des dieux, qui gouverne le lot en-dessous du ciel, et qui
constitue pour lui l'me de l'univers ( ). Le ciel aussi est
dieu, et les astres de feu ( ) sont les dieux olym
piens, et les dmons invisibles d'en-dessous de la lune (
) sont les autres dieux (59). Nul doute que la
substance de cette prcieuse doxographie ait t connue de Varron;
(55) Ibid. 43,132, p. 94, 20-22. Cf. encore AUGUSTIN, Contra academicos m , 18, 41.
(56) Acad. 1, 8, 33, p. 14, 14 : forma prima a Platone tradita .
(57) Ibid. 1, 7, 28-29, p. 12, 28-13, 4
(58) C'est la thse de P. BOYANC, Sur la thologie de Varron, dans Revue des t.
anciennes, 57, 1955, p. 78.
(59) ATIUS, Plac. 1,7, 30, = STOBE, Ed. 1,62, dans DIELS, Doxogr., p. 304 b 1-14.

320

LES CHRTIENS ET LA THOLOGIE

TRIPARTITE

son fragment, conserv par l'Ad nationes, sur acadmicien Xnocrate doctrinaire d'une diuinitas bifaria partage entre Olympiens et
Titaniens (60), lui correspond assez bien. Mais il apparat surtout
que les textes varroniens du De ciuitate dei VII,6 et du De Genen ad
litteramil, 9,13 en dpendent troitement; l'on retrouve en effet dans
ces deux morceaux et dans l'extrait d'Atius la mme dualit introduite
en Dieu, la mme promotion des astres de l'ther au rang des dieux
suprieurs, clestes ou olympiens, la mme attribution de la zone
sublunaire comme habitat des dmons et hros invisibles, sans
compter la commune rfrence la divinisation de l'me cosmique.
Ces thories de Varron proviennent donc, non pas du stocisme classique comme pourrait le faire croire un examen superficiel, mais de
l'clectisme de Xnocrate, soit que le thologien romain les ait empruntes directement cet auteur, soit qu'il les ait connues travers Antiochus ; ce dernier philosophe pouvait en effet les reproduire, puisqu'elles
font partie du platonisme stocisant (61) qui tait sa spcialit. Ce
ne sont d'ailleurs pas l les seules traces que la doctrine de Xnocrate a d laisser dans l'uvre de Varron; dans un passage transcrit
textuellement par Augustin, l'auteur des Antiquits distingue deux
sortes de dieux, selon qu'ils prennent leur origine dans le ciel ou dans
la terre, et il attribue le sexe masculin aux premiers, le sexe fminin
aux seconds (62); or cette dichotomie de la divinit, fonde la
fois sur la localisation cosmique et sur le sexe, n'est pas sans ressembler la dyade masculine-fminine, cleste-subcleste attribue par
Atius Xnocrate.
Signalons pour terminer, propos des hros et des dmons que
Varron, la suite de Xnocrate, place dans l'air subluninre, un curieux
passage du livre X de la Cit de Dieu o Augustin, propos des
martyrs qui sont en quelque sorte les hros du christianisme, mentionne une rminiscence paenne : On dit que le nom de "hros"
(heroas) a t tir de celui de Junon, car Junon s'appelle en grec Hra
et c'est la raison pour laquelle, selon les fables des Grecs, je ne sais
lequel de ses fils a t appel Hros; la fable signifiait videmment
ainsi sous une forme cache (hoc mysticum ngnificante fabula) que
Junon a puissance sur l'air o ils veulent qu'en compagnie des dmons
habitent les hros (aer... ubi uolunt cum daemonibus heroas habitare),
du nom dont ils dsignent les mes des morts d'un certain
mrite (63). Certes, cette localisation des dmons et des hros dans
l'air, tandis que l'ther serait l'habitat des dieux vritables, est une
thorie noplatonicienne bien connue; c'est ainsi que Porphyre,
dans la Lettre Anbon, assigne aux dieux les rgions thres, aux
(60) Cf. supra, p. 318, n. 49.
(61) Comme le montre clairement la suite de la doxographie d'Atius; cf. infra,
p. 33-34(62) De ciu. dei vu, 28, p. 343, 7-17.
(63) Ibid. , 21, p. 482, 1-7, trad. p. 449.

AIR,

HRA ET HROS.

331

dmons les rgions ariennes (64), et le christianisme primitif a

transpos cette cosmologie en faisant de l'air le domaine des anges;
voil pourquoi l'on a pu conjecturer que ce texte d'Augustin faisait
cho un passage du De imaginibus de Porphyre (65), d'autant plus
qu'Augustin cite quelques lignes plus loin le nom de Porphyre (mais
c'est un autre propos, pour lui attribuer la thorie des deux gnies,
bon et mauvais, qui se disputent l'influence sur l'me humaine);
en ralit, la ressemblance avec Porphyre est bien mince; elle se rduit
l'tymologie banale "- et l'attribution consquente du gouvernement de l'air Hra. En revanche, le texte du livre X de la Cit de
Dieu accuse une parent incontestable avec les thories de Varron
disciple de Xnocrate; car nous venons de constater que l'habitation
arienne des dmons et des hros constituait l'une de ces thories;
l'ide de voir dans les hros les mes des morts les plus mritants est
galement, on s'en souvient (66), familire Varron, qui, en raction
contre Scaevola, l'emprunte au stocisme; quant la localisation de
Junon dans l'air, conscutive l'tymologie grecque courante, elle est
pareillement prsente en bien des endroits des Antiquits divines (67) ;
il faut toutefois reconnatre que la mise en relation du mot hros
avec le nom de Hra et l'attribution cette desse d'un fils appel
Hros ne se rencontrent dans aucun des fragments de Varron, ^-qui
ne signifie pas qu'elles aient t absentes de son uvre intgrale o
Augustin aurait pu la trouver, car sa notation sur l'origine grecque de
la lgende n'indique nullement qu'il ne l'ait pas connue travers un
auteur latin; d'ailleurs, ces considrations sur hros-Hra manquent
galement dans le De imaginibus de Porphyre. En consquence, il ne
faut pas craindre de restituer le dveloppement du livre X de la Cit
de Dieu la dmonologie de Varron et son interprtation allgorique
des fables des potes; la rencontre de ses ides avec celles de Porphyre
est simplement l'indice d'un fait capital, bien que souvent mconnu,
de l'histoire de la pense antique, savoir que plusieurs des doctrines
thologiques de Varron et des noplatoniciens ont une commune
origine dans le moyen platonisme des Xnocrate et des Antiochus
d'Ascalon; nous y reviendrons bientt (68).
Augustin proteste contre cette thologie naturelle entendue comme
la divinisation du monde et de son me. Ainsi en deux passages de son
trait De la vraie religion, o Varron est probablement vis sans tre
(64) PORPHYRE, Epist. ad Anebonetn fgt. 2, d. Parthey, p. xxx, 3-4. En attendant
d'autres travaux, on pourra voir sur cette question mes Recherches sur le sens et les
origines de l'expression CAELUM CAELIdans le livre XII des Confessions de S. Augustin, dans ArchivumLatinitatis Medii Aevi (Bulletin du Cange), 23, 1953, p. 193 sq.
(65) Il s'agit de PORPHYRE, De imagin. fgt. 5 de l'dition Bidez, p. 7*, 8-9; ce texte
a t conserv par EUSBE, Praep. euang. m , n , 5. Cf. P. COURCELLE, Lettres grecques...,
p. 172 et n. 3.
(66) Cf. supra, p. 281-282 et 286-287.
(67) Nous y reviendrons plus bas, p. 339.
(68) Infra, p. 364-365.

322

LES CHRTIENS ET LA THEOLOGIE TRIPARTITE

nomm : lorsque Socrate prte serment au nom d'un chien ou d'une

pierre, c'est dlibrment pour choquer ceux qui prennent ce monde
visible pour le Dieu suprme (Mos qui mundum istum uisibilem summum deum esse opinabantw), pour leur montrer que, s'ils taient
logiques dans leur sottise, ils tiendraient pour lgitime d'adorer une
quelconque pierre comme une parcelle de Dieu; s'ils reculent devant
cette consquence normale de leur attitude, qu'ils en abandonnent les
prmisses, qu'ils se mettent en qute du Dieu qui non seulement
a cr le monde, mais transcende nos esprits (69). Vers la fin du mme
opuscule, Augustin rprouve de nouveau le culte du monde sensible,
et ritre son interdiction propos de chacun des lments distingus
par Varron, ce qui permet de penser que c'est lui qu'il s'en prend :
que notre religion n'adore ni la terre, ni les eaux, ni l'air nuageux ou
serein, ni les corps du ciel thr (corporum aethereorum atque caelestium), ni mme leur me s'ils en ont une ; car l'me ne saurait tre objet
de culte, qu'il s'agisse de l'me vgtative des arbres et des corps
vivants, de l'me sensitive des animaux, ou mme de l'me raisonnable, parfaite et sage, commise au service de l'univers ou de ses parties
(perfecta et sapiens anima rationalis, siue in ministerio uniuersitatis,
siue in ministerio partium stabilita), ou enfin de^ l'me des hommes les
plus minents ( 7 0 ) .
Si la divinisation de l'me du monde est ainsi rejete, c'est que,
supposer qu'elle existe ( 7 1 ) , il y a entre celle-ci et Dieu un rapport de
crature Crateur : qu'elle soit cosmique ou humaine, l'me a t
faite par Dieu, et non pas de Dieu (a quo facta est, non cum quo facta
est), elle est son ouvrage, et non pas une parcelle de sa substance (nec
(69) De uera religione n, 2, P. L. 34, 123. Ge texte et les suivants sont rapports
par AGAHD, fgt. X V I , 3, p. 198, 15-200, 3, la polmique d'Augustin contre Varron.
(70) Ibid. LV, 109-110, P. L. 34, 169-170.
(71) Sans la proscrire formellement, Augustin manifeste en gnral une grande
rpugnance admettre l'existence d'une me du monde. Dans tous les passages
scripturaires d'o l'existence d'une telle me pourrait tre conclue (et l'avait t
effectivement), il prfre voir la dsignation de l'Esprit saint. Ainsi pour Gen. 1, 2,
L'esprit de Dieu tait port au-dessus de l'eau : Ce texte n'oblige pas, comme certains
le veulent, entendre un esprit par lequel cette masse de l'univers matriel serait
en quelque sorte anime, et qui serait prpos la gnration et la conservation dans
sa propre espce de chaque crature corporelle. Toute ralit de ce genre serait en
effet une crature (De diu. quaest. ad Simplicianum 11, 1, 5, P. L. 40, 133). De mme
pour Sap. I, 7, Parce que l'esprit du Seigneur a rempli l'univers : Il ne manque pas
d'auteurs pour vouloir entendre, par ce mme esprit, une crature invisible contenant
toutes les choses visibles et les vivifiant par une sorte de soufle universel. Mais je
ne vois pas ce qui empche d'appliquer ce texte l'Esprit saint (ibid. ; cf. de mme
De Gen. ad litt, l, s, 11-7, 13, et De octo Dulcitii quaest. v m ) . Dans le mme sens, la
Lettre 118 Dioscorus part en guerre contre Anaxagore et Cicron, qui voudraient
identifier l'intelligence divine une mens universelle qui serait au monde ce que
l'me est au corps : comim t une .nttiligence infinie pour it-elle informer un corps
fini ? L'intelligence divine est donc pure, sans union un corps particulier qui serait
l'univers (Epist. 118, ad Dioscorum,iv, 24-26, d. Goldbacher [ = C. S. E. L. 34, 11],
p. 687-690). Cf. infra, p. 380.

CONTRE LA DIVINISATION DE L'ME DU MONDE

323

cuius portio, sed cuius conditio) ( 7 2 ) ; Dieu n'est pas une me, mais
l'auteur de toute me ( 7 3 ) . tant le crateur de l'me du monde, Dieu
l'emporte infiniment sur elle ( 7 4 ) . L'erreur de la thologie naturelle
de Varron est en dfinitive d'tre reste bien en de du vrai Dieu,
en culminant au niveau de l'me du monde : Ce savant homme
dclare que c'est l'me du monde et ses parties qui sont les dieux vritables; d'o il s'ensuit que toute sa thologie, et mme la naturelle
laquelle il accorde tant d'importance, n'a pu s'lever au-dessus du
niveau de l'me raisonnable [...] Elle parvient en effet jusqu' l'me,
mais non jusqu'au vrai Dieu qui est aussi l'auteur de l'me ( 7 5 ) .
Il s'en est fallu de peu que Varron parvienne la vritable notion d'un
Dieu unique, qui gouverne l'univers et doit tre ador sans images :
il ne lui a manqu que de prendre garde la mutabilit essentielle
toute me, ft-elle cosmique, indice de son caractre cr et dpendant ( 7 6 ) . Mais une telle erreur est sans rmission; c'est elle qui a
permis aux platoniciens de prendre le pas sur Varron dans la poursuite
de la vrit, en reconnaissant que Dieu transcende l'me du monde :
Ces philosophes vont dj plus loin que Varron, ils avoisinent la
vrit. Varron, lui, n'a pas su tendre la thologie naturelle au del du
monde visible, ou de l'me de ce monde, tandis qu'eux, ils confessent
un Dieu transcendant n'importe quelle sorte d'me ( 7 7 ) .
2. LA SOLIDARIT DE LA THOLOGIE TRIPARTITE
ET DE L'INTERPRTATION ALLGORIQUE
GNRALITS

Ces recherches sur la thologie tripartite de

Varron, ses sources, et la critique laqelle l'ont
soumise les polmistes chrtiens mmes qui nous devons de la
connatre, sembleront avoir entran le lecteur bien loin des problmes
de l'allgorie : en ralit, il n'en a jamais t si proche. Car enfin si
Varron vitupre contre la thologie fabuleuse, s'il prouve un certain
malaise devant la thologie civile, il n'exclut pas totalement la premire, il maintient formellement la seconde, et les accusations de
lchet et d'inconsquence que lui prodigue Augustin relvent de la
malveillance plus que de la vrit. En ralit, si Varron rcuse la
(72) De ciu. dei vu, 5, p. 309, 23-26.
(73) Ibid. iv, 31, p. 205, 3-9.
(74) De Gen. ad litt, vu, 4, 6 et 12, 19, p. 204, 7-8 et 211, 18-20.
(75) De ciu. dei vu, 5, p. 310, 3-7 et 13-15, trad. p. 93.
(76) Ibid. IV, 31, p. 205, 21-28. L e thme de la mutabilit insparable de l'me est
familier Augustin; cf. Une curieuse dclaration idaliste du De Genesi ad litteram
(XII, 10, 21) de saint Augustin, et ses origines plotiniennes (Ennade v, 3, 1-9 et v, 5,
1-2), dans Revue d'Histoire et de Philosophie religieuses, 34, 1954, p. 378 et n. 11 et 12.
(77) De ciu. dei vin, 1, p. 354, 9-13, fgt. I, 12 a AGAHD, p. 147, 21-22, trad.
p. 187.

324

LES CHRTIENS ET LA THOLOGIE TRIPARTITE

thologie des potes et celle de la cit dans leur prsentation courante

et superficielle, sans pourtant les condamner dfinitivement au bnfice de la thologie naturelle, c'est qu'il pense que, pour qui sait en
comprendre la nature profonde, ces deux premires thologies se
ramnent la troisime. Or, quel peut tre le moyen de ce sauvetage
des thologies fabuleuse et civile, de leur rduction la thologie
naturelle, si ce n'est l'interprtation allgorique? Cette remarque a
suffi pour que l'allgorie s'incorpore la tripartition thologique
comme un ingrdient indispensable : la thologie des potes et celle
de la cit apparaissent maintenant comme l'expression allgorique,
narrative et rituelle, concrte, amoindrie, mais encore authentique,
d'une thologie abstraite qui est celle des philosophes; pour retrouver
celle-ci derrire celles-l, et du mme coup leur pargner la ruine,
un seul moyen, appliquer leurs mythes et leur liturgie l'exgse
allgorique. Ainsi se trouve tablie la solidarit de la thologie tripartite avec l'allgorie, considre la fois comme mode d'expression et
comme procd d'exgse.
Cette rduction allgorique de deux des thologies la troisime
n'est pas une vue de l'esprit : elle se lit en toutes lettres sous la plume
de Varron. Aprs avoir longuement dcrit les rites de la thologie
civile, Augustin rapporte que, selon certains auteurs (en tte desquels
il place, sans le nommer, Varron, comme la suite le montrera), ils
devraient recevoir une interprtation physique : Mais, nous dit-on,
toutes ces choses comportent des explications "physiologiques",
c'est--dire fondes sur la science de la nature (habent ista physiohgicas quasdam, sicut ahmt, id est naturalium rationum interpretationes) (78). Chez Varron lui-mme, cet effort d'exgse physique
s'exprime par exemple dans le prologue du livre XVI des Antiquits
divines (79), et il aboutirait une vritable rduction de la thologie
def a cit celle des philosophes : Nous y verrons traite la question
de savoir si l'on peut, par des interprtations physiologiques, ramener
la thologie civile cette thologie naturelle (per interpretationes
physiologas ad hanc naturalem referre ciuilem) (80). Gomme on
pouvait l'attendre, ce sont les dogmes principaux de sa thologie naturelle que Varron prtend retrouver dans la thologie civile, en premier
lieu la divinit de l'me du monde : si les dieux ont t reprsents dans
une forme humaine, c'est pour faire penser l'me mortelle qui
l'habite ordinairement, et par elle voquer l'me cosmique immortelle
qui lui est apparente, de mme qu'une statue divine en forme de vase
nophore signifierait le vin qui en est le contenu habituel; Varron
insiste sur le caractre spirituel de cette exgse, qui permet de dgager
de la thologie civile un enseignement cach : Il donne ces interprte) Ibid. vi, 8, p. 287, 7-8, trad. p. 45.
(79) Ibid. vu, s, p. 310, 7-8.
(80) Ibid., p. 310, 8-10, = fgt. X V I , 2 AGAHD, p. 198, 7-14, trad. p. 93.

LA

RDUCTION

ALLGORIQUE

325

tarions l'appui de son autorit en disant que les anciens ont imagin
les statues, les attributs, tout l'aspect extrieur des dieux, pour qu'en
fixant leurs yeux sur ces objets, ceux qui auraient eu accs aux mystres
de la tradition (doctrinae mysteria) puissent voir en esprit (anitno
uidere) l'me du monde et ses parties, c'est--dire les dieux vritables ( 8 1 ) ; c'est cette rduction des dieux de la cit n'tre que
l'expression concrte de l'me du monde qu'Augustin traduit encore
en parlant de l'effort de Varron pour rfrer, pour ramener par des
raisonnements prcis tous les dieux au ciel et la terre ( 8 a ) , c'est-dire aux deux grandes zones de l'univers divinis.
Quant au but poursuivi par cette application retrouver la thologie
naturelle sous le dguisement des rites traditionnels, il est clairement
de les sauver de la purilit et de la honte : si Varron s'efforce de
ramener une doctrine de la nature (ad naturales rationes referre)
l'histoire et le culte de dieux choisis non pour leurs vertus, mais pour
la notorit de leurs crimes, c'est en vue de rendre honntes ces
choses honteuses (honestare res turpes) ; il a voulu apaiser la raison
scandalise par ces horreurs en lui en rendant compte par des explications naturelles (naturalium causarum reddita ratio) ( 8 3 ) ; la thologie naturelle lui est un asile o il se repose des dtours et des
garements de la thologie civile ( 8 4 ) ; Varron et ses pareils, par ces
interprtations physiques (interpretationes physicas), cherchent
dguiser la misre sordide de leurs superstitions, comme sous les
apparences d'une doctrine profonde ( 8 5 ) . Observons enfin que, si
Varron applique son exgse allgorique salvatrice surtout aux cultes
de la cit, il lui arrive de l'tendre, dans le mme dessein d'en racheter
l'immoralit, aux mythes de la thologie fabuleuse, de l'introduire
dans les fables du thtre non moins que dans les mystres des
temples ( 8 6 ) ; Augustin en fait lui-mme la remarque (pour accabler
Varron, il est vrai) : puisque les interprtations physiques passent pour
justifier la thologie civile, pourquoi en aurait-on priv la thologie
des potes, au demeurant moins infme et plus facile rhabiliter ?
Et puis, si ce culte dont il est dmontr qu'il est plus malpropre que
les turpitudes de la scne, trouve une excuse et une purification dans
les interprtations qui veulent qu'il symbolise la nature (interpretationes, qubus ostendantur rerum signifkare naturam), pourquoi ne pas
excuser et purer de mme les fictions potiques ? Beaucoup ne les
ont-ils pas interprtes de la mme manire ? ( 8 7 ) .
Lorsque nous lisons ainsi que Varron transporte aux mythes des
(81) Ibid., p. 308, 24-309, 9, = fgt. X V I , 6 AGAHD, p. 201, 40-202, 33, trad.
p. 91
(62) Ibid. vu, 28, p. 343, 5-6, trad. p. 161.
(83) Ibid. vu, 33, p. 349, 2-17, = fgt. X V I , 2 AGAHD, trad. p. 173-175.
(84) Ibid. vu, 23, p. 333, 17-19.
(85) Ibid. vu, 5, p. 308, 22-24, trad. p. 89.
(86) Ibid. vu, 33, p. 349, 13, trad. p. 173.
(87) Ibid. vi, 8, p. 287, 24-288, 2, trad. p. 45.

326

LES CHRTIENS

E T

LA

THOLOGIE

TRIPARTITE

potes l'usage de l'interprtation allgorique, nous ne pouvons nous

dfendre d'une impression de dj vu ; en effet, il rejoint exactement
l'effort des exgtes grecs d'Homre et d'Hsiode. Conformment
l'inspiration habituelle de sa pense, c'est l'allgorisme stocien qu'il
voque surtout, cette nuance prs qu'il applique l'interprtation
physique principalement aux cultes, et accessoirement aux mythes,
tandis que le Portique tenait pour un ordre d'urgence inverse; mais
l'ide centrale est bien la mme, savoir de considrer les lgendes potiques et les pratiques rituelles comme la traduction image d'un
enseignement physique profond. Jusqu'au vocabulaire technique,
par lequel Cicron dcrivait le travail des exgtes stociens, qui se
retrouve sous la plume de Varron; on se souvient en effet que Cotta
condamnait Vinterpretatio par laquelle le stocisme s'efforait de
reddere rationem des fictions potiques, et que Vellius reprochait
D i o g e n e de Babylone de convertir les fables ad phynologiam ( 8 8 ) ,
tous termes que nous venons de lire dans les vestiges des Antiquits
divines. Enfin, le dessein de Varron allgoriste est de justifier les thologies civile et fabuleuse de leur apparence d'immoralit, de leur
fournir un asile en tablissant qu'elles transmettent le mme message
que la thologie naturelle, mais travers un langage cultuel ou narratif ;
or cette intention aussi est stocienne : l'allgorie-asile-contrel'immoralit de Varron ressortit bien la mme proccupation que
l'allgorie-contrepoison-de-l'impit du pseudo-Hraclite ( 8 9 ) . Par
consquent, aussi bien dans sa division tripartite de la thologie
que dans l'interprtation allgorique qui en apparat insparable,
Varron continue une tradition stocienne; Augustin lui-mme, qui
pourtant l'ancien stocisme n'est gure familier, avait subodor
cette filiation; parlant des attributs du vrai Dieu que le thologien
romain tait parvenu, grce l'interprtation allgorique, retrouver
dans les dieux de la cit paenne, il doute que Varron ait tir tous ces
rsultats de son propre fonds : Et ce sont bien l sans doute les attributions que Varron, ce savant, cet esprit si pntrant soit qu'il
en ait reu la tradition d'ailleurs, soit qu'il les ait lui-mme dtermines
par conjecture s'est efforc de rpartir entre les dieux choisis par
je ne sais quelles interprtations physiques ( 9 0 ) . Les quelques
exemples qui suivent confirmeront dans le dtail cette origine stocienne de l'exgse allgorique de Varron.

JANUS

Le premier dieu de la thologie civile auquel Varron

applique l'interprtation allgorique est Janus ( 9 1 ) .
Ainsi compris, Janus reprsenterait le monde; sa juridiction s'tend
(88)
(89)
(90)
(91)

Cf. supra, p. 133, 139 et 140-141.

Cf. supra, p. 160.
De ciu. dei vu, 30, p. 346, 13-16, trad. p. 167.
Ibid. vu, 7, p. 312, 4 : Janus..., a quo sumsit exordium .

JANUS

327

surtout au corrraiencement des choses, leur achvement tant du

ressort d'un autre dieu, Terminus ( 9 2 ) . La traditionnelle double face
de Janus joue son rle dans cette exgse cosmique, au moyen d'un
raisonnement compliqu; Varron part d'une constatation voisine
de la thorie microcosmique de la tte humaine (analogie de la tte
et du cosmos, conception de la tte comme une rplique du cosmos
chelle rduite), telle qu'on la trouve, par exemple, dans le Time
de Platon ( 9 3 ) : notre cavit buccale, dit-il, quand nous l'ouvrons,
(92) Ibid., p. 312, 5-7, = fgt. X V I , 8 b et 9 AGAHD, p. 203, 7-19. Cette conception
de Janus comme symbole du monde ou du ciel est encore mentionne, sans nom
d'auteur, mais avec des justifications tymologiques que ne reproduit pas Augustin,
par MACROBE, Saturnales 1, 9, 11.
(93) Cf. H . HOMMEL, Mikrokosmos, dans Rheinisches Museum f. Philologie, n. F . 92,
1043-1944, p. 56-89, et . OLERUD, L'ide de macrocosmos et de microcosmos dans le
Time de Platon. Etude de mythologie compare, Uppsala 1951, p. 9. Selon R. REIT
ZENSTEIN, Die hellenistischen Mysterienreligionen nach ihren Grundgedanken und
Wirkungen , Leipzig-Berlin 1927, p. 180, la conception de l'homme comme micro
cosme serait d'origine indo-persique : le monde est considr comme le premier
homme dont chaque individu mane. L'ide est en tout cas prsente dans le pythagorisme, comme le montre par exemple une Vie anonyme de Pythagore : l'homme est
appel microcosme ( ), non pas parce qu'il est constitu des quatre lments, ce qui est aussi le cas de tout animal, mme du plus humble, mais parce qu'il
a mutes les puissances du monde ( ); en effet,
le monde comprend les dieux, les quatre lments, les animaux sans raison, les plantes ;
et l'homme runit en lui les puissances qui correspondent chacune de ces classes
d'tres, savoir la raison, la nature physique, la nature gnratrice, la nature nutritrre et accroissante ; toutefois, l'homme, possdant toutes ces puissances, est infrieur
dans chacune d'elles aux tres qui n'ont que celle-l (ANONYMUS, De uita Pythagorae
~_apud PHOTIUM, cod. 259] 15, d. Kiessling, p. 114; cf. J . CARCOPINO, Virgile et le
iryitre de la IV Eglogue , Paris 1943, p. 100-101). A partir de l, l'ide microcosmique
se manifeste sous diverses forms. Tantt s'introduit le thme intermdiaire de la
err, laquelle est compar soit l'homme (ARISTOTE, De anim. motione 10, 703 a 29-b 2 :
"organisme vivant ressemble une cit bien ordonne), soit l'univers (PHILON,
De opif. mundi 50, 143-144 : l'univers a un gouvernement comme une cit bien
police). Tantt l'on observe que le corps de l'homme est un mlange des quatre
lments constitutifs de l'univers (XNOPHON, Mmor. 1,4, 8 ; PLATON, Time 42 e-43 a ;
PHTTON, Quis rer. diu. hres i 30, 153); de mme ses facults incorporelles, spcialement l'intelligence et l'me, se retrouvent dans l'univers de faon plus abondante,
p&is pure et plus belle (PLATON, Philbe 30 ab; XNOPHON, ibid.). Tantt enfin l'on
tablit une correspondance entre telle facult de l'homme et telle partie de l'univers ;
DIOGNB D'APOLLONIE, testim. 19 ( = THOPHRASTE, De sensu 42) et fgts. 4 et 5
f= SIMPLICIUS, Phys. 151, 28 sq.) DIELS-KRANZ, I I , p. 55, 28-56, 4 et 60, 19-62, 10,
remarque que seuls les animaux qui respirent ont me et pense; c'est donc que
Tme et la pense sont, dans l'homme, l'homologue de l'air dans le cosmos, c'est-cSre de Dieu; l'air intrieur l'homme est une petite partie de Dieu; PHILON, De
sec/, mundi 23, 69, commentant Gen. I, 27 sur l'homme cr l'image de Dieu, tient
sae cette image est le ; le dans l'homme est analogue au logos de Dieu qui
circule dans l'univers; plusieurs fois, il souligne le paralllisme qui existe entre le
5 ou la dans l'homme et le ciel dans l'univers (Quis rer. diu. hres sit 48,
=33; De gigant. 13, 60; Quaest. in Gen. IV, 215); de Philon, ce thme devait passer
arn le christianisme; cf. par exemple ORIGNE, In Gen. hom. 1, 2 et 8; AUGUSTIN,
Serm. 57, VI, 6, P. L. 38, 388-389, et mes Recherches sur le sens et les origines de l'expresmm CAELUM CAELI dans le livre XII des Confessions de S. Augustin, dans Archiwmm Latimtatis Medii Aevi (Bulletin du Cange), 23, 1953, p. 261-262. Il en rsulte
3

328

LES CHRTIENS ET LA THOLOGIE TRIPARTITE

ressemble au monde; ce qui explique que les Grecs appellent le

ciel () (94), et qu'inversement des potes latins app
le ciel palais (palatum) (95) ; or cotte cavit deux issues, la b
et les dents vers l'extrieur, le gosier vers l'intrieur; par consq
le monde, construit sur le mme plan que la cavit buccale, de
aussi comporter deux issues, et c'est elles que symbolise le d
visage, antrieur et postrieur, de la statue de Janus (96). Il s
mme que l'on honore un double Janus, et l'on donne alors
statue une quadruple face, qui exprime les quatre points card
entre lesquels se divise le monde; cette interprtation spatiale
galement d'ailleurs s'appliquer au Janus double face, pu
l'Orient et l'Occident, eux seuls, dsignent couramment la te
du monde (97).
SATURNE

On se souvient de l'importance du mythe de Sa

aux yeux des allgoristes stociens, de haute ce
de basse poque. Il occupe naturellement une place de choix
l'exgse de Varron. Autre point commun avec le stocisme class
Varron, par exception, applique ici l'interprtation allgorique ]
la thologie fabuleuse qu' la thologie civile, il essaie d'expl
la lgende de Saturne plus que d'en justifier le culte. Sur cette ex
varronienne de Saturne, nous avons la bonne fortune de pc
recouper (et d'ailleurs confirmer) le tmoignage d'Augustin par
de Tertullien, et aussi par des mentions anonymes de Macrobe.
A vrai dire,, Tertullien lui-mme ne nomme pas Varron; bien
il rapporte l'exgse de Saturne plusieurs auteurs non prciss;
on sait que cette pluralit anonyme recouvre gnralement une
source, et le contexte du livre II de Y Ad nationes, pour ne riei
des recoupements que fournira dans un instant Augustin, d

que, de ce qui est vrai dans l'animal, on peut induire ce qui l'est dans le T<
, (ARIST JTE, jPAV. VIII, 2, 252 b 24Carteron II, p. 106); MANILIUS, Astr. iv, 893 sq., observe de mme que les h<
connaissent le monde parce que le monde est en eux. Cf. . BREMER, Les ides
sophiques et religieuses de Philon d'Alexandrie', p. 169 et 173, et A.-J. FESTI
' dans la tradition grecque, dans Recherches de science religieuse, 21,
p. 481, n. 12.
(94) Ainsi ARISTOTE, De partibus animalium 17, 66o a 14, d. Lngkavel, ]
6 Si 6 06 - . L'analogie du ciel et du palais pi
videmment de leur commune forme vote.
(95) Ainsi ENNIUS dans CICRON, De natura deorum n, 18, 49, d. Mayor II,
16-17 : caeli palatum .
(96) De ciu. deivu, 8, p. 313,12-17, = fgts. XVI, i o 13 AGAHD, p. 203, 20-21
o entre galement le texte de la note suivante. L a mme correspondance allg
entre le double visage de Janus et les deux portes du ciel est signale par MA
Saturn, I, 9, 9.
(97) Ibid., p. 314, 1-8. MACROBE, Satum. 1, g, 13, attribue Gavius Bassus I
en relation de Janus quadriformis avec les quatre points cardinaux.

TMOIGNAGES DE TERTULLIEN ET DE MACROBE

329

suffisamment Varron. Tertullien s'en prend donc aux praticiens de

l'allgorie physique, qui voient dans Saturne la reprsentation du
temps, et se chargent d'expliquer conformment cette identification l'origine, les attributs et l'activit infanticide du dieu; ils ne
craignent mme pas, pour asseoir leur interprtation, de bousculer
l'orthographe pour faire se rejoindre le non grec de Saturne et celui
du temps : Certains auteurs trouvent raffin (eleganter) d'interprter ces rcits en physiciens, par le moyen d'une dmarche allgorique
(physiologice per allegoricam argumentationem interpretari) : Saturne
serait ainsi le temps, ce qui expliquerait qu'il ait pour parents le Ciel
et la Terre, eux-mmes sans origine, qu'il soit arm d'une faux, parce
que le temps interrompt toutes choses, enfin qu'il dvore ses propres
enfants, parce que le temps absorbe en lui-mme tout ce quoi il a
donn naissance. Jusqu'au nom de Saturne dont ils forcent le tmoignage : en grec, "Saturne" () quivaudrait "temps"
() ( 9 8 ) . Mais cette opportune concordance linguistique est
propre au grec; aussi comprend-on, continue Tertullien, que les
Latins se soient adresss une autre tymologie, plus adapte leur
idiome, et voient dans Saturne l'auteur de la fcondit de la terre,
dans sa pardre Ops la personnification du secours que cette fertilit
apporte et de l'effort qu'elle exige : Ils vont chercher galement
la raison de son nom latin dans les "semailles" (a sationibus), en
supposant qu'il est le crateur par lequel les semences clestes sont
dverses sur la terre. Ils lui adjoignent Ops, la fois parce que les
semences apportent le "moyen" (opem) de vivre, et parce qu'elles
donnent leur fruit par le "travail" (opre) ( 9 9 ) .
Macrobe rapporte, de Saturne, des interprtations allgoriques trs
voisines. Aprs avoir mentionn une exgse d'Apollodore, selon
laquelle les chanes de Saturne sont le symbole des liens par quoi la
nature retient pendant neuf mois le ftus humain dans le ventre de
sa mre ( 1 0 0 ) , Macrobe ajoute : Mais "Saturne" () et le
(98) TERTULLIEN, Ad nationes 11, 12, 17, d. Borleffs, p. 61, 28-62, 6, = fgt. X V I ,
27 AGAHD, p. 207, 16-25. Sur Saturne fils du Ciel et de la Terre, cf. HSIODE,
Thogonie 137-138; sur sa faux, ibid. 174-175; sur sa pdophagie, ibid. 459-467.
Varron reprend l l'exgse stocienne classique : le porte-parole du Portique dans
le De natura deorum de Cicron rappelle que, dj, pour les fondateurs de l'cole,
Saturne symbolisait le temps satur des annes qu'il dvore (f. supra, p. 126); un
sicle aprs Varron, Cornutus dveloppera cette allgorie dans le mme sens : Cronos mangeur de ses enfants, c'est le temps qui absorbe sans cesse le devenir qu'il a
lui-mme engendr (cf.supra, p. 157-158). Mais on se souvient (p. 203-205) que l'exgse noplatonicienne du personnage de Saturne est tout autre ; nous la retrouverons
bientt (p. 378 sq.), car Augustin lui-mme l'invoque contre Varron. U n bon
commentaire de ce passage de Tertullien est fourni par M. HAIDENTHALLER, Tertullians zweites Buch Ad nationes und De testimomo animae , bertragung und Kommentar, dans Studien zur Geschichte und Kultur des Altertums, , 1-2, Paderborn
1942, p. 158-162.
(99) Ad nat. 11,. 12,18-19, 62, 6-, = fgt. XVI, 20 b AGAHD, p. 2 0 6 , 1 - 5 .
(100) MACROBE, Saturnales 1, 8, 5. Sur les chanes de Saturne, cf. HSIODE,
Thog. 490-491 et 718-720.

330

LES CHRTIENS ET LA THOLOGIE TRIPARTITE

"temps" () se confondent. En effet, autant les mythologues

(mythici) miettent dans leurs fictions l'histoire de Saturne, autant
les physiciens (physici) la rtablissent dans une certaine vraisemblance ( 1 0 1 ) . Les mythologues racontent, par exemple, que Saturne
trancha les gnitoires de son pre Caelus, qu'il les jeta dans la mer,
et qu'en naquit Vnus, laquelle, en souvenir de cette cume ()
dont elle fut forme, prit le nom d'Aphrodite ( 1 0 2 ) . Mais les physiciens
dgagent de ce rcit apparemment absurde un enseignement profond ; d'abord que Saturne ait pour pre Caelus signifie que le temps
n'est pas antrieur au mouvement du ciel, dont il tire sa mesure : Ce
qu'ils veulent que l'on entende par l, c'est que, durant le chaos,
le temps n'existait pas, tant il est vrai que le temps est une mesure
fixe dtermine par la rvolution du ciel. Le temps tire donc son origine du ciel, de mme que Caelus aurait donn naissance Cronos
qui, nous l'avons dit, est , le temps ( 1 0 3 ) ; quant l'pisode
de la mutilation de Caelus et de la naissance de Vnus, il reprsente
le moment o, le monde tant parvenu son achvement, le ciel
cesse de rpandre les semences gnratrices des lments, et o l'accouplement des "animaux suffit en perptuer la race : Et comme les
semences de toutes les choses engendrer aprs le ciel s'coulaient
du ciel, et que la totalit des lments destins donner au monde
sa plnitude se dployaient partir de ces semences, ds que le monde
fut achev dans toutes ses parties et subdivisions, le moment arriva
o le ciel cessa d'mettre les semences gnratrices des lments, dont
la cration tait dsormais accomplie ( 1 0 4 ) . Aprs avoir rapport,
de la mutilation de Caelus par Saturne, une consquence tymologique saugrenue, selon laquelle Saturne devrait son nom au membre
viril () excis ( 1 0 5 ) , Macrobe reproduit, toujours anonymement, des exgses qui expliquent quelle signification revtent la
faux de Saturne et sa voracit infanticide dans l'hypothse o il
reprsenterait le temps : Quant la faux, certains pensent qu'elle
lui a t attribue parce que le temps moissonne, tranche et coupe
toutes choses.' On lui prte l'habitude de dvorer ses fils et de les
vomir ensuite; c'est encore pour signifier qu'il est le temps, par
lequel toutes choses sont tour tour produites et ananties, et dont
elles renaissent ensuite ( 1 0 6 ) ; s'il a t chass du trne par son fils,
.poursuit Macrobe, c'est que les moments couls sont chasss par
(101) Ibid. 1, 8, 6, d. Eyssenhardt, p. 38, 9-11.
(102) Ibid. I , 8, 6. Sur la mutilation de Caelus et la naissance de Vnus, cf.
Thog. 188-207.
(103) Ibid. 1, 8, 7, p. 38, 15-19. L a mention du Chaos est une rfrence lointaine
Thog. 116.
(104) Ibid. 1, 8, 8, p. 38, 19-26.
(105) Ibid. 1, 8, 9.
(106) Ibid. , 8, 9-10, p. 39, 6-12. Sur Saturne vomissant ses enfants, cf. Thog.
495-497

SYMBOLISME TEMPOREL ET SMINAL

331

leurs successeurs; s'il est enchan, c'est que tous les temps sont lis
par une loi naturelle immuable ( 1 0 7 ) . Aprs quelques pages consacres Janus, Macrobe revient Saturne; les exgtes qu'il cite
maintenant (mais ne nomme toujours pas) ont abandonn le symbolisme temporel pour faire du dieu et de son pouse Ops la personnification de la fcondit vgtale, daris son origine cleste et dans son
dveloppement terrestre : Quelques-uns mme ont cru voir en ces
divinits le ciel et la terre : Saturne tiendrait son nom de "ensemen
cement" (a satu), dont la cause provient du ciel, et la terre aurait t
appele Ops parce que c'est par son "moyen" (ope) que s'obtient
la nourriture ncessaire la vie humaine, ou bien par suite du "travail" (opre) qui fait venir les fruits et les rcoltes ( 1 0 8 ) .
On ne saurait douter que ces interprtations de Saturne rapportes
par Macrobe soient, au moins en partie, les mmes que celles livres
plus haut par Tertullien; celles-ci, brves et nigmatiques, se trouvent
dveloppes par celles-l, et leur comprhension facilite. La phrase
de Macrobe sur la solidarit du temps et du mouvement du ciel, sur
l'inexistence du temps dans l'tat chaotique de l'univers, explique
celle de Tertullien sur la filiation cleste de Saturne; Saturne fils de
Caelus, voil le symbole du temps engendr et jalonn par la rvolution du ciel; il y a l, de part et d'autre, rfrence un topos platonicien et stocien selon lequel le temps, tant dfini comme la dure
du mouvement du monde (ou, ce qui est tout un depuis la clbre
quivalence pose par Platon ( 1 0 9 ) , la dure du mouvement du
ciel ), , ne saurait tre qu'immdiatement postrieur au monde (ou au ciel) ( 1 1 0 ) . Toujours dans la
perspective du symbolisme temporel de Saturne, les exgtes cits
par Tertullien et par Macrobe se rencontrent pour voir dans la faux
du dieu l'indication que le temps sectionne toutes choses ; pour l'un
et l'autre encore, et en des termes voisins (consumt, dit le premier,
et le deuxime : absumantur), Saturne dvorant ses enfants reprsente le temps qui absorbe ce quoi il vient de donner naissance.
Mais le rapprochement allgorique de Saturne et du processus de
l'insmination cosmique est plus intressant, parce que moins banal,
et la ressemblance des interprtations rapportes par Tertullien et
par Macrobe devient ici saisissante : de part et d'autre, le nom mme
du dieu est mis en relation avec le mot latin qui traduit la notion de
(107) Ibid. 1, 8, 11. Sur Saturne vinc du trne par Jupiter, cf. Thog. 490491.
(108) Ibid. 1, 10, 20, p. 46, 12-17.
(109) Dans le Time 28 b, d. Rivaud, p. 140 : .
( n o ) Cf. supra, p. 157 et note 38. Aux textes cits l, ajouter S. V. F. II, 509,
p. 164, 16-17; H . 51. P- 165, 1; I I , 512, p. 165, 11-12; I I , 513, p. 165, 13-14, etc.;
III, Apollod. fgt. 8, p. 260, 18-19; PHILON, Leg. alleg. 1, 2; SEXTUS EMPIRICUS, Hypotyp. m, 136; ARISTOTE, Phys. iv, 11, 218 b 21-219 a 10. Cf. POHLENZ, op. cit., I , p. 46
et II, p. 27. Je reviendrai longuement sur ce thme dans mon Essai annonc supra,
p. 317, note 45.

332

LES CHRTIENS ET LA THOLOGIE TRIPARTITE

semailles ; de part et d'autre, on table sur une doctrine selon

laquelle l'apparition de tout ce qui peuple le monde rsulterait de
semences dverses du haut du ciel sur la terre; l'auteur suivi par
Macrobe ajoute que ces semences donnent d'abord naissance aux
lments, lesquels servent ensuite la constitution des cratures
dfinitives; mais pour l'un et l'autre exgtes, Saturne dsigne l'auteur
de ces semences clestes; et la mutilation du dieu, enchane subtilement la source de Macrobe, signifie le tarissement de cette insmination cleste, une fois le monde achev et l'closion de nouvelles espces
suspendue, la conservation des espces existantes tant alors suffisamment assure par la reproduction naturelle. D'o provient cette
thorie de la fcondation originelle de la terre par des semences
tombes du ciel? Elle.peut comporter une source potique, telle
l'affabulation de la Thogonie d'Hsiode sur les embrassements
d'Ouranos et de Gaia ( m ) ; mais elle est certainement aussi base
de philosophie stocienne, dans laquelle la notion de occupe
une place si importante : Clanthe admettait par exemple l'existence
de semences cosmiques qui donneraient naissance aux diverses parties
de l'univers dans les temps convenables, de la mme faon que la
semence banale engendre les animaux particuliers (i 1 2 ) ; cette semence
serait dverse (), et rejoindrait la matire prte la
recevoir ( 1 1 3 ) , etc. On voit la parent entre cette thorie et les allgories
qui nous occupent. Enfin, l'identit des sources utilises par Tertullien et par Macrobe est incontestable dans l'exgse du couple
Saturne-Ops : des deux cts, le dieu est prpos l'mission des
semences clestes, et la desse reprsente la terre qui les accueille
et leur permet de fructifier; surtout, le nom d'Ops est mis en rapport,
ici et l, avec le travail de la terre et le moyen qu'elle procure
aux hommes d'assurer leur nourriture.
Nous avons parl d'une source commune aux deux crivains latins,
parce que tout dtourne de penser que Macrobe ait pu utiliser Tertullien, et que tout indique que l'troite ressemblance de leurs dveloppements n'est nullement fortuite. Mais quelle peut tre cette
source commune, que ni l'un ni l'autre ne nomme ? Nous avons vu
que le contexte du I I livre de Y Ad nationes rend probable que Tertullien s'inspire de Varron. La coloration stocienne de la thorie du
temps solidaire du mouvement cleste, et surtout de la doctrine de
l'insmination cosmique, qui constituent le substrat philosophique
de toute cette exgse, renforce cette prsomption, s'il est vrai que
c'est au stocisme que Varron demande le plus souvent les principes
de sa pense. Mais le meilleur indice en faveur de l'origine varroe

(111) HSIODE, Thog. 126-133.

(112) STOBE, Ed.

i, 17, 3, =

S.

V. F. I, 497, p. m ,

22-25.

(113) SIMPLICIUS, In Aristot. categ. f. 78 B, = S. V. F. II, 499, p. 161, 28-30; cf.

PHILON, De mundi opif. 67, = S. V. F. II, 745, p. 212, 15.

LE TMOIGNAGE D'AUGUSTIN

333

nienne de cette interprtation allgorique de Saturne se trouve peuttre sous la plume de Macrobe, lorsqu'elle distingue entre les fictions
familires aux mythici et la vrit poursuivie par les physici; car cette
dualit voque singulirement celle de la thologie mythique et de la
thologie physique, et pourrait bien elle seule attester la signature
de Varron, que les Saturnales citent d'ailleurs plusieurs fois. Aussi
bien, l'on admet l'inspiration varronienne de la dernire citation de
Macrobe sur Saturne et Ops ( 1 1 4 ) ; mais nous croyons que c'est trop
peu dire, et qu'il faut assigner la mme provenance aux divers textes
du chapitre VIII que nous venons d'voquer. Enfin, nous avons gard
en rserve un argument plus extrinsque, mais non sans porte, que
nous allons examiner maintenant : Augustin produit une exgse
allgorique de Saturne qu'il attribue, lui, nommment Varron; or,
elle recouvre plus d'une fois celle qui se dgage des vestiges anonymes
conservs par Tertullien et Macrobe; c'est une preuve supplmentaire que ces deux auteurs sont effectivement redevables Varron de
leurs allgories saturniennes, autrement dit que ces allgories constituent un tmoignage de l'effort pour sauver les thologies fabuleuse
et civile dans le cadre de la tripartition thologique.
Augustin rapporte en effet la double interprtation, temporelle
et sminale, de Saturne et la met au compte de Varron, tantt expressment, tantt en des formules plus vagues, mais derrire lesquelles on
s'accorde reconnatre une rfrence aux Antiquits divines. Saturne,
nous dit-on, est la dure temporelle (temporis hngitudo) ( 1 1 5 ) ;
l'intrieur de cette interprtation gnrale, l'pisode du dieu dvorant ses enfants reoit la mme signification, et parfois dans les mmes
termes, que chez Tertullien et Macrobe : Ainsi cette lgende, de
toutes la plus barbare, la plus affreuse, Saturne dvorant ses enfants,
il y a des gens qui l'entendent ainsi (ita nonnulli interpretentur) : la
dure du temps, symbolise par le nom de Saturne, consume (consumai) elle-mme tout ce qu'elle engendre ( 1 1 6 ) . Augustin rapporte
videmment la justification de cette interprtation par le rapprochement - ; mais, ce qui est nouveau, il semble prter
Varron l'usage d'une tymologie proprement latine pour appuyer
la signification temporelle de Saturne, comme nous l'avons vu faire
au Balbus de Cicron ( 1 1 7 ) ; dans un texte de son trait De l'accord des
vanglistes en effet, Augustin assigne la lgende de Saturne une
explication evhmriste, et cite avec faveur quatre vers de l'Enide
selon lesquels il s'agirait d'un roi exil, fondateur du Latium ( 1 1 8 ) ;
mais cette explication, poursuit-il, ne rallie pas tous les suffrages, et
il fait tenir ses contradicteurs le langage suivant : Il n'en va pas
(114)
(us)
(n6)
(117)
(118)

Saturnales 1, 10, 20, = fgt. X V I , 20 c AGAHD, p. 206, 6-10.

De ciu. dei IV, 10, p. 17s, 18-19, trad- 35
Ibid. vi, 8, p. 288, 2-6, = fgt. X V I , 27 AGAHD, p. 207, 16-25, trad. p. 47.
Cf. supra, p. 126.
Enide vin, 320-324.
22
1

334

CHRTIENS ET LA THOLOGIE TRIPARTITE

ainsi, disent-ils; il te plat que celui dont on raconte cette histoire

ait t un homme et un roi; mais nous, nous voyons dans Saturne le
"temps universel", comme le montre aussi son nom grec; car il se
nomme Cronos, ce qui, condition d'ajouter une aspiration, est galement le nom du temps; c'est pourquoi les Latins l'appellent Saturne,
comme s'il tait "satur d'annes" (quasi saturetur annis) ( 1 1 9 ) .
Dans son expos de l'interprtation allgorique selon Varron, Augustin n'oublie pas l'autre aspect du symbolisme de Saturne, dans lequel
le dieu est mis en relation avec la fcondit : C'est, dit Varron, un
des principaux dieux, qui possde la souverainet sur toutes les
semailles (sationum) ( 1 2 0 ) . Par suite de la polyvalence caractristique du mythe, Saturne dvorant sa progniture reoit aussi
une signification dans cette nouvelle perspective; la varit, voire
l'arbitraire de l'interprtation physique de cet pisode lgendaire
n'a d'ailleurs pas chapp Augustin; il remarque que chaque exgte en propose une explication diffrente (alii alto modo) ( 1 2 1 ) et
lui fait dire ce qu'il veut : Le dieu dvora ses enfants, ce que
racontent les potes, et les physiciens interprtent l'pisode leur
fantaisie ( 1 2 2 ) . Bref, lorsque Saturne est prpos, non plus au temps,
mais l'insmination, cet pisode signifie que la semence ne tarde
pas revenir dans la terre qui lui a donn naissance : Suivant l'opinion du mme Varron, Saturne aurait un rapport avec les semences,
qui retombent dans la terre d'o elles sont sorties ( 1 2 3 ) ; On a
racont, nous dit Varron, que Saturne dvorait ce qui tait n de
lui, parce que la semence retourne au lieu o elle est ne ( 1 2 4 ) .
On aura remarqu dans ces lignes d'Augustin un changement par
rapport l'exgse varronienne telle qu'elle ressortait des tmoignages de Tertullien et de Macrobe : il ne s'agit plus de l'insmination cosmique de style stocien, mais de semences vgtales banales,
et Saturne ne reprsente plus le ciel gnrateur des lments, mais
la terre productrice des plantes; cette dissonance est probablement
le fait de Varron lui-mme, puisqu'elle n'chappe pas Augustin
qui, comme nous le verrons, l'utilise contre lui. A cette interprtation
rustique de Saturne s'intgrent les divers avatars de la vie du dieu.
La mutilation de Caelus indiquerait ainsi pour Varron que la semence
n'a pas son domaine dans le ciel, mais dans la terre : Si les traditions,
nous dit-il, rapportent que Saturne a mutil son pre le Ciel, cela
(119) AUGUSTIN, De consensu euangelist. 1, 23, 34, d. Weihrich, p. 33, 1-6, = fgt. I,
57 AGAHD, p. 163, 23-24.
(120) De ciu. dei vu, 13, p. 321, 4-5, = fgt. X V I , 20 a AGAHD, p. 205, 22-24,
trad. p. 113.
(121) Ibid. vi, 8, p. 288, 8.
(122) Ibid. vu, 26, p. 339, 23-25, trad. p. 153.
(123) Ibid. vi, 8, p. 288, 6-8, = fgt. X V I , 22 26 AGAHD, p. 206, 17-207, 15 (o
entrent galement les textes de vu, 19 qui vont tre cits immdiatement), trad.
(lgrement modifie) p. 47.
(124) Ibid. vu, 19, p. 328, 4-5, trad. p. 129.

QUADRUPLE

SYMBOLISME

DE

JUPITER

335

signifie que la semence divine appartient Saturne et non au

Ciel ( 1 2 5 ) ; la faux du dieu cess de jouer un rle cosmologique pour
devenir un instrument aratoire : Il a une faux, dit Varron, cause
de l'agriculture ( 1 2 6 ) . L'artifice de l'pouse de Saturne lui donnant
manger une motte de terre la place de Jupiter ( 1 2 7 ) marquerait
bizarrement que les semences furent enterres la main avant de
l'tre par la charrue : Et qu' la place de Jupiter une motte de terre
lui ait t donne dvorer, cela signifie que les graines de la semence
ont t d'abord enfouies la main, avant qu'on ait dcouvert les
avantages du labour ( 1 2 8 ) . Jupiter personnifiant, comme on le
verra, la cause, son accession au trne reprsente la suprmatie de
la cause par rapport la semence : Varron explique que le triomphe
de Jupiter, le fils, sur Saturne, le pre, signifie l'antriorit de
la cause, en rapport avec Jupiter, la semence, en rapport avec
Saturne ( 1 2 9 ) . Finalement, le symbolisme sminal de Saturne en
rejoint le symbolisme temporel, par suite de l'intervention du temps
comme facteur de la germination : Varron dit que Saturne a t
appel Chronos, mot grec qui signifie le temps, parce que sans le temps,
nous dit-il, aucune semence ne peut tre fconde ( 1 3 0 ) .
Il est difficile de porter un jugement sur cette interprtation allgorique de Saturne par Varron; la question ne se trouve gure simplifie
du fait que l'on n'est pas sr que Tertullien, Macrobe et Augustin
ne forcent pas l'exgse du thologien romain, peut-tre jusqu' la
rendre plus incohrente qu'elle n'tait en vrit; il faut avouer par
exemple que le Varron de Macrobe (si du moins, comme nous le
croyons, c'est dans les Antiquits divines que puise Macrobe) apparat
mieux inspir que celui d'Augustin; ce qui ressort en tout cas, et de
cette incohrence mme, c'est la pratique, chez Varron, d'une riche
exgse allgorique du personnage de Saturne, directement commande par le souci de sauver la thologie des potes et celle de la cit
en les ramenant la thologie des philosophes, et par consquent
clairement exige par le cadre mme de la tripartition thologique.
JUPITER

L'allgorie de Varron est plus sobre sur Jupiter que

sur Saturne, du moins en croire les traces que nous
en conservons, et qui se limitent au tmoignage d'Augustin. C'est
pourtant Jupiter que Varron assigne le plus grand rle, puisqu'il
(125)
(126)
(127)
pierre.
(128)
(129)
p. 127.
(130)

Ibid., p. 329, 6-8, trad. p. 131.

Ibid., p. 328, 20-21, trad. p. 129.
On sait qu'HsiODE, Thog. 485-491, parle, non d'une motte, mais d'une
De ciu. dei vu, 19, p. 328, 5-8, trad. p. 129.
Ibid. vu, 18, p. 327, 17-20, = fgt. X V I , 21 AGAHD, p. 206, 11-16, trad.
Ibid. vil, 19, p. 329, 13-15, trad. p. 131.

336

LES C H R T I E N S E T L A

THOLOGIE

TRIPARTITE

le charge de symboliser la ralit ses yeux la plus divine, l'me du

monde; cette valeur expressive, d'ailleurs, n'puise pas le symbolisme
de ce dieu, puisqu'il reprsente galement l'ther, ou encore le ciel.
Augustin a commodment group ces diverses significations allgoriques de Jupiter : Ils peuvent donc, s'appuyant sur toutes les raisons d'ordre physique (physicis rationibus), et sur toutes les discussions qu'ils voudront, soutenir, tantt que Jupiter est l'me de ce
monde matriel, que c'est lui qui remplit et meut l'ensemble de cette
masse forme et compose de quatre lments, ou d'un plus grand
nombre, si bon leur semble; tantt qu'il en cde certaines parties
sa sur et ses frres; tantt qu'il est l'ther et qu'il enveloppe d'en
haut Junon, qui est l'air rpandu au-dessous de lui ; tantt qu'il est
lui-mme tout le ciel, air compris, et qu'il fconde de ses pluies et de
ses semences productrices la terre qui se trouve tre la fois son pouse
et sa mre (aucune honte cela dans l'ordre des choses divines!);
tantt (pour ne pas citer toutes les hypothses), qu'il est le dieu unique
auquel, selon l'opinion de beaucoup de gens, fait allusion un pbte
fameux ( 1 3 1 ) : "Car le dieu circule travers toutes les terres, toute
l'tendue de la mer et dans les profondeurs du ciel" ( 1 3 2 ) .
Toutefois, la polyvalence symbolique de Jupiter est peut-tre
moins considrable que ne l'insinue Augustin. En effet, si l'ther et
le ciel en constituent deux significations bien distinctes, il semble
que la dernire interprtation mentionne dans le texte prcdent
(Jupiter reprsentant le dieu omniprsent l'univers) rejoint la
premire (Jupiter signifiant l'me du monde), que l'une et l'autre
constituent deux expressions voisines d'un symbolisme unique. Cette
identit apparat bien dans la suite du dveloppement d'Augustin;
car cet auteur consacre plusieurs pages montrer comment, dans la
dernire hypothse, Jupiter, ralit divine imranente l'univers et
diffuse travers lui, revt une forme spciale pour accomplir chacune des innombrables fonctions cosmiques, et se diffrencie en une
pluralit de dieux secondaires qui ne sont que les divers aspects de
ce dieu-Prote : Neptune, c'est Jupiter dans la mer; Pluton, Jupiter dans la terre; Liber, Jupiter dans la vigne, etc. ( 1 3 3 ) ; il y aurait
dans cette conception une sorte de monothisme et une critique du
pluralisme des dieux traditionnels, qui traduisent simplement les
diffrents attributs du dieu unique : Ds lors apparat l'illusion de
ceux qui tiennent pour une pluralit de dieux, puisqu'il est lui seul
tous les dieux, soit qu'on les considre comme parties ou fonctions
de Jupiter, soit que la puissance spirituelle qu'on croit rpandue
(131) VIRGILE, Gorgiques iv, 221-222.
(13a) De ciu. dei iv, n , p. 177, 9-21, = fgt. 1,15 a e t b AGAHD, p. 149,15-25 trad.
p. 355. Bien que ne portant pas le nom de Varron, ce texte et plusieurs des suivants
s'en inspirent sans aucun doute; cf. ANGUS, op. cit., p. 155.
(133) De ciu. dei rv, 11, p. 177, 22-179, 3.

JUPITER COMME ME DU MONDE

337

partout ait reu les noms de plusieurs dieux d'aprs les lments
constitutifs de ce monde visible et les formes multiples des oprations
d e la nature ( 1 3 4 ) ; et Augustin conclut que voir ainsi dans chacun de ces dieux une partie, ou mieux une puissance de Jupiter
revient faire de lui l'me du monde : Qu' lui seul il soit tous ces
dieux, toutes ces desses, lesquels seraient, au gr de certains, des
parties du dieu; ou, comme d'autres l'admettent, des forces de Jupiter : c'est la solution prfre de ceux qui veulent voir en lui l'me
d u monde, opinion en faveur auprs des gens distingus et des grands
intellectuels ( 1 3 5 ) ; on ne saurait mieux dire que c'est tout un de
considrer Jupiter comme l'me du monde ou comme le dieu immanent l'univers. Simplement, il y aurait l deux expressions d'une
interprtation identique : la premire serait peut-tre plus proprement mdio-platonicienne et varronienne, tant donn que l'me
d u monde, on s'en souvient, constitue la ralit divine par excellence
dans la philosophie d'Antiochus d'Ascalon et dans la thologie naturelle de Varron ( 1 3 6 ) ; la seconde, qui voit dans les dieux traditionnels des spcifications d'une divinit unique, relve d'un stocisme scolaire, et nous l'avons dj rencontre chez le Balbus du
De natura deorum de Cicron ( 1 3 7 ) .
Cette interprtation varronienne de Jupiter apparat encore sous
la plume d'Augustin dans le trait De l'accord des vanglistes; ici,
l'accent est mis sur l'aspect vitaliste de l'me du monde, qui devient
le souffle vivifiant de l'univers, Spiritus uiuificans : Jupiter reprsenterait ce souffle, et, dans cette perspective, mme l'gide ( 1 3 8 )
recevait son explication cosmique, qui n'est d'ailleurs pas prcise :
contrairement la thorie evhmriste qui a toujours la prfrence
d'Augustin, certains prtendent qu'ils n'adorent pas en Jupiter un
homme mort, que ce n'est pas un homme mort qu'ils ont ddi
le Capitole, mais au souffle qui donne la vie toutes choses et emplit
l'univers; qu'ils interprtent leur guise son bouclier fait d'une

(134) Ibid. vu, 13, p. 320, 25-321, 3, trad. p. 113.

(135) Ibid., p. 179, 5-9, trad. p. 359.
(136) On notera toutefois que cette interprtation de Zeus comme signifiant
l'me du monde est elle-mme stocienne; Chrysippe posait nettement l'quivalence : Zeus (PHILODME, De pietate 11, = S. V. F. II, 1076,
p. 315, 3-4); Cornutus la reprend (d.supra, p. 157-158). Mais Varron accorde peuttre cette ide plus d'importance que ne faisait le stocisme classique, et lui ajoute un
accent propre.
('37) Cf. supra, p. 127. On rencontre la mme conception chez le stocien Diogne
de Babylone, pour qui, selon PHILODME, De pietate 15 ( = S. V. F. III, fgt. 33 Diog.
Babylon., p. 217, 14-17), Posidon serait la partie de Zeus affecte la mer, Hra
celle affecte l'air, Athna celle affecte a l'ther. Cf. dans le mme sens DIOGNE LAERCE vu,

147 ( =

S.

V. F. II, 1021, p. 305, 20-25).

(138) Bouclier de Zeus, fait de la peau de la chvre Amalthe, qui l'avait nourri,
enfant, sur l'Ida; cf. Iliade IV, 167, etc.

338

LES CHRTIENS ET LA THOLOGIE TRIPARTITE

peau de chvre en l'honneur de sa nourrice I ( 1 3 9 ) . Selon la tradition

stocienne, les tenants de cette exgse physique y voient le moyen de
sauver du grotesque le mythe de la rivalit de Saturne et de Jupiter
(toujours Peffort varronien pour racheter la thologie fabuleuse en la
convertissant en thologie naturelle !), et invoquent l'appui de leur dieu
immanent au monde un vers fort opportun de la I I I glogue ( 1 4 0 ) :
Ces fables, disent-ils, doivent tre interprtes par les sages, ou
alors tomber dans le ridicule (aut interpretandae aut ridendae);
quant nous, le Jupiter que nous adorons, c'est celui dont Virgile
dit que "tout est plein de Jupiter", c'est--dire le souffle qui donne
la vie toutes choses ( 1 4 1 ) . Et cette conception cosmique de Jupiter
amne Varron (enfin nomm, bien qu'il ait inspir galement toutes
les citations antrieures d'Augustin) le rapprocher du Dieu juif,
qui se dfinit en effet lui-mme par sa fonction animiste : Varron
a donc bien fait de penser que Jupiter tait ador par les Juifs,
puisqu'il dit par son prophte ( 1 4 2 ) : J'emplis h ciel et la terre ( 1 4 3 ) .
A cette conception de Jupiter comme l'me du monde ou la force
divine immanente au monde s'en substitue parfois chez Varron une
autre toute proche, selon laquelle ce dieu figurerait simplement le
monde. Cette exgse ne se rencontre pas dans les Antiquits divines,
mais dans un passage d'un autre trait varronien De cultu deorum,
o l'auteur commentait deux vers de son ami Valerius Soranus sur
Jupiter pre et mre de toutes choses; Varron justifiait cet attribut
androgyne en observant que, le mle tant celui qui rpand la semence,
la femelle tant celle qui la reoit, et Jupiter dsignant le monde, le
dieu est bien appel mle et femelle puisque toutes les semences proviennent du monde pour y rentrer ( 1 4 4 ) : C'est pourquoi, dit-il,
Soranus a crit que Jupiter est pre et mre et, tout aussi vraiment,
e

(139) AUGUSTIN, De consensu euangelist. i, 23, 34, p. 32, 10-14, * I> 57 AGAHD,
p. 163, 23-24.
(140) VIRGILE, Eclog. m, 6 0 ; il est douteux que ces citations de Virgile soient le
fait de Varron, qui n'a gure eu le temps de connatre le pote; elles seraient alors
introduites soit par Augustin, reconstruisant les doctrines qu'il rapporte en y mlant
des illustrations trangres, soit par un auteur intermdiaire qui aurait arrang au
got du jour l'enseignement de Varron. C'est un exemple de la difficult qu'il y a
parfois reconstituer la pense du thologien romain en la dbarrassant des additions
ultrieures, peut-tre dformantes. En tout cas, il est hors de doute que le fond de
toutes ces exgses est bien varronien. Cette citation de la I I I glogue revient
souvent chez Augustin, relativement au mme sujet; cf. De ciu. dei iv, 9; iv, 10; vu,
9, etc.
(141) De consensu 1, 23, 31, p. 29, 8-11.
e

(142) JREMIE XXIII, 24.

(143) De consensu I, 23, 31, p. 29, 11-13; cf. encore 1, 22, 30 et 27, 42; De ciu. dei iv,
31, p. 205, 12-13, et xix, 22, d. Hoffmann II, p. 411, 11, = fgt. I, 58 b AGAHD,
p. 163, 32-164, 8.
(144) De ciu. deimi, 9, p. 316, 24-317, 3; cf. encore vu, 11, p. 319, 1-2.

L'THER

E T

L E

339

CIEL

qu'il est lui seul un et toutes choses, car le monde est un, et tout est
contenu en lui seul ( 1 4 5 ) .
L'quivalence varronienne : Jupiter = l'ther n'est pas non plus
sans intrt; elle est solidaire d'une autre, selon laquelle l'air serait
figur par Junon : Pourquoi avoir donn pour femme Jupiter
Junon, qui est appele "sa sur et son pouse'' ( 1 4 6 ) ? C'est, nous
dit-on, que traditionnellement (accipimus) nous reprsentons Jupiter
dansj/ther, Junon dans Pair ; et ces deux lments sont unis, l'un
plus haut, l'autre plus bas ( 1 4 7 ) . Cette correspondance d'un couple
divin deux lments distincts, mais juxtaposs, ne s'arrterait
d'ailleurs pas Jupiter et Junon : Neptune et Salaciafigureraientla
surface et le fond de la mer, Pluton et Proserpine le haut et le bas de
la terre ( 1 4 8 ) ; Minerve enfin, que les potes font natre du cerveau
de Jupiter, reprsenterait pour cette raison la partie suprieure de
l'ther ( 1 4 9 ) . Mais Varron n'innove rien dans cette deuxime exgse
allgorique de Jupiter; il ne fait que reprendre une notion trs courante
dans le stocisme classique; dj Chrysippe voyait dans Zeus la personnification de l'ther ( 1 5 1 ) ; l'ide de faire de Hra le symbole de
l'air est galement fort rpandue chez les stociens ( 1 5 2 ) , et remonte
mme au Cratyle de Platon, qui fournit du symbolisme une justification tymologique nave ( 1 5 3 ) ; de sorte que le pseudo-Hraclite reste
bien dans la ligne du Portique, lui pour qui l'enchanement de Hra
par Zeus narr au XV chant de l'Iliade reprsente la solidarit naturelle de l'ther et de l'air ( 1 5 4 ) .
Varron n'est pas plus original dans sa troisime interprtation
physique de Jupiter, qui figure maintenant le ciel, Junon dsignant
la terre. Augustin observe que cette doctrine se fonde moins sur les
imaginations des potes que sur la rflexion des philosophes, qui
Virgile l'aurait emprunte : L'un est le ciel, l'autre la terre [...]
Cette opinion se rencontre aussi dans les livres des doctes et des
e

(145) Ibid., p. 317, 4-6, trad. p. 105-107. Soranus rejoignait l une tradition
orphique, selon laquelle l'union des deux sexes tant ncessaire toute gnration,
Dieu gnrateur devait tre mle et femelle (cf. LACTANCE, Diuin. instit. iv, 8, 4-5,
d. Brandt, p. 296, 2-6); PHILODME, De piet. 16, 6-9 ( = DIELS, Doxogr., p. 549 b),
attribue cette bisexualit Zeus, et explique ainsi qu'il ait pu, lui seul, donner naissance Athna; les stociens en tiraient par l'allgorie une allusion la physique de
l'air, selon un tmoignage d'Athnagore cit infra, p. 406-407.

(146) Enide 1, 46.

(147) De ciu. dei iv, 10, p. 174,12-15, = fgt. I , 21 AGAHD, p. 152,4-20, trad. p. 349.
(148) Ibid., p. 174, 20-24. Sur Neptune et Salacia, voir encore vu, 22; sur Pluton
et Proserpine, vu, 23 et 28.
.
(149) Ibid., p. 175, 9-11.
(151) Cf. PHILODME, De piet. 11, =

S.

V. F. I I , 1076, p. 315,

16;

CICRON,

De nat. deor. 1, 15, 40, = S. V. F. I I , 1077, p. 316, 5, etc. Voir supra, p. 126.
(152) Cf. S. V. F. II, 1066, p. 313, 7; II, 1075, p. 314, 31-32; II, 1079, p. 316,
24-25, etc., et supra, p. 126.
(153) PLATON, Cratyle 404 c : en rptant plusieurs fois de suite le nom de Hra,
l'on finit par entendre .
(154) Cf. supra, p. 160-162.

340

LES CHRTIENS ET LA THOLOGIE

TRIPARTITE

sages paens. Et Virgile puise, non pas dans les fictions potiques,
mais dans les livres des philosophes (neque de figmentis poeticis, sed
de philosophorum libris), quand il crit ( 1 5 5 ) : "Alors le Pre toutpuissant, l'ther aux pluies fcondes, descend dans le sein de son
pouse heureuse" c'est--dire dans le sein de Tellus ou de la
Terre ( 1 5 6 ) , l'ther tant ici mis, comme Augustin le dit plus loin,
pour le ciel tout entier, air compris , par opposition la terre.
Ainsi, Augustin lui-mme indique clairement que cette exgse de
Jupiter et de Junon avait t formule avant Virgile, qui la connaissait,
et qui, par consquent, emploie le langage mythique consciemment,
en en sachant exactement la porte et l'artifice. Mais on peut ajouter
que l'exgse en question prexistait galement Varron; car elle
aussi est usuelle dans le stocisme classique, pour lequel Zeus figure
le ciel ( 1 5 7 ) , y compris l'air qui entoure la terre ( 1 5 8 ) , tandis que Hra
correspond, non pas peut-tre explicitement la terre, du moins
la matire, qui lui ressemble fort ( 1 5 9 ) .
Il existe enfin chez Varron une quatrime exgse allgorique de
Jupiter, omise par le texte rcapitulatif de Cit de Dieu IV, 1 1 , mais
que nous avons dj effleure propos de Saturne ( 1 6 0 ) : Jovis ou
Jupiter est un dieu, nous disent-ils, ayant pouvoir sur les causes
par lesquelles tout s'opre dans ce monde ( 1 6 1 ) ; l'appui de l'importance de cette nouvelle fonction de Jupiter, Varron cite le vers classique de Virgile (Gorgiques II, 4 9 0 ) sur la connaissance des causes
comme facteur de bonheur; mais ce Jupiter prpos aux causes aurait
pu se trouver en conflit avec Janus, dieu des commencements, les
deux attributions tant voisines; Varron lve la difficult en rservant
Jupiter la juridiction sur les causes en quelque sorte finales, qui ne
se bornent pas promouvoir le dbut d'une ralisation, mais la conduisent jusqu' sa conclusion, et se distinguent ainsi de la fonction
purement inchoative dvolue Janus : C'est, dit Varron, que
Janus tient en ses mains l'origine des choses (prima) et Jupiter leur
' accomplissement (summa). Aussi la souverainet lui est-elle juste, ment dfre, car l'accomplissement l'emporte sur l'origine; sans
doute l'origine prcde dans le temps, mais accomplissements^
l'emporte en dignit ( 1 6 2 ) . En conclusion, nul exemple mieux
que l'interprtation de Jupiter ne montre combien Varron, dans son
(155) VIRGILE, Gorgiques n, 323-326.
(156) De ciu. dei IV, 10, p. 17s, 22-176, 1, trad. p. 351-353.
(157) ZENON apud MINUCIUS FLIX, Octauius 19, 10, - S . V. F. I , 169, p. 43,
30.
(158) CHRYSIPPE apud PHILODME, De piet. 11, = S . V. F. I I , 1076, p. 315, 1920; Scholia in Aratum v. 1, = S. V. F. I I , 1100, p. 320, 19-21.
(159) CHRYSIPPE apud ORIGNB, C. Celsum iv, 48, = S. V. F. I I , 1074, p. 314, 29.
(160) Cf. supra, p. 335.
(161) De ciu. dei vu, 9, p. 314, 23-24, = fgt. X V I , 14 AGAHD, p. 204,14-15, trad.
p. 101.
(162) Ibid., p. 315, 2-5, = fgt. X V I , 15 AGAHD, p. 204, 26-29, trad. p. 101.

CYBLE ET ATTIS

34-

effort pour faire passer la thologie fabuleuse au plan de la thologie

naturelle, se pose en continuateur fidle de l'exgse allgorique des
stociens; ds maintenant, l'on comprend comment les polmistes
chrtiens, dsireux de ruiner le vieil allgorisme profane, ont t
fonds concentrer leurs attaques sur ce qui en tait la forme quasi
contemporaine et l'hritage authentique, savoir la classification
tripartite de la thologie, telle qu'elle apparaissait dans les Antiquits
divines.
LA GRANDE M R E

Dans son interprtation de la lgende et

du culte de la Cyble phrygienne ( 1 6 3 ) ,
Varron, plus indpendant du stocisme pour le contenu de l'exgse,
en demeure du moins trs proche pour la forme; son dessein est
toujours d'excuser l'immoralit, particulirement rebutante, attache
au mythe et la liturgie de cette desse, en y montrant l'indication
dguise d'un enseignement physique du meilleur aloi. La Grande
Mre reprsente ses yeux la terre; et, dans cette perspective, les
divers attributs de la desse, son tambourin, sa couronne de tours,
son lion familier, son cortge de castrats bruyants et frntiques, la
station assise qui lui est habituelle, reoivent une explication en rapport avec la cosmographie de l'poque et les prceptes de la vie rustique : Varron veut qu'il n'y ait qu'une seule desse, Tellus. C'est
elle, dit-il, qu'on appelle aussi la Grande Mre; elle porte un tambourin, ce qui signifie qu'elle est le disque terrestre; elle a des tours
sur sa tte qui signifient les villes; elle est reprsente assise, car
tandis qu'autour d'elle tout se meut, elle ne se meut pas. On a mis
des Galles au service de cette desse, ce qui signifie que ceux qui
n'ont pas de semence doivent s'attacher la terre, car c'est en elle
qu'on trouve toutes les semences. Ils s'agitent autour d'elle, et cela
enjoint aux cultivateurs de ne jamais se reposer, car ils ont toujours
faire. Le fracas des cymbales signifie le heurt des outils et tous les
bruits qu'on entend lorsqu'on cultive un champ; les cymbales sont
en bronze, parce qu'on cultivait jadis avec le bronze avant la dcouverte du fer. On place auprs d'elle un lion libre mais apprivois, pour
montrer qu'il n'est aucun sol, si mal situ et si vraiment sauvage,
qu'on ne doive dompter et cultiver ( 1 6 4 ) . Que la Grande Mre
dsigne effectivement la terre, Varron en trouve une confirmation
dans son nom mme, et il soumet encore une investigation tymo-

(163) Sur l'histoire romaine de cette desse, voir H . GRAILLOT, Le culte de Cyble,
Mre des dieux, Rome et dans l'Empire romain, dans Biblioth. des coles franc. d'Ath
et de Rome, 107, Paris 1912; FR. CUMONT, Les religions orientales dans le paganis
romain , Paris 1929, p. 43 sq.; J . CARCOPINO, La reforme romaine du culte de Cybl
et d'Attis, dans Aspects mystiques de la Rome paenne, Paris 1942, p. 49-171.
(164) De ciu. dei vu, 24, p. 33s, 26-336,11, = fgt. X V I , 46 a AGAHD, p. 213,16-214,
8, trad. p. 145-147. Cf. de mme ibid., p. 337 6-16.
1

342

LES CHRTIENS ET LA THOLOGIE TRIPARTITE

logique fantaisiste, bien dans les habitudes stociennes, les autres

desses qui personnifient pour lui la mme ralit, savoir Ops,
Proserpine et Vesta : C'est Tellus, crit-il, qu'on retrouverait sous
les noms d'Ops parce que le travail (opre) l'amliore, de Mre parce
qu'elle a une abondante fcondit, de Grande parce qu'elle produit
les aliments, de Proserpine parce que c'est d'elle que les bls sortent
peu peu (proserpant), de Vesta parce que l'herbe est son vtement
(uestiatur)

(165).

D'Attis, compagnon de Cyble, et de sa valeur symbolique, Varron

ne dit mot; Augustin le flicite de ce silence, qu'il attribue, non pas
l'ignorance, mais au dgot, et l'impossibilit de dcouvrir une
interprtation dcente de cette peu ragotante lgende, que mme
les paens sont rduits regarder, selon la thorie evhmriste, comme
la simple histoire d'un homme mutil ( 1 6 6 ) . En ralit, le silence de
Varron procde sans doute d'une raison moins difiante, savoir
le caractre exotique d'Attis et son absence, au I sicle avant J . - C ,
du panthon romain, o il ne fut introduit que par l'empereur
Claude ( 1 6 7 ) . Voulant nanmoins dire un mot de l'allgorie d'Attis,
Augustin remdie la lacune de Varron par le tmoignage des rudits et philosophes de la Grce, qui ont longuement parl de cette
admirable et sainte histoire ( 1 6 8 ) ; il emprunte ainsi au trait
de Porphyre ( 1 6 9 ) une interprtation physique qui assimile Attis, ou plus exactement ses uirilia, la fleur qui tombe avant
la production du fruit : A cause de l'aspect printanier de la nature,
plus agrable qu'aux autres saisons, Porphyre, philosophe clbre,
a pens qu'Attis signifiait lesfleurs,et qu'il avait t mutil parce que
la fleur tombe avant le fruit. Ce n'est donc pas l'homme lui-mme,
ou ce semblant d'homme appel Attis, mais ses parties viriles qu'on
a compares une fleur ( 1 7 0 ) .
e r

ALLGORIES DIVERSES

Si Varron reste muet sur le symbolisme d'Attis, il consacre encore

quelques notations l'interprtation allgorique de divers dieux, mais
sans s'y attarder autant qu'il faisait de Saturne et de Jupiter. Dans un
(165) Ibid., p. 336, 14-17, trad. p. 147.
(166) Ibid. vu, 25, p. 338, 10-13 et p. 338, 21-339, 3.
(167) Cf. CARCOPINO, op. cit., p. 51 sq.

(168) De ciu. dei vu, 25, p. 338, 12-13, trad. p. 151.

(169) Cf. ANCUS, op. cit., p. 182-183. L e texte de Porphyre dont s'inspire Augustin
est conserv dans la Prparation vanglique d'EusBE m, 11, 12, d. Bidez, fgt. 7,
p. 10*, 1-7; le voici : Attis et Adonis prsentent un rapport () avec les
fruits. Attis est pour sa part le symbole des fleurs qui apparaissent prmaturment
au printemps, et qui tombent avant l'achvement de la fcondation; aussi lui a-t-on
attribu l'ablation des organes virils, parce que les fruits n'ont pas atteint l'panouissement de leur germination. Quant Adonis, il est le symbole () de la rcolte
des fruits accomplis . Cf. COURCELLE, Les lettres grecques en Occident..., p. 172 et n. 2.
(170) De ciu. dei vu, 25, p. 338, 13-18, trad. p. 151.

VESTA, LES CAMNES

343

passage de son opuscule Contre Marcion, Tertullien remarque que

les adeptes de la religion paenne sont envahis par la honte en pensant aux aventures si humaines de leurs dieux, et trouvent une
chappatoire ce sentiment dans l'allgorie physique; ils font ainsi
de Jupiter, de Junon, de Vesta, des Camnes ( 1 7 1 ) , de la Grande
Mre, des lions mithriaques ( 1 7 2 ) , le symbole des lments dans
leurs diffrents tats, cependant que la spulture et l'exhumation
d'Osiris ( 1 7 3 ) reprsentent le cycle indfini de la fertilit terrestre :
La superstition banale elle-mme, celle qui s'adonne l'idoltrie
courante, comme elle se prend avoir honte, devant ses statues, du
nom et des lgendes des personnages morts depuis longtemps qui s'y
rattachent, trouve un refuge dans l'interprtation physique (ad
interpretationem naturalium refugii), et dissimule astucieusement
son dshonneur, en faisant de Jupiter la reprsentation de la substance igne (figurons louent in subsiantiam feruidam), et de sa femme
Junon celle de la substance arienne, selon la phontique des mots
grecs. Vesta figurerait de mme le feu, les Camnes l'eau, et la
Grande Mre la terre rase de ses moissons, laboure force de bras
et baigne par l'irrigation. Pareillement Osiris, sans cesse enterr,
recherch parmi les vivants et retrouv dans la liesse, devient avec
leurs raisonnements (argumentantur) le symbole de la confiance
dans les moissons qui reviennent leur point de dpart, dans leur
germe de vie et dans l'anne qui recommence, cependant que les
lions de Mithra, soumis leur philosophie (philosophantur), sont
le signe (sacramenta) de la nature sche et brlante. Les substances
les plus leves par la situation ou l'tat se prtent ainsi plus facilement passer pour des dieux qu'elles ne semblent indignes de
Dieu ( 1 7 4 ) .
Ce texte est intressant plus d'un titre. Dans l'ordre du vocabulaire d'abord, il enregistre, pour exprimer une notion essentielle
la dmarche allgorique, savoir que telle reprsentation sensible
est le signe de telle ralit plus abstraite, l'apparition du mot
sacramentum, qui fera fortune dans la thologie chrtienne ( 1 7 5 ) .
(171) Nymphes des sources; cf. A. BOUCH-LECLERCQ, art. Camenae,

dans

D AREMBERG I, 2, p. 857-858.

(172) Dans le culte de Mithra, les adeptes taient diviss en plusieurs catgories,
qui correspondaient aux tapes de l'initiation du nophyte, et l'un de ces grades tait
celui des lions ; les titulaires de ce grade revtaient dans les crmonies un dguisement appropri leur nom, comme on peut le voir sur certains bas-reliefs. Cf.
FR. CUMONT, art. Mithra, dans DAREMBERG III, 2, p. 1948 b.
(173) Nous retrouverons ce symbolisme d'Osiris chez Athnagore et Firmicus
Maternus, cf. infra, p. 408-409 et 417-418.
(174) TERTULLIEN, Aduersus Marcionem 1, 13, d. Kroymann, p. 307, 15-308, 1 .
(175) Sur l'emploi augustinien du mot sacramentum en relation avec l'allgorie,
on verra les pages minutieuses de C. COUTURIER, Sacramentum et Mysterium
dans l'uvre de saint Augustin, dans H . RONDET, M. LE LANDAIS, A. LAURAS, C. COUTURIER, tudes augustiniennes, dans collect. Thologie, 28, Paris 1953, p. 161-332, spcialement les p. 189-255 sur Sacramentum -Symbole.

344

CHRTIENS ET LA THOLOGIE TRIPARTITE

Dans l'ordre des ides, on comprend facilement la fonction de ce

dveloppement sur l'allgorie paenne dans l'ensemble de l'argumentation de Tertullien contre Marcion; les marcionites en effet, apparents au pessimisme gnostique, niaient que Dieu et cr le monde,
pour la raison que le monde serait indigne de Dieu ( 1 7 6 ) ; contre
cette dvaluation du monde, Tertullien leur remontre que les Grecs
et autres paens eux-mmes, loin de mpriser l'univers matriel,
l'ont divinis en l'identifiant, dans son ensemble ou dans ses parties,
leurs dieux traditionnels grce l'interprtation allgorique physique. Mais la question se pose de savoir o Tertullien a puis ces
exemples d'allgorie paenne; la ressemblance qui apparat entre
plusieurs d'entre eux et certains fragments des Antiquits divines
permet de conjecturer que, tout comme dans l'Ad nationes, l'apologiste africain a emprunt ici une partie de son information Varron.
Nous avons vu en effet que Varron tablissait une quivalence symbolique entre Junon et l'air, entre la Giande Mre et la terre travaille par l'agriculture; nous verrons dans un instant son sentiment
sur Vesta comme figure du feu; il accordait galement une valeur
allgorique aux Camnes, comme il ressort du commentaire de Servais la V I glogue, et aussi de la Cit de Dieu ( 1 7 7 ) ; quant au mot
de Tertullien sur Jupiter symbole de l'lment ign, il se laisse facilement rduire, par suite de l'identit de l'ther et du feu, au rapprochement qu'oprait Varron entre le mme dieu et l'ther; simplement
Tertullien ajoute la correspondance tymologique grecque entre Zeus
et l'eau qui bout ( ), jeu de mots fort ancien ( 1 7 8 )
dont Varron d'ailleurs a pu lui-mme faire mention, mme si Augustin n'a pas jug bon de le retenir. On comprend que ces ressemblances
aient dtermin plusieurs historiens (Schwarz, Haidenthaller) ( 1 7 9 )
voir dans Varron la source de ce passage de YAduersus Marcionem,
bien que Agahd ne l'ait pas compt au nombre des fragments des
Antiquits divines. Toutefois, il ne faudrait pas tendre l'inspiration
e

(176) Cf. MONCEAUX, op. cit., p. 314-319.

(177) SERVIUS, ad Verg. Eclog. vi, 2 1 ; AUGUSTIN, De ciu. dei iv, 11, p. 178, 19-20.
Cf. fgt. X I V , 17 a-c AGAHD, p. 168, 13-169, 4.
(178) Ce rapprochement tymologique - tait certainement usit dans
l'allgorisme stocien, comme le montrent divers passages d'Athnagore et des Homlies pseudo-clmentines que nous rencontrerons bientt (infra, p. 396-397, p. 406 et
note 66) ; mais il y a laiss peu de traces ; avant le stocisme, peine peut-on en
trouver une mention dans EMPDOCLE, apud AT. I, 3, 20 : ...
, comme apud STOBE , , b, p. 2 W. : " ...
( = testim. 33 DIELS-KRANZ, I, p. 289, 17-20). Cf. encore LACTANCE, Diu.
instit. 1, 11, 16, d. Brandt, p. 39, 1-2 : Zso siue appellatus est, non ut isti
putant aferuore caelestis ignis... ; PROBUS, In Vergil Bucol. vi, 31, d. Thilo-Hagen,
333. i-2. voit dans le Zeus lumineux d'Empdocle (fgt. 6 DIELS-KRANZ, I ,
p. 312, 1) la dsignation symbolique du feu, parce que le propre du feu est de bouil
lir : accipiamus ; ignem, qui sit et candens, quod ignis est pro
prium ; voir sur cette question K . ZIEGLER, art. Zeus, dans ROSCHER V I , col. 576.
(179)

Cf. SCHWARZ, art.

cit.,

p. 431-432; HAIDBNTHALLER, op. cit.,

p.

158-162.

MERCURE, APOLLON, DIANE

345

varronienne la totalit du morceau ; car Varron, pour la mme raison

qui lui a fait passer sous silence le personnage d'Attis, n'a vraisemblablement rien dit du symbolisme physique d'Osiris et de Mithra;
en effet, mme si ces deux dieux ont pu recruter des adeptes Rome
ds l'poque de Varron, leur admission officielle est bien postrieure,
puisque le culte gyptien d'Osiris fut intronis par l'empereur Caligula, et le culte persique de Mithra par l'empereur Commode ( 1 8 0 ) ;
or on sait que les Antiquits divines tier.ient seulement compte des
pratiques religieuses reconnues la fin de la Rpublique romaine.
Parmi les divinits secondaires, Varron voyait dans Vesta le symbole du feu, non plus du feu cosmique ou ther, figur par Jupiter,
mais de celui qui brle dans les foyers domestiques; il discernait une
correspondance allgorique entre la strilit du feu et la virginit des
servantes de Vesta : Voil pourquoi des vierges sont habituellement consacres son service, vu que rien ne nat du feu; de mme
que rien ne nat d'une vierge ( 1 8 1 ) . Quant Mercure, on n'a trouv
aucune partie du monde, aucun lment auxquels le rapporter, mais
on a fait de lui le symbole du langage, divin ou humain; son propos,
Varron voque l'tymologie grecque stocienne que nous avons note
chez le pseudo-Hraclite ( 1 8 2 ) , et qui mettait le nom d'Herms en
relation avec interprtation des sentiments intimes assure par
le discours; il lui substitue un jeu de mots latin, dans lequel le nom
de Mercure se trouve expliqu par la fonction d' intermdiaire
que le langage assume entre les hommes; toujours dans la perspective
de ce symbolisme du langage, il justifie encore les attributs de Mercure, son sobriquet de messager , et son intervention dans le ngoce :
C'est le langage lui-mme qui est appel Mercure, comme l'indiquent
les interprtations qu'on donne de ce dieu; on l'a, dit-on, appel
Mercure, c'est--dire mdius currens, parce que le langage court,
intermdiaire (mdius currat) entre les hommes; on l'appelle en
grec Herms parce que le langage, ou l'interprtation, celle-ci en
rapport vident avec le langage, s'appelle ; il prside aussi
au commerce parce qu'entre vendeurs et acheteurs, c'est le langage
qui sert d'intermdiaire; les ailes qu'il porte la tte et aux pieds
signifient que le langage vole comme un oiseau travers les airs; on
l'appelle messager (nuntium) parce que le langage sert noncer
(enuntiantur) toutes les penses ( 1 8 3 ) . Apollon et Diane enfin, conformment l'exgse stocienne courante que nous avons plusieurs
(180) Cf. FR. CUMONT, Les relig. orientales dans le paganisme romain, p. 78 et 130.
(181) De ciu. dei iv, 10, p. 176, 11-12, = fgt. X V I , 64 b AGAHD, p. 219, 11-14,
trad. p. 353.
(182) Cf. supra, p. 166. Sur l'quivalence stocienne : Herms = le discours, cf.
DIOGNE DE BABYLONE apud PHILODME, De musica iv ( = S. V. F. III, fgt. 90 Diog.
Babyl., p. 234, 38-235, 1).
(183) De ciu. dei vu, 14, p. 322, 8-17, = fgt. X V I , 30 et 31 AGAHD, p. 208, 6 - 1 9 ,
trad. p. 117.

346

LES CHRTIENS ET LA THOLOGIE

TRIPARTITE

fois rencontre ( 1 8 4 ) , figurent principalement le soleil et la lune;

accessoirement, Apollon reprsente l'art de la divination et celui
de la mdecine; sa sur est aussi la desse des chemins, et c'est
pourquoi ils sont striles de mme qu'elle est vierge ; dans les flches
qu'ils portent l'un et l'autre, il faut enfin voir les rayons que le soleil
et la lune dardent du ciel sur la terre ( 1 8 5 ) ; cette dernire notation
symbolique est elle aussi stocienne, et l'on se souvient que le pseudoHraclite y recourt pour justifier ls traits meurtriers d'Apollon dans
l'Iliade

(186).

Une page du trait d'Augustin Sur la doctrine chrtienne prsente

un autre aspect de l'activit exgtique de Varron; en effet, alors que
les prcdentes interprtations figures des dieux romains relevaient
de l'allgorie physique des stociens, en reproduisaient toujours
l'esprit, et souvent la lettre, Varron s'apparente ici l'exgse raliste
d'un Palaephatos ou d'un Strabon; les lgendes divines traditionnelles
ne lui apparaissent plus comme le symbole de thories cosmologiques,
mais comme l'amplification potique d'vnements en ralit assez
humbles; toutefois, ces histoires banales, sur lesquelles se greffent
par affabulation les mythes hroques, ne sont pas elles-mmes entirement gratuites, ni dpourvues de toute porte didactique; elles se
trouvent parfois exprimer leur faon une vrit d'ordre physique,
par o rapparat l'allgorie; dans cette nouvelle perspective, le
mythe ne traduit plus directement un enseignement thorique; le
dguisement narratif s'effectue en deux temps : d'abord, une vrit
physique quelconque inspire un vnement rel ; aprs quoi cet vnement subit une transfiguration potique qui le magnifie aux dimensions d'une lgende divine; mais, dans cette lgende, un allgoriste
perspicace peut et doit discerner l'enseignement physique qui lui
a donn indirectement naissance. Un exemple fera comprendre ce
double processus. Soit le mythe traditionnel des neuf Muses, filles
de Jupiter et de Mmoire; le prendre la lettre serait une erreur,
que Varron rfute en montrant qu'il s'est construit partir d'un fait
rel et banal : une cit, voulant offrir un temple trois statues, les
avait mises au concours entre trois sculpteurs; mais ceux-ci russirent
des uvres d'une gale beaut, et la cit, incapable de choisir entre
elles, les acquit toutes les neuf; sur cette base historique, Hsiode
difia la lgende des neuf Muses divines ( 1 8 7 ) ; voil pour le passage
de l'vnement au mythe. Mais ce n'est pas par hasard, ni la suite
d'une admonition surnaturelle, que la cit avait pass commande de
trois statues; c'est parce que tout son musical comporte une triple
(184) Cf. supra, p. 126, 128-129, etc.
(185) De ciu. dei vu, 16, p. 324,13-18, = fgt. X V I , 32 et 59 AGAHD, p. 209, t - 4 et
218, 3-8.
(186) Cf. supra, p. 162-163.
(187) Cf. HSIODE, Thog. 35-103, surtout 75-79; 915-917, etc.

LES NEUF MUSES

347

origine, selon qu'il est produit pax la voix humaine, par un instrument vent ou par un instrument percussion; par suite, il convenait
que les images excutes en l'honneur de la culture musicale fussent
a u nombre de trois, pour rappeler la triple nature du son; voil pour
la traduction de la vrit physique dans l'vnement historique. Seulement la lgende, issue de l'vnement, traduit elle aussi, par cet
intermdiaire, la vrit physique; le mythe des neuf Muses, bti
partir de l'pisode des trois statues, exprime comme lui et par lui
la triple origine du son; si nous supprimons l'vnement mdian, nous
sommes ramens l'interprtation allgorique courante, qui s'attache
retrouver, sous le dguisement d'une lgende divine, une signification physique. Voici d'ailleurs le texte d'Augustin :
* Il ne faut pas couter les erreurs des superstitions paennes, qui
ont imagin (finxerunt) de faire des neuf Muses les filles de Jupiter
et de Mmoire. Elles ont t rfutes par Varron, dont je ne sais s'il
peut y avoir chez eux homme mieux inform et plus curieux que lui
de ces matires. U dit en effet qu'une cit j'ignore laquelle, car
j'en ai oubli le nom mit au concours entre trois artistes l'excution,
par chacun d'eux, de trois statues de Muses, destines tre places
en offrande dans le temple d'Apollon; celui des artistes qui aurait
sculpt les plus belles statues verrait son uvre retenue par prfrence et recevrait commande. Or il arriva que ces artistes mirent
tous trois au jour des uvres d'une gale beaut, qui toutes les neuf
plurent la cit et furent toutes achetes, pour tre consacres dans
le temple d'Apollon; et Varron ajoute que, plus tard, le pote Hsiode
leur assigna des noms. Ce n'est donc pas Jupiter qui a engendr les
neuf Muses, ce sont trois artisans qui en ont cr chacun trois. Mais
si cette cit avait mis trois statues en adjudication, ce n'est pas qu'elle
les avait vues en songe, ni qu'elles s'taient manifestes au nombre
de trois aux yeux de quelqu'un de ses habitants; mais c'est qu'il
tait facile d'observer que tout son, qui constitue la matire de la
musique, comporte naturellement une triple forme : ou bien il est
vocal, comme c'est le cas de ceux qui chantent l'aide de leur seul
gosier, sans accompagnement instrumental; ou bien il rsulte d'un
souffle, comme dans les trompettes et les fltes; ou bien il est l'effet
d'une percussion, comme dans les cithares, les tambours et tous
autres instruments qui rsonnent quand ils sont frapps ( 1 8 8 ) .
LES M Y S T R E S DE
SAMOTHRACE

Une place part doit tre acccorde, dans

l'exgse allgorique de Varron, l'interprtation des mystres de Samothrace,
par suite de sa porte philosophique et des influences doctrinales
(188) AUGUSTIN, De doctrina christiana n, 17, 27, P. L. 34, 49, = fgt. X V , 10 a
AGAHD, p. igo, 10-24.

348

LES CHRTIENS ET LA THOLOGIE

TRIPARTITE

qui s'y manifestent. Macrobe, refltant l'enseignement de Varron,

expose les donnes du problme : suivant les conclusions d'une allgorie physique que nous avons dj rencontre ( 1 8 9 ) , Minerve figurerait la partie suprieure de l'ther, Jupiter en reprsenterait la
partie moyenne, Junon serait l'air infrieur et la terre; Tarquin l'Ancien, la suite de son initiation aux mystres de Samothrace, runit
ces trois divinits solidaires dans un mme temple ( 1 9 0 ) , le Capitole.
De ces trois statues divines, ainsi relies aux mystres de Samothrace,
Varron donnait au X V livre de ses Antiquits divines une interprtation
nouvelle, dont il note lui-mme avec gravit le caractre indit ; selon lui,
les statues de Jupiter, de Junon et de Minerve seraient respectivement
le symbole du ciel, de la terre et des ides exemplaires platoniciennes : C'est encore la mme ide qui inspire, au livre prcdent,
une interprtation analogue des clbres mystres de Samothrace :
Varron y annonce, avec une manire de solennit religieuse, qu'il
va donner des aperus doctrinaux inconnus mme aux gens de Samothrace, et qu'il leur en fera connatre la teneur. Il dit en fait qu'il a
dcouvert l-bas plusieurs indices que de leurs statues l'une signifie
le ciel, l'autre la terre, et l'autre les modles archtypes que Platon
appelle les ides (exempla rerum, quas Plato appellat ideas); il veut
qu'on reconnaisse en Jupiter le ciel, en Junon la terre, en Minerve
les ides ( 1 9 1 ) . Le ciel et la terre en question ne dsigneninullenient
les deux grandes ralits physiques habituellement connues sous ces
noms, mais deux"principes cosmologiques, actif et passif : Certaines vraisemblances conduisent Varron voir dans le ciel ce qui
agit (quod faciat), dans la terre ce qui se prte l'action (quae patiatur) ( 1 9 2 ) ; de sorte que la triade des dieux capitolins, soumise une
interprtation allgorique judicieuse, exprime les trois facteurs qui,
pour Platon, dterminent la constitution de l'univers, le ciel par
qui les choses se font (a quo fit), la terre de laquelle elles se font
(de qua fit), le modle selon lequel elles se font (exemplum secundum
e

quod fit)

(193).

La possibilit manque des recoupements par lesquels l'on pourrait

mettre en doute la vracit de Varron prtendant produire l une
interprtation originale. Admettons qu'il soit l'inventeur de cette
exgse, du moins sous sa forme groupe et synthtique; car l'on en
trouverait facilement tous les lments dans la thologie allgorique stocienne. C'est ainsi que Chrysippe voit couramment dans Zeus la cause

(189) Cf. supra, p. 339.

V (190) MACROBE, Saturnales m, 4, 8, d. Eyssenhardt, p. 173, 7-13.
. (191) AUGUSTIN, De ciu. dei vn, 28, p. 343, 18-24, =

16-24,trad. p. 161-163.
(192) Ibid., p. 343,14-16, trad. p. 161.
(193) Ibid., p. 343, 24-26, trad. p. 163.

fgt.

X V , 4 AGAHD, p. 188,

LMENTS STOCIENS

349

() du monde ( 1 9 4 ) , celui qui a fait () le monde ( 1 9 5 ) ,

le dmiurge () de l'univers ( 1 9 6 ) ; c'est mme cette

activit productrice, au fait que le monde a t suscit par lui (' ou

V ), que Zeus devrait l'accusatif de son nom () ( 1 9 7 ) ; nous
e sommes donc pas loigns du Jupiter par qui les choses se font
de Varron. Il existe mme chez Chrysippe une interprtation conjointe
de Zeus et d'Hra qui s'apparente fort l'exgse varronienne de
Jupiter et de Junon; il s'agit d'une peinture de Samos, o le dieu
et la desse taient reprsents dans une posture passablement obscne,
et que le philosophe stocien, selon le tmoignage d'Origne ( 1 9 8 ) ,
interprtait () comme une leon de cosmologie : Zeus
aurait figur le dieu crateur du monde, Hra signifiant la matire
qui accueille en elle, en vue de l'arrangement de l'univers, les raisons
sminales mises par le dieu. Sans doute Varron, propos de Junon,
e parle-t-il pas expressment de la matire; mais il formule bien la
aame ide quand il voit en elle Ia_substance passive de laquelle
ae font les choses , et le Zeus crateur correspond assez exactement
son Jupiter actif ; l encore, il pourrait donc s'inspirer de l'exgse
de Chrysippe. Cette ventualitest plus chanceuse en ce qui concerne
lesymbolisme de_Mjnerye; toutefois ^Jj^yj rappelle que les stociens, dans leur effort pour dcouvrir une signification physique la
naissance inusite d'Athna sortant de la tte de Zeus, voyaient dans
cette desse l'image de la pense primitive ( woiav ) du monde
qui se trouvait dans l'esprit du dieu lorsqu'il le cra par son
werbe ( 1 9 9 ) ; voil qui rejoint sensiblement la Minerve de Varron,
considre comme le modele idal selonTqueTe^cfio^5]se7ont .
Le thologien romalu^omrutrdlTcnFcuelIIFaans la traditiolTstocienne tous les composants de son allgorie d la triade capitoline;
roriginalit lui revient en tout cas d'en avoir construit la synthse
et de l'avoir applique aux mystres de Samothrace acclimats en
Italie par Tarquin.
Mais il est plus intressant de rechercher l'origine des prsupposs philosophiques de cette interprtation, et de confirmer son
occasion ce que nous disions prcdemment du rle du moyen pjaj;
m e dans la formation doctrinale de Varron. Sans doute cette exgse
accuse-t-elle des emprunts stociens (nous ne parlons plus maintenant
{194) Cf. DIOGNE LARCE VU, 147 ( =

S. V. F. I I , i o a i , p. 305, 21); PHILODME,

Ar. piet. 11 ( = S. V. F. I I , 1076, p. 315, 6), etc.

(105) G ALIEN, De qualit. incorpor. 5 ( = S. V.F. I I , 323, p. 115, 37-38).
(196) Ibid. 6 ( = S . V. F. I I , 323 a, p. 116, 12-13).
(197) STOBEE, Eclog. 1 ( =
n .

S.

V.

F. I I , 1062, p. 312,

2 2 - 2 3 ) ; JEAN LYDUS,

rv, 48 ( = S . V. F. I I , 1063, p. 312, 3 2 - 3 3 ) ; DIOG. LAER, VU, 147 ( =

S. V.

De
F.

I L 1021, p. 305, 20), etc.

(198) ORIGNE, C. Celtum iv, 48 ( = S. V. F. I I , 1074, p. 314, 25-30). D'autres
s u r s , paens et chrtiens, mentionnent encore cette exgse de Chrysippe; nous
l e retrouverons infra, p. 454.
-99) JUSTIN, Apol. 1, 64 (*= S. V. F. I I , 1096, p. 320, 3-6).

350

LES CHRTIENS ET LA THOLOGIE TRIPARTITE

des emprunts proprement allgoriques, mais des rminiscences de

philosophie stocienne) ; le plus net d'entre eux concerne le dualisme
d'un principe actif et d'un principe passif, assimils respectivement
au ciel et la terre; car les stociens rpartissaient les lments en
drastiques () et passifs (), et faisaient entrer dans
le premier groupe le feu et l'air (auxquels peut se ramener le ciel),
la terre et l'eau (qui s'apparentent et se laissent rduire l'appellation
gnrale de terre ) dans le second ( 2 0 0 ) . Mais l'inspiration stocienne s'arrte l, et encore ne joue-t-elle pas l'tat natif; elle est
clairement abandonne, ds qu'apparat le recours un triple principe pour expliquer la constitution de l'univers. Une brve, mais
suggestive histoire de la thorie des principes dans l'Antiquit a t
esquisse par Snque dans sa Lettre 6 5 Lucilius; il y expose, au
rebours de la chronologie, le sentiment des trois grandes tendances
philosophiques, reprsentes par les stociens, Aristote et Platon;
nous y voyons que les stociens tenaient pour un strict dualisme des
principes, rduits la matire passive (quod fit) et la cause active
(quod facit), c'est--dire ce unde fit aliquid et ce quo fit
aliquid ( 2 0 1 ) ; ce dualisme des principes entranait pour eux un
monisme de la cause, ramene la seule raison cratrice de
Dieu ( 2 0 2 ) ; ils taient conduits par l rejeter nettement un troisime principe, introduit par Platon, savoir l'ide exemplaire sur
le modle de laquelle le monde aurait t fait, et bannir l'addition,
la matire (unde ou ex quo) et la cause (a quo), d'une hypothtique
norme idale (ad quod), dont ils rduisaient le rle celui d'un instrument, comparable au ciseau et la lime de l'artiste ( 2 0 3 ) . C'est l'indice
qu' Rome mme, et moins d'un sicle aprs Varron, l'on tenait
la thorie du triple principe pour irrductible au stocisme, comme elle
l'est d'ailleurs en ralit.
Mais, dans son exgse de la triade capitoline, Varron fait prcisment intervenir ce triple principe : ses deux premires substances,
le ciel a quo fit aliquid et la terre de qua fit, se laissent bien identifier
la cause et la matire des stociens, comme l'indique la similitude
des prpositions; mais ds qu'il introduit, sous le couvert de Minerve,
un modle idal du monde, il suit Platon, comme d'ailleurs il le dit.
Augustin a beau l'accuser de n'tre pas un platonicien orthodoxe,
en arguant que Platon attribue ces ides une telle puissance que,
(200) Cf. NMSIUS, De nat. hom. 5 ( = S. V. F. II, 418, p. 137,

3 7 - 3 9 ) ; GALIEN,

3 ( = S. V. F. II, 439, p. 144, 27-28), etc. Voir . BRHIER, Chrysippe et l'ancien stocisme , Paris 1951, p. 119.
(201) SNQUE, Epist. 65 adLucil. 2, d. Prchac, p. 106; 3, p. 107. SEXTUS EMPIRICUS, Adu. math, x, 7 ( = S. V. F. II, 501, p. 162, 21), donne les expressions grecques
correspondantes : la est oO , est 6 ' . Cf. BRHIER,
op. cit., p. 114 sq.
a

(262) SNQUE, ibid. 4, p. 107, et 12, p. 110. Cf. BRHIER, op. cit., p. 114 sq.

(203) Ibid. 7 et 8, p. 108; 13, p. 110.

LES DEUX ENARRATIONES

35I

pour lui, ce n'est pas d'aprs elles que le ciel a rien fait, mais d'aprs
eues que le ciel mme a t fait ( 2 0 4 ) ; il oublie simplement que le
ciel de Varron ne dsigne pas lefirmamentmatriel, mais le dmiurge
auteur du monde, qui, s'il n'est pas suprieur aux Ides, cre du
inoins leur imitation selon la cosmogonie du Time. L'exgse
varronienne de la triade divine Jupiter- Junon-Minerve repose "donc
surjm mlange_de_platonisme et de stocisme; elle confirme que le
stocisme pur n'est pas la seule source philosophique de Varron, ni
mme la plus habituelle, mais que ce rle revient au platonisme
stocisant, caractristique, nous l'avons vu, du moyen platonisme;
s'il faut avancer un nom pour dsigner l'inspirateur doctrinal de cette
exgse, celui d'Antiochus d'Ascalon, dj responsable des vues de
Varron sur l'me du monde, vient naturellement l'esprit; et de fait,
son intervention a pu tre mise en lumire par d'excellents historiens ( 2 0 5 ) .

L'INTERPRTATION
ALLGORIQUE
DU
CULTE DES STATUES

Cette interprtation de la triade capitoline nous conduit un dernier aspect

de l'exgse allgorique de Varron; car
son objet n'tait pas proprement la personnalit lgendaire de Jupiter, Junon et Minerve, mais bien les statues
de ces dieux rassembles au Capitole; il ressort d'ailleurs de textes
dj cits ( 2 0 6 ) que, par suite de la priorit de la thologie civile sur
la thologie fabuleuse dans les proccupations de Varron, il est moins
urgent ses yeux de justifier les mythes des potes que de montrer la
signification profonde des statues divines et de leur culte.
Or, on rencontre dans l'uvre d'Augustin plusieurs allusions, malheureusement anonymes, aux efforts tents par les paens pour rhabiliter la vnration des statues de leurs dieux par le moyen d'une
interprtation allgorique. Deux Enarrationes in psalmos se font l'cho
de ces tentatives. L'Enarratio sur le psaume XCVI mentionne un nescio
quis disputator qui, ne voulant pas passer pour plus sot que le psalmiste, sait bien que la statue qu'il honore ne voit ni n'entend; mais il
revendique le droit d'utiliser cette statue visible pour faire monter sa
dvotion jusqu'au numen invisible en l'honneur de qui elle a t rige;
Augustin, pour sa part, n'approuve pas cette dialectique, dans laquelle
il voit un passage du mal au pis, de l'idole au dmon : Mais voici que
se prsente je ne sais quel raisonneur, qui se prenait pour un savant et
dit : "Pour ma part, ce n'est pas cette pierre que j'honore, ni cette
statue dpourvue de sentiment; car si votre prophte a pu savoir que
(204) De ciu. dei vn, 28, p. 343, 26-28, trad. p. 163.
(205) Cf. W. THEILEB, Die Vorbereitung des Neuplatonismus, dans Problemata,
Berlin 1930, p. 15-20, et BOYANCE, art. cit., p. 78.
(206) Cf. supra, p. 324-326, 343, etc.

r,

352

LES CHRTIENS ET LA THOLOGIE TRIPARTITE

de tels objets ont des yeux et ne voient pas (Psaume CXIII, 5 ) , comment
ignorerais-je, moi, que cette statue n'a pas d'me, qu'elle ne voit pas
de ses yeux, ni n'entend de ses oreilles ? Ce n'est donc pas elle que
j'honore; mais je rends un culte l'objet que je vois, et je me soumets
au dieu que je ne vois pas." Quel est ce dieu ? "C'est une certainejraisf
sance divine invisible, dit-il, prpose cette statue." En rendant
ainsi raison de leurs statues, ils se prennent pour d'habiles gens, parce
que, refusant le culte des idoles, ils s'adonnent celui des
dmons ( 2 0 7 ) .
L'Enarratio sur le psaume CXIII signale que, sous couleur d'une
religion plus spirituelle, certains protestent que les images divines sont
pour eux le symbole des grandes ralits physiques, comme on ne
finirait pas d'en numrer des exemples; que si on leur reproche
d'adorer par consquent des corps, ils introduisent une deuxime
\ transposition et ripostent que leur culte ne s'adresse pas en ralit aux
f lments eux-mmes, mais aux divinits qui en sont matresses; mais
Augustin ne se laisse pas prendre leurs arguties, et montre que l'une
et l'autre de ces interprtations tombent sous le coup d'une sentence
de Vptre aux Romains : Ils se prennent pour les adeptes d'une religion plus pure, ceux qui disent : "Ce n'est pas une statue, ni un
dmon que j'honore; mais je regarde l'image corporelle comme le
signe de la chose que je dois honorer." Voil pourquoi ils interprtent
les statues, en sorte que l'une signifierait la terre, d'o leur usage de
l'appeler temple de Tellus; l'autre la mer, comme c'est le cas pour la
statue de Neptune; une autre l'air, telle la statue de Junon; une autre
le feu, telle la statue de Vulcain; une autre la plante Lucifer, telle
l'image de Vnus; une autre le soleil, une autre la lune, aux statues
desquels ils donnent des noms analogues celui de Tellus; une autre
signifierait tel astre, une autre tel autre, ou telle ou telle crature; car
, nous ne suffirions pas numrer tous ces symbolismes. Que si l'on
vient les critiquer nouveau sur ce sujet, leur reprocher d'honorer
desjcorps, ce qui est surtout vrai pour la terre, la mer, l'air et lereu,
dont nous avons l'usage sous la main; car les corps clestes, que notre
propre corps ne peut toucher ni atteindre, sinon par nos rayons visuels,
ne les font pas autant rougir, ils osent rpondre que ce n'est pas les
corps eux-mmes qu'ils honorent, mais les puissances divines prposes leur gouvernement. Aussi une seule sentence de l'Aptre
prononce-t-elle leur chtiment et leur condamnation, quand il dit :
Ils ont chang la vrit de Dieu en mensonge, ils ont honor et servi la
, crature plutt que le Crateur, qui est bni dans les sicles (Rom. I, 2 5 ) .
Car, dans la premire partie de cette sentence, il a condamn les statues, et, dans la seconde, leur interprtation (interpretationes simulacrorum) : quand ils donnent des images fabriques par un artisan
le nom des choses que Dieu lui-mme a fabriques, ils changent en
(307) AUGUSTIN, Enarr. in psalm. xcvi, 11, P. L. 37, 1244.

LE DE DOCTRINA

CHRISTIANA

353

effet la vrit de Dieu en mensonge ; et en prenant ces choses pour des

dieux, en leur accordant des honneurs divins, ils servent la crature
plutt que le Crateur, qui est bni dans les sicles ( 2 0 8 ) .
Il n'est pas douteux que ces deux Enarrationes dcrivent et
condamnent une mme tendance du paganisme. Il y a, de leur
relation, un indice matriel dans le fait que la seconde est le commenr
taire d'un passage du Psaume CXIII cit dans la premire. L'une etl'autre font tat d'un effort anonyme pour justifier le culte des statues
en arguant qu'il s'adresse en ralit la puissance divine invisible
prpose l'image de pierre (numen quod praesidet simulacre), et
dont celle-ci est le signe. Simplement, la deuxime Enarratio morcelle
cette transposition, et introduit un relais entre le simulacrum et le
numen : les statues sont d'abord tenues pour le symbole des lments
physiques et des astres, comme l'attestent de nombreux exemples;
si l'on objecte que cette interprtation aboutit diviniser des choses
matrielles passablement galvaudes, ses dfenseurs en ajoutent une
autre, par laquelle lments et astres deviennent leur tour l'expression
des divinits qui les gouvernent. Dans les deux Enarrationes, Augustin
critique cette attitude; elle tombe dans l'adoration des dmons, dit le
premier texte; dans le second texte, les paens se dfendent ds l'abord
de cette accusation; Augustin en appelle alors contre eux une phrase
de saint Paul, qu'il analyse habilement pour trouver en elle la
condamnation des_deux tapes de l'interprtation allgorique des
statues : passer de la statue l'lment dont eue seraitTGTslgnTc'est,
dit-il, confondre indment l'uvre d'un homme et l'uvre de Dieu ;
mais passer de l'lment la divinit qui est cense l'organiser, c'est
ravaler le Crateur au niveau de la crature. Il y a donc, de la premire
Enarratio la seconde, un enrichissement la fois dans l'expos de
la position des allgoristes paens et dans l'apprciation critique
laquelle Augustin soumet leur effort; mais, bien qu'ingalement
diffrencie, cette position demeure en substance la mme, et s'exprime
plusieurs fois par les mmes mots; quant la critique augustinienne,
l'un de ses arguments au moins se retrouve dans les deux textes,
savoir la suffisance de ces paens, qui se prennent pour des savants,
des habiles, des spirituels (sibi uidentur... plusieurs fois rpt).
Augustin fait encore mmoire de l'interprtation allgorique du
culte des statues dans un passage du De doctrina christiana : Les
Gentils, qui avaient pour dieux des statues faites de main d'homme,
ne s'taient pas trouvs aussi prs [de la vrit que les Juifs], Et si
parfois certains d'entre eux s'efforaient d'interprter ces statues
comme des signes (tanquam signa interpretari), ils les rapportaient
au culte et la vnration de la crature. A quoi me sert en effet que
la statue de Neptune, par exemple, ne doive pas tre tenue pour
Dieu mme, mais qu'elle signifie la totalit de lamer, ou mme toutes
(208)

Enarr. in psalm. c x m , II, 4, P. L. 37, 1483-1484.

354

CHRTIENS ET LA THOLOGIE

TRIPARTITE

! les autres eaux, qui jaillissent des sources ? [...] A quoi me sert donc
i que la statue de Neptune soit rapporte cette signification, sinon
peut-tre me dtourner du culte de l'une comme de l'autre ? Car
pour moi aucune statue, quelle qu'elle soit, pas plus que la totalit
( de la mer, n'est Dieu. Toutefois, je l'avoue, l'aveuglement est plus
profond de prendre pour dieux les uvres des hommes, que de
diviniser les uvres de Dieu; mais, nous, il est prescrit d'aimer
' et d'honorer un seul Dieu, crateur de toutes ces choses dont les
paens vnrent les statues soit comme des dieux, soit comme J e s
signes et les images des dieux. Si donc le fait de s'attacher un
signe, utilement institu, la place de la ralit mme qu'il est charg
de signifier, est une servitude charnelle, combien en est-ce une plus
grande de prendre des signes institus en vue de ralits inutiles,
pour ces ralits! A supposer mme que l'on rapporte ces signes
ce qu'ils signifient et que l'on fasse l'esprit un devoir d'honorer
le signifi, on ne sera pas pour autant libr du poids de la servitude
et du voile de la chair ( 2 0 9 ) . Ce texte s'insre dans un dveloppement destin mettre l'exgte chrtien en garde contre l'erreur
navrante qui consisterait prendre une expression biblique figure
dans son sens propre, ou plus gnralement un signe pour la ralit
qu'il signifie ( 2 1 0 ) ; parmi les Juifs, certains eurent le tort de s'attacher
aux signes pour eux-mmes, mais la plupart, grce leur foi bien
implante, vitrent le pige, et en retirrent au contraire un profit
pdagogique ( 2 1 1 ) . Les paens, en revanche, poursuit Augustin,
succombrent gnralement l'idoltrie des statues divines; quelques-uns sans doute leur reconnurent une valeur de signe, et en firent
le symbole de grandes ralits physiques, telle la mer; Augustin
admet que cette dernire attitude est plus mritoire que l'idoltrie
borne, dans la mesure mme o les uvres divines l'emportent
sur les humaines; toutefois, elle s'y ramne en quelque sorte, puisqu'elle aboutit substituer Dieu les lments, c'est--dire la crature au Crateur. Cette interprtation allgorique des statues, on le
voit, apparat bien de la mme veine que la tentative paenne dcrite
dans les textes prcdents ; elle correspond exactement la premire
phase de la transposition signale par YEnarratio sur le psaume CXIII,
dont elle reprend l'exemple de Neptune, et la critique augustinienne
demeure substantiellement la mme de l'un l'autre de ces tmoignages.
La question se pose alors de savoir quels sont les auteurs paens
dont Augustin rapporte ainsi anonymement les efforts allgoristes.
On connat, parmi les thologies paennes auxquelles il avait accs,
plusieurs tentatives de rhabilitation du culte des statues divines.
(209) AUGUSTIN, De doctr. christ, ni, 6-7, 11, P. L. 34, 70.
(310) Ibid. m, 5, 9.
(211) Ibid. m, 6, 10.

L ' E M P E R E U R J U L I E N E T LES STATUES DES DIEUX

355

L wne d'elles s'exprime dans une Lettre de l'empereur Julien Thogrand prtre. Sa particularit est de se rencontrer d'assez prs
c e la doctrine rapporte dans VEnarratio sur le psaume CXIII, y
p r i s la double transposition des images matrielles aux dieux
uraux, et des dieux sidraux aux dieux incorporels : les statues
f e r m e s ne se rduisent pas aux matriaux qui les constituent, mais
Ars ne sont pas davantage les dieux eux-mmes; elles oprent une
Mediation entre l'immatrialit des dieux et notre situation corpo d l e : plus exactement, cette mdiation comporte deux tapes : les
E p s clestes sont une premire image des dieux invisibles, et une
m k m e classe divine; les reprsentations figures en sont une
I B C D e m e image, unejmage de l'image, et une troisime classe divine,
le texte de Julien: Les statues (), [...] et en un mot
u s les symboles () de ce genre, nos pres les ont tablis
mime des signes de la prsence desjdieux, non pas afin que nous
s tenions pour des dieux, mais pour nous faire adorer les dieux
r i e u r intermdiaire. Nous vivons dans un corps; il fallait donc que
c u l t e des dieux ft corporel. Or ils sont eux-mmes incorporels,
pourquoi nos pres nous ont montr comme leurs premires
cette seconde classe de dieux qui vient immdiatement aprs
p r e m i r e et qui parcourt circulairement tout le ciel. Mais comme
me peut pas non plus rendre ces dieux un culte corporel (car,
: l e u r nature, ils n'ont besoin de rien), on inventa sur terre un troigenre d'images, auquel nous pouvons adresser des hommages
i mous procureront la faveur des dieux [...] Ainsi donc, quand nous
aplons les statues des dieux, gardens-nous de les prendre
de la pierre ou du bois, mais ne les prenons pas non plus pour
d i e u x eux-mmes ( 2 1 2 ) . Ces notations de Julien e t celles des
: Enarrationes sont vraisemblablement l'cho de la mme doctrine
On voit bien quelle source Julien a d puiser : sa djstincr
Pjgm des corps clestes et des dieux invisibles reproduit celle que
1 maaitre favori Jamblique tablissait entre les dieux visibles et les
intelligibles ou intellectuels, et c'est aussi de lui qu'il tient
b l e m e n t ce projet de revaloriser le culte des statues. Mais on
i e p e r e pas pour autant le canal par lequel ces ides ont pu parvenir
i' Augustin; car sa connaissance de Jamblique et de Julien est
giieable; aussi doit-on remonter une source commune Jamtfique et Augustin, et la rechercher du ct de Porphyre. Mais,
avant d'en venir l, signalons un autre essai de rhabilitation des
images divines.
212) JULIEN, Lettre Thodore, grand prtre, 293 a-294 c, trad. Bidez, fgt. 89 b,
f. :6o-i2. Sur cette question de la revalorisation par les paens du culte des statues
Snines, voir CH.jCLERC, Les thories relatives au culte des images chez les auteurs
j r * o du II sicle apfes~jf.-C., Paris 1915, et J. GEFFCKEN, Der Bilderstreit des heidmaaten
Altertums, dans Archiv fr Religionswissenschaft, 19, 1919, p. 286-315.

356

LES CHRTIENS ET LA THOLOGIE TRIPARTITE

Il se fait jour dans YAsclpius, traduction latine (faussement attri

bue Apule) d'un hermtique, perdu; Augustin
connaissait bien ce texte latin, qu'il cite abondamment dans le
VIII livre de la Cit de Dieu, et qu'il croit l'uvre d'Herms Aegyptius ( 2 1 3 ) . Dans l'un des passages de YAsclpius qui ont prcisment
retenu l'attention d'Augustin, deux sortes de dieux sont distingues,
les dieux ternels et clestes, crs sa ressemblance par le Dieu
suprme, et les dieux des temples, crs par l'homme dans une forme
humaine ( 2 1 4 ) ; cette dernire catgorie dsigne videmment les
statues ( 2 1 5 ) ; car les statues ne sont pas de simples effigies de pierre;
la matire s'ajoute en elles une nature vraiment divine ( 2 1 6 ) ; leur
fabrication n'est pas l'uvre du seul sculpteur, mais requiert une
sorte d'intervention magique, qui insre dans l'image inerte une
me dmoniaque : Nos premiers anctres [...] inventrent l'art de
faire des dieux; puis, l'ayant trouv, ils y attachrent une vertu approprie, qu'ils tiraient de la nature matrielle; et, mlant cette vertu
la substance des statues, comme ils ne pouvaient crer proprement
des mes, aprs avoir voqu des mes de dmons ou d'anges, ils
les introduisirent dans leurs idoles par des rites saints et divins, en
sorte que ces idoles eussent le pouvoir de faire du bien et du mal ( 2 1 7 ) .
Augustin, avant de la citer, paraphrase cette dclaration hermtique
sur l'animation magique des statues : Herms prtend que les idoles
visibles et tangibles sont en quelque sorte les coros de^jheux; sur
l'invitation qui leur aurait t faite, certains esprits y auraient pris
demeure, avec le pouvoir, soit de nuire, soit de satisfaire les dsirs
de ceux qui leur rendent des honneurs divins et des hommages
cultuels ( 2 1 8 ) . Il faut voir sans aucun doute dans cette thorie un
effort de sauvetage du culte des statues anthropomorphes, qui se
trouvent revalorises ds lors que l'on y montre, sous les apparences
matrielles, la prsence d'une nature divine, l'insertion d'un esprit
anglique ou dmoniaque; par ce biais, l'hermtisme rejoint les intentions paennes dcrites dans les deux Enarrationes et le De doctrina
christiana ; un indice montre la validit de cette assimilation, savoir
le fait qu'Augustin critique l'effort de YAsclpius en invoquant un
passage de Yptre aux Romains ( 2 1 9 ) qui prcde immdiatement
celui qu'il utilisait la mmefindans YEnarratio sur le psaume XCVI.
e

;
i
I

(213) Cf. Corpus hermeticum II, texte tabli par A. D. NOCK et traduit par A.J . FBSTUGIRE, dans Collect, des Univ. de France, Paris 1945, p. 275 sq. (introduction
YAsclpius), et P. COURCELLE, Lettres grecques..., p. 177.
(214) Asclpius 23, d. Nock, p. 325, 6-11 et p. 326, 4-8, cit par AUGUSTIN, De
ciu. dei v m , 23, p. 393, 1-4 et 4-8.
(215) Ibid. 24, p. 326, 9-11, cit par Augustin, ibid., p. 393, 10-11.
(216) Ibid. 23, p. 325, 20-326, 2.
(217) Ibid. 37, p. 347, 10-19, trad. Festugire, p. 347, cit par AUGUSTIN, ibid. v m ,
24. 396,13-20
(218) De ciu. dei vin, 23, p. 392, 13-17, trad. p. 263.
(219) De ciu. dei v m , 23, p. 394, 8-14, citant Rom. 1, 21-23,

L'IDENTIT DE L'EXGTE ANONYME

357

Toutefois, une diffrence essentielle subsiste entre Herms et le

nescio quis disputator : l'gyptien, dans son application restaurer le
bien-fond du culte des statues, ne fait nullement appel une interprtation symbolique; les images ne sont pas pour lui le signe, mais
le corps de la divinit, ce qui est tout diffrent, et rend peu vraisemblable qu'Augustin ait trouv dans YAsclpius l'objet de sa colre
contre l'allgorie des statues.
PORPHYRE
OU VARRON?

Aussi d'excellents historiens ( 2 2 0 ) ont-ils pens

que la doctrine vise par Augustin tait celle du
trait de Porjjhyre Sur les Jtnqges; de fait, la
Prparation vanglique d'Eusbe, III, n , a conserv un long fragment de cet opuscule perdu ( 2 2 1 ) , o l'auteur multiplie les exemples
d'allgorie physique des statues divines, et explique les divers attributs des images par rfrence aux proprits des lments dont elles
sont le symbole, en faisant intervenir force justifications tymologiques de style stocien. Il est facile de constater que cette attitude
de Porphyre concide avec l'interprtation physique des simulacra
critique dans le De doctrina christiana et dans YEnarratio sur le
psaume CXIII ; de plus, les exemples mmes signals par ce dernier
texte (Tellus, Neptune, Junon, Vulcain, Vnus, etc.) se retrouvent
peu prs, sous leur nom grec, dans le fragment de Porphyre ( 2 2 2 ) .
Augustin aurait donc emprunt au De imaginibus la substance de
ses descriptions, tout comme il l'avait fait dans la Cit de Dieu
pour le symbolisme d'Attis ( 2 2 3 ) .
Toutefois, il faut se garder d'oublier que l'allgorie physique des
statues est aussi une thorie de Varron, et un aspect de son effort
de rhabilitation de la thologie civile. Le thologien romain tenait
en effet que les Anciens ont rig des statues divines anthropomorphes
pour reprsenter concrtement l'me et les parties du monde, seuls
dieux vritables; car, tant donn d'une part la solidarit de la forme
humaine et de l'me individuelle, d'autre part la communaut de
nature entre cette me et l'me du monde, raisonnable elle aussi,
de telles statues constituaient le meilleur symbole de l'me du monde :
Varron donne ces interprtations l'appui de son autorit en disant
que les anciens ont imagin les statues, les attributs, tout l'aspect
extrieur des dieux, pour qu'en fixant leurs yeux sur ces objets, ceux
qui auraient eu accs aux mystres de la tradition puissent voir en
esprit l'me du monde et ses parties, c'est--dire les dieux vritables.
(220) C. REINHARDT, De Graecorum theologia capita duo, diss. Berolini 1910,
p. 113 et n. 1 ; P. COURCELLE, Lettres grecques..., p. 172 et n. 4.
(221) Il s'agit des fgts. 4-10 du de l'dition BIDEZ, op. cit., p. 7*,
5-20*, 15.
(222) Voir les rfrences dtailles dans COURCELLE, op. cit., p. 172, n. 4.
(223) Cf. supra, p. 342.

358

LES CHRTIENS ET LA THOLOGIE TRIPARTITE

Ceux qui ont donn ces statues la forme humaine semblent en effet,
nous dit-il, avoir t guids par l'ide que l'me des mortels, celle
qui est dans le corps humain, ressemble beaucoup l'me immortelle
[...] Ainsi, par la statue de forme humaine est signifie l'me raisonnable, parce que c'est dans cette sorte de vase qu'est ordinairement
contenue la substance de l'me, cette substance dont ils veulent que
soient constitus Dieu ou les dieux ( 2 2 4 ) . L'habile Augustin n'a
pas manqu de noter la contradiction qui oppose cette dclaration,
favorable un culte des statues correctement interprt, la condamnation des reprsentations figures de la divinit, par laquelle Varron
ragissait contre la vnration des images traditionnelles, dfendue
par Scaevola ( 2 2 5 ) : Mais, le plus pntrant des hommes, n'as-tu
pas, dans ces mystres de la tradition, perdu cette sagesse qui nagure
t'a fait voir si justement que ceux qui les premiers ont dress des
statues parmi les peuples ont banni la crainte du cur de leurs
concitoyens et y ont introduit la superstition, tandis que les anciens
Romains avaient montr plus de pit en honorant leurs dieux sans
statues ? ( 2 2 6 ) . En ralit, il ne semble pas que la contradiction soit
aussi choquante qu'Augustin veut bien le dire entre la prfrence
que marque Varron pour une religion sans images et l'interprtation
allgorique qu'il propose pour le culte des statues. Si Varron avait
t libre d'instituer sa convenance la thologie civile, il est probable qu'il n'y aurait pas introduit de reprsentations figures des
dieux ( 2 2 7 ) ; mais il prend le culte tel qu'il existe de son temps,
c'est--dire assorti de la vnration des statues, et il s'efforce de le
justifier en montrant qu'il constitue la traduction concrte de la thologie naturelle; l'interprtation physique des images divines n'est
qu'un lment de son effort gnral pour rhabiliter par l'allgorie
une thologie civile qu'il n'avait pas choisie lui-mme. De plus, la
juxtaposition, chez Varron, d'une aspiration iconoclaste et d'une
exgse des statues, peut s'expliquer par sa conception d'une double
forme, populaire et aristocratique, de la religion : les images divines
anthropomorphes satisfaisaient la dvotion matrialiste du vulgaire,
tandis que la pit plus spirituelle des initis aurait prfr s'en dgager.
Aussi bien Augustin connat cette dualit de points de vue, qu'il
met sur le compte de la duplicit de Varron ( 2 2 8 ) .
Varron se rencontre donc avec Porphyre pour proposer des statues
divines une interprtation allgorique physique. Il semble mme que
les Antiquits divines soient plus proches que le De imaginibus des
(224) AUGUSTIN, De ciu. dei vu, s, p. 308, 2 4 - 3 0 9 , 9 , =

fgt. X V I , 6 AGAHD, p. 201,

40-202, 33, trad. p. 9 1 ; cf. supra, p. 324-325.

(225) Cf. supra, p. 281-283 et 287.
(226) De ciu. dei vu, 5, p. 309, n - 1 6 , trad. p. 91.
(227) Sur ce qu'aurait t le culte de la cit avec Varron comme nomothte,
cf. supra, p. 288.
(228) Cf. BOYANC, art. cit., p. 72-7 3, et infra, p. 370-371.
-

LES CHANCES DE VARRON

359

passages prcdemment cits des Enarrationes sur les psaumes XCVI

et CXIII et du De doctrina christiana. En premier lieu, nous l'avons
vu, ces textes augustiniens, et spcialement la deuxime Enarratio,
font tat, dans l'exgse paenne des statues, d'une double transposition allgorique : les images sont d'abord considres comme le
symbole des astres et des lments, puis, aprs que l'on a reproch
cette conception son matrialisme, les astres et les lments euxmmes s'effacent devant les puissances divines qui y prsident.
Or, si la premire dej:es dmarches, celle qui, des statues, aboutit
au monde physique, s'exprime en abondance dans le fragment de
Porphyre, on n'y trouve aucune trace du passage du monde physique
un numen immanent. Varron au contraire prend en considration
cette dernire notion; s'il ne parle gure de numen, l'me du monde,
en qui il reconnat le seul vrai Dieu, dsigne la mme ralit; elle
t rgit l'univers par le mouvement et la raison , elle est commise
au service de l'univers ou de ses parties ( 2 2 9 ) , tout comme le numen
est prpos au gouvernement des lments et des astres; or, par
del les diverses ralits physiques visibles indiques en premire
approximation par les statues, c'est bien l'me du monde qui en
constitue pour Varron la signification dernire. On rencontre donc
chez le thologien romain la substance de la double transposition
allgorique caractristique du nescio quis disputator, alors que Porphyre n'en offre que le premier segment.
Serait-ce du moins qu' l'intrieur de cette premire dmarche
hermneutique, qui fait des statues le symbole des astres et des lments, Porphyre ressemble l'allgoriste anonyme plus que ne saurait
le faire Varron ? Ce n'est pas sr. Sans doute les divers exemples
qu'Augustin reproduit de l'anonyme se trouvent-ils tous, en gros,
dans le fragment du De imaginibus; mais ils relvent tous d'une
egse banale, et se rencontrent galement chez Varron : ainsi la
dsignation de la terre par Tellus ( 2 3 0 ) , de la mer par Neptune ( 2 3 1 ) ,
de l'air par Junon ( 2 3 2 ) , du feu par Vulcain ( 2 3 3 ) , de la plante
Lucifer par Vnus ( 2 3 4 ) , du soleil et de la lune par Apollon et Diane
( 2 3 5 ) . Bien plus, si l'on entre dans le dtail des textes, l'on s'aperoit
que les exemples fournis par Y Enarratio sur le psaume CXIII et par
le De doctrina christiana s'apparentent l'exgse de Varron plus
qu' celle de Porphyre.
Soit le cas de Neptune; Porphyre distingue entre l'eau douce
(229) Cf. supra, p. 315 et 322.
(230) Cf. De ciu. dei vu, 23, p. 333, 14-15; IV, 10, p. 176, 2-3, etc.
(231) Cf. ibid. m, 2, p. 110, 26-27; iv, 10, p. 174, 20; iv, 34, p. 208, 8; vu, 16,
p. 324, 19; vu, 22, p. 331, 28-29; vu, 23, p. 333, 15-16, etc.
(232) Cf. ibid. IV, 10, p. 174, 13-14, 19 et 23; IV, 11, p. 177, 14 et 22, etc.
(233) Cf. ibid. IV, 11, p. 177, 25; vu, 16, p. 324, 18 et 325, 6-8.
(234) Cf. ibid. vu, 15, p. 323, 9-15; xxi, 8, p. 530, 28-531, 25.
(235) Cf. ibid. vu, 16, p. 324, 13-18.

300

LES CHRTIENS ET LA THOLOGIE TRIPARTITE

signifie par Achloos, et l'eau marine (

dont le symbole est Posidon ( 2 3 6 ) ; pour rester fidle
cette distinction, l'allgoriste dont nous cherchons percer l'identit
aurait d rserver Neptune, forme latine de Posidon, de reprsenter l'eau de mer, l'exclusion de l'eau douce; or Augustin, nous
l'avons vu, prend soin de noter que, dans l'interprtation qu'il
combat, la statue de Neptune signifie la totalit de la mer, ou mme
toutes les autres eaux, qui jaillissent des sources ; cette annexion de
l'eau courante au domaine de Neptune constitue une infidlit vidente la symbolique de Porphyre, et se rapproche davantage de
! celle de Varron, pour qui Neptune, plus gnralement que la mer,
dsigne les aquae mundi ( 2 3 7 ) .
L'infidlit Porphyre et la ressemblance varronienne apparaissent mieux encore dans le cas de la valeur symbolique de Vnus;
YEnarratio sur le psaume CXIII fait de cette desse le signe de la plante Lucifer, c'est--dire de l'toile du matin; or Porphyre, citant
un vers de Ylliade ( 2 3 8 ) , dit qu'Aphrodite est reprsente comme
une femme dans la fleur de l'ge () parce que "l'toile du soir
( ) est la plus belle qui ait sa place aufirmament" ( 2 3 9 ) ;
la diffrence, pour le fond des choses, est minime entre les deux
exgses, puisque, dans l'astronomie antique, Lucifer et Vesper
sont les deux noms prts, suivant le moment du jour, la mme
plante, couramment dsigne dans l'un et l'autre cas par le symbolisme de Vnus ; mais il n'en va pas de mme sur le plan de l'emprunt
littraire : supposer qu'Augustin, dans son commentaire du
psaume CXIII, se soit inspir de ce passage du De imaginions, on ne
voit gure la raison qui aurait pu le dterminer substituer Lucifer
Vesper. En revanche, Varron offrait Augustin, qui les connaissait
parfaitement, d'assez longs dveloppements sur Vnus regarde
comme le symbole de l'toile du matin; l'apologiste chrtien fait tat
d'une rivalit entre Vnus et Junon pour l'honneur de reprsenter
la plante Lucifer, et de la victoire de Vnus : Il est un astre, le
plus brillant de tous, qu'on appelle Vnus [...] Cet astre tincelant
suscite, il est vrai, chez eux, comme la pomme d'or, les prtentions
rivales de Junon et de Vnus : certains attribuent l'toile du matin
(Luciferum) Vnus, d'autres Junon; mais, comme d'habitude,
c'est Vnus qui l'emporte, car pour donner l'astre Vnus il y a une
telle majorit qu'on aurait peine rencontrer un tenant de l'autre
opinion ( 2 4 0 ) ; Varron n'est pas nomm dans ce dernier morceau;
),

),

(236)
16-12*,
(237)
(238)
(239)
(240)

PORPHYRE, De imagin., fgt. 8 ( = Praep. euang. va, 11, 22), d. Bidez, p. 11*,
1.
De ciu. dei vu, 16, p. 324, 19.
Iliade x x n , 318.
De imagin. fgt. 9 ( = Praep. euang. m, 11, 40), p. 17, 8-9.
De ciu. deivn, 15, p. 323, 9-16, trad. p. 119.

LES CHANCES DE VARRON

361

mais un autre passage de la Cit de Dieu montre clairement que cette

exgse lui revient; il s'agit d'un texte du livre XXI, dans lequel
Augustin, aprs avoir cit nommment un fragment de l'ouvrage
de Marcus Varron intitul De gnie populi romani rapportant,
comme un tonnant prodige, une drogation de la plante Vnus
son aspect et son cours habituels, ajoute que rien de tel n'tait
jamais survenu l'toile Lucifer (de Lucifero) ( 2 4 1 ) . D'influence
varronienne encore, semble-t-il, un passage du De doctrina christiana
dans lequel Augustin, commentant les efforts des Romains pour
ddier Csar le sidus Luciferum, observe que l'entreprise choua
parce que Vnus s'tait dj rserv cet honneur ( 2 4 2 ) .
D'autres indices, plus extrieurs, inclinent galement attribuer
Varron, plutt qu' Porphyre, cette interprtation physique des
statues divines. Elle apparat en effet nettement, bien qu'illustre
par des exemples diffrents, dans le passage dj cit de YAduersus
Marcionem de Tertullien, o il est question de paens idoltres qui,
se prenant avoir honte, devant leurs statues, du nom et des lgendes
des personnages morts depuis longtemps qui s'y rattachent, trouvent
un refuge dans l'interprtation physique ( 2 4 3 ) ; ce texte, qui a toutes
chances d'tre d'inspiration varronienne, montre en tout cas que
l'exgse allgorique des statues paennes et son utilisation aux fins
de l'apologtique chrtienne sont antrieures Porphyre. Non seulement la description de cette exgse se retrouve sous la plume de
Tertullien, o elle ne saurait provenir de Porphyre, o tout indique
qu'elle provient de Varron, mais l'essentiel de la critique qu'Augustin
lui oppose dans les Enarrationes et le De doctrina christiana, savoir
la divinisation abusive des lments matriels, tait dj formul
dans Y Ad nationes contre la thologie physique de Varron ( 2 4 4 ) ;
jusqu'au tour ironique caractristique, par lequel Augustin, plusieurs reprises, cherche discrditer l'allgorie des statues (suffisance
de ces paens, qui se prennent pour sibi uidentur des savants,
des habiles, des spirituels), qui s'observe dans la polmique de Tertullien : Certains auteurs trouvent raffines (eleganter sibi uidentur)
leurs interprtations physiques ( 2 4 5 ) .
Observons enfin que la comparaison institue dans le De doctrina
christiana entre l'allgorie paenne des statues et le dtachement
des reprsentations figures qui fut l'honneur des meilleurs d'entre
les Juifs, cadre encore avec la manire de Varron, qui empruntait
volontiers des rfrences la religion d'Isral, et savait rendre justice
(241) Ibid. xxi, 8, p. 530, 25-531, 25. Sur cet ouvrage de Varron, voir P. FRACCARO,
Studi Varromanif De Gente populi romani libri IV, Padova 1907.
(242) De doctr. christ, n, 21, 32, P. L. 34, 51.
(243) Cf. supra, p. 343.
(244) Cf. supra, p. 309-310.
(245) Cf. supra, p. 329.

LES CHRTIENS ET LA THOLOGIE TRIPARTITE

la puret de la thologie des prophtes ( 2 4 6 ) . Aussi bien, l'on aura

remarqu que les divers exemples d'interprtation physique des
statues rapports par Augustin (Tellus, Neptune, Junon, Vulcain,
Vnus, etc.) relvent tous de la religion romaine traditionnelle; or,
nous avons constat que l'un des caractres de la thologie civile de
Varron tait justement de faire tat des seuls dieux officiellement
reconnus Rome, l'exclusion des divinits orientales rcemment
importes et honores d'un culte priv ; c'est la raison pour laquelle
Augustin, voulant parler d'Attis, ne trouvait rien" son sujet dans
les Antiquits divines, et devait recourir prcisment au De imaginibus
de Porphyre; mais cet opuscule de Porphyre, relativement l'allgorie des statues, est bourr d'exemples emprunts aux religions
orientales (Sarapis, Hermanubis, Cneph, Phtha, Isis, Osiris, etc.);
n'est-il pas vraisemblable qu'Augustin, s'il s'tait inspir de ces
pages, aurait retenu titre d'illustration au moins quelques-unes de
ces divinits exotiques, dont il se montre en maint endroit curieux ?
Tels sont les arguments, srieux ou lgers, qui dtournent d'accepter facilement la candidature de Porphyre pour personnifier l'anonyme
allgoriste des statues, et recommandent plutt celle de Varron ( 2 4 7 ) .
Mme dans le cas o l'un et l'autre y auraient des titres quivalents,
c'est le thologien romain qui devrait tre prfr au disciple de
Plotin, en vertu du principe d'conomie, couramment admis, qui
prescrit, dans la Quellenforschung augustinienne, d'puiser la possibilit des sources latines avant d'envisager le recours des textet
grecs, ft-ce des uvres dont il est prouv qu'Augustin connat
d'autres passages (ce qui se passe pour le De imaginibus, auquel la
Cit de Dieu emprunte sans aucun doute sa documentation sur le
symbolisme d'Attis). Non d'ailleurs que tout, dans la dscriptioe
de l'allgorie paenne des statues, cadre avec l'hypothse de l'origine
varronienne; par exemple, l'ironie mprisante avec laquelle Auguste
traite les adeptes de cette allgorie ne s'accorde pas avec la considration dont il entoure habituellement la personne de Varron; aulne
dtail : on ne trouve nulle part dans les fragments de ce dermaT;
mention de l'usage caractristique d'appeler la terre temple mi
Tellus , et que YEnarratio sur le psaume CXIII attribue l'au^aBaH
anonyme ( 2 4 8 ) ; il est vrai que les fragments qui nous rettent m
Varron sont maigres, et qu'Augustin connaissait de son uvre Imm
plus qu'il n'en a conserv. Enfin, observation qui explique que Taafl

(246) Cf. supra, p. 287 et 338.

(247) Voil pourquoi, avec raison nous semble-t-il, Agahd a retenu au mmmt^
des fragments de Varron le tmoignage des Enarr. in psalm. xevi, 11 et EB. Mj^
ainsi que du De doctr. christ, m, 7, 11 ; ces textes, conjointement avec De cm. mmi9^
5, concourent au fgt. X V I , 6, p. 201, 40-202, 33.
(248) On rencontre en revanche une expression voisine dans VAsclpim *4^H
Nock, p. 326, 19-20, cit par AUGUSTIN, De du. dei vin, 23, p. 393, 18-19
nostra mundi totius est templum .
:

SIGNIFICATION DE LA RENCONTRE VARRON-PORPHYRE

363

puisse hsiter entre Varron et Porplryre pour mettre un nom sur le

nescio quis disputator, il existe entre les Antiquits divines et le De
imaginibus de curieuses ressemblances doctrinales; ainsi, nous avons
vu ( 2 4 9 ) comment Varron, au tmoignage d'Augustin, justifiait que
l'on ait pu symboliser l'me du monde par des statues anthropomorphes : c'est, disait-il, par suite de la commune nature rationnelle
de l'me humaine et de l'me cosmique que l'on peut reprsenter
celle-ci par le corps qui enveloppe ordinairement celle-l; or, dans
une forme plus ramasse, le mme raisonnement se retrouve deux
reprises chez Porphyre pour dfendre l'interprtation allgorique
des statues anthropomorphes : Ils donnent une forme humaine
( ) leurs reprsentations des dieux, parce
que la divinit est raisonnable () ( 2 5 0 ) ; de mme : Ils
ont donn une forme humaine () la statue de Zeus,
parce qu'il tait l'intelligence () selon laquelle l'univers tait
form, et achev au moyen des raisons sminales ( 2 5 1 ) .
Ce dernier rapprochement nous amne une question plus intressante que celle de l'identification du nescio quis disputator : la rencontre de Porphyre et de Varron sur l'opportunit d'une exgse
allgorique des statues ne saurait gure s'expliquer par un emprunt
de l'un l'autre, mais bien par la dpendance d'une mme source;
de quel ct chercher cette commune origine? Une piste apparat
dans un passage d'Atius consacr la doctrine de Xnocrate, et qui
fait suite celui qui a dj retenu notre attention ( 2 5 2 ) : Xnocrate
pense qu'il y a des puissances divines ( ) rpandues dans
les lments matriels ( ) . Celle
qui est rpandue dans l'air, il l'appelle Hra l'invisible; dans l'eau,
c'est Posidon; dans la terre, Demeter qui produit la vgtation.
Xnocrate fournit ces dernires doctrines aux stociens^ mais les prcdentes, c'est partir de Platon qu'il les a transposes ( 2 5 3 ) . Le
doxographe a raison d'observer que cette thorie d'une puissance
divine immanente rpandue dans les lments et prenant des noms
proportionns chacune de ses fonctions, a t transmise de Xnocrate aux stociens; car bien des tmoignages, commencer par ceux

(249) Supra, p. 3S7-3S8.

(250) PORPHYRE, De imagin. fgt. 2 BIDEZ, p. 2*, 8-9, = EUSBE, Praep. euang. m,
7. 3
(251) Ibid. fgt. 3, p. 6*, 8-10, = EUSBE, ibid. m, 9, 5. Ce thme de la parent
entre l'me du monde et l'me humaine, et de l'aptitude de la premire tre reprsente par le corps qui contient la seconde, se rencontre encore chez MAXIME DE TYR,
I, 8, 3, cit dans l'dition Nock-Festugire de VAscUpius, p. 379, n. 197.
- ^ ( 2 5 2 ) Cf. supra, p. 319-320.
(253) ATIUS, Plac. 1, 7, 30, = STOBE, Eclog. 1, 62, dans DIELS, Doxogr., p. 304 b
14-22. Ce texte comporte deux lacunes, dont la restitution est incertaine ( les puissances divines , Hra rpandue dans l'air ); mais le sens gnral n'en est pas
douteux.

364

LES CHRTIENS ET LA THOLOGIE

TRIPARTITE

de Cicron et de Philodme ( 2 5 4 ) , en montrent k reprise par le

Portique; et l'on a vu ( 2 5 5 ) qu'elle avait t galement adopte par
Varron. dans son interprtation de Jupiter comme l'me divine
omniprsente l'univers. Mais cette doctrine de Xnocrate, bien
qu'il n'y soit aucunement question des statues, contient le fondement
de ce que nous avons appel la deuxime dmarche de l'exgse allgorique des images des dieux, savoir celle o les lments, qu'une
premire approximation a donns pour reprsents par les statues,
deviennent eux-mmes le signe du numen divin qui y prside; par
ce biais, Xnocrate rejoint l'allgoriste anonyme mis en scne par
VEnarratio sur le psaume CXIII, et les exemples mmes sont en partie
identiques chez l'un et l'autre (Hra, Posidon, Demeter). D'autre
part, on se souvient que, pour le mme allgoriste anonyme, ce
ne sont pas seulement les lments qui taient tenus pour le signe d'une
divinit immanente en eux, mais aussi les astres; Xnocrate encore
se rapproche de cette faon de voir lorsque, selon le tmoignage de
Cicron, il rejette toute reprsentation figure des dieux pour rserver
la divinit aux plantes et aux toiles fixes : Xnocrate, condisciple d'Aristote l'cole de Platon, n'est pas plus raisonnable en
matire thologique. Dans ses livres De la nature des dieux, aucune
igsss. isirs. (^ecies <MMCO.\ ues.t dcrite.-., mais vl dit QU.'L TJ a.
huit dieux : cinq sont nomms (nominantur) dans les toiles errantes;
un dieu unique doit tre tir de (putandus ex) tous les astres qui ont
t fixs dans le ciel, et en sont pour ainsi dire les membres disperss;
le soleil s'y ajoute comme un septime dieu, la lune comme un huitime ( 2 5 6 ) ; on voit combien cette doctrine, qui condamne l'usage
des figures divines et tient les astres, non pas exactement pour les
dieux eux-mmes, mais pour l'indice des dieux, s'apparente l'allgorie du nescio quis disputator qui remontait des statues aux astres,
puis des astres au numen divin qui les anime.
Quelle signification convient-il d'attribuer cette double rencontre
entre Xnocrate et l'allgoriste anonyme que nous avons identifi
Varron, mais dont on peut galement rapprocher Porphyre? Il
faut assurment y voir l'indication de cette double dpendance
partir d'une mme source dont nous recherchions la trace. Toutefois,
il n'est pas ncessaire que Varron et Porphyre aient emprunt direc, tement Xnocrate l'ide d'une divinit immanente aux lments
et aux astres; en effet, comme le remarque Atius la fin du texte
qui vient d'tre cit, il s'agit l d'un domaine hybride jriatonicostocien, d'une thorie tire, avec plus ou moins de violence, de Platon et annexe, avec plus ou moins d'amnagements, par le Por(254) Cf. supra, p. 127 et p. 337, n. 137.
(255) Cf. supra, p. 336-338.
(256) CICRON, De nat. deor. I, 13, 34 ( = fgt. 17 HBINZE, p. 165, 17-23). L a m'
doctrine est attribue, plus brivement, Xnocrate par CLEMENT D'ALEX., PI
tique V, 66, 2 (= fgt. 17 HEINZE, p. 165, 24-26).

TERTULLIEN HOSTILE A L'ALLGORIE DE SATURNE

365

tique, selon le processus de rforme stocienne du platonisme

dcrit dans les Acadmiques de Cicron ( 2 5 7 ) , o nous voyons le
porte-parole d'Antiochus d'Ascalon, qui n'est autre que Varron,
souligner la contnuite^uTTen Zenon, par l'intermdiaire de Polmon, Speusippe et Xnocrate; mais nous savons qu'Antiochus
tait prcisment pass matre dans cette alliance du platonisme et
du stocisme; il peut donc avoir repris pour son propre compte les
ides de Xnocrate sur la divinit des lments et des astres, et c'est
dans ce cas lui, non point directement Xnocrate, que Varron et
Porphyre auraient paralllement emprunt ces notions, qui fondent
leur exgse symbolique des statues. Il ne faut jamais perdre de vue
cette origine partiellement mdio-platonicienne de la thologie
du noplatonisme, sans prjudice d'ailleurs d'autres sources communes
Varron et Porphyre, tel le d'Apollodore, dont on a pu
montrer l'influence sur le De imaginibus ( 2 5 8 ) .
3. - CRITIQUE CHRTIENNE DE L'INTERPRTATION
ALLGORIQUE DE VARRON
Bien que notre propos ait t de sparer nettement entre l'expos
de la thologie tripartite de Varron et les objections que les chrtiens
opposrent cette distinction, entre l'interprtation allgorique des
mythes et rites paens commande par cette tripartition et les critiques chrtiennes diriges derechef contre elle, nous n'avons pu
viter, en voquant l'effort de Varron pour racheter par l'allgorie
telle lgende, telle liturgie romaine, d'y mler l'accueil peu sympathique que lui rservait Augustin. C'est qu'il est souvent difficile,
dans la trame de la Cit de Dieu, de briser entre la description des
positions varroniennes et l'apprciation personnelle de l'auteur.
Toutefois, nous voudrions maintenant traiter ex-professa de la raction des apologistes chrtiens en face de l'allgorie paenne tributaire de la thologie tripartite, du moins chez trois d'entre eux qui
n'a pas chapp la solidarit de la tripartition et de l'interprtation
allgorique, Tertullien, Augustin, Eusbe.
TERTULLIEN

Aprs avoir rapport l'exgse allgorique de

Saturne par Varron ( 2 5 9 ) , Tertullien dit ce qu'il
pense de l'allgorie en gnral et de cet exemple particulier; au nom
du principe d'identit, il refuse de comprendre qu'un mme tre
puisse rassembler en lui la fois un personnage concret, quoique
(257) CICRON, Acad. 1, 9, 34-35, d. Plasberg, p. 15, 5-14. Cf. supra, p. 318-319.
(258) Cf. supra, p. 156 et n. 34. Plusieurs de ces points ont t excellemment
mis en lumire par P. BOYANC, art. cit., p. 72-77.
(259) Cf. supra, p. 328-329.

366

LES CHRTIENS

ET LA THOLOGIE

TRIPARTITE

disparu, comme Saturne, et une entit immatrielle comme le temps;

car Saturne, Varron lui-mme le reconnat, fut un homme, qui a
laiss une trace dans l'histoire; libre aux paens de clbrer son souvenir comme celui d'un quelconque dfunt; rien n'empche non plus
d'honorer le temps comme tel; mais il est absurde de vouloir fondre
l'un et l'autre sous une mme identit; la confusion serait possible
si Saturne tait un personnage purement imaginaire, ou un vritable
dieu; mais, comme il n'est ni l'un ni l'autre, sa signification est en
quelque sorte sature par son humanit, et ne laisse aucune place
l'indication du temps; aussi bien, l'intention de ce symbolisme est
suspecte, elle ne peut tre que de dtourner l'attention de l'immoralit
du personnage : Quelle est, je le demande, la raison de ce dplacement de sens (huius translationis) ( 2 6 0 ) ? Je voudrais bien que tu
l'expliques. Ou ce dieu fut Saturne, ou il fut le temps. Comment
serait-il Saturne, s'il est le temps ? Et s'il est Saturne, comment serait-il
le temps ? Car tu ne peux lui assigner ensemble deux natures, corporelle et incorporelle. Quel empchement aurait pu interdire d'honorer le temps dans sa propre essence, plutt que dans le mythe (fabula)
de cet homme ? De transmettre le mythe de cet homme dans son aspect
propre, plutt que sous la forme du temps ? Que peut signifier cette
interprtation (intellectio), si ce n'est le dsir de revtir une matire
immorale des couleurs de raisonnements mensongers? Tu ne peux
vouloir faire de Saturne le temps, puisque tu dis qu'il fut un homme;
ou alors, faisant de lui le temps, tu ne peux plus vouloir qu'il ait t
un homme [...] Pour tout dire, le souvenir de Saturne, chez les
Anciens, est rattach la terre et l'humanit. On peut accorder
par l'imagination la nature incorporelle un tre qui n'aurait pas
du tout exist; mais il n'y a pas de place pour la fiction l o est la
vrit. Ds lors qu'il apparat que Saturne a vcu, c'est en vain que
vous transformez sa signification : on ne peut vous accorder de refuser l'humanit celui dont vous ne nierez pas qu'il ait vcu, et dont
on ne peut allguer qu'il soit un dieu, ni le temps ( 2 6 1 ) .
Tertullien, pour sa part, applique donc au mythe de Saturne une
explication clairement evhmriste ( 2 6 2 ) . La suite de Y Ad
nationes ( 2 6 3 ) revient sur l'humanit de Saturne, et en veut pour
preuve les traces qu'il a laisses dans la toponymie. L'Apologeticum ( 2 6 4 ) fait entendre le mme cho : les historiens et auteurs d'Antiquits parlent de Saturne comme d'un voyageur accueilli en Italie
(260) On se rappelle que translatio est l'un des mots techniques pour dsigner
l'allgorie; cf. supra, p. 89-90.
(261) TERTULLIEN, Ad nationes n, 12, 20-25, d. Borleffs, p. 62, 11-27.
(262) Sur l'interprtation evhmriste de Saturne chez Tertullien, cf. supra, p. 310,
et SCHIPPERS, op. cit., p. 50-53.

(263) Ad nat. Il, 12, 26 sq.

(264) TERTULLIEN, Apolog. x, 6-11. L a mme reprsentation evhmriste du personnage de Saturne apparat dans MINUCIUS FLIX, Octauius 23, 9-12.

ACTUALIT DE L'ALLGORIE PAENNE

367

par Janus; il laissa son nom une montagne, une ville, et mme
toute la terre d'Italie; inventeur des tablettes crire et de la monnaie
marque d'une effigie, il prside pour cette raison au trsor public;
s'il est dit fils du Ciel et de la Terre, ce n'est nullement qu'il soit
issu de ces lments; simplement, comme ses vritables parents
taient inconnus, on lui attribua ces anctres, qui, en dernire analyse,
sont les nourriciers de tous les hommes; on a galement voulu exprimer par l le caractre inopin et mystrieux de son arrive, qui lui
donnait l'air d'tre sorti de terre ou tomb du ciel .
AUGUSTIN

Dans l'expos mme que nous venons de tenter de

l'interprtation allgorique propose par Varron pour
sauver les cultes et les lgendes de Rome, nous avons d laisser
apparatre quelques-uns des griefs dirigs par Augustin contre
cette attitude. Essayons maintenant, en rassemblant ces griefs et tous
les autres, de systmatiser l'opposition d'Augustin, d'abord contre
l'allgorie varronienne considre en gnral, puis contre ses applications particulires tel ou tel dieu. Aussi bien, quoique la critique
d'Augustin soit essentiellement dirige contre les efforts de Varron,
ne faudrait pas croire que le polmiste chrtien combat simplement
une tendance thologique dsute et sans actualit; car sa correspondance rvle la vitalit de l'allgorie paenne sa propre poque,
et jusque dans sa terre africaine. Le contexte de sa Lettre 9 1 , adresse
Nectarius, est dj significatif : au mpris d'une loi rcente
(donne Rome en 4 0 7 , et tendue Carthage en 4 0 8 ; l'affaire en
question eut lieu en 4 0 8 ou 4 0 9 ) , la ville de Calama avait t le thtre
d'une fte paenne, au cours de laquelle un cortge de danseurs,
passant devant les portes de l'glise, avait lapid l'difice; l'vque
de Calama, Possidius (le futur biographe d'Augustin), outr de ce
scandale, partit se plaindre auprs de l'Empereur, et lui rclamer un
chtiment; au moment de cette dmarche, Nectarius avait crit
Augustin (c'est la Lettre 9 0 ) pour exprimer ses craintes que la punition de Calama ne s'tendt aussi des innocents, et pri l'vque
d'Hippone d'intervenir ( 2 6 5 ) . La rponse d'Augustin ne mnage pas
les cultes paens; elle fait tat d'interprtations allgoriques des
lgendes divines, proposes au moment mme dans les temples, et
naturellement les disqualifie : l'allgorie ne saurait supprimer la
contradiction entre les prescriptions morales du paganisme et le fait
que les crimes interdits sont eux-mmes imputs aux dieux et magnins par leur culte. Mais, nous dit-on, tous ces documents que l'Antiquit nous a transmis sur la vie et la conduite des dieux sont, pour
les sages, comprendre et interprter de tout autre faon {longe
aliter sunt intellegenda atque interpretanda sapientibus). Ces jours-ci
(265) Cf. dition GOLDBACHER, index III, C. S. E. L. 58, p. 27.

368

LES CHRTIENS ET LA THOLOGIE TRIPARTITE

encore (Am et nudiustertius), nous nous sommes laiss dire que de

saines interprtations de ce genre (huiusce modi salubres interpretationes) taient articules dans les temples, devant le peuple rassembl. Mais, je te le demande, faut-il que le genre humain ait les yeux
si ferms la vrit qu'il ne peroive pas des choses aussi patentes et
manifestes? En tant de lieux, les si graves adultres commis par
Jupiter font l'objet de peintures, de bronzes couls, de monnaies
frappes, de sculptures, d'crits, de lectures, de reprsentations scniques, de chants et de danses ! Comment, dans ces conditions, pourraiton lire dans son Capitole qu'il ait interdit cette pratique ? ( 2 6 6 ) .
CRITIQUE GNRALE
DE L ' I N T E R P R T A TION ALLGORIQUE

L'allgorie paenne n'avait donc rien

perdu de sa vigueur l'poque d'Augustin. C'est nanmoins contre son
aspect littraire, et non point oral, qu'il
dirige ses attaques. Le fond de ses objections est que, en dpit
de ses efforts, Varron n'arrive pas rejoindre le vrai Dieu. On veut
que les mythes comportent une signification physiologique ;
mais qu'est-ce que la thologie peut avoir de commun avec la physiologie, la science de Dieu avec la science de la nature ? Sans doute
le vrai Dieu est tel par nature , en ce sens qu'il ne l'est pas par
opinion ; mais ce n'est pas dire qu'il se confond avec la nature,
objet de la physiologie. La rduction de la divinit la nature se vrifierait dans la perspective paenne, o, la Mre des dieux figurant
la terre, les dieux eux-mmes sont donns comme ns de la terre;
mais, selon la vraie thologie, la terre est l'uvre de Dieu, nullement
sa mre ( 2 6 7 ) . Puisque le nerf de l'effort allgoriste de Varron consiste
restaurer la thologie civile en thologie naturelle, toutes les critiques articules par Augustin contre la thologie naturelle seraient
reprendre ici; l'essentiel en tait prcisment, nous l'avons vu ( 2 6 8 ) ,
que Varron substitue malencontreusement une science de la nature
la vraie thologie, quand il divinise l'me du monde, c'est--dire
une partie de la cration; lorsqu'il prtend dcouvrir, dans les mythes
romains, une dsignation enveloppe de l'me du monde, c'est en
physiologue qu'il traite d'une ralit corporelle (car l'me du monde
est telle pour le matrialisme stocien suivi par Varron) et changeante,
et l'authentique thologie d'un Dieu spirituel et immuable lui chappe :
Quant ces explications naturelles (physiologias) par lesquelles des
savants, des esprits pntrants s'efforcent de tourner ces choses
humaines en choses divines, plus je les considre, moins j'y vois rien

(266) AUGUSTIN, Epist. 91 (ad Nectarium), 5, d. Goldbacher [= CS.

], . 430, 4-*3
(267) Id., De ciu. dei vi, 8, p. 287, 8-19.
(268) Cf. supra, p. 321-323.

E. L. 34,

LES CONTRADICTIONS INTERNES

qui ne se rapporte des uvres terrestres et prissables, une substance corporelle, invisible peut-tre mais toujours changeante, tandis
que le vrai Dieu est immuable ( 2 6 9 ) . A supposer mme que l'allgorie de Varron assigne aux mythes et aux cultes une signification
dfendable (ce qui n'est pas le cas), elle demeure toujours trs en
de de l'objet propre de la thologie; non seulement, en effet, elle
'aboutit pas Dieu, mais la ralit dernire qu'elle croit dcouvrir
derrire le rcit ou le rite n'atteint mme pas la dignit de l'me
hmnaine : Arrire aussi les interprtations grce auxquelles Varron
a cru pouvoir tablir un rapport entre ces rites d'une part, le ciel,
la terre, les semences et les oprations des choses mortelles d'autre
part : cette relation symbolique, telle qu'il l'a essaye, n'existe pas
et, malgr ses efforts, la vrit n'est pas de son ct; d'ailleurs, mme
si son explication tenait, l'me rationnelle ne devrait pas honorer
comme son Dieu ce qui, dans l'ordre naturel, est au-dessous d'elle,
i placer au-dessus d'elle-mme, comme des dieux, des choses auxqnues le Dieu vritable l'a elle-mme prfre ( 2 7 0 ) .
Ce dernier texte amorce une articulation dans la critique d'Augustin; non seulement l'allgorie de Varron, impuissante sortir de
lOnhers cr, choue rejoindre le vrai Dieu; mais ce premier
p i e f s'en ajoute un autre : indpendamment de cette erreur de vise,
considre en elle-mme, elle souffre de contradictions internes.
Certaines sont lies la structure tripartite de la thologie. D'une
supposer que l'interprtation allgorique puisse assurer la
[ption de la thologie civile, ne devrait-elle pas racheter du mme
la thologie fabuleuse sa parente? ( 2 7 1 ) ; pourtant Varron, non
M B raison, rejette la thologie fabuleuse, et ne voit pas que l'exgse
pnbolique qu'on n'a pas manqu d'en donner puisse la sauver de
rprobation; il l'estime disqualifie par lesfictionsindignes qu'elle
e sur le compte des dieux, et il la met au ban, non seulement
k thologie naturelle, mais aussi de la thologie civile; mais commt n'a-t-il pas compris, argumente Augustin, que l'interprtation
I Jf^niiinii, impuissante sauver la thologie fabuleuse, l'tait
autant maintenir la thologie civile? ( 2 7 2 ) . D'autre part, si
thologie civile, traite par l'allgorie, rejoint la thologie natule ( 2 7 3 ) , pourquoi Varron les a-t-il si soigneusement distingues ?
si une distinction doit subsister entre leurs mrites respectifs,
pourra tre la valeur de la thologie civile, uniquement procde la nature corporelle (mme si l'on tient compte de son intern symbolique), puisque la thologie naturelle elle-mme ne

P
F

t a b ? ) De ciu. dei vu, 27, p . 341, 17-21, trad. p . 157.

HgjaH Ibid. vm, S. 30i, 18-25, a d . p . 201.
TTJ Cf. supra, p . 325.
narra.) De ciu. dei vi, 8, p . 288, 9-14.
iitr~3 C'est l'avis de Varron; cf. supra, p . 324-325.

37

LES CHRTIENS ET LA THOLOGIE

TRIPARTITE

mrite pas le nom de thologie ! ( 2 7 4 ) . Enfin, il pourrait se faire que

l'exgse allgorique, tout en chouant saisir l'objet de la vritable
thologie, entretnt nanmoins une atmosphre authentiquement religieuse : Mais, du moins, si les lments prtendus symboliques
qu'on met en uvre dans tout cela ne rpugnaient pas l'esprit de
la religion (religiositati), il faudrait regretter sans doute que ces pratiques ne servissent pas annoncer ni faire connatre le vrai Dieu;
on pourrait se consoler toutefois par l'absence de tant de pratiques
honteuses et de commandements infmes ( 2 7 5 ) ; hlas, mme
cette dernire justice ne peut tre rendue Varron; l'incurable immoralit de la thologie civile empoisonne toute vie religieuse qui voudrait, mme avec le secours de l'allgorie, faire fonds sur elle : Vains
efforts! Les dieux coulent de ses mains, s'chappent, glissent et
tombent ( 2 7 6 ) ; substituant au culte du vrai Dieu celui du monde
et de son me, et ne pouvant chapper l'impit attache aux
mythes paens, Varron pche deux fois contre Dieu, d'abord parce
qu'il adore en sa place un tre qui n'est pas lui, et parce qu'il adore
d'une manire qui ne convient ni Dieu ni tout autre que lui ( 2 7 7 ) .
C'est que l'inspiration de la thologie civile n'est pas celle que Varron,
dans son excessive bont d'me, lui assigne avec le secours de l'allgorie physique; si cette thologie tait vraiment justiciable de l'interprtation allgorique, l'explication par les phnomnes naturels pourrait en restreindre l'immoralit : Les causes vritables ne sont pas
celles qu'il croit ou plutt qu'il veut faire croire. Si elles taient telles
ou semblables, elles pourraient, quoique totalement trangres au
vrai Dieu et la vie ternelle, fin essentielle de la religion, attnuer
cependant un peu, par cette rfrence la nature (de rerum natura
reddita ratione) quelle qu'en ft la valeur, l'horreur inspire par
certains dtails obscnes ou absurdes dont le sens et t ignor ( 2 7 8 ) ;
mais l'immoralit de la thologie civile persiste dans toute sa virulence, mme aprs qu'on l'a soumise au traitement de l'allgorie
physique, signe que cette interprtation est illusoire.
Varron lui-mme ne serait pas sans avoir peru les contradictions
internes qui ruinent son exgse allgorique. Il a beau tenter de se
rconforter en rapprochant ses propres interprtations des explications sur lesquelles le roi Numa avait bas ses innovations rituelles;
il ne risque pas d'tre dmenti, estime Augustin, puisque Numa
enterra ces explications, et que le Snat les fit brler ' quand elles
auraient pu devenir publiques; mais si les livres de Numa avaient
vraiment rejoint la doctrine de Varron et ses interprtations prtendument empruntes la nature (causas uelut physicas), quelle raison
(274)
(275)
(276)
(277)
(278)

De du. dei vu, 5, p. 310, 10-19.

Ibid. vu, 27, p. 341, 21-25, trad. p. 157.
Ibid. vu, 28, p. 343, 6-7, trad. p. 161.
Ibid. vu, 27, p. 342, 18-20, trad. p. 159.
Ibid. vu, 33, p. 349, 6-12, trad. p. 173.

LA MAUVAISE CONSCIENCE DE VARRON

371

aurait-on eu de les livrer auxflammes? Ou alors il aurait galement

fallu brler les livres de Varron, ce qui n'a pas t fait ( 2 7 9 ) . En ralit,
le thologien latin n'tait nullement assur des mythes et des cultes
traditionnels, fussent-ils clairs par l'exgse allgorique ; Augustin
se fait l'cho empress des hsitations de Varron, qui, non seulement
sur les dieux incertains , mais aussi sur les dieux certains , fait
profession de douter et de proposer bien plus que d'affirmer, et se
dcharge sur son lecteur du soin de porter un jugement ( 2 8 0 ) ;
plus incertain que modeste, il rclame pour sa drobade d'illustres
patronages : Selon l'expression de Xnophane de Colophon,
aurait-il dclar lui-mme, j'noncerai ce que je pense, non pas ce
que j'affirme. Car sur de tels sujets l'homme a des opinions, Dieu
seul a la science ( 2 8 1 ) ; que les doutes de Varron aient eu pour
objet, non pas simplement la thologie civile, mais plus prcisment
son interprtation allgorique, la fin de ce chapitre de la Cit de Dieu
en tmoigne; en effet, Augustin y donne comme exemple de l'incertitude de Varron l'quivalence de Janus et du monde, et la signification de Saturne dtrn par son fils Jupiter, c'est--dire deux problmes du ressort de l'allgorie, alors que l'auteur des Antiquits
aurait t fort assur des donnes de la physique et de la thologie
naturelle ( 2 8 2 ) . Un autre indice de la mauvaise conscience de Varron
apparat Augustin dans le soin que le thologien paen apporte
dissimuler au peuple certains lments de la religion officielle; si
Varron croyait sincrement ses propres interprtations, il n'aurait
rien en cacher quiconque; au lieu de quoi il avoue taire bien des
choses que le vulgaire mpriserait s'il les connaissait; s'apparentant
aux gouvernants les plus machiavliques, il ne cache pas qu'il importe
de laisser le peuple dans l'ignorance du fin mot de certaines formes du
culte, et que les Grecs avaient raison de faire le silence autour des
initiations et des mystres ( 2 8 3 ) . Mais comment ajouter foi une
exgse allgorique dont son propre promoteur tait si peu sr qu'il
en redoutait la divulgation?
L'existence des thologies civile et fabuleuse demeure nanmoins
un fait, dont il faut expliquer l'apparition; l'interprtation allgorique
apportait l'une de ces explications; il faut donc, si on la rejette, lui
en substituer une autre. La rponse d'Augustin, comme celle de
Tertullien, est franchement evhmriste : L'explication la plus
vraisemblable de tout cela (credibilior redditur ratio), c'est que les
(279) Ibid. vu, 35, p. 351, 18-25. Sur les livres de Numa, cf. A . DELATTE, Les
Mctrines pythagoriciennes des livres de Numa, dans Bulletin de l'Acad. royale de Belgique, Cl. des Lettres, Bruxelles 1936, p. 19-40.
1280) Ibid. vu, 17, p. 326, 2-11, = fgt. X V , 1 AGAHD, p. 187, 9-16.
(281) Ibid., p. 326, 18-20, = fgt. XVI, 7 AGAHD, p. 202, 34-203, 3, trad. p. 125.
(282) Ibid., p. 326, 23-327, 5.
(283) Ibid. IV, 31, p. 204, 15-24, = fgt. 1,10 b AGAHD, p. 146, 19-25. Cf. encore iv,
p. 198, 5-8, o Augustin note sur ce point l'accord de Varron et de Scaevola.

372

LES CHRTIENS ET LA THOLOGIE TRIPARTITE

dieux ont t des hommes ( 2 8 4 ) . De certains hommes, les flatteurs

ont fait des dieux, et leur ont organis un culte en rapport avec leur
caractre et leur activit; le public, avide d'imaginations perverses,
a accueilli avec empressement ces fictions, les potes les ont consolides par les sductions de leur art, et les dmons, ennemis du genre
humain, ont aid les rpandre. Soit par exemple le mythe de Saturne
dtrn par Jupiter; il n'est autre que l'amplification potique et la
transposition cultuelle d'un vnement sordide et banal : un fils,
craignant d'tre tu par son pre, le chasse du trne et rgne sa
place ( 2 8 5 ) ; cela ressort du tmoignage des historiens, et les potes
eux-mmes ne peuvent dissimuler l'origine humaine des lgendes
divines; ainsi Virgile, lorsqu'il prsente Saturne comme un roi
exil et fugitif, qui choue en Italie, y rassemble des montagnards,
leur donne des lois, et dcerne le nom de Latium au pays o il s'tait
cach (htuisset) ( 2 8 6 ) . Alors que l'on dispose d'une explication aussi
simple, pourquoi aller imaginer avec Varron que le triomphe de
Jupiter sur Saturne signifie l'antriorit de la cause par rapport la
semence? S'il en tait vraiment ainsi, jamais Saturne n'aurait pu
tre le pre de Jupiter, parce que jamais la semence n'engendre la
cause, qui au contraire la prcde. Pour avoir ainsi mconnu l'origine
humaine des lgendes divines (ou, pour certaines, leur caractre
purement imaginaire), pour avoir voulu leur assigner des explications d'ordre naturel (uelut naturalibus interpretationibus honorare),
les allgoristes se trouvent jets dans d'angoissantes difficults, dont
il faut les plaindre ( 2 8 7 ) . Quelle n'est pas sur eux la supriorit
d'Evhmre, dont Augustin connat l'uvre par la traduction d'Ennius ( 2 8 8 ) ! Historien, et non pote, il a magistralement dmontr
le caractre humain des dieux, et, compare ses conclusions dissolvantes, la thologie fabuleuse, qui somme toute magnifie les divinits,
devrait regagner l'estime des paens : Mais le fameux Evhmre
aurait-il t galement un pote, lui pour qui Jupiter lui-mme,
Saturne son pre, Pluton et Neptune ses frres furent si videmment
des hommes, que leurs adorateurs devraient savoir plus grand gr
aux potes d'avoir imagin tant de fictions non pas pour les fltrir,
mais bien pour les rehausser? ( 2 8 9 ) .

(284) Ibid. vu, 18, p. 327, 9-10, trad. p. 127.

(285) Ibid., p. 327, 10-17.
(286) Ibid. vu, 27, p. 341, 7-12; le passage cit de Virgile est Enide vm, 319-3*3.
(287) Ibid. vu, 18, p. 327, 17-26; cf. supra, p. 335.
(288) Ibid. vu, 27, p. 341, 12-16.
(289) AUGUSTIN, De consensu euangelist. 1, 23, 32, d. Weihrich, p. 30, 8-12. Sur
l'evhmrisme d'Augustin, on trouvera d'autres textes dans SCHIPPERS, op. cit.,
p. 92-96.

JANUS ET TERMINUS. JANUS ET JUPITER

CRITIQUES PARTICULIRES

373

Ces dveloppements sur Jupiter et Saturne nous amnent

aux critiques diriges par Augustin contre le dtail de rinterprtation
allgorique de Varron. Ainsi Janus : pourquoi ce dieu, figure du
monde, patronne-t-il les commencements, en sorte que Terminus
soit prpos aux achvements? Serait-ce que les commencements
relvent seuls du monde, et non pas les achvements ? Mais tout ce
qui commence dans le monde s'achve aussi dans le monde ( 2 9 0 ) .
Quant au symbolisme cosmique de Janus btfrons, justifi par la ressemblance du monde avec la cavit buccale dote de deux issues, reposet-fl sur autre chose qu'un pur jeu de mots, et quel est son rapport
la vie ternelle? Faut-il honorer ce dieu parce que les scrtions
salivaires comportent deux sorties ? N'aurait-on pu viter le truchement de la bouche et du gosier, et dcouvrir directement dans le
monde deux portes opposes qui rpondissent aux deux faces de
Janus? D'ailleurs, si Janus regarde hors de lui par son double ou
quadruple visage, comment peut-il reprsenter adquatement le
inonde, hors duquel, de l'aveu de toute la philosophie ancienne, rien
n'existe ? Enfin, puisque Janus quadrifrons est aussi appel double
Janus , faudra-t-il parler d'un double monde quand on l'envisage
avec ses quatre points cardinaux? Le vrai symbole de ce monde
quadripartite, conclut plaisamment Augustin, ce serait la tte du
poisson, laquelle, outre les deux ouvertures de la bouche et du gosier,
comporte encore les deux fentes des oues ( 2 9 1 ) .
Tenninus n'est pas le seul dieu avec lequel l'interprtation allgotique mette Janus en conflit. Il y a aussi Jupiter, au double titre de
n juridiction causale et de son symbolisme cosmique. Augustin
estime que Varron lude trop facilement ce double emploi en distinguant entre la cause suprme, dfre Jupiter, et l'origine, domaine
de Janus, celle-ci tant antrieure dans le temps, mais infrieure en
dignit celle-l ( 2 9 2 ) ; il existe certes une distinction, dans tout
dveloppement, entre le commencement et l'achvement; mais les
causes auxquelles on veut que prside Jupiter sont des principes
efficients, et non des rsultats; il est donc impossible qu'elles soient
prcdes, mme chronologiquement, par le commencement de leurs
effets; car la cause efficiente d'une chose est forcment antrieure
an commencement mme de cette chose; par consquent, les commencements, affaire de Janus, ne sauraient tre antrieurs aux causes
efficientes attribues Jupiter, et Varron n'explique pas comment
Janus vient le premier dans les listes divines ( 2 9 3 ) . La difficult n'est
pas moindre ne retenir de ce dieu que son symbolisme cosmique;
100)
201)
292)
293)

De ciu. dei vu, 7 , p. 312, 13-16.

Ibid. vu, 8, p. 313, 17-314, 16.
Cf. supra, p. 340.
De ciu. dei vu, 9, p. 31s, 5"!7

374

LES CHRTIENS ET LA THOLOGIE

TRIPARTITE

car Jupiter lui aussi figure le monde ( 2 9 4 ) ; faut-il entendre, que

Jupiter eerait l'me du monde, et Janus son corps visible? Mais
Janus ne pourrait alors tre dit dieu, car, selon la thologie de Varron,
ce n'est pas le corps du monde qui est dieu, mais son me, et le monde
lui-mme n'est divinis que par le mme abus de langage qui fait
dire d'un homme qu'il est sage, alors qu'en rigueur de termes seule
l'est son me ( 2 9 5 ) ; de plus, supposer que Janus dsigne le monde,
et Jupiter l'me du monde, faudra-t-il dire que Jupiter est une partie
de Janus ? Mais ce serait contredire au dogme habituellement admis
(mme par les potes ; cf. le vers souvent cit de la I I I glogue, 6 0 :
louis omnia plend), selon lequel Jupiter rgne sur la totalit de l'univers; enfin, pour qu'il soit le roi des dieux, il faut ncessairement
l'identifier au monde, dont les autres dieuxfigurentles parties ( 2 9 6 ) .
Bref, le double emploi auquel l'interprtation allgorique rduit
Jupiter et Janus demeure entier : Puisque Janus est le monde,
que Jupiter est le monde et qu'il n'y a qu'un monde, pourquoi Janus
et Jupiter sont-ils deux dieux ? ( 2 9 7 ) ; mme si l'essence des'origines
est distincte de celle des causes, il ne peut y avoir l qu'un seul dieu,
dou de cette double puissance ( 2 9 8 ) .
L'exgse stocienne, reprise par Varron, selon laquelle Jupiter
dsignerait l'ther ( 2 9 9 ) , ne trouve pas davantage grce aux yeux
d'Augustin. D'abord, quel est cet ther? Le mot fait partie du langage potique, ce qui n'est pas pour en prciser le sens; est-ce un
corps de nature trs releve ? Cette explication s'accorde avec la thologie matrialiste des stociens, mais nullement avec le spiritualisme
d'un Platon; est-ce un esprit? Mais, dans cette hypothse, quelle
signification peut bien recevoir l'gide de Jupiter ? Serait-on rduit,
en dsespoir de cause, creuser un foss entre les dieux livresques
des philosophes, et les dieux des potes, seuls adors dans les temples ?
Mais l'interprtation allgorique se retourne alors ironiquement
contre ses praticiens : tandis qu'ils avaient espr trouver en elle le
moyen de convertir les thologies fabuleuse et civile en thologie
naturelle, voil qu'elle les contraint rompre plus que jamais entre
ces deux reprsentations de la divinit! Ces critiques d'Augustin
sont consignes dans le trait De l'accord des vanglistes : Mais
qu'est-ce que le mme pote appelle "ther" ? Comment comprennent-ils ce mot ? Virgile dit en effet : "Alors le Pre tout-puissant,
'ther, descend en pluies fcondantes dans le sein de son pouse
en liesse" ( 3 0 0 ) . Cet ther n'est pas un esprit, mais, disent-ils, un
e

(294)
(295)
(296)
(297)
(298)
(299)
(300)

Cf. supra, p. 338-339.

Cf. supra, p. 315 et n. 42.
De ciu. dei vu, 9, p. 316, 3-24.
Ibid. vu, 10, p. 317, 9-io, trad. p. 107.
Ibid., p. 317, 11-23.
Cf. supra, p. 339.
Gorgiques 11, 325-326, trad. Goelzer, p. 80. Ces deux vers sont encore

cits par AUGUSTIN, De ciu. dei iv, 10.

CRITIQUE DU SYMBOLISME SMINAL DE SATURNE

375

corps d'essence suprieure, qui fait que le ciel est tendu au-dessus
de l'air. A moins que l'on ne permette au pote de dire tantt comme
les platoniciens que Dieu n'est pas un corps, mais un esprit, tantt
comme les stociens qu'il est un corps ? Qu'adorent-ils alors dans
le Capitole ? Si c'est un esprit, ou mme si c'est le ciel corporel,
que vient faire l le clbre bouclier de Jupiter, qu'ils appellent
gide, d'un nom dont l'origine est rattache la chvre qui nourrit
Jupiter que sa mre avait cach ( 3 0 1 ) ? Serait-ce encore un mensonge
des potes, et les Capitoles des Romains sont-ils par hasard uvre
potique? Que signifie cette discrimination, non plus potique,
mais vritablement bouffonne, qui fait chercher dans les livres
les dieux des philosophes, et adorer dans les temples ceux des
potes ? ( 3 0 2 ) .
S'accorderait-on sur l'exacte nature de l'ther, il resterait que
limiter Jupiter cet lment, accorder Junon l'air, Neptune et
Salacia la mer, Pluton et Proserpine la terre ( 3 0 3 ) , revient dmentir
encore l'action totalitaire du Pre des dieux. De plus, continue Augustin, rpartir ainsi l'univers physique entre ces trois couples divins,
l'on aboutit trois lments, au lieu des quatre traditionnels; on
peut la rigueur maintenir les quatre lments, en distinguant entre
l'ther et l'air, entre le domaine de Jupiter et celui de Junon; mais
on sera alors logiquement oblig de transporter la mme discrimination l'intrieur des deux autres couples de dieux, de supposer
une diffrence de nature entre l'eau suprieure de Neptune et
l'eau infrieure de Salacia, entre la terre suprieure de Pluton
et la terre infrieure de Proserpine, ce qui est, pour de prtendus
physiciens , le comble de l'absurdit ( 3 0 4 ) . Enfin, si Minerve
reoit pour domaine la partie suprieure de l'ther, cette fonction
suprme ne l'lve-t-elle pas au-dessus de Jupiter, et n'en fait-elle
pas la reine des dieux ? ( 3 0 5 ) .
CRITIQUE DE L'ALLGORIE DE SATURNE

Les tmoignages de Tertullien, de

Macrobe et d'Augustin lui-mme permettent, nous l'avons vu ( 3 0 6 ) , de
reconstituer l'actif de Varron une double interprtation allgorique,
sminale et temporelle, du mythe de Saturne ; la critique de Tertul(301) Cf. supra, p. 337 et n. 138.
(302) AUGUSTIN, De consensu euangelist. 1, 23, 31, p. 29, 13-30, 7. Sur ce texte et
ceux qui vont suivre, emprunts au mme trait, on consultera avec fruit H . J. VOGELS,
St. Augustins Schrift De consensu euangelistarum , eine biblisch-patristische Studie,
dans Biblische Studien, XIII, s, Freiburg im Br. 1908.
(303) Cf. supra, p. 339.
(304) De ciu. dei iv, io, p. 174, 15-175, 5.
(305) Ibid., p. 175, 9-13.
(306) Cf. supra, p. 328-335.

376

LES CHRTIENS ET LA THOLOGIE

TRIPARTITE

lien portait uniquement sur le second aspect de cette exgse ( 3 0 7 ) ;

mais Augustin attaque l'un et l'autre. Il dnonce d'abord l'incohrence du symbolisme sminal de Saturne : s'il est vrai, dit-il, que le
dieu dvorant ses enfants signifie le retour de la semence la terre
dont elle est ne, Saturne aurait d dsigner la terre elle-mme, et non
pas les semences, puisque c'est bien la terre qui dvore ce qu'elle a
enfant ( 3 0 8 ) ; il est curieux qu'Augustin n'ait pas pris garde combien
sa critique tombait ici faux; car jamais Varron, au tmoignage de
la Cit de Dieu elle-mme, ne pose l'quivalence symbolique de
Saturne et de la semence; tout au contraire, le dieu est prpos aux
semences comme leur principe, et donc assimil prcisment
la terre, puisque, dans le systme allgorique de Varron tel que le
prsente Augustin, il ne s'agit plus de l'insmination cosmique chre
aux stociens, mais de l'insmination banale des vgtaux ( 3 0 9 ) . D'autre part, continue l'auteur chrtien, quel rapport entre Saturne
dvorant une motte de terre la place de son fils Jupiter et le fait que
les semences taient l'origine enfouies la main ? Car, enfouie la
main ou autrement, la semence est toujours dvore; sauf toutefois
si l'agriculteur, au lieu d'enterrer la semence, la soustrait, et c'est cette
dernire prcision que Varron aurait d donner pour fournir une
explication cohrente du mythe de Jupiter soustrait Saturne et
remplac par une motte ( 3 1 0 ) . Autre contradiction : cette interprtation fait de Jupiter la semence, et non plus la cause de la semence,
comme Varron le soutient ailleurs ( 3 1 1 ) . Aussi bien, Jupiter n'a-t-il
pas plus de titres que Saturne pour exercer la souverainet sur les
semailles ? Varron a-t-il en effet oubli son propre commentaire des
vers de Valerius Soranus ( 3 1 2 ) , selon lequel Jupiter est le monde, la
fois mle et femelle, rpandant hors de soi et recueillant en soi toute
semence ? ( 3 1 3 ) . Quant la faux de Saturne, comment peut-elle avoir
trait l'agriculture, puisque l'agriculture n'existait srement pas sous
le rgne de ce dieu, les premiers hommes vivant des semences produitesrspontanment par la terre ( 3 1 4 ) . Que la mutilation de Caelus par
Saturne signifie que rien, dans le ciel, ne nat de semence, soit; mais
Jupiter aussi est le ciel ( 3 1 5 ) , en sorte que voil Saturne la fois pre et
fils de Jupiter ( 3 1 6 ) . Enfin, un si grand dieu aurait d suffire au gouvernement des semences; pourquoi alors, en ce domaine mme,
(307) Cf. supra, p. 365-367.
(308) De ciu. dei vu, 19, p. 328, 8-11.
(309) Cf. supra, p. 334-335
(310) De ciu. dei\n, 19, p. 328, 11-17.
(311) Ibid., p. 328, 17-19. Sur Jupiter comme cause de la semence, cf. vu, 18, et
supra, p. 335.
(312) Cf. supra, p. 338-339.
(313) De mu. dei vu, 13, p. 321, 5-8.
(314) Ibid. vu, 19, p. 328, 21-24.
(315) Cf. supra, p. 339-34
(316) De ciu. dei vu, 19, p. 329, 8-11.

CRITIQUE DU SYMBOLISME TEMPOREL DE SATURNE

377

adjoindre Saturne Liber et Crs? ( 3 1 7 ) . Bref, point n'est besoin

d'un grand effort pour ruiner l'exgse allgorique de Varron; il
suffit d'en confronter les divers chapitres pour qu'apparaissent d'insoutenables contradictions : C'est ainsi que les doctrines qui ne prennent pas leur origine dans la vrit se dtruisent d'elles-mmes, et
sans que personne y mette la main ( 3 1 8 ) ; la faute en est d'ailleurs
moins l'allgorie qu' la pitoyable matire laquelle on l'applique :
A interprter des sottises, peut-on rien trouver de raisonnable
dire? ( 3 1 9 ) .
Augustin relve la mme incohrence dans l'autre aspect du symbolisme de Saturne, par lequel ce dieu reprsente le temps. Certes,
Varron a raison de ne pas prendre la lettre la lutte de Jupiter contre
Saturne et la dfaite de celui-ci, de voir l des bavardages de lgendes
(Jabularum garrulitas), qu'il faut dpasser pour arriver une plus
juste opinion des dieux. Toutefois, n'est-il pas fcheux d'avoir
canonis, dans le triomphe remport par Jupiter sur Saturne, la
rbellion d'un fils contre son pre ? tait-il ncessaire d'humilier
Saturne en lui dcernant des honneurs infrieurs ceux de Jupiter ?
C'tait indispensable, rpliquerait Varron, ds lors que Saturne figure
le temps; car on ne saurait supporter que Jupiter, le roi des dieux,
ft le fils du temps; on doit donc lui permettre de racheter cette
filiation peu glorieuse par le succs de sa rvolte contre son pre,
de supprimer en la niant son origine temporelle. Mais, argumente
Augustin, cette rpugnance prsenter Jupiter et Junon comme ns
du temps entre en contradiction avec une autre exgse de Varron, par
laquelle il voit dans ces deux dieux le symbole du ciel et de la terre ( 3 2 0 ) ;
en effet, puisque le ciel et la terre ont t certainement crs
dans le temps, quelle inconvenance y aurait-il faire galement natre
du temps le couple divin charg de les reprsenter allgoriquement ? ( 3 2 1 ) . Un indice montre qu'Augustin, quand il dfend ainsi
contre Varron la lgitimit du symbolisme temporel propre au fondateur de la ligne divine, le fait moins par conviction que par opportunisme polmique; car, dans son trait De l'accord des vanglistes,
: antrieur, il est vrai, d'une quinzaine d'annes la Cit de Dieu ( 3 2 2 ) ,
j 1 soutient le point de vue exactement contraire, et pouse les scrupules
des allgoristes paens; il ne comprend pas que Saturne puisse figurer
le temps, sans que tous les autres dieux ses enfants se trouvent ipso
j ' 7 ) Ibid., p. 329, 16-20.
j - 8 ) Ibid., p. 329, 11-13, trad. p. 131.
<ji9) Ibid., p. 328, 19-20, trad. p. 129.
(320) Cf. supra, p. 339-340.
(321) De ciu. dei iv, 10, p. 175, 13-23.
1312) L e De consensu est en effet ordinairement dat de 400 (cf. S . ZABB, Chronohgta operum s. Augustini secundum ordinem Retractationum digesta, Romae 1934,
9 5 - 5 0 tandis que les cinq premiers livres de la Cit de Dieu (et donc le I V , qui
m o i intresse) auraient t composs entre 413 et 415 (cf. ibid., p. 62-63).
e

378

LES CHRTIENS ET LA THOLOGIE TRIPARTITE

facto plongs dans une temporalit peu compatible avec leur condition
divine : Je ne sais plus comment m'y prendre avec ces gens qui, dans
leur effort pour arriver une interprtation plus satisfaisante des noms
et des figures de leurs dieux (in melius interpretari nomina et simulacra
deorum suorum), avouent que le plus ancien d'entre eux et pre de tous
les autres est le temps. Que donnent-ils en effet penser, sinon que
leurs dieux sont tous soumis au temps, puisqu'ils leur assignent pour
pre le temps mme ( 3 3 3 ) .
C'est mme cette crainte lgitime de dissoudre la divinit dans la
dure qui, selon Augustin, aurait pouss les allgoristes noplatoniciens ragir contre l'exgse stocisante de Varron, et rechercher
de Saturne une interprtation plus conforme la dignit de ce dieu;
cette fin, ils ont imagin, guids par de subtiles tymologies, que
Saturne reprsentait la plnitude de l'Intelligence suprme : Cette
explication (i. e. : de Varron) a fait rougir les philosophes platoniciens
qui vinrent ensuite, aprs l'avnement du christianisme; ils se sont
efforcs de donner de Saturne une autre interprtation : il devrait en
quelque sorte son nom de Cronos la "satit de l'intelligence",
puisque "satit" se dit en grec coros et qu' "intelligence" se dit nus;
ce que semble confirmer le substantif latin lui-mme, pour ainsi dire
compos d'un premier membre latin et d'une terminaison grecque,
de sorte que l'on parle de Saturnus comme s'il s'agissait de "intel
ligence rassasie" (tamquam satur nus) ( 3 2 4 ) . Comme nous l'avons
signal plus haut ( 3 2 5 ) , les allgoristes platoniciens qu'Augustin
dresse ainsi contre Varron dsignent essentiellement Plotin. C'est en
effet ce philosophe qui voit dans Cronos une reprsentation mythique
de l'Intelligence, et tablit une correspondance dtaille entre les
aventures du dieu et les caractres de la deuxime hypostase ( 3 2 6 ) ;
en particulier, le fait que l'Intelligence est avant tout satit d'intelligibles ( 3 2 7 ) lui parat fort bien exprim par l'pisode de Cronos
dvorant ses enfants aussitt que venus au monde; Plotin appuyait
cette quivalence allgorique par une tymologie d'origine partiellement stocienne, et selon laquelle le nom mme de Cronos associerait
les mots de satit () et d' intelligence () ( 3 2 8 ) . Augus
tin connat ces dveloppements plptiniens; il fait sienne en quelque
mesure la dfinition de l'intelligence divine par l'ide de satit ( 3 2 9 ) ;
la prcdente citation du De consensu ne fait donc que traduire l'ty(323) AUGUSTIN, De consensu euang. 1, 23, 34, p. 33, 6-10.
(324) Ibid. , 23, 35, p. 33, 11-17.
(325) Cf. supra, p. 204, . 116.
(326) Cf. supra, p. 203-205.
(327) Par exemple Ennade v, 9, 8, 7-8, trad. Brhier, p. 168 : Cette Intelligence
est en elle-mme; elle se possde elle-mme, immobile et ternelle satit ()
d'elle-mme.
(328) Enn. v, 1, 4, 9-10, Br., p. 19; cf. v, 1, 7, 33-35. P- 25(329) AUGUSTIN, Confessions ix, 10, 24, 11, d. Labriolle, p. 228 : regionem ubertatis indeficientis ; cf. P. COURCELLE, Lettres grecques..., p. 162-163.

L'INTERPRTATION

NOPLATONICIENNE DE SATURNE

379

mologie propose par Plotin, en la renforant de jeux de mots emprunts, comme nous l'avons montr, aux doxographies stociennes de
Cicron.
Mais Plotin, poursuivant son exgse allgorique de la triade divine
dfrlsiode, voyait dans Zeus, seul survivant des enfants de Cronos, la
dsignation de l'Ame engendre par l'Intelligence, spcialement de
Firne du monde ( 3 3 0 ) . Augustin reproduit galement cette interprtation, dans laquelle il voit une protestation contre la conception
rarronienne d'un Jupiter fils du temps : Ils ont bien vu combien il et
eue absurde que Jupiter, qu'ils tenaient ou voulaient tenir pour un
dieu ternel, ft regard comme le fils du temps. Selon leur nouvelle
eerprtation au contraire (les plus anciens d'entre eux ne l'avaient
pas encore, car il serait tonnant qu'elle et alors chapp Cicron
et Varron), Jupiter fils de Saturne signifierait que de cette intelliaace suprme s'coule un esprit dont ils font l'me de ce monde (ab
summa mente profluentem spiritum, quem uolunt esse uelut animam
wmmdi huius), celle qui emplit tous les corps, clestes et terrestres.
D'o ce vers de Virgile, que je viens de rappeler : "tout est plein de
Jepiter'' ( 3 3 1 ) . La remarque d'Augustin sur la nouveaut de cette
eetgse, qu'il prtend rcente et ignore de Cicron comme de Varron,
a de quoi suprendre; car enfin la principale fonction symbolique de
Jupiter, dans l'allgorie varronienne mme, est de reprsenter l'me
dm monde, et c'est une vieille habitude stocienne, bien connue de
Cicron, que de donner le nom de ce dieu la force divine immanente
l'univers ( 3 3 2 ) ; c'est d'ailleurs l'appui de l'exgse de Varron
'Augustin produit ordinairement le vers clbre de la I I I glo" (333) Ua nouveaut de l'interprtation noplatonicienne ne rside
donc pas dans l'quivalence Jupiter-me du monde, mais dans le fait
fflue cette me cosmique procde de l'intelligence suprme personnif i e par Saturne; cette procession de la deuxime la troisime hyposa w porte clairement la marque de Plotin, y compris la notion d' couament par laquelle Augustin caractrise le mouvement processif.
Car les Ennades emploient souvent ce mot pour exprimer la gnratmn des hypostases : alors que la partie suprieure de l'me demeure
dans l'Intelligence, la partie infrieure s'en coule ( ) ( 3 3 4 ) ;
d e mme que l'Un s'panche () en Intelligence, l'Intellifesce s'panche en Ame ( 3 3 5 ) ; l'activit de la vie coule de l'Un
comme d'une source ( ) sans origine ( 3 3 6 ) ,
e

; j o ) Par exemple Enn. IV, 4, 10, 3-4, trad. Br., p. m : Le nom de Zeus dsigne
anms bien le dmiurge que l'me qui guide le monde ; cf. supra, p. 206.
J 3 1 ) De consensu 1, 23, 35, p. 33, 17-34, 9.
J 3 2 ) Cf. supra, p. 336-338.
J 3 3 ) Cf. encore supra, p. 374.
J 3 4 ) Enn. V, 1, 3, n , Br., p. 18.
535) v, 2, 1, 14-16, Br., p. 33.
336) m, 8, 10, 3-5, H., p. 408.

380

LES CHRTIENS ET LA THOLOGIE TRIPARTITE

etc. ; c'est mme de cette image que certains interprtes ont infr que
la procession plotinienne ne diffrait pas de l'manation substantielle
des stociens ( 3 3 7 ) ; Plotin ne manque pourtant pas de redresser ces
mtaphores dans un sens qui interdit toute assimilation de ce genre :
si la vie s'coule de l'Un comme d'une source, il s'agit d'une source
inpuisable, et les fleuves qui en sortent prennent chacun un cours
particulier et prvu ( 3 3 8 ) ; toutes choses s'coulent de l'Un, mais l'Un
est une substance qui ne s'coule pas ( ) ( 3 3 9 ) .
Il reste nanmoins que les verbes et dcrivent dans les
Ennades la procession des hypostases partir de leur Principe; ils
sont vraisemblablement l'origine de la profluens anima mundi dont
parle Augustin.
Mais la vritable nouveaut de l'exgse noplatonicienne est de
renverser l'ordre de prsance entre Saturne et Jupiter; selon l'allgorie de Varron en effet, Jupiter, reprsentation de l'me du monde,
c'est--dire de la ralit la plus divine, clipse Saturne et son symbolisme temporel; les noplatoniciens rtablissent au contraire la
hirarchie naturelle : Jupiter dsigne toujours l'me du monde; mais
il est soumis Saturne, comme l'me cosmique l'est l'intelligence
suprme qui lui accorde la sagesse, au mme titre qu'elle l'accorde
l'me humaine; il s'ensuit que, si ces philosophes avaient pouvoir de
rgler le culte des statues, ils donneraient l'avantage Saturne, au
lieu de le donner Jupiter comme c'est le cas au Capitole; ou peut-tre
supprimeraient-ils tout simplement l'usage des statues divines : S'ils
le pouvaient, ces philosophes ne renouvelleraient-ils pas la superstition humaine comme ils ont fait de l'interprtation elle-mme, et ne
s'abstiendraient-ils pas d'encombrer de statues le Capitole, ou du
moins n'en dresseraient-ils pas Saturne plutt qu' Jupiter? Car
aucune me raisonnable ne beut devenir sage, selon leurs raisonnements, si ce n'est en participant cette sagesse suprme etimmuable,
et cette rgle ne se limite pas l'me de tout homme, mais vaut aussi
pour l'me du monde, qu'ils appellent Jupiter ( 3 4 0 ) . Augustin, son
habitude ( 3 4 1 ) , ne prend pas position quant l'existence de l'me du
monde; il estime que les raisons sont trop fragiles et de l'admettre, et
de la rcuser : Cette opinion, il faut ne la tenir que s'il est prouv
qu'elle est vraie, et ne la rejeter que s'il est prouv qu'elle est
fausse ( 3 4 2 ) ; ce qui est certain, c'est que, si l'me du monde existe,
(337) Voir l-dessus R. ARNOU, Le dsir de Dieu dam la philosophie de Plotin^ Paria
1921, p. 151 sq.
(338) Etm. m , 8, 10, 6-10, H . , p. 408.
(339) > 4 > 24-25, Br., p. 190. Sur l'impossibilit de rduire la philosophie des
Ennades un manatisme de type stocien, cf. ARNOU, op. cit., p. 159; ZELLER, Philos,
der Griechen III, 2, p. 551 et n. 3 et 4; P. HENRY, Bulletin critique des tudesplotiniemtts,
igsg-iggi,
dans Nouvelle Revue Thologique, 59, 1932, p. 720.
(340) De consensu i, 23, 35, p. 34, 9-15.
(341) Cf. supra, p. 322, n. 71.
(342) De consensu 1, 23, 35, p. 35, 3-5.
VI

IO

L'ME DU MONDE PARTICIPE DE L'INTELLIGENCE

381

elle ne peut tre sage que par participation la Sagesse suprme de

Dieu.
Cette hsitation des philosophes noplatoniciens, incertains de
savoir s'il fallait supprimer le culte des statues divines ou le maintenir
en le rglementant, reflte peu prs la position de Plotin lui-mme,
dont la pit personnelle faisait bon march des reprsentations sensibles, sans nier que l'on pt y avoir recours (343). Peut-on attribuer
ce mme auteur la thorie selon laquelle l'me du monde, tout comme
l'me humaine, ne reoit la sagesse que par participation l'intelligence suprme? Dans la Cit de Dieu, Augustin revient sur cette
doctrine deux reprises. Au dbut du livre VIII, il l'expose sommairement, et la rapporte aux platoniciens : ces philosophes sont en tout
suprieurs Varron; par exemple, Varron n'a pas su tendre sa thologie au del du monde visible et de son me (reproche habituel d'Augustin), tandis qu'eux, ils confessent un Dieu transcendant n'importe
quelle sorte d'me (supra omnem animae naturam), un Dieu qui non
seulement a cr ce monde visible [...], mais aussi toute me, sans
rserve aucune (omnem omnino animam); un Dieu qui donne le
bonheur l'me raisonnable et intellectuelle genre d'me auquel
appartient l'me humaine (cuius generis anima humana est) en la
faisant participer sa lumire immuable et incorporelle (344); ce
texte n'attribue pas formellement aux platoniciens une thorie de
l'me du monde; mais, en donnant la notion d'me sa plus large
extension, en notant que l'me humaine n'en est qu'une espce parmi
d'autres, il vise assurment y englober l'me cosmique, qui ne constitue pas, comme le croyait Varron, le dieu suprme, mais une crature spirituelle qui reoit du vrai Dieu bonheur et lumire, au mme
titre que l'me de l'homme. En revanche, le livre X de la Cit de Dieu
expose avec prcision la doctrine rapporte par le De consensu, selon
laquelle c'est le mme principe suprieur qui illumine et batifie l'me
du monde aussi bien que l'me humaine; il l'attribue nommment
Plotin, ainsi qu'une comparaison qui assimile le principe suprieur
au soleil, de soi lumineux, et l'me, cosmique ou personnelle, la lune,
dont la lumire est emprunte : En maint endroit et avec beaucoup
d'insistance Plotin affirme, dveloppant la pense de Platon, que cet
tre mme qu'ils imaginent comme l'me du monde (universitatis
animam) ne reoit pas son bonheur d'une autre source que notre me,
et c'est de cette lumire distincte d'elle, qui l'a cre et dont l'illumination intelligible la rend intelligiblement resplendissante. Pour faire
comprendre ces ralits incorporelles, il recourt une comparaison
tire de ces grands corps visibles nos yeux qui occupent la vote
cleste : Dieu serait le soleil et l'me serait la lune. Ils pensent, en effet,

(343) Cf. supra, p. 192.

(344) De ciu. dei vin, 1, p. 354, 12-17,

t r a d

- Perret (lgrement modifie), p. 187.

25

382

LES CHRTIENS ET LA THOLOGIE TRIPARTITE

que ce sont les rayons du soleil qui rendent la lune lumineuse ( 3 4 5 ) .

Ce texte a longtemps embarrass les historiens, qui, en prsence
d'une citation plotinienne aussi manifeste, cherchaient en vain dans les
Ennades un passage qui en rendt totalement raison ( 3 4 6 ) . Jusqu'au
jour o l'un d'eux ( 3 4 7 ) s'est avis que, parlant de maint endroit
des crits de Plotin, Augustin nous avertissait lui-mme qu'il avait,
non pas transcrit une page des Ennades, mais group divers thmes
pars dans cette uvre ; il ne restait plus qu' dpister chacun de ces
thmes, ce qui n'est pas difficile. Pour commencer par la fin, Plotin,
influenc par les thologies solaires, expose que l'on peut comparer
l'Un la lumire, l'Intelligence au soleil, l'Ame la lune claire par le
soleil ; l'Ame reoit en effet de l'Intelligence une lumire emprunte et
superficielle, tandis que l'Intelligence possde une lumire propre,
sans tre toutefois la lumire pure, mais un tre illumin du dedans
par l'Un, qui seul est la lumire simple ( 3 4 8 ) ; ailleurs ( 3 4 9 ) , sans que
la lune soit invoque explicitement comme terme de comparaison,
la partie la plus divine de l'me est donne comme recevant la lumire
de l'intelligence, la faon dont les alentours du soleil reoivent leur
clat de cet astre : L'me, issue de l'intelligence, est comme une
lumire qui l'environne et qui dpend d'elle , sans que l'on puisse
assigner une existence propre cette lumire mane de l'intelligence
ou du soleil. Ce sont sans doute ces pages, surtout la premire d'entre
elles, dont Augustin reproduit la substance la fin du texte de la Cit
de Dieu qui vient d'tre voqu; simplement, comme il n'est pas arien
et ne met pas de dnivellation ontologique entre le Premier principe
et son Intelligence, il aura laiss tomber la comparaison plotinienne
de l'Un la lumire pure, pour ne retenir que l'assimilation de l'intelligence divine au soleil dou d'une lumire propre, et celle de l'me
la lune qui luit d'une lumire d'emprunt.
On aurait peut-tre plus de mal dcouvrir dans les Ennades
l'ide que l'me du monde reoit son bonheur et sa lumire de l'Intelligence; mais ce n'est pas dire qu'Augustin ait tort d'attribuer cette
thorie Plotin; car, faute de pouvoir la reprer dans sa forme synthtique, on peut la dcomposer en deux affirmations qui, elles, apparaissent sparment sous la plume du philosophe grec. D'une part, l'me
humaine, dans sa partie suprieure, contemple le principe qui est
(345) Ibid. , 2, p. 448, 10-17, trad. p. 381.
(346) Voir les maigres rsultats obtenus par S. ANGUS, The Sources of the First
Ten Books of Augustine's De Ciuitate Dei, thse Princeton 1906, p. 212, et par ABM.
WINTER, De doctrinae neoplatonicae in Augustini ciuitate Dei uestigiis, diss. Freiburg
im Br. 1928, p. 26.
(347) P. HENRY, Plotin et l'Occident. Firmicus Maternus, Marius Victorinus, saint
Augustin et Macrobe, dans Spicilegium sacrum Lovaniense, tudes et documents, 15,
Louvain 1934, p. 128-133.
(348) Enn. v, 6, 4, 16-22, Br., p. 116.
(349) Enn. v, 3, 9, 7-17, Br., p. 60-61.

ORIGINE PLOTINIENNE DIFFUSE

383

avant elle , se laisse illuminer par lui, et transmet cette illumination

ce qui vient aprs elle ( 3 5 0 ) ; ou encore : L'me qui possde
l'intelligence est parfaite ( 3 5 1 ) . D'autre part, l'me humaine n'est
pas essentiellement diffrente de l'me du monde : Lorsqu'on considre notre me l'tat de puret et sans le surcrot qui s'y ajoute, on
lui trouve le mme prix qu' l'me du monde ( 3 5 2 ) ; telles sont les
parties de l'homme que Platon appelle 1' "homme intrieur" ( 3 5 3 ) .
Donc notre me est chose divine; elle est d'une nature diffrente de
l'tre sensible; elle est telle que l'me universelle (o-
) ( 3 5 4 ) Si l'on conjugue ces deux affir
mations illumination batifiante de l'me humaine par l'Intelligence, homognit de l'me humaine et de l'me cosmique , l'on
reconstitue facilement la thorie selon laquelle l'me du monde et la
ntre doivent leur bonheur et leur lumire au mme principe suprieur; et il est probable qu'Augustin lui-mme n'a pas procd diffremment pour laborer la doxographie plotinienne de Cit de Dieu
X, 2 . Plusieurs indices renforceraient d'ailleurs cette conjecture :
VEnnade V, 1, Sur les trois hypostases principales, d'o sont tires nos
dernires citations, tait bien connue d'Augustin, comme la preuve
en a t souvent faite ( 3 5 5 ) ; d'autre part, on vient de voir que le plus
important passage de Plotin sur l'identit de nature entre l'me individuelle et l'me cosmique comporte une rfrence Platon; or
Augustin dclare justement que Plotin dveloppe sur ce point
la pense de Platon ; enfin, le passage que nous avons cit de
l'Ennade V, 1, 2 est prcd de l'affirmation que l'me humaine est de
mme espce que celle des dieux ( 3 5 6 ) , thorie qui, chez Augustin
aussi ( 3 5 7 ) , prcde le dveloppement relatif l'me du monde. Pour
revenir maintenant au texte du De consensu qui a provoqu notre
enqute, l'on voit qu'il faut galement assigner une source
plotinienne la thorie expose l, selon laquelle l'me du monde,
signifie par Jupiter, ne peut devenir sage, tout comme l'me
humaine, que par participation la sagesse suprme figure par
Saturne.
En tout cas, poursuit le De consensu, l'interprtation allgorique
des noplatoniciens, qui retire la premire place Jupiter pour
la restituer Saturne, est reste sans effet sur la religion de la cit;
les Romains continuent rendre Jupiter le culte le plus solennel,
et les astrologues regarder Saturne comme un astre malencon(350)
(351)
(352)
(353)
(354)

Par exemple Enn. u, g, 2, 4-18, H., p. 226.

Enn. v, 1, 10, 12, trad. Br., p. 28; cf. de mme V, I, 3, 13-17, Br., p. 18.
Enn. v, i , 2 , 4 4 - 4 6 , trad. Br., p. 17-18.
Cf. PLATON, Aldbiade 130 c.
Enn. v, 1, 10, 8-12, trad. Br., p. 28.

(355)

Cf. HENRY, op. cit., p. 127; COURCELLE, op. cit., p. 161.

(356) Enn. v, 1, 2, 42-44, Br., p. 17-18.

(357) De ciu. dei X, 2, p. 448, 5-10.

384

LES CHRTIENS ET LA THOLOGIE TRIPARTITE

treux ( 3 5 8 ) , sans qu'un effort srieux ait t tent pour mettre fin cet
tat de choses : Mais tel n'est pas l'avis des Romains, qui ont lev
le Capitole non pas Saturne, mais Jupiter, ni celui des autres
nations qui ont pens que Jupiter devait tre l'objet du culte principal, au-dessus de tous les autres dieux. Les tenants de cette nouvelle
opinion, s'ils avaient eu quelque influence en ce domaine, auraient
d ddier bien plutt Saturne les plus hautes citadelles, et surtout
dtruire la race des astrologues et tireurs d'horoscopes, qui relguent
avec les autres astres, comme un dieu malfique, ce Saturne qu'euxmmes regardent comme l'auteur de la sagesse ( 3 5 9 ) . Nanmoins,
bien qu'ils n'aient pas abouti rformer la pratique cultuelle, les
exgtes noplatoniciens ont travaill pour la vraie religion, et
Augustin leur en rend justice; en particulier, ils ont misfin l'indigne
mythe de la rivalit de Saturne et de Jupiter, qui dshonorait la divinit; en effet, ds lors que l'un reprsente l'intelligence suprme, et
l'autre, l'me du monde qui en procde, ces deux dieux n'ont plus
aucune raison de se har ni de jalouser leurs cultes respectifs, ce qui,
mme aux yeux d'un observateur chrtien, reprsente dj un gain pour
la pit, et montre les bienfaits ventuels d'une interprtation allgorique plus cohrente que celle de Varron : Jupiter n'interdit pas
le culte de Saturne, n'tant pas lui-mme cet homme qui chassa de
son royaume son pre, homme comme lui, mais bien le corps du ciel
ou l'esprit qui emplit le ciel et la terre, et partant bien empch
d'interdire le culte de l'intelligence suprme dont il passe pour l'manation (mentent supernam, ex qua dicitur manasse); pour la mme
raison, Saturne n'interdit pas davantage le culte de Jupiter, n'ayant
pas t vaincu par sa rvolte, comme ce Saturne par celle de je ne sais
quel Jupiter dont il vita les armes en arrivant en Italie ( 3 6 0 ) ,
mais lui demeurant favorable comme doit l'tre la premire intelligence l'gard de l'me qu'elle a engendre (jouet prima mens animae
a se genitae)

(361).

Voil pour les critiques adresses par Augustin l'interprtation

allgorique telle que Varron l'appliquait Jupiter et Saturne; il
nous reste examiner sommairement les griefs articuls contre
l'exgse de divinits de moindre importance. Augustin voit dans
l'allgorie de la Grande Mre ( 3 6 2 ) un exemple du traditionalisme
pusillanime de Varron. De mme qu'une femme lgre, dit-il, res(358) Augustin aurait aim que les noplatoniciens lui fournissent des armes c o n t r e
l'astrologie, avec laquelle il a rompu tant de lances ; ce passage montre qu'il leur g a r d e
quelque rancune de ne l'avoir pas fait. Sur la lutte d'Augustin contre les astrologues,
voir De doctr. christ. II, 21, 32-23, 35 ; De diu. quaest. LXXXIII45 ; Conf. VII, 6, 8-10;

De Gen. ad litt, , 17, 35-37; De ciu. deiv, 1-7, etc.

(359) De consensu I, 23, 36, p. 35, 9-16.
(360) Cf. VIRGILE, Enide vm, 319-323.
(361) De consensu 1, 25, 38, p. 37, 3-8.

(362) Cf. supra, p. 341-342.

ATTAQUE DES ALLGORIES MINEURES

38S

sent parfois du dgot la pense de ses nombreux amants, de mme

Varron rougit de la multitude des dieux devant lesquels il doit se
prosterner ( 3 6 3 ) ; ce scrupule l'a pouss ramener un certain nombre
de desses, telles Ops, la Grande Mre, Proserpine, Vesta, n'tre
que des pithtes diffrentes d'une desse unique, Tellus, figure de la
terre; c'est pour avoir pris ces noms pour des personnes que l'on
aurait cru l'existence de plusieurs desses distinctes ( 3 6 4 ) . Bien
que Tellus n'ait videmment aucun titre la divinit, continue Augustin, cet essai d'unifier le polythisme constitue une saine raction de
la part de Varron, et un pas en direction de la vraie religion; mais
pourquoi le thologien romain se laisse-t-il impressionner par l'autorit de la tradition, et rtablit-il la multitude des desses qu'il vient
de bannir, en disant : Cette doctrine n'est d'ailleurs pas incompatible avec les traditions de nos anctres sur la pluralit de ces desses
[...] Il peut arriver qu'un objet ait son unit et qu'il y ait en mme
temps en lui une multiplicit ( 3 6 5 ) ? Il peut y avoir dans une desse,
comme dans un homme, une multiplicit d'attributions; mais a-t-on
pour autant le droit de poser plusieurs hommes ou plusieurs
desses ? ( 3 6 6 ) .
Quant au dtail de l'allgorie de la Grande Mre, il n'est pas exempt
de contradictions; ainsi, Varron nous dit que, si l'on a donn les
Galles mutils pour tre les servants de cette desse, c'est pour
signifier que ceux qui n'ont pas de semence doivent s'attacher la
terre, source de toute semence ( 3 6 7 ) ; mais comment pourraient-ils
acqurir de la semence en s'attachant elle, alors que c'est prcisment son service qui les a privs de celle qu'ils avaient ? N'est-ce pas
l qu'apparat clairement le but de l'allgorie paenne, qui est de
couvrir les horreurs des faux dieux? ( 3 6 8 ) . Le mythe d'Attis, solidaire de celui de la Grande Mre ( 3 6 9 ) , n'offre pas une signification
allgorique plus satisfaisante ; le fait que Varron n'ait pas voulu
s'essayer cette allgorie dsespre, et qu'il faille aller la chercher
dans Porphyre, est lui seul significatif; comment croire que les
uirilia d'Attis puissent reprsenter la fleur qui tombe pour laisser
mrir le fruit, alors qu'elles ne sont pas tombes, mais ont t arraches, et qu'aucun fruit n'a suivi, mais la strilit ? Et Attis lui-mme,
quelle peut tre sa signification? A force de se tourmenter pour la
dcouvrir, les allgoristes paens ne font que nous incliner l'explication evhmriste, selon laquelle ce dieu fut tout simplement
un homme mutil ( 3 7 0 ) . Mercure enfin aurait-il pouvoir sur le
(363)
(364)
(365)
(366)
(367)
(368)
(369)
(370)

De ciu. dei vu, 24, p. 33s, 20-26.

Ibid., p. 336, 11-18.
Ibid., p. 336, 23-337,1. = fgt- X V I , 46 a AGAHD, p. 213,16-214, 8, trad. p. 147.
Ibid., p. 336, 18-337, SCf. supra, p. 341.
De ciu. dei vu, 24, p. 337, 11-16.
Cf. supra, p. 342.
De ciu. detvn, 25, p. 338, 18-339, 1

386

LES CHRTIENS ET LA THOLOGIE TRIPARTITE

langage ( 3 7 1 ) ? Mais si son pouvoir s'tend au langage des dieux, voil

Mercure matre de Jupiter lui-mme, puisque c'est au gr de Mercure
que Jupiter prendrait la parole, et de lui qu'il aurait reu la facult
de parler, ce qui est absurde. Si la puissance de Mercure se limite au
langage humain, le voil en concurrence avec Jupiter qui, sous le
nom de Ruminus, prside ce langage lmentaire par lequel la
mamelle est prsente aux enfants et aux petits animaux ( 3 7 2 ) ; mais
comment imaginer que Jupiter puisse prsider ce langage infantile
et animal, et se dsintresser, au profit de Mercure, du langage humain ?
Jupiter devrait donc alors s'identifier Mercure. Quant faire de.
Mercure le langage lui-mme, c'est reconnatre qu'il n'est pas un
dieu, ni mme un dmon ( 3 7 3 ) .
Comme on a pu s'en rendre compte, l'argument essentiel de la
critique qu'Augustin dveloppe contre le dtail de l'interprtation
allgorique de Varron rside dans les contradictions qui, selon lui,
ruineraient de l'intrieur cette allgorie. Ce faisant, le polmiste chrtien tmoigne d'ailleurs d'une singulire mconnaissance de la polyvalence propre l'exgse des mythes, polyvalence que Plotin, on
s'en souvient, a bien mise en lumire. C'est sur cette notion de
contradiction interne fatale la mythologie que se termine le passage
du De consensu euangelistarum consacr l'allgorie paenne. Alors
que le Dieu judo-chrtien dfend jalousement que l'on rende un
culte tout autre que lui, les dieux paens se supportent rciproquement sans difficult; pourtant, l'interprtation allgorique, loin
d'attnuer leurs dissentiments, les renforce; une exception, toutefois,
doit tre faite pour Saturne et Jupiter, dont l'exgse noplatonicienne, comme on l'a vu, supprime l'hostilit au profit de la sollicitude de l'intelligence gnratrice pour l'me engendre, de la soumission de l'me illumine l'gard de l'intelligence illuminatrice;
mais, pour les autres dieux et desses, l'allgorie choue faire oublier
leur msentente; comment le dvot paen, mme s'il est un allgoriste consomm, peut-il faire cohabiter dans son panthon Vulcain et
Mars, Hercule et Junon, Diane et Vnus ou Priape ? Sans que l'on
ait besoin d'y toucher, les dieux se dtruisent l'un l'autre, et le Dieu
d'Isral n'a qu' paratre pour les confondre : Du moins Vulcain
devrait-il interdire le culte de Mars, l'amant de sa femme ( 3 7 4 ) , e t
Hercule celui de Junon, son ennemie mortelle ( 3 7 5 ) . Quel pacte
assez honteux peut-il exister entre eux pour que Diane, cette chaste
(371) Cf. supra, p. 345.
(372) Cf. De ciu. dei vu, n .
(373) Ibid. vu, 14, p. 321, 27-322, 19
(374) Sur les msaventures conjugales de Vulcain, cf. A. RAPP, art. Hephcstot,
dans ROSCHER I, 2, col. 2064-2066; GRIMAL, s. u. Hphastos , p. 186; et supra,
p. 181-182 et 208-209.
(375) Sur la haine de Junon pour Hercule, cf. R. PETER, art. Hercules, dans ROSCBM
I, 2, col. 2260-2265, et GRIMAL, S. U. Hracls , p. 188.

PLACE D'EUSBE DANS CETTE ENQUTE

387

vierge, ne dfende pas d'adorer, je ne dis pas Vnus, mais Priape ?

Qu'un mme homme veuille tre la fois chasseur et laboureur, il
sera leur dvot l'un et l'autre, tout en rougissant de leur lever des
temples voisins. Qu'ils interprtent Diane comme la vertu de leur
choix, et Priape comme le dieu de la fcondit, qui rend Junon honteuse d'avoir pareil auxiliaire dans la grossesse des femmes, qu'ils
disent ce qu'il leur plat, qu'ils interprtent leur guise, tous leurs
raisonnements n'en seront pas moins confondus par le Dieu d'Isral.
Qu'il ait interdit le culte de tous ces dieux sans que le sien ait t
interdit par aucun d'eux, qu'il ait ordonn, prdit, accompli la destruction de leurs statues et de leurs rites, voil qui montre assez qu'ils
sont faux et trompeurs, et qu'il est le Dieu vrai et vridique (376).
EUSBE

Eusbe de Csare occupe une place part dans notre

inventaire des critiques qui furent adresses par les chrtiens l'allgorisme profane solidaire de la thologie tripartite. En
effet, la diffrence de Tertullien et d'Augustin, ce n'est pas Varron
qu'Eusbe prend pour cible; de plus, l'interprtation allgorique
laquelle il s'attaque n'est pas formellement relie la tripartition
de la thologie, comme c'tait le cas pour les deux polmistes africains. Toutefois, on n'a pas oubli qu'Eusbe fut un important
tmoin de la thologie tripartite (377), ce qui permet de supposer que
l'allgorisme paen contre lequel il argumente n'est pas dpourvu de
toute relation cette thologie. C'est cette double remarque qui nous
dtermine rattacher son cas la raction chrtienne contre l'allgorie
jointe la tripartition, et pourtant le garder pour la fin, alors que
la chronologie aurait voulu qu'il prcdt Augustin.
L'ide que les plus anciens thologiens auraient parl clair, que
l'expression dguise serait un phnomne relativement tardif et en
dfinitive nfaste, se rencontre plusieurs fois dans l'Antiquit; nous
l'avons observe chez Philon de Byblos, qui oppose le langage direct
et objectif de Sanchuniathon l'amphigourie de ses successeurs (378). C'est au I livre de la Prparation vanglique d'Eusbe que
nous devons de connatre ces dveloppements de Philon sur le caractre non-allgorique de l'ancienne thologie phnicienne ; pour mieux
pourfendre les religions paennes, l'apologiste chrtien dsire
qu'aucune interprtation figure ne vienne en attnuer la laideur
originelle, et l'on comprend ainsi qu'il accueille toute affirmation que
l'allgorie est un phnomne dcadent et artificiel. Fort de cette
information, Eusbe, dans le I I livre du mme trait, reprend la
mme ide pour son propre compte; le mythe porteur d'une signie r

(376) AUGUSTIN, De consensu 1, 25, 38, p. 37, 8-24.

(377) Cf. supra, p. 203-296.
(378) Cf. supra, p. 218-220.

388

LES CHRTIENS ET LA THOLOGIE TRIPARTITE

fication dissimule est tranger l'ancienne thologie, qui s'expri

mait de faon obvie : les travaux des premiers thologiens ne se pr
sentent pas comme des mythes, ni comme desfictionspotiques, qui
comporteraient une doctrine dissimule grce des sous-entendus
( ,
); pleins de sagesse, les anciens thologiens, ainsi

qu'ils pourraient se nommer eux-mmes, ont laiss des tmoignages

vridiques, dont le contenu est antrieur tous les potes et historiens ( 3 7 9 ) ( 3 8 0 ) . Cette phrase concerne sans doute les auteury
d'crits sacrs, qui livraient la vrit telle quelle, sans songer L'envelopper d'un voile mythique; cette expression sans arrire-pense
doit correspondre une interprtation littrale, et les premiers lecteurs
de ces crits les prenaient effectivement dans leur sens historique
immdiat, au lieu de les soumettre de force l'allgorie physique :
11 en ressort que les Anciens qui, les premiers, ont agenc l'histoire
des dieux, ne rapportaient rien aux interprtations figures de la
physique ( ) ( 3 8 1 ) ", ils n'appli
quaient nulle allgorie aux rcits relatifs aux dieux ('
), mais, s'en tenant uniquement la lettre, ils leur
conservaient leur valeur historique (
). C'est ce que montraient les citations des auteurs dont j'ai
parl : il n'est plus ncessaire de dcouvrir pour ces rcits des expli
cations physiques forces ( ), les preuves d'euxmmes que les faits apportent tant suffisamment claires ( 3 8 2 ) .
Tel se prsentait l'ge d'or de la thologie paenne : au langage
directement vridique des auteurs sacrs rpondait chez les exgtes
une interprtation littrale et historique; mais cette belle poque de
clart et de ralisme ne se maintint pas; les thologiens, trop pris
de philosophie, en vinrent lire de force dans les histoires divines
des enseignements d'ordre physique; leur intention tait d'ailleurs
louable, puisqu'ils visaient adoucir l'impit originelle de ces rcits;
mais ils ne parvinrent pas, mme au prix de cet artifice, la faire
oublier totalement : Cette forme antique de la thologie fut travestie
() par certains auteurs rcents qui, ns d'hier ou d'avanthier, se vantrent d'une philosophie plus rationnelle (
), et introduisirent en matire d'histoire des dieux une conception davantage proche de la physique ( ); ils inven(379) , = historiens en prose , par opposition aux potes.
(380) EUSEBB, Praep. euang. 11, proemium 2, d. Mras I, p. 5 7 , 4 - 8 .
(381) L e mot , dont les exgtes chrtiens feront pour leur propre
compte un si grand usage, est ici pris dans un sens pjoratif, ds lors qu'Eusbe
l'applique l'allgorie paenne; CLMENT D'ALEXANDRIE, Eclogae propheticae 35, 1,
d. Sthlin III, p. 147, 18, parle de mme sans mnagement de .
Cf. Eusebii Pamphili Euangelicae Praeparationis libri X V . . . recensuit... E . H . GIFFORD,
I V : Notae, Oxonii 1903, p. 60.
(382) Praep. euang. n, proem. 2-3, p. 57, 12-17.

LES GRECS CONTRE LEUR PROPRE ALLGORIE

389

trent pour ces rcits de belles explications plus convenables, sans

chapper compltement la dtestable impit de leurs anctres,
ni pourtant admettre la perversit propre leur thologie. Ayant
donc cur de remdier () ( 3 8 3 ) l'erreur de leurs pres,
ils transformrent les rcits en des exposs et des thories physiques
( ), pro
clamant, comme un grand mystre ( ), que la significa?
tion de ces rcits concernait les principes de la nutrition et de la
croissance propres la nature des corps ( 3 8 4 ) . Peut-tre le succs
de l'entreprise allgoriste et-il t plus assur si elle avait limit
son effort d'imagination aux grandes ralits physiques, au lieu de
l'tendre jusqu'aux plus humbles fruits de la terre : Mais ils ne s'en
tinrent pas l : ils accordrent le titre de dieux aux lments du
monde, non pas seulement au soleil, la lune, aux astres, mais aussi
la terre, l'eau, l'air, au feu, leurs composs et leurs effets, bien
plus, aux fruits saisonniers de la terre, et tous les autres produits
alimentaires, solides et liquides; et ces choses, tenues pour les causes
de la vie de notre corps, ils les appelrent Demeter, Cor, Dionysos,
et tous autres noms du mme genre, ils en firent des dieux, introduisant dans leurs rcits cet embellissement artificiel et mensonger ( 3 8 5 ) .
Du reste, poursuit Eusbe, les mythes grecs et leur interprtation
allgorique se trouvent condamns par les Grecs eux-mmes, du
moins par les meilleurs d'entre eux. L'apologiste chrtien en appelle
alors au tmoignage de Platon; il cite un passage du Time, 4 0 d-41 a,
o la gnalogie des dieux est dcrite avec ironie et incrdulit; il y
adjoint une page du I I livre de la Rpublique, 3 7 7 e - 3 7 8 d, sur la
ncessit de bannir de l'ducation des enfants les pomes o Homre et
Hsiode dcrivent la discorde entre les dieux, que ces rcits soient
ou non susceptibles d'une lecture allgorique ( 3 8 6 ) . Aprs avoir
recopi ces textes clbres, Eusbe en conclut que Platon rpudie
aussi bien les fictions potiques elles-mmes que leur interprtation
physique; comment alors le christianisme n'aurait-il pas condamn
la thologie mythique des Grecs, puisque les Grecs eux-mmes en
rougissent? A cette dbauche d'imagination allgorique, Eusbe
oppose la sobrit de la thologie romaine, sans illusion sur les
mythes et leur signication; l'appui de cette prfrence, il invoque
finalement une dclaration anti-allgorique de Denys d'Halicarnasse, que nous avons dj rencontre ( 3 8 7 ) . Voici comment Eusbe
e

(383) L'ide que l'interprtation allgorique des premiers potes constitue un

remde () leur impit est classique chez les exgtes d'Homre; nous
avons relev le mot mme chez Aristarque {supra, p. 169); cf. les termes voisins d'avri chez le ps.-Hraclite (supra, p. 160) et d'avaocbCsiv chez Plutarque (supra,
p. 182); voir GIFFORD, op. cit., p. 101-102.
(384) Praep. euang. n, 6, 16-17, P- 94. 10-19.
(385) Ibid. n, 6, 18, p. 94, 19-26.
(386) Cf. supra, p. 113.
1
(387) Cf. supra, p. 176-177.

39

LES CHRETIENS ET LA THEOLOGIE TRIPARTITE

condense l'enseignement de Platon et des Romains : Par ces mots,

le philosophe enseigne clairement que les mythes des Anciens rela
tifs aux dieux, tout comme les explications physiques de ces mythes
que l'on suppose y avoir t exprimes en sous-entendus (
), sont rejeter; on
ne peut donc plus croire que l'enseignement vanglique de notre
Sauveur nous ait sans raison enjoint d'abandonner ces lgendes, du
moment qu'elles ont t congdies par leurs propres familiers.
C'est pourquoi il m'arrive d'admirer les anciens Romains pour la
manire dont, ds qu'ils comprirent que toutes les interprtations
physiques des Grecs relativement aux dieux taient absurdes et
inutiles, ou mieux artificielles et incohrentes, ils les exclurent, elles
et leurs mythes, de leur propre thologie ( 3 8 8 ) .
Tels sont les griefs gnraux qu'Eusbe oppose l'allgorie paenne :
elle est une forme de pense rcente, sans caution dans la haute
Antiquit, et mme les Grecs, chez qui elle s'est surtout dveloppe,
la renient. Il lui arrive aussi d'appliquer sa critique une interprtation allgorique particulire. Nous avons vu ( 3 8 9 ) par exemple qu'il
est le seul tmoin d'un opuscule de Plutarque Sur les ftes Ddales qui
se clbrent Pfote, dans lequel se prsente une exgse symbolique
de lgendes et de cultes relatifs Hra et quelques autres dieux;
aprs en avoir cit de longs extraits, il reproche l'allgorie physique
de Plutarque son prosasme; elle ne dpasse pas le niveau du monde
matriel et des conduites humaines les plus triviales; elle passe sous
silence les cratures suprieures, les anges et les mes, et, bien entendu,
Dieu mme; elle ne prsente donc aucun vritable intrt t Aux
dveloppements que Plutarque vient de nous offrir, nous avons
reconnu que l'admirable et secrte interprtation physique ()
de la thologie grecque n'apportait rien de divin, rien de grand ni
de digne de Dieu, rien qui mritt d'tre mis en vedette. Tu as entendu
que tantt Hra tait proclame Gamlios et symbolisait la communaut de vie du mari et de la femme, qu'elle prtait tantt son nom
la terre, et tantt la substance humide; que Dionysos tait chang
avec l'ivresse, Lto avec la nuit, le soleil avec Apollon, et Zeus luimme avec la puissance de la chaleur et du feu. Ainsi, sans parler
de l'indcence de ces mythes, leur explication physique, plus respectable en apparence, n'a pas donn accs aux puissances clestes, intellectuelles et divines, ni mme aux substances rationnelles et incorporelles; au contraire, elle stagne au niveau de l'ivrognerie, du
mariage, des passions humaines, elle rduit les parties du monde
n'tre que le feu, la terre, le soleil et autres lments de la matire,
sans reconnatre aucune autre divinit qu'eux ( 3 9 0 ) . Pour confirmes) Praep. euang. u, 7, 8-9, p. 98, 16-23.
(389) Cf. supra, p. 184 sq.
(390) Praep. euang. m, 2, 1-3, p. 110, 6-19.

L'EVHMRISME

D'EUSBE

391

mer cette tare matrialiste de la thologie allgorique des Grce,

Eusbe continue en invoquant, selon son habitude, le tmoignage de
Platon : le Cratyle, 3 9 7 cd, ne dit-il pas que les dieux de l'ancienne
Grce taient uniquement ceux des Barbares, savoir les astres et
le ciel?
L'historien chrtien manifeste la mme opposition l'endroit de
l'interprtation allgorique applique la religion gyptienne; il
consacre cette question une longue dissertation, nourrie d'extraits de
Diodore de Sicile, 1 , 1 1 - 1 3 . Quant expliquer la constitution du panthon gyptien, Eusbe est evhmriste; il fait fonds pour cela sur un
passage du De Iside 2 2 , 3 5 9 E, o Plutarque avoue que, selon les
rcits des gyptiens, Herms avait les bras courts, Typhon tait roux,
Horus blond, et Osiris brun; n'est-ce pas la preuve qu'ils taient des
hommes avant de devenir le symbole des astres ou des lments?
Dans ces conditions, les mythes se rduisent l'amplification d'histoires humaines; ils n'ont de signification allgorique que celle qu'on
leur prte, par un artifice o la vrit n'a rien voir : Ils ne fabriquent
jamais de dieux qu' base de cadavres, et leur interprtation physique
est le produit de leur invention [...] Ainsi, pour toutes ces raisons, ces
admirables, ces nobles explications physiques sont convaincues de
n'atteindre nullement la vrit, de n'apporter avec soi rien de vraiment divin, de n'avoir de majest que force, contrefaite et venue du
dehors ( 3 9 1 ) . Aussi bien, supposons qu'Evhmre se soit tromp
en rduisant les mythes la dimension humaine, admettons que les
dieux et desses constituent bien une personnification symbolique
des astres; quel rapport cette astronomie allgorique peut-elle entretenir avec la vraie religion, o le soleil et la lune ne sont pas en cause,
mais bien leur Crateur et souverain Seigneur ? Au reste, accordons,
concdons ces bavards nbuleux qu'ils disent vrai et tombent juste
dans leur explication physique des allgories (
); que le soleil soit pour eux tantt Apollon, tantt Horus,
et tantt encore Osiris, et mille autres choses, aussi nombreuses qu'ils
le dsirent; et que la lune soit pareillement Isis, ou Artmis, ou autant
de desses que l'on voudra en numrer. Que ces mots soient la dsi
gnation symbolique (), non pas d'hommes mor
tels, mais des luminaires clestes eux-mmes. Que le soleil, la lune,
les astres et les autres parties du monde soient vnrs comme des
dieux [...] Comment ne serait-il donc pas grand et admirable, l'vangile de notre divin Sauveur Jsus-Christ, qui enseigne toute race
humaine la pit, nourrie d'une lgitime vue des choses, envers le
Dieu et Matre du soleil et de la lune, Crateur de l'univers, lev au
rang suprme et au-dessus de toutes choses ? ( 3 9 2 ) .
Que doit-on penser de la critique laquelle Eusbe soumet l'inter(391) Ibid. ni, 3, 17-21, p. u s , 12-116, 6.
(392) Ibid. ni, 6, 2-5, p. 121, 8-25.

392

LES CHRTIENS ET LA THOLOGIE TRIPARTITE

prtation allgorique des mythes grecs et gyptiens? En premier

lieu, cet acharnement contre l'allgorie paenne ne laisse pas de surprendre, venant de l'adepte d'une cole exgtique (celle d'Origne
Alexandrie) renomme pour son got intemprant de l'allgorie
dans le commentaire des critures chrtiennes; comment Eusbe
peut-il pourfendre chez ses adversaires un procd de lecture qu'il
approuve chez ses amis ? Nous aurons bientt une meilleure occasion
d'observer cette attitude paradoxale, que l'on aurait pu signaler galement chez Augustin. Quant l'ide que la thologie paenne tait
l'origine dpourvue de toute expression ambigu comme de toute
exgse allgorique, que l'interprtation physique des mythes constitue, de l'aveu des Grecs eux-mmes, une forme de pense tardive et
regrettable, il est difficile d'en mesurer le bien-fond; rappelons toutefois que le tmoignage de Philon de Byblos se trouve sur ce point
contredit par celui de Plutarque et de Maxime de Tyr, qui enregistrent, non sans un certain regret chez ce dernier auteur, l'volution
inverse dans l'expression des vrits religieuses, et observent le passage du langage quivoque la dclaration claire ( 3 9 3 ) . Ce qui est
sr, c'est que les arguments qu'Eusbe oppose l'interprtation allgorique paenne rejoignent ceux d'Augustin, bien qu'il ne la rattache
pas aussi formellement que lui la thologie t r i p a r t i t e , et qu'il ne
concentre pas comme lui ses attaques sur Varron; que ce soit en reprochant aux allgoristes grecs de ravaler la thologie l'tude du monde
matriel, de diviniser les lments et les astres, au lieu d'atteindre le
vrai Dieu, en justifiant la formation des mythes par une explication
evhmriste, ou en invoquant contre l'allgorie paenne le tmoignage
de Platon, la critique d'Eusbe s'apparente celle d'Augustin; c'est
cette ressemblance dans la polmique qui nous donne raison d'avoir
fait suivre dans ce chapitre, au mpris de la chronologie comme de la
topographie, les ides de l'vque d'Hippone de celles de l'vque
de Csare.
(393) Cf. supra, p. 178-180 et 189-190.

CHAPITRE VII

UNE CRITIQUE CONSQUENTE DE L'ALLGORIE

PAENNE : CELLE DES MILIEUX CHRTIENS
NON-ALLGORISTES

1. CE QUE NOUS ENTENDONS

PAR LES MILIEUX CHRTIENS NON-ALLGORISTES
Abandonnons maintenant la thologie tripartite, l'interprtation
allgorique qui en a dcoul, et la raction chrtienne qui s'est dessine contre ces deux dmarches intellectuelles conjointes, pour
aborder un autre canton de l'opposition suscite chez les chrtiens
par l'allgorie paenne. Cette nouvelle forme d'opposition est dfinie
par le fait que les auteurs chez qui elle se dveloppe chappent la
situation paradoxale que nous venons de signaler chez Eusbe et
chez Augustin; ils critiquent l'exgse allgorique des mythes grecs,
mais s'abstiennent en gnral d'appliquer eux-mmes ce procd
l'interprtation de leurs propres critures; il y a par suite dans leur
attitude une cohrence, une logique dans la polmique, qui n'est pas
le partage de tous leurs coreligionnaires, dont certains, nous aurons
bientt l'occasion de le constater, n'hsitent pas disqualifier chez
l'adversaire la forme d'hermneutique qu'ils sont les premiers pratiquer. Sous cette rubrique des chrtiens non-allgoristes hostiles
l'allgorisme paen , nous grouperons un certain nombre d'crivains et de textes, fort dissemblables en apparence par l'poque et la
tendance. Nous interrogerons d'abord quelques apologistes du
I I sicle : certaines dclarations de VApologie adresse par Aristide
l'empereur Hadrien (i), un chapitre (le 2 1 ) du Discours aux
Grecs de Tatien, un chapitre (le 2 2 ) de la Supplique au sujet des Chrtiens envoye par Athnagore Marc-Aurle et Commode ( 2 ) . Nous
trouverons une information importante dans les crits pseudo-cle

(1) Cf. J . GEFFCKBN, Zwei griechische Apologeten, dans Sammlung wissenschaftlicher

Kommentare zu griechischen und rmischen Schriftsteller, Leipzig et Berlin 1907, p. 196.
(2) Cf. ibid., p. 115-238.

394

LES

CHRTIENS

NON-ALLGORISTES

j mentins, dont la date est incertaine, mais qui sont des remaniements
d'une Grundschrift remontant probablement aux annes 2 2 0 - 2 3 0 ( 3 ) ;
les Homlies IV, 2 4 - 2 5 et VI, 2 - 2 0 , et les Recognitiones X, 2 9 - 4 2 , nous
occuperont spcialement. Le tmoignage le plus instructif nous vienI dra du livre V, 3 2 - 4 5 , de YAduersus nationes, apologie du christianisme
compose au dbut du iv ^ecT"pF l'africain Arnobe. De la mme
poque peu prs date l'activit littraire de Lactance; ses Diuinae
\ institutiones I, 1 1 , 12 et 1 7 , et son pitom 11 contiennent sa participation la polmique anti-allgoriste. Enfin, le sicilien Firmicus
Maternus crivit vers 3 4 6 un trait De errore frofanarum rligionum,
dont les livres II, III, V et VII contribuent la mme polmique.
Ces diverses uvres ne sont pas dpourvues de tout rapport avec les
positions chrtiennes que nous avons dj tudies. C'est ainsi que
les Homlies pseudo-clmentines prsentent un certain nombre de
thses communes avec les Eclogae et les Excerpta de Clment d'Alexandrie; non que l'on doive admettre une influence de l'un sur l'autre
auteur; mais on a form l'hypothse de leur dpendance partir d'une
mme source, qui serait une tradition gyptienne dont on retrouve
aussi l'cho chez Jamblique et chez l'auteur du De mysteriis ( 4 ) .
Arnobe connat et utilise le De gente populi romani de Varron (5);
mais cette influence ne doit pas faire oublier celle de Clment d'Alexandrie; VAdversus nationes accuse en effet beaucoup de correspondances
valables avec le Protreptique, et c'est mme parfois par l'intermdiaire
de ce dernier ouvrage qu'Arnobe exploite Varron (6); toutefois, il
faut remarquer que le Protreptique, tout en contenant une foule de
renseignements sur les mythes paens, reste muet sur la valeur de
leur interprtation allgorique; en consquence, Arnobe aura emprunt
Clment l'information dont il illustre ses arguments contre l'allgorie paenne, mais non pas l'ide de s'attaquer cette exgse, ni
la forme de ses attaques. Comme l'a montr Agahd, l'influence de
Varron est galement perceptible chez Lactance, mais de faon trop
lche pour que l'on puisse conclure une utilisation directe; il faut
donc plutt conjecturer l'existence d'un intermdiaire inconnu qui

(3) Cf. O. CULLMANN, Le problme littraire et historique du Roman pseudo-clmentin. tude sur le rapport entre le Gnosticisme et le Judo-christianisme, dans t. d'Hist.
et de Philos, religieuses publies par laFac. de Thol. protest, de l'Univ. de Strasbourg, 23,
Paris 1930; B. REHM, Zur Entstehung der pseudoclementinischen Schriften, dans Zeitschrift fr die Neutestam. Wissenschaft, 37, 1938, p. 77-184 (les textes qui nous intressent, relatifs la lutte contre le polythisme, sont tudis par cet historien aux
p. 128-134); H. CHADWICK, Origen, Celsus, and the Stoa, dans The Journal of Theological Studies, 48, 1947, p. 34, n. 4.
(4) Cf. P. COLLOMP, Une source de Clment d'Alexandrie et des Homlies pseudoclmentines, dans Revue de Philologie, 37, 1913, p. 19-46.
(5) Voir la dmonstration de F R . TULLIUS, Die Quellen des Arnobius im 4., 5. und
6. Buch seiner Schrift Aduersus nationes , diss. Berlin, Bottrop in W. 1934.
(6) Cf. . RHRICHT, De demente Alexandrino Arnobii in irridendo gentilium cultu
deorum auctore, diss. Kiel, Hamburg 1892; E . RAPISARDA, demente fonte di Arnobio,
Torino 1939, surtout, p. 22-23.

RAPPORTS INTRIEURS ET EXTERIEURS

395

aurait fait le pont entre ces deux auteurs (7). Les crivains dont nous
allons nous occuper ne sont donc pas absolument coups des tendances sur lesquelles nous avons prcdemment port notre attention;
ils en sont dans une certaine mesure tributaires; il leur arrive d'ailleurs,
par une relation inverse, de les inspirer; c'est ainsi, par exemple,
qu'Augustin a des dettes envers Lactance (8).
Toutefois, malgr leur parpillement chronologique et gographique, ces auteurs constituent une sorte d'cole; nous nous en apercevrons en constatant, dans leur, lutte contre l'allgorie paenne, la
surprenante communaut de leurs- thmes favoris. Cet air de famille
provient naturellement de l'influence qu'ils ont d exercer les uns
sur les autres l'intrieur de leur groupe; ainsi Lactance est le disciple d'Amobe,Lcwtantius Arnobii discipulus, disait dj saint Jrme(o).
Mais il faut sans doute l'attribuer plus encore la commune
dpendance de ces auteurs partir d'une ou plusieurs sources identiques; on a propos de voir cet archtype dans le De oraculo Apollinis
Chrii de Cornlius Labeo, dont s'inspirent Macrobe et JeanLydus(io) ;
il s'agit en tout cas de traits d'apologtique paenne ou chrtienne
du mme type, qu'il n'est pas dans notre intention de chercher
dterminer. La communaut d'inspiration de ces polmistes nous dispensera d'envisager successivement ce que chacun d'eux apporte
la lutte anti-allgoriste, procd monographique qui aurait entran
des redites; il nous parat prfrable de grouper leur doctrine autour
d'un certain nombre de thmes essentiels dont on retrouve le souci
chez presque tous.
2. LA CONNAISSANCE DE L'ALLGORIE PAENNE
Le premier problme est d'valuer quelle connaissance ces auteurs
avaient de l'interprtation allgorique qu'ils reprochent leurs adversaires. La question ne serait totalement claircie que si l'on disposait
(7) Cf. H . JAGIELSKI, De Firminiani Lactantii fontibus quaestiones selectae, diss.
Knigsberg 1912, p. 53 sq.
(8) Cf. S. COLOMBO, Lattanzio e s. Agostino, dans Didaskaleion, nuova ser., 10,
1931, fasc. 2-3, p. 1-22.
(9) JRME, De uiris illustr. 80, P. L. 23, 687 B. Ce tmoignage a t confirm, sur
divers exemples, par H . KOCH, ZU Arnobius und Lactantius, dans Philologus, 80, 1925,
p. 467-472. Une source plus lointaine de Lactance est Minucius Flix ; mais, comme l'a
dmontr J. G . P. BORLEFFS, De Lactantio in Epitome Minucii imitatore, dans Mnmosyne, nov. ser., 57, 1929, p. 415-426, cette influence se limite Ypitom, et ne s'tend
pas aux Diuin. instit., qui, sur la question (qui nous occupera) de revhmrisme,
remontent Cicron; par exemple, des deux passages d'Instit. 1, 11, 48 et d'pit. 13,
2, o est examin le problme des tombeaux des dieux reprs par Evhmre, seul le
dernier s'inspire d'Octauius 2 1 , 1 .
(10) Cf. Julius Firmicus Maternus, De errore profanarum religionum, trad. nouvelle
avec texte et commentaire par G . HBUTEN, dans Travaux de la Fac. de Philos, et Lettres
de l'Univ. de Bruxelles, 8, Bruxelles 1938, introd., p. 20.

39

LES CHRTIENS NON-ALLGORISTES

prcisment des sources auxquelles ils ont puis leur information.

Toutefois, un fait aide combler en partie cette lacune : il se trouve
que deux au moins de ces auteurs, le rdacteur des crits pseudoclmentins et Arnobe, font prcder leur argumentation d'un rsum
de la position tenue par leurs adversaires, sur les lvres desquels ils
mettent d'ailleurs cet expos; il est donc croire que ces dclarations
prtes aux allgoristes paens refltent dans une certaine mesure les
documents inconnus qui doivent avoir t utiliss par nos auteurs.
Nous ne parlons pas pour l'instant de l'information qui illustre leurs
raisonnements et s'y mle, mais seulement des enseignements ex
professo sur l'allgorie paenne par lesquels ils dessinent en) quelque
sorte la cible abattre, et o ils font parler un paen fictif charg de
prsenter son point de vue.
LES C R I T S
PSEUDO-CLMENTINS

L'on a justement conjectur ( n ) que

la dfinition des positions dfendues
par les allgoristes paens, telle que
la reconstituent les Homlies et Recognitiones pseudo-clmentines,
provenait d'un manuel de mythologie perdu. L'auteur charge du
soin de reprsenter les intrts du paganisme un certain Appion,
interlocuteur fictif, mais repris d'un personnage historique connu
surtout pour son zle contre les Juifs, celui-l mme que l'historien
Josephe a vis dans son trait Contre Apion. Dans la I V Homlie,
Appion se fait fort d'tablir que les pisodes immoraux reprochs
aux dieux n'ont aucune ralit historique, qu'ils sont simplement un
dguisement sous lequel les Anciens ont dissimul un enseignement
d'ordre physique : Je dmontrerai que nos dieux ne sont ni adultres,
ni meurtriers, ni corrupteurs d'enfants, ni amants de leurs surs ou de
leurs filles. Mais les Anciens, voulant que les mystres ne fussent
connus que des hommes vraiment dsireux de s'instruire, les ont cachs
sous le voile de ces fables () dont tu viens de parler. Par
exemple, dans les explications qu'ils donnent de la nature (), ils appellent Zeus la substance en bullition (
), Cronos le temps () et Rha l'lment toujours fluide
(
) de l'eau. Au reste, [...] je vous expliquerai,
comme je viens de le promettre, chacune de ces allgories ()
et vous rvlerai les ralits qu'elles recouvrent ( 1 2 ) . On aura remare

(11) M. R. JAMES, A Manual of Mythology in the Clementines, dans The Journal tf

Theofog. Studies, 33, 1932, p. 262-265; cf. encore H . WAITZ, Die Pseudoklementimm
Homilien und Rekognitionen. Eine quellenkritische Untersuchung, dans T. U., 25, 4,
Leipzig 1904; W . HEINTZE, Der Klemensroman und seine griechischen Quellen, dum
T. U., 4, 2, 1914; C . SCHMIDT, Studien ssu den Pseudo-Clementinen, dans T. U., 46
, 1929.
(12) Homlie pseudo-clmentine iv, 24, 3-5, d. Rehm, p. 92, 11-18, trad. SiouviUe,
p. 171.

LE STOCISME D'Apple*!

397

q u e que ni la thorie de l'allgorie physique expose par Appion, ni

les exemples d'tymologies dont iH'Ulustre, ne s'cartent du stocisme
le plus scolaire ( 1 3 ) .
C'est dans la V I Homlie qu'Appion tient sa promesse. Les
Anciens, dit-il, soucieux de ne pas profaner le fruit de leurs laborieuses recherches en le livrant des esprits incapables de le comprendre, imaginrent de le cacher dans des mythes, dont l'interprtation allgorique donne la clef : Les plus sages des hommes d*utrefois, ayant dcouvert eux-mmes toute vrit force de travail, en
ont dissimul la connaissance aux indignes et ceux qui n'ont qu'indiffrence pour les sciences divines ( 1 4 ) ; il s'ensuit que tous les rcits
composs par les potes relativement aux dieux sont faux si on les
prend dans leur sens littral; mais, comme je l'ai dit, mon fils,
ces lgendes ont un fondement propre et philosophique que l'allgorie
peut faire comprendre, si bien que, quand tu auras entendu cette
explication, tu seras dans d'admiration ( 1 5 ) . Aprs cet nonc
d'ordre gnral, Appion prsente plusieurs exemples d'allgorie,
dont certains avaient dj t amorcs dans l I V Homlie : Cronos
dsigne le temps, et Rha la substance fluide ( ),
c'est--dire la matire ( 1 6 ) ; dans cette matire, Pluton reprsente la
partie la plus abondante et la plus lourde, celle qui tombe vers le
bas () ( 1 7 ) ; de l'eau recouvre ce premier dpt, symbolise par
Posidon; Zeus, c'est le feu qui bout ( ), c'est--dire
l'ther ( 1 8 ) ; Zeus engendre Pallas; entendez que le feu engendre
une intelligence auxiliaire du dmiurge, et qui palpite sans cesse
( ) (ig); Hra signifie bien entendu l'air. Ce ne sont
l, prcise Appion, que des chantillons, et il serait facile de pro
duire l'quivalent physique de tous les autres dieux.: Mets-toi bien
dans l'esprit que toutes les autres choses de ce genre ont pareillement
un sens allgorique analogue ( ) ( 2 ) .
Cette entreprise de dcouvrir une cosmogonie dans la Thogonie
d'Hsiode, et la virtuosit tymologique qu'elle mobilise son service, ne dmentent pas l'inspiration stocienne des Homlies : l'ide
que l'expression allgorique permet au pote-physicien de soustraire
son enseignement aux indignes et aux sots est un topos de l'exgse
homrique ( 2 1 ) ; l'quivalence symbolique de Rha et de la matire
e

(13) Sur le rapprochement de Zeus avec la substance qui bout , cf. supra, p. 344 et
n. 178; sur celui de Cronos avec le temps , p. 157-158, etc.; sur celui de Rha
avec l'eau qui coule , p. 120 et 157-158.
(14) Horn, vi, 2, 1, p. 105, 16-18, trad. p. 186.
(15) Ibid. 2, 12, p. 106, 22-24, trad. p. 188.
(16) 5, i, p. 108, 5-6.
(17) 6, 4, p. 109, 6.
(18) 7, p. 109, 17.
(19) 8, p. 109, 21.
(20) io, 1, p. 110, 9-10, trad. p. 191.
26

398

LES

CHRTIENS

NON-ALLGORISTES

se faisait dj jour chez Cornutus ( 2 2 ) ; la dsignation de la terre par

Pluton et de l'eau par Posidon apparat chez Varron, qui la tient du
Portique ( 2 3 ) ; celle de l'ther par Zeus et de l'air par Hra est galement classique dans le stocisme ( 2 4 ) ; de mme l'identification de
Pallas-Athna une intelligence divine qui joue un rle dans la cration de l'univers ( 2 5 ) . Quant aux prouesses tymologiques par lesquelles Appion justifie le choix des noms de Pluton et de Pallas, elles
sont bien dans l'esprit de l'exgse stocienne, et une information
plus pousse, si elle tait possible, montrerait sans doute qu'elles
reproduisent en fait des correspondances verbales inaugures par cette
cole ou par ses prdcesseurs cyniques viss dans le Cratyle ( 2 0 ) .
Clment, porte-parole du rdacteur des Homlies, voulant prouver
Appion qu'il est lui aussi au courant de l'allgorie paenne, lui propose alors de rsumer ce qui vient d'tre dit, et mme de poursuivre
l'explication commence, de remplir les allgories (
) qui ont t laisses de ct ( 2 7 ) . Pour ne pas demeurer
en reste, il rappelle que les chanes dont est charg Cronos signifient
l'affermissement du ciel et de la terre; l'ablation des testicules du
dieu reprsente la discrimination des lments issus d'une masse
indistincte, et la strilit du temps, une fois effectue la gnration
des premiers tres, qui se chargent eux-mmes de produire leurs
successeurs; Aphrodite mergeant de l'abme, c'est l'indice que la

(21) J'aborderai cette question dans l'Antre et l'Abme. Recherches sur la prsence
d'un symbolisme analogue dans le De antro nympharum de Porphyre et dans les commentaires de saint Augustin sur la Gense.
(22) Cf. supra, p. 157.
(23) Cf. supra, p. 339.
(24) Cf. supra, p. 126 et 339.
((2S))C.
supra, p. 348-349, et aussi p. 164, sans oublier Cratyle 407 b.
(26) CLMENT D'ALEXANDRIE, Protreptique 1, 18, 1, fournit du nom de Pallas
une justification tymologique parente de celle consigne dans l'Homlie pseudoclmentine, et emprunte la lgende et aux mystres de Dionysos Zagreus : lorsque
Dionysos eut t dpec par les Titans, Athna droba le cur du dieu enfant, et elle
fut surnomme Pallas cause des battements ( ) de ce cur (d.
Sthlin I , p. 14, 16-17). PROBUS, In Vergilii Bucol. 11, 61, d. Thilo-Hagen, p. 330,
7-9, imagine une tymologie analogue; il rapproche ce surnom d'Athna de l'action
de la desse qui secoue sa lance : Ab hastae quassatione dicta, id est a uibratione,
quod sit bellicosa. enim quatere uocant Graeci . Cf. PLATON, Cratyle 407 a,
qui semble la source initiale. Il existe encore un dieu dont le nom est mis en relation
avec le verbe , et c'est Apollon. Selon MACROBE en effet, Saturn. 1, 17, 7, d.
Eyssenhardt, p. 87, 28-88, 2, Platon crit que le soleil a t surnomm Apollon du
fait qu'il ne cesse de brandir ( ) ses rayons . Mme ide chez PORPHYRB,
De imagin. 8, d. Bidez, p. 12*, 12-13, dans EUSBE, Praep. euang. m, 11 : ils
appelrent le soleil Apollon par suite de la vibration ( ) de ses rayons .
Peut-tre d'ailleurs cette dernire tymologie n'est-elle pas totalement trangre au
personnage de Pallas-Athna, puisque, encore selon le tmoignage de Macrobe (qui
se rclame justement de celui de Porphyre), Minerve est la vertu du soleil , solis
uirtus (Saturn. I, 17, 70, p. 102, 18-20).
(27) Horn vi, 11, p. 110, 25-26.

LE STOCISME DE CLMENT

399

substance fconde provient de l'lment humide ( 2 8 ) . Quant au festin

nuptial clbr par Zeus en l'honneur de Thtis et de Pele ( 2 9 ) , en
vaka l'interprtation allgorique ( ) ( 3 0 ) : le ban
q u e t est le monde ; les douze convives sont les signes du Zodiaque ; Pro
mthe est la providence () ( 3 1 ) ; Pele est l'argile () ( 3 2 )
p r i s e la terre pour la formation de l'homme, et unie la Nride,
c'est--dire mle avec de l'eau; de l'association de l'eau et de la terre,
le premier homme fut, non pas engendr de la faon commune, mais
faonn dans la force de l'ge; aussi le symbole en est-il Achille, qui
m'a jamais tt (-, = celui qui ne s'est pas servi de ses lvres
p o u r s'allaiter) ( 3 3 ) . Aux noces de Thtis et de Pele se rattache, dans
ki tradition mythologique, le jugement de Paris ( 3 4 ) ; les trois desses.
e n comptition, Hra, Athna et Aphrodite, reprsentent respectivem e n t la gravit, la virilit et la volupt; Herms, qui pousse Paris
t e n i r le rle d'arbitre, c'est la parole comme expression de la pense
{ ) ( 3 5 ) ; Paris lui-mme figure l'impulsion irrflchie
et barbare, puisque son jugement marque le ddain de la virilit et
d e la temprance, et la prfrence accorde la volupt; ris, qui
j e t t e la pomme d'or des Hesprides, incarne la discorde; la pomme
qui sert d'enjeu, c'est la richesse, qui tente mme les gens temprants
e t courageux (c'est--dire Hra et Athna) et sme entre tous le
dsaccord. Enfin, les travaux d'Hracls sont aussi pour Clment
u n e figure () ( 3 6 ) : celle de la victoire de l'intelligence
courageuse sur les passions, qui rendent les hommes qu'elles habitent
semblables des animaux.
Dans ce dveloppement encore, l'exgse stocienne affleure parOn aura reconnu au passage plusieurs lments dj rencontrs :
Clment voit dans la mutilation de Cronos le signe du moment o
l'apparition d'espces animales nouvelles fait place la conservation,
par la fcondit, des espces existantes; or nous savons que Macrobe,
dans une page inspire par le Portique, attribue la mme valeur symbolique la mutilation, non plus de Cronos, mais de son pre Caelus,
c e qui n'est qu'une variante ( 3 7 ) ; de mme le rapprochement d'Aphrotout.

(28) Ibid. 13.

(29) Cf. L . S ECHAN, Les Noces de Thtis et de Pele, dans Revue des Cours et Confr.,
32, 1, p. 673-688 et 2, p. 330-340.
(30) Horn, vi, 14, p. m , 18-19.
(31) Ibid., p. m , 2i.
(32) Ibid., p. m , 22.
(33) Ibid., p. m , 25.
(34) Cf. . REINHARDT, Das Parisurteil, paru dans Wissenschaft und Gegenwart, n ,
Frankfurt 1938, reproduit dans Von Werken und Formen. Vortrge und Aufstze,
Godesberg 1948, p. 11-36.
(35) Horn, vi, 15, p. 112, 3. Une interprtation allgorique analogue des noces de
Thtis et de Pele et du jugement de Paris apparat dans les Recognitiones x, 41.
(36) Ibid. 16, p. 112, 21.
(37) Cf. supra, p. 330-332

4oo

LES CHRTIENS NON-ALLGORISTES

dite et de la substance sminale nous est apparu chez Cornutus ( 3 8 ) ;

celui, fond sur l'tymologie, de Promthe et de la providence se
rencontre chez Plotin, qui reproduit probablement l une tradition
stocienne ( 3 9 ) ; qu'Herms figure, grce un facile jeu de mots,
l'interprtation de la pense par le discours, dj Varron et le pseudoHraclite l'ont enregistr ( 4 0 ) . Quant la curieuse tymologie du
nom d'Achille, que nous n'avions pas encore rencontre, son origine
stocienne ne fait pas davantage de doute, ds lors qu'on la relve
chez Apollodore ( 4 1 ) : Chiron donna l'enfant le nom d'Achille
parce qu'il n'approcha jamais ses lvres ( ) d'un sein ; ce
tmoignage se trouve confirm par celui de Tertullien ( 4 2 ) : Ses
lvres n'avaient jamais got la mamelle . Sans que l'on puisse
leur assigner formellement une source stocienne, d'autres allgories
rapportes par Clment sont manifestement conformes aux tendances
de cette cole; par exemple, l'interprtation psychologique et morale
de la concurrence des trois desses danTe^gementde Paris voque
le conflit des vertu^^ra^s^v^esque lepseudo-Hraclite dgageait
de l'pisode homenque~du combaternrels dieux ( 4 3 ) ; voir Hm
Hracls le modle du courage revient de mme continuer la tradition des cyniques (anctres des stociens), chez qui nous avons
observ le caractre exemplaire de ce dieu ( 4 4 ) . Il serait plus difficile,
mais non pas peut-tre impossible, de retrouver dans l'exgse
stocienne l'allgorie tymologique de Pele; elle apparat en tout cas
nettement dans la ligne des Apollodore et des Cornutus. Au demeurant,
les nombreux points communs que nous venons de relever entre
l'hermneutique pratique par le Portique et l'rudition de l'auteur
des Homlies suffisent tablir que ce dernier, dans l'esquisse de
l'allgorisme paen qu'il dessine pour mieux l'abattre, tmoigne d'une
large culture stocienne, et transcritfidlementson information.
La mme conclusion ressort de l'examen du livre X des Recognitiones. Le porte-parole du paganisme n'est plusici un paen, mais un
chrtien clair du nom de Nicta, qui estime la religion grecque trop
sommairement excute par ses interlocuteurs, et dcide d'en mettre
en valeur les aspects les plus dfendables. Sans que l'on veuille le
moins du monde adhrer ces mythes barbares, dit-il, il faut bien
reconnatre que les sages paens en produisent une explication presque
satisfaisante : Ne va pas penser, mon seigneur Pierre, que chaque
paen cultiv ne dispose pas d'un raisonnement vraisemblable, par
lequel il relve les rcits qui semblent coupables et dshonorants;
(38) Cf. supra, p. 159.
(39) Cf. supra, p. 200-201.
(40) Cf. supra, p. 166 et 345.
(41) Biblioth. m, 172, d. Wagner, p. 156, 5-6.
(42 ) De pallio 4, P. L. 2,1041 A.
(43) Cf. supra, p. 165-167.
(44) Cf. supra, p. 106-107.

LE STOCISME DE NICTA

401

je ne veux nullement, par ces paroles, confirmer leurs garements;

Dieu ne plaise que cela me vienne mme l'ide! Mais je sais
que les plus sages d'entre eux ont un certain systme de dfense,
qui leur permet couramment de relever et d'embellir les rcits
d'apparence absurde (45). Cette dfense n'est autre que l'interprtation allgorique, qui ravit les doctes, alors que les simples n'y ont
pas accs, et doivent se contenter de l'interprtation littrale : Dans
toute la littrature grecque consacre au dbut des anciens ges,
on compte, entre beaucoup d'autres, deux auteurs principaux, Orphe
et Hsiode. Leurs crits sont susceptibles d'une double intelligence,
savoir selon la lettre et selon l'allgorie (secundum litteram et secundum allegoriam); les passages qui sont selon la lettre font accourir
la foule des gens obscurs; mais les passages composs selon l'allgorie suscitent l'admiration intarissable de tous les philosophes et
hommes de got (46). Soit par exemple la Thogonie d'Hsiode, et
plus spcialement rnumration des douze enfants d'Ouranos et de
Gaia (ce sont les six Titans : Ocan, Coeos, Crios, Hyperion, Japet,
Cronos, et les six Titanides : Thia, Rha, Thmis, Mnmosyne,
Phoib, Tthys) (47); Nicta rapporte que ces dieux sont chez les
paens matire d'interprtation allgorique, et deviennent les protagonistes de la formation de l'univers : Ces noms, par le moyen de
l'allgorie, reoivent l'interprtation suivante : le nombre onze^ou
douze dsignerait la nature premire elle-mme, qui aurait t aussi
appele Rha cause de son caractre "fuient" (a fluendo); les
<fix autres dieux en seraient les accidents, nomms aussi "qualits";
mais un douzime s'y ajoute, Cronos, que l'on appelle chez nous
Saturne, et qui passe pour tre le "temps". Saturne et Rha sont donc 1
tenus pour le temps etja.matire, lesquels, au moment de leur mlange j
avec l'humide, le sec, le chaud et le froid, engendrent toutes
choses (48). Selon la mme reprsentation cosmogonique, l'lment
chaud, pouss par la tempte, monta vers le haut du monde; Jupiter
reprsente cette substance igne; et comme le nom grec de la tempte
voque celui de la chvre ( ) , l'pisode de Jupiter escaladant
l'Olympe sur le dos d'une chvre (49) passe pour signifier cette ascension du feu vers le sommet de l'univers : L'lment chaud, comme
du feu qu'il tait, grce sa force et sa lgret s'leva vers la partie suprieure de l'air, soulev par le vent et la tempte. Or cette
tempte, en grec , ils l'appelrent aix, c'est--dire "chvre",
(45) Recognitiones x, 29, P. G. 1, 1436 B C.
(46) Ibid. X, 30, 1436 C.
(47) HSIODE, Thog. 132-138; le nombre des Titans varie d'ailleurs lgrement
selon les mythologues, ce qui explique l'incertitude de l'auteur des Recognitiones.
(48) Recogn. x, 31, 1437 B C."L'HomlieVI, 2 contient aussi une brve allusion aux
Titans.
(49) Lgende rattacher probablement celles de la chvre nourricire de Zeus e t
de l'gide.

402

LES CHRTIENS NON-ALLGORISTES

et ils appelrent Jupiter le feu qui monte vers le haut; et c'est pourquoi, disent-ils, ce dieu est mont dans l'Olympe port sur une
chvre ( 5 0 ) . Voil comment, conclut Nicta, les paens les plus
aviss justifient par l'allgorie leurs rcits sacrs : Ainsi, sous couleur
d'allgorie (ad hanc allegoriae speciem), ceux qui possdent en ce
domaine une assez rare habilet s'imaginent rendre raison (reddere
rationes), avec honntet et exactitude, de chacun des dieux qu'ils
honorent ( 5 1 ) .
Cette dernire phrase montre que, malgr la largeur de ses vues,
le chrtien Nicta n'est pas totalement sympathique l'allgorisme
paen; la critique y est amorce, avec l'ide que l'interprtation allgorique est en ralit impuissante justifier les mythes grecs, et
qu'elle demeure le privilge d'un petit nombre d'esprits exercs.
Nanmoins, la description qui vient d'tre esquisse de l'exgse
paenne est bien informe et fidle. Au risque de nous rpter, montrons rapidement qu'elle correspond dans ses grandes lignes ce
que nous savons dj de l'allgorie des stociens. L'ambition de cette
interprtation, selon les propres termes de Cicron et d'Augustin,
tait prcisment de reddere rationem des lgendes potiques, de
prouver que l'apparence seule en est draisonnable et immorale,
qu'elles renferment en ralit un enseignement physique de bon aey
Une distinction, qui devait faire fortune chez les commentateai
chrtiens de la Bible, commande l'exgse dcrite par Nicta : cdH
entre la lecture secundum litteram, pture de la foule inculte, et mm
lecture secundum allegoriam, qui satisfait les connaisseurs; mais qe
ne voit que cette distinction reproduit peu prs celle que Zr.tenait d'Antisthne, et selon laquelle les vers d'Homre aurairt crits les uns , les autres ( 5 2 ) ? D i .
leurs, faut-il comprendre que tous les textes des potes autoriser::
cette double lecture, selon le degr de pntration de l'interprte,
ou bien est-ce que certains d'entre eux doivent tre entendus allgoriquement, 'est--dire selon la vrit, et certains autres pris par
tout un chacun la lettre, c'est--dire selon l'opinion ? L'obscurit
qui entourait sur ce point la distinction stocienne n'est pas dissipe
par les Recognitiones. Nicta rejoint l'Appion des Homlies dans son
interprtation, en termes de cosmogonie, de la Thogonie d'Hsiode,
et dans la valeur symbolique qu'il accorde abcnersonnages de Cronos,
de Rha et de Jupiter; de ce procd et de ces exemples, nous avons
dj montr l'origine stocienne; mais il ajoute quelques dtails
absents du discours d'Appion, qui accusent la mme provenance;
c'est ainsi que son exgse des Titans comme reprsentant la nature
premire se rencontre dj chez Zenon, pour qui les fils d'Ouranos
(50) Recogn. x, 32, 1438 A.
(51) Ibid. , 34, 1439 B.
(52) Cf. supra, p. 106 et 127-128.

L'INFORMATION

PLUS

INCERTAINE

D'ARNOBE

403

figuraient les lments du monde; son ide de voir en eux l'image des
qualits est elle-mme stocienne; simplement, Zenon, pour des
raisons d'assonance propres la langue grecque, rservait cette
signification symbolique Coeos, au lieu de l'tendre l'ensemble
des Titans, qui par contre reprsentaient pour lui aussi divers accidents survenant la substance, tel le mouvement ( 5 3 ) . Quant la
correspondance entre les courants ascensionnels qui portent le feu
vers le haut et la chvre monture de Jupiter, plaisamment fonde
sur l'analogie de ^, tempte , et de ^ chvre , elle est
elle aussi probablement stocienne, bien qu'iTsoit difficile d'en faire
la preuve; en tout cas, nous avons vu ( 5 4 ) que chez Varron,
hritier du stocisme, la peau de cette chvre, ou gide, recevait une
signification cosmologique. Ce qui est srj c'est que les dveloppements de Nicta et d'Appion montrent clairement que l'auteur
des crits pseudo-clmentins avait une connaissance familire de
l'allgorie stocienne, et qu'il en transcrit un honnte rsum avant
de dclencher contre elle sa critique.
ARNOBE

Le long passage du livre V de YAduersus nationes qu'Arnobe consacre rfuter l'allgorisme profane s'ouvre
galement par un chapitre (le 3 2 ) dans lequel un paen fictif
condense sa position. Il ne faut pas se presser, dit-il, de dnoncer
l'impit des mythes; ils ont un sens mystrieux, ils dissimulent en
ralit un enseignement incomparable, et qu'on ne saurait trouver
ailleurs, ni par soi-mme; pour le dcouvrir, il faut percer le voile
des mots : Mais tu fais erreur, dit-il, tu te trompes, et ta critique
de ces ides montre suffisamment ton inexprience, ton ignorance,
ta rusticit. Tous ces rcits, qui te paraissent immoraux et infamants
pour les dieux, enferment en effet en eux des mystres sacrs, des
thories (rationes) d'une admirable profondeur et que nul ne pourrait connatre sans peine, et-il l'esprit subtil. Car les mots tels
qu'ils sont crits, tels qu'ils se prsentent en faade, ce n'est pas eux
que l'on a signifis ni voulu dire, mais il faut, pour les comprendre,
leur substituer tous des sens allgoriques (allegoricis sensibus)
et cachs (55). Ce n'est jusqu'ici qu'un expos banal du fondement
et des procds propres toute interprtation allgorique; toutefois,
U, se dveloppe sur un mode d'amplification ironique qui sent l'artifice du polmiste; un vrai paen et t sans doute moins agressif
et plus modr dans l'enthousiasme.
Le porte=parole du paganisme produit ensuite l'appui de sa thse
quelques exernples d'allgories. Lorsque le pote, dit-il, raconte les
amours de Jupiter et de Crs^ ou de Proserpine et de Pluton, il n'a
e

(53) Cf. supra, p. 128.

(54) Supra, p. 337-338.
(55) AHNOBE, Aduersw nationes v, 32, d. Reifferscheid, p. 202, 24-203, 5.

404

LES

CHRTIENS NON-ALLGORISTES

en vue qu'un enseignement d'ordre physique sur la fcondation des

champs par la pluie ou la germination des semences dans la terre;
c'est le cas de tous les mythes du mme genre, dans lesquels l'auteur
dit une chose et veut en dire une autre : Ainsi, dire "Jupiter a
couch avec sa propre mre", ce n'est pas signifier des enlacements
incestueux et impudiques, mais simplement prononcer le nom de
Jupiter la place de la pluie, la place de la terre celui de Crs (56).
Et encore, assurer qu'il a pratiqu la dbauche avec sa fille, ce n'est
nullement parler de plaisirs curants, mais mettre Jupiter au lieu
du mot "pluie", et safillecomme signe de la semence. De mme, dire
que Proserpine fut enleve par Dis pater (57), ce n'est pas dire, comme
tu penses, que la gaillarde fut enleve pour assouvir de honteux
dsirs; mais, pour signifier que nous recouvrons les semences de
terre, la desse est alle sous terre et s'est unie Orcus pour faire
natre une progniture. L'explication (ratione) est identique dans les
autres histoires : c'est une chose qui est dite, mais il faut en comprendre
une autre; le sens ordinaire et naturel dissimule un enseignement
(ratio) secret, une profondeur enveloppe de mystre (58). Ce texte
d'Arnobe ne va pas sans encombre. Les exemples qu'il propose sont
emprunts aux lgendes grecques les plus banales (geste de Demeter,
enlvement de Persphone) ; leur description est ce point schmatique et creuse que l'on est tent d'attribuer l'information de l'auteur
sur ce point plutt une tradition orale qu' une source crite;
cette impression se trouve confirme par une erreur d'Arnobe :
Crs, en effet, n'est pas la mre de Jupiter, mais sa sur, issue comme
lui de l'union de Cronos et de Rha (59), et aucun mythographe n'a
probablement assign par crit au dieu et la desse la parent qui
leur est prte ici. Quant l'interprtation allgorique qui est prsente de ces lgendes, elle est tout entire centre sur la germination des
semences, que favorise la pluie et dont la terre est l'indispensable
milieu; elle n'est gure dans le style de l'exgse stocienne classique;
elle fait davantage penser au symbolisme sminal que Varron attribuait Saturne et Jupiter; si l'on se rappelle que Varron, connu
(56) Sur l'union de Jupiter et de Crs (Demeter), cf. HSIODE, Thog. 912, etc.
(57) Sur l'enlvement de Proserpine (Persphone) par Dis pater (Hads, Orcus),
cf. Thog. 913-914; Hymne homrique Demeter 1-37, etc.
(58) Adu. nat. v, 32, p. 203, 5-17.
(59) Cf. Thog. 453-458. La mme erreur apparat chez CLEMENT D'ALEXANDRIE,
Protreptique n, 15, 1, ce qui confirme l'influence de cet auteur sur Arnobe. Il faut
toutefois observer qu'il existe une forme orphique de la lgende de l'enlvement de
Persphone, rpandue prcisment chez les crivains chrtiens, et dans laquelle
Demeter est identifie Rha, c'est--dire la mre de Zeus, et non plus sa sur.
Cette forme est atteste par le clbre chur de YHlne d'Euripide, 1301 sq. Cf.
F . LENORMANT, art. Ceres, dans D AREMBERG I, 2, p. 1053, et Euripide, V: Hlne-Les
Phniciennes, texte tabli et traduit par H. GRGOIRE, L . MRIDIER et F . CHAPOUTHIRR, dans Collect, des Univ. de France, Paris 1950, p. 13, et p. 105, note. Il est possible qu'il y ait chez Clment d'Alexandrie et Arnobe, plutt qu'une inexactitude, une
rfrence cette forme aberrante de la lgende. Cf. encore infra, p. 467, note 89.

NEGLIGENCE

DE

LTNTENTION

DES

MYTHOLOGUES

405

non point toujours directement, mais par des intermdiaires, est

une des sources d*Arnobe ( 6 0 ) , on doit avoir ici un exemple de cette
transmission tortueuse. Mais Varron apporte dj un cho affaibli
et dform de l'allgorisme grec authentique; la diffrence de ce
que nous avons observ pour le pseudo-Clment, l'information
d'Arnobe apparat donc passablement loigne de la vritable forme
de pense qu'il prtend combattre; provenant de renseignements
oraux ou de documents de seconde main, elle s'accommode de schmatisations et de bvues; nous devrons donc user avec lui d'une circonspection dont nous pourrions la rigueur nous dispenser avec les
crits pseudo-clmentins. De plus, il est craindre que l'incertitude
de son information ne se soit transmise son disciple Lactance;
inversement, on peut prvoir que la scurit de la documentation du
pseudo-Clment est galement le fait de ses prdcesseurs les Apologistes; toutes conjectures que nous aurons l'occasion d'prouver en
abordant maintenant l'tude de la polmique soutenue par ces auteurs
contre l'allgorie paenne.
3. L'ILLGITIMIT DE L'INTERPRTATION ALLGORIQUE

a) Elle n'est pas autorise par les auteurs

Malgr l'incertitude de sa connaissance de la pense religieuse \

grecque, Arnobe reste notre tmoin le plus explicite de la lutte des !
chrtiens contre l'allgorie paenne. Son premier effort consiste
nier la lgitimit de cette interprtation, et son premier argument
confelstrlu'elle soit conforme ^'intention des auteurs mmes soumis
au traitement allgorique. Nulle part en effet ceux-ci ne disent leur
dsir d'tre entendus de cette faon : Mais nous ne voulons pas f
paratre refuser d'examiner ce qui est dit au juste; et, si du moins vous ;
voulez bien nous prter votre patience, nous vous posons d'abord cette
question : que ces rcits aient t crits dans le genre allgorique
(allegorico gnre), qu'il faille les entendre dans ce seul sens, d'o
l'avez-vous appris ? d'o en tenez-vos l'ide ? Les auteurs vous ont-ils
convoqus leurs dlibrations ? Ou bien tiez-vous dissimuls dans
leur pense au moment o ils substituaient une chose une autre et
cachaient la vrit au milieu ? ( 6 1 ) . De plus, n'y a-t-il pas une sorte
d'indiscrtion vouloir surprendre et publier une pense qu'ils ont
prcisment tenu dissimuler ? Et puis, si, pour une raison quelconque ou par scrupule religieux, ils ont voulu envelopper ces mystres dans une paisse obscurit, quelle n'est pas votre audace de
vouloir comprendre ce qu'ils n'ont pas voulu que vous compreniez,
(60) Cf. supra, p. 394.
(61) Adu. nat. v, 33, p. 204, 4-11.

\/

46

LES CHRTIENS NON-ALLGORISTES

de savoir vous-mmes et d'tendre la connaissance de tous ce qu'ils

ont inutilement cach par des mots qui ne livrent pas la vrit ? ( 6 2 ) .
b) Elle n'atteint pas le vrai Dieu

ATHNAGORE

Mme si l'interprtation allgorique ne constituait pas un abus de confiance l'gard des

auteurs auxquels on l'applique, et une violation de leur secret, elle ne
serait pas pour autantde mise dans une vraie thologie, car, aboutissant
des ralits physiques, elle demeure au niveau de la crature, et n'a pas
accs au Crateur. Nous avons vu ce reproche formul par Tertullien et Augustin contre la thologie naturelle de Varron ( 6 3 ) ; mais
il avait dj t articul contre l'allgorie physique des stociens dans
le chapitre 2 2 de la Supplique au sujet des chrtiens d'Athnagore. S'il
est vrai, dit cet auteur, que les dieux de la mythologie dsignent en
ralit les lments du monde matriel, aucun d'eux n'est Dieu; ils
s'opposent lui comme le cr, le muable et le prissable l'incr,
l'immuable et l'ternel : Si maintenant Zeus est le feu; Hra, la
I terre; Adneus, l'air et Nestis, l'eau ( 6 4 ) ; de ces lments, le feu,
l'eau, l'air, aucun n'est Dieu : ni Zeus, ni Hra, ni Adneus; car
c'est de la matire spare par Dieu qu'est faite la constitution de
tout cela et que tout cela est sorti [...] [L'exgse allgorique] fait le
mme cas de la matire corruptible, inconstante^ changeante, et du
Dieu incr, ternel et toujours d'accord avec lui-mme ( 6 5 ) .
C'est par excellence contre l'allgorie stocienne q u e le grief d'Athnagore prend toute sa valeur. La Supplique en numre quelques
exemples, dans lesquels les dieux grecs sont tenus pour l'expression
de ralits appartenant au monde physique : Selon les stociens, Zeus
est la matire bouillonnante ( ); Hra, l'air (), si
l'on prononce ce nom plusieurs fois de suite; Posidon, la boisson
() ( 6 6 ) . D'autres donnent d'autres explications naturelles (
). Les uns disent que Zeus est l'air de nature double,
V

(62) Ibid., p. Z04, 1 1 - 1 5 .

(63) Cf. supra, p. 309-310, 3 2 1 - 3 2 3 , 368-369.

(64) Adneus est un autre nom de Hads (cf. Thog. 913); Nestis est une divinit sicilienne. Athnagore s'en prend l un fragment d'EMPEDOCLK (fgt. 6 DIELSKRANZ, I, p. 3 1 1 , 15-312, 2), o l'auteur prsentait, de ces quatre dieux, une interprtation physique assez loigne de l'exgse stocienne classique (que la Supplique
va d'ailleurs bientt mettre en discussion).
(65) ATHNAGORE, Supplique 22, d. Schwarte, p. 26, 1 3 - 1 7 et 24-26, trad. Bardy
peine modifie, p. 123-124.
(66) Exgses stociennes courantes; sur Zeus comme symbole de la ,
cf. supra, p. 344 et n. 178, p. 396-397; la mme tymologie se trouve dj dans la Sup~
plique 6, p. 7, 27-28; le rapprochement Hra- est banal, cf. supra, p. 339; Posidon
symbole de l'eau l'est galement (ibid. ) , mais non pas son tymologie partir de
, dont on trouve seulement un autre tmoignage dans CLMENT D'ALEXANDRIB,
Protreptique v, 64, 4, d. Sthlin I, p. 49, 10-11 :
.

L'ADVERSAIRE

DE

L'ALLGORIE

STOCIENNE

407

la fois mle et femelle ( 6 7 ) ; les autres, qu'il est l'occasion ()

qui change le temps () en temprature favorable; aussi, seul il a
pu chapper Cronos (68). A ces exgtes stociens, Athnagore
rserve une rponse ad hotninem; il fait fonds sur leurs propres thories pour les convaincre de l'absurdit de leur position; vous admettez,
leur dit-il, que le souffle de Dieu reoit divers noms selon les formes
matrielles dans lesquelles il est rpandu, et qui constituent comme
son corps (69) ; par votre allgorie physique, vous identifiez vos dieux
ces diffrentes dterminations particulires du Dieu unique; mais
eschatologique laquelle vous croyez dtruira les formes
matrielles, et, du mme coup, les dterminations divines; par consquent, ces dterminations prissables auxquelles vous conduit l'allgorie ne sauraient constituer le vrai Dieu, qui vous demeure tranger :
Mais contre les stociens il faut dire : Si vous croyez^ un le Dieu
suprme, incr et ternel, composes les choses o se trouve le changement de la matire, et si vous dites que le souffle de Dieu rpandu
travers la matire reoit tel ou tel nom selon ses transformations, les
formes de la matire deviendront le corps de Dieu. Et si les lments
sont corrompus par suite de la conflagration dernire, il est ncessaire
que les noms soient corrompus en mme temps que les formes, seul
demeurant le souffle de Dieu. Qui donc regarderait comme des dieux
les corps dont les changements matriels font des choses corruptibles ? ( 7 0 ) .
.

La mme observation critique s'impose l'encontre des allgories

stociennes de Cronos et de Rha. C'est l'occasion pour Athnagore,
tantt de rappeler des interprtations symboliques connues (relatives
Cronos engendrant et dvorant sa progniture, sa mutilation et la
naissance d'Aphrodite), tantt de produire des traditions allgoriques
dont on ne trouve gure de tmoignages ailleurs (sur la folie de Cronos
et son emprisonnement dans le Tartare). Toutes ces exgses ont en
commun de concevoir Cronos en termes temporels; n'est-ce pas
reconnatre, demande Athnagore, que la mutabilit est insparable
du principe que l'on veut discerner sous cette figure mythique, lequel
demeure par consquent bien en de du Dieu immuable ? Quant
ceux qui disent que Cronos est le temps et Rha la terre, celle-ci
concevant de Cronos et enfantant, par suite tant regarde comme la
mre de toutes choses; celui-l engendrant et dvorant ses enfants;
que l'ablation du membre viril signifie l'accouplement du mle et
(67) L'quivalence symbolique Zeus-air se rencontre dans le stocisme et chez
Varron, cf.^uprOjj.j^S-no
; quant la double sexualit du dieu, c'est~un~ae
orphique, dont on trouve~des chos chez Philodme et chez le pote Soranus, cf.
tupra, p. 339 et n. 145.
(68) Supplique zz, p. 26, 27-27, 3, trad. p. 124.
(69) L'ide qu'une divinit unique, immanente l'univers, revt une forme spciale, chaque fois diffrente, pour accomplir les diverses fonctions cosmiques, est
classique dans le stocisme, d'o Varron la reprend; cf. supra, p. 336-338.
(70) Supplique 22, p. 27, 4-12, trad. (lgrement retouche) p. 124-125.

4o8

LES CHRTIENS NON-ALLGORISTES

de la femelle, lequel accouplement dtache le sperme et le rpand dans

la matrice, puis donne naissance l'homme qui a en lui-mme le
dsir, c'est--dire Aphrodite ( 7 1 ) ; que la folie de Cronos est le
changement des temps () qui corrompt les choses animes et les
choses inanimes; que les liens de Cronos et le Tartare ( 7 2 ) sont
le temps changeant selon les saisons ( ) et
devenu invisible, ceux-l nous disons : si Cronos est le temps
(), il se transforme; s'il est la saison (), il change; s'il est
l'ombre, ou la glace, ou la substance humide, rien de tout cela ne
demeure. Or ce qui est divin est immortel, immobile et immuable.
Donc ni Cronos ni son idole n'est Dieu s ( 7 3 ) . Il n'en va pas autrement
de Zeus considr comme le symbole de l'air bisexu; il est frapp
de la mme mutabilit proprement mtorologique, et n'a par suite
rien de vraiment divin : Quant Zeus, s'il est l'air n de Cronos, dont
l'lment mle est Zeus et l'lment fminin Hra (c'est pour cela
qu'elle est sa femme et sa sur), il se modifie; s'il est la saison, il
change. Or le divin ne se transforme pas et ne se modifie pas ( 7 4 ) .
Aprs avoir mentionn le symbolisme banal qui voit dans Athna
la pense universelle, Athnagore aborde l'interprtation allgorique
des divinits gyptiennes; Isis est l'image du temps, gnrateur universel; Osiris, aux membres disperss, puis retrouvs et ensevelis,
figure la semence du bl qui porte du fruit; quant au raisin, il est
signifi par Dionysos, et Sml frappe par la foudre, c'est la vigne
chauffe par les rayons solaires : Ils disent qu'Athna est la pense
(), rpandue en toutes choses ( 7 5 ) . Ils prtendent qu'Isis est la
nature du temps ( ), de laquelle tous sont ns et par laquelle
tous existent ( 7 6 ) . Quant Osiris, il fut gorg par Typhon son frre
aux environs de Pluse; Isis cherche ses membres avec Orus son fils,
et les ensevelit dans un tombeau, aprs les avoir trouvs, lequel tombeau est appel jusqu' prsent Osiriak ( 7 7 ) [...] Ils appellent la
semence du bl Osiris ( 7 8 ) ; d'o ils disent que c'est d'une faon
(71) Cette interprtation de la mutilation de Cronos et de la naissance d'Aphrodite
en fonction de l'accouplement des animaux et de l'homme, nous l'avons dj attribue
au stocisme et Varron sur le tmoignage des Homlies pseudo-clmentines et de
Macrobe; cf. supra, p. 159, 330-332 et 398-400.
(72) Sur Cronos enchan dans l'Hads, cf. HSIODE, Thog. 851.
(73) Supplique 22, p. 27, 13-26, trad. (retouche) p. 126.
(74) Ibid., p. 27, 26-29, trad. p. 126.
(75) Interprtation classique, cf. supra, p. 164, 348-349 et 397-398.
(76) SCHWAHTZ, dans son dition de la Supplique, index, s. u. ", p. 82, ' rappro
che cette allgorie temporelle de la desse de l'tymologie lau; ttvai.
(77) Sur ces diffrents pisodes, voir PLUTARQUE, De Iside 13-18, et supra, p. 18a183. Sur le tombeau d'Osiris, cf. encore Supplique 28, p. 38, 21, et FIRMICUS M A
TERNUS, De errore n, 6.
(78) Interprtation allgorique classique, dont nous avons dj trouv trace cljex
Tertullien, cf. supra, p. 343 ; voir encore les tmoignages de CORNUTUS, Theol. g r .
compend. 28, d. Lang, p. 54, 15, et de PLUTARQUE, De Iside 65, d. Sieveking, p. 63,
26-28. Nous retrouverons bientt ce symbolisme chez Firmicus Maternus, cf.
infra, p. 417-418.

PHYSIQUE N'EST PAS THOLOGIE

409

mystique (), propos de l'invention des membres comme de

celle des fruits, qu'on dit Isis : "Nous avons trouv, nous nous rjouissons" (79). Ils appellent encore le fruit de la vigne Dionysos, et Sml
la vigne elle-mme, et foudre la flamme du soleil ( 8 0 ) ( 8 1 ) .
Mais ces dernires interprtations allgoriques encourent la mme
condamnation que les prcdentes. D'une part, elles tablissent entre
les rcits de la mythologie et les ralits du monde physique une
coirespondahce ffiusoire : Qu'ont affaire Europe1 eFI^taura,le
cygne et Lda ( 8 2 ) la terre et l'air, pour que l'union impure de
Zeus et de ces femmes soit celle de la terre et de l'air ? ( 8 3 ) . D'autre
part, aboutissant ainsi des considrations sur la nature des lments
matriels, les allgoristes s'imaginent atteindre Dieu; en ralit, ils
n'accdent jamais l thologie, mais demeurent au niveau d'une
physique assez romanesque; rduisant Dieu n'tre qu'un faisceau
de forces matrielles, ils ressemblent au passager d'un navire qui
confondrait l'ensemble des agrs avec le pilote mme; or les agrs
ne sont rien sans le pilote, ni les lments du monde sans la providence divine; en dfinitive, les praticiens de l'allgorie ne s'y prendraient pas autrement s'ils avaient cur de ruiner les dieux mmes
qu'ils prtendent sauver : Tournant et retournant dans tous ls
sens ausujt ds'frmes de la matire, ils se dtournent du Dieu qui
est visible par la raison; ils divinisent les lments et leurs parties,
leur donnent chacun des noms diffrents [...] En vrit, ceux qui
allgorisent les mythes et divinisent les lments font tout autre
chose jjue de la vraie thologie ( ) : ils ne
savent pas^qu^ifs fortifiht les arguments contre les dieux par ces
mmes raisons qu'ils emploient pour leur dfense [...] Mais ils
dchoient de la grandeur de Dieu et, incapables de dominer par la
raison car ils n'ont pas de sympathie pour le lieu cleste , ils
se sont attachs aux formes de la matire; et ainsi tombs ils divinisent les changements des lments, de mme que le passager qui
prendrait pour le pilote le navire o il s'est embarqu. Mais,
de mme que le navire, mme s'il est muni de tous ses agrs, n'est
plus rien s'il n'a pas de pilote, les lments bien ordonns n'ont
aucune utilit sans la providence de Dieu. Le navire ne naviguera
(79) , formule mystrique, atteste encore par FlRMIcus MATERNUS, De errore 11, 9. Cf. aussi JUVNAL, Satire vin, 29-30; SNQUE, De
superstitione, dans AUGUSTIN, De ciu. deivi, 10; ARISTIDE, Apol. 12; MINUCIUS FLIX
Octauius XXII, ; THOPHILE, Ad Autolycum 1, 9, etc.
(80) Des amours de Zeus et de Sml, fille de Cadmos, naquit Dionysos (cf.
HSIODE, Thog. 940-942); Zeus ayant d se montrer elle dans sa gloire, Sml
fut brle par les foudres du dieu (cf. O . JESSEN, art. Semele, dans ROSCHER I V ,
col. 663 sq., et GRIMAL, S. U. Sml , p. 418); d'o l'interprtation allgorique
signale par Athnagore.
(81) Supplique 22, p. 28, 1-7 et 10-14, trad. (modifie) p. 127.
(82) Exemples bien connus des amours zoomorphiques de Zeus.
(83) Supplique 22, p. 28, 16-19, trad. p. 128.

LES

4io

CHRTIENS NON-ALLGORISTES

pas tout seul, et les lments ne seront pas mis en mouvement sans
le dmiurge (84) (85).
Ce long dveloppement sur l'chec de l'allgorie paenne dans ses
prtentions thologiques n'est pas le seul dans la littrature chrtienne sur laquelle porte notre examen. C'est ainsi que la V I Homlie
pseudo-clmentine enregistre plus brivement la mme impuissance; voir dans les dieux, dit en effet cet auteur, le^symbole des
lments, c'est leur enlever toute consistance : Ceux donc qui ont
voulu expliquer les faits et gestes des dieux par de honteuses allgories ( xb ), comme celle de Mtis avale par
Zeus (86), sont tombs dans l'embarras; ils ne se sont pas rendu
compte que, en appliquant aux dieux leurs interprtations natura
listes entortilles ( ), ils ont supprim l'exis/ tence mme de ces dieux et, par l'allgorie, fait vanouir leurs personnes dans les lments du monde (87).
e

LE DILEMME
DE L'INEFFICACIT

Plusieurs fois, cette argumentation des

chrtiens sur l'impuissance de l'allgorie
paenne atteindre le vrai Dieu s'exprime sous la forme d'une alternative : ou bien les mythes relatifs aux
dieux doivent tre entendus ja lettre, et ils sont alors manifestement
errons, la nature divine ne pouvant tre aussi misrable qu'ils le
disent; ou bien ils rclament une interprtation physique, c'est--dire
une rduction des dieuxaux lments matriels, qui est galement aux
antipodes de la vritable ^tHoTgl; dans un cas comme dans l'autre,
ils sont totalement vains. Tel est le dilemme dans lequel Aristide,
au 1 3 chapitre de son Apologie, enferme la religion grecque : Ceux qui
introduisent de tels dieux sont des impies qui tous mritent la mort.
En effet, si les rcits sur les dieux sont mythiques ( ), Us
se rduisent de purs mots (); s'ils sont physiques (),
ce ne sont plus les dieux qui ont accompli et subi ces aventures;
s'ils sont enfin allgoriques (), ils sont des mythes (),
et rien d'autre (88). Ce texte demande quelques claircissements.
D'abord, au dilemme dont nous venons d'analyser le schma, il
e

(84) C'est l'image, classique dans l'Antiquit aussi bien paenne que chrtienne,
du navire et de son pilote pour reprsenter le monde et son gouvernement providentiel; cf. ainsi PLATON, Polit. 272 et sq.; SEXTUS EMPIRICUS, Contre les physic. 1,
27; CICRON, De nat. deor. n, 34, 87; THOPHILE, Ad Autol. 1, s, etc.
(85) Supplique 22, p. 28, 7-10 et 28, 19-29, 2, trad. (corrige) p. 127-128. Ide
analogue chez Tertullien, cf. supra, p. 310. Sur la composition et les sources de
tout ce chapitre 22, on verra GEFFCKEN, op. cit., p. 205-210.
(86) Mtis, fille d'Ocan et de Tthys, fut la premire femme de Zeus; peu dsireux de voir natre l'enfant (Athna) dont elle tait enceinte, Zeus l'avale ; cf. HSIODB,
Thog. 358 et 886-900.
(87) Discours de Clment, Homlie VI, 20, 1, p. 114, 3-7, trad. p. 196.
(88) ARISTIDE, Apologie x m , 7, d. Rendel Harris, p. 109, 15-19. Voir un commentaire de tout ce chapitre dans GEFFCKEN, op. cit., p. 81-82.

ARISTIDE, TATIEN

4"

ajoute une troisime hypothse, selon laquelle les histoires divines ,^

seraient dpuresJtoions, sans prtejytion une porte littrale_ni \\
une signification allgorique; mais nous pouvons ngliger ici cette
conception purement esthtique de la mythologie, qui, chez les
paens eux-mmes, ne semble pas avoir recueilli beaucoup de suffrages;
observons simplement qu'Aristide, contrairement l'usage courant(8<),
ne met pas d'opposition entre et '-. Plus surpre- |
nants sont son emploi de et sa distinction entre i
et ; en effet, par suite du privilge accord par les stociens
l'interprtation physique l'intrieur de l'allgorie en gnral (dont
elle n'est en vrit qu'un aspect, ct de l'interprtation morale
et psychologique), l'on identifie volontiers signification physique et
signification allgorique, et le mot , comme nous l'avons
souvent constat, est devenu le terme technique pour dsigner
l'exgse allgorique ( 9 0 ) ; mais, comme le montrent encore d'autres
passages de l'Apologie (xm, 6 et 7), Aristide fait un autre usage de
et de , proche du sens o les adeptes du tripartisme parlaient de thologie physique ou naturelle : pour lui,
les sont celles qui correspondent la nature des
dieux ( 9 1 ) . L'on comprend ds lors qu'il y ait une opposition entre
l'interprtation physique , qui tient-les mythes pour rvlateurs,
dans leur sens littral, de la nature divine, et l'interprtation allgorique , qui dcouvre en eux un enseignement relatif au monde
matriel; dans le premier cas, dit Aristide, ils ne sauraient videmment concerner l'essence du vrai Dieu, qui ne peut avoir vcu de
tels pisodes; dans le deuxime, ils sont purement mythiques, sans
aucune porte thologique; en toute hypothse, ils sont donc
vains.
K

l /

Le chapitre 2 1 du Discours aux Grecs de Tatien, qui nous a dj

fourni d'utiles renseignements sur les origines de l'allgorie homrique ( 9 2 ) , oppose aux allgoristes paens le mme dilemme de l'inefficacit. Il daube d'abord sur leur prtention de critiquer la purilit
de l'criture sainte, alors qu'eux-mmes accordent crance tant
de fables dans leur mythologie; l'allgorie, ajoute-t-il, ne peut leur
tre d'aucun secours, car ils sont de toute faon condamns ignorer
la vraie nature de Dieu; si les dieux sont tels que le laisse entendre
la lettre des mythes, ils n'ont rien de divin; si l'on voit en eux, par
l'allgorie physique, le symbole des lments matriels, ils ne sauraient recevoir un culte; comment, dans ces conditions, oserait-on
comparer la pseudq-jthologie des Grecs la notion chrtienne de
(89) Reprsent p. ex. par ORIGBNE, C. Celsum IV, 36.
(90) Cf. H. LEISEGANG, art. Physis, dans R. E., 39. Halbbd., 1941, col. 1129-1164,
in fine.
(91) Cf. W. DEN BOER, Hermeneutic Problems in Early Christian Literature, dans
Vigiliae christianae, 1, 1947, p. 155-156.
(92) Cf. supra, p. 88 et 100.

412

LES

CHRTIENS NON-ALLGORISTES

Dieu? Vous qui m'insultez, comparez vos fables () nos

rcits [...] Quand vous rptez de tels contes, comment pouvez-vous
nous railler ?[...] Aussi rappelez-vous vos propres histoires, et acceptez
les ntres, ne ft-ce qu' titre de fables pareilles aux vtres. Mais
nous n'avons point perdu le sens; ce sont vos lgendes qui sont
vaines [...] Croyez-moi donc, Grecs, et ne voyez ni dans vos mythes
ni dans vos dieux des allgories ( ). Mme si vous
tentez de le faire, la divinit telle que vous la concevez s'vanouit
pour vous comme pour nous. Car ou bien les dmons, tant tels
qu'on le dit, sont mauvais par leur nature, ou bien, ramens une
interprtation physique ( ), ils ne sont
pas tels qu'on le dit. Mais adorer la substance des lments matriels, je ne me laisserai pas persuader et je ne persuaderai pas autrui
de le faire [...] Mais nous n'avons avanc cela que sous forme d'hypothse; car il ne serait pas respectueux de mettre en comparaison notre
conception de la divinit avec celle qu'en ont ceux qui se roulent
dans la matire et le bourbier ( 9 3 ) ( 9 4 ) . Ce texte offre peu prs le
mme contenu que le prcdent extrait d'Aristide, dont il est d'ailleurs
proche par le temps; mais il est intressant d'observer de l'un l'autre
un changement frappant dans la smantique; en effet, l'oppos de
ce qui se passait chez Aristide, au comparatif ( 9 5 ) dsigne
chez Tatien l'interprtatiort allgorique. Peut-tre n'est-il pas impossible de rapprocher les deux sens du mot, et d'clairer le passage de
l'un l'autre; soit en effet la thologie physique selon l'acception
d'Aristide, c'est--dire celle qui atteint la nature des dieux; supposons que l'on essaye de l'accorder avec la thologie fabuleuse des
mythes; on ne pourra le faire qu'en soumettant cette dernire
l'interprtation allgorique (c'est l'effort que nous avons discern
chez Varron); par consquent l'exgse physique (au sens d'Aristide) des mythes requiert l'application de l'allgorie; il suffit de transporter ce procd l'adjectif qui qualifie le but propos, et nous
voil en prsence de l'allgorie physique au sens de Tatien.
c). Elle est absurde, immorale et impie

Se rsignerait-elle admettre qu'elle demeure trangre la vraie

thologie, l'interprtation allgorique n'est pas pour autant quitte
de tout reproche. Toutefois, ce n'est pas proprement parler efle(93) L'image du bourbier, pour dsigner la matire, remonte au langage initiatique, cf. PLATON, Phdon 69 c, et PLOTIN, Enn. 1, 6, 6.
(94) TATIEN, Oratio ad Graecot zi, d. Schwanz, p. 23, 7-24, 17, trad. Pueefc
(modifie), p. 135-136.
(95) Plutt qu'au positif; en effet, comme l'observe W. DEN BOER, art. cit., p. 15**
158, , mot trop court et trop proche de , ramne l'exgse littrale;
c'est , plus long, qui s'applique l'allgorie, tout comme am
.

LE

RQUISITOIRE

D'AQUILA

413

mme qui est maintenant en butte la critique, mais plutt les auteurs
des mythes que l'on veut traiter par l'allgorie. A, supposer en effet
que ces mythes traduisent en histoires divines de simples vrits
d'ordre physique, comment ceux qui les ont composs ont-ils pu
user de ce dguisement absurde, alors qu'il leur tait si facile de
s'exprimer en clair? N'ont-ils pas mesur combien leur procd tait
impie l'gard des dieux auxquels il prte les pires errements, et bien
capable d'encourager leurs lecteurs au pch par l'exemple des
Immortels? Tels sont les griefs prsents, avec plus ou moins de
vhmence, par les crits pseudo-clmentins, par Arnobe, et par
Firmicus Maternus.
LES CRITS PSEUDOCLMENTINS

Dans le livre X des Recognitiones, une

fois termin le plaidoyer dans lequel
Nicta, porte-parole du christianisme
tolrant, demandait que l'on rendt justice l'allgorie paenne dont
il se dfendait d'ailleurs d'tre l'adepte, Aquila, reprsentant du christianisme ultra, commence un rquisitoire; le fait mme que les mythes,
dans leur indcence, puissent exprimer des vrits inoffensives et
de saines observances lui parat dmontrer la perversit de leurs "\
auteurs; car c'est toujours le sens littral qui informera la conviction )
du lecteur et orientera son culte, sans compter la valeur exemplaire /
de la conduite prte aux dieux, en sorte que l'allgorie, mme hon- '
nte, n'est d'aucun profit pour la religion ni pour la moralit : Aquila
rpondit : Mon avis formel, c'est que l'auteur, le fondateur de ces
fables, quel qu'il soit, fut un impie; il a bien pu dissimuler des vrits
d'aspect sympathique et honnte, dposer ses pratiques pieuses au
fond de coutumes honteuses et dshonorantes; mais le sens littral
de ces crits tant manifestement dshonnte et ignoble, et toute la
pratique religieuse de ces gens consistant dans ces turpitudes, il
s'ensuit que le rcit de tels crimes, de telles impits, ne peut leur
apprendre qu' imiter les dieux qu'ils honorent. Quelle utilit en
effet dans ces allgories? Mme si elles comportent d'honntes
fictions, on n'en peut retirer nulle utilisation cultuelle, nulle rforme
morale (96). Inefficaces auprs de leurs lecteurs, qui toujours prfreront le sens littral l'interprtation allgorique et modleront
sur lui leur vie morale aussi bien que leur activit cultuelle, les mythes
constituent surtout des impits l'gard des dieux; le crime est
encore plus grave si ce sont en ralit des actions divines pieuses et
honntes qui sont narres par ces lgendes indignes et servies par
ces rites curants; ceux qui les ont introduits ou les maintiennent
sont de toute vidence des sacrilges; quant aux potes qui auraient
accrdit de honteuses fables la place des belles actions des dieux,
(96) Recognitiones x, 35, P. Cf. 1, 1439 B C.
27

4H

LES CHRTIENS NON-ALLGORISTES

ils mritent la mort, car ils empoisonnent la jeunesse par le rcit des
fredaines de Zeus, Aphrodite et Ares (97).
ARNOBE

Alors que le pseudo-Clment parle de tuer les potes

qui composent des mythes destins l'interprtation
allgorique, Arnobe souhaite simplement qu'on leur coupe la langue.
Mais, malgr la diffrence des sanctions proposes, les griefs demeurent identiques. Entrons un instant, propose Arnobe, dans le jeu
de l'allgorie, et supposons que les mythes comportent bien un
double sens, superficiel et profond; l'on comprendrait volontiers
que l'expression allgorique se ft propos de donner une prsentation dcente d'un enseignement qui, formul brutalement, aurait
t choquant; l'on a dj plus de rpugnance admettre que des
histoires divines peu difiantes puissent traduire ce mme enseignement, car l'on voit mal pourquoi l'on aurait exprim une obscnit
par une autre obscnit, et surtout l'obscnit d'un domaine profane par une obscnit d'ordre religieux; mais lorsque les allgoristes
nous donnent croire que des phnomnes physiques parfaitement
indiffrents, comme la terre mouille par la pluie ou la germination
des graines, requirent de s'exprimer par les pisodes les plus immoraux de la vie des dieux, le bon sens et la pit la plus lmentaire
se rvoltent; dans cette vue des choses apparaissent un blasphme
de parti pris et une insupportable recherche de la grossiret gratuite : Pourtant, supposer mme que nous vous accordions qu'il
en va bien ainsi, c'est--dire que ces histoires offrent un premier
sens verbal, mais en expriment je ne sais quel autre, la manire
des devins, ne remarquez-vous pas, ne voyez-vous pas combien
infamante et outrageante pour les dieux est votre conception des
choses? Peut-on trouver plus grande injure que de dsigner et de
signifier la terre et la pluie ou n'importe quoi d'autre car le rsultat
de la mtamorphose (conuersio) opre par l'interprtation est indiffrent par le commerce intime de Jupiter et de Crs (98), que de
reprsenter par des crimes imputs aux dieux la pluie qui tombe <m
ciel et la terre qui s'en humecte ? Peut-on concevoir ou croire qu'a
existe attitude plus impie que de voir l'enfouissement des semences
ou n'importe quoi d'autre encore une fois, c'est sans intrt
dans l'enlvement de Proserpine, que de parler de travaux agricoles
en blmant la conduite de Dis pater? Ne serait-il pas mille fois prfrable de se couper la langue et de rester muet, plutt que de lancer
ce torrent de mots, ce fracas de bavardages malpropres, plutt qor
de donner le nom des dieux aux choses les plus honteuses, plutt
surtout que de dsigner les phnomnes les plus terre terre par
(97) Ibid. x, 38, 1440 AB.
(98) Arnobe reprend lea exemples d'interprtation allgorique qu'il a mit pmm
haut sur les lvres de son interlocuteur paen fictif, cf. supra, p. 403-404.

L'ALLGORIE,

FACTEUR

D'ENLAIDISSEMENT

415

les exploits immoraux des dieux ? Jadis, la coutume tait d'employer J

le langage allgorique (allegorka^ktione) pour recouvrir d'expressions '
parfaitement dcentes un fond malhonnte, pour revtir d'un lustre I
de politesse des ides trop laides pour paratre au grand jour. Mais j
maintenant, votre instigation, ce sont des sujets srieux qui reoivent une expression immorale, des ides strictement chastes qui sont
voques en termes obscnes; de la sorte, ce que le sentiment de la
dignit voilait nagure par pudeur se formule aujourd'hui avec une
grossiret digne d'esclaves : la correction du langage a bien
chang! (99).
Ces phnomnes physiques, ou psychologiques et moraux quand
il s'agit par exemple d'interprter l'pisode de Mars et Vnus surpris
en adultre par Vulcain ( 1 0 0 ) , quel inconvnient pouvait-il y avoir
les exprimer en clair? A les dissimuler ainsi sous des histoires
divines, outre l'outrage adress aux dieux, ne se contredit-on pas en
voulant tout ensemble les taire et les divulguer? Pourquoi fallait-il
donner d'un enseignement anodin cette traduction crapuleuse,
laquelle s'arrtera toujours l'esprit du lecteur ? "Quand nous racontons, dit-il ( 1 0 1 ) , que Mars et Vnus, en plein adultre, furent pris
dans un filet par la ruse de Vulcain, nous voulons parler de la passion
et de la colre rprimes par la force et la sagesse de la raison". Mais
quel empchement vous interdisait de rendre chacune de ces ides
par les mots et les expressions qui lui sont propres? Mais encore,
quelle ncessit, voulant livrer je ne sais quel message par des documents crits, de refuser qu'il soit compris, et de runir dans un mme
expos des soucis qui s'excluent, savoir le dsir empress d'enseigner et la volont boudeuse de ne rien rvler ? Serait-ce que l'on ne
courait aucun risque parler de dieux adultres, alors que prononcer
les mots de "passion" et de "colre" aurait souill la langue et la
bouche d'un contact indcent ? Ce qui est sr, c'est que, lever ainsi
le voile tnbreux de l'allgorie (allegorkae caecitatis obumbratio),
on rendrait facile l'enseignement, et l'on maintiendrait sauf l'honneur
des dieux. Au lieu de cela, quand on dit que l'enchanement de Mars \
et de Vnus signifie la rpression des vices, deux phnomnes d'une \
grande perversit se produisent en mme temps : une apparence
d'immoralit suggre un sens honnte, et le vice accapare l'esprit
avant toute considration de religion ( 1 0 2 ) .
La seule justification de l'expression, et partant de l'interprtation
(99) ARNOBE, Adu. nat. v, 40-41, p. 209, 16-210, 10.
(100) Cf. Odysse vin, 266-369; une interprtation morale de cet pisode, comparable celle qu'voque ici Arnobe, avait dj t propose par Plutarque, en raction
contre l'interprtation astrologique dont se gaussent Plotin et Plutarque lui-mme;
cf. supra, p. 181-182 et 208-209.
(101) Arnobe fait parler ici son adversaire allgoriste, dont nous mettons entre
apostrophes la citation fictive.
(102) Adu. nat. v, 41, p. 210, 10-211, 2.

4i6

LES CHRTIENS NON-ALLGORISTES

allgorique, serait que les dieux refusent de faire connatre leur

vritable nature; mais d'o tient-on cette information ? D'ailleurs,
supposer qu'elle soit fonde, de quel droit l'exgse allgorique
prtend-elle rvler ce que les dieux auraient voulu tenir secret?
Enfin, s'ils dfendent que l'on tienne sur eux des discours honntes,
plus forte raison ne devraient-ils pas supporter qu'on leur attribue
les aventures les plus infamantes; le divin Soleil n'est pas dgot,
pour endurer d'tre assimil la pitoyable figure d'Attis : A moins
peut-tre que vous ne disiez car c'est le seul argument que vous
puissiez encore, semble-t-il, avancer que les dieux ne veulent
pas que leurs mystres soient connus des hommes, et que, pour cette
raison, leur histoire a t crite par le dtour des allgories (ambagibus allegoricis). Mais d'o vous est-il vident que les dieux refusent
de rvler aux hommes leurs mystres? Comment connaissez-vous
vous-mmes ces mystres, et pourquoi vous chargez-vous de les
dissoudre dans votre explication des allgories (in allegoriarum explanatione) ? En dernire instance, quoi cela rime-t-il que les dieux,
qui s'opposent ce que l'on tienne sur eux des propos dcents, endurent que les rcits les plus honteux et inconvenants leur soient appliqus ? "Lorsque nous nommons Attis, dit-il, c'est le soleil que nous
signifions et voulons dire",^103). Mais si Attis est le soleil, selon que
vous le dites et le rappelez, qui sera cet Attis dont votre littrature
rapporte et mentionne qu'il est n en Phrygie, qu'il a souffert des
preuves donnes, accompli des actions donnes, cet Attis que tous
vos thtres connaissent dans leur rpertoire ( 1 0 4 ) , qui a sa place
dans les cultes sacrs, et qui nous voyons dcerner chaque anne,
nommment et personnellement, des honneurs divins? Est-ce du
soleil un homme ou d'un homme au soleil que cette appellation est
passe ? Car si ce nom tait l'origine et dans le principe celui du
soleil, qu'est-ce que le soleil d'or a bien pu vous faire pour que vous
l'obligiez partager ce vocable avec une moiti d'homme ? Si au contraire ce nom provient du dieu phrygien lev par un bouc, de quoi le
pre de Phaton ( 1 0 5 ) , le pre de cette lumire et de cette clart
s'est-il rendu coupable pour mriter de porter le nom d'un castrat,
pour se trouver grandi d'tre dsign par le nom d'un eunuque ? ( 1 0 6 ) .
En conclusion, appeler du nom des dieux, sous prtexte d'viter
le prosasme et la trivialit, des ralits aussi inoffensives que le
pain et le vin, c'est aller la fois contre le bon sens et contre la pit;
l'allgorie tombe dans l'absurde, et se rend coupable envers la divinit d'une injure que les hommes ne tolreraient pas pour eux-mmes :
(103) Nouvelle interprtation allgorique d'Attis, diffrente de celle propose p a r
Porphyre (cf. supra, p. 342).
(104) Cf. TERTULLIEN, Apologeticum xv, 2 et 5.
(105) L e Soleil; cf. OVIDE, Mtam. 1, 747-11, 332, et G. TRK, art. Phaethon, dans
R. E., 38. Halbbd., 1938, col. 1508-1515.
(106) Adu. not. V, 42, p. 211, 2-23.

ISIS, OSIRIS ET TYPHON

417

Mettons les choses en forme de procs, et le chef d'accusation que

vous aurez soutenir est de donner, dans votre langage usuel, le
nom de Mars la bataille, de Neptune aux eaux, de Liber pater au j
vin, de Crs au pain, de Minerve la chane du tissu, de Vnus au j
dsir charnel. En effet, alors que ces ralits peuvent tre dsignes i
par leurs noms, quelle raison y a-t-il de leur donner comme surnoms
les noms des dieux, et de procurer aux divinits un outrage que nous
ne supportons pas, nous autres hommes, si quelqu'un s'empare de
nos noms et les transporte indment des bagatelles. "Mais le langage devient malpropre, quand il est souill de tels mots." La belle
pudeur, digne d'loge en vrit! Vous rougissez de prononcer les
mots de pain et de vin, mais vous ne craignez pas de parler de Vnus
la place de l'union des sexes! ( 1 0 7 ) .
!

FIRMICUS MATERNUS

Le mme double caractre, absurde :

et irrvrencieux, de l'allgorie en
tant que transposition d'un enseignement physique en termes
d'histoires divines, est dnonc enfin par divers passages du De errore
profanarum religionum du paen converti Firmicus Maternus ( 1 0 8 ) .
Nous considrerons trois exemples de sanolmique. Dans le premier,
l'auteur vise l'interprtation allgorique xles mythes et des cultes
relatifs aux divinits gyptiennes Isis, Osiris et Typhon, commmores annuellement par des lamentations funbres lors de la fte des
Isa, clbre Rome vers le I novembre; de ces rites et des lgendes
qui les inspiraient, les paens (sans doute de tradition stocienne,
comme l'indique l'expression physica ratio, classique dans cet emploi,
et que nous avons souvent rencontre) donnaient une explication
physique, selonlaquelle la passion d'Osiris figurerait le cycle vgtal
du bl; Firmicus n'est pas le seul cho de cette interprtation du
dieu comme reprsentant les frugum semina; nous l'avons dj
observe chez Tertullien et chez Athnagore, o elle provient probablement de Plutarque, puisque le trait De Iside prsente Osiris comme
l'image du principe humide et de la ( 1 0 9 ) . Firmicus
Maternus s'lve contre une telle conception de la mythologie et des
cultes populaires : que ces liturgies aient une signification naturaliste, passe encore; mais quel besoin d'y attribuer la vie des dieux
E R

(107) Ibid. v, 45, p. 213, 5-16.

(108) Sur l'attitude de Firmicus Maternus relativement au symbolisme religieux
paen, on verra T H . FRIEDRICH, In Iulii Firmici Materm De errore profanarum religionum libellum quaestiones, diss. Glessen, Bonn 1905, p. 27-51. Les p. 28-36 de cette
dissertation contiennent des renseignements sur la notion de symbolisme et l'histoire
du mot 1 symbole dans l'Antiquit paenne et chrtienne.
(109) PLUTARQUE, De Iside 3 3 , 3 6 4 A, d. Sieveking, p. 32, 24-33, i. Pour Tertullien
et Athnagore, cf. supra, p. 343 et 408-409. Sur ce texte du De errore, voir le commentaire de HEUTEN, op. cit., p. 134-137.

4i8

LES

CHRTIENS NON-ALLGORISTES

des pisodes immoraux, qui encouragent les fidles pcher ? Ne

pouvait-on trouver une autre transcription, et mme, pour des phnomnes d'ordre vgtal aussi patents, se passer de toute transcription ?
Pour sa part, l'auteur chrtien inclinerait plutt vers une explication
evhmriste de ces rites endeuills, qui seraient alors le mmorial
d'vnements rels, survenus des hommes, et non des dieux :
Ces funrailles et ce deuil ont t rellement clbrs autrefois,
et il en reste encore aujourd'hui des monuments [...] Toutefois les
dfenseurs de ces rites en donnent une interprtation fonde sur la
nature (physicam rationem). A leurs dires, Osiris n'est autre que le
grain, Isis la terre, Typhon la chaleur. Et comme les moissons mries
par la chaleur sont rcoltes pour servir la nourriture des hommes,
qu'elles sont dtaches et spares de leur union avec la terre, et qu'
l'approche de l'hiver on les sme nouveau-, ils assurent que la mort
d'Osiris se produit lorsque les moissons sont engranges, et la dcouverte de ses membres lors du retour annuel des grains la vie sous la
pousse de la terre fconde, qui les a envelopps et rchauffs. Admettons que ce soit l le vritable fondement (rationem) de ces crmonies,
que ce soit pour les moissons que l'on adresse des vux ces DIVIR
nits : pourquoi alors y mlez-vous l'inceste, l'adultre, et le chtiment cruel dont ils furent suivis? Pourquoi, dans vos scnes religieuses, montrer aux hommes! l'exemple du mal, alors qu'ils s'garaient dj auparavant et d'eux-mmes recherchaient le pch?
La signification naturelle (physica ratio) dont vous parlez, voilez-la
donc d'autre manire ! Pourquoi d'ailleurs fallait-il cacher ce que tout
le monde sait ? Pourquoi pleurez-vous les moissons ? Pourquoi vous
affligez-vous sur des grains destins repousser? (no). Nous
devrions plutt, conclut Firmicus, remercier Dieu de ces nourritures, et ne pleurer que sur nos erreurs et nos pchs.
Une interprtation physique analogue tait propose par les
paens pouf la lgende et les liturgies phrygiennes de Cyble et
d'Attis, dont le luctus annuel se clbrait Rome la fin du mois de
mars ( m ) ; Firmicus Maternus fait tat d'un symbolisme qui n'est
pas sans rappeler celui que dfendait Porphyre ( 1 1 2 ) : la castration
(perptue par celle des Galles, laquelle fait allusion le mot messor),
la mort et la rsurrection d'Attis seraient encore la figure du cycle
vgtal du bl, moissonn, engrang, et de nouveau sem. Mais pourquoi, demande l'auteur chrtien, dguiser une ralit aussi lmentaire par cet rotisme macabre ? Ici encore, trs saints empereurs,
afin de dissimuler leur erreur, ils prtendent que ces crmonies
sont bases sur une raison naturelle (physica ration). Selon eux, la
(110) FIRMICUS MATERNUS, De errore 11, 6-7, d. Ziegler, p. 6, 7-7, 5, trad. Heutee
P- 44
( m ) Cf. commentaire de HEUTEN, op. cit., p. 142-143.
(112) Ci. supra, p. 242.

CYBLE ET ATTIS. LIBER ET LIBERA

419

terre aimerait les grains, Attis serait la plante issue de ces grains, et
son chtiment serait le sort qu'avec la faux le moissonneur (messor)
fait subir aux pis mrs. Ils appellent sa mort le moment o les
grains sont rcolts et engrangs; sa rsurrection, celui o, par le
retour des saisons, les grains sont rpandus et reprennent leur place.
Or, je voudrais qu'ils rpondent ma question : pourquoi ont-ils
ml cette chose toute simple, les semailles et les moissons, des funrailles, une mort, un geste de mpris et son chtiment, un amour
enfin ? Il n'y avait donc pas autre chose dire ? ( 1 1 3 ) . Firmicus voit
une sorte de nvrose dans la complaisance ces crmonies endeuilles, alors que la joie serait naturelle devant la renaissance de la vie;
la seule vraie physica ratio est son avis celle du bon agriculteur, qui
ralise opportunment toutes les oprations exiges par la culture
du bl; en ralit, dit-il, c'est effectivement une mort que les paens
clbrent leur insu par ce deuil : celle de leurs dieux, dont le rgne
a pris fin.
Les mmes liturgies funbres entouraient enfin Rome le culte
de Liber et de sa pardre Libra ( 1 1 4 ) ; dans ces deux divinits, les
allgoristes paens voyaient la dsignation du soleil et de la lune,
et encore celle de l'intelligence, la fois une et multiple. A cette
exgse, Firmicus Maternus reproche son absurdit, et l'opposition
qui clate entre la tranquille rvolution.)des astres et le caractre
dramatique de la lgende et du culte de ces dieux : qui en effet a
jamais vu le soleil et la lune vivre les aventures sanglantes et cruelles
que l'on prte Liber ? Car lesfictionsdes Grecs prtendent mettre
Liber en rapport avec le Soleil; quant Proserpine, ils l'appellent
Libra, ils dclarent que c'est la Lune. A quel point cela est absurde
et piteux, nous pouvons nous en rendre compte rien qu'en le comparant avec la vrit [...] Mais cette erreur-l encore, ils veulent la
couvrir par une interprtation physique {physica ratione), celle de
l'intelligence divise et indivise (indiuisatn mentent et diuisam), c'est-dire , et ils pensent justifier ainsi
le culte qu'ils lui rendent (ratione uenerari). Dites-moi, misrables
mortels, pourquoi mlez-vous des funrailles aux choses de la nature ?
[...] A quoi rime cette croyance que les lamentations sur une mort
tragique sont unies au cours des astres, alors que celui-ci est rgl
par les lois infaillibles du Dieu suprme? ( 1 1 5 ) . D'o proviennent
les quivalences symboliques rapportes ici par Firmicus Maternus ?
Un chapitre entier ( 1 1 6 ) des Saturnales de Macrobe est consacr
montrer qu'un grand nombre de bons auteurs tiennent Dionysos,
(113) De errore ni, 2-3, p. 8, 7-18, trad. p. 46.
(114) Pour laquelle Firmicus Maternus prononce le nom de Proserpine, alors
qu'elle est plus couramment identifie avec Crs ; cf. par ex. CICRON,. De nat. deor.
11, 24, 62.
(115) De errore vu, 7-9, p. 22,16-23, > trad. p. 62.
(116) 1, 18.
t o

420

LES CHRTIENS NON-ALLGORISTES

au mme titre qu'Apollon, pour la personnification du soleil; Macrobe

en appelle au tmoignage d'Aristote, Varron, Granius Flaccus,
Euripide, Eschyle, Cornlius Labeo, etc.; il voit l'identification de
Liber pater et du soleil, de Crs et de la lune, implique par un passage des Gorgiques de Virgile ( 1 1 7 ) ; il rapporte mme que certains
auteurs expliquent tymologiquement le nom de Dionysos par ce
symbolisme solaire; c'est ainsi qu'un pome orphique fait le rapprochement Dionysos- (le soleil qui tourne en cercle) ( 1 1 8 ) , et
que Clanthe estime que le nom du dieu lui vient de (le
soleil parcourt compltement la vote du ciel) ( 1 1 9 ) . Il semble donc que
les allgoristes grecs dfenseurs du symbolisme solaire de Liber cits
par Firmicus soient simplement les stociens classiques, peut-tre
connus par l'intermdiaire de Cornlius Labeo, sans qu'il soit ncessaire, comme on l'a fait ( 1 2 0 ) , d'en appeler Porphyre, dont Macrobe
ne parle pas dans ce chapitre. Porphyre a plus de chance de s'imposer
comme source en ce qui concerne intelligence divise et indivise ,
car c'est lui, au tmoignage de Proclus ( 1 2 1 ) , qui associe l'ide de
l'unicit du soleil et de la lune l'ide que le monde intelligible se
morcelle en entrant en relation avec le monde sensible; dans cette
hypothse, les mots grecs cits par Firmicus pourraient tre porphyriens. Toutefois, il faut; remarquer que Porphyre, dans cette
dernire doxographie, ne parl pas de Dionysos; de plus, Macrobe
rapporte que les physiciens (physici) posaient la double quivalence de Dionysos, du soleil et de l'intelligence du monde (mundi
mentem) ; c'est ce symbolisme que le dieu devrait son nom, ,
intelligence de Zeus , Zeus tant pris l, comme souvent, pour le
ciel, et par suite pour le monde ( 1 2 2 ) . Mise part la notion de division de l'intelligence, on trouve dans ce texte l'essentiel de l'allgorie
mentionne par Firmicus; mais les physici de Macrobe sont les exgtes stociens; c'est donc sans doute eux, par del Porphyre, qu'il
faudrait faire remonter l'origine de la double interprtation allgorique paenne prise en dernier lieu partie par le De errore.

LE DILEMME DE
L'IMPIT E T DE
L'IMMORALIT

Cette diatribe contre le caractre absurde,

impie et immoral propre l'allgorie paenne
se retrouverait sous la plume de bien d'autres
auteurs chrtiens. Chez quelques-uns d'entre
eux, elle s'exprime sous la forme d'un dilemme, parallle au dilemme
de l'chec thologique que nous avons observ plus haut; il ne

(117) MACROBE, Saturn. 1, 18, 23, d. Eyssenh., p. 108, 11-16; il s'agit de Gorg. I ,
7-8.
(118) Ibid. 1, 18, 12-13, p. 105, 17-106, 1.
(119) Ibid. 1, 18, 14, p. 106, i-4, = S. V. F. I, 546, p. 124, 19-21 ; cf. supra, p. 129.
(120) HEUTEN, op. cit., p. 160.

(121) PROCLUS, In Tim. 31 A, 133 F - 1 3 4 A, d. Diehl I, p. 439, 29-440, 15.

(122) MACROBE, Saturn. 1, 18, 15, p. 106, 4-6; cf. aussi 17, p. 106, 14-15.

LE PCH CONTRE LES DIEUX ET LES HOMMES

421

s'agit plus maintenant de dfinir qu'en toute hypothse la religion

grecque est impuissante rejoindre le vrai Dieu; mais l'alternative
passe sur le plan du respect des hommes et des dieux : que les mythes
soient prendre la lettre ou moyennant l'allgorie, ils constituent
de toute faon un outrage l'adresse de la divinit et, pour les hommes, par suite de la valeur exemplaire des histoires divines, une
exhortation pcher.
Ce nouveau dilemme est clairement formul dans la I V Homlie
pseudo-clmentine : si les mythes ont une valeur allgorique, c'est-dire s'ils dguisent en forfaits des actions vraiment divines, l'auteur
s'est rendu coupable en cachant aux hommes ces belles actions, dont
l'exemple aurait pu promouvoir la moralit; si au contraire les forfaits narrs par les mythes sont rellement imputables aux dieux,
l'auteur s'est galement rendu coupable en refusant de les dissimuler, et de soustraire ainsi les hommes la tentation de les imiter;
dans un cas comme dans l'autre, les faiseurs de mythes sont
les ennemis du progrs moral : Si les actions des dieux, tant bonnes,
ont t voiles par des fables perverses ( ),
grande videmment est la malice de celui qui les a ainsi caches :
car, par ces rcits immoraux, il a drob aux regards () des
exemples augustes, afin que personne-n s'effort de les imiter. Au
contraire, si les dieux ont rellement accompli des actes impies, il
fallait dissimuler () ceux-ci sous le couvert de fables hon
ntes, de peur que les hommes, ayant naturellement les yeux fixs
sur les tres qui leur sont suprieurs, ne tentent de commettre des
crimes analogues aux leurs ( 1 2 3 ) .
Clment, qui soutient dans ces crits le point de vue chrtien,
revient la charge plus longuement dans la V I Homlie. Pourquoi
l'auteur des mythes prtendus allgoriques n'a-t-il pas livr son message en langage direct? L'entourant d'un voile d'indcence, il a
sciemment induit ses lecteurs en tentation. Et voici de nouveau le
dilemme : ou bien les mythes rapportent aux dieux des abominations
rellement commises, ce qui est une impit envers la vritable
divinit en mme temps qu'un attentat la moralit des hommes, que
l'on provoque ainsi pcher; ou bien les dieux n'ont pas perptr
ces crimes, qui cachent en ralit des actions proprement divines;
mais le mensonge ajoute alors l'impit, et l'incitation la dbauche
demeure aussi virulente pour l'humanit qui ne fait pas de diffrence
de l'un l'autre cas. Allgorique ou non, le mythe apparat galement
malfaisant l'endroit des hommes comme des dieux : Au reste, un
fait m'tonne : on aurait pu exposer ces choses clairement, pieusement
et utilement en parlant ouvertement () et en suivant la voie
droite; au lieu de cela, des hommes les ont dissimules sous des
nigmes obliques et enveloppes de fables perverses ( e

(i23) Homlie iv, 25, 1-2, p. 92, 19-24, trad. p. 172.

422

LES CHRTIENS NON-ALLGORISTES

). Comment peuxtu qualifier ces gens-l de senss et de sages, alors que, comme s'ils
avaient t pousss par un mauvais gnie, ils ont fait tomber dans
le pige l'humanit presque entire ? Ou bien en effet nous avons
devant nous non des nigmes, mais des crimes vritables, et alors
il ne fallait pas en convaincre les dieux, ni en aucune manire proposer leurs fautes l'imitation des hommes ; ou bien ces nigmes accusent
les dieux de crimes qu'ils n'ont pas commis, et alors, Appion, ces
gens que tu appelles sages ont mal agi : car, en dissimulant des actes
augustes sous des fables malsantes, ils ont excit les hommes
pcher, sans compter qu'ils ont outrag ceux qu'ils croyaient tre
des dieux ( 1 2 4 ) . .
La conduite tenir par le chroniqueur des histoires divines tait,
en toute hypothse, l'inverse de celle qu'il a observe : si les dieux
ont leur actif de belles actions, il fallait les rapporter telles quelles,
au lieu de les dnaturer en fables perverses et propres dvoyer les
hommes, toujours ports imiter sans rflexion la divinit; si les
dieux se sont effectivement abandonns aux mchantes actions qu'on
leur prte, c'tait alors le moment, par respect pour eux, de les dissimuler par de chastes allgories. Or, dans les deux cas, les mythologues ont fait le contraire de ce que leur enjoignaient la pit et
le souci de la moralit publique; ils ont t littraux quand il aurait
fallu allgoriser, et allgoristes ds que l'expression littrale s'imposait, chaque fois contretemps : C'est pourquoi considre non
comme des sages, mais comme de mauvais gnies les hommes qui
ont fait, de belles actions, des rcits pervers dans le but d'inciter ceux
qui sont ports prendre exemple sur les grands imiter les actions
des soi-disant dieux [...] S'ils voulaient pratiquer la pit, ils devaient,
par respect pour les dieux, comme je l'ai dit rcemment, mme dans
le cas o ceux-ci auraient rellement accompli les mauvaises actions
qu'on chante sur leur compte, dissimuler sous des fables plus dcentes
( ) ce qu'il y avait de malsant dans
ces actes, et non pas, au contraire, revtir les belles actions que les
dieux, dites-vous, ont faites, d'apparences mauvaises et inconvenantes ( 1 2 5 ) . Au demeurant, les dieux, s'ils mritent ce nom,
sont incapables de toute conduite rprhensible ; leur histoire ne
requrait donc en aucune faon une reprsentation allgorique. Or,
l'allgorie ne doit pas tre employe sans une ncessit imprieuse;
car, chez ceux mmes qui la pntrent, elle exige un effort qu'il ne
faut pas provoquer inconsidrment; quant ceux, les plus nombreux, qui la prennent pour argent comptant, c'est pour eux l'erreur
assure, qu'il faut viter tout prix. En tout cas, si l'on doit conserver
certaines allgories, que ce soit au moins les plus honorables : Ces

(124) Homlie VI, 17, 1-3, p. 112, 22-113, 1, trad. p. 195.

(125) Ibid. 18, 1-3, p. 113, 1-13, trad. p. 195.

LE POLYSEMANTISME DU MYTHE

423

allgories (), mme expliques, ne peuvent tre comprises

qu'avec peine et au prix d'efforts pnibles : les quelques hommes qui
les comprennent, elles les mettent l'abri de Terreur en rcompense
de leurs grandes fatigues; mais, ces fatigues, on aurait pu les viter;
et quant ceux qui se laissent tromper, elles les perdent entirement.
D'ailleurs, j'approuve ceux qui donnent de ces fables des explications
allgoriques plus dcentes ( ), par
exemple ceux qui ont imagin de faire jaillir l'intelligence de la tte
de Zeus ( 1 2 6 ) ( 1 2 7 ) .
4. L'IMPOSSIBILIT DE L'INTERPRTATION ALLGORIQUE
a) Les difficults de son fonctionnement
Ft-elle lgitime, au lieu d'tre dsavoue par les mythologues,
inadquate son objet, absurde, impie et immorale, l'interprtation
allgorique paenne devrait encore rpondre la question de la possibilit de son application pratique. Or cette application se heurte
d'insurmontables difficults, qui tiennent sa nature mme et la
disqualifient en tant que procd d^exgse. C'est Arnobe qui,
avec le plus grand luxe de dtails, dnonce les difficults de fonctionnement propres l'interprtation allgorique. Il insiste d'abord sur
son incertitude, lie au polysmantisme du mythe; quel critre
garantt' & l'interprte que" la signification qu'il propose est Ken
celle vise par l'auteur de la fable ? Car de nombreuses autres significations sont galement vraisemblables, et chaque exgte peut,
selon son humeur, en dcouvrir une nouvelle; on ne saurait le lui
reprocher, puisque aucune autorit n'est habilite canoniser une
interprtation l'exclusion de toutes les autres; comment prendrait-on
alors en considration une interprtation particulire, dont rien ne
garantit qu'elle soit unique, ni mme privilgie ? Mais supposons,
dit Arnobe, que nous vous accordions que, dans toutes ces fables,
on parle de biches la place des Iphigenie ( 1 2 8 ) : d'o tenez-vous la
certitude, lorsque vous prtendez expliquer ou dvoiler ces allgories
(allegorias istas uel explanate uel pandere), que votre interprtation,
votre opinion correspondent ce qu'ont pens les auteurs eux-mmes
dans le silence de leur mditation, et qu'ils ont exprim par des mots
pris dans un autre sens que leur sens propre ? Vous dites que l'union
sexuelle de Jupiter et de Crs ( 1 2 9 ) dsigne la chute de la pluie dans
(126) C'est le symbolisme classique d'Athna ; cf. supra, p. 164,348-349,397 3 9 8 , 4 0 8 .
(127) Horn, vi, 18, 4, p. 113, 13-18, trad. p. 195-196.
(128) Cf. les deux Iphigenie d'Euripide; Aulis, au dernier moment, Artmis
substitue sur l'autel du sacrifice une biche la place d'Iphignie, qu'elle transporte
subrepticement dans un de ses temples de Tauride; c'est l'homologue paen du
eacrifice d'Isaac dans la Gense, XXII, 1-19.
(129) Cf. supra, p. 403-404.

424

LES CHRETIENS NON-ALLGORISTES

le sein de la terre : mais un autre peut imaginer une autre interprtation plus subtile, une autre conjecture semblable la vrit; un
troisime et un quatrime peuvent trouver autre chose, et, selon la
faon dont s'affirme la tournure d'esprit propre chaque exgte,
chaque rcit est susceptible d'un nombre infini d'interprtations.
Car dans la mesure o tout rcit obscur est pris comme une soidisant allgorie, sans qu'existe une sre limite qui en fixe immuablement le sens, chacun est libre de tirer sa guise ce qu'il lit et d'affirmer que le vrai sens est celui auquel l'ont conduit ses propres suppositions et conjectures. Dans ces conditions, comment pouvez-vous
prendre pour certain ce qui est douteux, et attacher une signification
unique un rcit qui, vous le voyez, donne lieu un nombre infini
d'interprtations diverses? ( 1 3 0 ) .
Un autre embarras qui entrave le fonctionnement de l'interprtation allgorique provient du caractre totalitaire de ce mode d'exgse : on ne lui fait pas sa part, en ce double sens qu'il est impossible
de l'appliquer tel mythe sans l'tendre tous les autres, et, l'intrieur d'un mme mythe, de le rserver certains pisodes l'exclusion
des autres. Arnobe envisage d'abord le second aspect de la difficult :
; l'interprtation allgorique d'une lgende doit y avoir rponse tout;
j mais, si quelques dtails s iprtent de bonne grce ce traitement,
j la plupart lui rsistent, et de fait aucun exgte n'a jamais prsent
! une signification symbolique pour tous les dtails sans exception
d'un rcit mythologique; l'auteur de VAduersus nationes n'a aucun
mal le montrer pour les deux lgendes qu'il a choisies ds le dbut
pour cible, celle des amours de Jupiter et de Crs et celle de l'enlvement de Proserpine ( 1 3 1 ) : Pour finir, si vous n'y voyez pas d'inconvnient, laissez-nous revenir notre enqute, et vous poser galement la question suivante : pensez-vous que toutes ces fables, c'est-dire chacune dans sa totalit, ont t crites avec cette ambigut,
ce double sens, ce renversement de perspective (ambifarias ac bilingues
et uersipellibus esse scriptas modis) ? Ou bien les unes ignoreraient-elles
l'quivoque, tandis que les autres seraient polyvalentes et voiles
d'une superstructure allgorique (multifidas atque allegorici tegminis
superiectione uelatas) ? Si, du commencement la fin, toute la texture
et l'enchanement du rcit ont t enclos derrire l'cran de l'allgorie
(pbtentionibus allegoricis), alors numrez clairement, pour chacun
des dtails mentionns dans chaque fable, ce que nous devons en
tirer pour lui substituer, et quel autre contenu, quel autre sens
nous devons recourir. Vous voulez par exemple comprendre par
Jupiter la pluie, par Crs la terre, par Libra ( 1 3 2 ) et Dis pater l'pandage et l'ensevelissement de la semence; mais il vous appartient de
?

(130) ARNOBE, Adu.

nat. v, 34, p. 204, 16-205, 7.

(131) Cf. supra, p. 403-404.

(132) Proserpine.

CARACTRE TOTALITAIRE DE L'ALLGORIE

425

dire pareillement ce que nous devons entendre par le taureau, par

l'indignation et la colre de Crs; ce que signifient le mot Brim,
l'anxit et la supplication de Jupiter, les dieux envoys en ambassadeurs et que nul n'couta, le blier mutil et ses testicules, la rparation dont ils firent les frais, enfin les bats du dieu avec sa fille,
d'un rotisme plus curant encore ( 1 3 3 ) . Dites-nous de mme ce que
sont, dans l'autre fable, la fort et les fleurs de Henna, le feu pris
l'Etna et les torches qu'on y alluma, le voyage travers le monde
avec ces torches, la rgion de l'Attique, le bourg d'Eleusis, la hutte
de Baub et son hospitalit rustique; ce que signifient le breuvage de
cycon et son refus, l'exhibition qui dcouvre les parties honteuses,
la douceur dshonorante de ce spectacle, et l'oubli du deuil que procurent de tels remdes ( 1 3 4 ) . Montrez ce qui doit tre substitu
tous ces faits dans votre changement de perspective, et nous nous
rendrons votre thse; mais si vous tes incapables d'assurer la substitution dans chacun des cas et d'adapter ce nouveau sens le contexte
du rcit, pourquoi aggravez-vous des tnbres de l'allgorie (allegoricis obscuritatibus) ce qui a t crit sans dtour et publi pour tre
compris de tous? ( 1 3 5 ) .
Les paens ne manqueront pas de rtorquer qu'un mme mythe
peut contenir certaines parties interprter par l'allgorie, et certaines autres prendre la lettre. Mais eette distinction sent l'artifice; elle est trop visiblement invente pour les besoins de la cause.
A supposer mme qu'elle soit fonde, comment pourrait-on discerner, \
l'intrieur d'une lgende dont l'paisseur semble partout identique, j
les morceaux dont le sens est simple de ceux dont le sens est double ? \
Est-il mme concevable, indpendamment de la difficult qu'il y
(133) Tous ces dtails concernent le mythe des amours de Jupiter et de Crs :
Brim est un surnom de cette desse; pour se faire pardonner de l'avoir assaillie
sous la forme d'un taureau, Jupiter mascula un blier dont il projeta les bourses
sur le sein de Crs, semblant ainsi s'tre mutil lui-mme en auto-punition, etc.
Cf. CLMENT D'ALEXANDRIE, Protreptique 11, 15, 1-2; A. B. COOK, Zeus. A Study in
Ancient Religion, Cambridge 1914-1925, I, p. 392-398; II, 1, p. 132, n. 2; II, 2,
p. 1029 sq.
(134) Dtails du rapt de Proserpine et de sa recherche par Crs : l'enlvement
se fait en Sicile, dans la plaine de Henna, o Proserpine cueillait des fleurs; sa mre
parcourt le monde sa recherche en brandissant deux flambeaux, qui sont des pins
allums au cratre de l'Etna; elle arrive en Attique, Eleusis, o elle reoit l'hospitalit de la villageoise Baub (selon les Hymnes homriques-, car, dans les pomes
orphiques, le rle de l'htesse est tenu par Mtanira, femme de Clos, roi d'Eleusis);
Baub confectionne pour la desse, sur les indications de celle-ci, un breuvage fait
d'eau et de farine, le cyceon, utilis dans les mystres ; mais la desse refuse le breuvage, et Baub, croyant une manifestation de mpris, retrousse ses jupes dans un
geste d'injure obscne; ce spectacle, Iacchos, fils de Crs, se met rire, et la desse,
dtendue, accepte la mixture. Cf. F . LENORMANT, art. Baubo et Ceres, dans DAREMBERG I, 1, p. 683, et I, 2, p. 1053-1057; E . CAHEN, art. Proserpina, ibid., IV, 1, p. 695.
Intressant tmoignage dans CLMENT D'ALEXANDRIE, Protrept. n, 17, 1 et 20, 1-3,
dont Arnobe s'inspire vraisemblablement.
(135) Adu. nat. v, 35, p. 205, 7-206, 11.

426

LES CHRTIENS NON-ALLGORISTES

aurait le dcouvrir, qu'un tel clivage puisse exister ? Maie vous

direz peut-tre que ces allgories n'intressent pas tout le corps de
l'histoire, mais que certaines parties en ont t crites de la faon
courante, alors que d'autres comportent un double sens et se drobent
sous le voile de l'ambigut. La subtilit est lgante, mais ne trompe
; pas l'esprit le plus obtus. Parce que la difficult est pour vous insurmontable de transposer, de renverser, de dtourner la totalit de
l'crit, vous choisissez certains lments qui servent votre dessein,
et, partir d'eux, vous prtendez soutenir que des leons illgiiimes
et altres ont t plaques sur un fond de vrit. Soit; nous vous
accordons qu'il en va comme vous dites : mais comment savez-vous,
quoi reconnaissez-vous la partie de l'histoire qui a t crite dans le
sens littral (sententiis simplicibus) et celle qu'ont recouverte des
expressions dissonantes et trangres (dissonis atque alienis signifi\ cationibus tectd) ? Car il peut arriver que votre estimation ne corresponde pas la ralit, que ce que vous prenez dans un sens ait t
donn dans l'intention contraire. L o vous dites, dans le corps
d'une matire homogne, qu'une partie en a t crite allgoriquement (allegorice), le reste l'ayant t dans un langage univoque et
i direct (sermone recto), sans qu'il y ait dans le texte lui-mme un critre qui distingue les passages ambigus des dclarations sans dtour,
le sens simple peut tre pris> pour un double sens, tout comme le
double sens peut passer pour l'absence de tout voile. Comment faire
cette discrimination, comment mme la croire possible, nous nous
avouons tout fait incapables de le comprendre ( 1 3 6 ) .
C'est ce qui apparat mieux sur des exemples. Arnobe reprend ses
deux illustrations favorites, l'enlvement de Proserpine et les amours
de Jupiter et de Crs; dans l'une et l'autre lgendes, le lecteur non
prvenu rencontre une srie d'pisodes qui appartiennent au mme
niveau de ralit et sont tous galement intelligibles dans le sens littral; pourtant, on essaie de nous persuader qu'il y faut, en certains
endroits, abandonner la lecture banale pour l'exgse allgorique, et,
en certains autres, faire retour au sens immdiat; mais aucun indice
ne vient baliser ces volte-face ; comment ds lors y voir autre chose
qu'une dcision arbitraire? L'auteur chrtien mle ici sa critique
des citations empruntes au texte de la lgende et des interventions
rapportes ses adversaires allgoristes : Examinons en effet ce
que l'on propose en ce domaine. "Dans le bois de Henna, nous dit-on,
la vierge Proserpine cueillait un jour des fleurs." Jusqu'ici, pas de
changement, rien que des affirmations directes; car chacun satt
sans hsitation ce que sont un bois, des fleurs, Proserpine, une
vierge. "Summanus ( 1 3 7 ) surgit de la terre, port par un char

(136) Ibid. v, 36, p. 206, 11-207, 5.

(137) Divinit romaine, considre d'abord comme une fonction de Jupiter, p v m
comme un dieu distinct. Summanus est le dieu de la foudre nocturne, et par sunr

CARACTRE TOTALITAIRE

DE

L'ALLGORIE

427

quatre chevaux." Voil qui est tout aussi univoque; car le quadrige,
le char et Summanus ne requirent aucune interprtation. "Sans
crier gare, il enleva Proserpine et l'emmena avec lui sous terre."
"C'est l'enfouissement de la semence, nous dit-on, que signifie
l'enlvement de Proserpine." Mais pourquoi, je vous le demande,
l'histoire est-elle soudain retourne en un autre sens, et la semence
appele Proserpine ? Pourquoi celle qui passait ds le dbut pour une
vierge occupe cueillir des fleurs a-t-elle pris le sens d'une graine,
aussitt qu'enleve et ravie? "Jupiter, nous dit-on, chang en taureau, voulut faire l'amour avec sa mre Crs : comme il a t expliqu
plus haut, ces noms dsignent la terre et la chute de la pluie." La
loi de l'allgorie (legem allegoricam), je le vois, merge de la tnbreuse ambigut! "Crs s'enflamma de colre, mais reut titre
de rparation et de satisfaction les testicules d'un blier." L encore,
je vois un vnement exprim en langage courant; car et la colre et
la satisfaction ont t formules dans les conditions qui leur sont
habituelles. Mais qu'est-il donc arriv ici, pour passer, du Jupiter
qui dsignait la pluie, de la Crs qui dsignait la terre, au vrai Jupiter
et la plus simple narration des faits ? ( 1 3 8 ) .
Non seulement, l'intrieur d'un mme mythe, tous les pisodes
ne se prtent pas l'interprtation allgorique, sans que l'on puisse
dterminer avec scurit lesquels, mais encore, pour un mythe qui
satisfait peu prs cette exgse, il en est beaucoup d'autres qui
s'y montrent rtifs; or l'allgorie, si elle correspondait une dmarche
fonde, devrait pouvoir s'appliquer toutes les lgendes, et c'est le
deuxime sens dans lequel on peut la dire totalitaire. Arnobe n'a pas
de mal tirer de la mythologie, spcialement du cycle de Jupiter,
des exemples de lgendes qui djouent l'interprtation allgorique;
en dfinitive, dit-il, cette exgse apporte la preuve que ceux qui la
pratiquent ne croient pas l'existence des dieux; car ils redoublent
ainsi l'immoralit propre aux mythes; utiliser le nom des divinits
des fins irrespectueuses constitue un outrage au mme titre que si
Ton manquait d'gards leurs personnes : Mais si vous voulez que
ces fables aient t crites allgoriquement (more allegorico), qu'adviendra-t-il de toutes les autres, dont nous ne voyons pas qu'on puisse
leur imposer un tel retournement ? Que mettrons-nous en effet la
place de ces flots, que le dsir charnel des descendants de Sml
lana au-dessus du tertre ( 1 3 9 ) ? Et la place de l'enlvement de ces
Ganymde mis au service de la passion ( 1 4 0 ) ? Et la place de la
le patron des voleurs. A la fin du paganisme, il est identifi avec Dis pater ou Pluton ;
c'est dans ce dernier sens qu'Arnobe en fait le ravisseur de Proserpine. Cf. J.-A. HILD,
art. Summanus, dans DAREMBEKG I V , 2, p. 1562-1563.
(138) Adu. nat. v, 37, p. 207, 5-208, 1.
(139) Cf. F . LENOBMANT, art. Bacchus, dans DABEMBEEG I , 1, p. 600-602 et 609.
(140) Ganymde, mignon de Zeus. Sur les amours du dieu, voir en gnral P. PERDRIZET, art. Jupiter, ibid. III, 1, p. 706-708, et COOK, op. cit., indices.

428

LES CHRTIENS NON-ALLGORISTES

mtamorphose de Jupiter en une fourmi, dans laquelle le plus grand

des dieux resserra sa vaste stature ( 1 4 1 ) ? Et la place des cygnes ( 1 4 2 )
et des satyres ( 1 4 3 ) ? Et la place des pluies d'or ( 1 4 4 ) dont se revtit
le mme sducteur, trompeur perfide, tirant amusement de la varit
de ses formes ? Et, pour n'avoir pas l'air de vouloir parler du seul
Jupiter, quelle allgorie peut-on trouver dans les amours des autres
divinits, dans leur condition de mercenaires et d'esclaves, dans leurs
liens, leurs deuils, leurs lamentations, dans leurs tourments, leurs
blessures, leurs tombeaux ? Alors que vous pourriez, en ce domaine,
vous en tirer avec une seule faute, vous avez, dans vos exposs relatifs
aux dieux, ajout, comme on dit, "un anchois la saumure" ( 1 4 5 ) ,
lorsque vous avez appliqu le nom des dieux des choses honteuses,
et inversement souill les dieux par la mention de choses infmes.
Mais si vous croyiez avec une conviction inbranlable qu'ils sont ici
prsents ou qu'ils existent en quelque lieu, la crainte vous freinerait
au moment de parler d'eux; la pense qu'ils vous entendent et comprennent vos propos aurait d emporter votre adhsion et demeurer
fixe dans votre esprit. Car, chez des hommes appliqus aux devoirs
de la religion, non seulement la personne des dieux, mais mme leurs
noms doivent tre objet de vnration, et la mme considration qui
s'attache aux porteurs de,ces noms doit quitablement entourer les
dnominations elles-mmes> ( 1 4 6 ) .
La conclusion, c'est que l'interprtation allgorique exige le rgime
du tout ou rien; si elle est lgitime, elle doit tre exclusive, s'tendre
tous les mythes et tous les lments de chaque mythe; puisque les
allgoristes paens sont incapables, ainsi qu'on vient de le voir,
d'avoir rponse tout, c'est qu'ils n'ont rponse rien : En consquence, ou bien tout a t crit et compos selon le procd allgorique (allegorico gnr), et doit nous tre en totalit montr comme tel,
ou bien rien n'a t crit suivant ce procd, puisqu'on ne voit pas
que le rcit puisse avoir t compos d'une partie historique et d'une
partie allgorique (quoniam esse quod concretum quasi parte ex historim
sit parte ex allegoria non uidetur)

(147).

(141) Cf. COOK, op. cit., I , p. 532, n. 12.

(142) Zeus se changea en cygne pour sduire Lda et aussi Nmsis.

(143) Ayant pris la forme d'un Satyre, Zeus sduisit Antiope, une Mnade, fille
de Nycteus; COOK, op. cit., I, p. 734-739, montre que c'est seulement chez les auteota
romains que Zeus prend dans cette circonstance la forme d'un Satyre.
(144) pisode de Dana.
(145) Phrase pigrammatique; cf. PUNE, Hist. nat. xxxi, 9 3 ; xxxn, 148; H O R & O .
Sat. il, 8, 46. Voir Arnobius of Sicca, The Case against the Pagans, newly transisse!
and annotated by G . E . MCCRACKEN, dans Ancient Christian Writers, 8, Westminster
Maryland 1949, I I , p. 584.
(146) Adu. nat. v, 44, p. 212, 6-213, S(147) Ibid. v, 38, p. 208, 1-5. L e dernier membre de phrase semble fautif dans as
traduction McCracken : since what is believed to be a part of the story seems s a t
to be (trad. cite, I I , p. 445).

LACTANCE CONTRE L'ALLEGORISME STOCIEN

429

b) Son incohrence

La preuve que ces difficults de fonctionnement propres l'interprtation allgorique ne sont pas imaginaires, c'est que tout essai
de passer outre se signale par son illogisme. Nous avons vu qu'Augustin dnonait avec vigueur chez Varron cette faiblesse de l'allgorie
paenne, pour laquelle un mme mythe peut revtir plusieurs significations contradictoires. Cette critique est dj formule dans la
V I Homlie pseudo-clmentine; l'auteur y montre le flottement
des bases philosophiques de l'allgorie, par exemple en ce qui concerne la cration et l'administration de l'univers : Les allgories
que les potes appliquent ( ) tous les dieux,
nous ne les trouvons ni consquentes, ni logiques. Par exemple,
propos de l'organisation de l'univers, les potes disent tantt que c'est
la nature, tantt que c'est une intelligence qui a t la cause premire
de la cration tout entire ( 1 4 8 ) .
Dans le I livre des Institutions divines, bien intitul De falsa
religione, Lactance exprime les mmes griefs l'endroit de l'allgorisme stocien, prenant pour base de discussion l'expos de Balbus
tel que le reconstruit Cicron dans le De natura deorum. Les stociens, dit-il, mconnaissent l'vidence, qui devrait leur faire voir, dans
les aventures que la mythologie prte aux dieux, la manifestation de
dispositions dpourvues de tout mystre : Que signifient en effet
tous ces pisodes, sinon des sentiments impudiques et un amour
sans rien de virginal? ( 1 4 9 ) . Au lieu de la vrit, pourtant facile
percevoir, ils prsentent des interprtations d'ordre physique;
il faut avouer que cette vue des choses permet de faire bon march
de tout un ct anthropomorphique et grotesque de la religion
officielle, avantage qui n'a pas chapp Cicron : Pour ces raisons,
les stociens cherchent ailleurs une interprtation des dieux, et, comme
ils ne voient pas clairement ce qui en est en vrit, ils s'efforcent de
leur associer une explication par les phnomnes de la nature (rerum
naturalium ratione). A leur su "e, Cicron a port sur leur conception
des dieux et de la religion le jugement suivant : "Ne voyez-vous donc
pas que c'est une connaissance exacte et profitable des ralits physiques qui a amen la raison imaginer des dieux fictifs ? Tel est le
processus qui engendra ces croyances fausses, ces erreurs brouillonnes, ces superstitions tout juste bonnes pour des vieilles femmes.
Car nous connaissons lafiguredes dieux, leur ge, leur faon de se vtir
et de se parer, sans compter leur filiation, leurs mariages, leurs relations de parent, et tous les caractres qu'on leur prte la resseme

e r

(148) Homlie VI, 19, 1, p. 113, 20-23, trad. p. 196.

(149) LACTANCE, Diu. instit. 1, 17, 16, d. Brandt, p. 67, 8-9.
28

43

LES CHRTIENS NON-ALLGORISTES

blance des chtifs humains" ( 1 5 0 ) . Que peut-on dire de plus clair et

de plus vrai ? ( 1 5 1 ) .
C'est ainsi que les stociens, au lieu de rejeter en bloc, comme
d'autres le font, la lgende de Saturne tuant ses enfants et masculant son pre, l'interprtent en physiciens; Caelus mutil est pour
eux le symbole de la substance cleste, qui engendre toutes choses
sans recourir la copulation de rgle dans la gntique animale :
Mais, par gard pour l'lment qui est appel ciel, il se trouve des
hommes qui rcusent la totalit de cette fable comme une invention
d'une extrme sottise; les stociens s'efforcent, leur habitude, de la
transporter en une thorie physique (ad rationem physicam traducere). Cicron a expos leur sentiment dans son trait De Za nature des
dieux : "La nature cleste et thre, dit-il, la plus haute de toutes,
c'est--dire la substance igne, capable par elle-mme de donner
naissance toutes choses, ils ont voulu qu'elle manqut de cette
partie du corps qui doit s'unir une autre pour procrer" ( 1 5 2 ) ( 1 5 3 ) .
Seulement, objecte Lactance, les stociens oublient que la valeur
symbolique qu'ils accordent ainsi Caelus pourrait galement
convenir Vesta, qui est vierge de mme que le feu est inviolable et
dvore tout ce qui le touche, ou encore Vulcain, qui personnifie
souvent le feu, ou mme au soleil, qui engendre par sa chaleur
et non par ses gnitoires ( 1 5 4 ) . Le mme manque de rigueur, poursuit-il, se fait jour dans l'exgse temporelle qu'ils proposent de
Saturne; car ils ne peuvent arriver faire cadrer cette interprtation
avec les autres donnes du mythe, savoir avec le fait que Saturne
est fils de Caelus, qu'il l'a mutil, qu'il a t lui-mme dtrn par
son propre fils Jupiter, etc. : "II est en effet appel , qui n'est
autre que , c'est--dire l'tendue du temps; il a t appel
Saturne, parce qu'il est satur d'annes (quod saturetur annis)" ( 1 5 5 ) .
Ces paroles sont celles de Cicron quand il expose la doctrine des
stociens, dont le premier venu aura tt fait de mesurer la vanit.
Car si Saturne est le fils de Caelus, comment le temps a-t-il pu tre
engendr par le ciel ? Comment le ciel a-t-il pu tre mutil par le temps,
et le temps lui-mme tre ensuite dpouill de la souverainet par
son fils Jupiter ? Comment Jupiter est-il n du temps ? Quelles annes
peuvent-elles enfin saturer l'ternit, elle qui n'a pas defin? ( 1 5 6 ) .
Nous ne nous attarderons pas valuer le bien-fond de ces attaques
de Lactance contre l'interprtation allgorique. Tout comme celle
d'Augustin, sa critique de l'incohrence lie ce procd exgtique
(150)
(151)
(152)
(153)
(154)
(155)
(156)

CICRON, De nat. deor. n, 28, 70; cf. supra, p. 126-127.

Diu. instit. 1, 17, 1-2, p. 63, 23-64, 9.
De nat. deor. n, 24, 64; cf. supra, p. 126.
Diu. instit. 1, 12, 3-4, p. 48, 20-49, 4.
loid. 1, 12, 5-7.
De nat. deor. n, 25, 64; cf. supra, p. 126.
Diu. instit. 1, 12, 9-10, p. 50, 1-9.

LA PURIFICATION DE LA MYTHOLOGIE

431

n'est peut-tre pas autre chose que la mconnaissance de la riche

polyvalence propre tout mythe. Les exemples sur lesquels Lactance fonde cette critique gnrale ne laissent d'ailleurs pas d'tre
parfois tonnants; il reproche ainsi au symbolisme temporel de
Saturne d'aboutir cette consquence insoutenable selon laquelle
le ciel serait le pre du temps; seulement, ce faisant, il ne prend pas
garde qu'il rcuse une doctrine non seulement platonicienne et
stocienne, mais accueillie par nombre d'auteurs chrtiens, savoir
celle de la solidarit du temps avec le mouvement du ciel qui l'engendre et le jalonne ( 1 5 7 ) ; il n'tait donc gure opportun d'inscrire
une conception aussi largement adopte par les chrtiens eux-mmes
au nombre des absurdits entranes par l'interprtation allgorique.
En dpit de ces maladresses, la polmique anti-allgoriste de Lactance a vraisemblablement inspir certaines des attaques d'Augustin contre la thologie symbolique de Varron; on n'a pas oubli en
effet qu'Augustin dnonce en des termes analogues l'incohrence de
l'exgse varronienne de Saturne, et spcialement l'ide que Jupiter,
le roi des dieux, doive y tre regard comme le fils du temps ( 1 5 8 ) .
S. LE VRAI DESSEIN DE L'INTERPRTATION ALLGORIQUE
Tels sont les obstacles qui s'opposent aussi bien la justification
de principe de l'interprtation allgorique qu' son application pratique. Ils sont faciles percevoir, et ne peuvent avoir entirement
chapp aux paens eux-mmes. Pour que ces derniers les aient
volontairement mconnus, ou aient dploy tenter de les surmonter
un effort considrable et d'ailleurs vain, il faut donc qu'un grand
intrt soit en jeu; la cause qui leur a paru mriter tant de labeur
ou tant d'aveuglement, c'est, estiment les auteurs chrtiens, la purification de la mythologie. Les paens, disent-ils, sont les premiers
souffrir de l'immoralit attache leurs mythes, et prise pour
argent comptant par la religion officielle comme par la croyance
populaire; or l'interprtation allgorique leur apparat comme le
seul moyen de remdier ces turpitudes, en montrant qu'elles ne
sont autre chose qu'un langage imag pour exprimer des notions
parfaitement honorables et non dpourvues de valeur religieuse
authentique; la noblesse de cette fin vaut donc que l'on y dpense de
l'application et que l'on ne soit pas trop exigeant sur les moyens
mis en uvre. Il convient d'ailleurs d'observer que les chrtiens, en
prtant cette intention leurs adversaires, se rencontrent avec une
ide souvent exprime par ceux-ci : de Varron au pseudo-Hraclite,
(157) Nous avons signal ce topos propos de l'exgse de Saturne propose par
Cornutus et rapporte par Macrobe, cf. supra, p. 157 et n. 38, p. 331 et . 109-110.
Pour son passage dans la pense chrtienne, voir mon Essai, paratre, sur la signification et les sources de quelques thmes des commentaires de saint Augustin sur la Gense.
(158) Cf. supra, p. 377 sq.

43

LES CHRTIENS NON-ALLGORISTES

! les exgtes paens ont vu dans l'allgorie le seul contrepoison

l'impit entrane par la lecture littrale d'Homre et d'Hsiode, le
seul asile contre fimmoralit lie l'observance aveugle des cultes
traditionnels (159).
Que le vritable propos des exgtes allgoristes ait t de dissimuler l'ignominie propre aux mythes, et que l'interprtation physique
leur soit apparue comme l'unique moyen d'atteindre ce but, c'est
ce qu'exprime l'auteur des Recognitiones pseudo-clmentines : La
vrit, c'est bien plutt que des hommes aviss, voyant la religion
populaire si honteuse, si dshonorante, ignorant d'autre part toute
recette, toute formule pour la redresser, entreprirent, par les raisonnements et les interprtations qu'ils purent trouver, de dissimuler
ces rcits inconvenants sous des explications dcentes (res inhonestas
honesta sermone uelare) (160). Pour Arnobe aussi, l'interprtation
allgorique est ne de la honte suscite chez les paens eux-mmes
par leurs mythes, et du dsir de l'attnuer en en reniant le sens
littral : Comme il est honteux, inconvenant, dshonorant de prendre
ces rcits au sens littral (rectas accipere lectiones), on en est en effet
venu substituer une chose une autre, et, par l'interprtation,
imposer l'apparence de la dcence une ralit honteuse (161);
mais le fond de la question n'chappe personne : vous avez honte
de ces crivains et de ces histoires, et vous comprenez que l'on ne
peut effacer un trait immoral une fois qu'il a t consign dans un
crit; c'est pourquoi vous vous appliquez ennoblir ce qui est vil
(cohonestare res turpes) (162).

Mais cet assainissement des mythes et des cultes par le moyen de

leur interprtation allgorique ne pouvait aboutir, et les auteurs
chrtiens donnent de cet chec invitable deux raisons principales.
D'une part, s'il est vrai que les exgtes allgoristes ont t guids
dans leur effort par un souci de moralit, c'est le fondement mme
de l'allgorie qui s'en trouve ruin; en effet, pour qui veut liminer
l'indcence propre aux mythes, le moyen le plus expdient, qui vient
le premier l'esprit, est de rejeter les mythes eux-mmes, d'en maudire les auteurs, d'en condamner les adeptes; les paens proccups
d'honntet ne peuvent pas avoir mconnu cette solution radicale,
laquelle ils auraient d normalement s'arrter; s'ils ne l'ont pas
fait, c'est qu'elle est impraticable, parce que les mythes, tout honteux
qu'ils soient, expriment la vrit sur les dieux; mais la notion mme
d'exgse allgorique exige que les mythes, dans leur littralit, soient
faux; ds lors, cette exgse perd tout sens; il apparat que les lgendes
inconvenantes ne dissimulent aucune vrit difiante; ce sont au
('59) Cf. supra, p. 160 et 325-326.
(160) Recogmt. x, 36, P. G. 1, 1439 C.
(161) ARNOBE, Adu.

nat. v, 33, p. 203, 21-24.

(162) Ibid. v, 43, p. 2 i i , 23-27.

LA VRIT DES MYTHES

433

contraire les interprtes, dans une pieuse intention, qui dissimulent

arbitrairement une vrit inconvenante sous des explications inoffensives. Autrement dit, toute interprtation allgorique d'un rcit
suppose, chez l'auteur de ce rcit, le dessein de s'exprimer par allgorie; or, le fait que les champions de la moralit n'aient pas os
rejeter purement et simplement le rcit, comme il aurait t naturel
qu'ils le fissent, montre qu'il n'est pas fictif; l'intention allgorique
tait donc absente chez l'auteur, ce qui exclut chez le lecteur toute
possibilit d'interprtation allgorique. Cette argumentation subtile
est celle des Recognitiones; si les mythes taient de pures fictions,
jamais les potes qui les ont composs, ni les peintres et les sculpteurs
qui les ont illustrs n'auraient pu exercer tranquillement leur art;
nous n'aurions pas lire les aventures ni contempler les reprsentations du cygne de Lda o du taureau d'Europe; leurs auteurs
auraient t tenus pour des malfaiteurs et chtis comme tels; que
l'on s'avise aujourd'hui de figurer un roi en exercice sous les traits
d'un animal, et l'on verra ce qu'il en cote : Nul n'a entrepris,
quoi qu'on dise, de cacher des vrits dcentes sous des fables inconvenantes (honestas rationes inhonestis fabulis occultare); car, s'il en
tait ainsi, jamais certes les dieux ne seraient reprsents en effigie
ni en peinture, avec tous leurs vices et leur? crimes [...] Si les hommes
de valeur et de sens qui sont aussi chez le paens savaient qu'il ne
s'agit l que de fiction, et non pas de vrit, ne convaincraient-ils
pas d'impit et de sacrilge ceux qui insultent les dieux en brossant
ces peintures et en sculptant ces images ? ( 1 6 3 ) . Malheureusement
pour les paens, les mythes, mme abominables, sont vridiques, et
l'effort de l'allgorie consiste, non pas en dgager une signification
inexistante, mais en cacher la honte; d'o l'on comprend qu'ils
n'aient pas t mis hors la loi, mais continuent d'inspirer ouvertement
le culte officiel de Saturne ou de la Grande Mre; d'ailleurs, rien
n'atteste mieux la vrit des mythes que la vitalit des cultes qui en
dcoulent; quelle meilleure preuve trouver de la ralit de la mutilation de Saturne que la reproduction qu'en font sur eux-mmes ses
dvots, en son honneur? Mais c'est bien la vrit dont tmoigne
cet talage de honte, et que des hommes aviss tchent de faire excuser
en cherchant, en agenant des propos honntes qui la voilent. Voil
pourquoi, non content de ne pas les interdire, l'on reprsente dans
les mystres eux-mmes les images de Saturne dvorant ses fils, et
de l'enfant dont la voix est couverte par les cris des Corybantes et
le son de leurs cymbales et de leurs tambourins ( 1 6 4 ) .
D'autre part, l'interprtation allgorique vient trop tard pour
restaurer la moralit; les mythes ont dj fait leur uvre nfaste.
(163) Recognit. x, 36, P. G. 1, 1439 CD.
(164) Ibid. x, 37, 1439 D-1440 A. Sur le bruyant culte de Cyble, cf. supra,
34-

434

LES CHRTIENS NON-ALLGORISTES

Telle est la constatation d'Arnobe; l'on a beau dpenser des trsors

de subtilit pour dtruire le sens normal des rcits au bnfice d'un
sens artificiel, qui touche parfois la dmence; admettons mme
que les mythes immoraux s'effacent devant une signification physique
ou morale difiante; il n'en reste pas moins que les dieux ont t
clairement injuris par les mythologues, et c'est l un fait auquel
toutes lesfinasseriesdes avocats de l'allgorie ne sauraient rien changer;
le crime de lse-divinit a t commis une fois pour toutes, sans
qu'aucune interprtation repentante puisse jamais le rattraper : Vous
employez toutes les ressources de la sophistique renverser, altrer
le sens naturel des mots au profit d'un sens suppos; comme il arrive
d'ordinaire aux mal portants dont les sens et l'entendement ont t
vincs par les ravages de la maladie, vous lancez des propos dsordonns et incertains, vous forgez des fictions irrelles et dlirantes.
Soit : que les rapports intimes de Jupiter et de Crs signifient l'irrigation de la terre, que l'enlvement commis par Dis pater reprsente
l'enfouissement de la semence ( 1 6 5 ) , que les entrailles parses d*
Liber ( 1 6 6 ) indiquent les vignes rpandues la surface de la terre,
que Vnus et Mars enchans en plein adultre dsignent la rpression de la passion et de la tmrit ( 1 6 7 ) ( 1 6 8 ) ; Il est vident que
ce ne sont l qu'arguties et subtilits, dont on appuie habituellement,
au tribunal, les mauvaises causes; plus exactement mme, c'est
l'clat de discussions sophistiques qui ne recherchent pas la vrit,
mais toujours son image, son apparence et son ombre [...] Mais qoe
nous importe que d'autres sens, d'autres penses soient au fond de
vos ouvrages ? Car il nous suffit, nous qui soutenons que vous traites
les dieux de faon perverse et impie, de considrer ce qui est crit
et entendu, sans nous occuper de ce qui pourrait tre cach, puisque
l'insulte adresse aux divinits rside, non pas dans l'intelligence da
sens profond, mais dans la porte la plus apparente des mots ( 1 6 9 ^ .
En dfinitive, les praticiens de l'allgorie aboutissent l'inverse de
leur propos moralisateur; en manipulant les mythes, dans l'intenno
de les purger de leur honte, ils attirent l'attention sur ces rcits qov
sans leur intervention, avaient chance de tomber dans l'oubli; l'ignaminie que l'on voulait dtruire en sort mieux connue. Dj l'apolegiste Aristide l'avait prvu : Mais leurs potes et leurs pmlosophetj,
[...] voulant, par leurs pomes et leurs traits, honorer les dieux ttm-

(165) Encore les deux exemples favoris d'Arnobe; cf. supra, p. 403-404.
(166) Allusion possible la passion de Dionysos Zagreus dpec par les T i e e c
cf. C L M E N T D ' A L E X A N D R I E , Protrept. 1, 17, 2-18, 2 et supra, p. 202, n. n i . N < ^
avons dj relev chez Athnagore le symbolisme viticole de Dionysos, cf. a p a ^ J
p. 408-409.
(167) Nous avons dj rencontr chez Arnobe l'interprtation psychologique A R J
cette lgende de Mars et Vnus surpris par Vulcain, cf. supra, p. 415.
(168) A R N O B E , Adu. nat. v, 43, p. 2 n , 27-212, 6.

(169) Ibid. v, 33, p. 203, 17-204, 4.

FAIT HISTORIQUE ET FAIT SIGNIFICATIF

435

ditionnels, dmasqurent davantage leur honte, et l'exposrent nue

tous les regards ( 1 7 0 ) .
6. LA VRITABLE ORIGINE DES MYTHES
Nous venons de constater que l'auteur des Recognitiones pseudoclmentines attribue aux mythes paens une certaine valeur de vrit,
qui lui semble propre tablir la vanit de l'interprtation allgorique.
Mais de quelle vrit peut-il s'agir? Assurment pas d'une vrit
relative la divinit mme, dont il est inconcevable, dans une perspective chrtienne, qu'elle ait vcu les aventures rapportes dans ces
rcits; il reste que les mythes soient des documents d'histoire humaine,
qu'ils attribuent de prtendus dieux des vnements rellement
survenus des hommes. Telle est sans aucun doute l'ide des Recognitiones; on reconnat facilement en elle la thorie evhmrjste du
mythe, accueillie par tant d'auteurs chrtiens; elle s'exprime d'ailleurs
clairement chez le pseudo-Clment des Homlies, qui l'adopte pour
expliquer la formation du panthon paen et la substitue la perspective allgoriste ( 1 7 1 ) ; elle se retrouve plus ou moins chez chacun des
polmistes chrtiens que nous interrogeons en ce moment. Elle revt
une certaine ampleur chez deux d'entre eux : Arnobe montre comment l'on est amen une telle vue des choses; il y a dans les mythes
un certain nombre de donnes qui n'ont rien de fictif ni d'allgorique,
mais correspondent indiscutablement des faits historiques; par
consquent, puisque, d'autre part, la texture des mythes est homogne (ide que nous avons dj releve chez Arnobe), ils sont tous,
et chacun entirement, des documents relatifs l'histoire d'hommes
diviniss; Lactance suit le trajet inverse; il suppose acquise l'origine
humaine des lgendes, et s'emploie clairer le mcanisme qui,
partir de cette base historique, a construit les mythes tels que nous
les lisons. Nous ne nous cartons pas de notre propos en examinant
la position evhmriste de ces deux auteurs; car ils ne la soutiennent
pas gratuitement ni pour elle-mme, mais en tirent des arguments
et des exemples qu'ils font servir leur croisade anti-allgoriste.

ARNOBE

Les observations d'Arnobe se rattachent au caractre

totalitaire de l'allgorie. Nous l'avons vu mettre l'interprtation allgorique en demeure de s'appliquer tous les mythes
et tous les lments de chaque mythe, ou d'avouer son impuissance ( 1 7 2 ) . Il suppose maintenant que les allgoristes relvent le
dfi, et tiennent tous les mythes pour justiciables de leur exgse.
(170) ARISTIDE, Apologie x m , 5, d. Rendel Harris, p. 108, 23-27.
(171) Homlie vi, 20.
(172) Cf. supra, p. 424-428.

430

LES CHRETIENS NON-ALLEGORISTES

Mais une telle affirmation, leur dit-il, est insoutenable; car un fait
historique rellement survenu et attest par de srieux tmoignages
possde une existence et une individualit propres; il ne peut tre
chang contre un autre fait de mme sorte, sinon verbalement, par
une mtaphore oratoire; plus forte raison ne peut-il tre transmu
en une allgorie; il y a, entre le fait historique et l'pisode fictif
amen pour les besoins de l'allgorie, une antinomie de nature, qui
interdit tout pisode d'appartenir la fois l'une et l'autre catgories; c'est ce qu'Arnobe illustre par des exemples un peu faciles,
en imaginant d'abord un dialogue entre ses adversaires et lui : "Alors
tous ces rcits ont t crits allgoriquement." Voil qui ne parat
nullement assur. "Pourquoi", demandez-vous, "pour quelle
raison ?" Parce que tout ce qui a eu lieu effectivement, tout ce
qui est tabli par un clair tmoignage matriel, ne peut tre converti
en allgorie; ce qui a t fait ne peut pas ne pas avoir t fait, ni la
chose faite renier sa nature pour prendre une nature qui lui est
trangre. Serait-ce que la guerre de Troie peut tre change en la
condamnation de Socrate, la fameuse bataille de Cannes devenir la
cruelle proscription de Sylla? La proscription peut bien, comme
Cicron s'amuse le dire ( 1 7 3 ) , tre appele une bataille et recevoir
le nom de Cannes, mais une bataille qui s'est droule jadis ne peut
pas tre cette bataille et en mme temps une proscription; ce qui a
eu lieu ne peut tre, comme je l'ai dit, autre chose que ce qui a eu
lieu, ni ce qui a t fix une fois pour toutes dans sa nature propre,
dans les caractres qui n'appartiennent qu' lui, s'vader dans une
essence trangre ( 1 7 4 ) . Cette disjonction introduite par Arnobe
entre le fait historique et le fait significatif a de quoi surprendre,
venant d'un auteur chrtien; en effet, elle quivaut retirer toute
porte allgorique au rcit d'un vnement effectivement survenu,
comme toute ralit historique l'pisode revtu d'une valeur symbolique; mais une telle antinomie entre l'histoire et l'allgorie n'entre
nullement dans la perspective des exgtes chrtiens, pour qui la
signification spirituelle d'un vnement rapport par l'criture, loin
d'en exclure la vrit historique, la renforce, Dieu ne pouvant mieux
assurer la porte symbolique d'un vnement qu'en le faisant survenir en fait ( 1 7 5 ) ; il tait difficile Arnobe d'ignorer que cette
conjonction de l'histoire et de l'allgorie et cours parmi les exgtes
de son bord, et il est piquant qu'il Tait dnie ses adversaires; nous

(173) CICRON, Pro Roscio Amerino 32, 89.

(174) ARNOBE, Adu.

nat. v, 38, p. 208,

5-18.

(17s) Cette conciliation de la vrit historique littrale d'un vnement et de sa

porte allgorique est le fait, non seulement de la majorit des exgtes chrtiens,
mais aussi de certains commentateurs noplatoniciens; nous le montrerons dans
notre tude sur l'Antre et l'Abme. Recherches sur la prsence d'un symbolisme analogue
dans le De antro nympharum de Porphyre et dans les commentaires de saint Augustin
sur la Gense.

LES MYTHES ET LES RITES

437

rencontrerons au chapitre suivant bien d'autres exemples de cette

contradiction, ne des besoins de la polmique, qui dtermine les
allgoristes chrtiens vituprer dans le paganisme les postulats et
les procds dont ils font eux-mmes grand usage.
Pour revenir l'argumentation d'Arnobe, il lui restait tablir
que de tels faits historiques, auxquels il vient de retirer toute possibilit d'interprtation allgorique, se rencontrent effectivement dans
les mythes. C'est ici que son raisonnement prend un tour personnel
et convaincant; ce qui montre, dit-il, que certains des vnements
consigns dans les mythes ont rellement eu heu, c'est qu'ils ont
donn naissance des rites religieux, que l'on rencontre dans les
liturgies officielles aussi bien que dans les initiations mystriques;
ainsi le culte de Cyble reproduit des pisodes de la vie d'Attis, les
crmonies phalliques voquent les basses besognes de Liber, les mystres d'Eleusis retracent les voyages de Crs la recherche de Proserpine; en effet, ces rites, il faut une origine; on ne saurait la trouver
dans des vnements fictifs; par suite, les faits mythiques auxquels le
culte se relie sont ncessairement des faits historiques, conservs
par la tradition et revcus dans la liturgie. Une conclusion gnrale
s'impose : puisque certains au moins des vnements relats dans les
lgendes relvent de l'histoire, et que, d'autre part, tout vnement
historique se refuse absolument l'utilisatidn allgorique, c'est donc
que les mythes comportent des lments irrductibles l'allgorie.
Voici le texte d'Arnobe : Mais comment prouvons-nous que toutes
ces histoires sont le rcit d'vnements rels ? Par les rites solennels
et les mystres de l'initiation, qu'il s'agisse de ceux qui s'accomplissent en des temps et des jours dtermins, ou de ceux que les peuples
transmettent secrtement, en prservant la continuit de leurs coutumes spciales. Car il ne faut pas croire que ces pratiques n'ont pas
leurs origines, qu'elles s'accomplissent sans rime ni raison, qu'elles
n'obissent pas des motifs en liaison avec des institutions primitives.
Ce pin ( 1 7 6 ) , qui est introduit rituellement dans le sanctuaire de la
Mre idenne ( 1 7 7 ) , n'est-il pas l'image de cet arbre sous lequel
Attis a tranch les organes de sa virilit, et dont on raconte que la
desse l'a consacr pour apaiser sa douleur? Ces phallus dresss,
que la Grce adore et clbre dans des rites annuels, ne constituent-ils
pas une reprsentation de cet acte horrible par lequel Liber s'est
"libr" de son obligation ( 1 7 8 ) ? Et ces mystres leusiniens et les

(176) Une pomme de pin en bronze tait utilise dans le culte de la Grande Mre;
cf. MCCRACKEN, op. cit., II, p. 583. Arnobe raconte ailleurs (Adu. nat. v, 7) comment
Attis s'tait mascul sous un pin, et comment Cyble trana dans sa caverne cet
arbre titre de souvenir; cf. P. DECHARME, art. Cybel, dans DAREMBERG I, 2, p. 1681.
(177) Selon une correction de MCCRACKEN, op. cit., II, p. 446.
(178) L'explication de cette phrase est donne par Arnobe lui-mme (Adu. nat. v,
5-6) : selon une lgende phrygienne, des amours de Jupiter et d'une pierre consacre
Cyble tait n un tre hermaphrodite nomm Agdistis; son humeur brouillonne

43

LES CHRTIENS NON-ALLGORISTES

rites secrets de leur liturgie, de quoi contiennent-ils le souvenir?

N'est-ce pas de la course errante qui amena Crs, fatigue par la
recherche de sa fille, aux rivages de l'Attique, o elle importa la culture
du bl, honora la famille des Nbrides ( 1 7 9 ) du cadeau d'une petite
peau de biche, et, la vue des fesses de Baub ( 8 0 ) , se mit rire de
ce prodigieux spectacle? Que si ces mystres ont une autre cause,
quelle importance, puisque, de toute faon, ils sont tous produits
par une cause! Car il est incroyable que ces pratiques aient t instaures sans causes antcdentes, ou alors il faut tenir pour fou le
peuple de l'Attique, qui se serait forg un rite religieux dpourvu
de tout motif. Mais si notre conclusion s'impose clairement, c'est-dire si les mystres tirent leur cause et leur origine d'vnements
rels, alors aucune mtamorphose ne peut les transformer en entits
allgoriques (m allegoricas species). Car ce qui a t fait a eu lieu, ne
peut pas ne pas avoir t fait, la nature des choses s'y oppose ( 1 8 1 ) .
Si maintenant l'on relie cette conclusion sur l'irrductibilit de
certains lments mythiques l'allgorie, aux ides d'Arnobe sur
l'impossibilit de faire sa part l'interprtation allgorique, l'on est
amen destituer sans rserve ce mode d'exgse. Arnobe ne prononce
pas le nom d'Evhmre ( 1 8 2 ) ; mais son ide de ramener le culte
paen n'tre que la commmoration d'vnements rels est clairement evhmriste; en effet, par qui ces vnements peuvent-ils avoir
t vcus, sinon par des hommes dont la gratitude populaire a fait
dans la suite des dieux ? C'est un exemple de la faon dont les thories
d'Evhmre ont permis un auteur chrtien, non seulement d'expliquer la formation du panthon grec, mais de combattre l'interprtation allgorique que l'on voulait en donner. Un autre exemple
apparat avec
LACTANCE

Pour Lactance comme pour son matre Arnobe, l'interprtation allgorique exige que les faits mythiques
soient entirement fictifs; si l'on dmontre qu'ils possdent une ralit
et dvastatrice inquita les dieux qui, runis en conseil, dcidrent de le rendre
inoffensif, mais sans en voir le moyen; c'est Liber qui se chargea de l'entreprise;
il enivra Agdistis et l'mascula, se librant ainsi de l'engagement pris au conseil
des dieux. Arnobe insinue qu'il existe une relation entre cet exploit de Liber et les
phallophories dployes en son honneur (sur lesquelles voir AUGUSTIN, De ciu. dei v u ,
21); c'est peu vraisemblable; cf. J. TOUTAIN, art. Liber pater, dans D AREMBERG ,
2, p. 1189-1190.
(179) Arnobe fait ici une confusion entre la famille des Nebridae, vivant dans
l'le de Cos et se prtendant descendants d'Esculape, et les nebrizontes, qui portaient
la peau de faon (() dans le culte dionysiaque. Cf. M e CRACKEN, op. cit., U ,
p. 583-584, et A. LEGRAND, art. Nebris, dans DAREMBERG IV, 1, p. 40-41.
(180) Cf. supra, p. 425 et n. 134.
(181) Adu. nat. v, 39, p. 208, 18-209, 15.
(182) Il ne le fait qu'une fois dans son uvre, Adu. nat. IV, 28; sur l'evhmrisme
d'Arnobe, cf. SCHIPPERS, op. cit., p. 70-72.

L'EVHMRISME

DE

LACTANCE

439

historique, l'on aura du mme coup ruin toute possibilit d'allgorie.

Mais Lactance ne s'attarde pas cette dmonstration, qu'il estime
suffisamment assure par Evhmre et son cole ( 1 8 3 ) , et peut-tre
par Arnobe lui-mme; il admet, comme une vrit reue, que les
mythes prennent leur point de dpart dans des aventures humaines.
Ce qui l'intresse, c'est de dgager le processus par lequel ces aventures humaines ont abouti leur transposition mythique; nous verrons
que l'claircissement mme de ce mcanisme contribue, dans son
esprit, discrditer l'allgorie; c'est que l'allgorie se prsente, non
seulement comme une interprtation des mythes, mais comme un
compte rendu de leur gense; en consquence, proposer de la formation des mythes une explication plus vraisemblable revient encore,
sur un autre front, faire pice l'exgse allgorique.
Les auteurs des lgendes n'ont pas tout invent, comme on le
croit trop souvent; ils partent d'vnements rellement vcus par
des hommes; leur seule invention, c'est d'avoir magnifi ces aventures humaines en imaginant que les acteurs en ont t des dieux;
par ce coup de pouce, ils font leur mtier de potes, qui consiste
embellir une ralit trop prosaque; mais s'ils avaient tout imagin,
ils seraient, non plus des potes, mais des menteurs, et de plus des
sots, car leurs lucubrations n'auraient'tromp personne : Mais
ce sont les potes qui ont invent ces fictions. Erreur. C'est
d'hommes qu'ils parlaient; seulement, pour embellir ceux dont ils
clbraient le souvenir par des louanges, ils en firent des dieux. Dans
ces conditions, s'il y a fiction, c'est plutt quand ils en ont parl
comme de dieux, et non pas quand ils les ont traits comme des
hommes [...] Par consquent, les potes n'ont pas invent les vnements eux-mmes s'ils l'avaient fait, ils auraient t de la dernire
inconscience , mais, des vnements rels, ils ont ajout une
certaine couleur, non pas pour les dnigrer, mais par dsir de les
embellir. Il s'ensuit que le public se laisse tromper, surtout parce
que, persuad que tous ces rcits sont des fictions potiques, il adore
sans comprendre. Il ignore en effet l'exacte mesure de la licence
potique, et jusqu'o il est permis de pousser la fiction, le mtier
du pote tant de partir d'vnements rels pour les dtourner et les
transposer en de nouvelles formes plus belles par l'adjonction d'lments invents. Imaginer compltement les rcits que tu rapportes
et t sottise et mensonge, plus que posie ( 1 8 4 ) .
Lactance illustre cette conception du mythe comme transposition
potique et divinisatrice d'pisodes humains par plusieurs exemples,
tous emprunts aux aventures amoureuses de Jupiter ( 1 8 5 ) ; chaque
fois, il essaie de dpouiller le rcit lgendaire de son embellissement
(183) Sur revhmrisme de Lactance, cf. SCHIPPERS, op. cit., p. 72-84.
(184) LACTANCE, Diuinae institutiones 1, 11, 17 et 23-25, d. Brandt, p. 39, 7-12
et 40, 10-20.
(185) Sur lesquelles cf. supra, p. 427, n. 140.

440

LES CHRETIENS NON-ALLGORISTES

potique, pour le ramener aux dimensions d'un quelconque fait

divers, et de montrer comment un certain aspect de la ralit, soumis
l'amplification imaginative de l'artiste, a pu donner lieu la description mythique; c'est ainsi que la pluie d'or tombant sur Dana
n'aurait t l'origine que la rtribution d'une vulgaire courtisane ( 1 8 6 ) ; l'aigle de Ganymde et le taureau d'Europe n'taient autres
que les insignes de la lgion ou du vaisseau commis ces enlvements;
il en irait de mme de la gnisse en laquelle on veut qu'Io se soit
mtamorphose. Ce serait une gale erreur de tenir ces fables pour
entirement fictives ou entirement vridiques; elles comportent un
point de dpart rel sur lequel l'imagination des potes a brod :
Ce point deviendra clair par l'exemple que nous allons produire.
Celui qui voulait faire violence Dana rpandit sans compter des
pices d'or dans son sein; c'tait le prix de la dbauche. Mais les
potes, qui parlaient de lui comme d'un dieu, soucieux de ne pas
attenter au prestige de cette prtendue majest, imaginrent qu'il
tomba lui-mme en pluie d'or; c'est une figure, comme lorsqu'on
parle de "pluies de fer" ( 1 8 7 ) pour donner l'ide d'une grande quantit de traits et de flches. On dit qu'il enleva Ganymde sur un aigle;
coloration potique! C'est la lgion prpose cet enlvement qui
avait pour enseigne un aigle, ou encore le navire bord duquel le
jeune homme embarqua dont* un aigle tait la figure tutlaire; il en
va de mme du taureau qui ravit et transporta Europe. Ce n'est pas
autrement qu'il accomplit la traditionnelle mtamorphose en gnisse
d'Io, fille d'Inachus, qui, pour chapper la colre de Junon, elle
tait "dj couverte de poils, dj gnisse" ( 1 8 8 ) , passa la mer
la nage, vint en Egypte, o elle reprit sa forme primitive et devint
la desse qui porte aujourd'hui le nom d'Isis. Par quelle preuve
peut-on tablir qu'Europe n'a jamais pris place sur un taureau, pas
plus qu'Io n'est jamais devenue gnisse? Par le fait que, dans le
calendrier des ftes, un jour dtermin est affect clbrer la navigation d'Isis; on doit en conclure qu'elle a pass la mer, non point
la nage, mais bord d'un navire. Ceux qui se targuent de sagesse,
forts du principe qu'un corps vivant et terrestre ne peut habiter dans
le ciel, rejettent donc comme fausse la fable de Ganymde dans sa
totalit, sans comprendre que la scne s'est droule sur la terre,
puisque tous les lments, et le dsir charnel lui-mme, en sont
terrestres ( 1 8 9 ) .
Ces dveloppements des Institutions divines, 1, 11, sont rcapituls
par Lactance dans le chapitre 11 de Vpitom, rsum du prcdent
ouvrage quelques annes d'intervalle; on y retrouve la mme
(186) Cette explication evhmriste de la lgende de Dana fut reprise par AUGUSTIN, De ciu. dei xvin, 14.
(187) VIRGILE, Enide xn, 284.
(188) Ibid. vu, 790.
(189) Diu. inst, 1, , 17-22, 39. 2-4

LA RPARTITION DE L'UNIVERS ENTRE LES OLYMPIENS

441

conception des lgendes divines comme arrangement potique d'histoires humaines, assortie des mmes exemples, avec en plus quelques
prcisions : Mais on ne manquera pas de dire que ce sont l inventions de- potes. Seulement, la action potique ne consiste pas
imaginer d'un bout l'autre, mais partir d'vnements rels pour
les rehausser d'images et les border d'une sorte de voile chatoyant.
La vraie nature de la licence potique n'est pas d'inventer totalement,
ce qui relve du mensonge et de la sottise, mais d'introduire bon
escient des changements partiels. Jupiter, a-t-on dit, se mtamorphosa en pluie d'or pour abuser Dana; mais quelle est cette pluie
d'or? Rien d'autre que des pices d'or, qu'il offrit sans compter et
versa dans le sein de la vierge dont la vertu fragile ne rsista pas ce
salaire. C'est ainsi que l'on parle de "pluie de fer", pour signifier une
multitude de traits. Il enleva Ganymde sur un aigle : quel aigle?
Il s'agit bel et bien d'une lgion, car l'effigie de cet animal est l'enseigne de la lgion. Il transporta Europe sur un taureau : quel est ce
taureau, sinon un navire dont la figure tutlaire reproduisait l'image
d'un taureau ? De mme la fille d'Inachus ne devint pas gnisse pour
traverser la mer la nage, mais chappa la colre de Junon sur un
navire de mme type, qui portait l'image d'une- vache. Lorsqu'elle
eut fini par accoster en Egypte, elle devint Isis, dont la navigation
est clbre jour fixe en mmoire de sa fuite ( 1 9 0 ) .
Un autre exemple de cette thorie du mythe comme affabulation
partir d'une ralit humaine est fourni Lactance par la traditionnelle rpartition de l'univers, aprs la victoire des Olympiens sur
les Titans, entre Jupiter, Neptune et Pluton ( 1 9 1 ) ; il s'agirait en
vrit du partage du pouvoir terrestre entre les mains de quelconques
triumvirs, comme le montre le fait que la terre elle-mme n'ait t
rserve personne; le ciel attribu Jupiter, c'est l'Orient premier
clair; les enfers de Pluton sont l'Occident, qui parat en contrebas;
quant Neptune, il obtint l'empire maritime, ainsi qu'il arriva quelquefois dans l'histoire : Rien n'a donc t totalement invent par
les potes; certaines donnes semblent bien avoir t par eux transmises, obscurcies par une reprsentation dtourne propre masquer
de voiles la vrit, comme c'est le cas de la rpartition des royaumes.
A Jupiter chut, dit-on, le ciel, Neptune la mer, les enfers Pluton.
Pourquoi n'est-ce pas plutt la terre qui constitua le troisime lot,
si ce n'est parce que le fait s'est pass prcisment sur terre? La
(190) LACTANCE, Epitome diu. inst. 11, d. Brandt, p. 683, 24-684, 16.
(191) Cf. Iliade xy, 187-193 (discours de Posidon) : Nous sommes trois frres,
issus de Cronos, enfants par Rha : Zeus et moi, et, en troisime, Hads, le monarque des morts. L e monde a t partag en trois; chacun a eu son apanage. J'ai obtenu
pour moi, aprs tirage au sort, d'habiter la blanche mer jamais; Hads a eu pour
lot l'ombre brumeuse, Zeus le vaste ciel, en plein ther, en pleins nuages. L a terre
pour nous trois est un bien commun, ainsi que le haut Olympe (trad. Mazon, III,
p. 73). Ce passage tait chez les Grecs un traditionnel objet d'allgorie ; cf. BUFFIRE,
op. cit., p. 117-122.

442

LES CHRTIENS NON-ALLGORISTES

vrit, c'est donc qu'ils se partagrent par tirage au sort 1

de l'univers; l'empire d'Orient fut le lot de Jupiter;
nomm Agsilas, chut la partie occidentale; car la rgioi
d'o la lumire est donne aux mortels, semble plus l
de l'Occident plus basse. C'est ainsi que l'on voila de
vrit, de faon que la vrit elle-mme ne portt aucune:
aux croyances courantes. Quant au lot de Neptune, la che
son royaume, disons-nous, ressemble cet immense en
celui de Marc-Antoine lorsque le Snat eut dcrt de
commandement de toutes les ctes, avec la mission
pirates et de pacifier toute l'tendue de la mer ( 1 9 2 ) .
mme faon que tous les rivages maritimes, avec les l
Neptune ( 1 9 3 ) . Relativement l'attribution du ciel
autre explication serait encore possible, par le fait que 1
tait l'Olympe, et que l'Olympe est la fois une montagne e
Il existe du reste une catgorie d'artistes chez lesquel
position mythique de la ralit historique apparat ave
dence encore que chez les potes; ce sont les auteurs de
tions plastiques des dieux utilises dans le culte; Lactar
Arnobe et sa conception du culte comme garant du fon
lgendes : Mais, supposer mme qu'ils aient inve:
que l'on tient pour fabuleux, l'ont-ils galement fait p
concernent les desses et les mariages divins? Pourqi
reprsentations, pourquoi ce culte ? A moins peut-tre q
ne soient pas les seuls mentir, mais aussi les peintn
tuaires ( 1 9 5 ) . En effet, poursuit Lactance, on voit dan
des reprsentations figures des diverses femmes de Juj
ou tel dguisement, et on leur rend un culte; c'est bien 1
les potes n'ont pas tout invent. Ces thories evh:
elles, dans l'esprit de Lactance, un rapport l'interp
gorique? Assurment; en effet, c'est pour avoir mce
mythes ne sont autres que l'embellissement potique <
rels, et par consquent ne concernent en rien la divinit
paens s'en sont scandaliss, et ont pens trouver da
un remde ce qui leur semblait une impit; ils ont ;
que le Jupiter mythique, avec ses tares, tait la design
rieuse du vritable Jupiter : Les potes transposent ai:
d'vnements, non pas dans l'intention de mentir au d
dieux qu'ils honorent, mais pour que ces images chatoya
leurs pomes de la grce et du charme. Ceux qui ne
pas le comment ni le pourquoi de ces figures accusent

(192) Cf. C I C R O N , Contre Verres I I , 3, 8.

(193) Diu. Inst, , 11, 30-32, p. 41, 10-42, 1. Ce passage est rsui
tom, 12.
(194) Ibid. 35, p. 42, 13-15.
(195) Ibid. 26, p. 40, 20-23.

LE RISQUE DE LIBRE EXAMEN

443

mensonge et de sacrilge. Cette erreur abusa jusqu'aux philosophes :

trouvant que les rcits relatifs Jupiter ne convenaient nullement
un dieu, ils distingurent deux Jupiters, l'un naturel, l'autre fabuleux (unum naturalem, alterum fabulosum) ( 1 9 6 ) . Cette dernire
phrase, dans laquelle les philosophes opposent aux dieux fabuleux
des dieux naturels, nous remet dans le climat de la thologie tripartite ; elle confirme donc que Lactance s'en prend bien l aux adeptes
de l'interprtation allgorique; il a manqu ces exgtes, dit-il, de
reconnatre la vritable nature des mythes; s'ils l'avaient fait, ils
auraient compris l'inutilit, et par consquent l'erreur de l'allgorie;
c'est en ce sens que la thorie evhmriste constitue, aux mains des
chrtiens, une arme dans la lutte anti-allgoriste. On pourrait galement dire que Lactance, l'allgorie physique ou morale classique,
en substitue une autre, d'allure raliste et historique; en effet, comme
nous venons de le voir dans le texte sur la rpartition des royaumes,
il admet que le mythe, afin de ne pas effaroucher les croyances traditionnelles, semble dire autre chose qu'il ne dit en ralit; or c'est le
point de vue des exgtes allgoristes, et certaines de ses formules
sur la dissimulation mythique de la vrit (aliquid traductum et obliqua
figuratione obscuratum, quo ueritas inuoluta tegeretur ; sic ueritatem
mendacio uelarunt) ( 1 9 7 ) n'auraient pas t dsavoues par les stociens; mais l'analogie s'arrte l; l'allgorie historique propose par
Lactance n'a rien voir avec la vritable allgorie, pas plus que celle
des Evhmre et des Palaephatos ne rejoignait celle des Cornutus et
des Apollodore.

7. LA DFIANCE A L'GARD DE L'ALLGORIE CHRTIENNE

Nous avons observ chez Arnobe, quand il refuse aux paens
le droit, que les chrtiens s'taient depuis longtemps arrog, de concilier dans un mme vnement la vrit historique et la porte allgorique, l'amorce du paradoxe par lequel les exgtes chrtiens
disqualifieront chez leurs adversaires les principes et les procds
dont ils font eux-mmes un large usage. Il faut reconnatre toutefois
que les auteurs dont nous venons de suivre la polmique anti-allgoriste vitent en gnral ce travers; s'ils dnoncent l'interprtation
allgorique pratique dans le paganisme, ils ont le plus souvent la
sagesse de ne pas l'appliquer leurs propres textes sacrs. Ils font
mme de cette abstention une question prjudicielle. Nulle part la
dfiance des chrtiens l'endroit de l'allgorie chrtienne, en relation
avec leur hostilit envers l'allgorie paenne, n'apparat mieux que
dans un texte des Recognitiones pseudo-clmentines. Il s'agit d'une
(196) Ibid. 36-38, p. 42, 21-43, 8.
(197) Ibid. 30, p. 41, n - 1 2 , et 31, p. 41, 20.

444

LES CHRTIENS NON-ALLGORISTES

dclaration que l'auteur met sur les lvres de Pierre, qui sa qualit
apostolique vaut de reprsenter le point de vue de l'glise constitue;
Pierre flicite Aquila de son rquisitoire prononc contre l'interprtation allgorique des mythes, et que n'a pas empch la dfense
tente par Nicta; il en tire des consquences pour l'attitude des
chrtiens relativement la Bible. L'exgse allgorique est un procd nfaste par lui-mme, quel que soit l'objet de son application;
elle a dup les lites paennes; mais elle est galement dsastreuse dans
le milieu chrtien, o elle introduit le subjectivisme et l'a priori; elle
pousse le lecteur projeter dans la Bible, o ne manquent pas les
textes ambigus qui facilitent cette violation, des ides dictes par ses
prjugs ou par son humeur; elle l'induit ne chercher dans l'criture qu'un patronage flatteur pour des thses qui ne lui doivent rien.
La bonne interprtation est tout autre; elle doit natre de la Bible
mme; pour conjurer les mfaits du libre examen, le mieux est de s'en
remettre la tradition des Aptres, et d'y trouver la norme de l'exgse. C'est cette seule condition que l'on pourra s'aider des souvenirs de culture profane, tant entendu qu'ils ne viendront jamais
inspirer l'interprtation de la Bible, mais seulement en confirmer le
vrai sens, dcouvert par le canal de l'autorit; il est en tout cas un
apport du paganisme auquel le chrtien se fermera rigoureusement,
savoir la simulation et le mensonge propres l'allgorie : Pierre
le complimenta de son expos en ces termes : Je vois que les hommes
bien dous tirent de leurs lectures beaucoup d'enseignements vraisemblables; aussi faut-il se garder scrupuleusement, quand on lit
la loi de Dieu, de la lire dans un sens propre la tournure d'esprit
de chacun. Il y a en effet dans les divines critures nombre d'expressions susceptibles d'tre inflchies dans le sens que chacun, de sa
propre initiative, s'est choisi d'avance; or c'est ce qui ne doit pas
arriver. Tu ne dois pas rechercher un sens tranger et extrieur,
que tu aurais import du dehors, pour le confirmer par l'autorit des
critures, mais bien recueillir des critures elles-mmes leur vrai
sens; voil pourquoi il faut apprendre le sens des critures de celui
qui le garde selon la vrit que les Anciens lui ont laisse en dpt;
celui qui aura reu correctement la vrit pourra son tour la faire
valoir comme il convient. Ds lors que l'on aura emprunt aux
divines critures une authentique et ferme rgle de vrit, il ne sera
pas hors de propos, si l'on dispose de quelque lment puis dans le
commun domaine de la culture et dans les tudes librales, auxquelles
l'on a peut-tre touch tant jeune, de le faire contribuer la dfense
de la vraie doctrine; l'on aura soin toutefois, ayant connu la vrit,
d'viter la fausset et la feinte (falsa et simulata) (198).
Les dclarations aussi formelles sur les mfaits de l'allgorie biblique
sont rares sous une plume chrtienne, mais non pas l'tat d'esprit
(198) Recognitiones x, 42, P. G. 1, 1441 C-1442 A.

L'INCONSQUENCE DE FIRMICUS MATERNUS

445

dont elles procdent, que l'on retrouverait, au moins implicitement,

dans nos divers milieux chrtiens non-allgoristes . Compte tenu
pourtant de certaines exceptions; c'est par exemple le cas de Firmicus
Maternus, puisque c'est en proposant une interprtation figure
de plusieurs thmes de l'Ancien et du Nouveau Testament (et aussi
de certaines structures religieuses paennes, ce qui est plus surprenant encore) qu'il achve l'ouvrage mme o nous l'avons vu condamner l'exgse allgorique des mythes et des cultes grecs ou gyptiens.
Que l'on en juge plutt. Dans les dveloppements bibliques ( 1 9 9 )
et dans les formules liturgiques mithriaques o apparat le thme
de l'poux et de l'pouse, Firmicus voit l'indication symbolique
de l'union entre le Christ et l'glise ( 2 0 0 ) . La pierre qui donne
naissance Mithra ( 2 0 1 ) et les diverses pierres qui interviennent
dans l'Ancien Testament ( 2 0 2 ) sont pour lui l'image de Jsus :
C'est le Christ qui nous est dsign sous le nom de cette pierre
vnrable ( 2 0 3 ) . Il interprte enfin comme la prfiguration du signe
de la croix les cornes qui partent des mains de Dieu selon Habacucll,
3 - 5 , ainsi que les cornes du Dionysos orphique ( 2 0 4 ) : Ces cornes .
ne dsignent pas autre chose que le signe vnrable de la croix ( 2 0 5 ) .
Mme si cette allgorie proprement religieuse ne se confond pas avec
l'allgorie physique de type stocien, efie ressortit au mme procd
exgtique, et l'on avouera que ce n'est pas sans quelque inconsquence que Firmicus Maternus peut juxtaposer dans un mme trait
la critique de celle-ci et la pratique de celle-l. Mais il existait,
avant mme l'poque de Firmicus, un autre milieu chrtien dans
lequel cette attitude peu cohrente est la rgle, et non plus l'exception : telle est la tendance que nous nous proposons d'aborder
maintenant.
1

(199) Firmicus allgue Jol 11, 16; Jrmie vu, 3 4 ; Matth, xxv, 1; Jean ta, 29;
Apocal. xxi, 9.
(200) F I R M I C U S M A T E R N U S , De errore profan, relig. xix, 3 sq.
(201) Sur Mithra n de la pierre , 6 , cf. F R . C U M O N T , art.
Mithras, dans R O S C H E R II, 2, col. 3028-3071; id., Textes et monuments figurs relatifs
aux mystres de Mithra, I, Bruxelles ."', p. 159; T H . F R I E D R I C H , op. cit., p. 47-48.
(202) Isae X X V I I I , 16; Ps. cxvm, 22; Zacharie ni, 9; Deutr. xxvn, 2-8; Josu xxiv,
26-27; Daniel 11, 34-35.
(203) De errore xx, 1, d. Ziegler, p. 50, 12-13, trad. Heuten, p. 92.
(204) Zagreus tauromorphe; cf. D U B O I S , art. cit., p. 1036.
(205) De errore xxi, 4, p. 56, 1-2, trad. p. 96.

CHAPITRE VIII

UNE CRITIQUE INATTENDUE DE L'ALLGORIE

PAENNE : CELLE DES ALLGORISTES CHRTIENS

Que l'interprtation allgorique des mythes grecs ait t censure

par des chrtiens qui, tel le pseudo-Clment, bannissaient de leur
propre religion ce mode d'exgse, nul ne peut s'en tonner. Mais que
des adeptes du christianisme, et non des moindres, aient prononc,
avec plus d'acharnement encore, la mme censure, et tout ensemble
pratiqu dans leur lecture de la Bible un allgorisme effrn, voil
quj_surprendra. Il faut d'ailleurs reconnatre, leur dcharge, que les
chrtiens~h~snt pas les seuls, soutenir sans embarras cette attitude
peu unifie; les paens ne manquent pas en effet qui appliquent l'allgorie leurs mythes, mais ne supportent pas que leurs adversaires
puissent proposer des critures chrtiennes la mme exgse, tant
il est vrai que la polmique, changeant de camp, ne change pas pour
autant de procds. De cette longue histoire o paens et chrtiens
s'empoignent sur l'interprtation allgorique avec plus d'entrain
que de rigueur, nous retiendrons titre d'exemple deux pisodes;
le premier, qui occupe lafindu I I sicle et le courant du I I I , comporte
trois mouvements, savoir l'attaque du paen Celse, la riposte du
chrtien Origne, et la contre-attaque du paen Porphyre, qui dfend
contre Origne la mmoire de Celse en reprenant son argumentation;
le second se bornera l'antithse, plus rcente d'un sicle, entre
l'empereur Julien et saint Grgoire de Nazianze. L'action et la raction sont si troitement lies dans cette polmique que nous ne pourrons plus nous contenter, comme nous l'avons fait jusqu'ici, d'y
envisager les griefs chrtiens, sans dcrire les revendications paennes
qui les expliquent ou s'expliquent par eux; pour les mmes raisons,
le souci de la succession chronologique, qui passait au second plan
dans le prcdent chapitre, reprend ici toute son importance.
e

REPROCHES CLASSIQUES

447

1. L'ATTITUDE PARADOXALE DE CELSE

a) Celse dtracteur de l'allgorie chrtienne
Nous prendrons l'apologiste paen Celse (i) comme point de dpart
de l'altercation Celse-Origne-Porphyre, bien qu'il ne soit pas luimme un commencement absolu; en effet, cet auteur, dont l'uvre
est perdue et ne peut tre connue qu' travers la rfutation qu'en a
laisse Origne, appartient la deuxime moiti du I I sicle, par o
il est le contemporain de l'apologiste chrtien Aristide; or, l'Apologie
d'Aristide et le Discours vrai de Celse prsentent tant de parallles
textuels, que l'on a pu conjecturer ( 2 ) avec vraisemblance que Celse
a connu Aristide et dirig en partie contre lui son opuscule.
Celse n'accorde naturellement pas crance l'Ancien Testament,
mais n'approuve pas davantage les chrtiens qui en produisent une
exgse allgorique; Origne le dit clairement : Celse, tout en blmant le rcit mosaque, s'en prend ceux qui en donnent une interprtation figure et allgorique (
) [...] Car cet homme blme, pense-t-il, les rcits mosaques,
et met en accusation ceux qui en font l'allgorie ( ) (3).
Les reproches qu'il articule contre l'allgorie? chrtienne offrent une
frappante analogie avec ceux que les chrtiens objectent, nous l'avons
vu, l'allgorie paenne. Comme eux, il reconnat que les exgtes
allgoristes appartiennent l'lite intellectuelle de leur secte, et il
attribue leurs efforts un louable sentiment de dcence; toujours
d'aprs Origne, Celse affirme que, parmi les Juifs et les Chrtiens,
les plus raisonnables interprtent allgoriquement ces rcits; il ajoute
que c'est leur pudeur dans ce domaine qui les fait se rfugier () dans l'allgorie (4). Il n'empche que les critures judoe

(1) Sur cet auteur, on verra A . M I U R A - S T A N G E , Celsus und Origenes. Das Gemeinsame ihrer Weltanschauung, dans Beihefte . Zeitschrift fr die Neutestam. Wissenschaft, 4, Glessen 1926; P. D E L A B R I O L L E , La Raction paenne. tude sur la polmique
antichrtienne du I au VI sicW, Paris 1942, p. 111-169; R . B A D E R , Der
des Kelsos, dans Tbinger Beitrge zur Altertumswissenschaft, 33, StuttgartBerlin 1940 ; C . A N D R E S E N , Logos und Nomos. Die Polemik des Kelsos wider das Christentum, dans Arbeiten zur Kirchengeschichte, 30, Berlin 1955. On pourra laisser de ct
le mdiocre travail de L . R O U G I E R , Celse, ou le conflit de la civilisation antique et du
christianisme primitif, dans la collect. Les matres de la pense antichrtienne, Paris 1925.
(2) R E N D E L H A R R I S - A R M I T A G E R O B I N S O N , dit. de l'Apologie d'ARiSTlDE, introduction, p. 19-23.
(3) O R I G N E , Contra Celsum 1, 17, d. Koetschau I, p. 69, 6-7 et 22-23. J'cris
en italique les mots dans lesquels on s'accorde reconnatre des citations textuelles
du Discours vrai.
(4) Ibid. IV, 4 8 , p. 320, 22-25, d. Glckner, p. 26, 25-26; cf. de mme I , 17; iv,
38 et 50. L'ide que l'allgorie est un refuge contre l'immoralit des mythes est
classique; nous l'avons releve chez Varron, cf. supra, p. 325 et 343, infra, p. 453
et 472.
et

44

UNE CRITIQUE

INATTENDUE

chrtiennes ne s'accommodent pas de l'interprtation allgorique,

car elles procdent d'une sottise sommaire et dpourvue d'arrirepense : Selon Celse, les plus raisonnables d'entre les Juifs et les Chr
tiens entreprennent de mettre une certaine allgorie dans ces rcits;
seulement, ces derniers sont incapables d'admettre la moindre allgorie,
ayant t imagins sans dtour et avec une parfaite stupidit (
) (5). Puisque les crivains sacrs n'ont
jamais pens qu'on pt les entendre autrement qu' la lettre, les
exgtes allgoristes dnaturent leur intention : Celse pense que les
livres des Juifs et des Chrtiens sont extrmement simples dans leur
indigence, et il estime que ceux qui les interprtent allgoriquement
font violence au propos de leurs auteurs (6). L'allgorie, tentation
des meilleurs esprits et des plus attachs la moralit; son chec ds
qu'on l'applique des textes trop mdiocres pour comporter le
moindre mystre; son indiscrtion, qui trahit le dessein littraliste des
auteurs...; il suffirait de substituer aux rcits des Juifs et des Chrtiens les fables des Gentils pour retrouver dans Celse les ides,
et bientt les formules, des pseudo-Clment et des Arnobe dnigrant
l'allgorie paenne. A la mme veine appartient le dernier grief, qui
excute l'exgse allgorique des chrtiens au nom de la moralit,
plus maltraite que par les crivains sacrs eux-mmes, et au nom
du bon sens, dfi par des.symbolismes dlirants : Les allgories
que l'on a cru bon d'crire autour de ces mythes sont bien plus honteuses
et absurdes que les mythes eux-mmes () ; elles rapprochent, par
une folie stupfiante et prive de tout sens, des termes absolument incapables de se concilier (7).
b) Celse praticien de l'allgorie paenne
Seulement, ce n'est pas l'interprtation allgorique en tant que
telle que Celse entend disqualifier, mais simplement son application
la Bible; ds en effet qu'on le transporte un autre objet, qu'on
l'adapte par exemple la mythologie grecque, ce procd devient
excellent, et Celse n'prouve aucun scrupule en faire lui-mme
grand usage. Nous nous bornerons examiner un seul cas, assez
reprsentatif de cette activit allgoriste. Il s'agit de la notion chrtienne de dmon en tant que puissance oppose Dieu; Celse, pour
sa part, ne croit pas l'existence d'un tel tre; mais cette croyance
au dmon constitue selon lui un larcin que les chrtiens auraient
commis aux dpens de la sagesse grecque, en l'interprtant d'ailleurs
contresens; pour l'tablir, il va se lancer avec virtuosit dans une
exgse allgorique de divers mythes classiques, finissant par se
(5) C. Celsum rv, 50, p. 323, 26-29, Glckner, p. 26, 25-27, 1.
(6) Jbid. iv, 87, p. 359, 3-6
(7) Ibid. iv, 51, p. 324, 8-11, Glckner, p. 27, 1-4.

ORIGINES GRECQUES

DU DMON CHRTIEN

449

prendre son propre jeu et aboutissant presque retrouver dans

Homre et Hsiode le personnage de Satan dont il a d'abord ni la
ralit. La thologie chrtienne du dmon, dit-il, est une erreur et
un blasphme, conscutifs la mconnaissance de l'exacte nature de
Dieu : Voici ce que Celse nous objecte : Leur erreur et leur impit
apparaissent gravement aussi dans l'ignorance extrme, due pareillement
une fausse ide des nigmes divines ( ),
qu'ils montrent en imaginant un tre oppos Dieu; le "diable" et,
dans la langue hbraque, Satan sont les noms qu'ils lui donnent (8);
c'est en effet une reprsentation toute mortelle, poursuit Celse, et
une grande impit que de dresser ainsi en face du Dieu tout-puissant un adversaire qui le contrarierait et l'empcherait d'aimer efficacement l'humanit; le Fils de Dieu lui-mme aurait t tourment
par le diable, pour nous enseigner, dit-on, mpriser les mmes tourments; car Satan passe pour devoir venir sur terre disputer par des
prodiges la gloire de Dieu; mais que sont ces fables, sinon les prcautions prises par un charlatan pour carter un concurrent ventuel ? En ralit, ces aberrations sur le personnage de Satan proviennent de vieux mythes, faussement interprts, relatifs la guerre des
dieux : A la suite de quoi, voulant exposer les nigmes dont il pense
que nous nous sommes inspirs sans les comprendre ( )
pour introduire notre doctrine de Satan, Celse dit que les anciens
font allusion ( ) une guerre entre les dieux (9).
Quelles sont ces traditions grecques dont une interprtation errone
a pu conduire les chrtiens leur thorie du dmon ? Celse en pr
sente tout un choix. D'abord un fragment d'Heraclite sur la guerre
universelle, la discorde substitue la justice et amenant toute chose
l'existence ( 1 0 ) . D'allure plus mythique () est un passage
de Phrcyde que Celse voque ensuite : deux armes ennemies
sont en prsence, commandes l'une par Cronos, l'autre par Ophioneus; provocations, combats; on convient que ceux qui seront jets
dans l'Ogenos s'avoueront vaincus, et que les vainqueurs auront le
ciel pour prix de leur victoire ( 1 1 ) . Il faudrait entendre dans le mme
sens les mystres () des Titans et des Gants combat
tant contre les dieux ( 1 2 ) , ainsi que les histoires gyptiennes de
Typhon, Horas et Osiris ( 1 3 ) . Tels sont les mythes qui, mal assimils
par les chrtiens, ont donn naissance leur reprsentation du diable
comme d'un imposteur entrant en comptition avec Jsus ( 1 4 ) ;
(8) Ibid. vi, 42, d. Koetschau II, p. 110, 19-24, GL, p. 4 8 , 11-14.
(9) Ibid., p. m , 8-10, GL, p. 48, 25-28.
(10)

C'est le fgt. 80 D I E L S - K R A N Z , I, p. 169, 3-5.

(11)

Fgt.

4 DIELS-KRANZ,

I, p. 49,

1-7.

(12) Allusion H S I O D E , Thog. 617-735.

(13) Cf. P L U T A R Q U E , De Iside 49, 371 AB.
(14) Tout ce dveloppement sur Heraclite, Phrcyde, etc., se trouve en C. Celsum vi, 42, p. m , 10-112, 6, GL, p. 48, 28-49, *3

45

UNE CRITIQUE INATTENDUE

Celse ne prcise d'ailleurs pas en quoi cette hypothtique interprtation serait errone, ni ce que devrait tre l'interprtation correcte,
et Origne consigne cette lacune : A la suite de ces observations, il
oublie de nous rassurer en expliquant comment ces mythes comportent une signification plus valable, et comment nos doctrines en
constituent une fausse interprtation () (15).
Celse produit encore d'autres mythes du mme ordre que les prcdents, et qu'il tient galement pour gnrateurs de la thologie chrtienne du dmon. C'est ainsi qu'Homre insinuerait () ( i 6 )
les mmes vrits qu'Heraclite, Phrcyde et les narrateurs des mystres relatifs aux Titans et aux Gants, dans ces mots qu'Hphastos
adresse Hra sa mre pour l'engager se soumettre la volont de
Zeus : Une fois dj, j'ai voulu te dfendre : il m'a pris par le pied
et lanc loin du seuil sacr (17); l'intention du pote ne serait pas
diffrente dans les vers o Zeus, pour ramener son pouse l'obissance, lui rappelle le mmorable chtiment qu'il lui a nagure inflig :
As-tu donc oubli le jour o tu tais suspendue dans les airs?
J'avais tes pieds accroch deux enclumes et jet autour de tes mains
une chane d'or, infrangible; et tu tais l, suspendue, en plein ther,
en pleins nuages. Les autres dieux avaient beau gronder dans le
haut Olympe : ils taient incapables de t'approcher et de te dlivrer.
Celui que j'y prenais, je le* saisissais et le jetais du seuil, pour qu'il
n'attnt la terre qu'assez mal en point (18). Ces deux textes tirs de
l'Iliade ne nous sont pas inconnus; nous avons signal plus haut leur
utilisation dans l'exgse allgorique d'inspiration stocienne; on
se souvient que les vers dans lesquels Hphastos rappelle Hra le
traitement brutal qu'il a subi de la part de Zeus ont exerc l'imagination de Crats et du pseudo-Hraclite; le premier y voyait l'expression potique du procd mis en uvre par le Pre des dieux pour
mesurer l'univers ; pour le second, ils signifiaient plus simplement la
remise du feu aux hommes (19); quant au discours dans lequel Zeus
se vante d'avoir suspendu Hra dans l'espace, les chevilles alourdies
par des enclumes, malgr les protestations des dieux, une interprtation en a t propose par le pseudo-Hraclite encore, selon laquelle
il recouvrirait un enseignement cosmogonique sur la superposition
des quatre lments, l'air tant plac entre l'ther, au-dessus, et,
au-dessous, l'eau et la terre (20).
De ce discours de Zeus Hra, Celse donne une exgse diffrente;
d'aprs lui, Zeus figurerait Dieu, et Hra la matire primitivement
informe; l'enchanement d'Hra par un lien infrangible, c'est l'orga(15)
(16)
(17)
(18)
(19)
(20)

Ibid., p. 112, 1-3.

Ibid., p. i i 2 , 7-8, Gl., p. 49, 16.
Iliade 1, 590-591, trad. Mazon I, p. 25.
Ibid. xv, 18-24, trad. III, p. 66.
Cf. supra, p. 154.
Cf. supra, p. 160-162.

L'ALLGORIE DES MYTHES SATANIQUES

nisation dfinitive de la matire par Dieu; quant aux dieux qui lvent
la voix en faveur d'Hra, ils reprsentent les dmons brouillons qui
voulaient dranger l'harmonie de la matire, et reurent leur chtiment : Commentant () ces vers d'Homre, Celse dclare
que les paroles de Zeus Hra sont celles de Dieu la matire, et que
ces paroles la matire donnent entendre () qu'elle tait
l'origine chaotique, mais que Dieu, en y pratiquant des coupes selon
certaines proportions, lui a donn une unit ( 2 1 ) et une organisation ; quant
tous les dmons insolents qui rdaient autour de la matire, il les chtie
en les prcipitant dans ce bas monde ( 2 2 ) . Plus que du pseudo-Hraclite, Celse, dans cette interprtation, s'inspire du stocisme classique;
c'est en effet Chrysippe, comme nous le verrons bientt ( 2 3 ) grce au
tmoignage d'Origne lui-mme, qui tenait le couple Zeus-Hra
pour le symbole de la dualit de Dieu et de la matire. Il est galement
possible que ce passage du Discours vrai soit dans une certaine mesure
redevable Plutarque; quelques lignes plus haut en effet, Celse invoquait, parmi ceux capables d'avoir donn lieu la thorie chrtienne de
Satan, les mythes gyptiens de Typhon, Horus et Osiris; or, on se souvient ( 2 4 ) que Plutarque interprtait dj ces mythes en termes de
cosmologie, Isis et Osiris reprsentant respectivement la matire
informe et le Premier principe qui s'unit elle pour l'organiser,
par un symbolisme identique celui que Celse attribue Hra et
Zeus.
e

On comprend pourquoi l'apologiste paen cite ces vers du X V chant

de l'Iliade : les dieux qui tentent de s'interposer pour protger Hra,
et que Zeus prcipite brutalement du ciel sur la terre, voil le type
mme des mythes grecs qui, faussement entendus, auraient permis
aux chrtiens d'laborer leur notion du diable. C'est le point o Celse
commence se prendre son propre jeu allgoriste, et oublier qu'il
a rejet l'existence de Satan; car l'interprtation qu'il propose luimme de ces dieux homriques (des dmons malfaisants opposs
l'uvre divine, chtis comme tels et reclus dans la partie infrieure
de l'univers) rejoint exactement la dmonologie chrtienne; on voit
mal en quoi peut consister le contresens commis par les chrtiens
dans leur ventuelle exgse d'Homre, puisqu'elle ne diffrerait
pas de celle laquelle Celse lui-mme s'arrte. Or ce dernier tient
son interprtation; il observe en effet qu'elle a dj t soutenue par
Phrcyde dcrivant le Tartare comme la rgion la plus basse du
monde, confie la garde des Harpies, et dans laquelle Zeus relgue
( z i ) ; c'est une rminiscence du Time 37 a :
; rapprochement signal par Chadwick dans sa
traduction du Contra Celsum, p. 359, n. 2, dont on consultera avec profit, p. 357-359,
toutes les notes relatives C. Celsum vi, 4 2 .
(22) C. Celsum vi, 42, p. 112, 20-26, GL, p. 50, 6-11.
(23) Cf. infra, p. 454.
(24) Cf. supra, p. 182-184.

452

UNE CRITIQUE INATTENDUE

ceux des dieux qui l'ont outrag (25). Enfin, Celse discerne le mme
enseignement ( ) relatif la rpression
de l'outrecuidance de certains dieux dans les scnes de la guerre entre
les Olympiens et les Gants, qui taient reprsentes sur le ppjos
d'Athna promen aux yeux du public lors de la procession des
Panathnes (26); cette dcoration figure indique en effet que la
desse, qui est sans mre et sans souillure, triomphe de la tmrit des
fils de la terre (27). Ce que Celse reproche en dfinitive la thologie
chrtienne, c'est de n'avoir pas su s'en tenir cette notion du dmon
puni et dsormais rendu incapable de nuire, selon la vritable signification des mythes grecs, mais d'avoir imagin au contraire un Satan
qui, mme dchu, continue de tourmenter le Fils de Dieu et de terroriser les humains.
Aussi bien, les attaques de Celse contre la dmonologie chrtienne
n'intressent nullement, notre propos; elles rentrent dans l'intention
plus gnrale de l'apologiste paen, qui est de nier la spcificit du
christianisme; cette fin, il entreprend de montrer que les principaux dogmes de cette religion ne sont autre chose qu'une contrefaon
plus ou moins habile de doctrines grecques traditionnelles; la thorie
du dmon constitue une pice de cette argumentation, dont un autre
aspect consiste tenter de dmontrer que Mose s'est born dmarquer certains thmes des pomes homriques, selon un lieu commun
polmique sur lequel nous attirons ailleurs (28) l'attention. Mais
ce qui importe ici, c'est de remarquer que le succs de l'entreprise
dans laquelle Celse s'vertue disqualifier l'originalit du christianisme requiert l'intervention de l'exgse allgorique des mythes;
en effet, les prendre tels quels, il serait difficile de montrer comment
les pomes d'Homre et d'Hsiode, les lgendes gyptiennes ou les
liturgies de l'Attique peuvent avoir donn naissance, par plagiat,
au dogme et au culte chrtiens, tant l'htrognit demeure entre
eux manifeste; mais la barrire qui spare les deux systmatisations
religieuses s'amoindrit ds que l'on soumet les traditions grecques
l'interprtation allgorique, qui leur prte un contenu qu'elles n'ont
pas toujours, et les rend par consquent plus aptes soutenir la
comparaison avec le christianisme, voire revendiquer l'honneur de
l'avoir inspir. Voil pourquoi Celse, aprs avoir condamn l'exgse
allgorique de l'Ancien Testament, s'adonne sans retenue celle des
mythes hellniques; nous ne nous sommes arrt son chapitre
(25) C'est le fgt. s D I E L S , I, p. 49, 22-26. Exemple de dieu jet par Zeus dans le
Tartare : Typhon, cf. H S I O D E , Thog. 868.
(26) Cf. P L A T O N , Euthyphron 6 c, cit supra, p. 112, et L . Z I E H E N , art. Panathenaia,
dans R. E., 36. Halbbd., 2, 1949, col. 459 sq.
(27) C. Celsum VI, 42, p. 113, 1-5, Gl., p. 50, 15-18. Sur Athna
cf. J U L I E N , Misopogon 352 B, d. Hertlein II, p. 454, 18.
(28) Dans notre essai, paratre, sur Y Antre et l'Abme, Introduction, et Le challenge Homre-Mose..., p. 114-115.

L'INDIGNIT

DU

SENS

LITTRAL

453

sur Satan que parce qu'il offre un exemple caractristique de la virtuosit de l'auteur en ce domaine; mais le Discours vrai, mme rduit
ce que nous en connaissons, en contient plusieurs autres. Aussi
n'est-il pas tonnant qu'Origne, aprs avoir rapport ce morceau
de bravoure, s'indigne que Celse ose attaquer l'allgorie chrtienne,
alors qu'il applique lui-mme avec intemprance le mme procd
la lecture des mythes grecs, ( 2 9 ) .
2. L'ATTITUDE PARADOXALE D ORIGNE
a) Origne ennemi de l'allgorie paenne
Cette indignation constitue le nerf de l'argumentation d'Origne
contre Celse allgoriste paen en mme temps que dtracteur de l'allgorie chrtienne. Origne n'a aucune peine souligner les faiblesses
de l'exgse symbolique des mythes grecs. Elle devrait, dit-il, pour
tre acceptable, satisfaire une double condition; il faudrait d'une
part que l'interprtation soit sense, et d'autre part que les dieux
auxquels elle s'applique possdent d'eux-mmes une certaine valeur,
puisque c'est leur personne, antrieurement toute interprtation,
qui alimente le culte : Si les dfenseurs .des histoires divines se
rfugient dans les allgories ( ) ( 3 0 ) , il
faut rechercher, pour chacune de ces allgories, d'une part si elles
sont saines (), d'autre part si ces dieux qui sont dchirs par les
Titans ( 3 1 ) et prcipits de leur trne cleste ( 3 2 ) peuvent avoir une
ralit () et justifier le culte et l'adoration dont ils sont
l'objet ( 3 3 ) . Autrement dit, non seulement l'exgse allgorique doit |
tre correcte, mais les mythes eux-mmes doivent prsenter un sens
littral recevable. Or, ni l'une ni l'autre de ces requtes l'allgorie paenne ne fait face; c'est ce qu'Origne s'applique montrer.
En premier lieu, les mythes grecs, qu'ils soient ou non susceptibles
d'interprtation allgorique (ngligeons pour l'instant cet aspect de
la question), sont indignes quand on les considre dans leur teneur
immdiate; avant de chercher querelle aux narrations de l'Ancien
Testament, Celse aurait t bien inspir d'valuer d'abord les fables
de sa propre religion : Mais, pourrait-on lui dire, s'il faut admettre
que nos mythes et nos fictions, qu'ils aient t crits avec une signification cache (81' ) ou de tout autre faon, font honte quand
(29) C. Celsum V I , 42, p. 113, 6, Sur l'activit allgoriste de Celse, cf. A N D R E S E N ,
op. cit., p. 142-145.
(30) Cf. supra, p. 447 et n. 4; Origne accuse Celse de chercher un refuge
dans l'allgorie, tout comme Celse en accusait les chrtiens.
(31) Il s'agit de Dionysos Zagreus; cf. supra, p. 202, n. n i .
(32) Asclpios.
(33) O R I G N E , C. Celsum m , 23, p. 219, 22-220, 1.

454

UNE

CRITIQUE INATTENDUE

on les prend dans le premier sens qui vient esprit ( &), quels rcits plus que ceux des Grecs mritent ce reproche ? ( 3 4 ) .
Pour illustrer son accusation, Origne voque le dieu qui chtre
son pre et dvore ses enfants ( 3 5 ) , la desse qui offre son poux une
pierre la place de son fils ( 3 6 ) , le pre qui couche avec safille( 3 7 ) , la
femme qui enchane son mari avec la complicit de ses proches ( 3 8 ) .
Que Celse ne compte pas faire oublier l'immoralit des mythes par
leur interprtation allgorique; car ils sont affects une fois pour
toutes d'une ignominie intrinsque, qu'aucune allgorie ne saurait
effacer : Quel besoin ai-je d'numrer les absurdes histoires des
Grecs sur leurs dieux ? Elles sont honteuses en elles-mmes (),
fussent-elles interprtes par l'allgorie ( 3 9 ) . Origne le montre
par un exemple : il y avait Samos un tableau reprsentant l'union de
Zeus et d'Hra avec une obscnit innommable ( 4 0 ) ; or l'honorable
philosophe Chrysippe, dont les traits pntrs d'intelligence passent
pour avoir t l'ornement de l'cole du Portique, interprte (
) cette peinture en termes de cosmologie : selon lui, Hra y
reprsenterait la matire recevant les raisons sminales de Dieu
(figur par Zeus) et les conservant en elle pour le bel arrangement de
l'univers ( 4 1 ) ; mais qui ne voit que l'infamie est insparable du mythe,
et subsiste malgr les subtilits de l'exgse philosophique ?
Que l'on ne vienne pas npus objecter que le dessein allgorique de
telles lgendes saute aux yeux, et qu'elles ne sauraient par consquent
blesser personne. Car l'aptitude l'exgse allgorique est le privilge d'un petit nombre d'esprits dlis; la masse des lecteurs n'en
bnficie pas; or elle a galement accs aux mythes qu'elle comprend
dans leur sens littral, et donc scandaleux : C'est bien plutt chez
(34) Ibid. iv, 48, p. 3 Z 0 , 25-28.
(35) Cronos; cf. H S I O D E , Thog. 168-182 et 459-460.
(36) Rha; cf. ibid. 485-491.
(37) Allusion une lgende orphique selon laquelle c'est Zeus qui aurait accompli
l'enlvement de Persphone; cf. C H A D W I C K , trad. du C. Celsum, p. 223, n. 3, et infrm,
p. 467 et n. 89.
(38) Hra, Posidon et Athna ont projet d'enchaner Zeus; cf. Iliade 1, 399-400.
(39) C. Celsum IV, 48, p. 321, 3-5.
(40) Ce tableau a soulev l'indignation de plusieurs apologistes chrtiens; T H O P H I L E D ' A N T I O C H E , Ad Autolycum m , 8 ( = S. V. F. II, 1073, p. 314, 18-20), prcise
que l'on y voyait Hra s'unir Zeus ; les Homlies pseudo-clmentines, v, 18 ( = S. V. F. II, 1072, p. 314, 15-17), notent le mme dtail, et rapportesst
ce passage de Chrysippe ses Lettres d'amour ( ). Les historis
paens eux-mmes furent outrs par l'audace du philosophe stocien, et certain
pensaient mme que le tableau en question n'avait d'existence que dans l'imagination perverse de Chrysippe, aucun critique d'art de l'Antiquit ne le mentionnsm;
D I O G N E L A E R C E , vu, 187 ( = S. V. F. I I , 1071, p. 314, 1-10), se fait l'cho de esc
scandale et attribue le texte de Chrysippe son trait Sur les anciens physiciens (ust
). Sur le symbolisme cosmologique de l'union de Zeus K
d'Hra, voir aussi D I O N C H R Y S O S T O M E , Oratio 36, 55 (= S. V. F. II, 622, p. 1
17 sq.), et supra, p. 450-451.
(41) C. Celsum iv, 48, p. 321, 5-14 ( = S. V. F. II, 1074, p. 314, 23-30).

LE DDAIN DES DOCTES POUR LES SIMPLES

455

les Grecs qu'il y a des fables, nonseulement d'uneparfaite stupidit ( 4 2 ) ,

mais aussi trs impies. Car nos rcits ont t destins galement la
foule des gens simples, ce dont ne se sont pas soucis les auteurs des
fictions grecques ( 4 3 ) . L'une des objections matresses de Celse
contre le christianisme concernait le caractre populaire de cette
religion; Origne accepte le reproche et le transforme en un titre de
gloire; son tour il accuse les paens d'avoir constitu une pit
rserve une lite intellectuelle, seule capable d'extraire par l'exgse
allgorique l'enseignement philosophique enclos dans les mythes,
et d'avoir nglig le menu peuple pour qui les lgendes ne sont pas
autre chose que des histoires ignobles : Considre, dit-il Celse,
combien la phalange de tes chers auteurs s'est peu soucie du commun de ses lecteurs, et que c'est uniquement pour les esprits capables
d'interprtation figure et allgorique (
) qu'elle a crit ce que tu appelles sa philosophie propre ( 4 4 ) .
Quant la deuxime requte formule par Origne, elle ne peut
recevoir satisfaction ds lors que la premire est demeure sans
rponse : la signification littrale des mythes grecs s'avrant irrecevable par la faute de son immoralit, comment pourrait-elle servir
de point de dpart une saine allgorie ? Il faut donc repousser l'interprtation allgorique des mythes autant que leur contenu apparent.
Platon ( 4 5 ) estimait que le nom mme des dieux devait tre l'objet
d'une profonde rvrence; nous devons entourer du mme respect
le nom de Dieu et celui de ses cratures; voil pourquoi nous refusons d'appliquer le nom infme des dieux de la mythologie soit au
vrai Dieu, soit aux grandes ralits du monde physique, dont les
allgoristes voudraient nous persuader qu'ils en constituent la vritable signification : Mme seulement des lvres, nous ne voulons
pas appeler le Dieu suprme Zeus, ni le soleil Apollon, ni la lune
Artmis [...] Nous sommes donc vraiment pntrs de "rvrence"
pour le nom mme de Dieu et de ses admirables cratures, au point
de ne pas admettre, serait-ce sous prtexte de tropologie (-
), un mythe corrupteur de la jeunesse ( 4 6 ) .
b) Origne dfenseur de l'allgorie chrtienne

Comme celle de Celse, quoiqu'en sens inverse, la critique d'Origne

ne disqualifie pas l'interprtation allgorique en elle-mme, mais seulement son application la mythologie grecque. Il a ds lors les
(42) ; c'est l'adjectif mme que Celse dcernait aux rcits bibliques
(texte cit supra, p. 448).
(43) C. Celsum iv, 50, p. 323, 29-324, 3.
(44) Ibid. I , 18, p. 69, 32-70, 2.
(45) Philbe 12 bc; le mot platonicien , rvrence , est repris par Origne.
(46) C. Celsum iv, 48, p. 321, 13-14 et 19-22. L a dernire ide (le mythe rejeter
parce qu'il corrompt la jeunesse) est galement platonicienne; cf. supra, p. 113.

456

UNE CRITIQUE INATTENDUE

coudes franches pour revendiquer au nom des chrtiens le droit

une allgorie biblique; cette fin, il utilise habilement l'attitude
contradictoire de Celse prtendant tout ensemble interdire l'allgorie
chrtienne et promouvoir l'allgorie paenne; l'essentiel de son plaidoyer consistera dire : alors que vous vous estimez fonds interprter symboliquement vos mythes, comment pouvez-vous sans
ridicule nier que nous le soyons exercer la mme exgse sur nos
critures? Cette ide s'exprime ironiquement chaque page du
Contra Celsum. Lesfictionsles plus dlirantes des potes grecs apparaissent Celse rcuprables par l'allgorie, mais la Bible ne contiendrait que des fables puriles : Quand ils lisent les thogonies des
Grecs et les histoires relatives aux douze dieux (47), ils en sauvent la
dignit () (48) par les allgories; mais quand ils veulent
mettre en pices nos rcits, ils les rputent/aWei ourdies sans art pour
de petits enfants (49). La partialit de Celse ne se limite pas au
domaine proprement grec; les mythologues gyptiens eux-mmes
sont pour lui des philosophes sans en avoir l'air, tandis que Mose,
pourtant historien et lgislateur, passe pour un bavard dpourvu de
tout dessein didactique : Lorsque les gyptiens dveloppent des
mythes (), l'on admet qu'ils livrent un enseignement phi
losophique l'aide d'nigmes et de secrets (- * ); mais lorsque Mose, qui crit pour toute une
nation, leur lgue des rcits et des lois, ses discours sont regards
comme des fables vaines et qui n'admettent pas l'interprtation allgorique ( ' ) ( 5 0 ) .
Voici le dilemme dans lequel Origne enferme Celse : ou bien
l'exgse allgorique des mythes grecs est lgitime, et alors celle des
rcits bibliques l'est au moins autant; ou bien la seconde est condamnable, ce qui exige a fortiori que la premire le soit aussi. Le thologien alexandrin dveloppe cette argumentation propos du rcit de
la Gense, II, 21-22, sur la cration de la femme partir d'une cte
soustraite Adam; Celse attaquait l'pisode, niant qu'il pt donner
prise l'interprtation allgorique; pour plus de sret, il y passait
sous silence les expressions capables d'incliner le lecteur vers une
telle interprtation; mais c'tait oublier que, chez Hsiode aussi,
il y a une narration mythique de la cration- de la premire femme.
On se rappelle le dbut des Travaux et Jours : pour punir Promthe
(47) Sur les douze dieux, cf. O. W E I N R E I C H , art. Zwlfgtter, dans R O S C H E R V I ,
col. 764-848; W . K. C. G U T H R I E , The Greeks and their Gods, London 1950, p. 1
12 (The Twelve Gods).
(48) L'allgorie sauve le mythe; ide classique, rencontre chez le pseudo-Hraclite, chez Plutarque et chez Eusbe; cf. supra, p. i6o, 182, 389 et n. 383.
(49) C. Celsum IV, 42, p. 315, 21-25; les derniers mots sont repris d'une citation
de Celse rapporte au dbut du chap. 41 ( = Gl., p. 26, 6-7).
(50) Ibid. 1, 20, p. 71, 25-72, 1; les derniers mots sont probablement de Celse,
bien que Glckner ne les ait pas retenus.
''-'")

PANDORE ET EVE

457

de lui avoir drob le feu, Zeus dcide d'envoyer aux hommes un

prsent qui leur vaudra l'amour et le malheur; il enjoint Hphastos
de faonner, d'eau et de terre, un ravissant corps de vierge; cette
nouvelle crature, Athna enseignera les vertus domestiques et
l'art de se parer; Aphrodite la fera gracieuse et dsirable; les Grces
et les Heures l'orneront de bijoux et de fleurs; Herms enfin lui
donnera un esprit calculateur et la parole pour mieux tromper;
comme tous () les dieux ont travaill ce funeste cadeau
(), la femme ainsi constitue prend le nom de Pandore. Zeus fait
tenir ce prsent pimthe, qui oublie, le malheureux, de le renvoyer l'expditeur; arrive sur la terre, le premier geste de la femme
est d'ouvrir la jarre o taient enferms les maux de l'humanit;
ils s'enfuient et sment la tristesse travers le monde; seul l'Espoir
demeure au fond de la jarre ( 5 1 ) . Celse, dit Origne, n'a peut-tre
pas tort de voir dans ces vers d'Hsiode une allgorie; mais comment peut-il refuser ce mrite au rcit de Mose, qui n'est pas sans
parent avec celui du pote grec ? Celse se garde de citer les mots
eux-mmes, qui peuvent imposer l'auditeur la conviction qu'ils
sont dits dans un sens tropologique ( ). Il n'a pas voulu
que l'on puisse croire que de tels rcits taient allgoriques, bien
qu'il dise dans la suite que les plus raisonnables des Juifs et des Chr
tiens rougissent de ces histoires et s'efforcent de les interprter par
l'allgorie ( 5 2 ) . Mais on peut lui dire : c'est bien, n'est-ce pas, une
allgorie que l'pisode que ton cher Hsiode, cet homme divin (53),
rapporte sous forme de mythe au sujet de la femme, donne aux
hommes par Zeus comme "un mal en place de feu" (54); comment
alors le rcit de la femme tire du flanc de l'homme endormi d'un
"sommeil insensible" (55) et faonne par Dieu peut-il te paratre
dpourvu de toute leon, de tout sens cach (
) ? (56). Le rcit d'Hsiode et celui de Mose doivent
ncessairement connatre le mme sort; si le premier n'est pas une
fiction de pure esthtique, mais un enseignement sous forme mythique, il faut accorder le mme privilge au second; inversement, si
le second ne comporte de sens que littral, il faut y rduire aussi la
porte du premier; or le pome d'Hsiode requiert l'interprtation
allgorique, si l'on veut que cet auteur ait t plus qu'un baladin;
que Celse ait donc assez de bon sens pour admettre que cette exgse
n'est pas le monopole des Grecs; qu'il reconnaisse, non seulement

(51) H S I O D E , Trav, et Jours 53-105.

(52) Citation de Celse, reprise peu prs textuellement en 1, 17; iv, 48 et 5 0 ,
cf. supra, p. 447-448.
(53) Adjectif que Celse applique Hsiode et d'autres potes en IV, 36, Gl.,
p. 25, 21.
(54) Mots d'HsiODE, Trav. et Jours 57.
(55) ; c'est le mot de la Gense II, 21.
(56) C. Celsum iv, 38, p. 308, 24-309, 3.

458

UNE CRITIQUE INATTENDUE

aux barbares, mais aussi aux Juifs le droit de la pratiquer : Mais

il n'est pas raisonnable que le premier de ces rcits provoque, non
pas le rire comme ferait une fable, mais l'admiration pour l'ensei
gnement philosophique contenu dans le mythe ( ),
tandis que le second, rduit son seul sens littral () pour les
besoins de la discussion, serait objet de raillerie et passerait pour
dnu de tout message. Car s'il faut, par attachement pour le sens
littral, mpriser le sens cach ( ), vois
si Hsiode, que tu dis homme divin, ne va pas se rendre plus ridicule
encore quand il crit : [...] (57). Non moins naturellement grotesque
ce qui est dit de la jarre : [...] (58). A celui qui, avec srieux, interprte allgoriquement ces rcits, que son allgorie soit bonne ou mauvaise, voici ce que nous disons : seuls les Grecs ont-ils le privilge d'un
enseignement philosophique sous-entendu ( ), et
aussi les gyptiens et. tous les barbares qui se targuent d'une vrit
mystrieuse? Seuls les Juifs, y compris leur lgislateur et leurs
crivains, t'ont-ils paru les plus stupides de tous les hommes ? (59).
La partialit dont Celse fait bnficier, l'exclusion de toute autre,
l'allgorie paenne est-elle consciente ou inconsciente? S'expliquet-elle par le simple aveuglement ou par le parti pris ? Origne croit
la mauvaise foi de son adversaire, dont l'opinion aurait t faite
avant mme de prendre contact avec la Bible : S'il avait lu impartialement l'criture, il n'aurait pas dit que nos crits ne sont pas capables
de recevoir une interprtation allgorique ( 6 0 ) . C'est sa mauvaise foi
qui aurait pouss Celse citer l'Ancien Testament de faon tendancieuse; car il y insiste sur les pisodes qui lui paraissent de nature
servir sa thse, par exemple sur l'histoire d'Eve et du serpent
{Gense III, 1 -5), qu'il tient pour unefictiontoute proche des ragots de
vieilles femmes ( 6 1 ) ; mais il omet dlibrment les lments capables
par eux-mmes d'amener le lecteur bien dispos penser que tous
ces rcits admettent sans dchoir l'interprtation tropologique () ( 6 2 ) . Comme exemple du silence de Celse sur les passages
de la Bible propres infirmer ses vues, Origne cite la description du
Paradis plant par Dieu et de ses arbres (Gense , 8-9); il discerne
en effet dans cet pisode une parent avec certains mythes grecs;
l'opportunit d'une interprtation allgorique de ces mythes ne faisant pas de doute pour le public paen, Celse aura craint que ses lecteurs n'en dduisent la lgitimit de la mme interprtation applique
l'pisode du Paradis, et c'est la raison pour laquelle il n'en a pas
(57) Origne cite ici (p. 309, 10-310, 13) Trav. et Jours 53-82.
(58) Citation de Trav. et Jours 90-98 (p. 310, 15-22).
(59) C. Celsum iv, 38, p. 309, 4-310, 28.
(60) Ibid. iv, 50, p. 321, 23-25; les derniers mots sont une citation de Celse, reprise
plus longuement la fin du mme chapitre; cf. supra, p. 448.
(61) Ibid. iv, 39, p. 311, 6-7; cf. iv, 36 et Gl., p. 25, 26.
(62) Ibid., p. 311, 12-13.

LES GARANTS D'ORIGNE

459

parl. L'lment mythique grec dans lequel Origne dcouvre une

analogie avec le jardin d'den est le jardin de Zeus dont il est question dans le Banquet de Platon, 2 0 3 b-e, propos du mythe de la
naissance d'ros; pour tre consquent avec lui-mme, Celse devrait
rire de ce mythe platonicien, comme il n'aurait pas manqu de le
faire du Paradis de Mose; mais, si l'on y rflchit, on ne peut
qu'admirer comment Platon a su voiler sa pense pour le vulgaire,
tout en la transmettant ceux qui mritent de la connatre; reprenant
une ide classique de la polmique chrtienne sur l'inspiration biblique des meilleurs philosophes grecs ( 6 3 ) , Origne ajoute qu'il n'est
pas impossible que les mythes platoniciens soient la prsentation
image de certaines donnes juives, dont l'expos clair aurait pu
indisposer en Grce le pouvoir tabli (64).

Cette argumentation pourrait donner penser que l'allgorie chrtienne se trouve, quant sa vraisemblance, sur un pied d'galit
avec l'allgorie paenne. En ralit, sa situation est nettement meilleure.
En effet, l'interprtation symbolique des mythes grecs demeure une
dmarche de second temps, qui, loin d'tre requise explicitement
par son objet, doit le plus souvent lui faire violence; l'exgse all- |
gorique de la Bible se trouve au contraire provoque et fonde par \
la Bible elle-mme, puisque c'est un auteur sapr, saint Paul, qui doit \
tre considr comme le garant et l'initiateur de l'interprtation tro- \
pologique de l'Ancien Testament. Soit par exemple les dveloppements de la Gense, XVI et XXI, sur les deux femmes d'Abraham, Sara
la femme libre et Agar l'esclave; lorsque nous disons qu'il faut les
entendre allgoriquement, nous n'innovons en rien, ni ne parlons
de notre seule autorit, mais nous suivons une tradition; car l'apfrtre Paul voyait dj dans Agar et Sara la figure des deux Alliances} ,
de la Jrusalem terrestre et de la Jrusalem cleste : Que les pouses \ \
et les servantes soient interprter de faon tropologique ( \
), ce n'est pas nous qui l'enseignons, mais nous l'avons \
reu des sages qui nous ont prcds; l'un d'eux n'excite-t-il pas son
auditeur la tropologie en ces termes : [...] ? (65).
Bien plus, saint Paul n'est pas le seul garant de l'allgorie biblique,
car les paens eux-mmes l'ont prise au srieux, et pratique avec
dfrence. Lorsque Celse lui reproche son absurdit (66), quels
exgtes allgoristes peut-il bien viser? Sans doute Philon, ou des
(63) Cf. L'Antre et l'Abme, Introduction, et Le challenge Homre-Mose..., p. 105
*q(64) C. Celsum IV, 39, passim.
(65) Ibid. IV, 44, p. 317, 7-9. L o nous mettons des points de suspension, Origne cite Y ptre aux Galates IV, 21-26 (sur ce texte, cf. supra, p. 249); il recourt
encore au patronage de saint Paul comme garant de l'interprtation allgorique
en iv, 49, sans compter De principiis IV, 2, 6, etc.
(66) Il s'agit d'un fragment du Discours vrai cit au dbut de IV, 51, et que nous
vons examin supra, p. 448.

460

UNE CRITIQUE INATTENDUE

auteurs plus anciens, tel Aristobule (67). Mais que n'a-t-il ouvert
les uvres du paen Numnius ? Il y aurait trouv plusieurs interprtations symboliques excellentes de l'Ancien et du Nouveau Testament : Je sais, dit Origne, que le pythagoricien Numnius[...]
cite Mose et les prophtes en de nombreux passages de ses crits,
et qu'il en donne une interprtation tropologique non dpourvue de
vraisemblance, comme dans son travail intitul pops et dans ses
traits Sur les nombres et Sur le lieu. Dans ie troisime livre Sur le bien,
il rapporte mme un rcit relatif Jsus, sans d'ailleurs le nommer,
et l'interprte de faon tropologique (68). L'allgorie chrtienne
trouve donc des rpondants jusque chez les meilleurs auteurs paens;
encore aurait-il fallu que Celse songet les lire, au lieu de se fourvoyer dans les lucubrations d'allgoristes sans aveu telles que la
Controverse de Paptscus et de Jason au sujet du Christ (69).
Une dernire supriorit est revendique par Origne au bnfice
de l'allgorie biblique, savoir qu'elle satisfait la double condition
qu'il exigeait vainement de l'allgorie paenne. D'une part en effet,
l'interprtation symbolique pratique par les chrtiens est..raisonI nable. D'autre part et surtout, l'auteur des rcits bibliques s'est
toujours proccup de donner son uvre une valeur littrale de
bon aloi, en mme temps qu'une porte allgorique; ainsi, la lecture
' en est profitable, non seulement aux doctes, mais galement aux
petites gens sans rudition ni subtilit, que les mythologues grecs
ne se souciaient pas d'instruire ni d'difier; l'allgorie, paenne ou
chrtienne, s'adresse une lite; mais le mrite de Mose est
de ne pas s'en contenter, et d'enseigner aussi le menu peuple qui
s'arrte la lettre des rcits. Origne-se fait une gloire du reproche
de dmagogie que Celse adressait au christianisme : Mais, dans ses
cinq livres, Mose a fait comme le rhteur de bonne race, qui soigne
\ S la forme et partout se proccupe de donner ses paroles un double
j j sens ( ) : la foule des Juifs qui
vivaient sous ses lois, il n'a pas donn l'occasion d'un dommage dans
leur vie morale; au petit nombre de ceux capables de le lire avec plus
d'intelligence et de rechercher son intention, il n'a jamais manqu
de proposer des crits pleins de spculation ( ) ( 7 0 ) .
1

(67) C. Celsum IV, 51, p. 324, 11 sq. Sur les tendances allgoriques d'Aristobule et
de Philon, cf. supra, p. 226 et 231-242.
(68) C. Celsum iv, 51, p. 324, 18-25. Numnius est probablement un contemporain
de Marc-Aurle; cf. R . B E U T L E R , art. Numenios, dans R. E., Suppl. 7, 1940, col. 664678. Ces donnes d'Origne sur Numnius correspondent, dans l'dition Leemans
des fragments de cet auteur, au testim. 17, p. 87, 11-13, et aux fgts. 19-et 32, p. 137,
8-11 et 144, 12-17.
(69) C. Celsum IV, 52. Sur la , attri
bue Ariston de Pella, cf. A. H A R N A C K , Die berlieferung der griechischen Apologeten
des zweiten Jahrhunderts in der alten Kirche und im Mittelalter, dans T. U., I, i - a .
1882, p. 115-130.
(70) C. Celsum 1, 18, p. 70, 2-8.

FORCE ET FAIBLESSE DE L'ATTITUDE D'ORIGENE

461

Considre sous l'angle de la cohrence interne, l'attitude d'Origne

adversaire de l'allgorie paenne et dfenseur de l'allgorie chrtienne
est-elle plus confortable que la position de Celse? La situation est
analogue chez l'un et l'autre, quoique de sens inverse; ils n'attaquent
pas l'exgse allgorique en tant que telle; mais chacun d'eux reproche
son adversaire le choix des objets qu'il soumet cette exgse, et
chacun, pour sa part, l'applique longuement ses propres critures
sacres. Car Origne n'est pas seulement le dfenseur de l'allgorie
biblique; il l'a pratique lui-mme l'excs, en des milliers de pages;
si nous n'avons dit mot d'Origne praticien de l'allgorie, c'est qu'un
ouvrage entier, qui d'ailleurs n'a jamais tent les historiens ( 7 1 ) , serait
ncessaire pour dessiner uniquement les grandes lignes de cette
question; il conviendrait, non seulement d'y dcrire les principaux
thmes de l'exgse symbolique du thologien alexandrin, mais plus
encore d'en dgager les principes mthodologiques, qui sont du plus
haut intrt ( 7 2 ) . Il semblerait toutefois que la position d'Origne,
critiquant chez l'adversaire le procd dont il est lui-mme coutumier,
est moins illogique que celle de Celse; car ses attaques sont plus
nuances; il discrdite plutt les mythes grecs qu'il ne refuse aux
paens le droit de les interprter allgoriquement; le ton mme de sa
polmique est plus modr : criant moins fort, il risque davantage
d'avoir raison. Mais il n'est pas pour autalmpa/r'abri du paradoxe;
l'essentiel de son argumentation en faveur de l'allgorie biblique,
nous l'avons vu, consiste dire : si l'allgorie paenne est lgitime, a
fortiori la ntre l'est-elle aussi; seulement, un tel raisonnement suppose
que l'on reconnaisse quelque valeur l'allgorie paenne; si Origne
(71) Car il n'existe notre connaissance aucune tude d'ensemble sur cette question. Mais on en trouverait naturellement des lments, soit dans des recherches de
dtail sur telle allgorie particulire, soit dans les ouvrages gnraux consacrs la
pense d'Origne. Outre les travaux signals supra, p. 260, note 1, citons A. Z L L I G , \
Die Inspirationslehre des Origenes, Freiburg im Br. 1902; H . D E L U B A C , Histoire et \
Esprit. L'intelligence de l'criture d'aprs Origne, dans collect. Thologie, 16, Paris
1950; J. D A N I L O U , Origne, dans collect. Le Gnie du Christianisme, Paris 1948; id.,
Sacramentum futuri. tudes sur les origines de la typologie biblique, dans tudes de
thologie historique, Paris 1950; id., Bible et liturgie. La thologie biblique des Sacrements
et des ftes d'aprs les Pres de l'glise , dans collect. Lex orandi, 11, Paris 1951 ; id.,
L'unit des deux Testaments dans l'uvre d'Origne, dans Rech, de science relig., 22,
1948, p. 27-56; J. G U I L L E T , Les exgses d'Alexandrie et d'Antioche. Conflit ou malentendu, ibid., 34, 1947, p. 257-302; W. D E N B O E R , Hermeneutic Problems in Early
Christian Literature, dans Vigiliae christianae, 1, 1947, p. 163-167; J. L . M C K E N Z I E ,
A Chapter in the History of Spiritual Exegesis, dans Theological Studies, 12, 1951,
p. 365-381.
!

(72) W. DEN BORR, art. cit., a pos pour ce travail quelques jalons d'tude du vocabulaire : chez Origne comme chez Clment d'Alexandrie, les divers termes techniques
pour dsigner l'exgse allgorique sont gnralement interchangeables ; il n'y a pas ! \
de diffrence de sens entre et (p. 161-163); de plus, Origne utilise \
parfois ces mots techniques dans un sens oppos au sens classique; ainsi
en C. Cels. IV, 37, d. Koetschau, p. 308, 16, et en IV, 21, p. 290,
10-11 (p. 152-155). On devine l'importance de telles recherches.
v

UNE CRITIQUE INATTENDUE

462

s'efforce d'autre part de la ruiner totalement, son argument se retrouve

sans force, et devient un paralogisme auquel chappait la critique plus
sommaire de Celse. Surtout, comme l'a bien compris Labriolle ( 7 3 ) ,
tout le Contra Celsum est envahi par une sorte de malaise; par son
orientation intellectuelle, Origne s'apparente Celse bien plus qu'il
ne semblerait, et Ton pourrait presque dire qu'il l'attaque parfois
par ncessit plus que par conviction; la cohrence de son attitude se
ressent fatalement de cet embarras. Il lui arrive ainsi d'exiger pour
absoudre Celse des conditions auxquelles il ne satisfait pas lui-mme;
de l'objet de l'interprtation allgorique, il requiert par exemple,
nous l'avons vu, qu'il prsente une signification littrale valable, et
triomphe de ce que cette condition n'est pas remplie dans le paganisme; mais il ne croit gure pour son propre compte la valeur littrale de la Bible, comme il ressort de ses autres ouvrages. Un passage
du Deprincipiis est rvlateur cet gard; Origne y numre, dans le
rcit de la Gense, plusieurs pisodes qui ne sauraient avoir de porte
historique : comment croire qu'il y ait eu trois jours, avec un matin et
un soir, alors que le soleil ni aucun astre n'existait encore ? Comment
admettre que Dieu, tel un jardinier, ait plant un jardin avec des
arbres rels dont le fruit, mastiqu, et confr la vie ou la connaissance
du bien et du mal ? Et Dieu qui se promne midi dans le Paradis,
la recherche d'Adam cach derrire un arbre? La ralit de ces
vnements est manifestement feinte, pour que le lecteur en dgage
un enseignement spirituel : Personne, je pense, ne dpute que de tels
rcits dsignent en figures certains mystres, par le moyen d'une
histoire seulement apparente, et qui ne s'est pas ralise matriellement ( , o ,
) [...] A moins d'avoir l'esprit entirement obtus,
on pourrait collectionner d'innombrables pisodes de cette sorte,
crits comme s'ils taient arrivs, mais qui ne sont pas arrivs au sens
littral ( ,
) ( 7 4 ) . On voit qu'Origne, pour les besoins de la polmique,
est amen demander son adversaire des garanties sur la signification
littrale des mythes, qu'il ne saurait donner lui-mme lorsqu'il traite
de la Bible sans proccupation de controverse; la situation est bien
aussi paradoxale qu'elle l'tait chez Celse, et qu'elle va de nouveau
l'tre chez Porphyre.
3. L'ATTITUDE PARADOXALE DE PORPHYRE
Porphyre, lgrement postrieur Origne, rdite contre lui la
position de Celse. Il a dirig contre l'allgorie chrtienne, et spcia(73) Op. cit., p. i6o- ^63.
(74)

ORIGNE,

Deprincipiis iv, 3, 1, d. Koetschau, p. 324^ 2-9.

UN

PROCD DE CHARLATANS

463

lement contre la forme qu'elle avait prise avec Origne, un texte

clbre (75) appartenant au I I I livre de son grand trait Contre les
Chrtiens, et conserv par Eusbe dans le VI livre de son Histoire
ecclnastique. Porphyre reprend l certains griefs dj formuls par
Celse : les chrtiens recourent l'allgorie pour pallier la pauvret de
la Bible ; mais leurs explications font violence aux textes et se contredisent les unes les autres; d'ailleurs, nul n'a parl plus clairement que
Mose. Il ajoute aussi de son cru quelques notations perfides : l'allgorie biblique n'est apprcie que des initis, et les non-chrtiens s'en
gaussent; elle reprsente le triomphe du charlatanisme sur le sens
critique; l'initiateur en fut Origne, qui trahit ainsi la bonne formation
grecque qu'il avait reue; car c'est aux philosophes stociens qu'il dut
d'tre mis au courant de l'exgse allgorique; et il n'hsita pas
arracher ce procd aux mythes grecs pour lesquels il avait t conu,
et le transporter indment aux critures judo-chrtiennes. Voici
le morceau : Dsireux de s'affranchir de la mdiocrit des critures
juives sans toutefois les abandonner, certains recoururent des
interprtations () sans cohrence interne ni proportion avec
les textes, mais qui, dfaut de justification, surtout aux yeux des
trangers, leur apportaient assentiment et louange l'intrieur de la
secte. Clbrer comme des nigmes les dclarations limpides de
Mose, en faire de divins oracles riches de mystres cachs (
), et brouiller ainsi, iamanire des charlatans,
le discernement de l'me, voil le principe des interprtations qu'ils
poursuivent [...] Ce genre d'absurdit provient d'un homme que je
n'ai pas manqu, moi aussi, de rencontrer quand j'tais encore jeune,
[...] Origne [...] Il avait des ides grecques sur le monde comme sur la
divinit, mais il les asservit aux mythes trangers. Car il frquentait
sans cesse Platon; les uvres de Numnius, de Cronius, d'Apollophane, de Longin, de Modratus, de Nicomaque et des pythagoriciens les plus distingus lui taient familires. U utilisa aussi les livres
du stocien Chaermon et de Cornutus; il apprit d'eux le traitement
allgorique ( ) (76) des mystres grecs, et
l'adapta aux critures juives ( ) (77).
Ce texte qui reproche l'allgorie chrtienne de noyer le discernement n'est pas lui-mme recevoir sans discernement; on lui pardonnerait de n'tre que malveillant; mais il contient en outre des
e

(75) Et souvent cit; cf. P. D E L A B R I O L L E , Saint Ambroise, dans collect. La pense

chrtienne, Paris 1908, p. 170, n. 4; id., La Raction paenne, p. 263; B I D E Z , Vie de
Porphyre, p. 13, n. 1, etc. Voir encore . I. K L E F F N E R , Porphyrius der neuplatoniker und
christenfeind. Ein Beitrag zur Geschichte der literarischen Bekmpfung des Christen
thums in alter Zeit, Paderborn 1896.
(76) Exactement : le traitement mtaleptique , la mtalepse tant la figure qui
consiste employer un mot pour un autre ; cf. Q U I N T I L I E N , m, 6.
(77) P O R P H Y R E dans E U S E B E , Hist. eccls. vi, 19, 4-8, d. Schwartz II, 2, p. 558,
14-560, 17; c'est le fgt. 39, 11-35 du recueil d'Harnack, p. 64-65.

464

UNE CRITIQUE INATTENDUE

erreurs. C'est ainsi qu'il laisse entendre qu'Origne s'est converti de

la culture grecque au christianisme; or, l'on sait que le thologien
d'Alexandrie tait n chrtien, et Eusbe reprochait dj Porphyre
sa prsentation mensongre des faits (78). Surtout, l'on voudrait nous
faire croire qu'Origne fut le premier appliquer l'criture l'exgse
allgorique des stociens; mais nous savons maintenant que cette
adaptation remonte bien auparavant; elle a commenc dans le milieu
juif antrieurement la naissance du christianisme; l'poque d'Origne, elle constituait dj une tradition, jalonne notamment par
Philon et saint Paul; Origne ne pouvait l'ignorer, et, lorsqu'il effectuait pour son propre compte l'acclimatation la Bible du procde
stocien, il avait forcment conscience de renouveler un geste dj
plus que sculaire. Mais, ces deux inexactitudes prs, le tmoignage
de Porphyre est plein d'enseignements. Il confirme vigoureusement
l'origine stocienne de l'allgorie biblique; il se mprend, sans doute
dlibrment, sur l'poque de cette importation; mais, compte tenu
de cette entorse la chronologie, il recoupe avec bonheur nos dveloppements relatifs l'influence du Portique sur l'exgse pratique
dans le judasme hellnistique et chez Clment d'Alexandrie. Mme en
admettant, comme il faut le faire, qu'Origne n'est pas l'initiateur de
l'adaptation la Bible de l'exgse allgorique des stociens, il n'est
pas indiffrent de savoir qu'ihaurait pu la raliser lui-mme partir
des ouvrages de Chaermon et de Cornutus; nous connaissons bien
Cornutus et son interprtation symbolique des premiers potes
grecs (79); quant Chaermon, il est l'auteur d'un travail Sur les
comtes ( ), crit en 54 ou 60 aprs J.-C, probablement pour
flatter son lve Nron; l'oppos de l'interprtation classique, qui
voyait dans ce phnomne le signe d'un dsastre, il prenait la comte
comme l'annonce d'une bonne fortune; Origne a connu ce livre, et
s'en est servi dans son explication de l'toile apparue lors de la naissance de Jsus (80), ce qui confirme le tmoignage de Porphyre sur
l'utilisation de Chaermon dans l'exgse orignienne. Le tort de
Porphyre est en dfinitive d'avoir exagr l'influence du stocisme sur
Origne; cette influence directe existe, personnifie par Chaermon
et Cornutus; mais elle ne doit pas en dissimuler une autre, que
Porphyre a omise, savoir celle d'une tradition exgtique judochrtienne et proprement alexandrine, qui avait dj ralis l'application la Bible de l'hermneutique stocienne, et offrait Origne
cette synthse depuis longtemps prouve.
(78) Hist. eccls. vi, 19, 9. Cf. R. C A D I O U , La jeunesse d'Origne. Histoire de l'cole
d'Alexandrie au dbut du III sicle, dans tudes de thologie historique, Paris 1935,
p. 8 et 233.
(79) Cf. supra, p. 156 sq.
(80) O R I G N E , C. Celsum 1, 59; c'est le fgt. 3 de Chaermon dans l'd. Schwyzer,
p. 29, 26-30, 6. Cf. S C H W Y Z E R , ibid., p. 61 sq., et H. C H A D W I C K , Origen, Celsus, and Um
Stoa, dans The Journal of Theological Studies, 48, 1947, p. 43.
e

CRITIQUE DE L'ALLEGORIE MATRIALISTE DES STOCIENS

465

Porphyre apparat donc, contre Origne, et aprs Celse dont il

pouse le ressentiment, un adversaire dclar de l'allgorie chrtienne.
Mais, pas plus que ces deux auteurs, il n'est l'abri du paradoxe que
nous avons signal; car, s'il disqualifie l'exgse symbolique lorsqu'elle
prend la Bible pour objet, il rclame pour les paens le droit de
l'appliquer leurs mythes; il a lui-mme pratiqu sur une grande
chelle l'interprtation allgorique des potes grecs; on nous pardonnera de ne rien dire ici de cette activit exgtique de Porphyre,
dont nous traiterons longuement ailleurs ( 8 1 ) . Qu'il nous suffise pour
l'instant d'observer que l'on ne doit pas la rattacher sans nuance la
tradition stocienne; car ce n'est pas seulement contre l'allgorie
chrtienne que Porphyre prend parti; il rcuse galement l'allgorie
paenne accrdite par le Portique, laquelle il reproche sa perspective uniquement naturaliste. C'est prcisment contre Chaermon
qu'il articule ce reproche, dans un passage de la Lettre Anebon
conserv par la Prparation vanglique d'Eusbe; il s'y lve contre les
allgoristes qui font violence aux mythes gyptiens pour en dgager
une signification exclusivement relative au monde physique, aux
astres et leurs mouvements, ou au fleuve Nil, et jamais aux substances immatrielles : Chaermon voyait en effet que ceux qui disent
que le soleil est le dmiurge retournent () les lgendes
relatives Osiris et Isis et tous les mythes sacerdotaux, pour les faire
correspondre soit aux astres, leurs apparitions, disparitions et levers,
soit aux accroissements et dcroissements de la lune, soit la course
du soleil, soit l'hmisphre nocturne ou diurne, soit enfin leur
fleuve; et gnralement qu'ils interprtent () toutes choses
comme dsignant des phnomnes physiques, et rien comme dsignant des
tres incorporels et vivants ( 8 2 ) ; aprs quoi, tout comme Plotin, dans
son trait De l'influence des astres, reprochait aux exgtes stociens
de croire la conduite des hommes dtermine par la conjonction des
plantes ( 8 3 ) , Porphyre dnonce le fatalisme astral de Chaermon,
qui attache la libert humaine au mouvement des astres. On ne sait
exactement le titre de l'ouvrage de Chaermon vis par cette diatribe
contre l'allgorisme physique des stociens; sans doute avait-il pour
objet la religion et le culte des gyptiens. A s'en tenir ce texte de
Porphyre, on ne saurait assurer que Chaermon ft un adepte de
l'allgorie physique, plutt qu'un simple spectateur ( il voyait, etc. ) ;
mais Eusbe cite encore deux fois ( 8 4 ) la dernire phrase (que nous
avons souligne) en la mettant au compte, non seulement d'exgtes
gyptiens anonymes, mais aussi de Chaermon lui-mme, qui partageait donc leur attachement exclusif l'allgorie naturaliste, et dont
(81) Cf. L'Antre et l'Abme.
(82) C H A E R M O N , fgt. 5 S C H W Y Z E R , p. 32, 8-15, = P O R P H Y R E , Epist. ad Aneb. 3638, d. Parthey, p. X L I , = E U S B E , Praep. euang. m, 4, 2.
(83) Cf. supra, p. 208-209.
(84) Dans Praep. euang. m, 9, 15, et 13, 8, = S C H W Y Z E R , p. 33, 2-4 et 11-12.

466

UNE CRITIQUE INATTENDUE

cette dclaration constitue sans doute un fragment. D'ailleurs Eusbe,

comme nous l'avons signal plus haut ( 8 5 ) , reprend en son propre nom
le reproche de Porphyre, et tient rigueur Plutarque de faire stagner
l'interprtation allgorique au niveau du monde matriel, sans aucune
ouverture sur les puissances divines, ni mme sur les substances
rationnelles. Nous assistons donc ici un tournant dans l'histoire de
l'allgorie profane, au passage de la formule stocienne, prdominance physique, la formule noplatonicienne, qui s'efforce de
retrouver dans les mythes une signification applicable l'univers des
esprits. Mais l'exclusive prononce par Porphyre contre l'allgorie
paenne inspire du Portique, et non plus seulement contre l'allgorie
biblique, n'est pas, on le conoit, pour attnuer les contradictions de
son attitude; comme Celse et Origne, il demeure l'auteur qui jette
arbitrairement l'interdit sur un procd exgtique aussi longtemps
que ses adversaires l'utilisent, mais ne se fait pas faute de l'appliquer
lui-mme sans temprance ( 8 6 ) .
4. UN AUTRE SYSTME POLMIQUE : L'EMPEREUR JULIEN
ET GRGOIRE DE
a) L'attitude quilibre de Julien
Celse, Origne et Porphyre constituent, relativement la question
de l'allgorie, une sorte de cycle de controverse, dans lequel les interlocuteurs, diviss en deux camps adverses, apportent aux mmes
problmes les mmes rponses opposes. Un autre de ces cycles se
dessine un sicle plus tard environ, avec l'empereur Julien et saint Grgoire de Nazianze. Nous avons dj dit un mot ( 8 7 ) de l'attitude de
Julien relativement l'allgorie paenne classique : il se dfie de ses
excs, et mme il ne conoit gure que la divinit ait pu tolrer de se
laisser dcrire par le moyen de symboles. Dans ces conditions, on ne
peut attendre de lui qu'une grande svrit l'endroit de l'interprtation allgorique de la Bible. C'est effectivement la position qu'il
adopte dans un grand pamphlet Contre les Galilens, compos
Antioche en 3 6 2 - 3 6 3 ; le trait est naturellement perdu, mais il en
demeure d'importants fragments dans la rfutation de Cyrille
d'Alexandrie Pour la sainte religion des chrtiens contre l'ouvrage de
Julien l'Athe, ddie l'empereur Thodose II entre 4 3 3 et 4 4 1 ( 8 8 ) .
Julien y fait preuve d'une gale duret l'gard des lgendes
(85) Cf. supra, p. 390-391.
(86) L'attitude paradoxale commune ces trois auteurs a dj frapp les historiens; cf. p. ex. C H A D W I C K , art. cit., p. 43.

(87) Supra, p. 309-210.

(88) Cf. J. B I D E Z , La vie de l'empereur Julien, Paris 1930, p. 302 sq.;
La Raction paenne, p. 395 sq.

LABRIOLLE,

NIVELLEMENT DES MYTHES GRECS ET JUIFS

467

grecques et des rcits de la Gense; aux unes comme aux autres, il

refuse toute valeur historique aussi bien que toute russite dans la
connaissance de Dieu. Les mythes grecs sont absurdes, sanguinaires,
et font tat de murs contre nature, comme l'tablissent de faciles
chantillons. Mais les narrations de Mose ne le leur cdent enrien,au
moins en ce qui concerne le caractre fabuleux, et la mconnaissance
de la vritable nature divine; la femme cre pour aider l'homme, et
qui le conduit sa perte, le serpent qui parle, Dieu qui interdit
l'homme le discernement du bien et du mal, autant de reprsentations
absurdes, et qui procdent de la mme veine que les fables grecques
les plus dlirantes : Les Grecs ont donc compos sur les dieux des
mythes incroyables et monstrueux. C'est ainsi qu'ils ont dit que
Cronos avala ses enfants et ensuite les vomit. Ils ont aussi imagin
des mariages contraires aux lois : Zeus eut commerce avec sa mre;
quand il lui eut fait des enfants, il prit lui-mme pour femme sa propre
fille ( 8 9 ) ; dans la suite, il ne demeura pas son poux, mais, aprs s'tre
uni elle, il la passa tout simplement un autre. Il y a ensuite les
membres dchirs et ressouds de Dionysos ( 9 0 ) . Voil ce que disent
les mythes des Grecs. Compare leur l'enseignement juif, le Paradis
que Dieu planta, Adam qu'il faonna, puis la femme ne pour
l'homme ( 9 1 ) . Dieu dit en effet : / / n'est pas bon que l'homme soit seul;
faisons-lui une aide qui lui soit assortie (Gen. II, 1 8 ) ; or, non seulement
elle ne lui fut absolument d'aucun secours, mais elle le jeta dans
l'erreur et devint en partie, pour lui et pour elle-mme, cause qu'ils
tombrent hors de la douceur du Paradis ( 9 2 ) . De tels rcits sont entirement mythiques (). En effet, comment Dieu aurait-il
pu raisonnablement ignorer que l'tre qu'il a cr titre d'auxiliaire
apporterait au bnficiaire de cette aide un accroissement, non de
bonheur, mais de malheur? Et le serpent qui discutait avec Eve ( 9 3 ) ,
quelle langue dirons-nous qu'il parlait ? tait-ce une langue humaine ?
Quelle diffrence entre de semblables rcits et les mythes composs
chez les Grecs ? Et que Dieu interdise le discernement du bien et du
(89) Julien se rfre sans doute ici une forme orphique de la lgende de l'enlvement de Persphone : selon cette variante, Hads tend se confondre avec le Dionysos
infernal et aussi avec Zeus, qui devient de cette faon l'poux de sa propre fille Pejsphone, avec laquelle il s'unit sous la forme d'un serpent; cette conception se retrouve
dans les mystres d'Eleusis ; elle est atteste par T A T I E N , Or. ad Graecos 8, d. Schwartz,
p. 9, 10-12 : [...] 6
, et par C L M E N T D ' A L E X A N D R I E , Protrept. il, 16, i, d. Sthlin I, p. 13, 17-18 :
[ ] . Cf. note de . PoTTIER
P. P E R D R I Z E T , art. Jupiter, dans D A R E M B E R G III, 1, p. 708; F . L E N O R M A N T et E. P o r T I E R , art. Eleusiniana, ibid. II, 1, p. 578; E . P O T T I E R , art. Draco, ibid., p. 409. Cf.
encore supra, p. 404, n. 59, ainsi que p. 454 et n. 37.
(90)
n. i n ,
(91)
(92)
(93)

Il s'agit du traitement inflig Zagreus par les Titans; cf. supra, p. 20a et .et p. 434 et n. 166.
Cf. Gense n, 7-8 et 2t-22.
Ibid. m, 23.
Ibid. m, 1-5.

468

UNE CRITIQUE INATTENDUE

mal aux tres humains par lui faonns (94), n'est-ce pas le comble
de l'absurdit ? En effet, quelle plus grande stupidit y aurait-il que
de ne pouvoir distinguer le bien et le mal ? (95).
A vrai dire, le mot d' allgorie n'est pas prononc dans ce texte,
et l'ide mme n'en est pas explicitement aborde; c'est nanmoins
d'allgorie qu'il est indirectement question; en effet, la conclusion se
dgage que ni les lgendes grecques, ni les narrations de la Gense ne
peuvent tre prises dans leur sens littral, celles-ci par suite de leur
absurdit, celles-l en raison de leur caractre immoral; les unes
comme les autres sont des mythes; or, il y a peu de chances pour
qu'elles constituent des fictions gratuites, imagines pour le seul plaisir, telles les affabulations des potes; il reste donc qu'elles aient t
construites pour livrer une autre signification qu'on ne le croirait
premire lecture, autrement dit qu'elles enferment un enseignement
allgorique. Que cette interprtation ne soit pas trangre la pense
de Julien, c'est ce que montre un second texte, consacr cette fois
l'pisode de la tour de Babel; l encore, l'exgse allgorique n'est pas
introduite formellement; mais diffrents indices donnent croire
qu'elle y est envisage comme le seul moyen de remdier la purilit
des mythes. La construction de la tour de Babel, raconte dans la
Gense XI, 1-9, reprsente ,pour Julien une tentative humaine de
menacer Dieu jusque dans soh sjour cleste; la suite de certains
Juifs hellnisants et de la plupart des apologistes paens (96), il rapproche cette entreprise de celle des Alodes dcrite dans l'Odysse XI,
3 0 5 - 3 2 0 ; les deux rcits sont pour lui semblablement mythiques, et ce
serait partialit d'introduire entre eux une diffrence de valeur; car
l'pisode de Babel est incontestablement fabuleux; par suite de la
distance incalculable qui spare le ciel de la terre, l'dification d'une
telle tour est matriellement impossible, et le projet n'aurait pu en
germer dans l'esprit le plus insens; prendre la lettre la narration de
Mose est donc doublement absurde : c'est envisager comme ralisable
une tentative que personne ne peut croire telle, et prter Dieu des
procds qui ne sont pas dans sa nature. Voici le texte de Julien :
Mose assigne une cause entirement fabuleuse () la diversit
des langues; il dit en effet que les fils des hommes se rassemblrent
avec la volont de btir une ville et, au milieu d'elle, une grande tour,
et que Dieu dclara qu'il lui fallait descendre et confondre leurs
langages (97) [...] Aprs quoi vous prtendez nous faire croire cette
histoire, mais vous refusez vous-mmes d'ajouter foi la narration
(94) Ibid. , 17.
(95) J U L I E N dans C Y R I L L E D ' A L E X A N D R I E , Contra Iulianum n, P. G. 76, 568 BC, et
m, 613 , 63a , 636 C, d. Neumann, p. 167, 1-168, 9.
(96) Cf. supra, p. 229-230, et L'Antre et l'Abme, Introduction ou Le challenge
Homre-Mose..., p. 108-114.
(97) Pour que nul ne lui reproche de falsifier les documents, Julien cite ici Gense
xi, 4-8.

GENS

DE

BABEL

E T

FILS

D'ALOEUS

469

d'Homre sur les Alodes, qui projetaient d'entasser l'une sur l'autre
trois montagnes, "pour monter jusqu'au ciel" (98). Je soutiens pour
ma part que ce dernier rcit est lui aussi un mythe, trs proche du
prcdent. Quant voue, si vous recevez le premier rcit, pourquoi,
au nom des dieux, rejetez-vous celui d'Homre? Mon opinion est
qu'il faut taire celui de Mose en prsence des gens simples : car,
supposer mme que tous les habitants de tout l'univers utilisent un
jour un langage unique, ils ne pourront construire une tour atteignant le ciel, eussent-ils converti en briques la totalit de la terre; il
y faudrait en effet un nombre infini de briques dont chacune aurait la
taille de la terre tout entire et serait capable d'arriver seulement
jusqu'au cercle de la lune. Mme si l'on accorde que tous les hommes
se sont rassembls en parlant une langue unique, qu'ils ont transform
la terre entire en briques et en pierres de construction, quand auraientils atteint le ciel, alors mme qu'aurait t tendu un fil plus subtil que
celui qui les guidait ? Tenant pour vrai ce rcit si visiblement fabuleux,
et estimant que Dieu craignit de se souiller par le meurtre des hommes
et pour cette raison descendit confondre leurs langues, osez-vous donc
encore vous vanter de connatre Dieu ? (99).
L'intention de Julien est claire; il dnie au rcit relatif Babel toute
prtention historique, en raison de l'impossibilit d'une telle entreprise, et toute porte littrale, qui aboutirait une reprsentation
errone de la nature divine; c'est un pur mythe, exactement comparable la lgende des fils d'Aloeus. Est-ce dire que ces narrations
de Mose et d'Homre soient entirement inutilisables pour l'esprit ?
La phrase de Julien sur l'opportunit de les mettre hors de l'atteinte
du public sans culture donne entendre qu'elles sont rcuprables
pour des lecteurs avertis; mais comment ceux-ci pourraient-ils en
faire leur profit, sinon en dpassant le sens littral seul accessible la
multitude, pour arriver un sens plus profond qui ne se livre qu'
l'interprtation allgorique ? Il apparat ainsi vraisemblable que Julien
n'tait pas hostile une certaine exgse symbolique des mythes. Mais
son attitude prsente une cohrence inconnue de Celse et de Porphyre,
voire, oserons-nous dire, d'Origne; car il exige que le caractre
mythique soit reconnu aussi bien aux rcits de la Bible qu'aux lgendes
grecques, et laisse entendre que l'interprtation allgorique peut tre
pratique sur celles-ci comme sur ceux-l; il prend parti les chrtiens qui rclamaient un traitement privilgi pour les textes de
Mose, mais il se garde de revendiquer un privilge inverse pour les
pomes d'Homre, tant les narrations de ces deux auteurs lui apparaissent comme l'manation d'une identique mentalit mythique, qu'il
(98) Odysse xi, 316; les fils d'Aloeus, Otos et phialte, deux colosses, voulurent
menacer les dieux en superposant l'Olympe, l'Ossa et le Plion; mais, avant d'y parvenir, ils tombrent sous les flches d'Apollon.
(99) JULIEN dans CYRILLE, C. Iulian. iv, P. G. 76, 705 D-708C, d. Neumann,
p. 181, 10-183, 6.

470

UNE

CRITIQUE

INATTENDUE

faut accepter ou rejeter sans discrimination. Il fait ainsi preuve d'une

hauteur de vues mritoire chez un dvot paen, et qui confre sa
position relative au problme de l'allgorie une rigueur peu courante
chez ses prdcesseurs.
b) Les attaques rcapitulatives de Grgoire de Nazianze

L'ouvrage de Cyrille d'Alexandrie n'est pas la seule rfutation par

laquelle les milieux chrtiens ripostrent au pamphlet de Julien;
aussitt aprs la mort du prince, en 363, Grgoire de Nazianze composa contre lui deux Invectives ( ), qui constituent
les I V et V de ses Discours thologiques; le premier de ces libelles
contient une intressante critique de l'allgorie paenne, ce qui donne
penser que Julien avait consacr cette question plus de dveloppements que n'en a conservs Cyrille (100). Grgoire connat bien les
mythes grecs et l'exgse allgorique dont ils ont t l'objet; il sait
que, si l'on cherche querelle aux paens sur le contenu de leurs lgendes, ils se rfugient dans l'interprtation, qui, des aventures les plus
immorales des dieux d'Hsiode, leur permet de dgager de vritables
traits spculatifs : contre les adversaires de tes mythes, dit Grgoire,
tu invoqueras sans aucun,doute les interprtes des oracles divinement
inspirs ( ? ), comme vous diriez vous-mmes,
et ainsi tu liras des livres thologiques et moraux (101). Pour montrer qu'il est au courant, il numre quelques exemples : lorsque
Homre raconte dans Y Iliade (102) que Hra, par reconnaissance pour
Tthys qui l'a leve, travaille la rconciliation de cette desse avec
son poux Ocanos, il se proposerait en ralit de dcrire la concorde
du sec et de l'humide pour la bonne marche de l'univers; les paens
soumettent de mme l'exgse allgorique diverses autres lgendes
tires d'Homre, tels l'enchanement d'Hra par Zeus (103), les scnes
de sduction auxquelles se livre la mme desse l'adresse du mme
dieu, ou encore l'pisode (104) o Ares et Aphrodite sont surpris en
adultre par Hphastos (105). On veut nous faire croire que ces
fables comportent un double niveau; en apparence, elles se proposent
simplement, par le merveilleux ajout au charme des vers, le plaisir
esthtique de l'auditeur; mais, sous cette surface, l'initi dcouvrirait
un enseignement profond : Ils diront qu'il s'agit l de fictions frivoles de potes qui veulent rendre leur posie agrable par le double
moyen de la versification et de la fable, et ainsi caresser en quelque
e

(100) Sur VOratio IV de GRGOIRE, cf. J. PLAGNIEUX, Saint Grgoire de Nazianze

thologien, dans tudes de science religieuse, 7, Paris 1952, p. 123.
(101) GRGOIRE DE NAZIANZE, Oratio iv (Contra Julianumi), 11$, P. G. 35, 653 A.
(102) XIV, 200 sq. et 301 sq.
(103) Cf. supra, p. 160-162 et 450-451.
(104) Cf. supra, p. 181-182, 208-209 et 415.
(105) Orat. iv, 116, JP. G. 653 C-656 B.

LA RUPTURE ENTRE LE TEXTE ET SON ALLGORIE

471

sorte l'oreille; mais pour eux-mmes, au plus secret, au plus profond

de ces lgendes serait enferm un sens () accessible seulement un
petit nombre d'entre les plus sages ( 1 0 6 ) .
Contre ceux qui voient ainsi dans les mythes une ralit double
fond, Grgoire se propose d'employer les armes du bon sens et du
bon droit : Voyez avec quelle simplicit et quelle quit je mnerai
ici la discussion ( 1 0 7 ) . D'abord, supposer que les mythes, si divers
et extravagants, soient justiciables d'une telle exgse, l'entreprise
rclame assurment une matrise presque divine; les paens sont-ils
srs de possder ces dons, et ne prennent-ils pas pour de la pntration
ce qui n'est que subtilit nbuleuse et inintelligible? Toutes ces
lgendes, et bien d'autres, composes avec une habile varit, rsolument trangres aux ides reues, qui d'entre vous a assez de taille et
d'envergure, et une sagesse vraiment gale celle de Zeus ( 1 0 8 ) , pour
les rendre dcentes par les raisonnements d'une spculation qui
dpasse les nuages, ainsi que la mesure de notre entendement ? ( 1 0 9 ) .
Il faut bien reconnatre que les-interprtations allgoriques qu'on
nous propose sont peu rassurantes sur ce point; malgr leurs raffinements, elles ne tardent pas perdre toute attache avec leur point de
dpart, et progresser par le seul dynamisme d'un raisonnement
dnu d'assise : Que ces rcits soient successivement glisss dans
l'oreille des admirables disciples de cette thologie, qui en imagineront
ensuite d'artificieuses interprtations allgoriques ();
que l'explication dcolle du texte propos (
), et s'avance dans les gouffres sans fond de la spculation
dpourvue de toute base solide ( 1 1 0 ) . Grgoire reprend ce sujet
contre l'allgorie paenne les griefs formuls par Celse et Porphyre
contre l'exgsefigurede la Bible : la distance, voire la contradiction,
est telle entre l'aspect narratif du mythe et l'enseignement thorique
qu'il est cens exprimer, que l'on ne voit plus comment le signe et le
signifi peuvent tre l'uvre d'un mme auteur; c'est cette coupure
que le Cappadocien dnonce par les mtaphores spatiales dont il est
coutumier : Mais la zone de leur spculation ( ) est
telle, et si loigne du sujet ( ), que l'on aurait plus tt
fait de relier entre elles toutes choses, de runir en un mme lieu des
objets spars par un abme, que de combiner et d'harmoniser le
contenu des mythes () et leur revtement narratif
(), et de montrer qu'ils appartiennent
au mme
homme ( m ) .
(106) Ibid. 118, 657 A.
(107) Ibid.
(108) : allusion moqueuse l'union de Zeus et de Mtis, sa
premire pouse; cf. H S I O D E , Thog. 886-887.
(109) Orat. iv, 117, 656 C.
(110) Ibid. 115, 653 C.
( m ) Ibid. 119, 660 A.

472

UNE CRITIQUE INATTENDUE

On se souvient ( 1 1 2 ) que les Apologistes, et leur suite le pseudoClment, Arnobe, etc., objectaient aux mythes et leur interprtation
allgorique un dilemme : ou bien ils sont vrais, ou bien ils sont faux,
mais dans les deux cas inadapts, immoraux et impies. Grgoire
reproduit ce raisonnement caractristique : ou bien les lgendes
grecques sont vraies, et il faut alors les assumer firement, au lieu de
les dissoudre par l'exgse allgorique, qui est signe de mauvaise
conscience; ou bien elles sont fausses, et par suite incapables de fournir
la base d'un raisonnement srieux, en mme temps qu'indignes de la
notorit qu'on leur a volontairement confre, en en multipliant les
reprsentations plastiques au lieu de les enfermer dans un petit cercle
de spcialistes. Car enfin, si ces lgendes sont vraies, qu'ils n'en
rougissent pas, qu'ils en tirent fiert, qu'ils nous persuadent qu'elles
n'ont rien d'inconvenant; pourquoi faut-il qu'ils cherchent refuge
dans le mythe ( ), conu comme un voile qui
enveloppe l'indcence ( ) ( 1 1 3 ) ? Le recours au
mythe n'est pas signe de scurit, mais de dmission. Si les lgendes
sont fausses, [...] qu'ils nous disent comment on peut n'tre pas sot en
tirant vanit, comme s'ils taient inbranlables, de rcits dont on rougit
cause de leur caractre mythique; ou encore, alors que ces fables
pouvaient rester ignores, de la foule car l'rudition n'est pas le fait
de tous , en les rpandant aux regards de l'univers par des reprsentationsfigures ( 1 1 4 ) . C'est une impit considrable que cette
vulgarisation de mythes o les dieux sont si peu respects; comme le
pseudo-Clment ( 1 1 5 ) , Grgoire s'tonne que les auteurs d'un tel
mfait jouissent, non seulement de l'impunit, mais de la considration publique : pourquoi les paens comblent-ils d'honneurs ceux qui
traitent aussi mal leurs divinits, alors que c'est dj un scandale qu'ils
ne les poursuivent pas pour le crime d'impit ? Le malheureux qui,
de faon prive et vnielle, blasphme contre un seul dieu encourt de
lourdes peines : de quel chtiment ne devrait-on pas alors frapper ces
gens-l, qui tiennent des propos aussi monstrueux contre tous les
dieux ensemble, publiquement, et devant les gnrations futures ellesmmes? ( 1 1 6 ) . Contre cette accusation d'impit, il est une chappatoire laquelle les paens attachs leurs mythes n'ont pas manqu de
recourir, et qui constitue le principal bienfait de l'interprtation allgorique : l'impit, disent-ils, entache uniquement le sens littral des
lgendes, et laisse indemne leur signification profonde, qui seule

(112) Cf. supra, p. 410-412 et 420-423.

(113) Cette conception de l'allgorie comme un refuge contre la honte propre aast
mythes est classique, aussi bien chez les paens qui s'en font gloire, que chez les chitiens qui la leur reprochent; cf. supra p. 325, 343, 447 et 453.
(114) Orat. iv, 117, 656 CD.
(115) Cf. supra, p. 413-414 et 433.
(116) Orat. IV, 118, 657 AB.

VALIDIT DE L'ALLGORIE CHRTIENNE

473

importe. Mais, la suite du pseudo-Clment et d'Arnobe ( 1 1 7 ) ,

Grgoire interdit aux paens ce recours; car, supposer mme que
l'enseignement cach soit respectable (ce qui doit tre contest),
le sens littral existe, avec sa nocivit propre; bien plus, il existe surtout, il sollicite l'esprit avant toute interprtation, et ceux qui coutent
la lgende ou en suivent la reprsentation scnique sont incapables
d'aller au del; dans ces conditions, n'tait-il pas plus simple d'exposer
directement les ides en question, plutt que d'y parvenir par un
itinraire aussi regrettable ? Chez vous au contraire, ni la pense profonde ( ) n'est digne d'adhsion, ni la prsentation super
ficielle ( ) exempte de malfaisance. Or, quel bon sens
y a-t-il vouloir gagner une ville en passant par un bourbier, vouloir
rallier un port en s'engageant sur des cueils et des hauts-fonds ? [...]
Tu pourras bien palabrer, interprter par l'allgorie tes pauvres
imaginations; personne ne te croira, car c'est ce que l'on voit qui
emporte le mieux l'assentiment. Tu n'auras t d'aucune utilit
l'auditeur, et tu auras assomm le spectateur ds que tu as voulu lui
faire dpasser l'apparence ( 1 1 8 ) .
Jusque-l, Grgoire parat s'insrer dans la ligne des Arnobe, des
Lactance et autres polmistes qui bataillent contre l'allgorie paenne
sans gure revendiquer pour les chrtiens le droit l'exgse allgorique des critures; il emprunte en effet aux mmes sources qu'eux
nombre de ses arguments. Nanmoins, c'est d'Origne qu'il se rapproche en dfinitive; car, aux mfaits de l'interprtation symbolique des
mythes grecs, il oppose la belle tenue de l'allgorie chrtienne : ici,
l'on sait concilier la valeur du sens profond et la propret du sens
littral, en sorte que les simples aussi bien que les doctes y trouvent
leur pture, et l'on ne mconnat pas que, ds qu'il s'agit des dieux,
mme l'apparence doit tre recevable. L'on reconnatra dans ces
lignes de Grgoire l'cho des dveloppements d'Origne sur la supriorit de la Bible, qui n'est vaine ni malfaisante pour aucune catgorie
de lecteurs ( 1 1 9 ) : Voici qui mrite ensuite d'entrer en ligne de
compte : chez nous aussi il y a des rcits porteurs de significations
caches (' ), je ne le nierai pas; mais comment se
prsente leur ambigut ( ), et quelle est sa
force ? Leur apparence n'a rien d'inconvenant, et leur sens cach [...]
ne s'enveloppe d'aucun vtement immoral ; c'est qu'en matire divine,
mon avis, mme l'apparence et la faade doivent n'tre pas indcentes, ni indignes du message qu'elles manifestent, ni telles que les
humains ne supporteraient pas qu'elles leur fussent appliques eux-

(117) Cf. supra, p. 413 et 433-434

(118) Orat. iv, 119, 657 C.
(119) Cf. supra, p. 460.

474

UNE CRITIQUE INATTENDUE

mmes ( 1 2 0 ) ; qu'elles offrent au contraire une incomparable beaut,

qu'elles s'abstiennent du moins de l'extrme laideur, pour que cela
charme les plus sages, sans que ceci blesse jamais la masse ( 1 2 1 ) .
Grgoire se trouve ainsi faire contre Julien la synthse d'une double
tradition chrtienne de lutte anti-allgoriste; il emprunte aux Apologistes et leur descendance la plupart des armes dont il se sert;
d'Origne, il hrite aussi quelques arguments, mais il en renouvelle
surtout, bien que de manire plus discrte, la situation paradoxale du
polmiste qui ne pardonne pas aux paens l'usage de l'exgse allgorique dont il Justine les chrtiens d'abuser. Son apport personnel
serait peut-tre chercher dans le vocabulaire technique; l'on aura
remarqu en effet la varit et la pertinence des termes par lesquels
il caractrise les diffrents postulats et oprations de l'interprtation
allgorique.
(120) Les hommes ne tolreraient pas pour eux-mmes le traitement que les paens
infligent leurs dieux; c'est un topos de la polmique chrtienne, dj mani par le
pseudo-Clment, cf. supra, p. 433.
(121) Orat. iv, 118, 637 BC.

CONCLUSION

LA MYTHOLOGIE DE LA PHILOSOPHIE
I
LE DESTIN DE LA MYTHOLOGIE
Ce n'est pas sans arbitraire que notre enqute s'arrte la fin du
IV sicle et au dbut du V , avec Grgoire de Nazianze et Augustin.
Car la vigueur mme des attaques conduites par ces deux apologistes montre que la mythologie et son interprtation allgorique
n'ont pas succomb sous les coups qui n'ont cess de leur tre assns depuis Xnophane et Heraclite. Pendant des sicles, elles vont
continuer proccuper les thologiens chrtiens. Toutefois, au lieu
de se heurter chez eux une disqualification brutale, elles feront
plus souvent l'objet d'un traitement^plus souple et plus habile;
plutt que de rcuser sans nuancesTesmythes paens, on les annexera
en les christianisant, par une reprise de la thorie du plagiat que
nous avons souvent rencontre; au xn sicle par exemple, Guillaume de Conches voit dans les grands mythes classiques autant de
descriptions profanes des avatars de l'me chrtienne ( i ) ; le thologien ne devra donc pas rejeter en bloc la mythologie, mais lui reprendre
le trsor de la Rvlation, dont elle s'est empare indment, ou
peut-tre providentiellement; la mme tendance exiger de la mythologie qu'elle restitue les larcins qu'elle a commis aux dpens de la
vrit rvle s'observera encore au moment de la Renaissance, de
faon toute formelle, dans de multiples tentatives de raconter l'Histoire sainte en enfilant bout bout des vers homriques, dont la rfrence est indique en marge : si l'Iliade et l'Odysse se prtent ainsi
exprimer l'enseignement des prophtes et celui de Jsus, c'est bien
que le pote a d'une certaine faon exploit la Rvlation judochrtienne, qu'il s'agit de lui reprendre, plutt que de le discrditer
sommairement ( 2 ) .
Pourtant, les limites auxquelles nous avons restreint notre investie

(1) Cf. J. H A T I N G U A I S , En marge d'un pome de Boce : l'interprtation allgorique

du mythe d'Orphe par Guillaume de Conches, dans Association Guillaume Bud. Actes
du Congrs de Tours et Poitiers, Paris 1954, p. 285-289.
(2) Cf. A . F R E Y - S A I X M A N N , AUS dem Nachleben antiker Gttergestalten. Die antiken
Gottheiten in der Bildbeschreibung des Mittelalters und der italienischen Frhrenaissance,

476

LA MYTHOLOGIE DE LA PHILOSOPHIE
e

gation se justifient, si l'on rflchit que, au iv sicle, toutes les grandes

attitudes relatives la mythologie ont t soutenues, et que le moyen
ge ne fera que rditer certaines d'entre elles. Car l'effort de Guillaume de Conches se borne poursuivre celui de Clment d'Alexandrie et d'Origne pour extraire des mythes grecs la substance chrtienne qu'ils se sont approprie sans l'avouer (thorie de la ).
On peut dire que, entre l'poque de Xnophane et celle d'Augustin,
toutes les ractions possibles ont t suscites par la mythologie;
l'avenir ne sera que la reprise, approfondie et systmatise, de telles
d'entre elles, ainsi que nous avons pu le constater propos de Schelling; pour utiliser un schme familier ce dernier auteur, nous dirons
que toute la rflexion que le moyen ge et l'poque moderne ont
consacre la mythologie se trouvait prforme, comme dans son
germe, dans les diverses tendances apparues pendant l'Antiquit
grecque et les premiers sicles chrtiens.
C'est cette histoire ancienne de la philosophie de la mythologie
dont nous avons voulu esquisser les principales articulations; nous
ne nous dissimulons pas que nous avons d souvent passer plus
vite qu'il n'aurait fallu, et que la plupart de nos chapitres exigeraient
chacun une monographie, qui d'ailleurs existe parfois; peut-tre
la brivet mme de nos explications suscitera-t-elle des tudes dtailles de ce genre, et aurons-nous fourni d'autres l'occasion de creuser
plus profond que nous n'avons pu le faire. Mais notre propos n'tait
pas de tout dire sur chacune des questions envisages; plutt que de
descendre dans le dtail de chaque cole, ce sont les relations par
lesquelles les divers courants sortent les uns des autres ou s'opposent
mutuellement que nous avons essay de dgager; cette fin, il n'tait
pas ncessaire d'puiser la substance de chacune des orientations;
il suffisait d'en dfinir les grandes lignes incontestables, illustre
de deux ou trois exemples, et, partir de cette information rduite,
mais sre et choisie pour sa valeur reprsentative, d'baucher d'une
tendance l'autre une tude gntique et comparative. On ne s'tonnera pas enfin que, annonant une enqute sur les premires thories
de la mythologie, nous nous en soyons pratiquement tenu, jusqac
dans notre titre, la conception allgoriste; c'est que l'explicatioai
diss. Basel, Leipzig 1931 ; J . S E Z N E C , La survivance des dieux antiques. Essai sur le s a h
del tradition mythologique dans l'humanisme et dans l'art de la Renaissance, thse Panai,
London 1939. L a plupart des grandes tendances exgtiques de l'Antiquit rsumassent; ainsi, au moyen ge, l'evhemerisme ; cf. J . D . C O O K B , Euhemerism : a Me
Interpretation of Classical Paganism, dans Spculum, 2, 1927, p. 396-410. U n
exemple du traitement favorable rserv un mythe paen par le christianisme
l'Antiquit, du moyen ge et de la Renaissance est offert par M . S I M O N , Hercule et
christianisme, dans Publications de la Fac. des Lettres de l'Univ. de Strasbourg,
Art et littrature, 19, Strasbourg 1955. On pourra bientt lire ce mme propos,
travaux de
N . H E P P sur Homre en France au XVII" sicle, dont la Rente
sciences relig., 31, 1957, P- 34-50, offre dj un chantillon : Les interprtatiomt
gieuses d'Homre au XVII sicle.
1

IMPORTANCE PHILOSOPHIQUE D L'ALLEGORIE GRECQUE

477

par l'allgorie est celle qui, durant des sicles, a ralli le plus de suffrages; non que les autres thories aient t absentes; mais elles se
sont formules elles-mmes en rfrence l'allgorie, considre
comme l'explication rgnante, soit qu'elles s'y apparentent, soit
qu'elles se dfinissent en s'opposant elle.
L'interprtation allgorique d'Homre et d'Hsiode, avons-nous
vu, apparat ds le vi sicle, assez tt aprs l'poque que l'on peut
assigner ces potes. Les diverses varits, physique, psychologique,
morale, en sont rapidement constitues, sinon clairement distinctes.
Ds lors, la pratique de l'allgorie, d'abord discrte, s'panouira
progressivement, mais non sans entraves. A chacun de ses bonds en
avant rpond en effet un effort de freinage : l'apport allgoriste des
cyniques se trouve dnonc par Platon, dont le Cratyle est peut-tre
dirig contre Antisthne; l'essor dcisif procur par les stociens tombe
sous le coup de la critique picurienne et sceptique; l'exgse allgorique de la mythologie atteint son maximum d'intensit, non sans
intemprance, l'poque hellnistique; mais c'est pour tre aussitt
rprime par les grammairiens d'Alexandrie, champions de l'interprtation littrale. Entre temps tait d'ailleurs apparue une forme
adoucie et btarde de l'allgorie, avec l'exgse historique et gographique d'Evhmre et de Strabon. Mais il faut attendre la fin de
l'Antiquit classique pour assister la naissance de deux tendances
originales : d'une part, succdant l'allgorie habituelle, physique,
psychologique ou morale, se fait jour avec le noplatonisme une interprtation proprement mtaphysique et spirituelle, qui voit dans la
mythologie un instrument prcieux pour raconter l'histoire de l'me;
d'autre part, rflchissant sur six sicles ou plus d'exgse allgorique,
plusieurs penseurs tardifs s'efforcent de formuler la thorie de ce
procd, d'en dmonter les mcanismes, d'en prciser les bienfaits
et l'opportunit. Telles sont les diverses tapes de l'histoire grecque
de l'interprtation allgorique que nous avons d'abord parcourues,
l'exception de l'allgorie mtaphysique propre au noplatonisme,
dont nous rservons un prochain travail l'examen plus approfondi.
Peut-tre aura-t-on reconnu que l'intrt d'une telle enqute n'est
pas seulement d'ordre historique; d'une part, Plutarque, Plotin et
Macrobe sont bien les plus notables philosophes de la mythologie,
mais non pas strictement les initiateurs de la rflexion sur cette technique; presque ds l'origine, et chaque moment de son dveloppement, la pratique de l'allgorie se trouve double par une spculation qui en analyse les lois, et dont Antisthne, Zenon, le pseudoHraclite et bien d'autres sont les reprsentants; d'autre part, l'interprtation allgorique des potes a exerc une influence non ngligeable dans l'histoire de la philosophie grecque; l'un des reproches
classiques qu'une cole oppose ses adversaires consiste les accuser
d'avoir indment tir eux le tmoignage des potes; ainsi Vellius,
l'interlocuteur picurien du De natura deorum de Cicron, reproche
e

31

4 7

LA MYTHOLOGIE DE LA PHILOSOPHIE

aux philosophes du Portique d'avoir converti Homre en un stocien

avant la lettre; les sceptiques formulent la mme accusation contre
picure, et Lucien dmontre plaisamment que l'on peut trouver
dans l'Iliade et l'Odysse des gages pour les philosophies les plus
imprvues.
/
La transition capitale pour l'histoire de l'allgorie rside dans la
[ relation de l'allgorisme juif et de l'allgorisme grec. Nous avons
\ essay de montrer que ces deux courants ne sont pas trangers l'un
l'autre, que Philon d'Alexandrie, par exemple, prcd et suivi
de nombreux auteurs juifs comme lui, transporte l'interprtation
de la Bible des procds exgtiques stociens qu'il connat parfaitement.
Non que l'allgorie chrtienne, qui prend la relve de l'allgorie
juive, soit entirement d'inspiration grecque. Il ne faut pas oublier
en effet que l'exgse alexandrine, incontestablement influence
par l'allgorisme stocien, n'est pas toute l'exgse juive; il existe,
paralllement elle, une cole palestinienne, prserve de la contamination trangre, et qui ne peut manquer d'avoir fourni aux premiers allgoristes chrtiens un modle dans lequel l'apport hellnistique est ngligeable. De plus, il importe de ne pas mconnatre
l'originalit de l'interprtation allgorique laquelle les auteurs
du Nouveau Testament ont>soumis l'Ancien; nous l'avons observe
chez saint Paul; la nouveaut de l'allgorisme paulinien consiste
surtout, nous semble-t-il, introduire dans l'exgse la notion de
temps, associer, pour reprendre les catgories de Schelling, la
notion de prophtisme celle d'allgorie; si l'Ancien Testament est
allgorique, il ne pouvait l'tre pour ses premiers lecteurs qui,
aussi sagaces qu'on les suppose, n'taient capables d'en percevoir
que le sens littral; car l'allgorie n'y concerne pas un enseignement
intemporel, mais un vnement historique futur, savoir le fait
chrtien centr sur la personne de Jsus, qui ne pouvait tre discern
dans les crits de Mose ou de David que post eventum, par des lecteurs de la nouvelle Alliance. Cette conception de l'allgorie dominante historique et prophtique nous parat dfinir la vritable spcificit de l'exgse chrtienne; car l'Antiquit paenne, de trs rares
exceptions prs (et qui procdent peut-tre uniquement d'une vue
de l'esprit moderne; voir l'interprtation prophtique des mystres d'Eleusis par Schelling), assigne sa mythologie une signification doctrinale sub specie aeternitatis; l'explication evhmrisae
introduit bien dans l'allgorie un lment historique; mais il s'agit
toujours d'une rfrence banale des vnements passs, nullement
un vnement venir; l'allgorie prophtique] est si proprement une
caractristique chrtienne que, s'il lui arrive d'aventure de s'appliquer des textes paens, par exemple la I V glogue de Virgile
cette exgse n'est pas le fait de commentateurs paens, mais d'interprtes chrtiens soucieux de retrouver dans les traditions paennes j
1

RETOUR AU MYTHE

479

mes des traces du message vanglique (3). Mais l'indisariginalit de l'allgorie chrtienne n'est pas exclusive de tout
t l'allgorie grecque, qu'il s'agisse d'une influence directe
: action exerce par l'intermdiaire de l'exgse juive pntre
isme. Une tude sur l'interprtation allgorique aux premiers
;hrtiens y mettrait sans doute en lumire l'acclimatation
breux procds de l'exgse paenne; nous comptons pour
irt, dans un autre travail, tenter une telle recherche sur le
iculier de la technique de l'allgorie chez saint Augustin et
e ; dans les pages quel'on vient de lire, nous avons simplement
hmatiser l'attitude des thologiens chrtiens des quatre precles relativement l'interprtation allgorique de la mythoous avons observ que, s'ils en ont en gnral une connaisrieuse, c'est tantt pour la proscrire, tantt pour s'en inspirer,
lme pour la proscrire en s'en inspirant.
II
ti'UTILIT PHILOSOPHIQUE DE LA MYTHOLOGIE

3t vrai, en croire les thories positivistes, que la mythologie

arue l'origine comme un premier et naf essai d'explication
vers, l'on doit voir en elle l'enfance de la philosophie. Les
de la philosophie l'ont rapidement conduite renier son
mythique, se dfinir mme comme l'antithse de ce qui fut
t son point de dpart. Mais, par ce mouvement pendulaire
celui de son progrs, la raison prouve de temps autre le
de se retremper dans l'atmosphre de sa naissance, et ce
ux sources survient souvent la suite d'une priode de ratiointransigeant; nous assistons actuellement l'une de ces
ons fcondes, sous la pousse conjugue de l'exploration de la
t primitive, de l'histoire des religions, de la psychologie des
.eurs et de la philosophie existentielle; comme l'crit par
: Leenhardt, il arrive que, lorsque la rationalit a conquis
s droits, l'esprit ait besoin parfois de recourir encore au
> (4). Si la raison fait ainsi retour au mythe, c'est qu'elle y
son compte. L'examen des diverses tentatives modernes de
ser la mythologie, de Schelling Gusdorf, telles que nous les
icrites dans notre Introduction, permettrait facilement de
le bilan des services que la philosophie peut attendre du
par exemple J . C A R C O P I N O , Virgile et le mystre de la IV glogue *, Paris
tout rcemment P. C O U R C E L L E . Les Pres de l'glise devant les Enfers virais
Archives d'histoire doctrinale et littir. du moyen ge, 22, 1955, p. 7*74,
gses chrtiennes de la IV glogue, sous presse dans la Revue des t.
5 9 , 1957L E E N H A R D T , DO Kamo, p. 230.

480

LA MYTHOLOGIE DE LA PHILOSOPHIE

mythe. Nous ne nous attarderons pas systmatiser ces donnes;

d'autant moins que nous croyons qu'ici encore la rflexion du xix et
du X X sicle n'a fait pour une part qu'exhumer des analyses oublies
auxquelles s'est livre l'Antiquit; nous avons rencontr presque
chaque page de notre enqute de telles considrations sur l'utilit
philosophique de la mythologie; nous voudrions, pour finir, les rassembler rapidement, en en soulignant plus d'une fois la consonance
avec certains points de vue modernes.
e

Paens et chrtiens s'accordent reconnatre les bienfaits que

le mythe procure la philosophie religieuse, et ce sont souvent les
mmes que l'on signale de part et d'autre. Pour la commodit de
l'expos, distinguons dans cette fonction philosophique de la mythologie un aspect objectif et un aspect subjectif, selon que le mythe
s'impose surtout l'attention par son adaptation naturelle la vrit
religieuse ou par les facilits qu'il introduit dans le travail du philosophe.
Si la divinit se prsente comme le premier objet de la philosophie,
il faut admettre que le mythe y est merveilleusement proportionn.
Plutt que de se livrer sans rserve une connaissance indiscrte,
la vrit religieuse aime s'entourer d'une certaine pudeur. Dans ce
domaine o la faiblesse humaine ne peut se flatter d'atteindre l'vidence, le discours direct est mal adapt; le mythe au contraire respecte le halo de mystre qui dfend l'approche du divin; il est comme
une parure qui le protge et en sauvegarde le caractre imposant,
la faon dont les initiateurs des mystres recouvrent les statues
d'ornements et de vtements pour en accrotre la majest. On aura
reconnu dans ces rflexions la signature de Maxime de Tyr. Mais
Clment d'Alexandrie n'est pas d'un autre avis : une lumire trop immdiate risquerait d'imputer la vrit des imperfections blasphmatoires; en lui mnageant une certaine dissimulation, le mythe l'ennoblit et la valorise.
A supposer mme que la description claire puisse avoir prise sur la
divinit, elle n'en donnerait jamais qu'une reprsentation simpliste
et trique. Le mythe, par son quivocit mme, traduit mieux la
richesse de son objet; alors que le discours direct ne peut tre cofapris
que d'une seule faon, l'approche allgorique permet une pluralit
d'interprtations rationnelles, et donne par consquent une ide plus
exacte de l'inpuisable fcondit de la vrit. A cette observation
de Clment rpond l'attitude de Plotin, dans laquelle nous avons
discern une double polyvalence du mythe : chaque personnage mythique dcrit plusieurs ralits philosophiques; inversement,
chaque notion philosophique est susceptible de plusieurs reprsentations mythiques, dont la diversit mme interdit d'en prendre aucune
pour l'expression d'une vrit qui les dpasse toutes; ce n'est pas
autrement que Bergson recommande en philosophie l'emploi d'un

PRCAUTIONS ET CONTRE-INDICATIONS

481

grand nombre d'images convergentes, de peur que l'une d'entre

elles, si elle tait seule, ne vienne se substituer la ralit (5).
Mais, en mme temps qu'il lui assure une prcieuse adaptation
la complexit de la vrit, ce caractre multiple du mythe souligne
l'inadquation de la pense mythique et de la pense rationnelle, et
les prcautions dont il convient d'entourer le maniement du premier
de ces instruments. Nous avons vu Plutarque rappeler que le mythe
n'est jamais l'quivalent d'un raisonnement rigoureux; nullement
coextensif la vrit, il ne concide jamais avec elle que partiellement;
on doit donc y prendre simplement ce qui a trait au sujet, et rejeter
toute la frange par laquelle il le dborde. Plotin prcise la dformation
que le mythe trop strictement entendu risque de faire subir la
ralit : tant par sa nature un rcit dploy dans la dure, il dcrit
ncessairement comme successifs des tres qui sont en vrit synchroniques, ou, mieux, qui transcendent la catgorie du temps. On pourrait d'ailleurs avec autant de raison faire l'observation inverse : le
mythe tlescope souvent dans une description unique et indistincte
des vnements qui se sont produits diffrentes poques et dans des
lieux divers ; comme le dit Ballanche, la mythologie est une histoire
condense, et pour ainsi dire algbrique. La tradition groupe les
vnements primitifs, pour faire d'un ensemble de faits un seul fait
symbolique (6) ; Creuzer signalait de mme dans le mythe son caractre de brachylogie, et dj Clment notait qu'il permet un expos
plus bref, par o il soulage l'effort de la mmoire. Que le mythe
distende la ralit (selon Plotin) ou qu'au contraire il la resserre
(selon Clment), les deux points de vue tant d'ailleurs galement
vrais et devant tre maintenus l'un et l'autre, cette dformation
n'en condamne nullement l'emploi; elle n'est qu'un risque, qu'il
suffit de connatre pour l'viter. Si le mythe tend taler la vrit,
dit Plotin, il faudra, l'ayant utilis, rintroduire la concentration primitive; mais, au prix de cette facile prcaution, quel bnfice en
retirer ! Car, par le fait mme qu'il ddouble dans le temps une ralit
tout entire simultane, le mythe fournit un incomparable instrument
d'analyse et d'enseignement, galement utile au chercheur et au
professeur.
L'usage s'en recommande-t-il indistinctement dans toutes les parties de la philosophie, ou bien a-t-il un domaine d'lection ? L'Antiquit est pratiquement unanime sur ce point : pour Plotin comme pour
Platon, le mythe apparat comme une expression commode, parce
que concrte, des moments les plus difficiles de la pense, des ralits
les plus ineffables. La seule discordance semble provenir de Macrobe.
Cet auteur, nous l'avons vu, reconnat que l'emploi du mythe
(s) Rapprochement not par . B R H I E R , Images plotiniennes, images bergsoniennes,
dans Les tudes bergsoniennes, 2, Paris 1949, p. 117 sq., article republi dans tudes de
philosophie antique (=Publications de laFac. des Lettres de Paris, 1),Paris 195s, p. 299 sq.
(6) B A L L A N C H E , Premire addition aux Prolgomnes, d. de 1830, I V , p. 6.

482

LA M Y T H O L O G I E DE

LA

PHILOSOPHIE

n'est pas galement de mise tous les niveaux de la philosophie;

il se rattache ainsi l'opinion courante; mais il s'en spare quand il
assigne comme domaine l'expression mythique les recherches sur
l'me, sur les dmons, sur les dieux infrieurs, c'est--dire la description des ralits d'ordre intermdiaire; pour aborder les ralits les
plus hautes, le Premier principe et l'Intelligence, il faut, selon lui,
s'abstenir de tout mythe, et ne tolrer la rigueur que des images
matrielles trs simples, comme celle du soleil auquel Platon compare
le Bien. Mais cette estimation de Macrobe semble tre la seule de
son espce; loin d'interdire au mythe l'accs des vrits religieuses
suprmes, la majorit des Anciens s'accorde reconnatre que ce
domaine suprieur, pour lequel le langage rationnel se drobe, est
prcisment celui o l'intervention de l'expression mythique devient
une ncessit.
Tels sont, de l'aveu de l'Antiquit aussi bien chrtienne que classique, les caractres par lesquels l'expression mythique ou allgorique se trouve naturellement adapte l'objet de la philosophie
religieuse : par sa rserve et sa discrtion, elle en respecte le mystre;
tant susceptible d'une pluralit d'interprtations diverses, elle
en voque mieux qu'aucune autre la richesse; la dployant dans le
temps, ou au contraire la contractant en formules dont la densit
se grave dans la. mmoire, elle en facilite, moyennant certaines prcautions, l'investigation et l'enseignement; enfin, grce sa puissance
d'vocation, elle permet de dcrire les vrits les plus releves,
qui, sans cette traduction, demeureraient inexprimables. Mais, outre
cette correspondance objective la philosophie, le mythe rend des
services d'ordre subjectif, par lesquels il aide l'effort du philosophe.
L'excessive austrit est un obstacle qui pourrait dtourner de
la philosophie les vocations mal assures. A ce danger, le mythe,
par son agrment, apporte un remde. Buffon a remarqu combien
la mythologie, en peuplant la nature de gracieuses figures, la rchauffe
et l'anime : Cette intressante mythologie, dont les fictions, trop
blmes par les esprits froids, rpandaient au gr des mes sensibles
tant de grce, de vie et de charme dans la nature (7). C'est un
service du mme ordre qu'elle rend la spculation philosophique,
et dont les Anciens lui sont reconnaissants. Maxime de Tyr clbre
la douce musique des mythes, qui enchantait l'me au temps de sa
simplicit originelle, de mme que les nourrices bercent les enfants
par des fables. La vrit nue, dit Plutarque, est souvent froide et
rebutante; mais l'allgorie lui enlve ce qu'elle pourrait avoir de
brutal, comme une lumire trop vive cesse d'tre blessante ds qu'on
l'adoucit par des prismes et des miroirs. Denys d'Halicarnasse analyse
la fonction psychologique du mythe; il y discerne d'abord un rle
(7)

BUFFON,

Oiseaux,

XVII.

L'ABSURDIT STIMULANTE

43

pargorique , par lequel le mythe console l'me, l'ide de conso

lation se traduisant d'ailleurs non seulement par , mais
aussi par ; il lui assigne en mme temps un rle cathartique, qui purifie l'me de ses frayeurs et de ses opinions malsaines.
Si le mythe gaie ou rassrne le philosophe, ce n'est pas pour
l'engager la paresse, mais au contraire pour le contraindre l'activit
de la raison. Par son obscurit, il fouette l'intelligence et lui fournit
l'occasion de faire, pour elle-mme et pour les autres, la preuve
de sa pntration; car l'vidence toute faite ne peut qu'engourdir
l'exgte, tandis qu'une certaine dose de tnbres le force en sortir
et rechercher la clart. Cette apprciation de la fonction stimulante
de l'allgorie provient de Clment d'Alexandrie. Mais elle rejoint
les rflexions suivantes de Maxime de Tyr : l'me humaine a tendance
mpriser le rsultat qu'elle peut trop facilement atteindre, alors
qu'au contraire la distance et la difficult sont un aiguillon qui l'excite;
elle poursuit avec plus d'empressement le but qui semble devoir lui
chapper; une fois qu'elle l'a atteint, elle l'aime d'autant plus que la
recherche lui en a plus cot. Toute cette psychologie de la poursuite s'applique la vrit enclose dans le mythe : l'effort ncessaire
pour atteindre la signification religieuse travers l'enveloppe mythique
stimule l'me; quand elle a, non sans peine, rejpint la vrit, elle s'y
attache davantage, la considrant en quelque sorte comme son
uvre propre.
Cette valeur protreptique du mythe et de l'allgorie atteint son
maximum lorsque l'obscurit touche l'absurde; car l'on peut
la rigueur s'accommoder de l'obscur; mais l'esprit le plus lthargique
ne peut s'installer dans l'absurdit, qui le dloge malgr lui et le
contraint la recherche. Pascal a not le rle exgtique de la contradiction; ds que l'criture, prise dans son sens littral, contredit la
nature de Dieu ou se contredit elle-mme, c'est l'indice qu'il faut
l'entendre au sens figur : Figures. Pour montrer que l'Ancien
Testament n'est quefiguratif,et que les prophtes entendaient par les
biens temporels d'autres biens, c'es* : Premirement que cela serait
indigne de Dieu [...] La troisime preuve est que leurs discours
sont contraires et se dtruisent, de sorte que, si on pense qu'ils n'aient
entendu par les mots de loi et de sacrifice autre chose que celle de
Mose, il y a contradiction manifeste et grossire. Donc ils entendaient
autre chose, se contredisant quelquefois dans un mme chapitre (8) ;
toute la Section X de l'dition Brunschvicg est traverse par cette
ide que la contradiction est signe d'allgorie. Pascal ne parle pas
d'absurdit, bien que la notion en soit sous-jacente; mais Alain prononce le mot; il voit dans l'absurde l'un des ingrdients indispensables l'exact fonctionnement de l'esprit; la raison paresseuse souhaiterait de s'arrter aux images, trouvant en elles le repos, mais aussi la
(8) Penses, fgt. 659 Brunschvicg.

LA MYTHOLOGIE DE LA PHILOSOPHIE

mort; heureusement l'absurdit de l'imagerie la rveille et la contraint

de pousser au del; car l'absurde a cette proprit d'tre insoluble
son propre niveau; on ne peut s'y tenir, et on ne s'en dbarrasse
qu'en le surmontant; l'image cohrente est un pige dans lequel
l'esprit s'englue; l'image absurde au contraire le rduit rechercher
une vrit plus leve et seule cohrente. Telle est l'analyse d'Alain,
qui rejoint par l les rflexions de Plotin et de Bergson : La profonde
sagesse populaire [...] nous met en garde contre cette fausse raison,
qui n'est qu'imagination conforme la coutume; et par un piquant
moyen, aussi ancien que l'espce humaine, qui est de nous jeter
l'absurde aux yeux, de grossir et de redoubler l'impossible, par quoi
l'imagination est dfinie, en mme temps qu'elle est veille, et rappele son rle de folle [...] Il y a quelque chose d'imprieux aussi
vouloir que l'absurde soit conserv comme il est; c'est refuser les
petites raisons. Shakespeare se moque de ceux qui voudraient comprendre comment Othello ou Hamlet sont passs d'un lieu l'autre,
invitant ainsi nergiquement le spectateur comprendre d'autres
vrits, plus caches et plus difficiles. Sur l'absurde mme l'esprit
rebondit, car il n'y peut rester. Cette apparence ne peut tromper,
il faut donc voir au del. Ces signes nous dlivrent des signes. Au
contraire, par des signes.de raisonnable apparence, nous venons
penser les signes, et la coutume nous tient. Telle est la vieillesse de
l'esprit. Telle est aussi la dcadence des Religions, qui, la longue,
a form cet emmlement dogmatique qui joue la grandeur (9).
Dans un texte quelconque, qu'il s'agisse de Shakespeare ou de
l'criture, l'apparence d'absurdit ou de contradiction est l'indice
qu'il faut y rechercher par l'interprtation allgorique une vrit
plus profonde. Voil ce que disent Pascal et Alain, chacun dans son
langage. Mais c'est aussi un thme largement rpandu dans l'Antiquit, et sur lequel nous comptons revenir ailleurs. Qu'il nous suffise
pour l'instant de fournir quelques chantillons, prlevs dans la
prsente enqute : Plutarque, traitant non des mythes, mais de leurs
parents les oracles, voit dans leur tranget une preuve de leur origine divine, c'est--dire de leur caractre allgorique; pour Maxime
de Tyr, l'apparente bizarrerie du mythe droute d'abord l'me, mais
c'est pour la conduire la recherche et la dcouverte du vraif43ment d'Alexandrie enfin, avant Pascal, mais la suite de Philon et
mme, mutatis mutandis, du pseudo-Hraclite, trouve une indication
de la ncessit de l'interprtation allgorique dans tous les passages
o l'criture se contredit elle-mme ou produit une dclaration
indigne de Dieu.
Mais, s'il est vrai que l'obscurit du mythe et de l'allgorie soit,
pour les meilleurs esprits, fconde et stimulante, ne risque-t-efle
pas d'avoir une contrepartie dsastreuse pour la masse des lecteurs
(9)

ALAIN,

Propos sur la Religion

Paris 1951, X I I : Des mtaphores, p. 35-36.

LA SLECTION PAR LE MYTHE

485

mdiocres? Le salut de quelques-uns ne sera-t-il pas pay par la

perdition du plus grand nombre ? Denys d'Halicarnasse a signal le
danger : d'une part, l'accs la vrit par le moyen du mythe requiert
un effort de rflexion qui n'est pas la porte de tous, ce qui en
restreint la diffusion; d'autre part, incapable de discerner le sens
profond de la mythologie, la masse des non-philosophes n'en retiendra que le sens littral; elle sera donc tente de mpriser les dieux,
qui la lettre des mythes attribue les plus misrables aventures, et
de demander leurs crimes apparents la justification de ses crimes
rels. Cet sotrisme de la connaissance allgorique, qui en interdit
l'usage au plus grand nombre pour le rserver une minorit d'initis,
aurait pu la discrditer. Mais Denys d'Halicarnasse n'a pas fait cole.
Ses constatations pessimistes tournent finalement l'exaltation du
mythe, auquel on fait gloire de son caractre slectif. Plutarque,
s'appuyant sur Sophocle, nie que l'obscurit puisse lser l'ignorant
ou l'indigne, de toute faon condamn errer, et qui la clart mme
chapperait; inversement, les difficults de la connaissance mythique
n'existent pas pour le docte, qui les surmonte toujours; les esprits
sont de deux sortes : aux fous, toute saisie du divin est interdite;
aucune n'est inaccessible aux sages; les inconvnients du mythe sont
donc, pour tous, illusoires. Quels avantages en revanche, issus de
son sotrisme mme! L'emploi du mythe permet en effet de rserver la vrit ceux qu'elle intresse, et de la drober aux indignes
qui n'en feraient pas de cas; elle est un trsor qu'il ne faut ouvrir
qu' bon escient, et nul instrument mieux que l'expos mythique
n'assure cette slection. Nous avons vu Clment d'Alexandrie
s'accorder sur ce point avec Plutarque; mais l'un et l'autre s'insrent
l dans une innombrable tradition, aussi bien chrtienne que paenne,
dont nous produirons ailleurs d'autres tmoignages. Ne nous tonnons donc pas d'en retrouver l'cho jusque chez Pascal; plus que sa
fonction psychagogique, plus que ses vertus stimulantes, Pascal
apprcie dans l'exposition allgorique sa puissance slective, qui permet de cacher aux profanes la vrit de l'criture, et de la dvoiler
ceux que touche l'argument des prophties : Mais Dieu n'ayant
pas voulu dcouvrir ces choses ce peuple, qui en tait indigne, et
ayant voulu nanmoins les prdire afin qu'elles fussent crues, il
en a prdit le temps clairement, et les a quelquefois exprimes clairement, mais abondamment, en figures, afin que ceux qui aimaient
les choses figurantes s'y arrtassent, et que ceux qui aimaient les
figures les y vissent ( 1 0 ) .

(10) Penses, fgt. 670 Brunschvicg.

APPENDICE I

L'ALLGORIE ET LES ALLGORIES

1. -

LE D R O U L E M E N T D E L A D M A R C H E A L L G O R I Q U E

On sait que, dans leur lecture de la Bible, les auteurs chrtiens

des premiers sicles ont fait grand usage de l'interprtation allgorique ; mais un procd homonyme servait dans le mme temps
aux Grecs cultivs pour commenter l'uvre d'Homre et d'Hsiode.
L'une et l'autre allgorie prsentent un certain nombre de caractres communs, qui ne peuvent tre l'effet du hasard ; parmi
les explications de cette similitude, on ne peut exclure l'influence
directe exerce par une allgorie sur l'autre ; et puisque l'allgorie
grecque est la plus ancienne, remontant au bas mot jusqu' l'ancien
stocisme, il est vraisemblable que c'est elle qui a, dans une certaine
mesure, dteint sur les allgoristes chrtiens. Que ces analogies
demeurent superficielles et limites, et recouvrent des oppositions
profondes sur l'essentiel, chacun le reconnat aussi ; mais les divergences se font jour quand il s'agit de dlimiter, l'intrieur de
l'allgorie chrtienne, la part de l'emprunt et celle de l'innovation,
et plus encore d'apprcier leur importance respective.
Encore faut-il, au pralable, s'entendre sur la notion mme
d'allgorie, en la clarifiant par certaines distinctions. La premire
d'entre elles, fort lmentaire et nanmoins indispensable (i),
intervient entre Y expression allgorique et Y interprtation allgorique, malheureusement confondues sous le mme vocable
d' allgorie (2). Au sens strict et tymologique, le mot dsigne une
(1) E t cependant traite p a r prtention le plus souvent. Presque seul
p a r m i les historiens, H . N. B a t e a le mrite de la poser clairement (Some
Technical Terms of Greek Exegesis, dans The Journal of Theological
Studies,
24, 1 9 2 3 , p. 5 9 - 6 6 , surtout p. 6 0 ) . G. W . H . L a m p e et K . J . Woollcombe
observent de mme que le m o t dsigne au dpart un langage
figuratif , puis en vient signifier interprtation allgorique (Essays
on Typology, collect. Studies in Biblical Theology, 2 2 , London 1957, P- 5
n. 1). L e s dictionnaires ont naturellement enregistr cette dualit, dont on
verra quelques illustrations anciennes dans mon petit livre Dante et la tradition
de l'allgorie (Confrence Aibert-le-Grand, 1969), Montral-Paris 1 9 7 0 , p. 12.
(2) L a langue allemande est mieux partage, qui rserve Allegorie pour

488

L'ALLGORIE ET LES ALLGORIES

manire de parler, un figur ; au sens driv, qui

finit par devenir le plus courant, il indique une faon de comprendre
la figure selon l'intention de l'auteur ; autrement dit, la premire
allgorie consiste cacher un message sous le revtement d'une
figure ; la deuxime, dcrypter la figure pour retrouver le message.
Par exemple, la Gense ( 1 6 , 4 sq. et 2 1 , 2 sq.) raconte qu'Abraham
eut deux fils, l'un de sa servante, l'autre de sa femme ; saint Paul
(Galates 4 , 2 2 - 2 4 ) , suivi par toute la tradition chrtienne, comprit que les fils d'Abraham dsignaient allgoriquement les deux.
Alliances ; selon la distinction prcdente, l'auteur de la Genst
s'est exprim allgoriquement, et saint Paul l'a interprt allgoriquement ; malgr la diffrence et, en un sens, l'opposition des d e n
dmarches, l'un et l'autre, dans le langage courant, passent
avoir fait de l' allgorie . Pour banale qu'elle soit, cette notatke
aurait souvent suffi viter confusions et faux problmes.
Soit maintenant l'allgorie, prise dans son sens le plus
d' interprtation allgorique . La dmarche ainsi dsigne
prend plusieurs lments, qu'il importe de distinguer avec k
plus grand soin : (I) un certain mode d'exgse, que nous ptciserons bientt ; (II) l'objet auquel il s'applique ; le plus souveet,
c'est un texte littraire ; mais ce peut tre aussi un documerit
oral (une rponse d'oracle, par exemple, ou le rcit d'un songej.
ou une reprsentation figure ; (III) le rsultat auquel il arrive*
c'est--dire le sens qu'il dgage du texte, de l'oracle, du
de la reprsentation. Toute interprtation allgorique
ces trois constituants. Mais ils ne sont pas tous de la mme natme;
le premier estjinvariable ; sans lui, par dfinition, il n'y a piaB
d'allgorie, mais une autre espce d'exgse ; (II) et (III), en vanche, peuvent changer, soit ensemble, soit l'un ou l'antse.
entranant dans tous les cas la modification de l'allgorse Umtt
entire. C'est donc le jeu complexe de ces changements qui wj
fournir son terrain d'exploration l'tude compare de l'allgorie.
Des exemples feront mieux comprendre les diverses possibfliftN
de variation de la fonction allgorique. A supposer (pure hypothe^
de travail, c'est la question fondamentale laquelle on ne parit
prjuger la rponse) que l'allgorie grecque paenne et l'allgorie
chrtienne mettent en oeuvre un type unique d'exgse; vafle,
un cas dans lequel, (I) demeurant identique, (II) et (III) varient,
puisque ces deux allgories s'appliquent des textes il i 11 Bn
pour en dgager des significations diffrentes. Soit maintenait
certaines exgses juives hellnistiques (3), qui rapprochaieeils
l'pisode biblique de la tour de Babel et la tentative des Aie
le premier sens, et emploie Allegorese pour le second ; en franais
allgorse commence recevoir droit de cit.
(3) J e les ai voques supra, p. 2 2 8 - 2 3 0 et 4 6 8 - 4 6 9 ,

ANALYSE D E LA DEMARCHE ALLEGORIQUE

489

d'Homre (Odysse X I 3 0 5 - 3 2 0 ) pour tirer des deux textes, par

l'allgorie, le mme enseignement sur la vanit des entreprises
humaines qui prtendent menacer Dieu ; cette fois-ci, la mme
dmarche allgorique a pris aussi pour objet deux textes diffrents,
mais c'est afin d'aboutir de part et d'autre un rsultat identique : donc permanence de (I) et (III), et modification de (II).
Il reste une troisime possibilit, selon laquelle une exgse allgorique, identique dans son mcanisme, s'appliquant plusieurs
fois un mme texte, en tire successivement diverses significations :
(III) a alors chang, tandis que (I) et (II) sont demeurs invariables. Le cas se produit frquemment, aussi bien dans l'allgorie
paenne {polyvalence du mythe) que dans l'allgorie chrtienne
(pluralit des sens figurs) ; c'est ainsi, pour emprunter un exemple
ce dernier domaine, qu'Origne fournit plusieurs interprtations spirituelles d'un mme verset du Cantique des cantiques
(2, 1 1 ) : Jam hiems transiit..., dans lequel il dcouvre successivement
le printemps de l'me unie Dieu aprs l'hiver des passions (sens
mystique), le printemps de l'glise pacifie aprs l'hiver des combats (sens ecclsiologique), enfin le printemps de la vie ternelle
aprs l'hiver de la traverse terrestre (sens eschatologique) (4) ;
on voit comment ces diffrentes exgses se distinguent seulement,
conformment au schma qui vient d'tre propos, par la nature
de l'enseignement auquel elles parviennent. Il existe enfin plusieurs
cas qui, selon le point de vue que l'on adopte, entrent dans l'une
ou l'autre des deux dernires catgories de cette classification de
l'allgorse compare ; on sait par exemple que quelques auteurs
patristiques ont interprt allgoriquement certains pomes de
Virgile, notamment la clbre IV* glogue, dans le dessein d'y
retrouver ainsi des ides chrtiennes (5) ; on peut rapprocher
ces allgories de celles que les commentateurs paens dployaient
partir des mmes textes virgiliens, pour en tirer, par un procd
identique, un enseignement naturellement tout diffrent : (I) et
(II) sont alors demeurs inchangs, mais non pas (III) ; mais on
peut aussi voquer leur propos les allgories par lesquelles les
chrtiens aboutissaient au mme enseignement, en partant cette
fois de textes bibliques : dans ce cas, c'est (II) qui seul a chang,
(I) et (III) restant fixes.
Cette analyse en quelque sorte algbrique (on n'ose dire : spec(4) ORIGNE, In Canticum cantic. (trad. Rufin) I I I , ad 2, n , d. Baehrens,
p. 203, 18 sq., et p. 2 2 3 , 8 sq. ; cf. J . DANILOU, Origne, collect. Le Gnie
du christianisme, Paris 1 9 4 8 , p. 168-169.
( 5 ) Cf. P . C O U R C E I A E , Les Pres de l'glise devant les enfers
virgiliens,
dans Archives d'Hist. doctrin. et littr. du moyen ge, 22, 1 9 5 5 , P- 7"74 ; Interprtations noplatonisantes du livre VI de Vit Enide , dans Recherches sur la
tradition platonicienne, Entretiens de la F o n d a t i o n H a r d t , I I I , VanduvresGenve 1 9 5 5 , p. 9 5 - 1 3 6 ; Les exgses chrtiennes de la Quatrime Eglogue ,
dans Revue des tudes anciennes, 59, 1957, P- 9 4 " 3 9 2

L'ALLGORIE ET LES ALLGORIES

490

trale)]de la notion d'allgorie ne se rduit pas, malgr les apparences,

une simple vue de l'esprit. Elle permet d'abord d'viter une
confusion grave. Traditionnellement en effet, l'on reproche aux
historiens de l'allgorie compare, du fait qu'ils relvent certaines
analogies dans l'exgse figure des chrtiens et des paens, de
niveler les critures des premiers et les mythes des seconds. On
aurait sans doute peru depuis longtemps combien une telle objection
est illusoire, si l'on avait pris garde qu'elle largit indment
l'objet de l'allgorie (II) ce qui est dit de ses seuls procds (I).
De plus, il n'est pas impossible que l'analyse laquelle on vient
de se livrer sur la notion d'allgorie introduise quelque clart
dans le problme si dbattu de l'originalit de l'allgorie chrtienne ; cette originalit, nul ne la conteste ; mais o convient-il
de la placer ? C'est sur ce point que porte la controverse. Or,
ce qui ressort des distinctions prcdentes, c'est qu'il n'est pas
ncessaire, pour qu'une allgorie soit originale, que tous les constituants en soient entirement originaux. Dans le cas de l'allgorie
chrtienne, il est hors de doute que les critures auxquelles elle
s'applique et les vues thologiques qu'elle en dgage, c'est--dire
les lments dsigns plus haut par (II) et (III), n'ont rien de
commun avec les allgorses hellnistiques ; cette double diffrence fondamentale suffit' lui confrer une nouveaut tout
fait rvolutionnaire, que les pages qui suivent essaieront de dcrire.
Convient-il d'aller plus loin encore, et d'tendre l'originalit de
l'allgorie chrtienne l'lment (I), c'est--dire aux constituants
uniquement formels de l'interprtation allgorique, savoir s a
dfinition, son mcanisme, les modalits de son application, les
procds techniques qu'elle met en uvre, etc. ? Il a t suppos
plus haut que (I) demeurait invariable dans toute allgorse,
qui, sans cette permanence, deviendrait par dfinition une exgse
non allgorique ; mais ce n'tait qu'une hypothse de travail,
dont le moment est venu d'examiner le bien-fond.

II. -

,
!
\
;
\

LES A S P E C T S FORMELS DE L'ALLGORIE

Le problme peut tre formul de la faon suivante : lorsque

les Pres de l'glise interprtent la Bible par l'allgorie et en
expriment ainsi le contenu thologique, il est clair que leur point
de dpart et leur point d'arrive sont radicalement nouveaux
et incomparables quoi que ce soit d'antrieur ; mais la mthode
elle-mme, abstraite de son objet et de ses rsultats, rduite
une notion gnrale et un ensemble de procdsformels, l'ont-us
invente de toutes pices, ou construite partir de conceptions

DFINITIONS ANCIENNES D E L'ALLGORIE

491

et de techniques prexistantes ? Autre problme connexe, mais

diffrent : ontl eu eux-mmes le sentiment de crer ex nihilo
leur mthode allgorique, ou de participer par elle un mode
d'exgse plus vaste ?
Il ne faut assurment pas majorer le fait que chrtiens et paens
dsignent cette mthode par le mme mot ' ou allegoria.
Cependant, il est difficile de croire que saint Paul, Clment d'Alexandrie, Origne et tant d'autres, s'ils l'avaient vraiment voulu,
n'taient pas capables, sinon de forger un mot nouveau, du moins
de faire un sort un mot antrieur, de le dtourner de son acception
courante et de s'en rserver l'usage, selon le procd habituel
de la langue des chrtiens. La constance du vocabulaire (qui
s'tend d'ailleurs plusieurs autres vocables que celui d' allgorie )
ne prouve gure, soit ; mais ce peu va certainement dans le sens
de l'identit des notions et des mthodes.
Quant dfinir l'allgorie, l'Antiquit classique l'a fait cent fois :
c'est toujours, conformment l'tymologie, la figure de rhtorique
qui consiste dire une chose pour en faire comprendre une autre :
aliud uerbis, aliud sensu ostendit, ou encore : aliud dicere, aliud
intellegi uelle, dit par exemple Quintilien (6) ; il est notable que
cette dfinition soit le fait, non seulement des grammairiens,
mais d'allgoristes comme Heraclite le commentateur d'Homre (y).
L'Antiquit chrtienne s'y est, elle aussi, plusieurs fois essaye,
d'une faon qui n'apparat pas trs diffrente : aliud in uocibus,
aliud in sensibus, dit Tertullien (8) ; cum aliud dicitur, aliud significatur, haec allegoria est, dit Marius Victorinus (9) ; allegoria
est, cum aliud geritur et aliud figuratur, dit saint Ambroise (10) ;
aliud ex alio si'gnificare, dit Ambrosiaster (11) ; quid ergo est allegoria,
nisi tropus ubi ex alio aliud intellegitur ?, demande enfin saint
(6) Instit. orat. V I I I 6, 44 e t I X 2, 92, d. Radermacher, I I , p. 124, 20
et 167, 3-4 ; cf. supra, p. 88-89. On remarquera que cette dfinition concerne
uniquement l'allgorie c o m m e expression, non c o m m e interprtation.
(7) Quaest. homer. 5, 2, d. Buffire, p. 4.
(8) Scorpiace
11, d. Reifferscheid-Wissowa (dans CSEL
20), p. 170,
23-26 : H a e c si non i t a accipiuntur, quemadmodum pronuntiantur, sine
dubio praeter quam sonant sapiunt, et aliud in uocibus erit, aliud in sensibus,
u t allegoriae, u t parabolae, u t aenigmata .
(9) In epist. ad Gai. I I , ad 4, 24, PL 8, 1185 C : Q u a e s u n t p e r
a l l e g o r i a m d i c t a [...] Sic utique nos interpretati sumus, quasi per
allegoriam. C u m aliud dicitur, aliud significatur, haec allegoria est, ipsam
tarnen allegoriam interpretatur Paulus, u t ipse subiungit : N a m h a e c
sunt
duo testamenta,
etc.
(10) De Abraham I 4, 28, d. Schenk! (dans CSEL 32/I), p. 523, 2. L e
m o t geritur, a u lieu de dicitur, introduit une notation d'une e x t r m e importance, sur laquelle je reviendrai.
( n ) In epist. ad Gai. 4, 24, d. Vogels (dans CSEL 81 /III), p. 51, 2-4 :
I n t y p u m enim Christi natus est Isaac. Ideo haec per allegoriam adserit
dicta, u t aliud e x alio significent personae Ismahel et Isaac .

L'ALLGORIE ET LES ALLGORIES

492

Augustin (12). On trouverait dans la littrature chrtienne quantit

d'autres textes offrant la mme dfinition de l'allgorie. Il faut
observer qu'ils se trouvent tous, non pas dans des traits de grammaire comme les Pres en ont parfois crit, mais dans des commentaires scripturaires, souvent consacrs au verset fondamental
de Galates 4, 24 ; il s'y agit donc de l'allgorie considre, non
pas comme simple figure de rhtorique, mais comme mode d'expression religieuse. On aura remarqu qu'ils reproduisent peu prs,
parfois mot pour mot, la dfinition de Quintilien, elle-mme reprsentative de toute l'Antiquit classique. Un point au moins semble
maintenant acquis : lorsque les auteurs chrtiens veulent dfinir
leur notion de l'allgorie, ils le font d'une faon trs gnrale,
par la dualit du signe et du signifi, aliud ex alio, et se conforment
ainsi l'usage classique.
D'autres textes chrtiens, qu'il ne faut pas mconnatre, semblent
tmoigner en sens inverse : le terme d' allgorie aurait t employ
par saint Paul (Galates 4 , 24) faute de mieux, pour dsigner en
ralit un procd expressif tout diffrent de la dmarche ainsi
nomme dans l'Antiquit classique. Saint Jean Chrysostome,
par exemple, dclare que le rcit de la Gense sur les deux fus
d'Abraham est en vrit un type , que Paul a improprement
() appel allgorie (13). Mme notation sous
la plume de saint Jrme : Paul a parl d' allgorie , mais le
contexte montrerait qu'il a fait de ce mot grec un usage inhabituel
(Graeci sermonis abusionem) (14). Serait-ce qu'aux yeux de ces
v

(12) De trin. X V 9 (15) 19-20, d. Mountain-Glorie (dans Corpus christ.,

ser. lat., L ) , p. 4 8 1 . Autres textes d u mme genre cits dans m o n Dante...,
p. u et n. 1, p. 4 6 et n. 6 0 , p. 8 8 - 8 9 et n. 6 2 - 6 3 .
(13) In epist. ad Gai. I V 3, ad 4, 24, PG 6 1 , 6 6 2 : '

. .
" , ,
, .
(14) In epist. ad Gai. I I , ad 4, 24, PL 26, 3 8 9 B - 3 9 0 A : Q u a e s u n t
p e r a l l e g o r i a m d i c t a . Allegoria proprie de arte g r a m m a t i c a est,
et quo a metaphora, uel caeteris tropis diffrt, in scholis paruuli disclmus.
Aliud praetendit in uerbis, aliud significat in sensu. Pleni sunt oratorum
[seil, allegoriis], et poetarum libri. Scriptura quoque diuina, per k n c n o
modica e x parte c o n t e s t a est. Quod intellegens Paulus apostolus .(quippe
qui et saeculares litteras aliqua e x parte contigerat) ipso uerbo figurae usus
est, u t allegoriam, sicut apud suos dicitur, appellaret : quo scilicet sens
magis loci huius Graeci sermonis abusionem monstraret [...] E x quibns
et aliis, euidens est Paulum non ignorasse litteras saeculares, et q u a m h i c
allegoriam dixit, alibi uoeasse intellegentiam spiritalem. V t ubi : S c i m n s
e n i m q u o d l e x s p i r i t a l i s e s t (Rom. 7, 14), pro eo quod est, attegoria, siue allegorice figurata . Sur ce t e x t e et le prcdent, on v e m
H . D E LUBAC, Typologie et AlUgorisme , dans Recherches de Scient*
relig., 34, 1947, p. 183 ; A propos de l'allgorie chrtienne, m m e revue, 4 7 ,
!959> 3 " 4 ; J - GuilAET, Les exgses d'Alexandrie
et d'Antioche.
Confht
ou malentendu ?, mme revue, 3 4 , 1947, p. 2 5 7 - 3 0 2 .
A

DEUX TEXTES A BIEN ENTENDRE

493

deux auteurs saint Paul, parlant d' allgorie , aurait rpudi

le sens classique du mot, li l'allgorse paenne, et par consquent
cette allgorse elle-mme ?
Les choses ne sont pas aussi simples. D'abord, on ne perdra pas
de vue que l'apparition du mot dans l'exgse paenne
est tardive (Plutarque) (15), probablement postrieure de saint Paul ; il s'ensuit que le sens classique du mot,
l'poque paulinienne, ne peut concerner l'allgorie paenne ;
on hsitera donc imputer Chrysostome et Jrme la mconnaissance de ce fait de langue. Il faut observer d'autre part que
ni l'un ni l'autre, pas plus que saint Paul, ne parle de
dans le sens d' interprtation allgorique , mais dans celui,
plus ancien, d' expression allgorique , dont Chrysostome fournit
la dfinition tymologique la plus classique (. ).
Surtout, Chrysostome et Jrme sont des adversaires d'Origne
et de l'interprtation allgorique alexandrine, qui prsente leurs
yeux le danger de mconnatre la valeur historique de l'criture ;
c'est donc pour eux un devoir de montrer que saint Paul, mme
alors qu'il pratique l'exgse -spirituelle, maintient cette valeur
historique. Mais l'Antiquit classique dsignait par le mot allgorie , on vient de le voir, une figure de rhtorique, c'est--dire
une fiction ; lorsque saint Paul donne la Gense comme s'exprimant allgoriquement , il fallait donc qu'il et rejet le
sens classique du mot pour lui substituer un sens nouveau compatible avec la porte historique. C'est ce que dit expressment
Chrysostome dans le passage signal plus haut : C'est l'histoire
elle-mme qui ne se contente pas de produire son sens apparent,
mais transmet encore d'autres messages ; admirable formule,
qui aidera dans quelques instants dfinir la spcificit de l'allgorie chrtienne : l'crivain sacr s'exprime allgoriquement sans
cesser pour autant de faire de l'histoire ; voil pourquoi Paul
n'a pu parler, son propos, d'allgorie qu'en modifiant radicalement
le sens que les grammairiens classiques attribuaient ce mot,
et qui impliquait un rcit de pure imagination. Rien dans tout
cela o l'on puisse voir une rpudiation de la notion d'exgse
allgorique qui avait cours dans le paganisme ; simplement, l'affirmation que V expression allgorique utilise par l'criture, semblable
dans son schma gnral (aliud ex alio) l'allgorie rhtorique,
s'en spare de faon dcisive en substituant l'histoire la fiction.
Le mme contenu transparat dans la phrase moins claire de
saint Jrme, pour peu que l'on en examine le contexte. La seule
rfrence qui y soit faite la culture paenne concerne l'allgorie
scolaire des grammairiens, dfinie par le traditionnel aliud in
uerbis, aliud in sensu : la Bible elle-mme aurait recouru non
(15) Cf. supra, p. 87-88.
82

494

L'ALLGORIE ET LES ALLGORIES

modica ex parte ce procd d'expression ; le fait ne pouvait chapper saint Paul, suffisamment expert en lettres profanes, qui
a dsign ces tournures bibliques par le mot usuel d allgorie ,
auquel il substitue ailleurs sens spirituel ; toutefois, le contexte
pauiinien montrerait que, parlant d' allgorie , Paul l'a fait
dans un sens diffrent de l'usage grec. Tels sont peu prs les propos
de Jrme ; c'est nous de deviner en quoi consiste pour lui cette
abusio Graeci sermonis ; la ressemblance manifeste avec le
de Chrysostome incline y voir la distance de
l'allgorie - fiction des grammairiens l'allgorie - histoire de
l'crivain sacr. II s'agirait donc ici encore d'une description
de l'expression allgorique utilise dans la Bible, compare
l'allgorie rhtorique : deux dmarches identiques dans leur mcanisme formel, en mme temps que profondment diffrentes par
suite du caractre historique de la premire. Quant l'interprtation allgorique proprement dite, il n'en est fait nulle part
mention.
Il faut en dire autant d'un important texte de saint Augustin.
Dveloppant un commentaire allgorique du Psaume 103, le prdicateur africain s'interrompt : que personne, l'entendant parler
d'allgorie, ne le souponne de faire allusion au thtre ; c'est
sans doute le mme mot qui dsigne le mode d'expression thtral
et, selon saint Paul lui-mme, la faon de parler de la Bible ; bien
plus, c'est la mme structure mentale qui fait le fond de l'une et
l'autre allgorie : aliud sonare in uerbis, aliud in intellectu significare ;
voil bien l'inconvnient d'habiter une cit qui regorge de spectacles ! le mot d' allgorie y voque la scne, au lieu de faire
penser l'criture, qui est sacrement, et donc allgorie (16).
Quel enseignement tirer d'un pareil texte, sinon qu'il atteste
une certaine permanence de la notion mme d'expression allgorique dans des domaines aussi diffrents que le langage biblique
et la mise en scne thtrale ? Si le mot d' allgorie pouvait
prter confusion, n'est-ce pas l'indice qu'il dsignait de part
(16) Enarr. in psalm. 103 I 13, 8-25, d. Dekkers-Fraipont (dans Corpus
christ., ser. lat., X L ) , p. i486 : Videte a u t e m ne putetis nominata allegoria,
pantomimi aliquid m e dixisse. N a m quaedam uerba, quoniam uerbajmnt,
et e x lingua procedunt, communia nobis sunt etiam c u m rebus luaicris,
et non honestis ; tarnen locum suum habent uerba ista in ecclesia, et locum
suum in scaena. Non enim ego dixi quod apostolus non dixit, c u m de duobus
filiis Abrahae diceret: Q u a e s u n t , inquit, i n a l l e g o r i a (Gai. 4, 24).
Allegoria dicitur, c u m aliquid aliud uidetur sonare in uerbis, et aliud in
intellectu significare. Quomodo dicitur agnus Christus (Joh. 1, 29) : numquid
pecus ? [...] E t sic multa aliud uidentur sonare, aliud significare ; et uocatur
allegoria. N a m qui p u t a t me de theatro dixisse allegoriam, p u t e t et Dominum
de amphitheatro dixisse parabolam. Videtis quid faciat ciuitas ubi abundant
spectacula : in agro securius loquerer ; quid sit enim allegoria, non ibi forte
didicissent homines, nisi in scripturis Dei. E r g o quod dicimus allegoriam
figuram esse, s a c r a m e n t u m figuratum allegoria est .

DIVERSES ANALOGIES FORMELLES

495

et d'autre un mcanisme mental analogue dans sa forme, compte

tenu, naturellement, de la diffrence matrielle fondamentale
qui a t releve plus haut, et dans laquelle, d'ailleurs, Augustin
n^ntre pas ? Voici la conclusion qui parat ds lors s'imposer : \
lorsque les chrtiens, la suite de saint Paul, rencontrent dans
la Bible des cas d'expression allgorique, et qu'ils les comparent
l'allgorie mise en uvre par les rhteurs et les potes paens,
leur jugement est double : d'une part, une diffrence fondamentale
leur apparat dans le fait que l'allgorie scripturaire ne s'carte
pas de l'histoire, tandis que l'allgorie classique se rduit une
pure fiction ; d'autre part, ils relvent dans les deux cas la prsence d'une dmarche expressive identique dans sa forme, qu'ils
dfinissent galement par le fait de donner entendre une chose
par le moyen d'une autre, aliud ex alio. On ne veut pas dire autre
chose en affirmant que ce n'est pas dans la dfinition formelle
de l'allgorie que doit tre cherche l'originalit de l'allgorie !
chrtienne.
Ser-ce dans les procds techniques dont elle fait usage ? <
On ne conteste plus gure aujourd'hui que les chrtiens aient
emprunt l'allgorisme paen, directement ou par l'intermdiaire
de Philon d'Alexandrie, un certain nombre de recettes pratiques,
telles la symbolique des nombres, la mise contribution, plus
ou moins fantaisiste, de l'tymologie, l'utilisation des donnes
de la psychologie classique, etc. A la question des procds techniques de l'allgorie se rattachent deux aspects par lesquels le
christianisme primitif parat ne pas avoir davantage rompu avec
les catgories religieuses du monde hellnistique. C'est, d'une
part, quand il s'agit de reconnatre les mrites de l'expression
allgorique : d'un ct comme de l'autre, on sait gr l'allgorie
de mettre en valeur, par une certaine obscurit, la vrit religieuse, d'en fermer l'accs aux indignes, de prvenir un ventuel
dgot en stimulant la recherche et en embellissant la dcouverte, etc. D'autre part, l'on fait ici et l confiance certains
indices identiques pour signaler l'opportunit de l'interprtation
allgorique ; c'est ainsi, notamment, que cette interprtation
apparat requise chaque fois que le texte, entendu dans son sens
littral, contiendrait une absurdit logique, une impossibilit
matrielle, ou une dclaration indigne de Dieu (17).
Il est un dernier terrain sur lequel l'allgorie chrtienne semble
se rapprocher en quelque mesure des usages littraires grecs : celui de
la polmique, avec les excs et les inconsquences qui s'ensuivent.
Allgoristes chrtiens et allgoristes paens s'affrontent : Origne
r

( 7 ) J ' i trait assez longuement de ces deux thmes (mrites reconnus \

l'expression allgorique, indices signalant l'opportunit de l'exgse all-1 "
gorique) dans la plupart des tudes numres supra, p. 10, note 3.

496

L'ALLGORIE

ET LES

ALLGORIES

contre Celse, Porphyre contre Origne, Augustir contre Varron ;

ils s'entendent cependant sur un point : ils apprcient tous les
mrites de l'expression allgorique et s'adonnent volontiers
l'interprtation allgorique ; leur accord est perceptible concernant
l'aspect formel de l'allgorie, c'est--dire son vocabulaire, sa
! notion gnrale, ses procds techniques, son utilit, ses indications,
etc. Mais il cesse entirement ds qu'il s'agit de faire fonctionner
la mthode allgorique dans un domaine concret : les paens ne
tolrent pas que ce mode d'exgse soit appliqu la Bible, et
les chrtiens interdisent que la mythologie puisse en devenir l'objet.
Le paralllisme ne doit pas tre forc ; car, alors mme qu'elles
font intervenir des structures formelles identiques, l'allgorie
chrtienne n'est pas l'allgorie paenne ; le champ, radicalement
diffrent, de leur application influe sur leur mcanisme thorique ;
on simplifierait par consquent de faon assez ridicule en renvoyant
dos dos les allgoristes chrtiens et les allgoristes paens qui
anathmatisent les uns et les autres l'allgorie ds que ce sont
leurs adversaires qui la pratiquent. Il n'en reste pas moins de part
et d'autre, dans cette condamnation rciproque, quelque illogisme,
imputer sans aucun doute rchauffement des controverses (18).
Une situation comparable se rencontre d'ailleurs hors du christianisme, et antrieurement aux grands allgoristes chrtiens ; dj
en effet l'historien juif hellnis Josephe, qui, ds le prologue
des Antiquits judaques, dfend le bien-fond de l'allgorie biblique
et la pratique plus d'une fois pour son compte, blme, dans le
Contre Apion, les Grecs d'utiliser ce mode d'exgse (19). Il n'y a
pas lieu de s'en tonner ; malgr l'importance doctrinale des crits de
controverse, il faut y faire la part de la dformation passionnelle,
qui pousse plus d'un auteur oublier, voire contredire, ses ides
labores de sang-froid.
Doit-on prendre au tragique cette attitude peu cohrente, ne
de la polmique ? Il importe au contraire de situer au mme humble
niveau tous les points sur lesquels vient d'tre discerne une parent
entre l'allgorie chrtienne et l'allgorie grecque : qu'elles interviennent dans le vocabulaire ou dans la conception gnrale de
l'expression figure, dans la technique exgtique, dans rvaluatiosi
des mrites de l'allgorie, dans le reprage des cas o elle s'impose
ou dans les dviations de la polmique littraire, ces analogies
n'intressent jamais que des zones priphriques et des mcanismes
formels de la pense. Comment rendre raison de ces ressemblances ?
Doit-on les regarder comme fortuites ? les imputer la pressiom
parallle d'un mme milieu socio-culturel ? Peut-tre suffit-
(18) C'est la thse que j'ai dfendue supra, p. 4 4 6 - 4 7 4 .
(19) Contre Apion I I 3 6 , 255 ; signal comme un illogisme t y p e p a t
H. D E L U B A C , Typologie et Allgorisme , p. 212 ; cf. aussi supra, p. 2+2243

L'VNEMENT EST ALLGORIQUE

497

d'invoquer l'influence rciproque, avec, naturellement, prdominance de l'action exerce par l'allgorie grecque, plus ancienne de
plusieurs sicles.

III. -

HISTOIRE C O N T R E FICTION

Est-ce dire, ds lors que l'allgorie chrtienne doit probablement

quelque chose l'allgorie grecque, qu'elle lui doive tout ? Du
fait que l'on a limit son originalit sur quelques points secondaires,
s'ensuit-il qu'on l'ait entirement dissoute ? C'est bien entendu
le^ contraire qui est vrai. Encore importe-t-il au plus haut point de
situer cette nouveaut l o elle est en vrit, et de ne pas l'attribuer
inconsidrment des faits de culture dont on aurait beau jeu
de rtorquer qu'ils sont communs toute une civilisation. Comme
le disait un philosophe avec plus de profondeur qu'il ne semble,
la supriorit du christianisme relativement la pit grecque
n'exige pas ncessairement que la barbe d'Aaron soit transcendante
celle de Priam. C'est ici que les distinctions introduites prcdemment trouvent leur emploi : les analogies uniquement formelles f
qui viennent d'tre numres concernent toutes la notion abstraite i
et gnrale de l'allgorie, qui a t dsigne par (I) ; il reste que '
la spcificit de l'allgorie chrtienne rside dans son objet, la
Bible, et dans sa faon de le considrer (II), dans les rsultats
qu'elle obtient et dans sa faon de les obtenir (III).
Que la Bible ne soit pas la mythologie, c'est l'vidence. Mais
encore faut-il prciser l'ide que les allgoristes chrtiens se formaient de leur objet biblique, et la distinguer radicalement de
celle que les allgoristes grecs se formaient de leur objet mythique ;
l rside entre les uns et les autres une premire diffrence fondamentale. En effet, l'allgorse paenne s'exerce sur des mythes ,
c'est--dire sur des rcits ; elle ne leur confre d'autre valeur
que littraire et didactique ; elle ne se pose pas, de rares exceptions
prs, la question de savoir si les vnements qu'ils rapportent ont
pu avoir lieu effectivement ; autrement dit, elle les tient pratiquement pour des fictions instructives, et rien de plus. I/es chrtiens
des premiers sicles, au contraire, reconnaissent la Bible une
porte avant tout historique, alors mme qu'ils lui assignent
une signification spirituelle ; plus exactement, ils la tiennent
d'antant plus pour un document d'histoire qu'elle leur apparat
plus riche de contenu allgorique. Saint Augustin exprime avec
bonheur la dualit^ de ces points de vue en dsignant l'allgorie
discerne par samt Paul dans l'pisode des deux fils d'Abraham
(Galates 4 , 2 4 ) par la formule allegoria in facto, qu'il oppose

4 9

L'ALLGORIE ET LES ALLGORIES

Yattegoria in uerbis, caractristique du procd profane (20) ; il

faut entendre dans le mme sens l'initiative de saint Ambroise
imposant la dfinition grammaticale de l'allgorie (aliud dicere,
aliud intellegi uelle) la substitution de l'lment historique l'lment narratif : allegoria est, cum aliud geritur et aliud figuratur (21) ;
les textes, cits prcdemment (22), de Chrysostome et de Jrme
expriment encore la mme ide : saint Paul a parl d' allgorie
dans un sens profondment diffrent du sens classique, puisque
ce mot est li chez lui l'exactitude historique, alors que les grammairiens en limitaient l'usage des rcits purement fictifs. Il
n'chappera personne que cette diffrence introduit dans l'allgorie
chrtienne une nouveaut essentielle.
Ce n'est en rien l'amoindrir que d'ajouter que l'opposition
n'est pas absolument intangible entre le caractre fictif des mythes
pour les allgoristes paens et le caractre historique de la Bible
pour les allgoristes chrtiens ; elle est la rgle gnrale, mais
elle souffre des exceptions ; elle est entirement vraie si l'on considre
la tradition paenne et la tradition chrtienne ; elle ne l'est pas
galement pour chaque auteur de l'un et l'autre bord interrog
individuellement. Ce n'est pas ici le lieu d'insister sur ces cas que
l'on pourrait dire aberrants ; ils demanderont un traitement
dtaill, dont on ne sautait prlever maintenant qu'un ou deux
traits.
D'une part, plusieurs tendances de l'allgorse hellnistique
accordent la mythologie une certaine historicit. On connat
la position d'Evhmre et de ses hritiers : les mythes ne seraient
autre chose que l'amplification pique d'vnements plus humbles
survenus concrtement dans les premiers temps de l'humanit ;
c'tait lester la mythologie d'une base historique (23) ; il est vrai
qu'Evhmre se limitait cette explication par l'histoire, et ne
la doublait pas par une exgse allgorique ; mais ses continuateurs
stociens le feront. Surtout, les deux points de vue seront plus
d'une fois runis dans l'allgorse nopythagoricienn.e et noplatonicienne, o l'on voit par exemple que l'utilisation allgorique
d'un texte d'Homre n'exclut nullement qu'il puisse comporter
( 2 0 ) De trin. X V 9 ( 1 5 ) 2 7 - 2 8 , p. 4 8 2 : Sed ubi aUegoriam-nominauit apoav
tolus non in uerbis e a m reperit sed in facto , dont on peroit le c o n t r a s t e
avec la dfinition de Quintilien, cite supra, p. 4 9 1 : aliud uerbis, aliud
sensu ostendit ; sur l'histoire de c e t t e distinction entre Yattegoria in uerbis
et Y allegoria in facto jusqu'au I X sicle, on peut voir m o n tude ' Mysterim "
et ' Symbola ' dans le commentaire de Jean Scot sur l'vangile de saint Jecm,
dans J . J . O ' M E A R A et L . B i B L E R (d.), The Mind of Eriugena,
Dublin 1573,
e

p.

16-29.

( 2 1 ) T e x t e cit supra, p. 4 9 1 .
( 2 2 ) Supra, p. 4 9 2 . On trouverait dans la tradition chrtienne quantit
de t e x t e s allant dans le m m e sens.
( 2 3 ) Cf. supra, p. 1 4 6 - 1 5 2 , 1 6 8 - 1 7 2 , 3 1 0 , 3 6 6 - 3 6 7 , 3 7 2 , 3 9 1 , 4 3 8 - 4 4 3 .

UNE OPPOSITION A NE PAS FORCER

499

un sens littral vrai, et qu'inversement la vrit littrale n'interdit

pas la possibilit de interprtation symbolique, mais la fonde et
la renforce. Voil une notation qui, pour le sens, rejoint une ide
fondamentale de l'allgorie chrtienne. Il reste que des tmoignages de ce genre sont rares sous une plume paenne, et qu'ils
ne sauraient de toute faon concerner qu'une portion minime
des rcits d'Homre et d'Hsiode : dans son ensemble, la tradition
allgoriste grecque continue regarder sa mythologie comme
une construction dont le caractre didactique commande qu'elle soit
fictive.
D'autre part, si l'on veut conserver sa validit incontestable
l'opposition de la Bible et de la mythologie conue comme celle
d'une histoire et d'un rcit, il convient de lui apporter quelques
attnuations du ct chrtien galement. Car il n'a pas chapp
aux premiers exgtes que la Bible, malgr le degr minent de
son historicit, n'est pas de l'histoire brute, mais de l'histoire
raconte. De plus, la dualit si frquente de Vhistoria et de Y allegoria
ne doit pas tre majore ; le plus souvent, elle ne concerne pas
1' histoire dans le sens strict o l'on prend ce mot aujourd'hui,
et ne signifie rien d'autre que l'opposition de la lettre et de l'esprit.
Il est vrai que la forme la plus authentique de l'allgorie chrtienne
(que l'on rencontrera dans un moment 'sus le nom de typologie )
porte sur les lments historiques de l'Ancien Testament ; toutefois,
la Bible ne comporte pas seulement des livres d'histoire, mais aussi
des dispositions lgislatives, des pomes d'amour, des recueils
gnomiques, des cantiques spirituels, voire des_ fables, tous genres
littraires peu historiques auxquels s'applique galement l'interprtation allgorique. Un seul exemple ; dans le De trinitate,
immdiatement avant le texte cit plus haut ( 2 4 ) , Augustin voque
le verset des Proverbes ( 3 0 , 1 5 ) : La sangsue avait trois filles ;
c'est bien pour lui une allgorie, quoique obscure et nigmatique,
aenigma, obscura allegoria, interprter comme telle ; mais qui ne
voit qu'on est ici cent lieues de Y allegoria in facto de type paulinien ? Il s'agit par consquent d'une simple allegoria in uerbis,
comme la Bible en contient bien d'autres (et quaecumque similia) ( 2 5 ) .
En d'autres termes, l'allgorie chrtienne ne se rduit pas Tinter- '
prtation allgorique d'une histoire, bien que cette dernire forme \
en soit le constituant essentiel. Enfin, s'il est vrai que la liaison !
entre la porte historique de la Bible et son importance allgorique
soit reconnue par la tradition chrtienne primitive (c'est, de fait,
incontestable), est-elle galement par tous ? On ne peut oublier
qu'aux jeux d'Origne (pour ne parler que de lui), l'criture
comporte d'innombrables pisodes, crits comme s'ils taient
(24) Supra,

p. 498 et note 20.

(25) De trin, X V 9 (15) 25-27, p. 481-482,

L'ALLGORIE ET LES ALLGORIES

5oo

arrivs, mais qui ne sont pas arrivs au sens littral (26) ; il

est craindre qu'une prise de position aussi nette, rpte d'ailleurs
plusieurs fois, ne soit insuffisamment corrige par cent, formules
du mme auteur assurant que les textes bibliques historiquement
valables sont beaucoup plus nombreux que les autres ( 2 7 ) .
Le moins que l'on puisse dire est qu'Origne ne croit pas que 1e
contenu spirituel de la Bible puisse toujours tre support par
une signification historique valable, et qu'il se distingue ainsi
notablement de la tradition chrtienne des premiers sicles, spcialement de saint Augustin, beaucoup plus circonspect sur ce point.
Divers rapprochements montreraient que l'allgorse orignienne,
malgr son originalit profonde, n'avait pas rpudi toutes les
catgories religieuses grecques ; la distinction entre la lettre et
j l'esprit de l'criture notamment, sur laquelle Origne a consI truit son hermneutique, ne s'opposait pas totalement la distinction cynico-stocienne de l'apparence et de la vrit : mme
dans le cas le plus favorable o la lettre est vraie, l'esprit demeure
plus vrai que la lettre. On n'oubliera pas cependant que les positions
extrmes d'Origne ne se confondent pas avec la tradition, qui
les a durement cloues au pilori ; dans son ensemble, l'allgorisme
chrtien dfinissait son objet biblique par la vrit de l'histoire ,
et, opposant cette historicit au caractre fictif des narrations
mythologiques, manifestait d'abord son originalit radicale.

IV. -

DE L'ALLGORIE A L A T Y P O L O G I E

La nouveaut n'apparat pas moindre si, pour reprendre une

dernire fois le schma dgag au dbut de cette tude^ l'on quitte
(II) pour aborder (III), en d'autres termes si l'on considre, non
plus l'objet auquel s'applique l'aUgorie chrtienne et la reprsentation qu'elle s'en forme, mais l sens qu'aie y dcouvre et
le cheminement qui la conduit ce rsultat.
D'un ensemble de rcits tenus trs gnralement pour imaginaires, l'allgorie hellnistique dgageait un enseignement sans
ge qu'elle considrait sub specie aeternitatis, sans souponner
la notion d'un dveloppement irrversible. L'allgorie chrtienne
au contraire discerne, dans la trame d'un tissu historique, une
signification qui est elle-mme une histoire ; au didactisme, elle
(26) De principiis I V 3, 1, d. Koetschau, p. 324, 8-9 ; voir sur ce T E X T E
R. P. C. H A N S O N , Allegory and Event. A Study of the Sources and Significance
of Origen's Interpretation of Scripture, London 1959, p. 239-241, et A U S S I
mon article ' Mysteria ' et ' Symbola
p. 20-21 et notes.
(27) Ibid. I V 3, 4, p. 329, 11-13.

LECTURE INTEMPORELLE ET LECTURE HISTORIQUE

501

substitue le prophtisme ; l'interprtation terniste, le souci

du temps historique et de l'avnement du salut ; dj le Nouveau
Testament lit l'Ancien au prsent et au futur, et les donnes qu'il y
dmle ne sont rien moins que des sortes d'essences ou d'ides
intemporelles ( 2 8 ) . Bien plus que la dialectique de la lettre et
de l'esprit, dont la puret est contestable et l'originalit amoindrie
par des squelles platoniciennes, c'est celle de la vtust et
de la nouveaut qui spcifie l'allgorie chrtienne. L'axe autour
duquel s'opre ce retournement radical est situer entr l'allgorse
de Philon d'Alexandrie et l'hermneutique paulinienne, l'une
faonne par toute la culture classique, l'autre indemne de tout
emprunt profane. Il faut ajouter que l'allgorie chrtienne, pour
arriver ce rsultat sans prcdent, a d repenser sur de nouvelles
bases la relation du signe et du signifi, et en particulier trans- !
former la notion classique d'image ou de symbole en celle de
type de la personne et du rle de Jsus. Voil pourquoi, bien i
qu'il manque de garants trs anciens, le_terme de typologie
semble trs prfrable celui, trop gnral," d' allgorie pour
dsigner la pratique proprement chrtienne de l'exgse spirituelle.
Cette ouverture au temps de l'histoire dfinit l'essence de la
nouvelle allgorie et l'abandon des catgories anciennes. C'est
ce que l'on verra tout loisir dans un second appendice.

(28) Comme le remarque H . D E L U B A C , A propos de l'allgorie

chrtienne,
p. 30 ; sur la notion et le m o t de typologie , on peut voir encore mon Dante...,
P- 4 5 - 5

APPENDICE I I

LE TEMPS ET LE MYTHE*
I. -

LA S O L I D A R I T DU MYTHE ET DU T E M P S

Plotin a bien montr comment le mythe, de par sa nature, introduit ncessairement le temps dans des domaines qui, en ralit, ne le
comportent pas, et donne pour successifs des tres qui n'ont d'ordre
que celui de leur dignit : Les mythes, s'ils sont vraiment des
mythes, doivent sparer dans le temps les circonstances du rcit, et
distinguer bien souvent les uns des autres des tres qui sont confondus et ne se distinguent que par leur rang ou par leurs puissances (i). Cette constatation est moine curieuse qu'on ne l'a
dit (2) ; elle ne fait qu'enregistrer la nature discursive du mythe
comme rcit, et l'opposer au caractre supra-temporel de la procession des hypostases. Aussi bien, on la retrouve en substance sous
la plume d'un contemporain de l'empereur Julien, Sallustius,
qui, aprs une interprtation philosophique du mythe de Cyble et
d'Attis, crit : Ces choses n'ont pas eu lieu un moment quelconque, elles existent toujours : l'intellect voit tout l'ensemble
d'une seule vue, c'est le discours qui tablit une succession d'vnements premiers et seconds (3).
Quand il crit la phrase qui vient d'tre cite, Plotin a en vue le
mythe platonicien de la naissance d'ros (Banquet, 2 0 3 a sq.),
dont il a longuement trait dans les pages qui prcdent. C'est donc
en continuant de penser ce mythe qu'il poursuit : Car les discours
font natre des tres qui n'ont pas t engendrs, et ils sparent
des tres qui n'existent qu'ensemble (4). Mais il est clair que

* Article publi d'abord dans Les tudes philosophiques, 1 7 , 1 9 6 2 , p. 5 5 - 6 8 .

( 1 ) Enn. III, 5 , 9 , 2 4 - 2 6 , d. Henry-Schwyzer, p. 3 3 2 ; trad. Brhier, p. 8 6 .
( 2 ) B R H I E R , trad. cite, p. 8 6 , n. 1 .
( 3 ) De dis et mundo, 4 , 9 , trad. Festugire (Trois dvots paens, Paris,
1 9 4 4 , III : S A L L U S T I U S , Des Dieux et du Monde), p. 2 5 .
( 4 ) Enn. III, 5 , 9 , 2 6 - 2 8 , p. 3 3 2 ; je m'carte lgrement de la traduction
Brhier, p. 8 6 , qui entend comme les raisonnements de Platon par
opposition ses mythes ; or, tout indique qu'il continue de s'agir des mythes

54

LE TEMPS ET LE MYTHE

ces rflexions sont applicables tous les mythes, et au premier chef

celui qui raconte la naissance du monde dans le Tinte. On sait que
l'interprtation du mythe cosmogonique du Tinte a fait couler
beaucoup d'encre dans l'Antiquit ; chacun se rendait compte
que Platon avait assign au monde un commencement temporel ;
mais tait-ce l l'expression de la vrit ontologique ? Ou bien
tait-ce simplement une faon de parler exige par le mythe, qui est
contraint d'taler dans le temps des vnements qui, en ralit, ont
eu lieu hors du temps ? Les deux interprtations ont eu leurs
dfenseurs : la premire, qui prend le mythe la lettre et tient que
Platon a vritablement cru la gnration temporelle de l'univers,
eut la faveur d'Aristote, de l'cole picurienne, de Plutarque,
d'Atticus, et de la plupart des auteurs chrtiens ; la seconde, qui
exclut le temps de la cosmogonie platonicienne et met toutes les
affirmations pouvant faire croire le contraire sur le compte du
genre littraire mythique, fut celle de l'ancienne Acadmie
(Xnocrate disait que Platon avait ainsi parl uniquement
), de la plupart des reprsentants du moyen
platonisme, de tous les noplatoniciens jusqu' Boce (5).
C'est dire qu'elle est aussi celle de Plotin. Le mythe, observe-t-il,
se raconte l'imparfait, qui est la faon de parler commande par ses
implications temporelles ; ne soyons donc pas dupes quand Platon,
dans un souci de pdagogie, applique cette tournure des ralits
ternelles : Quant la phrase du Time ( 2 9 e) : le dmiurge ' tait
bon ', l'imparfait a rapport la notion de l'univers sensible ; il veut
dire que, grce ce qui est au-dessus de lui, l'univers n'existe pas
partir d'un certain moment ; et ainsi le monde ne peut avoir eu un
commencement dans le temps ; c'est le seul fait d'tre cause qui
donne l'tre son antriorit. Platon emploie pourtant l'imparfait
pour claircir les ides ( ) ; mais il se reprend luimme, en disant qu'il n'est pas correct de l'employer propos des
tres qui possdent ce que l'on conoit sous le mot d'ternit (6).
C'est sa structure foncirement temporelle que le mythe doit
d'tre un prcieux instrument d'analyse et d'enseignement ; chaque
fois qu'il s'agit de comprendre et de faire comprendre en dcomposant mentalement des notions enchevtres, le mythe a tout
platoniciens, qui sont par excellence ds au sens de discours , comme
le dit Sallustius dans le texte qui vient d'tre rappel.
(5) J'ai essay de retracer l'histoire de ces discussions sur le caracta
temporel ou intemporel de la cosmogonie du Tinte dans la premire partie
d'un ouvrage qui paratra prochainement, probablement sous le titre Tkit '
cosmique et thologie chrtienne. En attendant, voir CI. B A E U M K K K ,
Ewigkeit der Welt bei Plato, dans Philosophische
Monatshefte,
23, 1
p. 513-529, et H. L E I S B G A N G , Die Begriffe der Zeit und Ewigkeit im sp
Piatonismus,
dans Beitrge zur Geschichte der Philosophie des MitteU&mm,
XIII, 4, Mnster, 1913.
(6) Enn. III, 7, 6, 50-57, p. 377-378 ; trad., p: 134-135.

IMPLICATIONS TEMPORELLES D U MYTHE

505

naturellement son rle ; l'usager de se rappeler que ce pouvoir

sparateur n'est qu'un artifice qui n'altre en rien la simultanit du
rel : L'me de l'univers mrite sans doute d'tre considre la
premire, ou plutt il est ncessaire de commencer par elle. Mais il
faut bien penser que, si nous concevons cette me comme entrant
dans un corps et comme venant l'animer, c'est dans un but d'enseignement et pour claircir notre pense ( Kai
) ; car, aucun moment, cet univers n'a t sans me ;
aucun moment, son corps n'a exist en l'absence de l'me, et il n'y a
jamais eu rellement de matire prive d'ordre ; mais il est possible
de concevoir ces termes, l'me et le corps, la matire et l'ordre,
en les sparant l'un de l'autre par la pense ; il est permis d'isoler
par la pense et par la rflexion les lments de tout compos (7).
Pour user correctement de l'instrument mythique, il faudra donc
resserrer la distension temporelle qu'il opre pour notre bnfice,
recomposer en ce qu'il a dcompos en et :
Mais, aprs nous avoir instruits comme des mythes peuvent instruire, ils nous laissent la libert, si nous les avons compris, de
runir leurs donnes parses (8).
Le mythe tale, selon la succession du discours, des ralits simultanes ; il prte un commencement l'univers ternel ; il parle l'imparfait quand la vrit demanderait l'aoriste ; il permet d'apprendre
et d'enseigner parce qu'il dcompose les difficults, mais sous rserve
de restituer l'unicit complexe du rel : autant de faons concourantes d'affirmer que le temps est insparable du mythe.

II. -

LE MYTHE ET LE T Y P E

Ces analyses de Plotin (qui peut tre regard, de ce point de vue,

comme le reprsentant de toute la tradition grecque) semblent au
premier abord heurter des ides communment admises. On a souvent tent, en effet, de situer au plus juste l'opposition fondamentale
que l'on discerne entre la faon dont l'Antiquit paenne interprtait
ses mythes et l'exgse figure laquelle les chrtiens des premiers
sicles soumettaient l'Ancien Testament. Or, voici o l'on peroit en
gnral la distinction la plus tranche : chaque fois que les Grecs
paens souponnent dans les mythes un enseignement thorique, il
s'agit de vrits intemporelles envisages sub specie aetemitatis ;
au contraire, lorsque les chrtiens interprtent spirituellement la
Bible juive, c'est pour en dgager les linaments de l'histoire du salut,
(7) Enn. IV, 3 , 9 , 1 2 - 2 0 , p. 2 5 ; trad., p. 75.
( 8 ) Enn. III, 5 , ' 9 , 2 8 - 2 9 , p. 3 3 2 ; trad., p. 8 6 .

5o6

LE

TEMPS

E T L E

M Y T H E

principalement s o u s la forme de types ( g ) de la personne et de

l'uvre de Jsus (10). D'un ct, une allgorie prtention terniste, pour laquelle la notion d'un intervalle de temps entre le
mythe et sa signification n'a aucun sens, pas plus qu'elle n'en
aurait entre une fable d'sope et sa moralit. De l'autre, une
typologie de structure historique, qui attache une importance fondamentale au droulement temporel sparant le type de
1' antitype ( n ) .
Comme toutes les distinctions fortement marques, celle-ci comporte des exceptions qui l'attnuent. D'une part, nombre d'auteurs
chrtiens ajoutent, la pratique de la typologie solidaire de l'histoire,
celle d e l'allgorie dtache d u temps, qu'ils appliquent, non plus, il
v a de soi, aux mythes, mais l a Bible (12). D'autre part, o n peut d i s cerner dans la religion grecque une certaine conscience de l'accomplissement temporel, qui n'est pas sans rappeler l a perspective typologique, e t qui, c e titre, a frapp Schelling : ainsi les mystres, qui
promettent aux initis u n Dieu futur, seraient dans l'hellnisme
l'homologue du prophtisme juif, e t l e nom mme d'Eleusis exprimerait l' avent du Dieu spirituel (13). Mais, moyennant ces
nuances, l'opposition apparat bien fonde entre l'interprtation
allgorique, qui dgage des mythes une signification sur laquelle
le temps n'a pas de prise] t l'interprtation typologique, qui
( 9 ) C'est le mot mme dont se sert saint Paul pour dire que le personnage
d'Adam prfigure celui de Jsus : (Rom., 5 , 1 4 ) .
( 1 0 ) Cf. J. D A N I L O U , Essai sur le mystre de l'histoire, Paris, 1 9 5 3 , P- 1 3 6 1 3 7 : Il faut soigneusement distinguer cette typologie, qui est une symbolique historique, de l'allgorisme pratiqu par Philon et repris par certains
Pres de l'glise. Celui-ci apparat comme une reviviscence de la symbolique
cosmique qui vacue l'aspect historique ; H . D E L U B A C , A propos de
l'allgorie chrtienne, dans Recherches de science religieuse, 4 7 , 1 9 5 9 , p. 3 0 :
Pas plus que les ou les de l'Ancien Testament ou de la
lettre vauglique ne sont apparence trompeuse, les ou les
du Nouveau Testament ou des fins dernires ne sont des sortes d'essences
ou d'ides intemporelles .
( 1 1 ) Dans le Nouveau Testament, est l'objet signifi par le
: l'arche tant le type du baptme, le baptme est antitype de l'arche
(I Ptri, 3 , 2 1 ) .
( 1 2 ) C'est par exemple le cas d'Origne, qui professe. In Iohann.,
X,
1 8 ( 1 3 ) , 1 1 0 , que les ralits historiques de l'criture sont le type, non*pas
d'autres ralits historiques, mais de ralits intelligibles. Aussi J. D A N I L D U ,
Message vanglique et Culture hellnistique aux II et III
sicles ( = Histoire
des doctrines chrtiennes avant Nice, II), Tournai, 1 9 6 1 , p. 2 6 2 - 2 6 3 , peut-il
crire propos de cet auteur : On voit comment le caractre historique
de la typologie paulinienne est remplac par un allgorisme littraire [...]
Les vnements et les institutions passes ne sont plus figures d'autres vnements et d'autres institutions venir, mais les ralits visibles, le corps,
sont symboles de ralits invisibles, aussi bien passes que prsentes ou
futures. La typologie historique est dplace dans une symbolique verticale,
ce qui caractrise la gnose hellnise .
( 1 3 ) Cf. VI. J A N K L V I T C H , L'odysse de la conscience dans la dernire
philosophie de Schelling, Paris, 1 9 3 2 , p. 1 4 - 1 5 .
e

ALLGORIE

ET TYPOLOGIE

507

dcouvre dans l'Ancien Testament la prfiguration d'une histoire

venir.
On voit clairement duquel de ces deux cts se situe la prise en
considration du temps. Mais que deviennent alors les affirmations
de Plotin, qui ont paru si convaincantes, sur la solidarit du mythe et
du temps ? En fait, l'obstacle n'est qu'apparent, et il suffit pour le
dissiper d'une simple distinction. Lorsque Plotin montre l'intervention invitable du temps dans le mythe, il vise assurment le mythe
en tant qu'crit ou racont, c'est--dire Y expression mythique ;
c'est elle qui, dans la mesure o elle est discours, introduit ncessairement l'avant et aprs dans une ralit qui peut tre Ma simul. En
revanche, quand on dit que l'exgse allgorique des mythes se
dsintresse ordinairement du temps, on se place un tout autre
point de vue, qui est celui de interprtation mythique : on ne songe
pas nier que la structure du mythe soit temporelle, on prtend que
sa signification ne l'est pas ; Plotin lui-mme ne disait pas autre
chose quand il recommandait, pour retrouver le rel partir du
mythe, c'est--dire pour l'interprter, de resserrer la distension qu'il
opre, autrement dit d'en liminer le temps. Insparable de l'expression mythique, le temps cesse de jouer un rle dans l'interprtation
du mythe, par laquelle on dcouvre, dans un rcit de structure
temporelle, une signification intemporete.
Mais une dualit tout fait analogue, quoique de sens contraire,
s'observe propos du type. Car le type n'est pas un discours, parl
ou crit ; il est un personnage, un objet, un animal, un vnement :
Adam, l'arche de No, le bouc missaire, la traverse de la Mer
Rouge, etc. Par elle-mme, l'insertion temporelle du type n'a aucune
importance ; deux personnages ou deux vnements spars par dix
sicles peuvent revtir l'un et l'autre exactement la mme signification typologique. Disons donc que le type lui-mme, en tant que
signe expressif, est indiffrent au temps comme l'histoire. Mais le
temps s'introduit la premire place ds qu'il s'agit de dgager la
signification du type ; car un certain droulement historique est
indispensable entre le moment propre au type et l'avnement de
ce qu'il signifie. Le prtre Melchisdech est un contemporain
d'Abraham (Gense, 14, 1 8 - 2 0 ) , dont le sacerdoce est regard
comme le type du sacerdoce de Jsus (ptre aux Hbreux, 7, 1 sq.) ;
il appartient donc une poque fort loigne de celle de Jsus ;
mais il aurait pu en tre beaucoup plus proche, sans que cela
modifit en rien sa valeur de type. Ce qui est ncessaire, c'est
que le type et ce qu'il signifie (son antitype) soient spars par
un segment historique privilgi, qui n'est autre que l'cart entre
l'ancienne et la nouvelle Alliance, entre la promesse du Messie et son
avnement. Une fois assur ce hiatus temporel, le type et le signifi
peuvent tre quasi contemporains selon le calendrier ; JeanBaptiste, prcurseur, mais aussi cousin de Jsus, doit tre regard

o8

LE

TEMPS

ET L E

MYTHE

comme l'un de ses types ; mais c'est uniquement dans la mesure o

Jean-Baptiste appartient encore l'Ancien Testament, o il est le
dernier des patriarches.
On voit alors tout ensemble l'affinit et la contradiction qui
existent, sous l'angle du temps, entre l'interprtation allgorique des
mythes et l'interprtation typologique de l'criture. Solidaire du
temps discursif, l'expression mythique doit en tre purge pour livrer
ce qu'elle signifie ; c'est le travail de l'interprtation allgorique, qui
d-temporalise le mythe et en dgage le sens intemporel ; ce systme
de relations pourrait tre reprsent par le schma suivant :
i mythe = signifi + temps
( signifi = mythe temps.
De lui-mme indpendant du temps, le type ne reoit de sens que par
la fcondit d'un dveloppement temporel qui est proprement l'histoire du salut ; c'est l'interprtation typologique qui, par l'addition
de cette perspective historique, oriente le type vers sa signification ;
cette brve analyse pourrait se rsumer dans la formule :
( signifi = type + temps
( type = signifi temps.

III. -

LE MYTHE COMME N G A T I O N DU T E M P S

Il est une autre difficult laquelle se heurtent les analyses de

Plotin. Les rapports du temps et du mythe ont fait depuis cinquante
ans l'objet de nombreuses tudes de la part des historiens des religions, dont la conclusion est unanime. Tel un personnage du thtre
de Gabriel Marcel, le mythe pourrait nous dire : Mon temps n'est
pas le vtre . De fait, les ethnologues observent que la simple narration d'un mythe ou la clbration d'un rite mythique provoque une
rupture dans le temps historique courant et un retour au temps sacr
ou Grand Temps. Cette constatation a t parfaitement rsume par
M. Eliade : Un mythe raconte des vnements qui ont eu lieu ta>
principio, c'est--dire ' aux commencements ', dans un instant primordial et atemporel, dans un laps de temps sacr. Ce temps
mythique ou sacr est qualitativement diffrent du temps profane,
de la dure continue et irrversible dans laquelle s'insre notre
existence quotidienne et dsacralise [...] En un mot, le mythe
est cens se passer dans un temps si on nous permet l'expression
intemporel, dans un instant sans dure (14) ; et encore : Tos*
aussi importante est [...] l'abolition du temps par l'imitatioai
( 1 4 ) Images et symboles. Essais sur le symbolisme
tion L e s Essais , 60, Paris, 1952, p. 7 3 - 7 4 .

magico-religieux,

collec-

LE

MYTHE

DES

ETHNOLOGUES

509

des archtypes et par la rptition des gestes paradigmatiques.

Un sacrifice, par exemple, non seulement reproduit exactement
le sacrifice initial rvl par le dieu ab origine, au commencement
des temps, mais encore il a lieu en ce mme moment mythique
primordial ; en d'autres termes, tout sacrifice rpte le sacrifice
initial et concide avec lui. Tous les sacrifices sont accomplis au
mme instant mythique du Commencement ; par le paradoxe du
rite, le temps profane et la dure sont suspendus [...] Il y a abolition
implicite du temps profane, de la dure, de 'histoire', et celui qui
reproduit le geste exemplaire se trouve ainsi transport dans
l'poque mythique o a eu lieu la rvlation de ce geste exemplaire
[...] Le pcheur mlansien, lorsqu'il part en mer, devient le hros
Aori et se trouve projet dans le temps mythique, au moment o
a eu lieu le voyage paradigmatique ( 1 5 ) .
Ces deux pages d'Eliade montrent bien comment le mythe d'une
part, le rite de l'autre, substituent au temps banal un temps d'une
qualit diffrente ( 1 6 ) . Cette substitution apparat en pleine lumire
dans l'existence des calendriers, qui presque tous sont d'origine
religieuse. Le calendrier consacre en effet l'invasion du temps
laque par le temps sacr ; il insre dans le temps profane un canevas
qui rassemble les vnements les plus marquants du temps religieux.
Ds lors, chaque jour se trouve tiss dans'deux temps bien diffrents :
il est le jour o tels vnements se produisent dans le monde ; mais il
est aussi celui o l'on clbre la mmoire de tel moment de l'histoire
sacre, c'est--dire o on le revit. De l deux sortes de datation
possibles, l'une laque, l'autre sacre ; le Mmorial de Pascal, par
exemple, comporte les deux rfrences : lundi 2 3 novembre 1 6 5 4 , et
jour de saint Clment, pape et martyr. Comme l'crit G. Gusdorf,
le temps liturgique consacre l'effacement du rel historique
devant le Grand Temps cosmogonique ( 1 7 ) .
( 1 5 ) Le mythe de l'ternel retour. Archtypes et rptition, collection L e s
Essais , 3 4 , Paris, 1 9 4 9 , p. 6 4 - 6 6 . On trouverait des observations identiques
dans M. L E E N H A R D T , Do Kamo. La personne et le mythe dans le monde mlansien, collection L a Montagne Sainte-Genevive , Paris, 1 9 4 7 , P- 9 7 - 1 1 8 ;
G. VAN D E R L E E U W , La religion dans son essence et ses manifestations.
Phnomnologie de la religion, trad. franaise, dans Bibliothque scientifique ,
Paris, 1 9 4 8 , p. 3 7 5 - 3 7 9 ; M. E L I A D E , Trait d'histoire des religions, mme
collection, Paris, 1 9 4 9 , p. 3 3 2 - 3 4 9 ; R . CAILLOIS, L'homme et le sacr , collection
L e s Essais , 4 5 , Paris, 1 9 5 0 , p. 1 2 7 - 1 5 0 .
( 1 6 ) Peut-tre ces deux t e m p s htrognes n'taient-ils pas suffisamment
distingus par . B R H I E R quand il crivait, dans un article clbre : L e
m y t h e a donc un rapport essentiel au temps ; il est une conception historique
des choses, je v e u x dire une conception qui considre le m o m e n t prsent
dans sa liaison avec une srie d'vnements passs qu'il imagine ; le m y t h e
cre, p a r imagination, la courbe dont le m o m e n t prsent est un point
(Philosophie et mythe, dans Revue de Mtaphysique et de Morale, 2 2 , 1 9 1 4 ,
1

P-

365)

( 1 7 ) Mythe et mtaphysique. Introduction la philosophie,

thque de Philosophie scientifique , Paris, 1 9 5 3 , p. 7 3 .

dans Biblio-

ss

5io

LE

TEMPS

ET

LE

MYTHE

Le dernier mot de cette citation attire l'attention sur une

remarque importante. En effet, si l'institution mme des calendriers
manifeste l'intrusion du temps mythique dans le temps historique, il
est dans le calendrier une priode pour laquelle ce phnomne est
particulirement perceptible. C'est le Nouvel An, que la plupart des
religions archaques clbrent par un crmonial spcial ax sur les
mythes cosmogoniques. La religion babylonienne fait apparatre
cette pratique avec toute la nettet souhaitable : l'anne y tait
inaugure par la fte 'Akitou, qui comportait essentiellement
une rcitation du pome de la cration ou Enuma elish ; on revivait
ainsi le combat soutenu contre le monstre marin Tiamat par le dieu
Mardouk et la victoire de celui-ci, qui tait suivie de la cration de
l'univers partir des lambeaux du corps de Tiamat (18). Or, les
historiens s'accordent penser que cette vocation de la naissance
du monde au moment de la naissance de l'anne ne se bornait pas au
simple rappel d'un vnement pass par rapport auquel les auditeurs
eussent gard leurs distances ; il s'agissait vritablement d'une
ractualisation du mythe cosmogonique, par laquelle le temps
sacr congdiait le temps profane et s'installait sa place pour
quelques jours (19).
Aussi bien, peut-tre devrait-on parler, non pas de la substitution
d'un temps un autre, mas purement et simplement de l'abolition
du temps. On a souvent observ que la plupart des mythes, pour ne
pas dire tous les mythes (20), ont pour terrain d'lection l'extrme dn
pass ou l'extrme du futur ; ils sont des genses ou des apocalypses ;
d'un ct comme de l'autre, leurs rfrences chronologiques se
perdent dans les formules les plus vagues : in principio, in tum
tempore, olim, l'ge d'or, il tait une fois . Les expressions
dont on use pour caractriser le prtendu temps mythique sont
rvlatrices cet gard : temps atemporel ou intemporel ,
avons-nous lu sous la plume d'Eliade. Peut-tre est-il plus simple
et plus vrai de dire que le mythe se place rsolument hors dm
temps, avant que le temps n'ait commenc ou aprs qu'il aura
pris fin. Il n'est pas impossible que la prise en considration dece caractre extra-temporel du mythe aide comprendre l'indifirence de la mentalit primitive pour certains aspects tenus jponar
constitutifs de notre raison ; on se rappelle les discussions passionnes souleves par ce problme voil quelques dcennies ; mais,
(18) Cf. E . O . J A M E S , Mythes et rites dans le Proche-Orient ancien, t r u i L
franaise, dans Bibliothque historique , Paris, i 9 6 0 , p. 52-56.
(19) Cf. M. E U A D E , Le mythe de l'ternel retour..., p. 89-94.
(20) L e s mythes, quels qu'ils soient, sont des m y t h e s d'origine on m
m y t h e s eschatologiques , crit H . H U B E R T , tude sommaire de la reprfrum \
tation du temps dans la religion et la magie, dans H . H U B E R T et M. ,.]
Mlanges d'histoire des religions (Travaux de l'Anne sociologique),
Pand
1909, p. 192.
j

LS

TEMPS

SACR

511

supposer que l'univers mythique chappe la catgorie du temps, on

conoit que les peuples archaques, qui vivent en partie dans un tel
univers, soient moins conditionns que d'autres par cette forme a
priori de la sensibilit , et ne rpugnent pas des attitudes mentales
(par exemple, d'identification) surprenantes pour nous. De toute
faon, nous voil, avec cette notion du mythe soustrait au temps, aux
antipodes des analyses de Plotin ; on ne dispose mme plus, cette
fois-ci, de la ressource de distinguer entre l'expression du mythe et
son interprtation ; car les historiens des religions, tout comme le
philosophe noplatonicien, font porter leurs observations sur
l'essence mme du mythe, pralablement toute considration de sa
signification.
Avant d'en venir l'examen de cette difficult, on doit remarquer
que le phnomne de dtemporalisation n'est pas rserv la
conscience mythique ; il semble tre une constante de l'attitude
religieuse, et se manifester dans les formes les plus hautes de la
vie spirituelle, qui, sur ce point, plongent leurs racines dans les
profondeurs de l'me. Nous avons dj effleur cette perspective
propos des calendriers et des cycles liturgiques ; mais on en trouverait bien d'autres illustrations. On sait par exemple que l'une
des bases de la thologie chrtienne est la conviction que le Christ
est mort une fois pour toutes, (il) : il est mort une seule
fois pour nos pchs , dit la I ptre de Pierre, 3, 18 ; ressuscit
des morts, il ne meurt plus , ajoute Vptre aux Romains, 6, 9.
Ce qui n'a pas empch Pascal d'crire, dans un texte clbre, que
Jsus sera en agonie jusqu' la fin du monde (22). Est-ce dire que
Pascal heurte le Nouveau Testament ? En ralit, il faut voir sous
ce dissentiment apparent une unit profonde. Car on peut penser
que la mort de Jsus, en mme temps qu'elle s'est inscrite, certes,
dans le temps historique, se situe aussi, et bien davantage, hors
de lui, dans un temps proprement religieux ; en consquence,
chaque fois que le fidle voque la mort de Jsus, il s'vade de la
trame temporelle quotidienne, et il ractualise cette mort, comme
s'il tait lui-mme prsent corporellement au pied de la Croix.
Les textes dogmatiques ne disent d'ailleurs pas autre chose, qui
prcisent que le sacrifice de la Messe n'est pas seulement la reprsentation ou la mmoire du sacrifice de la Croix, mais bien, sous
une forme diffrente, sa reproduction identique, l'un et l'autre
constituant un sacrificium singulare (23). Cette rptition parfaite,
Te

( 2 1 ) Rom., 6 , 1 0 ; Hebr., 7 , 2 7 ; 9 , 1 2 ; 1 0 , 1 0 . Sur c e t t e notion, ou verra

O . C U L L M A N N , Christ et le temps. Temps et Histoire dans le christianisme
primitif, dans Srie thologique de l'actualit protestante , NeuchtelP a r i s , 1 9 4 7 , P-

86-92.

( 2 2 ) Penses, n 5 5 3 , d. Brunschvicg minor, p. 5 7 5 .

( 2 3 ) Cf. Concile de Trente, Session X X I I ( 1 7 septembre 1 5 6 2 ) , dans
H. D E N Z I N G B R , Enchiridion
Symbolorum' ,
9 4 0 , p. 3 3 2 : in diuino hoc
ls

512

L E TEMPS

ET LE

MYTHE

des sicles de distance, d'un vnement d'ailleurs unique ne

peut se concevoir que dans la perspective d'un temps diffrent
du temps profane et se substituant lui dans la circonstance, d'un
temps intemporel et que l'on ne nomme ainsi que faute d'un
meilleur mot.

IV. -

MYTHE P E N S ET MYTHE V C U

Mais, au vrai, les historiens des religions et Plotin parlent-ils bien

du mme mythe ? Rien n'est moins sr. Car nous avons vu que
Plotin est surtout sensible la ressemblance du mythe et du discours, et c'est ce qui lui fait craindre que le mythe ne soit inadquat
aux ralits ternelles. De plus, il a construit sa thorie sur des
mythes platoniciens, qui n'taient pas tant le rcit d'histoires
divines qu'une faon commode d'enseigner les vrits les plus
difficiles ; c'est dire que la signification de ces mythes lui importait
bien plus que les mythes eux-mmes, rduits au rle d'un simple
langage. Pour cette raison mme, Plotin ne pouvait enfin voir dans
le mythe qu'un auxiliaire'expressif provisoire, vou disparatre
une fois perce jour la vrit transmise par son moyen, et auquel
il s'est d'ailleurs bien gard, pour sa part, de recourir. Il et certainement acquiesc la dfinition classique de P. Valry, qui condense
justement ces trois aspects : Mythe est le nom de tout ce qui
n'existe et ne subsiste qu'ayant la parole pour cause. Il n'est
de discours si obscur, de racontar si bizarre, de propos si incohrent
quoi nous ne puissions donner un sens. Il y a toujours une supposition qui donne un sens au langage le plus trange [...] Ce
qui prit par un peu plus de prcision est un mythe. Sous la rigueur
du regard, et sous les coups multiplis et convergents des questions
et des interrogations catgoriques dont l'esprit veill s'arme
de toutes parts, vous voyez les mythes mourir, et s'appauvrir indfiniment la faune des choses vagues ( 2 4 ) .
Or, aucun des caractres du mythe ainsi dfini ne convient cefan
qui fait l'objet des enqutes des ethnologues. Car ce mythe-Ci est ,
irrductible au discours ; sans doute est-il gnralement voqu par
des rcitations ; mais il se manifeste tout aussi bien dans la clbration de rites o le mime se substitue la parole. D'autre part, am
ne peut dire que le mythe des historiens des religions soit porteur
d'une signification notionnelle dont il serait le revtement imag;
sacrificio, quod in Missa peragitur, idem ille Christus continetur et incrncaae
immolatur, qui in a r a crucis semel se ipsum cruente obtulit ; pour singulmm
sacrificium, cf. ibid., 937 a, p. 330.
(24) Petite lettre sur les mythes, dans Varit II, Paris. 1929, p. 249-25.

L E MYTHE DRACIN

513

il ne se prte pas au ddoublement du signe et du signifi, et, si l'on

peut dire, il ne reprsente que lui-mme ; selon la forte expression
de Schelling, il n'est pas allgorie, mais tautgorie (25). En troisime
lieu, le mythe des religions archaques a une fonction vitale : il
assure l'insertion quilibre de l'homme des socits primitives
dans son univers (26) ; ce titre, il est naturellement irremplaable,
et ne disparat qu'avec la civilisation lmentaire dont il est le
centre.
Ce n'est pas dire qu'il n'y ait aucun change entre ces deux
notions du mythe. On peut concevoir que des illumins, oubliant que
le mythe discursif n'existe qu'en vue de sa signification, en viennent
le prendre la lettre comme style de vie et projettent un plerinage
la caverne de Platon. Mais c'est le passage inverse qui se vrifie le
plus souvent : sur les lieux mmes de sa naissance, il arrive que le
mythe religieux se coupe de son emploi primitif, se transforme en un
objet de connaissance, et soit projet par exemple en histoire
lgendaire ; que dire de son exportation dans les valises des voyageurs et de son arrive chez les amateurs de mirabilia, qui le dvitalisent plus srement encore en y cherchant un sens cach ! Cette
double dgnrescence du mythe vcu a t bien dcrite par
G. Dumzil ( 2 7 ) . Mais les communications qui peuvent s'tablir
d'un type de mythe l'autre ne les empchent pas d'tre de nature
radicalement diffrente ; rien d'tonnant alors s'ils entretiennent
avec le temps des relations opposes.

V. -

LE T E M P S COMME MYTHE

Il n'en va pas des relations comme des distances : la relation du

mythe au temps n'est pas ncessairement la relation du temps au
mythe. Nous avons examin jusqu'ici la premire ; il reste dire
un mot de la seconde ; un mot en forme d'interrogation : la notion du
temps ne serait-elle pas apparente la nature du mythe ?
De cent faons diverses, on a exprim que le temps chappe la
perception directe. On l'a parfois regard comme une pice de l'quiE

(25) Introduction
la philosophie de la mythologie, V I I I
leon, t r a d .
franaise, dans Bibliothque philosophique , Paris, 1945, I , p. 238. Sur
le problme des rapports du sens et du mythe, voir G . V A N R I E T , Mythe
et vrit, dans Revue philosophique de Louvain, 58, i960, p. 15-87.
(26) C f . G . G U S D O R F , Mythe et mtaphysique..., p. 11-19.
(27) Temps
et mythes, dans Recherches
philosophiques,
5, 1935-1936,
p. 235 : Frquemment, au cours de l'volution religieuse, le m y t h e tend
se dtacher et vivre d'une vie propre, hors du contrle qu'assurait son
ancienne utilisation pratique. A la limite, il devient soit de l'histoire, soit
de la littrature ,

5i4

LE

TEMPS

ET LE

MYTHE

pement mental antrieur toute exprience (Kant). Plus souvent,

on a vu en lui le rsultat d'une construction difie partir d'lments diffrents de lui. On a cru trouver ce matriel originaire dans
l'exprience immdiate de la dure qualitative (Bergson). Ou bien
dans la saisie de l'instant prsent, qui serait la seule ralit vritablement accessible la conscience et servirait celle-ci de base pour
imaginer sur le mme modle le pass comme le futur ; sur ce dernier
point, les analyses de saint Augustin n'ont rien perdu de leur subtile
vigueur ( 2 8 ) ; mais on retrouve une reprsentation analogue dans
d'autres systmes, par exemple dans la thologie musulmane,
qui ne conoit pas le temps comme une dure continue, mais comme
un ensemble, une voie lacte d'instants imagins par extrapolation de l'instant prsent ( 2 9 ) .
Il ressort de ces analyses que le temps ne serait pas le fruit d'une
exprience ni la conclusion d'une dmonstration, mais le rsultat
d'une construction, c'est--dire, comme l'explique Augustin, l'objet
d'une croyance. A quel besoin peut obir la construction temporelle ? Assurment un dsir d'explication. Le pass ne se borne pas
prcder le prsent, mais il le produit comme sa cause efficiente ;
le futur ne se borne pas suivre le prsent, mais il le justifie comme
sa cause finale. Il n'est pas indiffrent que, dans la plupart des
langues, on use d'un mme nit pour dsigner le commencement et le
principe, le terme et la fin ; l'ordre temporel recouvre facilement
l'ordre causal, et post hoc s'identifie propter hoc. Les stociens
admettaient d'ailleurs le temps au nombre des causes de second
rang (30), et les ariens donnaient cette reprsentation une dimension thologique en faisant du Saint Esprit le temps de la cration (31).
Bien qu'il soit ainsi construit dans un dessein pragmatique, le
temps ne tarde pas chapper partiellement son constructeur.
Cr par l'esprit, l'on s'attendrait que le temps soit totalement
transparent pour l'esprit ; or il n'en est pas ainsi ; la notion de temps
est claire pour une part, et pour une part inconnue et controverse ;
on sait bien qui il est, mais on ne sait trop quel il est ; on n'hsite pas
sur son identit, mais on discute sur sa nature. C'est ce que Pascal
( 2 8 ) Confessions, X I , 1 4 , 1 7 - 2 8 , 3 8 . L a clbre doctrine augustininne
du t e m p s serait inspire de saint Basile, s'il faut en croire J . F . CALLAHAN,
Basil of Caesarea, a New Source for St. Augustine's
Theory of Time, dans
Harvard Studies in Classical Philology, 6 3 , 1 9 5 8 , p. 4 3 7 - 4 5 4 . Voir aussi,
du m m e auteur, Four Views of Time in Ancient Philosophy, Cambridge
(Mass.), 1 9 4 8 .
( 2 9 ) Cf. L . MASSIGNON, Le temps dans la pense islamique, dans Mensch
und Zeit, = Eranos-J'ahrbuch,
2 0 , 1 9 5 1 , Zrich, 1 9 5 2 , p. 1 4 1 .
( 3 0 ) S E N E Q U E , Lettres Lucilius, 6 5 , 1 1 , = A R N I M , Stoic. ueter. fragm., I I
3 4 6 a, p. 1 2 0 , 1 4 : ponant inter causas tempus : nihil sine tempore fieri
potest .
( 3 1 ) Selon B A S U E , Trait du Saint Esprit, 2 , Patrol. graeca, 3 2 , 7 3 C.

UNE

CONSTRUCTION

OPAQUE

515

bien dit dans son opuscule De esprit gomtrique

: cette expression, temps, tous portent la pense vers le mme objet, [...] quoique
ensuite, en examinant ce que c'est que le temps, on vienne diffrer
de sentiment ( 3 2 ) . Nous venons de voir qu'Augustin et les penseurs
de l'Islam composaient le temps partir de l'instant ; une conception analogue inspirait la dfinition aristotlicienne et stocienne du
temps comme mesure du mouvement. Pourtant, on n'puise pas le
temps quand on le dcompose en la succession d'instants dont on a
prtendu le constituer ; les arguments de Zenon contre le mouvement
valent galement contre le temps conu comme une juxtaposition
d'instants ; le temps dconcerte l'esprit, qui y dcouvre plus qu'il n'y
a mis.
C'est ce qui explique que le temps provoque une rpulsion, qui va
du dplaisir l'angoisse. On sait que la pense grecque a combattu
le temps en lui imposant une structure cyclique qui supprime toute
possibilit de nouveaut ; le mythe de l'ternel retour, qui est hellnique en mme temps qu'indien, n'est pas autre chose que la ngation du temps et sa rsorption dans la stabilit du monde intelligible.
Encore sereine chez l'homme grec, la fuite devant le temps devient
une torture pour le gnostique, qui, pour l'expliquer et le surmonter,
forge des mythes extravagants. En dfinitive, le christianisme est
bien, dans l'Antiquit, le seul .systme qui ait accept le temps
comme il est, au point d'en faire une pice indispensable dans sa
conception du salut ( 3 3 ) . Ajoutons que, si les Anciens n'ont cess
de recourir au mythe pour se dfendre contre le temps, ils mettaient
volontiers le temps au nombre des enseignements qu'ils dcouvraient
dans les mythes ; en particulier, il leur arrivait constamment d'ajouter au dieu Cronos l'aspiration qui lui manque pour figurer adquatement le chronos

(34).

On voit que le temps baigne de tous cts dans un environnement

mythique. I,a conclusion qui se prsente l'esprit avait t dj tire
par Valry 3 5 : E t cependant que la vie ou la ralit se borne prolifrer dans l'instant, il [l'esprit] s'est forg le mythe des mythes, l'indfini du mythe, le Temps [...] Songez que demain est un mythe [...]
J'oubliais tout le pass... Toute l'histoire n'est faite que de penses

( 3 2 ) d . Brunschvicg minor, p. 1 7 0 .
( 3 3 ) On lira ce propos les pages trs clairantes de H.-Ch. P u E C H , La
gnose et le temps, dans le recueil dj cit Mensch und Zeit, p. 5 7 - 1 1 3 .
( 3 4 ) On trouvera la mention de quantit de m y t h e s grecs interprts
comme l'image du temps dans l'Index de mon Mythe et Allgorie. Les origines
grecques et les contestations judo-chrtiennes,
collection Philosophie de
l'Esprit , Paris, 1 9 5 8 , p. 5 0 2 - 5 1 0 (c'est--dire infra, p. 5 6 4 - 5 7 2 ) .
( 3 5 ) Petite lettre sur les mythes, p. 2 4 9 - 2 5 3 . Cet auteur avait encore bien
vu la parent du t e m p s avec Je m y t h e causal et explicatif ; P a n s le vide

56

, TEMPS

ET L E

MYTHE

auxquelles nous ajoutons cette valeur essentiellement mythique

qu'elles reprsentent ce qui fut. Chaque instant tombe chaque
instant dans l'imaginaire .

du m y t h e du temps pur, et vierge de quoi que ce soit qui ressemble ce

qui nous touche, l'esprit assur seulement qu'il y a eu quelque chose,
contraint p a r sa ncessit essentielle de supposer un antcdent, des ' causes ',
des supports ce qui est, ou ce qu'il est, enfante des poques, des tats,
des vnements, des tres, des principes, des images ou des histoires de plus
en plus naves [...] T o u t e antiquit, t o u t e causalit, t o u t principe des choses
sont inventions fabuleuses (Ibid., p. 2 5 4 - 2 5 6 ) .

BIBLIOGRAPHIE

I.

(CET

index

1EXTES

ANCIENS

NE MENTIONNE QUE LES TEXTES CITS OU EXPLOITS SYSTMATIQUE-

M E N T ; IL O M E T CEUX QUI FONT SEULEMENT L'OBJET DE RFRENCES ACCIDENTELLES.

L/ES TEXTES CHRTIENS DONT L'DITION N'EST PAS INDIQUE ICI SONT CITS D'APRS
LA P. G. ET LA P.L.
supra,

ENFIN, LES TEXTES DJ PORTS DANS L'iNDEX D E S S I G L S ,

P . 8, NE SONT P A S RPTS ICI).

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fragmenta,

COLLEGIT A . G . W L N -

C K E L M A N N , TURICI 1 8 4 2 ; REMPLACER MAINTENANT PAR :

fragmenta

COLLEGIT F . D E C L E V A

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Lettre d'Aristas
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Philocrate

WENDLAND,

d'Ariste

Aristeae

ad Philocratem

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Philocrate,

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Contre le mensonge
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Augustini

519

De Genesi

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La Gense
Bibliothque

rec. I. Z Y C H A , dans C.S.E.L.,

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Commentant
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Iliadem,
I - I I I , Lipsiae, Weigel, 1 8 2 8 - 1 8 2 9 ; voir maintenant :
Eustathii
Commentant
ad Homert
Iliadem
pertinentes
curavt
M. V A N D E R V A L K , I , Lugduni Batavorum 1 9 7 1 .
F I R M I C U S M A T E R N U S , De errore profanarum
religionum
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Fifn
Materni
De errore profanarum
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; voir aussi dition de

A . PASTORIMO

Studi superiori,
X X V I I , Firenze 1 9 5 6 .
De errore profanarum
religionum,
trad. = J U L I U S F n t M I C t s
M A T E R N U S , De errore
profanarum
religionum,
trad. nouvelle
avec texte et commentaire par G . H E U T E N , dans Travaux de Im
Foc.
de Philos,
et Lettres de l'Univ.
de Bruxelles,
8, B r u x e l l e s
1938.

GRGorRE D E CORINTHE,

L-

SPENGEL, III,

= Rhetores graeci, ex recognitkee

Lipsiae, Teubner, 1 8 5 6 , p. 2 1 5 - 2 2 6 .

/
'

TEXTES

521

ANCIENS

trad. = M . S O L O V I N E , Heraclite d'phse, Doctrines philosophiques,

traduites et prcdes d'une introduction,
Paris 1 9 3 1 .

H E R A C L I T E , Fragments,

Pseudo-HRACLITE, Questions

homriques

Heracliti

Quaestiones

home-

ricae, ediderunt Societatis philologae Bonnensis sodales, prolegbmena scripsit F . C F A M A N N , Lipsiae, Teubner, 1 9 1 o ; voir aussi ^
maintenant : H E R A C L I T E , Allgories d'Homre, d. et trad. par 1
F . B U F F I R E , dans Collect, des Univ. de France,
Paris 1 9 6 2 .
[ H E R M E S T R I S M E G I S T E ] Asclpius
= Corpus hermeticum, texte tabli par
A . - D . N O C K et traduit par A . - J . F E S T U G I R E , II, dans Collect, des
Univ.
HRODOTE,

de France,
Histoires
=

Paris 1 9 4 5 .
Histoires,
texte tabli et
P H . - F . L E G R A N D , I-IX, dans Collect, des Univ.
de

par
Paris
HSIODE,

HRODOTE,

traduit
France,

1935-1954.

Thogonie,

Thogonie,

et

Pseudo-HSIODE,

Le

Bouclier

HSIODE,

Les Travaux

et les Jours,
Le Bouclier,
texte tabli
M A Z O N , dans Collect, des Univ. de France,
Paris

et traduit par P.
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H S Y C H I U S , Lexique

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dans G.C.S., 1 , 1 .
sur Daniel, trad. = H I P P O L Y T E , Commentaire
sur
tabli et traduit par ,. L E F V R E , collect. Sources

Commentaire

HIPPOLYTE,

von

N . BONWETSCH,

Commentaire
Daniel, texte
chrtiennes,
1 4 , Paris 1 9 4 7
H O M E R E , Iliade = H O M R E , Iliade,

texte tabli et traduit par P. M A Z O N ,

avec la collab. de P. C H A N T R A I N E , P. C O L L A R T et R . L A N G U M I E R ,
I-IV, dans Collect des Univ. de France, Paris 1 9 4 6 - 1 9 4 7 ,

Iliade

B 494 =

The Homeric

Catalogue

of Ships,

Commentary by T H . W. A L L E N , Oxford

Odysse = L'Odysse,

par V.
Scholies

posie homrique

dans

I-III, Berolini

1825-1827.

Scholia graeca in Homert

edidit G.

, texte tabli et traduit

Collect, des Univ. de France, Paris 1 9 4 6 - 1 9 4 7 .

= Scholia in Homert Iliadem, ex recensione I. B E K 4

BRARD ,

de l'Iliade
KERI,

edited with a

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DINDORFIUS,

Iliadem

ex codicibus aucta et emendata,

I-IV, Oxonii

1875-1877.

recensuit F . M A A S ,
I-II, Oxonii 1 8 8 7 - 1 8 8 8 .
Ces ditions sont prsent supplantes par : E R B S E (H.), Scholia Graeca
in Homert Iliadem
(Scholia veter a), I-IV, Berolini 1 9 6 9 - 1 9 7 5 .

Scholia

JAMBLIQUE,

graeca in Homert

Vie de Pythagore

edidit 1 /

DEUBNER,

Iliadem,

Townleyana,

Iamblichi

Lipsiae, Teubner,

De uita

pythagorica

liber,

1937.

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Antiquits
judaques,
Guerre des Juifs,
trad. = uvres
compltes
de Fl. Josephe, traduites en franc, sous la direction de T H . R E I N A C H ,

avec la collaboration de H A R M A N D ,
WEiLL, etc., I-V, Paris 1 9 0 0 - 1 9 1 1 .

Contre Apion

TH.

et traduit par L.

REINACH

France,

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BLUM,

dans

MATHIEU,

texte tabli par

Collect,

des Univ. de

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quae supersunt...
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sur le, Songe

Lydi

Liber

de mensibus,

edidit

1898.

de Scipion

et Saturnales

MACRO-

iterum recognouit, Lipsiae, Teubner,

1893 ; consulter maintenant l'dition de J . " W I L L I S , 2 vol., Lipsiae,
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edidit H . H O B E I N , Lipsiae, Teubner, 1 9 1 0 .

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N O N N U S , Dionysiaca
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Dionysiaca,
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N U M N I U S , Fragments
= E . A . L E E M A N S , Studie over den wijsgeer
Numnius van Apamea,
met uitgave der Fragmenten,
dans
Mmoires

de

l'A cod..

royale

de Belgique,

Cl. des Lettres, X X X V I I , ^2,

Bruxelles 1 9 3 7 ; ajouter maintenant : N U M N I U S ,

texte tabli et traduit par . D E S P L A C E S , dans Collect,
de France,

Paris 1 9 7 3 .

= O R I G E N E S , I (Bcher I-IV) et II (Bcher VVIII), herausg. von P. KoETSCHAU, dans G.C.S., 2 et 3.

Contre Celse, trad. = O R G E N : Contra Celsum, translated with
Introduction and Notes by H . C H A D W I C K , Cambridge 1 9 5 3 ;
on verra maintenant la trad. franaise par M . BoRRET, 4 vol.,
collect. Sources chrtiennes, 1 3 2 , 1 3 6 , 1 4 7 et 1 5 0 , Paris 1 9 6 7 - 1 9 6 9 .
De principiis
=
O R I G E N E S , V, herausg. von P. KoETSCHAU,
dans G.C.S., 22 ; voir maintenant la trad. franaise par M . H A R L ,
G.
D O R I V A L et A . LE B O U L L U E C , Paris 1 9 7 6 .

O R I G N E , Contre

Fragments,
des^niv.

Celse

TEXTES

ANCIENS

523

= Mythographi
graeci, I I I , 2 :
Palaephati
..., edidit . F E S T A , Lipsiae, Teubiier, 1 9 0 2 .
P A N A E T I U S , Fragments
= Panaetii
Rhodii fragmenta,
collegit... M . V A N
S T R A A T E N , collect. Philosophia
antiqua, 5, Leiden 1 9 5 2 .
P H E D R E , Fables = Phaedri
Fabulae aesopiae, recognouit C.-T. D R E S S L E R ,
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P H I L O D M E , De pietate = P H I L O D E M , Ueber Frmmigkeit,
bearbeitet und
erlutert von T H . G O M P E R Z , I : Der Text, = Herkulanische
Studien,
I I , Leipzig 1866.
PALAEPHATOS,

P H I L O N D ' A L E X A N D R I E , uvres
= Philonis
Alexandrini
Opera
quae
supersunt,
ediderunt L. C O H N et . W E N D L A N D , I - V I , Berolini
1 8 9 6 - 1 9 1 5 ; voir aussi Les uvres de Philon d'Alexandrie
publies

par R . A R N A L D E Z ,
Paris 1 9 6 1 . . .

J.

POUILLOUX,

tomes,

M O N D S E R T , 36

C.

De prouidentia
=
P H I L O J U D A E U S , V I I I , dans Bibliotheca
sacra
Patrum
Ecclesiae
Graecorum,
Lipsiae 1830.
De uita contemplatiua
= P H I L O , About the Contemplative
Life, ...

critically edited... by F . C . C O N Y B E A R E , Oxford 1 8 9 5 .

allegoriae,
trad. = P H I L O N , Commentaire allgorique des
Lois, texte grec et trad. franc, par . B R H I E R , collect.

Legum
saintes
Textes

et

documents

pour

l'tude

historique

du

Christianisme,

Paris 1909.

Quaestiones

in

Genesin

JUDAEUS, V I - V I I ,

Lipsiae

rum,

et Quaestiones
in Exodum
=
Bibliotheca^ sacra Patrum Ecclesiae

= Flauii

Lipsiae, Teubner,

Philostrati

p.

1871,

edidit C . L.

Opera,

texte tabli et traduit par

Cratyle
Ion

Lettres

PLATON,

Mnon

uvres

PLATON,

uvres

Phdon

PLATON,

Phdre

Protagoras

compltes,

uvres

PLATON,

compltes,

uvres

texte tabli et traduit par

Paris

1949.

Paris

Paris

texte

: Phdon,

texte tabli

1933.

compltes,

A . CROISET

1923.

1934.

I V , 3 : Phdre,

Paris

texte

: ... Mnon,

ibid.,
1

IV,

texte

: Lettres,

XIII,

compltes,

R O B I N , ibid.,

1931.

III,

R O B I N , ibid.,

texte tabli

1 : Ion,

et L. B O D I N ,

CROISET

P L A T O N , uvres

et traduit par L.

compltes,

uvres

tabli et traduit par L.

V,

1931.

Paris

J . S O U I L H , ibid.,

tabli et traduit par A .

compltes,

texte tabli

V , 2 : Cratyle,

Paris

M E R T D I E R , ibid.,

PLATON,

compltes,

M E R I D I E R , ibid.,

tabli et traduit par

PLATON,
uvres
Euthyphron,
Collect, des
Univ.

dans

M. CROISET ,

P L A T O N , uvres

et traduit par L.

=
...

Paris 1 9 4 6 .

et traduit par L.

KAYSER,

128-219.

P L A T O N , Alcibiade,
Hippias
mineur et Euthyphron
compltes,
I : Hippias
mineur,
Alcibiade,

de France,

PHILO
Graeco-

1829-1830.

P H T L O S T R A T E , Heroicus
II,

dans

et

III, 1 :

Protagoras,

Paris

L . B O D I N , ibid.,
2

1948.

Rpublique

P L A T O N , uvres

compltes,

VI, 1

(livres I V - V I I ) , et V I I , 1 (livres V I I I - X ) :
tabli et traduit par B. C H A M B R Y , ibid.,

Sophiste

P L A T O N , uvres

texte tabli et traduit par

(livres

Paris

et 2
texte

1947-1949.

compltes,
V I I I , 3 : Le
A . D I E S , ibid., Paris 1 9 5 0 .
2

I-III)

La Rpublique,

Sophiste,

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texte tabli et
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texte tabli et traduit par
I - V , et V I , 1 - 2 , dans Collect, des Univ. de
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P L A T O N , uvres

traduit par

I-III

Opera,
ediderunt P. H E N R Y et
Paris-Bruxelles 1 9 5 1 ; sont maintenant

Plotini

SCHWYZER,

I,

parus les tomes I I (Ennades

PLUTARQUE,

Amatorius

I V - V ) et I I I (Enneas

Dialogue
R . F L A C E L I R E , dans Annales
=

PLUTARQUE,

et trad. ... par

3 Srie, Lettres, 2 1 , Paris 1953.

V I ) , 1959 et 1 9 7 3 .
sur l'Amour,
texte
de Univ. de Lyon,

De audiendis
W.

poetis = Plutarchi

R . PATON,

De Iside

Moralin,

Lipsiae, Teubner,

et Osiride

emendauerunt W .
Lipsiae, Teubner,

I , recensuit et emendauit

1925.

Plutarchi

Moralia,

I I , recensuerunt et

NCHSTDT, W . SIEVEKING, J .

B.

TITCHENER,

1935

De Pythiae
De Pythiae

oraculis = id.
oraculis,
trad.

[ex opr] De Daedalis

Plataeensibus
Plutarchi
Chaeronensis
Moralia,
recognouit G. N. B E R N A R D A K I S , V I I , Lipsiae, Teubner,

= R . F L A C E L I R E , Plutarque.
Sur
les oracles de la Pythie, texte et trad. avec une introd. et des
notes, thse, Le Puy 1936.
1895

Vie d'Alcibiade

recognouit

= Plufarchi

Vie d'Alexandre
CL.

Vitae parallelae

C L . LINDSIOG,

LINDSKOG

et

Alcibiadis

Lipsiae, Teubner,

Plutarchi

Vitae

K . ZrEGLER,

I I , 2,

parallelae,

et

Coriolani,

1914.

recognouerunt

Lipsiae, Teubner,

1935.

Pseudo-PLUTARQUE, De uita et poesi Homert = Plutarchi

Chaeronensis
Moralia,
recognouit G. N. B E R N A R D A K I S , V I I , Lipsiae, Teubner,
1895

Contre les chrtiens, fragments = P O R P H Y R I U S , Gegen die

Christen , 15 Bcher Zeugnisse, Fragmente
und Referate, herausgegeben von A . V O N H A R N A C K , dans Abhandlungen
der kniglich
preussischen
Akad.
der Wissenschaften,
philos.-histor.
Klasse,

PORPHYRE,

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De imaginibus
= J . B I D E Z , Vie de Porphyre
le philosophe
noplatonicien,
avec les fragments
des traits et De
regressu animae , dans Travaux publis par la Foc. de Philos,
et Lettres de Univ. de Gand, 4 3 , Gand-Leipzjg 1 9 1 3 .
Lettre Anbon = Jamblichi De mysteriis liber, rec. G. P A R T H E Y ,

Berolini

1857,

p. xxrx sq. ; utiliser maintenant :

PORHRIO,

Lettera ad Anebo, a.,cura di A . R . S O D A N O , Napoli 1 9 5 8 .

Vie de Pythagore = Porphyrii...
Opuscula selecta, iterum recognouit
A.

NAUCK,

Lipsiae, Teubner,

1886.

P R O B U S , Commentarius
in Vergilii Bucolica et Georgica = Seruii
grammatici qui feruntur in Vergilii carmina commentarii,
recensuerunt
G. T H I L O et H . H A G E N , I I I , 2 : Appendix Seruiana, Lipsiae 1902,
p-

323-387

PROCLUS, Commentaire
sur la Rpublique
= Prodi in Platonis
blicam commentarii,
edidit G. K R O L L , I - I I , Lipsiae,
1899-1901.

Rempu-

Teubner,

TEXTBS

ANCIENS

525

Commentaire
sur le Time = Prodi
Diadochi
In
Timaeum
commentaria,
edidit E . D I E H L , I - I I I , Lipsiae,

Platonis

Teubner,

1903-1906.

Thologie

platonicienne

= Prodi

successoris

platonici

In

Platonis

theologiam libri sex, per A E M . P O R T U M . . . editi, Hamburgi 1 6 1 8 ;

on a maintenant l'dition critique avec trad. franaise, en cours
d'achvement, par H. D. S A F F R E Y et L. G. W E S T E R I N K , dans
Collect, des Univ. de France, I , Paris 1 9 6 8 ; I I , 1 9 7 4 .
oratoire = Quintiliani
Institutionis
oratoriae

Q U I N T I L I E N , Institution

edidit L.

XII,

RADERMACHER, I-II,

SNQUE, De constantia

sapientis

et traduits par R.
Paris 1927.

WALTZ,

L/ipsiae, Teubner,

SNQUE, Dialogues,
des Univ.

dans Collect,

libri

1907-1935.
IV,

dits

de

France,

= SNQUE, Lettres Lucilius,

texte tabli
et traduit par H. N O B L O T , I - I I , dans Collect,
des
Univ. de France,
Paris 1 9 4 5 - 1 9 4 7 ; cette dition et trad.
est maintenant termine avec les tomes I I I V , Paris 1 9 5 7 - 1 9 6 4 .

Lettres

par

Lucilius

F R . PRCHAC

S E X T U S E M P I R I C U S , Aduersus
mathematicos
I - V I = Sexti
Empirici
Opera, I I I : Aduersus mathem. I - V I , ed. J . M A U , L/ipsiae, Teubner,
954

Aduersus mathematicos
V I I - X I = Sexti Empirici
Opera, recensuit
H. MUTSCHMANN, I I : Aduersus dogmaticos libros quinque (Adu.
mathem. V I I - X I ) continens, Lipsiae, Teubner, 1 9 1 4 .
Hypotyposes
pyrrhoniennes
= Sexti Empirici
Opera, recensuit

H. M U T S C H M A N N , I : libros trs continens,

Lipsiae, Teubner, 1 9 1 2 .
Oracula sibyllina
= Die Oracula Sibyllina,
bearbeitet von J . GEFFCKEN,
dans G.C.S., 8.

trad. = The Sibylline

Oracles, books I I I - V (translated) by
H. N. B A T E , dans Translations
of Early Documents,
Sries I I :
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S O P H O C L E , Fragments

Texts, London-New-York 1 9 1 8 .
The Fragments
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by A . C. P E A R S O N ,

I-III,

Cambridge 1 9 1 7 .

Anthologium,
recensuerunt
Berolim 1 8 8 4 - 1 8 9 4 .
S T R A B O N , Geographica
= Strabonis Geographica, recognouit A . M E I N E K E ,
I-II,
Lipsiae, Teubner, 1 8 5 2 - 1 8 5 3 ; on prfrera maintenant :

STOBE,

C.

Anthologie

WACHSMUTH

loannis

et

Stobaei

O. HENSE, I-III,

Strabonis
Abhandl.

Geographica recensuit W . A L Y , I - I I , dans Antiquitas,

1:
zur alten Geschichte, 9 et 1 9 , Bonn 1 9 6 8 et 1 9 7 2 ; ou bien :
STRABON,
Gographie,
texte tabli et traduit par G. A U J A C ,
F . L A S S E R R E . . . , dans Collect, des Univ. de France,
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dans T.U., 4 , 1 , 1 8 8 8 .
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ajouter maintenant : T H E O D O R E T D E C Y R , Thrapeutique
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ADDENDA

Pour le trait de Plutarque Sur Isis et Osiris (supra, p. 5 2 4 ) , on

consultera maintenant PlutarcWs De Iside et Osiride, ed. with an
Introd., Transi, and Comment, by J . G W Y N G R I F F I T H S , Univ. of
Wales 1 9 7 0 .
Sur l'allgorisme grec (supra, p. 5 3 2 ) , ajouter G W Y N G R I F F I T H S
(J.), Allegory in Greece and Egypt, dans The Journal of Egyptian
Archaeology, 5 3 , 1967, p. 85-89.

Sur la thologie de Varron et les ractions d'Augustin (supra,

p.539),ajouter deux articles de P. B O Y A N C : tymologie et thologie
chez Varron, dans Revue des tudes latines, 5 3 , 1 9 7 5 , p. 9 9 - 1 1 5 ;
Les implications philosophiques des recherches de Varron sur lareligion romaine, dans Atti dei congresso internaz. di studi varroniani,
Rieti 1 9 7 6 , p. 1 3 7 - 1 6 1 .
t

INDEX *
I
AUTEURS ANCIENS

ATIUS, 282 (29), 2 9 7 ,

298,

300, 305, 319, 320, 344

(178), 363, 364
ALEXANDRE POLYHISTOR,
(75).

ANAXAGORE, 74,

99,

ARISTON
100,

101, 104, 322 (71).

ANAXIMANDRE,

106.
DE

COLO-

D'ASCALON,

306, 315 (42). 3 1 7 - 3 1 9 ,

320, 321, 337, 351, 365.
ANTIPATER DE TARSE,

291.

ANTISTHNE, 96, 1 0 5 - 1 0 9 ,

110,
128,
238,

409

(5),

226,

DE

114, 121, 127,

130, 134 (10), 177,
299, 402, 477.

m ,

PELLA,

460

(69).
ARISTOPHANE,
ARISTOTE, 74,

97.

ANTIOCHUS

393,

232 (36), 460.

AMBROISE, 463

PHON,

300,

(79), 4 1 0 - 4 1 1 , 4 1 2 , 434.
447
ARISTOBULE, 223

227, 228.

ANTIMACHOS

ARISTIDE,

100
124,
257
(93).
350,

86, 02 (111)
87,

89,

96,

AQUILA , 413,
ARATUS,

Ps. - ARISTOTE,
ARISTOXNE,

159

(50).

134.

ARNOBE, 75, 76,

261,

280,

135.

309.

89.

ARISTARQUE, 1 6 8 , 1 6 9 - 1 7 2 ,
177.
Lettre d'Arittas d Philocrate, 223.

BASILE, 87,

88.

BOCE, 475

(1).

CARNADE,

139,

277,

144 (38), 155. !56.

AUGUSTIN, 75, 89, 9 0 ,

340 (158).

ARCESILAS, 279,
ARTAS,

356.

444.

BALBUS , 1 2 5 - 1 2 7 , 139,

(19), 115 (10), 1 2 1 34.

305, 333. 337,
149, 177, 183, 253,
429.
(25). 272 (22), 327 pttre de Barnabe, 223
328 (94), 331 (110),
(5), 260, 2 6 2 - 2 6 3 , 264,
364, 420.
265.
**"

394. 395. 396, 4 0 3 - 4 0 5 ,

405-406,413,414-417,
APOLLODORE,
137,
1554 2 3 - 4 2 8 , 4 3 2 , 434. 4351 5 6 , 159, 169. 172, 193, 438, 439, 442, 443. 448,
208 (140), 329, 365, 400,
472. 473
443ARTAPANOS, 227-228.
APOLLODORE DE SLEUCIE,
Asclpius, 3 5 6 - 3 5 7 , 362
331 (11)
(248), 363 (251).
APOLLONIUS DE RHODES,
ATHENAGORE,
339 (145),
168.
343 (i73). 344 (178).
APOLLOPHANE, 463.
393, 4 0 6 - 4 1 0 , 417, 434
APPION , 396, 397, 398,
(166).
402, 403, 422.
ATHNE DE NAUCRATIS,
APULE, 19s (75). 211,

350, 3 5 1 - 3 5 4 , 355, 356,

357, 358, 359, 360, 361,
362, 363, 365, 3 6 7 - 3 8 7 ,
392, 393, 395. 398 (21),
402, 406, 409 (79), 429,
430, 431, 436 (175), 437
(i78),44o(i86),475,476,
479

204

(116), 261, 276, 277,

2 8 0 - 2 9 0 , 293, 294, 95.
296, 298, 308, 309, 3 1 1 3 2 3 , 34. 3*5. 3*6, 3*7
(9*). 3*7 (93). 3*8. 3*9
(98), 3 3 3 - 3 3 , 3 3 * 3 4 1 , 34*. 344. 34*. 348,

139

(29),

228

(23),

141, 300.
CATON,
CELSE,

106.
74,

86,

229, 261, 394 (3), 446,

4 4 7 - 4 5 3 , 454, 455, 456,
457, 458, 459, 460, 461,
462, 463, 464 (80), 465,
466, 469, 471.
CHAERMON,

270,

463-

466.
CHALCIDIUS, 157
CHILON

(38).

DE LACDMONE,

267 (12).
CHRYSIPPE, 102, 126,

129-

1 3 1 , 133, 141. '40, 155,

157 (39), 159, 163 (63),
ao6 (132), 208, 283 (31),
*9". 302, 33, 37. 337
(136), 339, 34 ('58),
340 ('59), 348, 349. 4SI.
454

On n* t r o m n pm ici a'Index nrvm, mqurf roppU* Min Tmble des matieret dtaille
et, noue l'pirotm, cMra.

MYTHE ET ALLGORIE

55o

DMOCRITE, 1 0 1 - 1 0 3 , 104,
(3), 177, 184, 217 ( 0 ,
156, 177, 279, 309.
125, 127, 132, 133, 137,
218, 219, 221, 226, 227,
228, 261, 262, 270 (18),
139, 139 (29), 147 (2) DENYS D'HALICARNASSE,
148,161 (59), 173(2), 186
87, 1 7 6 - 1 7 7 , 389, 482, 2 9 3 - 2 9 6 , 297, 298, 309
(1), 318, 321 (65), 342
(42), 204 (116), 208, 210,
485252, 279 (12), 282 (29). DENYS D'OLYNTHE, 97.
(169), 357, 363 (250),
284 (36), 299, 300, 302, DENYS LE THRACE, 97 (14).
363 (251), 365, 3 8 7 - 3 9 2 ,
303, 304, 305, 306, 318, DIA GO RAS, 134.
393, 398 (26), 456 (48),
319, 322 (71), 326, 328 DIODORE DE SICILE, 103,
463, 464, 465, 466.
(95). 329 (98), 333, 337,
148, 149, 1 5 0 - 1 5 1 , 391. EUSTATHE, 91, 102, 153,
339 (151), 364, 365, 379, DIOGENE D'APOLLONIE,
169, 170.
395 (9), 402, 410 ( 8 4 ) ,
EVHMRE, 50, 57, 100,
101, 327 (93).
419 (114), 429, 430, 436, DIOGENE DE BABYLONE OU
1 4 7 - 1 4 9 , 150, 151, 173,
442 (192), 477
310 (10), 372, 391, 395
DE SLEUCIE, 133, 155,
CLANTHE, 126, 1 2 8 - 1 2 9 ,
283 (31), 326, 337 (i37),
(9), 438, 439, 443, 477
133 (7), 141, 146, iSS, 345 (182).
DIOGENE LE CYNIQUE, 107 FAVORINUS, 99, 100 (20).
208 (140), 332, 420.
(14), 1 0 9 - 1 1 1 , 149, 182, FIRMICUS MATERNUS, 261,
CLMENT , 398, 399, 400,
343 (l37), 382 (347), 394,
309.
410 (87), 421.
395 (10), 408 (77), 408
Ps. - CLMENT,I 405, 414, DIOGENE LARCE, 93, 94
(78), 409 (79), 413, 4 1 7 446, 448, 472, 473, 474
(4), 97, 101 (24), 102
420, 445.
(120).
(31), 105,^127 (4), 282
CLMENT
D'ALEXANDRIE,
(29), 291 (56), 337 (137), FULGENCE, 209 (147).
180 (15), 202 ( m ) , 223
349 (t94), 349 (197),
GALIEN, 349 (195), 349
(S), 231 (35), 260, 262, 454 (40).
265-275,(277, 283 (31), DIOGNIANUS, 130.
(196), 350 (200).
364 (256), 388 (381), Lettre d Diognite, 143 (37). GAVIUS BASSUS, 328 (97).
394, 398 (26), 404 (59), D I O N _ CHRYSOSTOME, 106 GLAUCON DE RHGIUM,
406 (66), 425 (133), 425
(8), 107 (14), 110, 128, 100.
(i34),434(i66), 6i (72),
1 7 7 , 180(15), 2 9 1 - 2 9 3 , GLAUCON DE TOS, 100.
464, 467 (89), 476, 480,
295, 296, 297, 298, 303 GRANIUS FLACCUS, 420.
481, 483, 484, 485.
GRGOIRE DE CORINTHE,
(83), 454 (4)
COCONDRIUS, 88.
88.
DIONYSIUS LE STOCIEN,
Cohortatio ad Gentiles, 136
GRGOIRE DE ,
279, 286, 300.
(16), 228 (23), 229.
74, 446, 466, 4 7 0 - 4 7 4 ,
COLOTS, 1 3 7 - 1 3 8 , 210.
475
LIEN, 137 (17).
CICRON, 75, 89, 90, 120,

CORNLIUS

LABEO,

277,

395, 420.
CORNUTUS,

EMPDOCLE, 98 (16), 118,

344 (178), 406 (64).

156-159,

163

GUILLAUME

DE CONCHES,

475, 476.

ENNIUS, 126, 148, 149, 173,

Commentaire d'Habacuc,
(63), 193, 206 (132), 208,
328 (95), 372.
234, 23s (55), 237 (66), PICTTE, 250 (14).
224 (9).
329 (98), 337 (136), 398, PICURE, 132, 1 3 4 - 1 3 7 , HCATE, 94.
400, 408 (78), 431 (157),
138, 142, 160, 215, 291, HERACLITE, 9 4 , 95, 9 6 - 9 7
443, 463, 464
303, 478.
98 (16), 103, 118, 121 -y
COTTA , 1 3 8 - 1 4 1 , 300, PIPHANE, 306 (96).
(31), 166, 215, 449, 450,'
RATOSTHNE,
107 (12),
301, 302, 326,
475
CRATS,
152-155,
156,
151, 1 6 8 - 1 6 9 .
Ps. - HERACLITE, 74, 88,
ESCHYLE, 202 ( m ) , 420.
159, 168, 177, 450.
91, 136, 137 (20), 154,
CRATYLE,

I 14.

SOPE, 211.

155, 156, 1 5 9 - 1 6 7 , 168,

177, 208 (140), 208 (145),
227, 234, 235, 239, 242,
466, 468 (95), 470.
266, 326, 339, 346, 400,
EUPOLMOS, 2 2 8 , 237.
431, 450, 4SI, 4S6(l.8)
EURIPIDE, 85, 133 (7), 159,
DAVID, 478.
477, 484
173 (2), 210, 404 (59), Rhtorique Hrennius,
DEMETRIUS DE PHALRE,
420, 423 (128).
89.
133
CRONIUS, 463.
CYRILLE

DMO,

D'ALEXANDRIE,

155 (28).

Etymologicum
Magnum,
129.
Etymologicum Orionis, 102,

EUSBE, 75, 103, 130, 148

HRODOROS, 149.

>
HRODOTE, 41, 43, 97, 177.
HSIODE, 41, 4z, 43, 56,

AUTEURS

ANCIENS

105, 2 0 9 - 2 1 0 , 228 (23),

3 5 5 , 446, 452
(27), 4 6 6 - 4 7 0 ,
474.
JUSTIN, 223 (5), 231 (35),

229, 261,

551
350 (200).

NMSIUS,

NICTA , 400, 401,

402,

61, 74, 76, 93. 94. 96. 97.

43, 413, 444
102 (29), 113, 116, 123,
NICOMAQUE, 463.
127, 131, 132, 133, 13s, 349
NONNUS, 202 ( m ) .
137, 149, 193, 204, 206, JUVNAL, 409 (79).
NUMA, 370-371.
211, 213, 215, 225, 226,
Numnius, 318, 460, 463.
LACTANCE,
147
(2),
148,
231, 235, 241, 257, 261,
Oracles sibyllins, 229, 237.
267, 279, 290, 326, 347, 261, 277, 299, 339 (i45), ORIGNE, 74, 86, 217 (1),
344
(178),
394,
395,
405,
379. 389, 397, 401, 42,
218 (7), 228 (23), 229,
429-431,435,438-443,
432, 449, 452, 458, 47,
261, 262, 270, 327 (93),
473
477
340 (i59), 349, 392, 394
LINUS,
106,
267.
PS.-HESIODE, 102 (29).
(3), 4 " (89), 446, 447,
LONGIN, 463.
HSYCHIUS, 88, 89, 100.
HIERONYMUS, 93.
j LUCAIN, 156.
LUCIEN,
144-145,
146,
HIPPIAS, 108.
478.
HIPPOLYTE, 260, 2 6 3 - 2 6 4 ,
LUCRCE, 173-174.
265.
JEAN LYDUS, 202
(m),
Homlies pseudo-clmen-

tines, 344 (178), 394,

3 9 6 - 4 0 3 , 408 (71), 410,
4 2 1 - 4 2 3 , 429, 435, 454

(40).
HOMRE, 41,

43,

56,

61,

349 (i97), 395

215, 276, 327 (92), 328,

428 (145).
ION, 100.
IRNE, 231
JAMBLIQUE,

(35).

95, 209 (147),

355, 394
JRME, 262,

295,

395.

JOSEPHE, 223, 225,

231,
232, 2 4 2 - 2 4 4 , 396.

L'empereur

JULIEN,

MNSARQUE, 318.
MODRATUS, 463.
MOERO, 155 (26).
MOSE, 51, 91, 217,

223,

226, 227, 230, 236, 237,

241, 242, 243, 248, 263,
267 (13), 452, 456, 457,
459, 460, 463, 469, 478,
483
MUSE, 113, 133, 227,

De mysteriis, 394.

74, NECTARIUS, 367.

463,

464, 465, 466, 469, 473,

474, 476.
ORPHE,

113,

133,

211,

227, 267, 401.

OVIDE, 416 (105).
PALAEPHATOS,

MACROBE, 128, 137,

155,
156, 175 (13), 2 1 0 - 2 1 4 ,

3 2 9 - 3 3 1 , 332, 333, 334,

74, 76, 78, 86, 88, 91, 93,
335, 348, 375, 382 (347),
94. 95, 96, 97, 98, 99,
395, 398 (26), 399, 408
100, 101, io2 (29), 103,
(7i), 419, 420,431 (i57),
104, 105, 106, 108, I I I ,
112, 113, 115, I l 6 , 117, 477, 481, 482
I l 8 , 120, 121 (31), 124, MANILIUS, 327 (93).
125, 127, 128, 131, 133, MARC-AURLE, 48,250 (14),
460 (68).
137, 143. 146, 147, 149,
151, 152, 159, 160, 168, MARCION, 344.
172, 173, 176, 177, 178, MARTIANUS CAPELLA, 209
(147).
193, I98, 202, 209 (147),
213, 215, 219, 225, 226, MAXIME DE T Y R , 75, 1 8 9 231, 235, 24, 241, 242, 1 9 0 , 220 (9), 363 (251),
252, 257, 261, 267, 27, 392, 480, 482, 483, 484.
299, 300, 326, 389, 402, MNANDRE, 87, 211.
432, 449, 451, 452, 475 MTRODORE DE LAMPSAQUE, 74, 9 9 - 1 0 1 , 115,
(2), 477, 478.
159, 36.
Hymne homrique DemeMINUCIUS FLIX, 277, 299,
ter, 404 (57).
34 (i57), 366 (264), 395
De uita et poesi Homert, 88,
(9). 409 (79)
98 (16), 167.
HORACE, 117, 173 (2), 1 7 4 ,

450, 451, 4 5 3 - 4 6 2 ,

149-150,

165, 182, 346, 443.

PANAETIUS, 3 0 2 - 3 0 3 ,

305,

306, 307.
PARMNIDE, 118, 119.
PAUL, 45, 46, 75, 2 4 7 - 2 5 2 ,

262, 263, 264, 265, 266,

353, 459, 464, 478PAUSANIAS, 188
(45).
PERSAIOS, 177, 282 (29).
PERSE, 156.
PTRONE,
an.
PHDRE, 173 (2), 1 7 4 - 1 7 5 .
PHDRE L'PICURIEN, 299

(69 bis).
PHRCYDE, 449, 450, 451.
PHILODME, 75, 100,
101
(23), 102, 132, 1 3 3 - 1 3 4 ,

136, 283 (31), 299, 337

(136), 337 (i37), 339
(145), 339 (151), 340
(158), 345 (182), 349
(i94), 364, 47 (67)
PHILOLAOS, 235 (55).
PHILON D'ALEXANDRIE,

88,

143 (37), 157 (38), 223,

224, 225, 227, 229, 2 3 1 2 4 2 , 243, 244, 251, 264,
266, 267 ( n ) , 327 (93),
331 (110), 332 (113),
459, 464, 478, 484

PHILON DE BYBLOS, 75,

2 1 7 - 2 2 0 , 226, 387, 392.
PHILON DE LARISSA, 318.
267. PHILOSTRATE, 87, 88.
PHOTIUS, 327
(93).
PIERRE, 248.

MYTHE ET ALLGORIE

552
PIERRE , 400,

447, 4 6 2 - 4 6 6 , 469, 471,

444.

VALERIUS

479

PINDARE, 155 (26).

POSIDONIUS, 279, 3 0 0 , 3 0 3 -

PLATON, 41, 46, 48, 71, 73,

305,

77, 80, 81, 86, 96, 99,

j o o (19), 105, 108, 109,

SORANUS,

338,

339 (i45), 376, 407 (67)

306, 307, 317.

POSSIDIUS,

SPEUSIPPE,

36s.

STSIMBROTE

DE THASOS,

97, 100.

367.

PROBUS, I S S , 344 (178), STOBE, I I O , 129 (14), 130,

1 1 2 - 1 2 1 , 123, 124,
398 (26).
235 (55), 291 (58), 319
129 (14), 137. 138, 146,
(59), 332 (112), 344 (178),
157. 158 (42). 159 (52), PROCLUS, 86, 88, 106 (11),
138, 202 ( m ) , 209 (147),
349 (i97), 303 (253)
i6o, 166 (66), 177, 180
210 (134), 420.
STRABON,
1 5 1 - 1 5 2 , 165,
(15), 183, 185, 190, 191,
168, 169, 346, 477.
193, 194, 195 (74), i 9 . PRODICUS, 1 0 3 , .104.
198, 199, 202 (108), 204, PROTAGORAS, 113, 267 (13), Du sublime, 257 (25).
299 (69)
SYNCELLUS, 99 (18).
205 (119), 206, 207(137),
SYNSIUS, 86, 88.
208, 2io, 213, 215, 235 PYRRHON, 142.
(55), 236, 252 (19), 257 PYTHAGORE, 74, 9 3 , 94, SYRIANUS, 209 (147)
9 5 - 9 6 , 9 7 , 1 2 1 (31), 211,
(25), 267 (13), 272 (22),
215, 270, 327 (93).
284 (36), 290, 299, 311,
TAAUTOS OU T H O T , 218,
315 (42), 318, 319, 327,
220.
QUINTILIEN, 88, 89, 252,
331, 339, 348, 350, 363,
TATIEN, 88, 91, 97, 98 (16),
463 (76)
364, 374, 381, 383, 389,
100, 277, 393, 4 1 1 - 4 1 2 ,
39, 391, 392, 398 (26), Recognitiones
pseudo-cl467 (89).
410 (84), 412 (93), 451
mentines, 76, 394, 399TERTULLIEN, 261, 276, 277,
(21), 452 (26), 455, 459,
(35),
400-403,
4 1 3 2 7 8 - 2 8 0 , 281, 284, 285,
463, 477, 481, 482.
4 1 4 , 432, 433, 435, 4 4 3 286, 289, 290, 298, 300,
m ,

Ps.-PLATON,

120,

207

(137)

444.

308-310,
317,

R U F I N , 295. v

PLINE, 428 (145).

332, 333, 334, 335, 343,

PLOTIN, 41, 65, 75, 1 9 0 -

Sagesse de Salomon, 223 (s),

213, 215, 234, 235

2 2 4 - 2 2 5 , 232, 243.
(53), 315 (42), 362, 3 7 8 - Sagesse de Sirach, 258.
3 8 4 , 386, 400, 412 (93) SANCHUNIATHON,
2 1

344, 361, 3 6 5 - 3 6 7 , 371,

375, 387, 400, 406, 408

(78), 410 (85), 416 (104),
4'7-

209,

415

( i o o ) , 465, 477, 480,

481, 484S

220,

91, 96, 106 (10), 129,

137, 157 (38), 163 (63),
189, 193, 199

(97), 208, 215, 220 (9),

233, 235 (52), 272, 2 9 0 2 9 1 , 292, 293, 295, 296,
297, 298, 300, 390, 391,
392, 408 (77), 408 (78),
415 (100), 417, 449 (13),
451, 456 (48), 466, 477,
481, 482, 484, 485.
Ps.-PLUTARQUE,

7 -

387.

THALS, 309.

SCAEVOLA, 2 8 0 - 2 8 3 ,

PLUTARQUE, 75, 86, 87, 88,

178-188,

311 (13), 314,

318, 3 2 8 - 3 2 9 , 331,

284,

THAGNE

285, 286, 287, 288, 290,

291, 293, 294, 29s, 296,
297, 298, 300, 302, 304,
305, 306 (96), 307, 311,
321, 358, 371 (283)
SNQUE,
(14),

106,

209,

2SO

74,

THODORET, 130, 205 (119),

283 (31)
T H O N D'ALEXANDRIE, 177.
THOPHILE
D'ANTIOCHE,

49 (79), 4'o (84), 454

(40).

409 (79).

THOPHRASTE,

327 (93).

THRASYLE, 102.

344
SEXTUS EMPIRICUS, 93, 103,
135,

101, 159,

235, 306.

313-314, 3 5 0 ,

SERVIUS, 175 (13), 286 (40),

DE RHGIUM,

96, 9 7 - 9 8 ,

139 (29),

141-143,

167.

144, 148, 155, 3i8, 331

(110), 350(201), 410 (84).
POLYBE, 94, 98 (16), 169.
SlMONIDE, 113, I5S (26).
PORPHYRE, 74, 95 (3), 96,
SlMPLICIUSf 327 (93), 332
98, 138 (27), iss, 156,
("3).
167, 170, 172 (16), 209
(147), 210 (154), 218, SOCRATB, 85, 99, IOO, 106,
107, 108, 112, 114, 115,
261, 270, 296, 320, 321,
183, 299, 309, 322, 436.
342, 355," 3 5 7 - 3 6 5 , 398

THUCYDIDE,
TIME,

86, 177.

88.

TZETZES,' 102

(33).

POLMON, 365.

(21), 398 (26), 416 (103),

418, 420, 436 (175), 446,

SOLON, 290.
SOPHOCLE, 180, 207 (135),

272, 485.

VARRON,

74,

308-387,

400,
407
(71),
447

276-307,

392, 394, 398,

403, 404, 405, 406.

(67), 407 (69), 48
412, 420, 429, 431,
(4)

VELLIUS

132-133,

134, 136, 300, 303, 3a6,

477

INDEX DES CITATIONS

MARIUS

VICTORINUS,

38a

(347)

553

XNOCRATE, 280, 306, 309,

ZENON,

132,
177.
283
309,
403,

318,319-320,321,363-

VIRGILE, 17s (13). 3*7 (93).

365.

333. 336, 338, 339. 340. XNOPHANE, 74, 9 3 - 9 4 ,

344(177). 3 4 4 ( i 7 8 ) . 372,
103, 371, 47S. 476.
374. 379. 384 (360), 398
(26), 420, 440, 478, 479 XNOPHON, 85, 103, 105,
107, 327 (93)
(3).

126,

127-128,

134, 136, 141, 146,

238, 280, 282 (29),
(31), 299, 302, 307,
340 (157), 365, 402,
477

II
CITATIONS HOMRIQUES

ILIADE
, 4 8 - 5 3
399-400
4 0 3 sq.
469
589-593
590-591

sq.

236.
170.

sq.

337
164.
171.

11, 2 0 4 - 2 0 5
493

iv, 1 6 7
433
489

v, 3 3 0 - 3 3 9
3 7 0 sq.
831
855-863

vi, 1
153

162.
454
158.
136, 1142.
154
450.

sq.

vin, 1 8 - 2 7
20-22
39

163.
195 (74)
164, 166.
163.
165.
174.
122.
123.
102.

xi, 3 2 - 3 7
4 7 2 sq.

153
171 (14)

.370 sq.

171 (14).

xiV.153-189
2 0 0 sq.
201
204
246
3 0 1 sq.
302

182.
47
122.
94
122.
47
122.
174

319-320

xv, 1 8 - 2 1
18-24

160-162.
45

187-193
696
711-712

441.
110.
110.

xvi, 1 8 7 - 1 8 8
4 3 3 sq.
8 4 9 sq.

187.
130.
130.

xvii, 1 2 0 sq.
xviii, 3 0 9
458-608

164.
154 (22).
98.
166.
i6 .
166-167.
89.

xx, 6>7
67-68
67-74
70-71
164

XXI, 4 0 7

171 (14)

165.
165.
166.

425
426

xxii, 3 1 8

360.

xxin, 2 0 5

122.

xxiv, 5 4

136

Schol. II. 11, 3 1 6

494
iv, 4 9 1
v, 3 8 5
xx, 6 7

171.
170-171.
172.
170.
98 (16).

ODYSSE
1. 1
, 2 0 6 - 2 0 7

in, 1 sq.
v, 1 1 - 2 2 7
13-269
211-213

109 (22).
107.
154
107 (16).
200.
107-108.

MYTHE ET ALLGORIE

554

sq.

108.
107 7)

5 8 2

2 2 5 - 2 2 7
2 3 2

152.

6 0 1 - 6 0 4

2 1 5 - 2 1 8

5 9 3 - 6 0 0
6 0 0

vi,

6 3 9
vu,

vm,

2 4 3 - 2 6 6

2 6 6

sq.

2 6 6 - 3 6 9

200.

xii,

123.
i 8 i , 415.

1 8 2 - 2 0 0

xin,
ix,

144.
135
145.
144.
135
108.

5 - 6
5 - 1 1
7 - 8
8 - 1 0
2 8
5 2 5

1 3 3 - 5 7 4
138

sq.

1
2 9 8 - 2 9 9

XV,

xvii,
xix,

x,

3 9 - 5 4
6 2 - 6 3

1 3
3 0 5 - 3 2 0
3 1 5 - 3 1 6
3 1 6
5 7 6

sq.

122.
229, 468.
230.
469.
173

122.
166.
163.

4 8 3 - 4 8 7

237

1 7 8 - 1 7 9

xxiii, 1 5 9
xi,

234154-155
234

4 1 0 - 4 1 1

521

107 (13). 200.

154

173 (2).
174
139
201.
122.

207.
109.
152.

Schol. Od. 1,
,
ix,

2 8
5 2 5

III
CITATIONS HSIODIQUES

3 5 8

THOGONIE

371

sq.

4 5 3 - 4 5 8
3 5 - 1 0 3
7 5 - 7 9
1 1 6
1 1 6

sq.

1 1 6 - 1 2 0
1 2 6 - 1 3 3
1 2 6 - 2 1 0
132

sq.

1 3 2 - 1 3 8
133

sq.

1 3 7 - 1 3 8
1 5 4
159

sq.
sq.

1 6 8 - 1 8 2
1 7 3 - 1 8 2
1 7 4 - 1 7 5
183

sq.

1 8 8 - 2 0 7
2 1 7
2 2 7
337

sq.

346.
346.
330.
122.
183.
332
203.
128.
401.
122.
329
156.
126.
454
205.
329
228.
195
13
198.
122.

4 5 3 - 5 0 6
4 5 9

sq.

4 5 9 - 4 6 0
4 5 9 - 4 6 7
4 6 8 - 4 9 1
4 8 5 - 4 9 1
4 9 0 - 4 9 1
4 9 5 - 4 9 7
5 2 1 - 6 1 6
6 1 7

sq.

6 1 7 - 7 3 5
7 1 8 - 7 2 0
8 1 7

sq.

8 5 1
8 6 8
881

sq.

8 8 6 - 8 8 7
(74).

330.

8 8 6 - 9 0 0
901

sq.

9 0 2
9 0 4 - 9 0 6

410.
154
404.
203.
156.
454
203,
205
335.
205,
330.
200.
228.
203,
205,
158.
408.
452.
43
471
410.
130.
207.
198.

109.

2 1 1

329
(123)
454
329.

449
329-

108.

INDEX DES CITATIONS

912
913
913-914
915-917
940-942
9 5 6 sq.
9 5 7 sq.
9 9 2 sq.

404
406
404
346
40g
109
154.
152

Schol.

555

TRAVAUX

Hes. Theog. 1 3 4

47-105
53-82
53-105
80-82
90-98
106-201
233

128.

ET

JOURS

200.
458.
45-457
201 (104).
458.
236.
188.

IV
CITATIONS

, 2
27
, 7 - 8
8-9
9
17
18
21-22

322 ( 7 0
327 (93).
467.
458.
240.
468.
467
456-457,
467.
1-5
458,47
23
4 7
24
23316
241.
4
237
1-9
228,468.
4-8
468.
29
240.
459
15
249
1 sq. 247.
1 0 - 1 1 263.
16 sq. 249.
6

iv,
vi,
,

XVI
XVH,

XVHI, 1 - 1 5

3 1 - 4 0 240.
40
249.
xxvii, 3
236.
xxviii
243.
1 - 4 3 225.
xxx, 1 0
248.
xxxii, 1 sq. 250.
xxxiv, 3 3 - 3 5 248.
xxxix
243.
XXV,

GENSE

SCRIPTURAIRES

237.

XXI

459
1 sq. 249.
10
249.
xxii, 1 - 1 4 249.
1 - 1 9 423 (128).
xxxvn, 9
239

LVITIQUE
263.
248.

XI

xvi, 2

x, 2 1 - 2 3
xii, 15
xiii, 4 - 7
21
xiv, 2 2
xvi, 4 - 3 5
xvn, 6
8-16

PROVERBE
XXVI, 11

258.

SAGESSE
1,
xvi,
xvn,
xviii,

7
6
21
24

322 (71).
225.
225.
225.

ISAIE
xiv, 2 - 3 6
xix, 2 - 1 0
xxi, 5 sq.
6-9
8-9
xxiii, 19
xxv, 1 - 9

250.
262.
250.
225.
263.
238.
250.

vi, 9 - 1 0
xxviii, 16
XLV, 3

254,255.
445.
273-274.

JRMIE
IV, 4
vu, 3 4

263.
445.

XXIII, 2 4

338.

DEUTRONOME
vin,
,
xiv,
xvi,
xxv,

5
16
3-21
7-10
4

238.
263.
263.
262.
250.

XXVII, 2 - 8

445.

IV ESDRAS
iv, 3 3
v, 5

EZECHIEL
XLVH, 1 - 1 2

263.

DANIEL
11, 3 4 - 3 5 445.
XIII, 1 - 6 4

xxiv, 2 6 - 2 7 445.
225.
250.
250.
249,250.
249, 250.
250.
248, 250.
263.

352.

445.

NOMBRES

JOSU
EXODE

CXIII, 5

cxvin, 2 2

263.
263.

263.

JOEL
11, 16

445.

HABACUC
in, 3 - 5

445.

PSAUMES
LXXVII, 2
LXXVIII, 2

ZACHARIE
274.
254

m, 9

445.

MYTHE ET ALLGORIE

556

XXII, 1 - 1 4
XXV,

2 1 - 3 1 249.
24
90.

ROMAINS

M A T T H I E U

xiH, 1 - 2 3
1-52
24-43
XV, 1 5 - 2 0

80.
354.
80.
255.

1, 11
21-23
25
v, 1 4

74.
356.
35a.
248.

T H E S S A L O N I C I E N S

v, 2 3

445.

I
I

T I M O T H E

C O R I N T H I E N S

1,4
7

M A R C

1, 1 7 - n , 1 6
11, 6 - 1 0
m, 2
v, 7 - 8
vi, 3 1
ix, 9 - 1 4
x, 1 - 2
1-12
< 4
11
xiii, 1 2

1 - 2 0 80.
1 - 3 4 255.
vu, 1 7 - 2 3 255.
IV,

L U C

vm,
xii,
xiv,
xv,

4-15
41
15-24
11-32

80.
256.
80.
80.

J E A N

m, 2 9
x, 6
xvi, 2 5
29

251.

80.

445.
258.
258.
258.

II

251.
374
45
250.
46.
250.
249.
250.
248.
250.
90.

247.
247.

IV,
II

T I M O T H E

IV,

247.

H B R E U X

vu, 1 - 3
vin, 4 - 5
ix, 3 eq.
6-10
xi, 1 7 - 1 9

249.
249.
273.
248.
249.

C O R I N T H I E N S
II

m , 1 3 - 1 7 248.

PIERRE

1, 1 6
11,22

248.
257-258.

G A L A T E S

A C T E S

xiv, 8 - 1 8 251.
xvii, 1 6 - 3 4 251.

A P O C A L Y P S E

ni, 1 5 - 1 8 247.
IV, 2 1 - 2 6 459.

xxi, 9

445.

V
AUTEURS MODERNES

AGAHD ( R . ) , 276

(1),

276

(3), 277 (4). 277 (5).

303 (85), 303 (86), 314
(30), 314 ( 3 i ) . 317. 344.
362 (247), 394.
A L A I N , 36, 483,

484.

BACON ( F . ) , 50.

BARDY ( G . ) , 260

(.),

(64),

(6), 181 (21).

BAUER ( W . ) ,

ANDRESEN

( C ) , 447

(7).
(1),

( S . ) , 277

(5),

280

(20), 289 (53), 336 (132),

342 (169), 382 (346)
ARMITAGE

io6

252

(19),

BELZNER ( E . ) , 169

257

ROBINSON ( J . ) ,

(5).

ARNIM ( H . VON), 178

(7).

ARNOU ( R . ) , 380 (337), 380

( H . ) , 48,

BERNHARD, 174

(11).

( J . ) , 222

(i4).
(2),

480,

(8),*

(80),

303 (82), 303 (85), 305

(92), 305 (95), 306 (96).
343 (7)
BOUSSET ( W . ) , 223 (5),

224

(8), 231 (35), 232 (37),

239 (72), 240 (78).

(5).

BEUTLER ( R . ) , 460

BORLEFFS ( J . G . P . ) , 278

BOUCH-LECLBRCQ ( . ) ,
(2).

(68).

BIDEZ ( J . ) , 357 (221), 360

(339)
AXELOS ( K . ) , 97

260 (1).

484.

447 (2).

BONSIRVEN

BORRIES ( B . DE), 30a

151

BERGMANN (M. S . ) , 222

BERGSON

61.

395 (9)

BERGH V. EYSINGA ( G . A .
D.),

(1),

222 (3)

(25), 258 (28).

v.

265

265 (3), 4 " (91), 412

(95), 461 ( 7 0 , 461 (72)
BONHFFER ( . ) , 250

BRARD ( V . ) , 92 (45),

453 (29)
ANGUS

260

(13).

( W . DEN),

BONALD,
(42)

ALTANER

( P . ) , 178

481.

(1),

BATB ( H . N . ) , 91
BTES HERSMAN

296 (65).

BOER

(2).

(10).

AMANDRY

(1).

BALLANCHE ( P . S . ) , 50,

ALLEN ( T H . W . ) , 170
( B . ) , 295

BITSCH ( F . ) , 175

BADER ( R . ) , 447

(238), 463 (75), 466 (88).

BOYANC ( P . ) , 96

(6),

119

(22), 210 (156), 277 ( 6 ) ,

282 (30), 283 (32), 287

INDEX

DES AUTEURS

(42), 287 (44), 297 (68),

383 (355). "479 (3)
36 (97), 307 (98), 318 COUTURAT ( L . ) , 118 (21),
(So), 319 (58), 351 (205).
119 (22).
358 (228), 365 (258).
COUTURIER ( C ) , 343 (175).
BRHIER (.), 66

(63),

91

(44), 224 (8), 231 (35).

236 (64), 327 (93), 3SO
(200), 350 (201), 350
(202), 481 (5).
BROCHARD ( V . ) , 119

(22).

BRUNSCHVICG ( L . ) , 36.
BCHSEL ( F . ) , 223 (5),

231

(34)
BUFFIRE ( F . ) , 92 (45),

557

MODERNES

CREUZER ( G . F . ) , 4 5 ,

46,

5. SS. 56, 57. 59. 72,

74. 7 5 . 4 8 1 .
CROISSANT (J.), 121 (32).
CULLMANN ( O . ) , 394 ( 3 ) .
CUMONT ( F R . ) , 88 (20),

93 (1), 341 (163), 343

(172), 345 (180), 445
(201).

FOLLET ( R . ) , 217 (2).

FONCK ( L . ) , 253 (23).
FONTENELLE ( B . DE),
35,

34-

36, 37, 52, 73.

FORTIN ( E . ) , 315 (42).

FRACCARO ( P . ) , 361

(241).

FRANOIS ( L . ) , 177 (5).

FRAZER (J. G.),

38 (13).

FREUD ( S . ) , 5 0 - 5 2 , 53, 56,

57.

69-72.

FREY-SALLMANN ( . ) , 475
(2)
FRIEDL

( A . J.),

92

(45),

209 (147).

97

FRIEDRICH ( T H . ) , 417 (108)

(14), IOO (20), 109 (22), DAEBRITZ, 93 (2).
445 (201).
149 (9), 154 (22), 154 DANILOU (J.), 461 (71).
(24), 159 (53). 162 (60), DECHARME ( P . ) , 91 (42), FRUTIGER ( P . ) , 8 1 , 1 1 9 .
163 (62), 167 (68), 209 121 (32), 131 (21), 134 FUSTEL DE COULANGES ( N .

(I47). 235 (S2), 236 (60),

441 (191).
BUFFON (G. L . DE), 482.
BULTMANN

( R . ) , 53-56,

62, 80, 251 (17).

BURGHARDT

(W.

J.),

260

DEIBER ( . ) , 269

GANDILLAC

(i5).

DEICHGRBER, 177 (3).

DELATTE ( . ) , 93 (2), 96

(23)

CADIOU ( R . ) , 464

DIDEROT ( D . ) , 38.
DIELS

(78).

( H . ) , 132

.
(2),

133

(7), 299 (69 bis), 305.

42s (134)

CARCOPINO (J.), 96 (s),

327

(93). 341 (163), 342 (167),

479 (3)

DOBSCHTZ

DE),

190

(J.),

92

(45),

9 3 ( 1 ) , 104 (38), 107(14).

DELBOS ( V . ) , 119 (22).

BUZY ( D . ) , 253

(M.

(51), 192 (62), 195 (75).

197 (89)
GEFFCKEN

(5). 371 (279).

(CAHEN ( E . ) ,

D . ) , 35(9). 147 (1). 149 (9), 1 5

(12), 151 (15), 181 (21),
GALE ( T H . ) , 156 (36).
437 (176),

( E . VON), 91

(42).

355 (212), 393 (0. 393

(2), 410 (85), 410 (88).
GIDE ( . ) , 58.

GlFFORD ( E . H . ) , 294 (62),

388 (381), 389 (383).

DRACHMANN ( A . B . ) , 94 (3).
( m ) ,

(5),

DUBOIS

CASSUTO ( U . ) , 227

DUFRENNE ( M . ) , 72 (74).

GOLDSCHMIDT ( V . ) , 114 (8).

DULAURIER ( E . ) , 269

GOPPELT ( L . ) , 252 (19).

445 (204)

(17).

( H . ) , 394

202

( L . ) , 223

CASALIS (G.), 55 (48).

CASEL ( . ) , 95 (1)
CHADWICK

(CH.),

GlNZBERG

(3),

GLCKNER ( O . ) , 456
(15).

4SI (21), 454 (37), 464 DMMLER ( F . ) , 105 (1),

106 ( 6 ) , 107 (14), 109
(80), 466 (86).
CHAPOUTHIER

( F . ) , 404

(59)
CLAUSING ( . ) , i9

(s).

CLEMEN ( C ) , 251

(16).

CLERC ( C H . ) ,

355 (212).

COCHEZ (J.), 193

COLERIDGE,

(21).

( . ) , 103

(37),

299 (69).
DRKHEIM ( . ) , 61,

65.

(63).

59.

COLLOMP ( P . ) , 394 (4).

COLOMBO ( S . ) , 395

(8).

COMTE ( . ) , 35, 52.

425 (33).
427 (4), 428 (4),
428 (43). 47S (2)
COURCELLE ( P . ) , 204 (116),
209 (147). 210 (154). 296
(65), 321 (65), 342 (169),
356 (213). 357 (22),
357 (222), 378 (329),
COOK ( . . ) ,

(9)
DUPREL

GRGOIRE ( H . ) , 404 (59).

(23), 174 (5). 175 (12),

185 (38), 186 (42), 188
(45), 198 (91), 199 (100),
386 (374), 386 (375), 4 9
(80).
GKIMME, 217 (1).

ELLSPERMANN ( G . L . ) , 261

GROTIUS, 37.

(3).
RASME ( D . ) , 34

(3).

(5).

GRIMAL ( P . ) , 102 (30), 109

EISSFELDT ( O . ) , 217 (2).

ENGELMANN ( R . ) , 185 (38).

(50).

GRAILLOT ( H . ) , 341 (163).

GRESSMANN ( H . ) , 223

DUPONT-SOMMER ( . ) , 224

CHESTERTON (G. K . ) , 37.

227 (17)

GUDEMAN, 217 (1).

GUIGNEBERT
(CH.),

256

(24), 257 (26).

GUILLET (J.), 461 (71).

FESTUGIi<E

(A.-J.),

135

GUSDORF (G.),

66 (63), 67

(64). 479
(13), 250 (14), 251 (15),
251 (18), 272 (22), 327 GUTHRIE ( W . K . C ) , 456
(47)
(93).356 (23),363(25)
FIEBIG ( P . ) , 257

(26).

FLACELIERE ( R . ) , 178

GUTMANN
(7)

(J.),

222

223 (6)3(5

(2),

558

MYTHE ET ALLGORIE

HAIDENTHALLER ( M . ) , 329

KOOLE (J. L . ) , 260 (1).

KRAUSS (S.), 228 ( 2 1 ) .
KROLL ( W . ) , 153 (21).

(98). 344
HARNACK ( . ) , 5 4 , 4 6 0 (6).
HATCH ( E . ) , 260 (2).
HATINGUAIS (J.), 475 (1)
HEIDEGGER ( M . ) , 47.
HEINEMANN ( L ) , 223 (5),
231 (35), 239 ( 7 2 ) , 240
(78).
HEINISCH (P.), 223 ( 5 ) , 225
(11), 231 (35).
HEINTZE ( W . ) , 396 ( n ) .
HELCK (J.), 153 (21).
HELLER (J.), 226 (13).
HENRY (P.), 380 (339). 382
(347), 383 (355)
HEPP ( N . ) , 475 (2).
HERDER, 37, 39, 61. ,
HERMANN, 6 1 .
HEUTEN ( G . ) , 395 ( 1 ) . 4*7
(109), 418 ( m ) , 420
(120).
HEYNE, 39.
HILD ( J . - A . ) , 4 2 6 (137)
HINKS ( R . ) , 67 ( 6 4 ) .
HOFFMANN, 4 9 .
HOMMEL ( H . ) , 327 (93V
HOSTIE ( R . ) , 53 (44). 68
( 6 6 ) , 6 8 (67).
HUBT (D.), 37.
HUMBOLDT, 39.
HUME (D.), 37. 42
JACOBY ( F . ) , 149 ( 8 ) , 228
( 2 i ) , 228 (26).
JAEGER ( W . ) , 121 (32), 299
(69 bis).
JAGDLSKI ( H . ) , 395 (7)
JAMES (M. R . ) , 396 ( n ) .
JANKLVITCH (VL.),
45
(30). 45 (31). 47 ( 3 4 ) . 48
(36), 49 (37), 49 (38),
57 ( 5 i ) . 59 (53), 61 (56).
JASPERS ( K . ) , 7 2 - 7 3 , 79.
JEANMAIRE ( H . ) , 202 ( m ) .
JESSEN ( O . ) , 4 0 9 (80).
JOOSEN (J. C ) , 260 (1).
JLICHER ( . ) , 253 (22),
257 (26).
JUNG ( C . G . ) , 5 2 - 5 3 , 56,
6 7 - 7 2 , 73, 79
KANNE, 37.
KANT, 59.
KIOCK(A.), 114(8).
KLEFFNER ( . L ) , 463 (75)
KNOWLTON ( E . C > , 260 (1).
KOCH ( . ) , 395 (9)

LABARBE (J.), 112 (1).

LABRIOLLE (P. DE), 281 (27),
447 ( 1 ) , 4 6 2 , 4 6 3 ( 7 5 ) ,
466 (88).
LA BRUYRE (J. DE), 44.
LAGRANGE (M.-J.), 217 (1),
223 (5), 231 (35), 251
(17), 253 (23).
LALANDB ( . ) , 66 (63).
LANG ( C ) , 156 (36).
LAQUEUR ( R . ) , 97 (14), 98
(16), 100 (19).
LAURAS ( . ) , 343 (175).
LE BLOND (J.-M.), 121 (32).
LEBRETON (J.), 265 (1).
LEENHARDT ( M . ) , 62 (58),
64 (59), 66 (61), 6 6 (63),
479
LEEUW ( G . VAN DER), 33.
67.
LEGRAND ( . ) , 438 (179).
LEHRS ( . ) , 169 (s).
LEISEGANG ( . ) , 411 (90).
LE LANDAIS (M.), 343 (175).
LENORMANT ( F . ) , 4 0 4 (59),
425 ( i 3 4 ) . 427 ( i 3 9 ) . 467
(89).
LESSING ( G . - E . ) , 37, 42.

MARGOLIOUTH ( D . - S . ) , 121
(32).
MARIGNAC

(A.

DE), 119

(22).
MASS (J.), 92 (45).
MEISER ( K . ) , 159 (53).
MRIDIER ( L . ) , 100 ( 1 9 ) ,
4 4 (59)
MERLAN (PH.), 192 (60).
MIURA-STANGE ( . ) , 447
()
MONCEAUX (P.), 278 (7),
344 (176).
MONDSERT(CL.), 265 (1),
265 (2), 266 (4), 266 (6).
MOREAU (J.), 306 (96), 318
(Si).
MRAS ( K . ) , 210 (154).
MLLER ( K . ) , 92 (45), 104
(38), 106 (6).
MLLER ( M . ) , 40.
MUNCK (J.), 265 (1).
MUNZEL ( R . ) , 155 (29),
156.
NAUTIN (P.), 217 ( 2 ) , 218

(3). 219 (8).

NlLSSON ( M . - P . ) , 302 (80).
NOCK ( A . - D . ) , 356 (213),
363 (251)
NORDEN ( E . ) , 175 (13).
NOURSE ( E . - E . ) , 253 (22).

LVY-BRUHL ( L . ) , 6 2 - 6 5 ,
75-

OLERUD ( . ) , 327 (93).

LIBERMANN (S.), 223 (5).

OROZ (J.), 277 (6).

LIGHTFOOT

PARROT ( . ) , 230 (33).

(J.-B.),

250

(14)
LOBECK ( C . - A . ) , 56, 102
(33), 105 (4)
LOISY ( . ) , 253 (22).
LUBAC ( H . DE), 461 ( 7 1 ) .
LUCK ( G . ) , 318 (48).
LUDWICH ( . ) , 167 (68),
8 (21).
LUEDER ( . ) , 3 i 8 (48).
LUTHER, 4 6 .
MACCHIORO (V.), 202 ( m ) .
M e CRACKEN ( G . - E . ) , 428
(145), 428 (147), 437
(176), 4 3 8 (179).
M e KENZIE ( J . - L . ) , 461
(71)
MADDBN (M.-D.), 314 (37).
MAISTRE (J. DE), 39, 6 1 .
MALEVEZ ( L . ) , 55 (48).
MANDOUZE ( . ) , 3 1 4 (37)

PASCAL (B.), 61, 72, 483,

484. 485
PEPPMLLER ( R . ) , 92 ( 4 5 ) .
PERDRIZET (P.), 427 (140),
467 (89)
PETER ( R . ) , 386 (375).
PLAGNIEUX (J.), 4 7 9 (100L
POHLENZ ( M . ) , 302 (80$,
331 ( " )
PONCELET ( R . ) , 2 8 4 (36).
POTTIER ( E . ) , 467 (89).
RAPISARDA ( E . ) , 394 (6).
RAPP ( . ) , 8 6 (374).
RAPPAPORT (S.), 242 (82).
REHM (B.), 3 9 4 (3).
REINHARDT ( K . ) , 92 (45),
153 ( a i ) , 155 (28), 155
(29), 156, 159 (53). 303
(85), 357 (220), 399 (34).
3

INDEX
REITZENSTEIN

(R.),

227

559

DES TERMES TECHNIQUES

VALRY (P.), 36, 4 4 (2 8)

SCHUHL ( P . - M . ) , 119.

66 (62).
(19), 251 (16), 327 (93) SCHRER ( E . ) , 223 (6), 226
VERGOTE (J.), 269 (15), 270
RENDEL HARRIS (J.), 447
(13).
(2).
SCHWARTZ (ED.), 227 (17),
(17).
Vico, 6 1 .
RICUR (P.), 72 (74).
408 (76).
ROBIN ( L . ) , 197 (89).
ROEMER ( . ) , 169 (s), 169

SCHWARZ ( E . ) , 276 (2), 278

(8), 280 (19), 344

(6), 170 (7), 170 (8), 170 SCHWYZER

(9), 172 (16).
(80).
RHRICHT ( . ) , 394 (6).
RONDET ( . ) , 343 (175)
ROSCHER ( W . H . ) , 102 (30).
ROUGIER (L.)> 447 (1)
ROUSSEAU (J.-J.), 38
ST. JOHN THACKERAY (H.),

242 (82),

(H.-R.),

464

S ECHAN ( L . ) , 399 (29).

SEELIGER ( K . ) , 109 ( 2 3 ) .
SENGEBUSCH ( M . ) , 92 (45).
SEZNEC (J.), 475 (2).
SHAKESPEARE, 484.
SIEGFRIED ( C ) , 231 (35),

234. 238 (70).

VOGELS ( H . - J . ) , 375 (302).

VOIGT ( F . - A . ) , 18s (34)
VOLTAIRE, 38, 42, 44, 58.

Vossius, 34, 37.

WAITZ ( H . ) , 396 (11).
WASZINK ( J . - H . ) , 185 (35).

260 (1).
WEBER ( E . ) , 177 (5).
WEBER ( M . ) , 38 (13).
WEHRLI (FR.), 92 (45), 98

(16), i n (27), 153 (21).

SIHLER ( E . G . ) , 261 (3).
SIMCHONI ( J . - N . ) , 228 (21). WEINREICH ( O . ) , 456 (47).
37, 40, 41, 42, 43. 46, SIMON ( M . ) , 262 (1), 475 WEINSTOCK (ST.), 112 (1).
47. 4 8 , 49. 5 . 53. 56,
WEIZCKER (P.), 175 (12).
(2).
57. 58, 59. 61, 2, 64, 65, SNELL (BR.), 92 (45).
WENDLAND (P.), 223 (6),
66, 67, 68, 72, 73, 74. 75. SOLGER, 59.
226 (13).
76, 79, 476, 478, 479.
WILHELM (FR.), 277 (4)
SOREL ( G . ) , 66 (63).
SCHIPPERS ( J . - W . ) , 147 (1), SOURY ( G . ) , 189 (47).
WILLI ( W . ) , 119 (22).
310 (10), 366 (262), 372 SPENGEL ( L . ) , 132 (2).
WILLRICH ( H . ) , 223 (5).
(289), 438 (182), 439 SPINOZA ( B . ne), 36.
WINTER (AEM.), 382 (346).
(183).
STEIN ( E . ) , 223 i- (5), 231 WIPPRECHT (FR.), 149 (9).
SCHLATTER ( . ) , 226 (13),
(35). 239 (72), 240 (78). WOGUE ( L . ) , 222 (2).
242 (82).
WOLF (FR. . ) , 6 i , 92 (45)
STERN (J.), 131 (21).
SCHMEKEL ( . ) , 305 (94), STRAATEN ( M . VAN), 303 WOLFSON ( H . - A . ) , 231 (35).

SCHELLING ( F . - W . ) , 33, 34,

37 (98), 317
SCHMID

( W . ) - STHLIN

248 (5), 260 (1).

(82), 306 (96).

SYBEL ( L . VON), 186 (42).

ZAHN ( T H . ) , 250 (14).

( O . ) , 97 ( ) , 147 (1). 149

(9), 150 (12), 151 (15),TTE (J.), 92 (45), 112 (1), ZARB (S.), 377 (322).
156 (35)
ZELLER ( E . ) , 223 (6), 226
153 (21), 155 (27). 155
(29), 136 (35), 159 (53), THEILER ( W . ) , 318 (48),
(13). 231 (35), 380 (339)
351 (205).
ZIEGLER ( K . ) , 167 (68),
168 (1), 169 (5), 176 ( i ) ,
178 (7), 180 (19), 181
177 (3). 177 (5). 189THRAEMER ( E . ) , 185 (34).
TOUTAIN (J.), 437 (178).
(22), 184 (32), 297 (67),
(47), 217 (1).
TULLIUS (FR.), 394 (5).
SCHMIDT (BR.), 156 (35).
344 (178).
SCHMIDT ( C ) , 396 (11).
SCHMIDT (J.), 202 ( m ) .

TRK ( G . ) , 416 (105).

USENER

ZIEHEN ( L . ) , 432 (26).

ZLLIG ( A ) 461 (71).

( H . ) , 42.

VI
TERMES TECHNIQUES DE L'ALLGORIE
,
355,

87, 156 (34), 283

(31),

192,
399,

6 , 1 7 9 , 1 8 4 , 1 8 9 , 9>
258, 266, 267, 272,

273,

4 2 2 , 449

2,
451,

8 9 ,9

, 47
, 4 2 1 .
,

88, 120, 2 6 9 , 2 7 , 45

192, 195, 198, 199,

233, 243, 449, 450,

461 ( 7 2 ) .

, 2 6 6 .
,

(5),
24,

3 5 7 (221 )

, 22,

154, ' 8

254

, 6 , 1 2 8 , 1 3 4 ( ) , 38,
102, 6 6 , 1 7 7 ,

8 2 ,2 3 8 , 266, 299

MYTHE ET ALLGORIE

56
, 1 6 9 , 1 7 9 , 2 3 8 .
, , 2 8 .

, 8 8 , 8 9 , Ci, 1 5 1 .
6 , 20S (9)> 2 2 , 2 2 3
224. 241, 242 (82), 243. 249,
270, 388, 391. 396. 410. 4 1 2 ,
4 4 7 , 455

59>
(S),
269,
423.

, 4 7
, 154
, 8 5 , 8 7 - 9 1 ,

98,

157.

167, 1 6 9 , 1 7 , 1 7 9 , 2 8 , 2 1 9 ,
232, 233, 234. 241, 242, 242 ( 8 2 ) ,
266, 295, 388, 397. 399, 429,
453, 456.
, 4 1
, 8 9 , 2 , 57> 4 , 7
, 243
, 1 6 7 .
, 79
, 243
, 2 8 , 459
, 1 8 1 .
, 3 4 ( 1 6 9 ) .
, 2 0 9 .
, 3 8 8 .
, 39^
, 1 8 2 .
, 3 8 8 .
, 448
, 6 .
, 2 3 2 .
, 2 7 2 ( 2 2 ) .
, 8 7 , 8 9 .
, 233
, 274
, 2 1 9 , 2 2 4 , 2 6 6 , 2 7 4 ,
0

421, 422.
, 2 5 5 . 2 5 8 .
, 1 9 8 .
, 2 8 .
, 456
, 363
, 1 9 2 .
, 97, 6 .
, 6 .
, 6 6 .
, 454
, go, 2 3 2 .
, 249

, 274
, 2 8 .
, 3 8 8 .
, 294
, 95
, 224
, 2 9 2 .
, , 6 8 , 1 9 1 , 2 2 0 , 2 2 2 ,
232.
, 254
, 1 6 9 , 8 , ,.
, i g i .
, 95
, 1 8 9 .
, 451
, 2 8 , 2 3 2 , 389
, 153
, 473
, 4 6 0 .
, 4 6 2 .
, 6 , , 1 1 9 , 1 2 8 , 133 ( 7 ) .
238, 25, 290, 292, 299, 388.
, 1 8 4 .
, 8 7 .
, 2 9 2 .
, 1 8 5 , 274
, 177
, 1 1 4 .
, 8 9 , 1 9 2 , 2 2 5 , 2 5 7 ( 2 5 ) , 2 6 3 .
, 1 6 9 .
, 454
, 1 6 9 .
, 4 7
, 465
, 1 5 1 .
, 2 9 2 .
V
, 2 9 1 , 297
, 1 2 9 , 2 0 9 .
1

, 8 7 , 3 , 2 2 6 , 2 3 3 , 463
, 157
, 294
, 1 1 4 .
, 184
, 2 6 6 , 2 7 , 2 7 3 , 4 5 7 , 473
, 2 9 2 .
, 255
, 2 8 .

INDEX DES TERMES TECHNIQUES

, 292.
, 4 2 1 , 4 2 2 .
, 1 5 1 .
, 1 3 8 .
, 1 3 8 .
, 6 6 .
, 88.
, 2 5 4
, 2 2 4 , 2 2 7 , 2 5 8 , 2 7 1 .
, 99, 1 3 7 , 249, 4 5
, , 6 6 , 1 8 9 .
, 8 7 .
, 448.

, 3 9
, 89, 1 7 9 , 2 5 7 ( 2 5 ) , 2 6 7 .
, 4 6 2 .
, 1 9 2 .
, 90, 1 5 4 , 1 9 2 , 2 3 2 .
, 207, 2 6 9 , 2 7 0 .
, 9 , 8 .
1 0

, 294, 2 9 7 , 4
, , 1 7 0 .
, 1 3 8 , 1 5 1 , 448, 4 5
, 4 7
, 449
, 86, g o , 1 1 8 , 1 1 9 , 3 7 , 5 ,
\
\*> .VI, ">
">^> "*>
8 2 , 184, 185, 8 6 , 88, 189,
190, 1 9 5 , ! 9 8 , 2 , 204, 205
( 9 ) , 29, 2 8 , 2 1 9 , 229, 247,
248, 2 7 3 , 2 9 , 2 9 2 , 2 9 4 , 2 9 5 ,
388, 389, 3 9 , 3 9 , 4 1 , 4 1 2 ,
4 2 , 422, 448, 4 5 , 458, 4 7 2 .
, 99, 1 7 9 , 2 1 9 , 4 7 , 4 8
, 204, 2 8 , 2 5 1 , 2 5 4 , 2 5 5 ,

, 4 2 2 .
, 1 6 7 , 4 9
, 1 5 6 , 294
, 1 6 9 .
, 87, 389
, 4 3
, 294, 4 7
, 6 6 , 2 8 , 388, 389, 4

263, 274, 449, 4 2 , 4 3

, 6, 1 6 6 , 2 1 9 , 389,
(8 ).
, 1 9 9 , 4 9

2 2 1 , 224
, 269, 2 7 0 .
, 6 8 , 1 6 9 , 388, 4
, 5 7 , 294

42

, 1 5 7 , 4 7 3 , 4 5 2 .
, 2 9 2 , 2 9 7
, 294
, 290, 299
, 4 7 !

, 248.
, 2 7 3
, 2 3 2 .
, 4 4 7 , 4 5 3 , 4 7 2 .
, 4 5 .
, 2 8 .
, 254
, 2 5 5
, 4 3
, 2 4 1 , 269, 2 7
, 2 6 9 .
, 88.

, 2 5 5
, 1 9 2 .
, 1 6 5 .
, 2 8 .
, 1 5 2 .
, 248, 249, 2 5 2 ( 1 9 ) , 2 5 4 ,
2 5 5 , 2 5 7 ( 2 5 ) , 2 5 7 ( 2 6 ) , 258,
274

, 388.
, 8 , 388, 4 5 8 , 460, 4 6 2 .
, 388.
, 4 7
9

,
190,
457,

1 7 7 , 183,
9 , 29,
47, 473

, 1 7 8 .
, 388.
, 4 1 2 .
, 4 3

184,
290,

47

1 0

5,
292,

,
>

, 2 5 7 ( 2 5 )
, 1 5 6 .
, 1 9 0 .
, 2 7 1
, 4 4 9
, 4 5
, 2 9 2 .
, 1 1 3 , 266, 2 7 2 .
, 1 6 4 .

MYTHE ET ALLEGORIE

562

, 2 4 1 , 269, 4 ( 7 2 ) , 4 6 2 .
, 89, 4 4 7 , 4 5 5 , 4 5 8 .
, 388, 4 5 5 , 4 5 7 , 4 5 9
, 8 8 , 9 , 96, i o g , 220, 4 6 3 ,

, 3 4 9 , 4 5 4 .
, 2 5 7 - 2 5 8 .
, 2 5 8 .
, 1 7 0 .
, 4 2 1 .
8

, 90 1 7 9 ( ) >
> 453
, 2 9 2 .
, 2 8 .
, 248, 2 5 1 .
, 248, 2 5 1 , 2 6 3 , 2 7 4
, 1 4 1 , 2 9 2 .
, 294
, 2 8 .
, 8 6 .
, 4 7 3
, 2 7 4
, 1 1 3 , 42> 4 2 2 .
, 4 7 1
, 1 6 2 .
, 3 9
, 1 1 3 .
, 242
1

, 1 9 , 2 2 ,

2 2 4 , 2 3 2 , 233'<

, 1 7 0 .
, 1 9 0 , 1 9 1 , 4
(72).
, 4 5
, 4 2 3
, 88, 9 7 ,
6 , 98,

473
,

250.
2

, 90, 248, 249, 5 , 5 2

202, 2 6 3 .
, 2 8 ( 7 ) .

(9)>

, 4 5 3
, 249
, 4 7
, 2 3 3 , 239
, 8 6 .
, 1 6 2 .
, 2 9 2 , 294
, 89, 1 4 3 , 1 5 9 (5 , 1 9 5 ,
198.
, 8 5 - 8 7 , 88, 8g, 106, 1 1 3 ,
1 3 3 , 1 7 8 ( 9 ) , 180 ( 1 7 ) , 1 8 4 , 2 1 0
( 1 5 1 ) , 224, 2 3 2 , 2 3 3 , 2 3 4 , 2 6 7 ,
388, 390, 4 5 3 , 4 5 8 .
, 4 5 3
, 2 7 1 .
, 4 7

201,

222, 233
, 3 9
, 1 8 1 .
, 4 7
, 249
, 2 .
, 6 6 .
, 388 ( 3 8 1 ) .
, 4 7 2 .
, 1 8 5 , 269, 2 7 0 , 2 7 1 , 2 7 4
, 9 5 , 9 , 1 8 4 , 1 9 8 , 2 4 1 ,
267.
, 9 5 , 2 2 ( m ) , 2 2 4 , 2 2 5 ,
232, 240, 266, 2 7 2 , 3 4 2 , 3 5 5
, 2 5 4
, 1 3 3 ( 7 )
, 205 ( 9 )
1

, 46
,

462.

, 1 6 9 .
, 8 7 .

, 87, 2 5 5
, 2 5 5
, 2 3 3 , 239
, 1 7 9
, 8 , 2 7 2 ( 2 2 ) .
, 1 2 1 .
, 1 5 4 , 2 2 4 , 2 6 7 , 388, 4 5 6 ,
458.
, 6 8 .
, 1 5 4 , 6 6 , 224
, 1 6 9 .
, 3 6 ( 9 6 ) .
, 1 7 0 .
, 388.
, 86, , 6 6 , 77>
28, 239, 2 4 , 24, 294,
297, 388, 389, 4 , 4 1 2 .
, 1 6 3 , 1 6 7 , 8 6 , 239
, 89, 2 3 9 , 396, 4 6 ,
, 87, 1 8 4 , 388, 3 9 ,
, 4 5 4 ( 4 )
, 2 2 4 , 299, 4
(9)
, 2 3 2 .
1 1

16g.

184,
295,

4!
391

INDEX DES TERMES TECHNIQUES

accommodare, 133.
adsignare, 9 t , 213.
aenigma, 89, 90.
allegoria, 90, 401, 402, 416,
423, 428.
allegorice, 426.
allegoricus, 329, 403, 405,
415, 416, 424, 425, 427.
428, 438.
ambages, 416.
ambifarius, 424.
argumentari, 343.
argumentatio, 329.
argumentum, 211.
bilinguis, 424.
caecitas, 415.
causa, 325, 370.
eiuilis, 283, 284, 324.
cckonestare, 432.
commenticius, 141.
conuersio, 414.
credibilis, 371.

563

philosophari, 343.
physicos, 283.
physicus, 278, 279, 301,
325. 330, 336, 37. 418,
gentilis, 278.
419, 420, 430.
historia, 428.
physiologia, 133, 368.
honestare, 325.
phyriologice, 329.
honestus, 432, 433.
physiologicus, 324.
Honorare, 372.
poeticus, 281.
imago, 357, 358, 3S9, 360, politicos, 283.
ratio, 140, 284, 324, 325,
362, 363, 365.
inhonestus, 432, 433.
336. 403. 404. 4 ' 8 , 419,
insinuatio, 91, 138.
429. 430, 433
intellectio, 366.
rationem
(-nes)
reddere,
intellegere, 367.
i4i> 32S, 37. 371. 42.
interpretari, 139, 329, 333, referre, 325.
refugere, 343.
338, 3S3. 367. 378.
interpretatio, 324, 325, 343, relationis ordo, 211.
religio, 127.
352. 368, 372
religiositas, 370.
inuersio, 88.
inuoluere, 443.
ridere, 338.

figurare, 343.
figuratio, 443.
fingere, 347.

eleganter, 329, 361.

enarrator, 235.
enodatio, 140.
exemplum, 213.
explanare, 423.
explanatio, 416.
explicare, 284.
explicatio, 140.

sacramentum, .343.
sententia, 23 s, 426.
sermo rectw, 426.
significare, 90, 320, 325.
modus locutionis;, 90.
significatio, 91, 133, 426.
moi, 303, 427.
Signum, 353.
multifidus, 424.
similitude, 91, 213.
mysterium, 325.
simplex, 426.
mysticus, 320.
simulacrum, 352, 353. 378.
mythicos, 283.
simulare, 444.
mythicus, 278, 330.
speculator, 301.
mythos, 283.
superiectio, 424.
superstitio, 127, 140.
narratio, 211.
natura, 301, 302, 303, 325, suspicari, 133.
suspicio, 87, 133.
37

fabella, 133.
fabula, 91, 133, 138, 140,
141, 210, 212, 214, 283,
302, 320, 366, 377, 433fabularis, 283.
fabulosus, 91, 211, 212, 213,
283, 284, 443.

naturalis, 283, 284, 324, teuere, 426, 443.

32S, 343. 372, 429. 443 tegmen, 424.
theologia, 279, 283.
obliquus, 443.
traducere, 133, 4 3 , 443
obscurare, 90, 443.
translatio (tralatio),
89,
obscwitas, 425.
obtentio, 424.
90, 366.
obumbratio, 415.
tropus, 90.
occultare, 433.
turpis, 432.

dictio, 415.
disiungere, 133.
dissonus, 426.
doctrina, 325.

/CO,

iectio recta, 432.

/*, 33. 427
littera, 401.

91.

figmentum, 91,
34
figura, 91.

138, 212, pandere, 423.

parabola, 90.
peruestigare, 302.

uifare, 424, 432, 443.

ueritas, 443.
uersipellis, 424,

MYTHE ET ALLGORIE

564

VII
QUIVALENCES SYMBOLIQUES
i.

DOMAINE GREC ET ORIENTAL

ACHLOOS = eau douce,

359-360.
A C H I L L E = tromperie,
108; soleil, 101; premier homme, 399; signification physique, 100;
I son bouclier = monde,
j
154 (22).
ADONIS = rcolte des
fruits, 342 (169).
AEGAEON = ternel bon
vivant, 158.
AGAMEMNON = ther,
101 ; signif. physique,
100 ; A. refusant la spulture Ajax = ambition
criminelle, 174; son bouclier = monde, 153.
ADONEUS = air, 406.
ALCINOOS (mignons d')
= condition humaine,
174A L E C T O = celle qui n'a
pas de cesse, 158.
A L E X A N D R E = air, 101.
Ambroisie raison, 235.
Amour = Premier principe, 182-183.
A P H R O D I T E = dsir, 98,
408; volupt, 399; sperme, 400; puissance d'accouplement, 159; dbauche, 165-166; mfaits de la vie dissolue,
181-182; draison des
amoureux, 159; l gracieuse , 196; draison
des barbares, 163-164;
toile Vsper, 360; Amehypostase, 194; me du
monde, 194; me individuelle, 194; me, 195,
196. Les deux A. =
double
condition
de
l'me, 195. A. sortant
de la mer = la substance
fconde provient de l'lment humide, 398-399.
Naissance simultane
d'A. et d'ros = l'amour
du Bien est insparable

de l'me, 195. Adulmons hostiles la cratre d'A. et d'Ares =

tion, 452.
porte astrologique, 1 8 i - ATROPOS = celle qui
182, 208-209; l
guerfixe le sort de chacun,
riers sont enclins
130; celle qui fait l'iml'amour, 123.
mutabilit des choses,
A P O L L O N = soleil, 126,
130-131; celle qui fait
128-129, 140, 155, 162la ncessit, 198.
163, 165-166, 187, 345- A T T I S = soleil, 416; tige
346, 359. 390, 391. 398
du bl, 418-419; homme
(26), 420, 4 5 5 ; feu, 98;
mutil, 342, 385, 416.
fiel, 101 ; l'Un, 198; dieu
Ses uirilia = fleur tommdecin, 108; puissance
be avant le fruit, 342;
libratrice des maladies,
pour le laisser mrir,
187; art mdical, 346;
385. Sa mutilation =
art divinatoire, 346.
fauchage de la moisson,
Ses flches = rayons du
418-419. Sa mort =
soleil, 162-163, 346
rcolte du bl, 418-419.
Rconciliation d'A. et
Sa rsurrection = ende Posidon = changes
semencement de la moistrophiques entre l'eau
son nouvelle, 418-419.
et le soleil, 165-166.
ARES = draison, 98, 165- Banquet des dieux = vie
bienheureuse, 197.
166 ; destruction, 129;
furie guerrire, 163-164; BORE = vent du Nord,
114.
puissance secourable la
guerre, 187.
CALYPSO = plaisir senA R G O N A U T E S = chersible, 200; plaisirs de
cheurs d'or, 152.
l'amour, 107.
A R T M I S = lune, 98, CAMNES = eau, 343.
165-167, 391, 455.
CHAOS = lieu de l'uniA T H N A (PALLAS) =
vers, 182-183.
raison, 123; rflexion, CIRC = plaisir sensible,
98 ; pense universelle,
110-111, 200; intemp4o8;sagesse, i 6 s - i 6 6 ; s a rance, 107.
gesse grecque, 163-164; C L O T H O = celle qui file
habilet technique, 99 ;
les circonstances, 130,
virilit, 399; ther, 337
198; celle qui rpartit l
(137); signif. physique,
naissances, 131.
100; intelligence divine COEOS = qualit, 128,
auxiliaire du dmiurge,
403
397, 398. A. TritogCRIOS = lment dominia = air, 103; raison,
nant, 128 ; sparation,
102. A. sortant de la
128 (7).
tte de Zeus = intelliCRONOS = temps, 88,
gence, 423; pense du
157, 205 (119), 396, 397.
monde dans l'esprit du
401, 407, 408; Intellidieu crateur, 349.
gence-hypostaee,
194,
Triomphe d'A. sur les
203-204; satit de l'inGants = triomphe du
telligence, 2 0 4 , 2 0 5 ( 1 1 9 ) ;
dieu crateur sur les dnettet, 204-205 ; nettet
e s

INDEX DES SYMBOLES

de l'intelligence,
205
(119). Noces de C. et
de Rha = naissance du
monde, 157. Voracit infanticide de Cronos = temps qui absorbe
ce qu'il produit, 158;
rtention des intelligibles dans l'Intelligence,
203-204, 378. Sa folie
= caractre corrupteur
du temps, 408. Sa
mutilation = strilit du
temps qui n'innove pas,
398; diffrenciation des
lments primitifs, 398;
remplacement de la cration d'espces nouvelles
par la conservation des
espces existantes, 399;
sparation du sperme
dans
l'accouplement,
407-408. C. enchan
par Zeus = Intelligence
relgue dans l'intelligible, 205 ; affermissement du ciel et de la
terre, 398. C. enchan
dans le Tartare = temps
supplant par les saisons,
408. Larmes de C. =
mer, 96.
C Y B L E = terre, 341;
matire inerte, 199.
C. assise = immutabilit
de la terre, 341. Ses
eunuques = strilit de
la matire, 199. Son
tambourin = disque terrestre, 341. Ses tours
= villes, 341. Ses
cymbales = outils aratoires, 341. Son lion
= terre sauvage cultiver, 341. Son pin =
arbre sous lequel Attis
s'est mutil, 437.

D E M E T E R = puissance
de la terre, 363; me
vgtative de la terre,
198; pain, 103; interprtation agricole , 57 ;
foie, 101.
D I K = science, 207.
DIOMDE
=
sagesse
grecque, 163-164.
DIONYSOS = raisin, 408409; vin, 103; ivresse,
390; soleil, 129, 419-420;
intelligence du monde,
420; rate, 101. Son
miroir = instrument de
la cration, 202 ( m ) ;
instrument de la descente des mes, 202
( m ) ; vote cleste, 202
(m);
sduction
de
l'me par son image, 202.
Ses cornes = signe
de la croix, 445. Incompatibilit des cultes
de D. et d'Hra = contre-indication de l'ivresse
dans le mariage, 184185.

E L E U S I S = avent , 48;
rites d'. = course de
Demeter la recherche
de Persphone, 437-438.
N Y O = la douce, 158159; celle qui infuse
courage, 158-159.
R I N Y E S = les chercheuses, 158.
RIS = discorde, 399.
ROS = univers, 182-183;
monde sensible, 195196; corps du monde,
193 ; amour de l'Un, 195 ;
aspiration de l'Ame au
Bien, 197; contemplation de l'Intelligence par
l'Ame, 194; vision de
l'me du monde, 194;
DANA (pluie d'or sur) =
acte de l'me indivirtribution d u n e courduelle, 194.
tisane, 440, 441.
E U R O P E (taureau d') =
DANADES = jouissance
insigne
d'une
lgion,
insatiable, 173-174; leur
440; d'un vaisseau, 440,
urne = inutilit de la
441.
luxure, 175.
D D A L E (statue de) = G A L L E S , servants de Cyble = la terre donne la
chne premier relev du
semence qui en mandluge, 188.

que, 341, 385 ; leur agitation = travail incessant

de la terre, 341.
G A N Y M D E (aigle de) =
insigne d'un vaisseau,
440; d'une lgion, 440,
441.
G L A U C O S (statue de) =
compos des deux mes,
202.
HADS = agrment, 158;
l'invisible, 158; vie impossible, 234; condition
de l'me prise de beauts corporelles, 199-200;
ombres de . = tat
d'union des deux mes,
201-202.
H C A T E = nombre trois,
155-156
H E C T O R = lune, 101 ;
signification physique,
100.
H L N E = terre, 101;
signif. physique, 100.
HLIOS = feu, 98; soleil,
181-182; dmiurge, 4 6 5 ;
parcours d'H. = mesure
de l'univers, 154.
HPHAISTOS = feu, 98,
103; sa chute = remise
du feu aux hommes, 154,
450; mesure de l'univers, 154, 450.
HRA = air, 98, 161, 165167, 337 (137). 339. 397,
398, 406; puissance de
l'air, 321, 363; air femelle, 408; terre, 186,
390, 406; matire informe, 340, 349, 450-451.
454; substance humide,
188, 390; signif. physique, 100; Ame, 196;
gravit, 399. H. Gamlios = patronne du
mariage, 186; communaut conjugale, 390.
H Tlia = patronne
du mariage, 186.
Chane d'or d'H. = lien
cosmique, 161-162.
Enclumes d'H. = terre
et eau, 161-162. Son
enchanement par Zeus
= organisation de la
4

566
matire par Dieu, 450451 ; formation de l'univers, 161-162. H. suspendue par Zeus dans
l'espace =
superposition des quatre lments,
450. Parure d'H. =
purification de l'air, 181182; mcomptes de la
sduction, 181-182.
Amiti d'H. et de Lto
= solidarit de la terre
et de la nuit, 185-186.
Bouderie d'H. = raz de
mare en Botie, 188.
H. en posture obscne
avec Zeus = matire
recevant de Dieu les
raisons sminales ,
454. Ablation du fiel
dans les sacrifices
H. = douceur ncessaire
dans la vie conjugale,
185. Rconciliation
par H. de Tthys et
d'Ocanos = concorde
du sec et de l'humide,
47

MYTHE ET ALLGORIE
183; soleil, 391; homme,
391
HYPERION = ciel, 128
(7); mouvement ascendant, 128.
IO (gnisse en laquelle fut
transforme) = insigne
d'un vaisseau, 440, 441.
IPHIGENIE = biche, 423.
ISIS = terre, 4 1 8 ; matire
informe, 182-183, 4 5 1 ;
lune, 391 ; nature du
temps, gnrateur universel, 408.
I X I O N (roue d') = inconstance de la Fortune, 175.
J A P E T = haut de l'univers, 128 ; mouvement
du ciel, 128 (7).

NARCISSE = amateur
de beauts corporelles,
199-200.
N E S T I S = eau, 406.
Nombre trois chez Homre
=
triade pythagoricienne, 236.
OCAN enveloppe gazeuse de la terre, 122;
rapidit du verbe, 158.
Dieux olympiens = astres,
319
O R I T H Y E = la coureuse de montagnes, 114.
ORPHE,
interprtation
historique, 50.
OSIRIS = soleil, 391;
substance de la semence,
417; grain, 417-418;
principe humide, 417;
Premier principe, 182183, 4 5 1 ; homme, 391.
O. enterr et exhum
= cycle de la fertilit,
343. Mort d'O. =
engrangement des moissons, 417-418. Spulture d'O. = ensemencement du bl, 408.
Invention des membres d'O. par Isis =
rcolte des fruits, 409;
sortie de terre des nouvelles moissons, 4I7-4I"8.

LACHSIS = celle qui

obtient et rpartit le
sort de chacun, 130, 198.
L T H = oubli, 198.
L T O = oubli, 165-166,
186; nujt, 186, 390; L .
Mychia ou Nychia =
ide de cachette, 186.
L Y N C E = sage clairH R A C L S = condition
voyant, 234; auto-transhumaine, 103; me diparence de l'intelligence,
vine libre du sensible,
198.
201-202; puissance d'affranchissement, 200-201. M D E = ditticienne,
109-110; artiste capil Dualit d'H. et de
laire et hyginiste, 149son image = dualit de
150; poison de M. = OURANOS = l'Un, 203;
l'me, 202. Image
naphte, 182.
infernale d'H. = me
Intelligence, 194. Noinfrieure, 201-202. M G R E = celle qui
ces d'O. et de Gaia =
Travaux d'H. = vicfait pice, 158.
fcondation de la terre
toire du courage sur les MINOS = me mystique,
par le ciel, 122. O.
passions, 399.
207.
mutil par Cronos =
l'Un demeure en soiH E R M S = messager, 4 8 ; M I T H R A ( lions de) =
nature sche, 343 ; piermme, sans engendrer,
discours, 165-166, 345
res mithriaques = J 205. Onze ou douze
(182); belle locution,
sus, 445.
(enfants d'O. et de Gaia)
98; interprtation, 227,
= nature premire, 4 0 1 ;
345 ; parole interprte de M N M O S Y N E = mles mmes, moins Rha
moire, 166.
la pense, 399, 400;
et Cronos = qualits,
homme, 391 ; H. ithy- MOIRES (fuseaux des) =
401. Fils d'O. = lconditionnements de la
phallique = raison gnments du monde, 402libert, 198.
ratrice du monde, 199.
403; qualits, 403.
M U S E S = recherche, 158;
HESPRIDES
(pommes
neuf Muses = trois fois
des) = richesse, 399.
trois statues comman- PANDORE = me, 200HESTIA = axe du monde,
des par une cit, 346201 ; terre, 235 ; dons des
235; me vgtative de
347; triple nature du
dieux P. dons de
la terre, 198.
son, 346-347; lyre des
l'Intelligence l'me,
Muses = Pliades, 96.
200-201.
HORUS = univers, 182-

INDEX DES SYMBOLES

507

plice = soucis du propritaire, 175.

TRIPTOLME =
bl,
234
Races d'airain et de fer =
terre; d'argent = ciel; T Y P H O N = chaleur, 418;
homme, 391.
d'or = monde intelligible, 236.
ULYSSE =
tromperie,
RHA = terre, 129, 157;
108; habilet oratoire,
terre mre de toutes
109; me qui remonte
choses, 407 ; matire,
dans la patrie, 199-200;
397. 398, 401 ! eau, 396;
voyageur curieux et sage,
substance fluide, 397;
174; interprtation hisverseuse, 157. Mains
torique, 50.
de R. = Grande et Pe- Unit du commandement
tite Ourse, 96.
militaire = royaut de
Dieu, 236.
SCAMANDRE = eau, 98.
Z
E
U S = air, 101; air
Sjour des dieux = rgion
mle, 408; air mle et
de l'intelligible, 201-202.
femelle, 406-407 ; ciel,
S M L frappe par la
420; feu, 344 (178), 397,
foudre = vigne chauffe
406; puissance igne,
par le soleil, 408-409.
188,
390;
substance
SIRNES (chant des) =
bouillante, 344 (178),
musique des sphres,
396, 406; ther, 161, 344
234-235
(178), 397. 398; signif.
SISYPHE = ambition dphysique, 100. Dieu
ue, 173-174; son rocher
suprme, 455 ; l'Un, 207 ;
= vanit des tribulaIntelligence-hyp o s t a s e,
tions humaines, 175.
196, 207; intelligence,
99. 319. 363; Ame-hyT A N T A L E = avare, 175;
postase, 205-206, 379;
avare priv de jouissance,
me, 157; fils de l'intel174; terreur superstiligence, 204 ; substance
tieuse, 173.
immortelle, 157; vie,
T A R T A R E = zone o
'57. ' 5 8 , 206; auteur de
Dieu crateur relgue les
la vie, 129; Dieu cradieux ennemis de la crateur du monde, 349, 450tion, 451-452.
451, 454; Premier moTerre = matire, 182-183
teur, 122-123; cause uniThomachie = lutte des
verselle, 129; cause du
POSIDON = eau, 98,
lments ; des disposimonde, 349 ; dmiurge,
103, 397, 398; substance
tions de l'me, 98.
206, 349, 379 (330); me
humide, 165-166, 406 T H T I S = eau, 399;
du monde, 157-158, 206,
(66); puissance de l'eau,
banquet des noces de T.
379; monde, 157, 420.
363; eau de mer, 360;
et de Pele = monde,
Z. pargn par Cronos
mer, 337 (137); bois399; convives de ce banrassasi = Ame engenson, 406.
quet = signes du Zodre par l'Intelligence
PRIAPE = puissance de la
diaque, 399.
arrive sa perfection,
fcondit, 387; patron T I S I P H O N = la venge205-206. Z. chapdes laboureurs, 387.
resse, 158.
pant Cronos =
PROMTHE =
me, T I T A N S = nature prequi rend le favo
mire, 402 ; lments,
195 ; Providence, 200rable, 407. Accou
128; accidents, 401, 403.
201, 399, 4 0 0 ; refus de
plement de Z. et d'Hra
P. = obligation pour Dieux titaniens = dmons
= matire de l'univers
sublunaires, 319.
l'me de prfrer l'Inaccueillant les raisons
telligence ses dons, T I T Y O S = jalousie amousminales du dieu cra200-201 ; P. enchan par I reuse, 173-174; son sup-

PARIS = impulsion irrflchie,

399; signifie,
physique,
100; jugement de P. = prfrence de la volupt la
virilit et la temprance, 399.
PARQUES = Fatum, 130131
P E L E = argile formatrice de l'homme, 399.
PNLOPE =
sagesse,
107-108; prtendants de
P. = condition humaine,
174
PNIA = matire, 182183, 193, 197; me indtermine, 196; pauvret,
183 (29).
PERSPHONE = semence, 75 ; interprtation
agricole , 57; chiens
de P. = plantes, 96.
P L U T O N = terre, 336,
398; haut de la terre,
339. 375 ; partie la plus
lourde de la matire,
397; homme, 372.
Enfers attribus P. =
empire d'Occident, 4 4 1 442.
POROS = Premier principe, 182-183; nature
intelligible, 196; reflet
de l'tre, 193 ; expdient,
183 (29); le riche, 197;
ivresse de P. = descente
de la raison dans l'Ame,
196.

Zeus = Providence lie

son ouvrage, 200-201.

568
teur, 349; dualit de
Dieu et de la matire,
451. Brouille de Z.
et d'Hra = discorde
des lments, 188; leur
rconciliation = concorde des lments, 188.

MYTHE ET ALLGORIE
Z. chtiant les dieux
dfenseurs d'Hra =
chtiment des dmons
ennemis de la cration,
451. Union de Z.
(taureau) avec Europe,
de Z. (cygne) avec Lda

= celle de la terre et de
l'air, 409. Jardin de
Z. = monde intelligible,
197. Colombes servantes de Z. = Pliades,
154-155

2. DOMAINE LATIN

C A E L U S mutil par Sa320; terre, 336, 339et suprmatie de la cause

turne = le ciel engen340, 348, 377; principe
par rapport la semence,
dre toutes choses sans
passif, 348; toile Luci335, 372. Amours de
organe viril, 126, 430;
fer, 360; patronne des
J . et de Crs = fconrien dans le ciel ne nat
femmes enceintes, 387;
dation de la terre par la
de semences, 376; tarisdes dmons et des hros,
pluie, 404, 414, 423, 427,
sement des semences c320.
434. Amours de J .
lestes, 330; la semence
et de sa fille = fconJ U P I T E R = dieu unique,
appartient la terre, non
dation des semences par
336; loi de l'univers,
au ciel, 334-335.
la pluie, 404. Ciel
3 3 ; pre et mre de
attribu en partage J .
CRS = lune, 4 2 0 ; terre,
toutes choses, 338-339;
= empire d'Orient, 4 4 1 127. 33, 424, 427;
souffle de vie, 337, 338;
442; Olympe, 442.
intelligence de la terre,
me du monde, 336,
J . escaladant l'Olympe
141 ; puissance des se337, 374, 380, 383, 384,
sur une chvre = feu
mences, 376-377; force
386; monde, 338-339,
pouss .par la tempte
productrice des fruits,
373, 374; 'monde mle
vers le sommet de l'uni141; des moissons, 140;
et femelle, 376; subvers, 401-403. J .
du bl, 126; bl, 125,
stance igne, 343, 4 0 1 chang en pluie d'or =
139; pain, 417.
402; ther, 126, 133,
pouvoir de l'or, 174.
CUPIDO = dsir, 125.
336, 339, 374, 375; partie moyenne de l'ther,
DIANE = lune, 126, 140,
348; ciel, 336, 339-340, L I B E R P A T E R = soleil,
345-346, 359; patronne
419-420; puissance des
348, 376, 377; corps du
des chasseurs, 387; disemences, 376-377; viciel, '384; ensemble des
verses vertus, 387; puisgne, 336; vin, 125, 139,
astres, 317 (43); prinsance des chemins, 346;
417. L . et Libra =
cipe actif, 348; cause,
D. Lucina = lune, 126;
intelligence divise et in335; puissance des cauflches de D. = rayons
divise, 419. Entrailles
ses
suprmes,
340,
373;
de lune, 346; virginit
parses de L . = vignes,
semence, 376; cause de
de D. = strilit des
434. Phallophories =
la semence, 376; puischemins, 346.
L . mutilant Agdistis,
sance des semences, 376;
DIS P A T E R ( D I T U S ,
437
pluie,
424,
427;
fils
de
DIVES) = terre, 126.
roi qui exila son pre,
MARS = bataille, 417*
J A N U S = ciel, 327 (92);
372, 384. J . Ruminus
destruction,
140-141 ;
monde, 326-328, 371,
= puissance du langage
bouleversement,
126;
373, 374; corps du
infantile et animal, 386.
M. et Vnus enchans
monde, 374; commenen adultre par Vulcain
cement, 327, 340, 373;
J . fils de Saturne =
= rpression de la pasJ . bifrons = les deux
me du monde mane
sion, de la colre, de la
portes du monde, 328,
de l'intelligence suprtmrit, par la raison,
373 ; Orient et Occident,
me, 379, 384. J . sous328; J . quadrifrons =
trait Saturne et rem415, 434
quatre points cardinaux,
plac par une motte = M E R C U R E = langage,
328, 373.
semence soustraite au
345, 386; puissance du
lieu d'tre enterre, 376.
langage, 386; du langage
J U N O N = air, 126, 336,
humain, 386; ailes de M.
Triomphe de J . sur
339, 343, 348, 352, 359,
= le langage vole, 345.
Saturne = antriorit
375! puissance de l'air,
J

INDEX DES SYMBOLES

569

G R A N D E M R E = terre, SALACIA == eau infrieu368, 385 ; terre travaille,

re, 375; fond de la mer,
343; fconde, 342.
339
M I N E R V E = haut de S A T U R N E = le rassasi , 204 (116); temps,
l'ther, 339, 348, 3 7 5 ;
126, 140, 329, 330, 333,
ides exemplaires, 348;
334, 366, 377, 378, 380,
destruction, 126, 141;
401, 430; temps qui rend
menace, 141 ; chane du
la semence fconde, 335;
tissu, 417.
ciel, 331; insmination
cleste, 331; force qui
N E P T U N E = eau, 126,
dverse sur la terre les
417; totalit des eaux,
semences clestes, 329;
360; eaux courantes,
terre, 376; semence, 335,
354; eau suprieure, 375 ;
376; souverain des semer, 127, 336, 352, 353,
mailles, 334; intelligen359; surface de la mer,
ce, 378, 386; intelligen339; air marin, 133;
ce suprme, 380, 384;
intelligence de la mer,
sagesse suprme, 383,
141 ; homme, 372.
384; roi fugitif fondaMer attribue en parteur d'un tat en Italie,
tage N. = empire
maritime, 441-442.
333, 366, 367, 372.
S. fils de Caelus = temps
OPS = terre, 331, 385;
postrieur
au mou travail qui la rend fertile,
vement du ciel, 330.
329, 331, 342; bienfaits
S. fils du Ciel et de la
de la fertilit de la terre,
Terre = ciel et terre
329; moyen d'obtenir
antrieurs au temps, 329;
la nourriture, 331.
n de parents inconnus,
367; arriv inopinment,
PROSERPINE (LIBERA)
367. Voracit infan= lune, 419; semence,
ticide de S. = dure
427; de bl, 126; terre,
mangeuse d'annes, 126;
385; terre bl, 342;
le temps absorbe ce qu'il
partie infrieure de la
engendre, 329, 333; reterre, 339, 375. Enltour de la semence la
vement de P. par Dis
terre dont elle est ne,
pater (Summanus) =
334, 37 S. dvorant
enfouissement de la seet vomissant ses enfants
mence, 404, 414, 424,
= toutes choses produi427, 434tes par le temps sont
QUIRINUS, interprtaananties par lui et en
renaissent, 330. Motte
tion historique, 57.

3.

dvore par S. en place

de Jupiter = semences
enfouies la main, 335,
376. Faux de S. =
le temps sectionne toutes
choses, 329, 330; instrument aratoire, 335, 376.
S. dtrn par Jupiter = chaque instant est
chass par son successeur,
330-331; roi sanguinaire
vinc par son fils, 372.
S. enchan = rgularit inflexible du temps,
126, 331 ; liens du ftus,
329. S. patron du
trsor public = inventeur de la monnaie
effigie, 367.
T E L L U S = terre, 340,
341, 342, 352, 359, 385.
T E R M I N U S = achvement, 327, 373.
VNUS = force animatrice, 126, 141; amour,
125; dsir charnel, 4 1 7 ;
union des sexes, 417;
plante Lucifer, 352,
359, 360, 361; naissance
de V. = apparition de
l'accouplement des animaux, 330.
V E S T A = feu domestique, 343, 345 ; terre, 385 ;
vtue d'herbe, 342; virginit de V. = feu inviolable, 430; virginit des
Vestales = strilit du
feu, 345
V U L C A I N = feu, 352,
359, 430.

DOMAINE JUDO-CHRTIEN

ABRAHAM
=
intelli- Animaux interdits = inter- Bois sanglant d'Esdras =
gence, 241 ; mariage d'A.
dictions morales, 263.
croix de Jsus, 263.
et de Sara = union de Arbre de vie = cur, 240; Bouc missaire = Jsus,
l'intelligence et de la
vertu gnrique , 240.
262.
vertu, 240-241.
Azymes = puret et vrit, Chandelier sept branches
ADAM = Jsus, 248.
249-250.
= plantes, 240.
AGAR = ancienne Allian- Babylone = monde, 264. Circoncision charnelle =
celle du cur, 263.
ce, 2 4 9 ; Jrusalem ter- Buf ne pas museler
prdicateurs entretenir, Colonne de nue = Baptrestre, 459.
250.
me, 249.

MYTHE ET ALLGORIE

57

Cornes des mains du Dieu Rocher des Hbreux = Jsus,Tabernacle = univers, 243.
Tnbres des gyptiens =
248.
juif = signe de la croix,
leur disgrce ternelle,
SARA
=
nouvelle
Alliance,
445
225.
249 ; Jrusalem cleste,
Dfense d'entrer dans le
Traverse de la mer Rouge
459 ; vertu souveraine,
Saint des Saints = im= Baptme, 249.
241.
puissance des Juifs
Union de l'poux et de
Serpent
d'airain
=
salut
comprendre
la L o i ,
l'pouse celle du
spirituel, 225 ; Jsus,
248.
Christ et de l'Eglise,
263.
Fleuve d'schiel = Bap445
tme, 263.
S U Z A N N E = glise per- Vache rousse = Jsus, 262ISAAC rendu Abraham
scute ; son jardin =
263.
= rsurrection de Jsus,
socit des saints; son
Vtement du grand prtre
249.
bain = Baptme; son
J O A K I M = Jsus, 264. huile = grce de l'Esprit juif = univers, 225, 232,
243
JOSU vainqueur = Jsus,
saint; ses parfums =
Vieux levain = perversit,
commandements du
263.
249-250.
Christ; ses deux serMELCHISDECH = Jvantes = foi et charit; Voile de Mose = obscurit
sus, 248-249.
de l'Ancien Testament,
Pierres bibliques = Jsus, les deux vieillards =
248.
Juifs et Gentils, 264.
445-

TYMOLOGIES I " JEUX DE MOTS

, 1 5 8 .
'' -, 1 5 8 ; ,
158.

, 4 0 1 .
, 1 5 8 .
, 88.
, 5 3
' , 1 2 8 ; ,
1 2 9 ! -, 1 2 9 ;
, 1 8 7 ; , 1 8 7 ;
, 1 9 8 ;
, 398 ( 2 6 ) ; , 398

, 1 2 9 , 4
, 4 2 0 ; , 4 2 0 .
, 1 3 0 .
, 1 5 9 ! , 5 9
, 1 5 8 .
, 3 4 5 ; ,
6 6 ; , 399
" , 1 9 4
, 1 2 9 , I 5 7 , 2 6 ;
, 3 4 4 , 3 9 6 , 3 9 7 ;
, 4 6 .

(26).

" , 1 2 9 ; ?, 1 6 4 ;
, 1 8 7 .
" , 1 3 0 .
, 1591 ,
159". , 1 6 4 ; , 3 3 ;
, 1 9 6 .
, 4 ! -,
0 0

399
, 9 6 .
, 1 1 4 .

" , 1 6 7 , 3 2 , 4 6 .
heroes ", 3 2 0 .

, 1 2 8 ;
, 1 2 8 ( 7 ) .
, 5 5
, 4 8 ( 7 6 ) .

, 1 3 0 , 1 3 1 .
, 1 2 8 .
, 1 2 8 (7V, ,
128

, 1 2 6 .
' , 1 2 9 ( 4 ) > 349', 8'
, 1 2 9 , 349 , 204.

( ).
7

,
,
(9),

225
1 2 6 , 1 5 7 , 205

329, 3 3 , 333-334, 335,

INDEX DES INTERFERENCES

396,
205
204;
ns,

4 0 7 , 408, 4 3 0 ; , 2 4 ,
( i 9 ) ; ,
, 204, 3 7 8 ; coros
204 ( 1 1 6 ) , 3 7 8 .
I

57I

, 1 5 8 .

, 2 8 .
-, 8s.
, 1 3 0 ( 8 ) .

, 1 3 0 .
, 1 9 8 .
, 6 6 , 8 6 .
, 2 8 - 9 , 2 6 7
, 1 2 9 .

, 1 5 8 .
6 , 1 1 4 .

Ceres gererefructus, 126, 141.

Diana dies, 126.
Dis pater diues, 126.
Iouis iuuare, 126.
Iuno iuuare, 126.
luppiter iuuans pater, 126.
Latium latere, 372.
, 398 ( 2 6 ) ; - Liber Uberare, 437.
Luna-Lucina lucere, 126.
, 3 9 7
Mars-Mauors magna uertere, 126,
, 2 0 ;
140-141.
, 4 5 7
Mercurius medius currens, 345.
, 1 5 4
Minerua minuere, 126, 141; minari,
, 1 3 0 . .
126, 141.
, 399
Neptunus nare, 141.
, 1 2 6 ; ,
nuntius (Mercurius) enuntiare, 345.
Ops ops, 329, 33i;opus, 329,331, 342.
397
Proserpina proserpere, 342.
, 1 9 7
Saturnus satio, 329, 334; satu, 3 3 1 ;
, 4 6
, 330; saturari annis, 126, 140,
, 2 0 , 399
204 (116), 334, 430; satur ns, 204
(116), 378.
" , 1 2 9 , 1 5 7 , 3 9 6 , 397
Sol solus, 126, 129, 139.
Venus uenire, 126, 141.
-, 68-69.
Vesta uestiri, 342.

, 1 5 8 .
*, 1 3 0 .
, g6.
, 1 5 8 .
, 2 2 7 .

IX

INTERFRENCES PAENNES-CHRTIENNES
Ophioneus = rivalit Guerre des dieux chez
Adyta gyptiens = Saint
Homre = rivalit de
des Saints juif, 273.
de Dieu et de Satan,
Dieu et de Satan, 4 4 9 .
449
Alodes odyssens = consGuerre universelle d'Hetructeurs de Babel, 228Dionysos (cornes de), firaclite = rivalit de
230, 468-469.
gure du signe de la croix,
Dieu et de Satan, 4 4 9 .
Athna triomphant des
445
Gants = Dieu triomHphastos jet par Zeus
phant de Satan, 452. Gants hsiodiques
du haut de l'Olympe =
=
Gants de la Gense, 237 ; Satan prcipit par Dieu
Comtes paennes = toile
constructeurs de Babel,
hors du ciel, 450.
228 ; anctres des patriar- Herms =
de la Nativit, 464.
Muse
=
ches juifs, 228.
Mose, 227.
Cronos se mesurant avec

57

MYTHE ET ALLGORIE

Jupiter = Jahw, 338.

Muses grecques =
juifs, 237.

anges

Olympiens
combattant
contre les Titans et les
Gants = rivalit de
Dieu et de Satan, 449.
Pandore = Eve; identit
de leur cration, 74, 456457

d'Homre = apparition
Pierres mithriaques signe
de Jahw Mambr, 237.
de Jsus,445.
Tartare = Enfer, 451-452.
Zeus tonnant (attributs de)
Titans hsiodiques =
=
attributs du Dieu
constructeurs de Babel,
d'Abraham, 237.
229.
Zeus chtiant les dieux
Typhon, Horus et Osiris
dfenseurs d'Hra
=
(aventures de) = rivaDieu prcipitant Satan
lit de Dieu et de Satan,
hors du ciei, 4 5 1 .
449
Zeus (jardin de) = jardin
Ulysse (haillons d') et
d'den, 459.
dguisements des dieux

TABLE DES MATIRES

AVANT-PROPOS

INDEX

DES SIGLES

PREFACE

D E LA DEUXIME EDITION

Une bibliographie rajeunie, g. Quelques repentirs de

l'auteur, . Accueil fait la premire dition, n . Le
problme de la thologie tripartite , 1 2 . La page
d'Augustin sur Scaevola, 13. Une accusation surprenante,
14. Le pragmatisme de la religion romaine, 15. La psychologie du pontife Cotta, 1 7 , n'accrdite gure le Scaevola
augustinien, 18. Il y a dissimulation et dissimulation, 19.
Discordance de Scaevola et de Varron sur la tripartition,
20, notamment sur l'attitude tenir l'gard de la thologie
des philosophes, 2 1 . Le mot de Varron sur l'cole et le forum,
23. Sa conviction de l'interpntration des trois thologies,
24, est lourde de consquences, 25. Les fondateurs des trois
thologies en sont aussi les destinataires, 26. Les sources
de Varron : grecques ou latines ? 28. La tripartition du
stocien Dionysius, 30, est moins irrductible qu'on ne l'a
dit celle de Varron, 3 1 .
;

INTRODUCTION
LA

PHILOSOPHIE

D E LA

MYTHOLOGIE

La mythologie comme description et la mythologie comme

rflexion ; les trois sortes de philosophie mythologique selon
Schelling
I. La mythologie

condamne

comme une erreur

33
34

1 U mythologie conue comme un premier essai d'explication de l'univers, imagin par des nafs et entretenu par des
imposteurs. Cette thorie de Fontenelle, 34, se retrouve plus
ou moins dans l'cole positiviste, avec Comte et Fustel de
Coulanges, 3 5 , et dans le courant intellectualiste issu de
Spinoza, 36. 2 La mythologie conue comme un plagiat de la
Rvlation juive, 36. C'est un cas particulier d'une thorie
plus vaste, qui voit dans le polythisme la dformation d'un
87

MYTHE E T ALLGORIE

574

monothisme primitif, 3 7 ; ses dfenseurs : Hume et Lessing,

37, Voltaire et 'Encyclopdie, 38, Rousseau, 38, J . de Maistre
et le traditionalisme, 39. 3 La mythologie conue comme le
rsultat d'une mprise linguistique, 39. 4 La mythologie conue comme une invention potique, 4 1 .
0

II. La reconnaissance
d'une
L'hypothse
allgoriste

vrit

indirecte

de la

mythologie.

La critique schellingienne des quatre reprsentations prcdentes, spcialement des thories du monothisme originel,
4 1 , et de l'invention potique, 43. Nature de l'explication
allgoriste, 44. Son succs dans le romantisme allemand,
45. L'adhsion de Schelling la thorie allgoriste, 4 6 .
Raisons : i elle correspond sa vision dualiste de l'univers,
46 ; 2 elle s'apparente plusieurs de ses notions familires,
savoir [le langage, 4 7 ] , le prophtisme, 48, et l'ironie, 48.
Les diverses varits de la conception allgoriste de la
mythologie, 49. Les prolongements contemporains de deux
d'entre elles : i l'allgorie psychologique reprise par la
psychanalyse ; la thorie freudienne de la mythologie,
l'exemple du mythe de la naissance du hros, 50 ; Jung et la
mythologie conue comme l'une des manifestations conscientes de l'archtype, 52 ; 2 l'allgorie religieuse renouvele
par Bultmann, 53 ; caractre allgoriste de sa dmythisation
du Nouveau Testament, 55 .
0

III.

La dcouverte

de la vrit immdiate

de la mythologie

La critique schellingienne de la reprsentation allgoriste ;

critique gnrale : elle laisse chapper l'essence de la mythologie, 5 6 ; critique particulire de l'allgorie historique et
physique, 57. La vritable nature de la mythologie, 58 :
i son autonomie ; l'volution de Schelling, du symbolisme,
58, la tautgorie, 59 ; 2 son historicit, 60 ; son origine dans
la spontanit collective, 6 1 . Les confirmations ultrieures,
61 : i de rhistoricit de la mythologie : a) Lvy-Bruhl et
l'exploration de la mentalit primitive, 62 ; signification de
la vrit des mythes, 63 ; la participation dcrit l'aspect
imitatif du mythe, 65 ; b) l'histoire des religions et le caractre
vcu du mythe, 66 ; 2 de l'autonomie de la mythologie : a)
la psychologie analytique de Jung, 6 7 ; l'opposition du symbolisme et de l'allgorie, 6 7 ; elle correspond l'antinomie de
Freud (le rve et le mythe comme signes) et de Jung (le rve
et le mytbe comme symboles), 6 9 ; deux conceptions de
l'inconscient, 70, et de la dignit du symbolisme mythique,
71 ; b) la philosophie existentielle de Jaspers : le mythe conu
comme un chiffre oppos au signe, 7 2 .
0

IV. L'histoire

ancienne

de la philosophie

de la mythologie

Les divers thmes schellingiens sont prforms dans l'Antiquit : les thories de l'erreur de la mythologie, 7 3 , la reprsentation allgoriste, 74, l'affirmation de la vrit intrinsque

TABLE

D E S MATIRES

du mythe, 75. Les trois parties de la prsente recherche,

76. La dlimitation des concepts : expression et interprtation allgoriques, 78 ; l'allgorie et les autres figures de
style, 78 ; signe, symbole, allgorie et mythe, 79.
PREMIRE PARTIE
L'INTERPRTATION
DES

ALLGORIQUE

POMES HOMRIQUES CHEZ L E S GRECS

CHAPITRE PREMLER.

Gnralits

Deux mots successifs pour dsigner l'allgorie : , 85 ;

, 87. L'allgorie, figure de grammaire proche de
la mtaphore, de l'image, de l'nigme, de la parabole ; vanit
de ces distinctions, 8g. Les deux sens du mot allgorie , 9 1 .
tendue et difficults du sujet, 91.
C H A P I T R E II. La premire

raction

contre Homre

et Hsiode

....

Ces potes furent-ils d'abord attaqus ou dfendus ? 93. Les

griefs de Pythagore, de Xnophane et d'Heraclite, 9 3 .
C H A P I T R E III. La naissance

de l'exgse

allgorique

Deux circonstances favorables : Pythagore et la dissimulation par le symbolisme, 95. Heraclite et la pratique de l'expression ambigu, 96. Thagne de Rhgium, fondateur de
la double allgorie, physique et morale, 9 7 . L'allgorie
morale et psychologique avec Ajiaxgore et ses disciples, 99.
L'allgorie physique de Mtrodore de Lampsaque, 99. Celle
de Diogene d'Apoonie, 1 0 1 . L'allgorie physique etpsycholologique de Dmocrite, 1 0 1 . L^allgorie physique et morale
de Prodicus, 103.
C H A P I T R E IV L'apport

des cyniques

Antisthne : son uvre homrique, 105 ; son recours aux

mythes interprts par l'allgorie, 105 ; opinion et vrit
chez Homre, 106. Les deux hros exemplaires d'Antisthne :
Hracls et Ulysse, 106 ; Ulysse et Circ, 107 ; Ulysse et
Calypso, 107 ; Ulysse contre Posidon, 108 ; Ulysse
, io8.
Diogene : son interprtation de Mde, hrone cynique, 109 ;
Circ, personnification du plaisir qui rend veule, 110.
C H A P I T R E V. La raction

platonicienne

Les mythes contre la pit : l'impuissance des dieux populaires, d'aprs VEuthyphron,
fonder la vraie religion, 112.
Les mfaits de l'allgorie : une protection inefficace l'gard

576

MYTHE

ET

ALLGORIE

des enfants, 1 1 3 ; un instrument de tromperie aux mains des

sophistes, 1 1 3 ; un maigre rsultat au prix d'un effort considrable, 1 1 4 . 1 / e rquisitoire du X livre de la Rpublique contre
la posie pique : Homre est un ignorant, 1 1 5 ; les trois
niveaux de ralit ontologique, 1 1 5 ; la posie imitative
s'accommode de l'ignorance, et elle est le refuge de l'impuissance crer, 1 1 5 ; elle vise les instincts infrieurs de l'me,
1 1 7 ; l'ternel divorce de la posie et de la philosophie
dnonc dans le Sophiste,
1 1 8 . Comment Platon peut-il
condamner ainsi l'allgorie homrique, et faire lui-mme
le plus large usage du mythe, proche parent de l'allgorie ?
1 1 8 . En dfinitive, ce qu'il condamne, c'est seulement une
pseudo-allgorie, vide de tout enseignement cach, 120.
Aristote revalorise contre Platon l'allgorie physique, 1 2 1 , et
psychologique ou morale, 123, des pomes d'Homre et
d'Hsiode.
e

C H A P I T R E VI. L'allgorisme

stocien

I/expos de Balbus dans le livre II du De natura deorum de

Cicron ; la divinisation des forces bienfaisantes, 125 ; les
dieux populaires ns de la personnification des grandes ralits physiques, 1 2 5 ; la vraie divinit derrire les faux dieux,
1 2 7 . Zenon et Antisthne, 1 2 7 ; l'interprtation allgorique
des Titans, 128. Clanthe et l'allgorie physique d'Apollon
et de Dionysos, 128. L'allgorie physique et morale chez
Chrysippe, 1 2 9 ; il retrouve sa thorie du Fatum dans l'tymologie du nom des Parques, 130.
C H A P I T R E VII. Les rsistances

l'allgorisme

stocien

1. La critique picurienne
e r

Dans le livre I du De natura deorum, Vellerns attaque

l'allgorie physique des stociens : elle dtruit inutilement la
religion populaire, et fait violence aux anciens potes, 1 3 2 .
Philodme en condamne l'impit, 1 3 3 . Deux observations
rendent surprenante cette hostilit picurienne l'allgorisme stocien : tout autant que les stociens, picure
rejette la pit traditionnelle, 134 ; de mme que les
stociens ont fait d'Homre un adepte anticip du Portique,
picure en fait un philosophe picurien, 1 3 5 . La vraie raison
de la svrit d'picure : son mpris de la posie, 136, et
son horreur du mythe, 1 3 7 ; l'picurien Colots contre les
mythes platoniciens, 1 3 7 .
2. La critique de la nouvelle Acadmie

Les objections de Cotta dans le livre III du De natura

deorum : l'interprtation allgorique renforce la superstition
populaire, 139 ; elle conduit multiplier indment les tres
divins, 1 3 9 ; l'tymologie au service de l'allgorie est un jeu
indigne de son objet, 140. Sextus Bmpiricus : l'impuissance

TABLE DES MATIRES

577

des potes inspirer les philosophes, 1 4 1 ; il est absurde de

(h'viniser les lments du monde et les serviteurs de l'humanit, 1 4 3 .
3. La critique

144

de Lucien

Par son loge du parasite, Lucien montre plaisamment

qu'Homre, soumis l'allgorie, peut patronner toutes les
morales, 144.
C H A P I T R E V I I I . La postrit

1. L'allgorisme

de l'allgorisme

stocien

146

raliste

Deux aspects de la thologie stocienne : les dieux sont des

hommes diviniss, ou ils_sont des forces naturelles, 1 4 6 ;
cette dualit engendre une double postrit d Fallgorisme
stocien : l'allgorisme raliste et l'allgorisme dbrid,
147. Evhmre et son roman, 147 ; la double origine humaine des dieux, 148. Palaephatos et l'interprtation vriste
de la lgende de Mde, 149. L'evhmrsme partiel de
Diodore, 150. Strabon et le ralisme historico-gographique,

151-

2. L'allgorisme

dbrid

152

L'allgorisme intemprant de Crats, 153 ; son interprtation

cosmologique du boucher d'Agmemnon, 1 5 3 , de la chute
d'Hphastos et du parcours d'Hlios, 1 5 4 , des colombes
servantes de Zeus, 154. Apollodore : son explication tymologique d'Apollon et du culte d'Hcate, 1 5 5 . Cornutus :
son interprtation cosmologique de Cronos, Rha et Zeus,
1 5 6 ; diverses explications par l'tymologie, 1 5 8 . Le
pseudo-Hraclite : la prcellence d'Homre ne peut tre
sauvegarde que par l'exgse allgorique, 1 5 9 ; exemples
de son allgorie physique : l'humiliation d'Hra enchane
par Zeus, 160 ; les traits d'Apollon semeurs de peste, 162 ;
exemple de son allgorie psychologique et morale : Diomde
agresseur des dieux, 163 ; exemple d'allgorie la fois morale
et physique : la bataille entre les dieux, 165. La fin de la
tradition allgoriste stocienne : le De uita et poesi Homert

et

Porphyre, 167.
C H A P I T R E I X . La dfiance des grammairiens
de l'allgorisme stocien

d'Alexandrie

l'gard
; 168

ratosthne contre l'interprtation allgorique, surtout

gographique, d'Homre, 168. Contre l'exgse allgorique,
Aristarque revendique le sens littral, 169 ; son exgse philologique du catalogue des vaisseaux, 170, et de
d'Ulysse, 1 7 1 .
C H A P I T R E X . L'allgorie

des mythes grecs chez les potes latins

....

Lucrce, Horace, Phdre et l'allgorie morale des mythes

infernaux, 1 7 3 .

173

578

MYTHE E T ALLGORIE

C H A P I T R E X I . Les thoriciens
i.

Tmoignages

de

des deux premiers

l'allgorie
sicles

176
176

Denys d'Halicarnasse value les profits et les dangers de

l'expression mythique ; Thon d'Alexandrie dfinit le mythe ;
Dion Chrysostome donne un court trait de l'interprtation
allgorique d'Homre, 1 7 6 .
2. Plutarque

et

l'allgorie

178

La mantique allgorique dans le De Pythiae oraculis : l'volution du langage oraculaire, de la formulation allgorique
l'expression claire, 1 7 8 ; changement identique, approuv
par Plutarque, en histoire et en philosophie, 1 7 9 ; mais il reconnat les mrites de la mantique allgorique, 1 7 9 ; l'utilit
du mythe, 180. L'interprtation allgorique des mythes :
l'allgorie morale prfre l'allgcrie physique dans le De
audiendis poetis, 181 ; l'allgorie raliste de Mde, 182 ;
l'allgorie cosmologique d'Isis et de Pnia dans le De Iside,
182 ; l'usage philosophique du mythe, 183. L'allgorisme
stocisant de l'opuscule Sur les ftes Ddales : le sens cach
des mythes et des cultes, 184 ; l'allgorie physiologique de
Incompatibilit des cultes d'Hra et de Dionysos, 184 ;
l'allgorie physique de l'amiti d'Hra et de Lto, 185 ;
l'allgorie cosmique de la reconqute d'Hra par Zeus, 187.
3. La nostalgie

du mythe chez Maxime

de Tyr

189

L'volution du langage philosophique, du mystre la

clart ; les regrets de Maxime de Tyr, 189.
4. Plotin

et les mythes

La philosophie du mythe : le caractre ineffable de l'Un

requiert l'emploi du mythe, 190 ; prcautions prendre dans
le maniement du mythe, 1 9 1 ; parent du mythe et de l'image
participe, 192. Le mythe de la naissance d'Eros : l'utilisation plotinienne de l'allgorie, 192 ; l'interprtation banale
du mythe d'ros, 193 ; son interprtation originale en
E n n . III, 5 : les deux Aphrodites, 194 ; le mythe de Psych
en VI, 9, 1 9 5 ; la signification de Pnia, de Poros et d'ros,
196 ; la thorie plotinienne du mythe dgage de cet exemple,
197. Mythes divers : le Lth, Lynce, les Moires, Apollon,
Hestia et Demeter, 198 ; Cyble, 199 ; la galerie de portraits
mythiques du trait Du beau, 199 ; Promthe et Pandore,
200 ; la bipartition d'Hracls, 201. Le mythe de la triade
divine d'Hsiode : Cronos dvorant ses enfants est le symbole
de rintelligence rassasie des intelligibles, 203 ; la signification de Cronos enchan et d'Ouranos mutil, 205 ; Zeus symbole de l'me, 205. Conclusion sur l'allgorie plotinienne : la
polyvalence des symboles, 206 ; Plotin et l'tymologie des
stociens, 207.

190

TABLE

5. La dfiance

de l'empereur

DES

MATIRES

Julien

wmM

Une raction contre l'abus de l'expression et de l'interprt*tion allgoriques, 209.

6. Macrobe

et la classification

des mythes

I H

La ncessit d'un tri parmi les mythes, 2 1 0 ; premire dichotomie, 2 1 1 ; deuxime dichotomie, 2 1 1 ; troisime dichotomie,
2 1 2 ; l'emploi du mythe rserv aux ralits infrieures, 2 1 3 .
DEUXIME PARTIE
L'ALLGORISME GREC E T L'ALLGORISME

JUIF

La filiation juive de l'allgorie grecque .

CHAPITRE

PREMIER.

ce Sanchuniathon

L'arrangement

allgorique

215
de

l'uvre

de

, d'aprs Philon de Byblos

217

L'historien Philon de Byblos et son porte-parole Sanchuniathon, 2 1 7 . Philon dnigre l'interprtation physique des Ecritures sacres de l'Egypte au profit de leur valeur historique,
2 1 8 . La vise apologtique d'Eusbe et la tactique de
Philon, 2 1 9 .
C H A P I T R E II. L'influence
grecque
la Bible en milieu juif

sur l'interprtation

allgorique

de
2

1. Gnralits

221

Les deux judasmes, 221 ; l'absence d'allgorisme dans le

judasme palestinien, 222 ; l'allgorisme du judasme alexandrin : allgorie morale dans la Lettre d'Aristas et chez les
Essniens, 223 ; allgorie physique chez les Thrapeutes et
eschatologique dans la Sagesse de Salomon, 224. L'origine
grecque de l'allgorisme juif : indices lointains, 225 ; certains
Juifs rapprochent leur allgorie de l'allgorie grecque ; les
uns, tel Aristobule, le font avec une partialit nave, 226 ;
d'autres ont des choses une vue plus raliste : les historiens
Artapanos, 227, et Eupolmos, 228, les Oracles sibyllins,

229,

une cole juive mentionne par Philon, 229 ; conclusion, 230.

2. Philon d'Alexandrie

Sa thorie de l'allgorie biblique, 232. Indices en faveur de

l'origine grecque de l'allgorie biblique de Philon : sa connaissance de l'exgse allgorique des mythes grecs, 234 ; son
invention d'exgses allgoriques nouvelles construites sur
le modle stocien, 235 ; la correspondance qu'il tablit entre
la mythologie classique et l'histoire biblique, 236 ; l'exgse
et , 238. Les relations de Philon
avec les physiciens : il s'agit de stociens, 239 ; Philon leur
emprunte des enseignements scientifiques utiles son

231"

58

MYTHE

E T ALLEGORIE

exgse, 239, mais surtout des leons d'allgorie spirituelle

de la Bible, 240. Conclusion, 2 4 1 .
3. Josephe
'.
Il rejette l'allgorie de la philosophie, mais en admet l'application l'criture, 242 ; il l'tend l'oniromancie, et accuse
en toutes ces thories l'influence grecque, 243.

242

TROISIME PARTIE
I/'ALLGORISME GREC E T L'ALLEGORISME

C H A P I T R E P R E M I E R . L'allgorie
.

dans le Nouveau

CHRETIEN

Testament

247

La typologie de saint Paul

247

La disqualification du mythe, 247. L'Ancien Testament,

message allgorique destin aux chrtiens, 248. Triple objet
de cette allgorie : le Christ, les structures religieuses chrtiennes, la morale, 248. Origine de l'allgorie paulinienne :
Paul et la culture grecque, 250 ; caractre mdiocrement
grec de son exgse allgorique, 2 5 1 .
2.' La parabole

dans les vangiles

synoptiques

252

Parabole et allgorie, 252. Les" paraboles vangliques sontelles ou non des allgories ? 253. La thorie de la parabole
(dualit du rcit et de rexpKcation) dans Matthieu XIII, 254,
dans Marc

IV, 2 5 5 , et dans Matthieu

X V et Marc

VII, 2 5 5 .

Conclusion : les paraboles vangliques sont des allgories

au sens large, sans influence hellnique, 256.
3. La dans le quatrime

Evangile

257

Le mot dsigne l'allgorie, 258.

C H A P I T R E II. Les
l'allgorie

diverses

attitudes.

chrtiennes

en face

de
260

Les quatre classes d'auteurs chrtiens, 260.

C H A P I T R E III. La simple fidlit l'allgorie notestamentaire
/'ptre de Barnabe et chez Hippolyte de Rome

dans
262

Le caractre paulinien de l'interprtation allgorique dans la

pseudo-ptre

de Barnabe,

262, et chez Hippolyte, 2 6 3 .

C H A P I T R E IV. - L'utilisation paisible de l'allgorie

allgoriste chrtien : Clment d'A lexandrie

paenne

par un
265

La sympathie de Clment pour l'allgorisme grec, 265. L'utilisation universelle de l'expression allgorique, selon le V
Stromate, 266. Un exemple privilgi : l'criture gyptienne,
268 ; sa signification pour l'gyptologie, 270, et pour l'his-

58l

TABLE D E S MATIRES

toire de l'allgorie, 270. Les avantages de l'allgorie, 2 7 1 . La

ncessit de l'allgorie dans le christianisme, 2 7 3 . Conclusion,
274.

C H A P I T R E V. Une occasion de l'hostilit des chrtiens l'gard

l'allgorie paenne : la thologie tripartite de Varron

Les Antiquits

de

;
2 7 6 '/

divines de Varron et les apologistes chrtiens,

276.

1. Le tmoignage

de Tertullien

278

Les trois genres de dieux selon Varron, 2 7 8 . claircissements

sur la thologie physique, 2 7 9 .
2. Le tmoignage

d'Augustin

280

Les trois genres de dieux selon Scaevola, 280 ; sa disqualification de la thologie des potes et des philosophes au bnfice
de celle des hommes d'tat, 281. Les trois thologies selon
Varron, 283 ; le problme de leurs relations, 285 ; les mrites
de la thologie naturelle, 286, point sur lequel Varron s'oppose Scaevola, 286 ; le drame de Varron tiraill entre la
thologie naturelle et la thologie civile, 287 ; l'exploitation
spcieuse de cette ambigut par Augustin, 288 ; les mrites
de l'historien chrtien, 289.
,
3. Diverses tripartitions
Dialogue

anonymes

sur l'Amour

290

de Plutarque, 290. Le X I I

de Dion Chrysostome, 2 9 1 . La Prparation

Discours

vanglique

d'Eusbe, fin du livre III, 293, et dbut du livre IV, 294 ;

Eusbe et Augustin, 295 ; tripartition thologique et allgorie, V
296. Les Placita d'Atius, 297. La question de l'origine de ces
tmoignages, 297.
4. Les sources de la thologie tripartite

de Varron

298

Vraisemblance d'une source grecque, 298. Les distinctions

classiques - et -, 2 9 9 . Indices en
faveur d'une origine stocienne, 300. Peut-on la prciser :
Panaetius ? 302 ; ou bien Posidonius, praticien de la tripartition, 303, et thoricien des rapports entre les trois thologies,
304 ? La vraie source remonte plus probablement l'ancien
stocisme, 306.
C H A P I T R E VI. L'attitude des chrtiens
la thologie tripartite
1. Critique chrtienne

en prsence

de l'allgorie

lie
308

de la thologie tripartite

308

Vue d'ensemble, 308. La critique de Tertullien, spcialement contre la thologie physique, 308. La critique
d'Augustin : i contre la thologie des potes, 3 1 1 ; 2 contre
la thologie de la cit, solidaire de la prcdente, 3 1 1 ; Varron
accus de mauvaise foi, 3 1 2 , et Snque de lchet, 3 1 3 ;
0

MYTHE E T ALLEGORIE

582

pas de slection parmi les dieux civils, 3 1 4 ; 3 contre la

thologie des philosophes ; contenu de la thologie naturelle
de Varron, 3 1 5 ; ses sources mdio-platoniciennes, 3 1 7 , pour
la divinit de l'me du monde, 3 1 9 , pour celle des astres,
pour les dmons ariens, etc., 3 1 9 ; Augustin contre la
divinisation du monde et de son me, 3 2 1 .
2. La solidarit
allgorique

de la thologie

tripartite

et de

l'interprtation
323

La rduction par Varron des thologies fabuleuse et civile la

thologie naturelle, par le moyen de l'allgorie, 324 ; but de
cette manuvre, 325 ; son caractre stocien, 326.
Dtail
de l'interprtation allgorique de Varron : Janus, 3 2 6 .
Saturne : les tmoignages de Tertullien, 328, de Macrobe,
329 ; leur analogie, 3 3 1 , preuve de leur inspiration varronienne, 332 ; le tmoignage d'Augustin sur le double symbolisme,
temporel, 333, et sminal, 3 3 4 , de Saturne. Jupiter ; son
quadruple symbolisme : l'me du monde, 335, l'ther, 339,
le ciel, 339, la cause, 340. La Grande Mre et Attis, 3 4 1 .
Allgories diverses, selon Tertullien, 343, et selon Augustin,
345 ; l'exgse raliste des neuf Muses, 346. L'interprtation varronienne des mystres de Samothrace, 347 ; les lments en sont stociens, 348, mais rinspiration immdiate est
mdio-platonicienne, 350.
L'interprtation allgorique du
culte des statues : l'exgte anonyme cit par Augustin dans
deux Enarrationes,

3 5 1 , et dans le De doctrina

christiana,

353 ; cet anonyme n'est pas l'empereur Julien, 355, ni Herms Aegyptius, 356 ; est-il Porphyre, 357, ou Varron, 3 5 7 ?
Plus probablement Varron, 359 ; mais Varron et Porphyre
dpendent d'une commune source mdio-platonicienne, 363.
3. Critique chrtienne

de Vinterprtation

allgorique de Varron

. . . 365

Raction de Tertullien contre l'allgorie de Saturne, 365.

La critique d'Augustin : vitalit de l'allgorie paenne dans
son milieu, 367 ; critiques gnrales : physiologie n'est
pas thologie, 368 ; les contradictions internes de l'allgorisme, 369 ; la mauvaise conscience de Varron, 370 ; l'evhmrisme d'Augustin, 3 7 1 ; critiques particulires : de l'allgorie de Janus, 373 ; de celle de Jupiter, 3 7 3 . Le cas de
de Saturne : critique de son symbolisme sminal, 376, et temporel, 3 7 7 ; l'interprtation noplatonicienne de Saturne,
378 ; sa nouveaut et ses mrites, 380 ; deux textes de la
Cit de Dieu sur l'me du monde qui participe de l'Intelligence, 381 ; leur origine plotinienne diffuse, 382 ; inefficacit
de l'allgorie noplatonicienne de Saturne, 383. Critique
augustinienne des allgories mineures de Varron, 384. Les
attaques d'Eusbe contre l'allgorie paenne : pourquoi
Eusbe peut tre voqu la suite de Tertullien et d'Augustin, 387 ; la premire thologie s'abstenait de toute allgorie,
387 ; l'interprtation allgorique, phnomne tardif et
regrettable, 388 ; le tmoignage de Platon et des Romains

TABLE

DES

583

MATIRES

contre l'allgorie, 389 ; critique de l'allgorie physique de

Plutarque, 390 ; l'evhmrisme d'Eusbe, 3 9 1 .
C H A P I T R E V I I . Une critique consquente de l'allgorie
celle des milieux chrtiens non-allgoristes
1. Ce que nous
goristes

entendons

par les milieux

chrtiens

paenne

:
( 393

non-all393

Une srie d'auteurs rapprochs par la cohrence de leur

attitude devant l'allgorie, 393. Leurs rapports entre eux et
avec les crivains chrtiens dj examins, 394.
2. La connaissance

dei'allgorie

paenne

394

Dans les crits pseudo-clmentins, Homlies, 396, et Recognitiones, 400 : l'authenticit de leur information stocienne.
Chez Arnobe : plus de polmique et moins de sret dans
la documentation, 403.
3. L'illgitimit

de l'interprtation

allgorique

a) Elle n'est pas autorise par les auteurs

45
405

Elle fait bon march de l'intention des mythologues, 405.

b) Elle n'atteint pas le vrai Dieu

406

Les accusations d'Athnagore contre l'allgorisme stocien,

406. Le dilemme de l'inefficacit de l'allgorie paenne,
410 : chez Aristide, 4 1 0 ; chez Tatien, 4 1 1 .
c) Elle est absurde,

immorale et impie

412

Grief dirig contre les auteurs des mythes, 4 1 2 , par les crits
pseudo-clmentins, 4 1 3 , par Arnobe, 4 1 4 , par Firmicus Maternus, 4 1 7 . Le dilemme de l'impit et de l'immoralit dans les
Homlies

pseudo-clmentines, 420.

4. L'impossibilit

de l'interprtation

allgorique

a) Les difficults de son fonctionnement

4 3
423

L'argumentation d'Arnobe : le polysmantisme du mythe,

423 ; le caractre doublement totalitaire de l'interprtation
allgorique, qui doit s'appliquer tous les lments d'un
mythe, 4 2 4 , et tous les mythes sans exception, 427 ;
on ne fait pas sa part l'allgorie, 428.
b) incohrence

429

Selon les Homlies pseudo-clmentines, 429. Selon Lactance :

sa critique de l'allgorisme stocien, 429 ; les contradictions
de l'exgse stocienne de Saturne, 430.
5. Le vrai dessein de interprtation

allgorique

C'est de remdier l'immoralit des mythes, disent les Recognitiones pseudo-clmentines, 432. Les raisons de l'chec de
cette entreprise : selon les Recognitiones,
les pires mythes
ont un fond de vrit, ce qui en rend impossible toute exgse
allgorique, 432 ; selon Arnobe, les mythes, avant toute
interprtation allgorique, ont dj fait leur uvre, 433.

431

584

MYTHE

ET

ALLGORIE

6. La vritable origine des mythes

435

L'evhmrisme des auteurs chrtiens, 435. Arnobe : l'antinomie entre le fait historique et le fait significatif, 436 ; la
preuve que des faits historiques existent dans les mythes :
les rites auxquels ils ont donn naissance, 437. Lactance : les
mythes sont des vnements humains enjolivs par les potes,
43g ; exemple des amours de Jupiter, 439 ; de la rpartition
de l'univers entre les Olympiens, 441 ; l'explication evhmriste ruine l'interprtation allgorique, 442.
7. La dfiance

l'gard de l'allgorie chrtienne

443

Les Recognitiones
condamnent l'interprtation allgorique
de la Bible, 444. Mais Firmicus Maternus lui fait une place,

445
CHAPITRE

VIII. Une critique

inattendue

de l'allgorie

paenne

celle des allgoristes chrtiens

446

Le paradoxe, 446.
1. L'attitude paradoxale
a) Celse dtracteur

de Celse

447

de l'allgorie chrtienne

447

Ses reproches sont classiques, 447.

b) Celse praticien de l'allgorie pcenne

448

La thologie chrtienne du dmon, rsultat d'une fausse interprtation des mythes grecs, 448. La vritable interprtation,
selon Cels, des mythes sataniques, 450.
2.; L'attitude paradoxale
x

a) Origne ennemi

d'Origne

453

de l'all gorie paenne

453

Il lui adresse une double mise en demeure, 453 : l'indignit des

mythes dans leur sens littral, 453 ; l'impossibilit d'une saine
allgorie, 455.
V

b) Origne dfenseur

de l'allgorie chrtienne

455

La partialit de Celse, 456 ; exemple de Pandore et d'Eve,

456. La mauvaise foi de Celse, 458. Les garants, chrtiens et
paens, de l'allgorie biblique, 459. Le caractre dmocratique de la Bible, 460. Force et faiblesse de l'attitude d'Origne, 4 6 1 .
\/

3. L'attitude paradoxale

de Porphyre

462

Sa critique de l'allgorie chrtienne, 4 6 3 . Sa critique de

l'allgorie physique des stociens, 4 6 5 .
4.

Un autre systme
deNazianze

a) L'attitude quilibre

polmique

: l'empereur

Julien

et

Grgoire
466

de Julien

Il met sur le mme plan mythique les lgendes grecques et les

rcits de la Gense, 467 ; exemple de l'pisode de Babel, 468.

466

TABLE

b) Les attaques rcapitulatives

DES

MATIRES

de Grgoire

de Nazianze

Sa connaissance de l'allgorie paenne, 470. Ses arguments

classiques pour la disqualifier, 4 7 1 . La supriorit de l'allgorie des chrtiens, 473.

CONCLUSION
LA

MYTHOLOGIE D E LA PHILOSOPHIE

I. Le destin de la mythologie
E

Pourquoi arrter l'enqute au I V sicle ? 475. Le dessein de la

prcdente tude, 476. L'importance philosophique de l'allgorie grecque, 4 7 7 . LOriginalit de l'allgorie chrtienne,
sans exclusion des influences paennes, 4 7 8 .
II. L'utilit

philosophique

de la mythologie

Les bienfaits qu'un retour aux mythes procure la philosophie, 479. i Bienfaits objectifs : le mythe respecte le mystre
de la vrit religieuse, 480 ; par ses multiples interprtations
possibles, il en traduit la richesse, 480 ; il en facilite, au prix
de certaines prcautions, l'analyse et l'expos, 481 ; son
domaine propre est l'inexprimable selon la raison, 4 8 1 .
2 Bienfaits subjectifs : le mythe agrmente la philosophie,
482 ; il stimule le philosophe, 483, spcialement par son absurdit, 483 ; il slectionne ceux qui la vrit doit tre livre,
485
0

APPENDICE I
L'ALLGORTE E T L E S ALLGORIES

I. Le droulement

de la dmarche

allgorique

Expression et interprtation, 487. Les trois constituants,

488, et leurs variations complexes, 489.
II. Les aspects formels dei'allgorie

Le mot et la dfinition, 491. Textes apparemment aberrants de Chrysostome et de Jrme, 492. Leur vraie porte,
493, qui est aussi celle d'une page d'Augustin, 494. Les techniques de l'allgorie, l'apprciation de ses mrites, ses indications, les inconsquences de la polmique, 495.
III. Histoire contre fiction

L'vnement biblique et le discours mythique, 497. Exceptions la rgle : une certaine historicit du mythe, 498, une
certaine anhistoricit de la Bible, 499.

586

MYTHE

ET

ALLGORIE

I V . De l'all gorie la typologie

500

APPENDICE
LE

I. La solidarit

TEMPS E T LE

H
MYTHE

du mythe et du temps

503

La thorie plotinienne du mythe, 5 0 3 . Son application au

Lime, 5 0 4 .
II. Le mythe et le type

505

Allgorie intemporelle et typologie historique, 5 0 6 . L'interprtation dtemporalise le mythe, mais elle temporalise le
type, 507.
III. Le mythe comme ngation du temps

508

Le temps sacr du mythe, 5 0 8 . Les deux temps des calendriers, 5 0 9 . L'abolition du temps dans le mythe, 5 1 0 , comme
aussi dans la conscience religieuse, 5 1 1 .
I V . Mythe pens et mythe vcu

512

Le mythe des philosophes et Celui des ethnologues, 5 1 2 .

V . Le temps comme mythe

513

Le temps, construction explicative et cependant opaque,

5 1 4 . Autant de traits propres au mythe, 5 1 5 .
BIBLIOGRAPHIE
I.
II.
III.
IV.

Textes anciens
517
Dictionnaires et Encyclopdies
526
La philosophie de la mythologie
527
L'interprtation allgorique d'Homre et d'Hsiode chez
les Grecs
530
V. L'allgorisme grec et l'allgorisme juif
535V
VI. L'allgorisme grec et l'allgorisme chrtien
538
VII. La mythologie de la philosophie
547
INDEX
I. Auteurs anciens
I I . Citations homriques
I I I . Citations hsiodiques

549
553
554

TABLE DES MATIRES

IV.
V.
VI.
VII.

587

Citations scripturaires
Auteurs modernes
Termes techniques de l'allgorie
quivalences symboliques :
1. Domaine grec et oriental
2. Domaine latin
3. Domaine judo-chrtien
VIII. tymologies et jeux de mots
IX. Interfrences paennes-chrtiennes

555
55
559

Table des matires

573

564
568
569
570
571