Hajdeger I Praktička Filozofija

Milenko A.
Perovi
Filozofski fakultet
Novi sad
Arhe, IV, 8/2007

UDK 17 17.023.1
Originalni nauni rad
Hajdeger i praktika lozoja

Saetak: Hajdegerova tematizacija kritikog odnosa prema ideji utemeljenja
praktike lozoje i etike od poetne elaboracije u djelu Bitak i vrijeme
skopana je s dubljim nesporazumom u pogledu pitanja ta zapravo jeste praktika
lozoja. Autor postavlja osnovnu tezu da je Hajdeger svoj kritiki odnos izgradio
na slaboj lozofskoj legitimnosti pojma praktika lozoja, kojoj je porijeklo u
korumpiranom pojmu praxis, preuzetom s rubnim podruja lozofske tradicije.
Ta se slaba legitimnost u bitnom smislu negativno odrazila na vodeu Hajdegerovu
lozofsku namjeru da u Bitku i vremenu provede razgradnju tradicionalne ideje
subjektivnosti subjekta i pojma ovjeka.
Kljune rei: Hajdeger, praksis, theoria, praktika lozoja, Aristotel
Hajdegerov kritiki odnos prema dugoj tradiciji praktike lozoje
i etike tematski je otvoren u djelu Bitak i vrijeme1 sumnjom u ontoloku izvornost njihovih utemeljenja. U potonjem vremenu taj je kritiki odnos produbljivan do njihovog potpuno negativnog vrednovanja u Pismu o humanizmu.
Od poetka je taj odnos poivao na dubokoj unutranjoj ambivalenciji u samoj
Hajdegerovoj kritikoj poziciji. S jedne strane, njegova izgradnja poivala je na
htijenju dokuivanja jedinstvenog problemskog jezgra lozofskog miljenja. Htijenjem izvornijeg egzistencijalnog uvida u to jezgro Hajdeger je nastojao delegitimirati izvornost lozoje u pogledu tradiranog naina i smisla razgradnje
toga jezgra u posebne grane lozoje. S druge strane, neobian je i interpretacijski vrlo zakrivljen njegov pogled na tu tradiciju. On ga je usmjeravao tako da
je ideju razgradnje temelja mogunosti disciplinarnog ralanjivanja lozoje,
koja je vodila u problem razumijevanja biti ovjeka, morao provoditi u permanentnoj nelagodi sueljavanja s lozofskom tradicijom. Gdje je njegovo vodee
samouvjerenje da se u odnosu na tu tradiciju misli na temeljniji i izvorniji nain
1 Otvara se ve na poetku djela stavom: Filozofska psihilogija, antropologija, etika, politika,
poezija i historiograja uvijek su raznim putevima i u promjenljivoj meri slijedile odnose, moi,
snage, mogunosti i sudbine tubitka. Ali ostaje pitanje bijahu li ta izlaganja provedena isto onako
egzistencijalno izvorno, kao to su moda bila egzistencijski izvorna (str. 17)
tee izlazilo na kraj s nasljeem, snailo je njegovo kritiko uvjerenje da se s tom

tradicijom moe optiti s visine!
Problem takvog zakrivljenog pogleda, u kojemu su, naprimjer,
neobjanjivoj nivelaciji bili podvrgnuti kapitalni lozofski pojmovi praxis i
poiesis, a time i predmetna polja tradicionalnih disciplina praktike i poietike
lozoje, otvoren je u Bitku i vremenu. Ni u tom djelu, niti u potonjim svojim djelima Hajdeger nije izaao iz njegovog vidokruga, niti je tematski otvorio
raspravu o smislu i karakteru te nivelacije. Neobino je da su i neki od znaajnih
interpretatora Hajdegera, nekritiki prihvatajui njegov nekritiki odnos prema
pojmovima praxis i praktika lozoja, ostali zatvoreni u tom vidokrugu2.
Korijen predoene duboke ambivalencije u Bitku i vremenu mogue je
shvatiti samo iz cjeline Hajdegerovog pokuaja da se kroz vodee pitanje o smisli
bitka, koje se prireuje iz jedne prethodne ontoloke analitike subjektivnosti
subjekta, uspostavi kritiki dijalog s tradicijom lozoje, u prvom redu s novovjekovnom lozojom subjektivnosti. Njegova ontoloka analitika u Bitku i
vremenu markira nekoliko odluujuih misaonih motiva u kojima se prireuje
pokuaj otklona od lozoje subjektivnosti. Oni su usmjereni na kritiki odnos prema tradiciji razumijevanja problematike subjektivnosti subjekta, prema
nainu i smislu prireivanja vodeeg pitanja o karakteru te subjektivnosti i
unutranjim odnosima u njoj, prema tradicionalnom nainu miljenja problema
odnosa theoria-praxis, prema uvjerenju o ontoloki nepropitanim pretpostavkama praktike lozoje, te napokon, prema pitanju o mogunosti, tj. nemogunosti
zasnivanja etike. Predoeni misaoni motivi oblikuju poziciju kritikog dijaloga
Hajdegera s tradicijom lozoje, te posebno s tradicijom lozoje subjektivnosti.
Njihova preciznija markacija, kao pretpostavljajue uvoenje u kritiki dijalog
sa samim Hajdegerom, koje moe posluiti kao osnova osvjetljavanja novuma
i granice njegovog lozofskog miljenja, slijedi samu nit Hajdegerove analitike,
propitujui njeno unutranje znaenje i vrijednost.
Eksplikacija predoenih problemskih zadataka u nekoliko interpretacijskih koraka moe predoiti osnovnu Hajdegerovu lozofsku namjeru: (1) S
osnovne pozicije lozoje subjektivnosti, kako je Hajdeger razumije, pokuava
se utemeljiti otklon od samorazumijevanja potonjih temelja njezinog zasnivanja
u pravcu ponovnog zadobivanja jednog specinog lozofskog objektivizma
kroz vodee kretanje egzistencijalne analitike u Bitku i vremenu; (2) Kritiko
preispitivanje smisla lozofskog razumijevanja temelja subjektivnosti subjekta s
2 Zbornik Heidegger und die praktische Philosophie, Suhrkamp 1988; (Hrsg. Gethmann- Siefert, A./ Pgeler. O.); Prauss, Gerold, Heidegger und die Praktische Philosophie; Gethmann,
C.F., Heideggers Konzeption des Handelns in Sein und Zeit ; Schwan, Alexander, Politische
Philosophie im Denken Heideggers, Westdeutscher Verlag, 1989;
10
obzirom na moguu plodotvornost izvornijeg i pretumaujueg razumijevanja

tih temelja kroz prekompoziciju vodee interpretacijske strukture subjektivnosti
subjekta u novi strukturni sklop razumijevanja ovjeka kao tubitka; (3) Pokuaj
provoenja izvornije interpretacije unutranjeg odnosa i naina suodnoenja,
lozofskom tradicijom utvrenih, vodeih oblika djelatnosti ljudskog subjekta
kroz pokuaj radikalne prekompozicije odnosa theoria-praxis na novoj ideji pragmatizma; (4) Pokuaj novog pozicioniranja izvorne ontoloke strukture tubitka
kao brige kao osnova razvijanja tematike djelatnog i praktikog ovjekovog
svijeta;
Put u razgradnju ideje subjektivnosti subjekta

Vodee Hajdegerovo pitanje u Bitku i vremenu je pitanje o smislu
bitka. Pitanje treba dovesti do pojma. To rasvjetljujue dovoenje je fundamentalni zadatak lozoje qua ontologije. Onim pitanim u tom pitanju na neki
nain se ve raspolae, budui da se ovjek uvijek ve kree u nekom razumijevanju bitka3, te utoliko moe dobiti novo odreenje u misaonoj strukturi
tubitak. Shvaena kao fundamentalna ontologija, lozoja postavljeni zadatak
moe ispuniti na putu egzistencijalne analitike tubitka. Ona tvori samu fundamentalnu ontologiju4 na temelju odluke o izvornom ontolokom kvalitetu
ovjeka kao tubitka, koja u pretpostavci moe egzistencijsku izvornost tubitka fenomenolokom metodom zahvatiti egzistencijalno izvorno. Filozofska
metoda kao fenomenoloka metoda mora moi analitiku tubitka, kao klju razumijevanja smisla bitka, uspostaviti tako da to bie moe pokazati samo po sebi
polazei od sebe samog5. Na taj nain Hajdeger nagovjetava specini odnos
prema lozofskoj poziciji ideje subjektivnosti subjekta, tj. lozoji svijesti. U
sreditu analitike tubitka sadrana je namjera fenomenolokog pretumaenja
lozoje subjektivnosti. Htijenje pretumaenja prua se prema ograniavajuoj
radikalnosti problematizacije onoga to su, po Hajdegerovom uvjerenju, njezini
sredinji elementi i naini postavljanja vodeih lozofskih pitanja.
A. Sredinju intenciju lozoje subjektivnosti Hajdeger shvata ponajprije iz pretpostavljenog primata onoga svjesno-teorijskog, koji uzima kao vodeu
ideju lozoje utemeljene na subjektivnosti subjekta. Naspram vlastitog uvjerenja o njezinoj vodeoj ideji samoutemeljenja, u smuslu jedne lozoje svijesti
koja se razvojno protee od Dekarta do Huserla, koja u pretpostavci poiva na
3 Hajdeger, Martin Bitak i vrijeme, Naprijed, Zagreb, 1985.; str. 5.

4 isto, str. 15.
5 isto, str. 18.
11
ideji o istaknutom i izvornom poloaju spoznavanja i znanja u odnosu na djelanje (praxis, das Handeln), Hajdeger nastoji provesti pragmatiku reinterpretaciju
ovjeka u njegovoj djelatnoj (praktikoj) subjektivnosti kao izvornijoj strukturi
tubitka, iz koje mora zapoeti prireivanje pitanja o smislu bitka.
Hajdegerova namjera nalazi se na tragu one lozofske intencije koja
je dvadesetih godina 20. vijeka nastojala oko toga da se tradicijski vladajue
stanovite lozoje svijesti prevlada novim stanovitem svojevrsnog pragmatizma svijeta ivota6, prema kojemu bi se, naspram utemeljujue ideje lozofske
tradicije u njezinom polazitu od svijesti, spoznavanja, teorije, polazilo od djelanja, ali sada ne vie kao izvedenog fenomena spoznavanja, nego od sfere djelanja
koja je uzeta kao metodiki fundament za zasnivanje drugih sfera7. Filozofski zahtjev vremena da se ide od svijesti prema djelanju Hajdeger je stavio u
temelje svoje fundamentalne ontologije, uzimajui za polazite vlastite egzistencijalne analitike primat misaone strukture Bitak-u-svijetu (In-der-Welt-sein)8.
Isticanje primata te strukture poivalo je na namjeri da se opozove tradicionalna
ideja fundirajue svijesti, koja je po njegovom uvjerenju bila vodea za tradiciju
lozoje od Dekarta do Huserla. Ta misaona struktura nije trebalo da poslui
za trivijalni stav o tome da ovjek naprosto ivi u svakodnevnoj okolini. Trebalo
je da postane novom metodikom bazom za lozoju kao prvo stanje stvari
(Gethman) od koga ona polazi kao egzistencijalna analitika u provoenju radikalnog obrta od kartezijanstva. Hajdeger donosi dalekosenu odluku u pogledu
razumijevanja teorijskog pojma spoznaje, prema kojoj spoznajna djelatnost subjekta vie nije shvaena kao fundirajui, nego kao fundirani i decijentni modus prema bitku-u-svijetu9. Postavljanje takve nosee projekatske ideje Hajdegerove analitike tubitka bilo je mogue iz duha samouvjerenosti s kojim je
provedena programska nivelacija vodeih tokova tradiciji lozoje u njihovim
tematizacijama izvornih ljudskih djelatnosti i njihovog uzajamnog odnosa. Kod
Hajdegera je ta pretpostavljena nivelacija posluila da se grosso modo bit i sukus
te tradicije shvati iz uvjerenja da se u njoj dogodilo padanje u zaborav pitanja
o smislu bitka, te da se negativno vrednuje kao proces lijacija i iskrivljivanja
helenske ontologije, u kojima se dospijevalo samo do toga da tubitak razumije
sebe i bitak uopte iz svijeta. Iz korijena iupanu grku ontologiju Hajdeger vidi kao odreujuu kako za sholastiku, tako i za transcendentalnu lozoju
6 Gethman, isto, str. 16.; Gethmann ukazuje da je termin pragmatizam prvi put s obzirom na
kvalikaciju Hajdegera upotrebio K.-O. Apell: Wittgenstein und Heidegger (1962) u smislu implicitnog pragmatizma, a onda R. Rorty, Heidegger wider die Pragmatisten etc.
7 Gethmann, isto, str. 17;
8 Hajdeger, Bitak i vrijeme, isto, par. 12.
9 isto, str. 61.
12
Novog vijeka, tavie i odreujuu za temelje i ciljeve Hegelove logike. U

cjelini, lozoja svijesti za njega je produetak te iz korijena iupane grke
ontologije.
Ovaj dalekosreni kritiki stav Hajdeger izlae u karakteristinom krupnom potezu u kojemu tonu sve konkretne unutranje razlike: Ukoliko u toku te
povijesti ulaze u vidokrug odreena istaknuta podruja bitka i otuda primarno
usmjeravaju problematiku (Descartesovo ego cogito, subjekt, Ja, um, duh, osoba), ta podruja ostaju, dosljedno neprestanom zanemarivanju pitanja o bitku,
nepropitana u pogledu bitka i strukture njihova bitka. Na ta se bia, naprotiv,
prenosi sastojina kategorija tradicionalne ontologije, uz odgovarajue formalizacije i jedino negativna ogranienja, ili se pak, smjerajui k jednoj ontolokoj
interpretaciji supstancijalnosti subjekta, poziva u pomo dijalektika10.
Potonji kritiki stav odnosi se na vodeu ideju Hegelove lozoje. Hajdeger u Bitku i vremenu ostaje duan za eksplikaciju tog temeljnog stava.
Njegovu dvojbenost u pogledu ocjene da se u Hegelovoj lozoji, posebno u
Nauci logike, radi o ontolokoj interpretaciji supstancijalnosti subjekta
mogue je razumjeti kao poetak povijesti Hajdegerovih nesporazuma s Hegelom, koja se korjeni u neobinoj izokrenutoj perspektivi njegovih recepcija
Hegela. Konkretno, stav o interpretaciji supstancijalnosti subjekta izriito i
tematski je odbijen u Hegelovoj formulaciji ideje o duhu kao apsolutu. Odbijen je iz Hegelovog kritikog iskustva prema misaonoj poziciji subjektivnog
idealizma u korist njegove vlastite nosee ideje apsoluta kao duha. Izmeu
lozofskih mogunosti koje pruaju ta dva stava postoji fundamentalna razlika,
koja je odreujua za razumijevanje smisla Hegelove lozoje. Njezin je vodei
fenomenoloki i ontoloki interes u eksplikaciji subjektivnosti same supstancije.
U krunom analitikom i antitetikom kretanju ta se eksplikacija iskazuje i kao
ontologiki pokazana supstacijalizacija subjekta (ne, dakle, kao supstacijalnost subjekta). Hegelov pojam subjekta, u najirom moguoj polifoniji svojih
znaenja, ponajmanje je miljen i razvijen u znaenju prostog teorijskog samopostavljanja (Sich-setzen). Naprotiv, u tom se znaenju on kod njega shvata kao
pozni lik subjektiviranja supstancije qua duha. I u tom poznom liku, na nain
sub-jektiviranja ovjeka, on se razumije kao totalna struktura sub-jektivne moi
posredovanja i proizvoenja onoga neposrednog (na nain cjeline duevnosvjesno-duhovne strukture ovjeka). Tek na temelju toga rasvjetljivanja mogue
je bitak iz onoga-nita-neposrednosti dovesti do bogatstva pitanja o smislu bitka. Utoliko, s Hegelove pozicije, i samo pitanje o smislu bitka legitimira se tek
kroz pokazivanje procesa vlastitog uspostavljanja, procesa subjektivnog ljudskog
pro-izvoenja toga pitanja i onoga to je u pitanju pitano.
10 isto, str. 24.
13
Ako se naspram tradicije lozoje subjektivnosti, koja problematiku pitanja o bitku primarno usmjerava iz ideje svijesti, subjekta, duha, osobe, Ja etc.,
hoe iz ideje tubitka razviti stanovite koje e na radikalno nov nain usmjeravati problematiku pitanja o bitku, onda se mjera toga dobitka moe odreivati
samo prema nekrivotvorenoj i temeljno shvaenoj tradiciji lozoje. U toj je
tradiciji Hegel pokazao plodotvornost razlike temporalne i ontoloke sukcesije
za odreenje ovjekovog bitka, koja u bitnom smislu delegitimira Hajdegerovo
nivelirajue svrstavanje Hegelove lozoje u novovjekovnu lozoju svijesti.
Hajdeger nije poloio raune o tome kako se u Hegelovoj projekatskoj ideji
duha dogaa zanemarivanje pitanja o bitku. Nije ni mogao, jer pojam duha u
Hegelovoj lozoji ima vii ontoloki rang od tradicionalnog pojma bitka, jednako kao i Fihteov pojam Ja. Kada Hajdeger pojam Ja, subjekt, duh razumije kao
decijentni modus pojma bitka, onda u bitnom smislu promauje radikalnost
Fihteove namjere da bitak pokae kao decijentni modus onoga Ja, odnosno,
Hegelove namjere da bitak, nita, apsolut etc. pokae kao decijentne moduse
duha! Ako Hajdeger i Hegelovu ontologiku razumije kao iskrivljujuu lijaciju
grke ontologije, te tako u bitnom smislu promauje iskustvo transcendentalizma koje stoji u temelju Hegelove lozoje, onda bi se sa stanovita Hegelove
lozoje moglo rei da Hajdeger, u pokuaju otklona od lozoje subjektivnosti,
ostaje zarobljenik grke ontologije, koji na tu ontologiju kalemi upravo misaono
iskustvo lozoje subjektivnosti (spontanitet, prakticitet, temporalnost, povijesnost, individualitet, autonomiju, mogunost). Takvo kalemljenje ini da se cjelina
Bitka i vremena razvija i oblikuje u napetom dvojstvu principa helenske lozoje i principa lozoje subjektivnosti. Zbog toga Hajdegerova analitika tubitka
poiva na onoj prostodunosti lozofskog dranja helenskih ontologa (kako je
utvruje Hegel), ohrabrenoj fenomenolokom metodom, koja samu sebe iznova
mora opozivajue preipitivati na iskustvu smisla za kriticizam, posuenom iz
njemake idealistike lozoje!
B. Hajdeger stoji na stanovitu da lozoja subjektivnosti ima dvosmisleno ocrtanu granicu u razumijevanju subjektivnosti subjekta. On je vidi
u njezinoj nepropitanoj pretpostavci o vlastitom metodskom karakteru koji
je usmjeren iskljuivo na ideju o stanju situacijske izuzetnosti subjekta kao
rukovodea ideja lozoje subjektivnosti. U bitnom smislu on ne spori valjanost
takvog metodskog karaktera, ali mu dodaje ideju paradigme analitike subjekta
izvan njegove situacijske izuzetnosti i graninosti, naime, paradigmu manifestovanja subjektivnosti subjekta iz stanja gubitaka ili slabljenja te subjektivnosti,
tj. njegovo manifestovanje u svakodnevici i prosjenosti, da bi tako zadobio novu kritiku stajnu taku protiv lozoje subjektivnosti. Drugim rijeima,
ljudski subjekt najee samoga sebe de-subjektivira u vlastitoj subjektivnosti,
14
nalazi se u otklonu od vlastite subjektivnosti. Subjekt je najee ne-subjektivan,

dok ga lozoja subjektivnosti dri u svom vidokrugu kao uvijek ili primarno
subjektivnog.
Da bi istakao tu diferenciju izmeu subjektivnosti i de-subjektivnosti,
koja je trebalo da poslui relativizaciji i slabljenju heuristike snage vodee ideje
lozoje subjektivnosti, Hajdeger u egzistencijalnu analitiku uvodi pojmovni par
pravost (autentinost, die Eigentlichkeit) i nepravost (neautentinost, die
Uneigentlichkeit). Oni nemaju primarni vrijednosni karakter, niti su iskaz o formama ivota, niti imaju asketski smisao, nego se uzimaju kao dva metodika
stupnja u eksplikaciji subjektiviteta11.Tim pojmovnim parom Hajdeger nastoji,
po vlastitom uvjerenju, da oslabi vodee uvjerenje lozoje subjektivnosti od
Dekarta do Huserla, koje se gradilo na metodiki primarnoj intenciji o vlastitosti subjekta, o izvornoj mogunosti njegovog samo-odnoenja (reeksija i samoreeksija), iz koje izviru sve eksplikacije uslova samoreeksiviteta subjekta.
Hajdeger ne otklanja ideju samoreeksiviteta, nego je relativizira tezom o tome
da ovjek ponajvie i najprije njime ne raspolae, nego do samoreeksivnog
samodokuivanja dopire samo u izuzetnim, sekundarnim i graninim situacijama. Filozoja subjektivnosti posebnost jednog ovjekovog stanja (pravost)
uzima kao metodiki primarno stanje. Ona polazi uvijek od tubitka u njegovoj
pravosti (autentinosti). Stanje transcendentalne samoreeksije, graninu samoodnosnost ovjeka (napr. onu koja nastupa u suoavanju sa smru ili kod moralno ekstremnih iskustava) uzima za svoje autentino i jedino mogue polazite.
Otklon od nje je mogu, smatra Hajdeger, ako analitika tubitka polazi od normalnog stanja (nepravost), od stanja stakodnevice kao poetka analitike tubitka
i metodikog puta za gradnju fundamentalne ontologije12. Isturenou takvog
metodikog poetka Hajdeger smjera da provede obrt od pojma subjektivnosti,
kao samodatosti i samoodnosnosti onoga Ja u svijetu, koji poiva na tematskoj
isturenosti u prvi plan te izuzetnosti stanja subjektivnosti. Subjektivnu vlastitost kao metodiko polazite lozoje subjektivnosti Hajdeger stoga uzima kao
decijentni modus svakodnevnog konkretnog tubitka13. Ipak, i kod njega probija svijest o tome da je metodika nosivost pojmovnog para pravost-nepravost,
inspirativna manje nego Marksov pojmovni par alijenacija-dezalijenacija kao
11 Gethmann s pravom misli da je za potpuno zasnivanje tih interpretacijskih stanovita bila potrebna rekonstrukcija cijele metodike gradnje Bitka i vremena. Dvojbenim, pak, mora ostati da
li je ta rekonstrukcija bila rezultativna u dubljem lozofskom smislu. Na svom putu ona je dala
mogunost zanimljive kritike moderne kulture preko pojma Man (Se), ali sve njezine imanentne
tekoe pokazae se u pojmovnim i problemskim sklopovima drugog odsjeka djela.
12 Bitak i vrijeme, isto, par 25. i 27.
13 isto, str. 130.
15
metodika osnova za kritiku moderne kulture, posebno moralne i politike kulture savremenog Zapada, previe slaba da svojim strogim terminolokim smislom bude moni instrumentum za opozivajuiju relativizaciju lozoje subjektivnosti14. Drugi odsjeak Bitka i vremena gradi se na stalnom naporu da se
naspram lozoje subjektivnosti odri vjerodostojnost metodiki primarnog
stanja tubitka. U konkretnom sudaru ne samo s Huserlovom idejom transcendentalnog ega, nego i s Aristotelovom idejom ljudskog telosa (shvaenog kao
ergon), s Kantovom idejom moralnog subjekta, te s Hegelovom idejom duha kao
slobodne inteligencije (slobodnog duha) pokazuje se taj pojmovni par kao slaba
metodika baza analitici tubitka u susretu s tradicijom lozoje.
C. Hajdeger opoziva polazite lozoje subjektivnosti iz apsolutnosti
samo-postavljanja subjekta, da bi ga de-apsolutizirao na nain djeliminog
povratka poziciji lozofskog objektivizma. Izrada tematske ontologije tubitka,
kao sredite fundamentalne ontologije, za njega se postavlja kao zahtjev izrade
jedne prethodne ontoloke analitike subjektivnosti subjekta15. Aberaciju od
lozoje svijesti ta analitika nastoji uspostaviti tako to e se kao protivpojam
za centralno znaenje pojma svijesti postaviti kompleksna misaona struktura
koja se izraava kao pojam brige (Sorge). Prema njegovom uvjerenju, tradicionalna lozoja subjektivnosti u sreditu ima pojam subjekta kao osnova koji sve
postavlja, svu predmetnost i sebe samoga kao subjekt, tj. kao osnov vlastite
predmetne djelatnosti (Sich-Setzen subjekta). Hajdegerova kritika objekcija na
ideju samopostavljanja subjekta nije usmjerena u Bitku i vremenu na njeno
potpuno odbijanje (kao to je to sluaj u obrtu poslije 1930. godine), nego na
njenu nadopunu. Htijenje za nadopunom moe se shvatiti kao prva i odluujua
faza u Hajdegerovom reteriraju od lozoje subjektivnosti. Smisao nadopune
u tome je da se, uz relativizirajue ouvanje ideje subjektivnosti subjekta, sama
nosea i polazna projekatska ideja lozoje subjektivnosti, ideja samopostavljanja subjekta proiri idejom subjekta koji postavlja sebe kao postavljenost, kao
postavljajuu postavljenost (Sich-als-Gesetztsein-setzend)16. Tako se strukturi
samoodnoenja subjekta dodaje struktura odnoenja prema tuem (Fremdbezglichkeit), kao onome to u potonjoj instanciji fundira subjektivnost subjekta. Stoga se samo-postavljanje moe shvatiti kao decijentni modus izvornije
postavljenosti, kojom se do odreenog stupnja subjekt de-subjektivira. Hajdeger
u bitnom ne tematizuje pitanje koje od poetka usmjerava vodei interes lo14 isto, str. 47.
15 isto, str. 26.
16 Takva terminologija podsjea na elinga. Zbog toga, W. Schulz u djelu Die Vollendung des
deutschen Idealismus in der Sptphilosophie Schellings ukazuje da bi tu mogao biti na djelu, u
najmanju ruku, anitet Hajdegera prema poznom elingu.
16
zoje, naime, pitanje o subjektiviranju onoga supstancijalnog, jer njega samoga

rukovodi misaoni interes da destruira vlastito uvjerenje da je u lozoji subjektivnosti, bez razlike misaonih likova u njoj, na djelu nosea teza o supstancijalnosti subjekta!
Aberaciju od tako shvaenog polazita lozoje subjektivnosti Hajdeger
pokuava konkretno razviti kroz pojmovne strukture odnosa izmeu pojmova
egzistencija (Existenz) i fakticiteta (Faktizitt), te pojmova projekta (nabaaj,
Entwurf) i baenosti (Geworfenheit). Pojmom egzistencije izraava bitkovnu
samo-odnosnost tubitka, a pojmom fakticiteta izruenost tubitka tom bitnom samo-odnoenju. U pregnantnoj formi njihov odnos on izraava stavom
da tubitak egzistira faktiki17. Paradoksalna kompleksnost te misaone strukture
naputila je neke Hajdegerove interpretatore da steknu uvjerenje da je njegovo
odstupanje od lozoje subjektivnosti nuno moralo proizvesti i otklon od autonomizma, koji je toj lozoji imanentan18, te zapoinjanje generalnog Hajdegerovo premjetanje na misaone pozicije pred-novovjekovnog heteronomizma19, koje e nastupiti u vremenu obrta. Mogue je braniti tezu da je Hajdegerovo diferenciranje pojmovnih struktura egzistencije i fakticiteta, kojom se u
izvjesnom smislu vraa dualistikoj metazikoj poziciji lozoje Novog vijeka,
u svom korijenu provedeno kao svojevrsni tribut njegovom vlastitom uvjerenju
o tome ta se u lozofskoj tradiciji mislilo pod pojmom theoria, te u kojoj je mjeri
onda takva tradicija, na temelju suenog aristotelistikog pojma theoria, gradila
neizvornu interpretaciju ovjekovog bitka. U tom pogledu pod sumnjom moe
biti stav o radikalnosti Hajdegerovog otklona od tradicije lozoje, budui da
vodee projekatske ideje Kantove, Fihteove i Hegelove lozoje ono teorijsko
razumiju upravo kao subjektivnu asimilacijsku djelatnost u kojoj se odnoenje
prema drugom (Bezglichkeit), prema onom supstancijalnom, razumije kao
proces rastvaranja toga supstancijalnog u subjektivnom. Ako bi bilo stalo do toga
da se ta intencija lozoje subjektivnosti izrazi na Hajdegerov nain, suprotno
Hajdegeru, moglo bi se rei da tubitak fakticira egzistencijski!
Hajdegerova kritika lozoje subjektivnosti, implicirana u snazi tematskog uvoenja pojma fakticiteta, ima smisla u onoj mjeri u kojoj se u toj lozoji
odrava devastirani aristotelistiki pojam theoria. Samoga Aristotela ona pogaa
17 Bitak i vrijeme, isto, str. 181.
18 Gethmann upotrebljava taj pojam samo kao metodiki primijenjen (str. 172.), budui da sam
Hajdeger izriito odbija pojmove autonomizma i heteronomizma subjektiviteta. Meutim, ta
metodika ograda nije samo djelo misaonog opreza, nego i udnovatog straha koji je Hajdeger
najee ulivao svojim sljedbenicima i interpretatorima, kada ih je vodilo htijenje da njegove pojmovne strukture propitaju prema mjerilima tradicionalni lozofskih pojmova.
19 Gethmann, isto, str. 157.
17
na ogranien nain, u prvom redu u shvatanju pojma theoria kao episteme, dok
Hajdegerova kritika strategija potpuno zaobilazi pojam theoria kao nous i sophia. Slino stoji stvar s modusima egzistencija i fakticiteta. Projekt i baenost
njihovi su izrazi. Eksplikacijom pojma projekta Hajdeger ostaje u tradiciji lozoje subjektivnosti. Taj pojam implicira shvatanje tubitka kao autonomnog
subjekta u vlastitoj konstitucijskoj samodjelatnosti, kojom samoga sebe postavlja
u svojim svrhama. Meutim, granicu njegove autonomnosti Hajdeger postavlja u onome to je imenovano pojmom baenosti20. Strukturnu dvojnost svakodnevnog ovjekovog bitka-u-svijestu, miljenu kao problem odnosa egzistencije i fakticiteta, tj. projekta i baenosti, teko je interpretirati drugaije nego
u duhu novovjekovnog dualizma, posebno, u duhu nesavladivosti aporetike slobode i nunosti, koja je u novovjekovnoj lozoji producirala odreenja slobode
kao spoznate nunosti, libertas a coactione, te libertas indierentiae. Ako se, pak, hoe
u njoj vidjeti misaona pozicija koja se gradi povrh aporije autonomizma i heteronomizma, budui da Hajdeger izvorni bitak ovjekov razumije kao spontani
aktivitet ovjeka, koji ipak ne raspolae do kraja suvereno sobom, nego se uvijek
ve nalazi i zatie u situaciji, onda takva misaona pozicija ne donosi bitni misaoni novum u lozoji. Zateenost u svijetu ostala bi pukim faktumom prirodne
svijesti (dakle, opet svijesti!), kada ta svijest u napredujuoj samoreeksiji ne bi
spoznala da je i ideja zateenosti njezino vlastito djelo! Da spoznajni subjekt
ne bude shvaen kao vlastita potonja osnova, to shvatanje i spoznaja pripadaju
njemu, jer potiu od njega!
Aristotelovi pojmovi hexis physei i hexis apodeiktike u svojoj osnovi imaju
srodnu lozofsku namjeru. Ona vodi takvoj tematizaciji odnosa izmeu datog i
mogueg u kojoj ono dato biva miljeno kao ono to tek posredovanjem mogueg
uspostavlja sebe kao dato za ovjeka. Prenesena u Hajdegerovom nainu miljenja
i iskaza, Aristotelova tematizacija rekla bi nam: fakticitet (odnosno, baenost) tek
na temelju egzistencije, odnosno, projekta mora moi biti prireen za ovjeka
kao fakticitet, odnosno, baenost. Prirodna svijest neposredno provodi to
prireivanje, ne znajui za njega, te joj se na taj nain ono drugo nje same moe
pojaviti kao drugo (faktino, postojee etc.). Samoreektovana lozofska svijest
zna za vlastitu djelatnost prireivanja drugog, zna da je ona proizvela ideju fakticiteta, te da vlastitu slobodnu spoznaju moe ogledati samo u onome to je sebi
proizvela u ideji fakticiteta.
Svaki pokuaj da se lozoja subjektivnosti pobija u svom temelju na
njezinom vlastitom terenu, tako to bi joj se dodavala misaona graa starog
lozofskog objektivizma, proizvodi posve suprotni rezultat. Ta je graa posuena
18
iz sasvim drugaije projekatske ideje lozoje. Podvrgnuta kritikim mjerilima

lozoje subjektivnosti, ona se bez tekoa otkriva u neizvornosti vlastitog
ontolokog porijekla. Ambivalencija odnosa prema tim kritikim mjerilima stoji
u temelju dvosmislenosti Hajdegerovog odnosa prema vodeoj ideji Kantovog
kriticizma. Vjerodostojnim se moe smatrati Prausovo interpretacijsko stanovite
koje upuuje na Hajdegerove tekoe u Bitku i vremenu s apsolviranjem smisla
Kantove lozoje: Svi raspoloivi izvori govore o tome da je Hajdeger zapoeo
iscrpno bavljenje i sueljavanje s kantovskom i postkantovskom lozojom tek
poto je ve u cjelini dovrio koncepciju Bitka i vremena. U spoznajno-teorijskim
dijelovima tog djela pokazuje se Hajdeger ipak zavisnim od srednjevjekovnoantikih koncepata...21. Praus dodaje: Hajdegerovo shvatanje Kanta promauje
u tome to on ni u spoznajno-teorijskom, niti u ontolokom pogledu nije mogao
ispravno shvatiti smisao njegovog kopernikanskog obrta22. Kljuni argument za
ovu kritiku tezu on nalazi u analazi Hajdegerovih Marburka predavanja iz zimskog semestra 1925/26. i ljetnjeg semestra 1927. godine (objavljena 1975/6.)23. U
njima se Kantova ideja spontaniteta razumije u smislu intencionaliteta subjekta. Na tragu Brentana i Huserla, Hajdeger u pred-kopernikanskom smislu
shvata intencionalitet u smislu usmjerenosti na ono to ve mora biti zbiljsko,
koje kao takvo ve uvijek mora biti otkriveno, otvoreno, neskriveno24
Praus nadalje istie: Kant misli upravo suprotno, jer on, iako ne upotreblajva
rije intencionalitet, dri se ba tako oznaene stvari: Po svom pravom smislu intencionalitet se moe principijelno usmjeravati samo na ono to upravo
nije ve uvijek ono zbiljsko, nego naprotiv na ono zbiljsko koje tek treba da se
postigne, to bi kao zbiljsko vailo, i to pomou samog toga intencionaliteta25.
Besmisleno bi bilo onom ve-zbiljskom intendirati, kako se to smjera u tobonjoj
istoj teorijskoj spoznaji, koja pretpostavlja ono opredmeeno, ono to svijest
uzima za predmet.
U osnovi, takvo teorijsko dranje iskazuje se kao naivitet prirodne
svijesti, koja samu sebe jo ne reektuje u znanju vlastite predmetnosti kao
vlastite, koja ne zna da na intencionalitet producira predmetnost objektiviteta
spoljanjeg svijeta, koja predmetnost opet iz sebe mora postaviti kriterije sjedinjavanja predmetnog i zbiljskog. Zbog toga, kasnije proklamovani Hajdegerov
ontoloki korak nazad26, koji je u svojoj prvoj realizaciji na djelu u Bitku i
21 Prauss, G., isto, S. 184.
22 isto,
23 Heidegger, M., Gesamtausgabe, Bd. 24, 15, 17-18.;
24 Prauss upuuje u istom tomu na str. 90, 101, 237, 294. etc.
25 Prauss, isto, str. 185-185.
26 Heideggem, M., Brief ber den Humanismus, Frankfurt 1947., S. 29.
19
vremenu, naime, korak nazad u odnosu na tradicionalnu ideju subjektivnosti

subjekta, kao traenje njezinog dubljeg osnova, moe biti vrednovan kao potpuno dvojben u pogledu argumentacijske snage provoenja namjere delegitimiranja i potonjeg potpuno negativnog vrednovanja lozoje subjektivnosti.
Njegovo usmjerenje protiv najunutranjije biti subjektivnosti subjekta, kako ga
je shvatila lozoja subjektivnosti, kojemu je put trasiran na uvjerenju da ta bit
nije u teorijskom dranju subjekta, nego u prakticitetu spram kojega se teorijsko
dranje iskazuje kao njegov decijentni modus, ve u Bitku i vremenu nailo
je na ozbiljne tekoe, prije svega u pogledu vjerodostojnosti shvatanja problema
unutranje strukture tubitka i njegovog bitnog odreenja, odnosa spoznavanja i
djelanja, theoria-praxis i njihovog vjerodostojnog tumaenja u tradiciji lozoje.
Put u razgradnju tradicionalnog pojma ovjeka

Hajdegerov ontoloki korak nazad u Bitku i vremenu u odnosu na
tradiciju lozoje, te posebno lozoju subjektivnosti, koji daje vodei smisao
njegovoj ontolokoj analitici subjektivnosti subjekta sadran je u ideji da se
fundamentalno-ontoloko pitanje o smislu bitka pokua prirediti kroz analitiku subjektivnosti ovjekovog subjekta. Zahvatanje ovjeka u korijenu njegovog
bitka, kao bia kojemu je bit u odnosu prema bitku kao takvom, trebalo je tu
bitnu odnosnost da uini vodeom metodikom bazom u misaonom kretanju
prema razumijevanju bitka. Takvo zahvatanje nije s one strane tradicije lozoje
i lozoje subjektivnosti, nego se naprotiv kree u njezinom programskim granicama. I prema Hajdegerovom izriitom iskazu tradicija ontologije vlastitu povijest gradila je tako to je za pitanje o bitku traila vidokrug koji je poivao na
odreenim istaknutim podrujima bitka, kao to su ego cogito, subjekt, Ja, um,
osoba etc. Za njega postavljanje takvim istaknutih podruja, kao vodei karakter lozoje subjektivnosti u njezinom metodikom prireivanju pitanja o bitku,
nije lozofski nelegitiman. Nunosti postupanja lozoje pripada takvo traenje
odreenog istaknutog podruja. Hajdeger dijeli s lozojom subjektivnosti njezinu vodeu projekatsku ideju, ali istodobno pokuava u bitnom smislu aberirati
od nje. Radikalnost otklona on bazira na uvjerenju da je polaenje s predoenih
istaknutih podruja tradiciji lozoje donijelo gubitak i zaborav njezinog vlastitog vodeeg pitanja o smislu bitka, te je potpuno udaljilo od rjeenja njezinog
glavnog zadatka. S tog stanovita on razvija kritiko uvjerenje da lozoja subjektivnosti nije dovoljno subjektivna i radikalna u odreenju svoga polazita, jer
ga sebi prireuje ne iz onoga fundirajueg, nego iz onoga fundiranog u samoj
subjektivnosti subjekta. Da bi se od fundiranog probio do onoga fundirajueg,
na vodeoj ideji lozoje subjektivnosti o samom ovjeku kao istaknutom
20
podruju koje primarno usmjerava problematiku pitanja o bitku, Hajdeger

opoziva lozofsku validnost samoga pojma ovjek. Iz ontoloki jo uvijek formalnog shvatanja njegove biti, kao bia kojemu se u njegovom bitku radi o bitku
kao takvom, on hoe da obezbijedi mogunost izvornije reinterpretacije vodeeg
lozofskog pitanja, izgraenu na toj najizvornojoj bitkovnoj odnosnosti ovjeka
prema bitku. Istaknutost podruja za reinterpretaciju pitanja o bitku on trai u
dubini reinterpretacije samoga pojma ovjeka.
Na putu toj reinterpretaciji ispreuje se duga tradicija lozofske antropologije i vodei modeli razumijevanja ovjeka u njoj. Destrukciju, tj. rekonstrukciju tih modela Hajdeger zapoinje formalnim odreenjem ovjeka kao
tubitka, tj. istog izraza bitka. Konkretizaciju tog formalnog odreenja u bitnom smislu posuuje iz onoga to je antropoloki sukus lozoje subjektivnosti,
razvijen u lozoji njemakog idealizma i egzistencijalno pretumaen (egzistencija, vazdanja vlastitost, pravost-nepravost, kategorije i egzistencijali, individualnost, sloboda etc.). Istina, u Bitku i vremenu on ne pokazuje namjeru da vlastitu noseu antropoloku pojmovnu mreu kritiki samjeri s antropologijskim
iskustvom lozoje idealizma. Iz te se konkretizacije kod Hajdegera prireuje
kritiki odnos prema tradicionalnoj antiko-hrianskoj antropologiji, koja po
njegovom sudu odreuje i same temelje novovjekovne i savremene antropologije. S jedne strane, njezina se vodea ideja sadri u helenskoj lozofskoj odredbi ovjeka zoon logon echon (animal rationale, razumsko ivo bie), a s druge
strane u hrianskoj teolokoj odredbi faciamus hominem ad imaginem nostram
et similutudinem nostram (Nainimo ovjeka na sliku i priliku nau!; Postanje,
1,26). Hajdeger nagovjetava napetost u helenskoj odredbi izmeu shvatanja
zoon (kojemu vrsta bitka nije razumljena u smislu postojanja=Vorhandensein
i pojavljivanja=Vorkommen) i pojma logos (kojemu vrsta bitka ostaje tamna,
kao i vrsta bitka ovako sroenog bia27. Meutim, nigdje poslije u analitici tubitka on se ne vraa mogunosti ontoloke interpetacije toga zoon! Mogue je
to shvatiti svijeu o teini zadatka koji terra incogrita lozofske povijesti pojma
ivota nagovjeuje i opasnostima kojima bi se izloila analitika tubitka u susretu
s pojmom ivota (posebno pojam ivota kod Kanta i Hegela)! S druge strane, korijen hrianske odredbe on vidi u antikoj ontologiji, kao interpretacijskoj bazi
za pojam boga i pojam ovjeka (ens nitum), jednako kao to hriansku ideju
trascendentnosti ovjeka (ovjek vie negoli razumsko bie), ak i u deteologizovanoj novovjekovnoj verziji, smatra ontoloki prekratkom za prireivanje
pitanja o bitku ovjeka. Preplitanje tih odreenja s idejom res cogitans, u kojoj cogitationes ostaju ontoloki neodreene, uslovljava takvu ontoloku neodreenost
novovjekovne antropologije.
21
Hajdegerovo formalno odreenje ovjeka kao tubitka moe se

najprije uzeti samo kao proklamacija namjere da se prevlada predoena
ontoloka deficitarnost tradicionalnih odreenja ovjeka. Od nje tek treba
trasirati put od razumijevanja ovjeka iz deficitarnih modusa tubitka do
razvijenog pojma tubitka, kojim bi se postigla traena ontoloka odreenost.
Trasiranje toga puta je najkritinija dionica u cijelom Hajdegerovoj analitici tubitka. Kako je on postavlja? Polazi i sam iz vlastitog antropologijskog
uvida u preplitanje dvije vodee niti vodilje tradicionalne antropologije s
idejom res cogitans. Hriansko-teoloku subjektivistiku nit antropologije
(s vodeom idejom creatio kao operatio), koja je uinjena filozofskom osnovnom idealistike antropologije, s istaknutim poloajem poietike djelatnosti ovjeka, kao odreujue za moderno razumijevanje bitka ovjekovog,
Hajdeger ne usmjerava protiv tradicionalne aristotelistike ralanjene
strukture onoga logon echon (rationale). Usmjerava je protiv onoga to
je, po njegovom filozofskom uvjerenju, istaknuto i u filozofskoj tradiciji
uinjeno dominantnim, protiv epistemikog karaktera toga logon echon!
Takva je kritika intencija paradoksalna u svojoj biti. A jedne strane,
u traenju ontoloke odreenosti pojma tubitka ona treba da destruira kapitalnu antropoloku odredbu zoon logon echon. S druge strane, treba da se ostane u njoj, s uvjerenjem da se put toj destrukciji nalazi u prekompozicijskom
prevrednovanju njezinih unutranjih elemenata, kao elemenata subjektivnosti
subjekta. Prekompozicija treba da degradira racionalnost, koja u tradiciji bijae
uzimana kao fundirajua za najizvorniju odredbu ovjeka, da bi se postiglo
dublje odreenje ovjeka, u kojemu e se racionalnost moi pokazati ne vie
kao fundirajui, nego fundirani modus bitka tubitka. Rukovodstvo za nain
provoenja te unutranje transformacije, kojom se u bitnom smislu ostaje u
odredbi zoon logon echon, Hajdeger je naao u leksikoj srodnosti Platonovih
pojmova pragmata i praxis. Na toj je srodnosti pokuao izgraditi uvjerenje da se
oprotaj od vodee antropoloke odredbe zoon logon echon moe provesti ako
se ona, u cjelini svoje unutranje strukture koja poiva na ideji logiciteta svih
oblika ovjekove djelatnosti, komprimira u ideji teorijske racionalnosti. Takvo
komprimiranje implicira ispadanje pojma praxis iz konotacije misaone strukture zoon logon echon. Meutim, u vodeim tokovima lozofske tradicije takvo
znaeljsko ispadanje nije mogue potvrditi. Naprotiv, logicitet praksisa je u njoj,
manje ili vie, uvijek traen u samoj strukturi zoon logon echon. tavie, lozoja
njemakog idealizma je logicitet praksisa shvatila kao osnovu logiciteta svijesti
uopte.
Svodei strukturu zoon logon echon na teorijski racionalnost, na theoria
kao jedan modalitet logiciteta, Hajdeger joj konfrontira pojam praxis, da bi ga
22
razvio kao modus bitka tubitka koji fundira tu racionalnost. Meutim, vrlo je
neobino da Hajdeger za utemeljenje fundamentalne vanosti pojma praxis u
svojoj analitici tubitka kao meritum njegovog vodeeg znaenja ne uzima Aristotelovo, nego Platonovo odreenje. Sredite Aristotelove antropologije ini
shvatanje da su theoria, praxis i poiesis vodei naini manifestovanja zoon logon
echon. Logicitet svake ljudske djelatnosti (qua zoon logon echon) ispoljava se
u nainima koji su specini za odnos toga logiciteta i njegovog misaonog predmeta. Logicitet istog motrenja ine episteme, nous i sophia; logicitet praktikog
je phronesis; logicitet poietikog je techne. Razlike meu njima, koje Aristetel
reektuje kao unutranje razlike logiciteta, dolaze od svijesti koja zna razliku
ontolokih odreenosti podruja njihove djelatnosti (stvari koje su po nunosti
i stvari koje mogu biti i ne biti).
Hajdeger je pojam theoria shvatio prevashodno kao episteme (tavie, kao
episteme prirodne svijesti), tako da su nous i sophia ispali iz odreenja theoria, a da
o toj neshvatljivoj redukciji nije polaio lozofski raun. Nadalje, uzeo je praxis
(u Aristotelovom smislu poiesis) kao vodei stav o biti tubitka, koji treba da bude
uinjen metodikom osnovom s koje hoe, nasuprot tradiciji lozoje, provesti
detroniziranje theoria u njezinom istaknutom i dominantnom poloaju. Obrtanjem ontoloke izvornosti elemenata u strukturnom odnosu Hajdeger nije uinio
korak nazad u odnosu na tradiciju antropologije, nego korak ustranu. Ono
poietiko je kod Aristotela u lozofskoj eksplikaciji, voenoj iz duha vremena,
imalo poloaj postrance. Meutim, u ontolokom smislu poiesis je jednako izvorna kao i theoria i praxis. U rimskoj, te posebno srednjevjekovnoj tradiciji lozoje (komplikovanoj mijeanjem i izjednaavanjem znaenja pojmova praxis i
poiesis u izrazu actus et operatio) Aristotelov svjetonazorni poloaj poiesisa postrance evoluirao u njegov potpuni ontoloki podreeni poloaj. Filozoja Novog
vijeka, dijelom na tragu tradicije mijeanja znaenja pojmova actus i operatio,
dijelom pred epohalnim prizorom otkria titanske snage rada kao jednog oblika
ljudske djelatnosti, komprimirala je Aristotelovu razdvojenu strukturu pojmova
praxis i poiesis, odnosno, actus et operatio, dajui joj odreenje neposredne radne
(tvorake) djelatnosti ovjeka i imenujui je jo uvijek, u odnosu na Aristotela,
nelegitimnim pojmom praxis. Na taj je nain lozofskoj i optoj svijesti modernog vremena isporuila opreku izmeu istog motrenja i rada pod imenom u
sebi oprene strukture theoria-praxis. Ni jasnoa diferencije izmeu philosophia
moralis i mechanica (u smislu Aristotelove diferencije praktike i poietike lozoje) kod Akvinskog, niti potonja diferencija teorijskog i praktikog uma (teorijske i praktike lozoje) u njemakom idealizmu, nijesu pokolebale tu uspostavljenu samouvjerenost u smislenost tako shvaene opreke theoria-praxis,
ak ni pred evidentnou prizora da se iz nje, neznano kud, iezlo cijelo ono
podruje ljudske djelatnosti koje je Aristotel imenovao pojmom praxis.
23
Izvjesno je da Hajdegeru u Bitku i vremenu nije bila poznata predoena

povijest pojma praxis. Prireujui pojam praxis kao temelj za izgradnju kritikog
odnosa prema tradiciji antropologije, on je u Platonov pojam praxis projicirao u,
tradicijom devastirani, novovjekovni lozofski i opti pojam prakse. Projekcija
nije mogla ostati bez dubokih posljedica. U prvom redu, ona je onemoguila da
se Hajdeger oprosti od ideje animal rationale, nego ga je jo dublje uvrstila u njoj.
Takvo ga je uvrivanje naputilo da trai interpretacijski most izmeu biti tubitka i logiciteta ljudske svijesti, koji je shvaen u smislu epistemike theoria prirodne svijesti. Na tom putu se mogla traiti metodika veza kojom bi se theoria,
kao ono fundirano, mogla pokazati kao ono fundirajue za bit nauke. Meutim,
put prema razumijevanju biti tehnike u Bitku i vremenu ostaje potpuno zakren.
Porijeklo te zakrenosti, o kojoj Hajdeger uti, nalazi se upravo u preuzimanju
devastiranog pojma praxis. On ga je onemoguio da se bit moderne tehnike (jer
tehnika jeste par excellence moderni fenomen) trai u razumijevanju moderne
specinosti jedinstva theoria, praxis i poiesis, koja je kod Hegela miljenja u
misaonoj strukturi prvog principa graanskog drutva, a kod Marksa u transpariranju vodeeg karaktera poietike svrhe u modernom graanskom drutvu.
U poreenju s tim solucijama Hajdegerov ontoloki korak nazad pokazuje se
kao korak ustranu. Taj korak odmah donosi spoticanje na problemu izvornijeg
zasnivanja odnosa theoria-praxis, jer je iz njegove izvorne strukture uklonjeno
ono praktiko! Pod pojmom praktikog misli se na ono to je u osnovnom toku
lozofske tradicije (Aristotel, Akvinski, Kant, Hegel) imenovano pojmom praxis
(djelanje, Handlung).
Kako je bilo mogue da se Hajdeger nae u takvom nesporazumu s
tradicijom lozoje u pogledu primarnog znaenja pojma praxis? Jedan korijen toga koraka ustranu, jasno vidljiv u Hajdegerovom analizama, sadran je
u nekritikom pouzdanju u heuristiku snagu predmnijevane veze izmeu Platonovih pojmova pragmata i praxis. Tu vezu, koja ni kod samoga Platona nije
eksplicitnije tematizovana, Hajdeger je shvatio kao odluujuu za oblikovanje
lozofske tradicije aporetskog razumijevanja odnosa theoria-praxis, ali i za vlastiti strateki otklon od tradicije, kojom je htio da dokui njezin korijen u izvornijem shvatanju praxisa (zapravo, poiesisa). Drugi korijen koraka ustranu nije
neposredno vidljiv kod Hajdegera, ali cijela njegova elaboracija tradicionalnog
pojma praxis kao brigujueg ophoenja (besorgenen Umgang) jasno upuuje
na to da se on naao u vlasti jednog rubnom lozofskom tradicijom devastiranog pojma praxis, koji e u takvom obliku postati svojinom opte novovjekovne i savremene svijesti. Neobina je okolnost da Hajdeger pojam praxis ne
referira iz tradicije Aristotelovog, Tominog, Kantovog i Hegelovog miljenja,
nego iz tradicije koja je uspostavljena na Ciceronovim tekoama s latinskim
apsolviranjem Aristotelove lozofske leksike. Te tekoe su uslovile da rimska
24
lozoja ostane decitarna za jedan takav fundalentalni lozofski pojam kao

to je praxis, da bi on tek u ranoj sholastici izronio preuzet latinskim pojmom
actus, ali od tada u korumpiranoj i lozofski nelegitimnoj formi izraza actus et
opetario. Nelegitimnost te forme sastojala se u tome to je u njoj relativizirana i
ponitena osnovna aristotelovska razlika izmeu praxis i poiesis, razlika izmeu
djelanja (u smislu djelatnog odnosa ovjeka prema vlastitoj ljudskosti i odnosa
prema drugim ljudima) i tvorenja (u smislu djelatnog odnosa prema stvarima).
Ni autoritet Akvinskog, s ponovnim zadobivanjem aristotelovskog smisla razlike
ta dva pojma, ni Kantova jasnoa nedvosmislene eksplikacije razlike praktikog
i praktiko-tehnikog, napokon, ni Hegelovo razlikovanje pojmova djelanje
(Handlung) i rad (Arbeit), koje je omoguilo da po prvi put pojam rada postane
predmetom centralnog interesa lozoje (rad pojma!), nijesu pomogli da se u
lozofskoj i optoj svijesti savremenog doba odri misaoni senzibilitet za razliku izmeu praxis i poiesis. Hajdeger je, poveden nedostatkom tog senzibiliteta,
izgradio cijelu svoju analitiku tubitka s uvjerenjem da radikalno produbljuje
tradicionalnu antropoloku odredbu ovjeka kao zoon logon echon. U tome ga je
vodila korumpirana misaona struktura actus et operatio28, za koju je vjerovao da
mu omoguava korak nazad u odnosu na tu odredbu ovjeka.
Podvlaenost rubnim podrujem tradicije praktike i poietike lofozije, s jedne strane, dovela je Hajdegera do toga da ostane u vlasti tradicionalne
odredbe ovjeka, jer actus et operatio nijesu nita drugo nego modusi zoon logon
echon (animal rationale), dok je on vjerovao da je zapravo actus, shvaen kao operatio, fundirajui, a logon echon njegov fundirani modus. Time se moe objasniti
dvosmislenost koju on iskazuje u analizi tradicionalne denicije ovjeka29. Hajdeger je, bez sumnje, morao biti zapanjen uvidom u vlastiti koncept u kojemu
mu u eksplikaciji brigujueg ophoenja, pogodnom za veliku ontoloku inverziju elemenata tradicionalnog statusa odnosa theoria-praxis, izmie cijela tematika
onoga pojma praktikog, kako je ona miljena u lozofskoj tradiciji od Aristotela
do Kanta i Hegela. Na toj tematici trebalo je, upravo kroz fundamentalne fenomene i pojmove tradicionalne praktike lozoje i etike, da se otvori put miljenju
temporalnosti tubitka i temporalnosti vremena. Pokazalo se da je taj put zakren
ve u metodikim paragrama Bitka i vremena. Zbog toga Hajdeger mora jo
jednom u svom koraku nazad na naini korak ustranu, shvatajui da mu je iz
uvida u izvornu strukturu tubitka ispao ontoloki uvid u fenomen vrijednosti.
To ga prisiljava da tematici brigujueg ophoenja, mehaniki pridoda tematiku
su-bitka i su-tubitka, bez jasnog odreenja njihovog odnosa.
28 O porijeklu i smislu misaone strukture actus et operatio vidi: Perovi, Milenko, Etika, Novi
Sad 2001., str. 148-149.
25
Trei korijen koraka ustranu, koji je u lozoji ve bio proveden kod

Hegela i Marksa30, doveo je Hajdegera u samo sredite modernosti Moderne.
U njoj je, kao epohalna graanska konstitucija odnosa onih fenomena koji su
tradicionalno imenovani kao theoria, praxis i poiesis, provedena radikalna reinterpretacija njihovog odnosa, kako je on miljen kod Aristotela. Njezin je
smisao postignut u shvatanju da je poietika djelatnost, sub specie rada, postala
odluujuim faktorom za konstituciju theoria i praxis. Rad se epohalno nametnuo kao korijen teorijskog i praktikog dranja ovjeka. Svjesno ili nesvjesno,
u lozofskoj reeksiji tog epohalnog dogaanja Hajdeger je, na drugaijim
pretpostavkama razumijevanja biti modernog vremena koje su fundirane na
eksplicitnom odbijanju heuristike snage dijalektiko-spekulativnog miljenja,
iao donekle Hegelovim i Marksovim tragom. Istina, nema nijednog literarnog
posvjedoenja o tome da li je Hajdeger uopte imao uvid u to kako Hegel u Nauci logike provodi tu epohalnu reinterpretaciju svojim konceptom teleologije31.
Jednako tako, nema posvjedoenja o njegovom uvidu u Marksove rane spise.
Izvjesnija je mogunost da je posredstvom Lukaa Hajdegeru bio prokren put
prema Marksovom pojmu rada.
Theoria i praxis
Korak nazad u odnosu na lozoju subjektivnosti u interpretaciji izvornog djelatnog aktiviteta ovjeka i njegovih unutranjih strukturnih odnosa
Hajdeger provodi eksplikacijom misaone strukture bitka-u-svijestu32, koja stoji
u direktnoj metodikoj vezi s utemeljenjem pojma fakticiteta i baenosti. Ta eksplikacija treba da otvori problem tradicionalnog lozofskog problema spoznavanja i da trasira put za delegitimaciju istaknutog poloaja theoria u odnosu
na praxis, te pokae njezin sekundarni poloaj u odnosu na praxis, tavie, da
je pokae kao prosti dodatak praxisu. Hajdeger teoriju, kao i prirodnu nauku
shvaenu kao njezin istaknuti sluaj, shvata kao spoznaju postojeeg u smislu
sasvim reduktivne aristotelovske theoria, naime, kao jednostavno opaanje nekog Postojeeg u njegovoj istoj postojnosti33 ili mirujue boravljenje kod bia.
Iskustvo lozofskog miljenja prije upuuje na to da je takva odredba teorije
zapravo odredba o izvornom dranju proste prirodne svijesti. Prirodna svijest
30 Perovi, Milenko, Marksov pojam dijalektike, Arche, br. 7., Novi Sad 2007.
31 Hegel, Nauka logike tom III, BIGZ, Beograd 1987,; ire o pojmu teleologije kod Hegela:
Perovi, Milenko, Praktiki silogizam kod Aristotela i Hegela, Arche, Novi Sad, br. 2/2004., str.
59-72.;
32 Bitak i vrijeme, isto, par. 12., par. 13.
33 isto, str. 28.
26
je u svom izvornom dranju teoretina na rudimentarni nain. Hajdeger rudimentarnost teorijskog dranja prirodne svijesti ne shvata kao arhetip, nego upravo kao prototip svakog mogueg teorijskog oblika dranja i djelatnosti ljudske
svijesti!
Ta se nevjerovatna inverzija unutranje strukture teorijske svijesti pokazuje najjasnije u ovom njegovom stavu: Bie koje se u njemu prikazuje kao ono, i
koje biva razumljeno kao pravo bie, dobiva, prema tome, svoje tumaenje s obzirom na pri-zor (Gegen-Wart), to jeste, shvaeno je kao prisutnost (ousia)34.
Zbog toga, teorijsko promatranje uvijek je ve zamrailo svijet do jednolinosti
sutog Postojeeg35. Porijeklo ovakve inverzije kod Hajdegera svakako treba
traiti u injenici da on u Bitku i vremenu nije pokazivao nikakav misaoni senzibilitet za monu metodiku snagu diferencije temporalne i logike sukcesije
pojmova i stvari, iako je ta diferencija bila staro otkrie lozoje. U helenskoj
lozofskoj tradiciji kod Platona i Aristotela ona je otkrivena i postavljena kao
diferencija izraena u pojmovima kath` auto i kata symbebekos. Srednjevjekovna i
novovjekovna lozoja izriu je u pojmovima per se i per accidens. U idealistikoj
tradiciji ona dobiva najdublji lozofski strateki znaaj u pojmovima an sich i
fr sich.Kod Hegela je preuzeta u sloenoj misaonoj strukturi an sich und fr sich,
kao paradigma odnosa temporalne i logike sukcesije, s centralnom ontolokom
vrijednou!
Dubina nesporazuma s tradicijom lozoje pokazuje se, dakle, u tome
to je prvi temporalni momenat povijesti nastanka theoria, koji Hajdeger odmah
izjednauje s episteme (u smislu spoznajne djelatnosti razuma), uzet kao jedini i
najrazvijeniji oblik njezine logike biti. Voen tim nekritikim izjednaavanjem,
Hajdeger korijen i vodei model za vlastito uvjerenje o prevlasti teorijskog u
tradiciji lozoje nalazi u Parmenidovoj reenici: to gar auto noein estin te kao
einai, budui da noein razumije kao isto motrenje u smislu izvornog dranja
prirodne svijesti! Iz tog uvjerenja izvodi dalekoseni stav: Bitak jest to to se
pokazuje u istom motreem opaanju, i samo to vienje otkriva bitak. Izvorna
i prava istina lei u istom zoru. Ta teza ostaje otada temeljem zapadne lozoje.
U njoj nalazi motiv Hegelova dijalektika, i mogua je samo na temelju nje36.
S Hegelove take gledita posve je suprotno! Ono to se kod Hajdegera
imenuje temeljem zapadne lozoje tek je, sagledano na paradigmi temporalne
sukcesije, prvi rudimentalni oblik djelatnosti ljudske svijesti, apsolviran u svojoj
sloenoj strukturi kao ulna izvjesnost u Fenomenologiji duha. Na paradigmi
logike sukcesije taj je poetni lik viestruko negiran djelatnou logiciteta same
34 isto, str. 28; vidi i str. 37.
35 isto, str. 157.
36 isto, str. 194-195.
27
svijesti. Dakako, temporalno porijeklo logike biti svijesti nalazi se u istom

zoru, tj. ulnoj izvjesnosti. Hajdeger je zbog toga bit logikog, kao teorijskog,
dranja svijesti sagledao iskljuivo po tom temporalnom porijeklu. Zbog toga je
sebi potpuno zatvorio uvid u ontoloku stranu stvari: logiko porijeklo istog
zora, tj. ulne izvjesnosti nalazi se u logicitetu svijesti, koja je shvaena kao slobodni duh. tavie, logicitet kao takav mogu je tek na temelju slobodnog duha.
Hajdegerov stav o udnovatom prvenstvu vienja u smislu istog motrenja,
kao vodeem nainu dranja zapadne lozoje, ne moe se na bilo koji nain
odrati! Njegovom uvjerenju o tome ta zapravo jeste isto motrenje nedostaje
cijela jedna povijest iskustva svijesti!
Takvo golemo nedostajanje nije moglo da ne proizvede temeljne tekoe
u analitici tubitka, jer ono nuno mora izazvati generalnu simplikaciju u razumijevanju ontolokog porijekla teorijskog dranja ljudske svijesti! Veliki tribut
toj simplikaciji odmah se pokazuju u namjeri da se theoria pokae kao decijentni modus onoga to je Hajdeger imenovao pojmom praxis: Istraujemo
samo prevrat smotrenog brigovanja o Prirunom u istraivanje Postojeega na
koje je mogue naii unutar svijeta, uz vodeu namjeru da prodremo do vremenske konstelacije bitka-u-svijetu37. Meutim, takav prevrat je sada mogue
izvesti samo u smislu radikalne redukcije izvorne djelatnosti ovjeka, kojoj se
kao rezultat javlja ono teorijsko. Na tom reduktivnom putu teoriji se odmah
oduzima bitni kvalitet da bude shvaena kao bogaenja odnosa svijesti i bitka
(kako je to napuivalo Kantovo kretanje u razumijevanje procesa jedinstva
transcenedentalne apercepcije). Hajdeger je, naprotiv, porijeklo teorije traio
u osiromaujuem gubljenju izvornog kvaliteta i punoe smotrenog brigovanja. Na taj nain, da bi uopte rijeio problem porijekla teorije prisiljen je
da konstruie svojevrsnu negativnu fenomenologiju bitka tubitka. U njoj se
porijeklo istog motrenja razumije tako to se brigovanje uzdrava od svakog baratanja38. Dakle, porijeklo teorije je u iezavanju prakse, u ontolokoj
mogunosti otsutnosti prakse. Teorija je privacija prakse, njezino tek-razgledavanje!
Meutim, ekstremno suavanje pojma teorije na privaciju prakse otvara novi problem: kako u njemu nai porijeklo teorijskog dranja znanosti?
Rjeenje problema odmah zahtijeva relativiziranje teze o teoriji kao privaciji:
uzdravanje od upotrebe pribora jo uvijek nije teorija! Relativiziranje postaje
jo snanije u stavu da promatrajua smotrenost ostaje potpuno vezana uz
priruni pribor o kojem briguje! U sljedeem misaonom koraku ve se naputa
ideja o teoriji kao privaciji: praksa ima svoju teoriju! To naputanje pokuava
38 isto, str. 407.
28
se, nadalje, prikriti efektivnim prividom paradoksije: teorijsko istraivanje nije

bez svoje vlastite prakse39. Prividnost ove paradoksije zapravo otkriva uvid u
sintetiki karakter odnosa izmeu teorije i prakse. Uvid bi onda zahtijevao
temeljno preispitujue vraanje na problem odnosa izmeu smotrenog brigovanja i teorije. Hajdeger vie nije spreman na takvo vraanje, nego sintetiki karakter njihovog odnosa sada razumije kao izvedeni fenomen, kao nekakvu neizvornu naknadnost sinteze. Neobrazloena naknadnost prisiljena je da obrazloenje
trai navoenjem trivijalnih primjera tehnike pripreme pokusa, posmatranja
mikroskopom, izrade preparata, arheolokih iskopavanja etc. Primjeri treba da
poslue kao argumenti za tezu da znanstveno ponaanje nije samo isto duhovna djelatnost. Meutim, i ta teza otvara novu tekou iz pitanja: Gdje se nalazi
ontoloka granica izmeu teorijskog i ateorijskog ponaanja? Hajdegera ta
tekoa vodi u slijepu ulicu Aristotelovog bios theoretikos: Svako baratanje u
znanosti jedino (je) u slubi istog promatranja! Sada ta slijepa ulica hoe da
bude viena kao otvoreni kritiki kraljevski put: Od poetka grke ontologije do
danas, svaku interpretaciju spoznaje vodi ideja intuitusa, bio on faktiki dostian
ili ne40. Meutim, to implicira da se vodea ideja intuitusa, u smisli gledanja,
posmatranja, opaanja, za samog Hajdegera pojavljuje kao bona slijepa ulica
u koju je odvelo smotreno brigovanje. Ona ne moe voditi razumijevanju biti
znanosti, niti biti tehnike.
Izlaz iz te slijepe ulice Hajdeger trai izlaz na niem nivou istog tematskog puta. Izlaz se nudi u namjeri da se pokae kako se smotreno premiljanje
(umsichtigen berlegung) preokree u teorijsko otkrivanje, da bi se zadobio
egzistencijalni pojam znanosti, iz misaonog procesa koji zove tematizacija. Svijest o tim tekoama vodie Hajdegera da poslije Bitka i vremena u bitnom
izmijeni shvatanje pojma theoria, u pravcu odreenja neskrivenog zahvatajueg
odreivana zbiljskog41. To odreenje treba razumjeti kao njegov autokritiki
opoziv vlastitog preuzimanja reduciranog pojma theoria. Taj pojam mu je
onemoguio proboj do problema tehnike, u potpunosti mu je zatamnio problem
veze izmeu rada i tehnike, napokon, onemoguio shvatanje tehnike kao biti
nauke voene poietikom svrhom!
S tako reduciranim pojmom theoria ujedno je ilo i niveliranje temeljne
razlike izmeu tradicionalnih pojmova praxis i poiesis. Poiesis ne samo da je oslovljen kao praxis, nego je dijelom i miljen kao praxis, ali dijelom kao ontoloki iz39 isto, str. 407.
40 isto, str. 408.
41 Heidegger, Martin, Vortrge und Aufstze, Pfullingen 1954.; vielleicht hat der bisherige
Mensch seit Jahrhunderten bereits zu viel gehandelt und zu wenig gedacht (S. 130). U toj vizuri,
potpuno izmijenjenoj u odnosu na Bitak i vrijeme, vrijednost ljudskog djelanja sniava se do
pukog Machenschaft des Menschen.
29
vorniji od praksisa! Radikalnost zapoinjanja analitike tubitka s onim poietikim

(kao praktikim) i obezvreivanje teorijskog dovela je do neobinog razrokog
analitikog kretanja. Odsijecanjem teorije od prakse vie se nije mogao sagledati
moderni proces njihovog sjedinjavanja, niti pozicija tehnike u tom procesu. Praus
se dri miljenja da je Hajdeger u Bitku i vremenu morao biti zaprepaen
uvidom u vlastitu nemogunost toga sagledavanja, zbog ega je poslije porekao
vlastite misaone osnove koje su dovele do takvog uvida. Razumije se, teko je
ispitati vjerodostojnost te teze i otkrivati mjesto zaprepaenja. Zapravo, u
Bitku i vremenu takvo mjesto nije mogue ni nai, jer Hajdeger uvijek iznova
pokuava delegitimirati ideju prvenstva spoznavanja, smatrajui da ona zavodi
na krivi put razumijevanje najvlastitije vrste bitka-u-svijetu42. U ideji spoznavanja kao odnosa izmeu subjekta i objekta on vidi izostanak pitanja o vrsti bitka tog spoznavalakog subjekta, smatrajui da se spoznavanje moe odrediti kao
modus bitka tubitka kao bitka-u-svijetu43, koje se temelji u jednom-ve-bitkukod-svijeta. Taj stav ima smisla samo ako se theoria, tj. spoznavanje shvati kao
neko ukoeno zurenje u neko suto Postojee44, kao promatrajue odreivanje
Postojeeg, kojemu mora prijethoditi praxis. Praxis prijethodi gledanju-u, koje
je opaanje Postojeeg, odreivanje. Meutim, lozofsko posvjedoenje konotativnog polja pojma theoria govori suprotno. Teko bi se u vodeim tokovima
lozofske tradicije, posebno u lozoji njemakog idealizma, mogla pronai osnova za shvatanje da je ovjek najprije uauren negdje unutra, da bi se tom shvatanju suprostavila teza da se on uvijek ve nalazi vani kod nekog sretajueg
bia. Naprotiv, vodea intencija idealizma bijae u tome da pokae kako se izvorni djelatni odnos pojavljuje kao ono to tek omoguava da se pojave apstrakcije spoznajnog subjekta i spoznavajueg objekta, kao njegova vlastita privacija u
kojoj se tek ima proizvesti susretajue bie. Na toj je privaciji izgraen kapitalni
stav helenske ontologije o prostoj prezentnosti susretajueg bia, o zateenosti u
bitku-u-svijetu, koju Hajdeger nekritiki protee i na potonju lozoju. Za lozoju idealizma spoznavanje nikako nije vraanje shvatajueg izlaenja-van sa
zadobivenim plijenom natrag u kuite svijesti45, nego naprotiv delegitimacija
same ideje o plijenu idejom proizvoenja cjeline bitka-u-svijetu, permanentnog uzajamnog produciranja svijeta i svijesti. Naime, kako kae Hajdeger, ako
pri spoznavanju tubitak stie jedno novo stanje bitka pri svijetu, koji je uvijek

43 isto, str. 68.
44 isto,
45 isto, str. 69.
30
ve otkrit u tubitku46, nije li i ta primordijalna otkritost starog, izvornog stanja

ve bila djelom nekog izvornijeg spoznavanja? Izmjenom vokabulara, zamjenom
termina spoznavanje terminom otkritosti, problem se ne rjeava, nego se dodatno mistikuje. Ontoloku genezu teorijskog ponaanja47 onda bi, suprotno
Hajdegerovoj namjeri, trebalo okrenuti nazad u razumijevanje smisla i naina te
izvorne otkritosti!
Meutim, i samo provoenje namjere ontoloke geneze, u kojoj se
spoznavanje pokazuje kao modikacija djelanja (praxis, tj. operatio), sudara se
s vodeim tradicionalnim shvatanjem pojma praxis. Kljune misaone stanice u
povijesti pojma praxis odreene su Aristotelovim utemeljenjem pojma praxis i
iz njega izvedenim pojmom praktike lozoje u smislu anthropina philosophia.
Na tu se tradiciju vezuju Tomin pojam philosophia moralis, Kantov pojam praktisch i na njemu zasnovana praktika lozoja kao kritika praktikog uma i
metazika morala, te Hegelovi pojmovi Handeln i praktiki duh, te na njima zasnovana lozoja objektivnog duha kao kritika tradicionalne praktike lozoje.
Kod Hajdegera u Bitku i vremenu nema ni traga uvida u tu povijest
pojma praxis, niti u tako odreenu povijest praktike lozoje. Kao to e ve
ukazano, iz mijeanja latinskih ekvivalenata Aristotelovih pojmova praxis (actus)
i poiesis (operatio), koje je postalo svojinom opte ne-lozofske svijestu u modernom vremenu, Hajdegeru dolazi nagovor da devastirani pojam praxis, u konotacijsko polje kojega su uvueni pojmovi rada, poslovanja, manuelne umjenosti,
djelatnosti koja je suprotna istoj teoriji etc., upotrebi kao osnovni oslonac za
cijelu analitiku tubitka. Uzet kao vodea ideja za razumijevanje ophoenja i
brigovanja, taj oslonac ujedno je predujmljen i kao metodiki put otkrivanja najizvornije strukture tubitka kao brige. Hajdeger je osnovni podsticaj za
uvjerenje o velikoj lozofskoj nosivosti tako shvaenog pojma praxis naao u
problematinoj recepciji Platona.
Kod Platona se prvi put u lozoji pokazuje intencija da pojmovi praxis i pragma (pragmata) budu uvreni u lozofskom znaenju, budui da su u
obinoj jezikoj upotrebi kod Helena oni katkad izjednaavani, katkad razlikovani u znaenju. Razlika se pojavljivala kad je termin praxis izriitije oznaavao
radnju (plodonosno izvravanje), a pragma datu injenici, ali i ono to treba
initi. Platon preuzima dvosmislenost znaenja ovih pojmova, pa im ak i iri
polje znaenja48. Ipak, u Harmidu pokuava nainiti jasniju diferenciju izmeu
pojmova to prattein (in) i to poiein (radnja), odnosno, praxis (djelanje) i poiesis
46 isto, str. 70.
47 isto, str. 406.
48 Perovi, Milenko, Etika, isto, str. 142.
31
(tvorenje)49, ali ona kod njega ostaje koncepcijski nerazvijena. Hajdeger s utnjoj
prelazi preko injenice da kod Platona postoji predoena napetost izmeu praxis
i pragma (pragmata). utnja postaje zauujuom ako se zna da je taj Platonov
nagovjetaj jasne razlike postao utemeljujuim za cijelu zgradu Aristotelove lozoje.
Na badarskom instrumentu Aristotelove lozoje, koji je morao biti
shvaen kao nezaobilazan, Hajdegerov iskaz o helenskom pojmu praxis jasno
pokazuje svoju uoptavajuu i netanu formu: Grci imaahu primjereni termin
za stvari: pragmata, to jest ono sa ime se ima posla u brigujuem ophoenju
(praxis). Ali oni su ontoloki ostavili u tami upravo specino pragmatiki karakter pragmata i najprije ih odreivali kao puke stvari50. Ovakav rezolutni sud
mogu je samo na potpunom previanju cijele Aristotelove lozofske strategije,
koja jednim dijelom svoj oslonac ima upravo u naputanju helenskog pred-lozofskog shvatanja jednakosti pragma (pragmata) i praxis. Hajdegeru je u potpunoj tami ostao kapitalni Aristotelov uvid da se na temelju ontolokog znaenja
tih pojmova mora u bitnom dovesti u pitanje vodea ideja dotadanje helenske
ontologije o jedinstvenoj meta-zikalnoj strukturi bitka. S Aristotelom je ona
postavljena u posve novom ontolokom kvalitetu dvojne strukture stvari koje
su po nunosti (physis) i stvari koje mogu biti i ne biti, pri emu se ova druga
dodatno razlae na bitkovnu regiju praktikog i bitkovnu regiju poietikog. Pojmovi praxis i pragma (pretumaen odmah u pojam poiesis) bivaju kod Aristotela
uinjeni vodeim pojmovima za utemeljenje dvije regionalne ontologije sub
specie praktike i poietike lozoje!
Utemeljenje ontologije, koja se u sebi razlae na dvije, odnosno, tri regionalne ontologije, kod Aristotela je zahtijevalo novi antropoloki koncept. U
njemu se odmah pokazuje da pragmata nikako ne mogu biti shvaene kao puke
stvari, kako je to Hajdeger vjerovao. Po Aristotelovom najizvornijem shvatanju,
za ovjeka kao takvog, u njegovom bitku-u-svijetu, nita nije neposredno dato
u svojoj neposrednosti! Da bi se uopte pojavio u smislu u-bitka, po Aristotelu,
ovjek mora najprije posredovati vlastitu neposrednost puke zateenosti, mora
proizvesti zateenost svog zikog tijela u zikom svijetu. Taj se stav izraava
misaonom strukturom hexis physei. Da bi tu proizvedenu zateenost, baenost
uope mogao uiniti vlastitim predmetom spoznavanja, mora sebe posredovati
u stiuem imanju spoznavanja, koju Aristotel imenuje misaonom strukturom
hexis apodeiktike. Da bi se uopte pojavio u sferi su-tubitka (na agori djelatnog
odnosa prema sebi i drugima) mora stei stiue imanje djelanja, imenovano
misaonom strukturom hexis praktike. Da bi uopte uao u ophoenje i brig49 Platon, Harmid, 163 a-e,
32
ovanje, mora moi najprije posredovati sebe u moi radne djelatnosti, kao hexis
poietike. Da bi u brigovanju uopte susreo bia koja nazivamo pribor (Zeug)
mora moi proizvesti mogunost toga susreta, koja se otvara samo na osnovu
hexis poietike51!
Predoena lozofska znaenja Aristotelovih pojmova hexis physei, hexis
apodeiktike, hexis praktike i hexis poietike, te posebno ono to je u njima predmnijevano kao dublji antropologijski horizont, pokazuju na paradoksalan nain
kako se Hajdegerova namjera da izvornije i radikalnije od cijele lozofske
tradicije misli bitak tubitka iz strukture brige, koja se najprije otkriva iz strukture
pojmova ophoenje (Umgang), brigovanje(Besorgen) i smotrenosti (Umsicht), pokazuje manje izvornom od Aristotelove. Misaonom strukturom brige
(Sorge) on se dijelom vraa pod vlast paradigme pred-aristotelovske ontologije
zato to sebi nije ni postavio problem habitueliziranja (heksijalizacije) brige i
njezinih modalnih struktura.
Aristotelov pojam hexis, u kojemu se dokuuje temelj ovjekova bitka,
pokazuje kako se uopte mogu pojaviti ljudske djelatnosti kao to su theoria,
praxis i poiesis. tavie, on odgovara na pitanje kako je uopte mogu i najrudimentarniji odnos ovjeka i bitka. Mogui nalaz poreenja Aristotelove i Hajdegerove antropologije mogao bi se izraziti na ovaj nain: briga je decijentni i
fundirani modus onoga to je kod Aristotela imenovano pojmom hexis! Dakako,
kod Aristotela kao savrenog empiriara (Hegel) izostaje jedinstvena tematska
obrada pojma hexis, to e biti osnovnim razlogom vjekovne neproitanosti
njegove antropologije. Hajdeger je jedan u mnotvu rtava te neproitanosti!
Njemu je potpuno izmakao iz vida pojam hexis. Izmakla mu je i disperzivost
odjelovljenja hexisa na nain theoria, praxis i poiesis. Izmakao mu je i dublji pogled u pojmove episteme, nous, sophia, phronesis i techne, kao imenovane naine
spoznavanja u vodeim tipovima djelatnosti. Napokon, za njega je morala ostati nepristupanom spekulativna elegancija Aristotelovog rjeenja problema
odnosa tri tipa ljudske djelatnosti, u kojemu rjeenju u izvornom smislu nijedan od njih nema prvenstvo nad ostalima, niti je izvorniji od ostalih, jer su sva
tri decijentni modusi hexisa. Aristotelovo davanje prvenstva theoria u odnosu
na praxis i poiesis dolazi tek na stanovitu povratne reeksije (na temelju kojega
je onda teorijska lozoja meritorna za zasnivanje praktike i poietike lozoje), te u Aristotelovoj nedoumici izbora izmeu bios theoretikos i bios praktikos.
Relativno nia vrijednost poiesisa nije ontoloki uvrena, nego ini Aristotelov
tribut duhu vremena.
51 O fundamentalnom znaenju pojma hexis u Aristotelovoj lozoji vidi: Perovi, M., Etika,
isto, str. 127-134;
33
I Hajdeger promilja problem odnosa tipova ljudske djelatnosti iz

nagovora duhom vlastitog vremena. U njegovom vremenu ono poietiko postalo
je realno-povijesnom dominantom svih antropolokih struktura i manifestacija
i kao takvo je ve bilo miljeno u lozoji kod Hegela i Marksa. Na istom misaonom tragu i Hajdeger ono poietiko sagledava kao klju kojim se otvara uvid
u najizvorniju strukturu tubitka. Meutim, Hegel i Marks su to poietiko shvatili
kao ontoloko-antropoloki prius samo po redu vremena, ali ne i po redu pojma, zbog ega se i kod jednog i kod drugom bez tekoa iz uvida u taj poietiki
prius razvijaju tematska podruja onoga to je u tradiciji imenovano praktikom
i poietikom lozojom. Nedovoljno propitavi smisao i konzekvencije vlastitog
odioznog odnosa prema metodskoj paradigmi spekulativne dijalektike, Hajdeger
se jednim potezom odrekao ontolokih mogunosti koje proizilaze iz diferencije
reda vremena i reda pojma. Cijena toga odricanja odmah je stigla na naplatu
u nesavladivim tekoama njegovih pokuaja da provede dedukciju teorijskog
i praktikog iz poietikog!
Hegel je iao u susret problemu takve dedukcije onto-logikom idejom teleologije, koja se moe razumjeti samo iz kljua razlike reda vremena i
reda pojma, tj. ontike i ontoloke sukcesije, koja rasvjetljava izvorno jedinstvo
poietikog, praktikog i teorijskog, te logiki, fenomenoloki i povijesni karakter
dogaanja njihovog jedinstva i razlike. Marks je na srodan nain rijeio taj deduktivni problem razvijenom strukturom pojma rada, poimanjem antitetikog i
sintetikog poietikog, praktikog i teorijskog karaktera odjelovljenja biti rada
kao bitka ovjekovog. Hajdeger je, naprotiv, dijelom na tragu lozofske tradicije,
dijelom pod uticajem onespokojavajueg prizora modernog rastrojstva tipova
ljudske djelatnosti i dominacije onoga poietikog, u izvornoj projekatskoj ideji
vlastite lozoje upravo ontologizirao to rastrojstvo.
Zbog toga je pred vlastitu analitiku tubitka postavio protivrjean zadatak: da u tom rastrojstvu, u potpunom otklonu od povijesne perspektive i hipostaziranju ontoloke perspektive sup specie aeternitatis, bit tubitka trai u onom
poietikog, a da istodobno to rastrojstvo vericira kao trajni ontoloki karakter
ovjekova bitka. Protivrjeje u vodeoj namjeri u daljnjoj analitici tubitka vie se
nije moglo ukloniti. Naprotiv, ono iznova iskrisava u dvjema kljunim takama:
kada treba rijeiti problem prelaska s poietikog na teorijsko, te problem prelaska
s poietikog na praktiko.
Prvi problem se postavlja kao problem odnosa teorije i prakse (tj. rada),
u rjeavanju kojega Hajdeger zatvara put miljenju biti znanosti i biti tehnike.
Kretanje kroz pojmovnu strukturu Umgang-Besorgen-Umsicht (ophoenje,
brigovanje, smotrenost), koje je utemeljujue za Hajdegerov pojam praxis, shvaen
kao brigujue ophoenje (besorgene Umgang), treba s jedne strane da se otvori
34
uvidu u vlastitu misaonost u smislu smotrenog ophoenja (umsichtigen Umgang), a da opet pokae njegov aberativni oblik u smislu theoria, kojom bi se
napustio tradicionalni pojam theoria u smislu reeksije. Analizu pojmova praxis
(brigujue ophoenje) i spotrenosti (Umsicht), svjesno ili nesvjesno, on provodi
na modelu Aristotelovog uenja o etiri uzroka. To daje da se pokae i pojaa
protivrjeje u njegovoj vodeoj ideji analitike tubitka: s jedne strane, praxis se zatvara u sebe, onemoguavajui svaki analitiki proboj do theoria; s druge strane,
proboj ipak mora da bude izazvan na oitovanje. Zbog toga, cijela Hajdegerova
strategija, usmjerena na delegitimaciju pojma spoznajnog subjekta u lozoje
subjektivnosti, poiva na suprotstavljanju pojma razumljenja (Verstehen) pojmu reeksije. U toj se funkciji nalazi tematizacija pojmova uvstvovanje, razumljenje, izlaganje (Auslegung) i iskaz (Aussage). Svrha joj je da se izlaganje i
iskaz kao temelji teorijskog dranja ljudske svijesti pokau samo kao decijentni
modusi smotrenog ophoenja. Kada bi se taj nalaz preveo na jezik Aristotelove
lozoje, onda bi znaio: episteme, nous i sophia su decijentni modusi onoga
tehneikog (jer Aristotel techne shvata kao misaonu bit poiesisa). Tim se nalazom
zapravo pada ispod tradicionalnog koncepta suprotnosti teorije i prakse, jer se
teorija uzima samo kao posebni i devastirani oblik prakse52.
Problem djelanja
Drugi problem izvire iz tekoe miljenja povezanosti poietikog
(tvorakog, radnog) i praktikog (shvaenih u Aristotelovom, Kantovom i Hegelovom smislu). Hajdegerovi interpretatori su zapazili da on u Bitku i vremenu
termin djelanje (Handeln) primjenjuje rijetko i uzdrano, radije ga zamjenjujui
misaonim strukturama kao to su Zu-tun-haben-mit i Umgang mit, ali i tu u
ne u smislu praxis kao actus, nego u smislu operatio. Tamo gdje se radi o eksplikaciji praktikog, shvaenog u Aristotelovom, Kantovom i Hegelovom smislu,
konkretno o pojmu odlunosti (Entschlossenheit), gdje bi taj pojam imao najpotpunije opravdanje, Hajdeger ga upadljivo izbjegava, vjerovatno voen htijenjem da svoj izvorni koncept razlike praxis i theoria, te vlastitu odluku o prvenstvu
praksisa, ouva po svaku cijenu, a da pojmu praxis (djelanje) sauva ono znaenje
koje je preuzeo od Platona i iz sekundarne lozofske tradicije53. Meutim, u toj se
rodnoj placenti pojma praxis kod Hajdegera stalno odrava platonovska netransparentnost razlikovanja actus i operatio. Hajdeger ne reektuje tu razliku, to ga
prisiljava da mijea izvornost tubitkovnih struktura ovjekovog odnosa prema
52 Bitak i vrijeme, isto, 12; 41; 60; 63;
53 Neposrednu eksplikaciju pojma theoria u Bitku i vremenu Hajdeger provodi na str. 7.,28.,
36-7., 66., 157., 180., 194., 406.;
35
stvarima i ovjekovog odnosa prema ljudskim biima (prema sebi kao ljudskom
biu i prema drugim ljudskim biima). Mijea actus i operatio, odnosno, Aristotelove pojmove praxis i poiesis.
Ipak, porijeklo te terminoloke zbrke nije u prostom preferiranju nerazvijenog Platonovog u odnosu na razvijeni Aristotelov uvid. Korijen nesporazuma je mnogo dublji i see u samo jezgro Hajdegerove analitike tubitka. Ono
je lozofski oblikovano tako da se ovjekov tvorbeni odnos prema stvarima
(brigujue ophoenje) shvata ujedno i kao ljudski djelatni (praktiki) odnos
prema ljudima. To ujedno dijelom znai da je praxis u smislu actus nepropitano
uzet kao praxis u smislu operatio, a dijelom se u njima otkriva razlika izmeu
actus i operatio! Razumijevanje i izlaganje te razlike sada se Hajdegeru otkriva
kao jo vei problem od izvoenja theoria (episteme) iz praxis (operatio). Na prvi
pogled, udnovat je nain na koji Hajdeger u svojoj analitici tubitka otvara taj
problem. Otvara ga pitanjem: Zato se dopuna takve ontologije svijeta, iskuana
kao nuna, provodi s pomou fenomena vrijednosti?54. Pitanju prijethodi
njegovo uvjerenje da je prijethodnom analitikom praksisa, posebno tematskom
snagom pojmova prirunost (Zuhandenheit) i postojnost (Vorhandenheit),
otiao ispod temelja ontologije svijeta, koja je provedena kod Helena i Dekarta i u naelu danas jo uobiajena, te postavio osnov za izvorniju ontologiju
svijeta. Meutim, u tom postavljanju osnova opet je progovorilo protivrjeje u
poetnoj misaonoj poziciji, naime, problem izvoenja djelanja (u smislu Handeln, tj. djelatnih fenomena morala, prava, politike i ekonomije) iz brigujueg
ophoenja. Hajdeger je, u povijesno-lozofskoj perspektivi, taj problem shvatio
kao iskuavanje nunosti da se ontologija svijeta dopuni fenomenom vrijednosti. Takvo shvatanje bilo bi legitimno ako bi se odnosilo na pred-platonovsku
ontologiju. Legitimnost mu se potpuno ponitava s Kantovim kopernikanskim
obrtom i idejom primata praktikog uma.
Hajdeger analizom bitka-u-svijetu kao subitka i samobitka pokuava da
razori tu tradicionalnu ideju dopune ideje svijeta idejom ovjekovog djelatnog
vrijednosnog svijeta. No, za to je ve kasno! Priliku da se potpuno otkloni ideja
dopune on je ve propustio u samoj tematizaciji brigujueg ophoenja. Taj
pojmovni sklop zasnovao je na ideji izvornog odnosa svrha-sredstvo. Shvatanje
toga odnosa uputilo ga je na ideju svrhovitosti kao biti praksisa (operatio). U
sljedeem misaonom koraku lozofski najlegitimnije rjeenje bilo je u tome da
ga tematizacija ideje svrhe kao biti brigujueg ophoenja odvede u najdublji
revir uvida u bitak tubitka, prema Aristotelovoj ideji hexis, Kantovoj ideji primata praktikog uma ili Hegelovoj ideji slobodnog duha. Ali, takvo odvoenje bi
36
povratno proizvelo potrebu za radikalnom prekompozicijom same ideje brige

i primarnog ontikog poetka s brigujuim ophoenjem u njoj. Zapoinjanje
analitike tubitka idejom brigujueg ophoenja onda je moglo imati opravdanje ako bi bilo uzeto u smislu ontikog, temporalnog poetka analitike tubitka s
tvorakom, radnom kao rodnom biti ovjeka. Takvo zapoinjanje lozofski bi
se opravdalo, ako bi bilo put u zbiljski logiki, ontoloki poetak, koji upuuje
na najizvorniju strukturu bitka tubitka (koja bi se mogla iskazati kao izvorno,
nerazdijeljeno jedinstvo praktikog, poietikog i teorijskog, kao hexis svih hexisa). Pred mogunou takvog razvoja analitike tubitka Hajdegeru se odluno
isprijeilo poetno hipostaziranje jednog momenta te jedinstvene strukture,
momenta brigujueg ophoenja, koji je ujedno shvaen i kao ontoloki prius u
odnosu na teorijsku i praktiku djelatnost.
Nesavladane tekoe izvoenja teorijske djelatnosti iz toga priusa nijesu
alarmirale Hajdegera da temeljno preispita poetno jezgro analitike tubitka.
Naprotiv, privid lake pobjede nad tradicionalnim pojmom theoria i tradicijom
teorijske lozoje dao mu je dodatni analitiki zamah da iz diferencije teorijske
i praktike lozoje trai rjeenje prevladavanja diferencije u poietikoj lozoji, a da pritom trajnom ostavi tu diferenciju. Otuda njegova dvosmislenost u
pogledu tradicionalnog iskuavanja nunosti da se ontologija svijeta dopuni
fenomenom vrijednosti. To iskuavanje je zapravo jezgro neuspjeha tradicionalnih rubnih lozofskih namjera da se teorijska lozoja dopuni praktikom
lozojom. Hajdeger je uvjeren da je vlastitim delegitimiranjem istaknutog
poloaja istog gledanja, kao kljua razumijevanja bitka tubitka i utemeljenja
tradicionalne ontologije, jednim potezom razorio i to problemsko jezgro iz kojega je stalno zraila nelagoda potrebe da se ideja prirode dopuni jo i idejom
vrijednosti. To je uvjerenje moglo biti ohrabrivano samo dok se iz ruevina
toga jezgra nije promolilo novo jezgro problema izvoenja praktike iz poietike
lozoje. Sada je i on sam prisiljen da iskuava nunost traenja dopune, ne
vie teorije praksom, nego prakse (tvorenje, rad) praksisom (u smislu actus,
Handlung, moralitet, pravo, politika, ekonomija, obiaji). Shvativi spoznavanje (theoria, episteme) kao epifenomen tvorenja (rada), Hajdeger je prisiljen i da
trai put da djelanje (ovjekov praktiki svijet) shvati i izvede kao epifenomen
tvorenja (rada).
Na tom se putu Hajdegeru isprijeila fundamentalna tekoa. Ako je u
delegitimaciji istaknutog poloaja theoria bio uvjeren da delegitimira pojam
reeksije kao sami osnov novovjekovne lozoje svijesti, posao delegitimacije
morao ga je voditi delegitimiranju pojma samosvijesti kao samoga vrha lozoje
subjektivnosti. To voenje je moralo proizvesti dalekosene posljedice u Bitku i
vremenu i neuspjeh u rjeavanju njegovog vodeeg pitanja o odnosu bitka i vre-
37
mena, budui da je lozoja subjektivnosti, u prvom redu Fihteova i Hegelova,

problem vremena mogla otkriti na temelju uvida u izvornu strukturu jedinstva
samosvijesti kao temporalnosti. Delegitimiranje ideje samosvijesti, te time i ideje
primata praktikog duha (Kant), apsolutnog Ja (Fihte), slobodnog duha (Hegel) ili
slobodne djelatnosti (Marks), kao onoga to je misaono najproduktivniji rezultat
lozoje njemakog idealizma, Hajdeger je proveo da nain koji pokazuje da mu
je ostao tamnim upravo taj veliki rezultat. On samosvijest shvata kao epifenomen
svijesti, samoreeksiju kao epifenomen reeksije, um kao epifenomen razuma,
jedinstvo transcendentalne apercepcije kao epifenomen percepcije. Odatle se
moe shvatiti neutemeljena neobinost njegove pohvale grkom pojmu istine
i centralnom znaenju pojma aisthesis u njemu! U tom shvatanju nalazi se klju
svih njegovih kapitalnih nesporazuma s Kantom i pogotovo s Hegelom! Naime,
za Hegela se, doista, u ontikom, temporalnom, fenomenolokom smislu samosvijest shvata kao izvedena iz svijesti, samoreeksija izvedena iz reeksije etc.
Meutim, u logikom, ontolokom smislu je obrnuto: bit svijesti je samosvijest,
bit reeksije je samoreeksija etc. Kada se ovaj Hajdegerov veliki nesporazum s
idealizmom odjelovi na pitanju o utemeljenju praktikog, onda se pokazuju sve
tekoe analitike tubitka. Oprostivi se od kraljevskog puta lozoje idealizma,
na kome je slobodna djelatnost bila shvaena kao osnova svake praktike, teorijske i poietike djelatnosti, Hajdeger je bio prisiljen da stranputicom trai put od
brigujueg ophoenja prema su-tubitku. Ako je idealizam kod Hegela izvornu
slobodnost ovjeka za odnos razumio kao posredovanje toga odnosa na nain
praktikog odnosa meu ljudima, koja je slobodna djelatnost ujedno i teorijsko i poietiko dranje (bez subordiniranja, kao koordinirani odnos), Hajdeger
je poietiki odnos prema stvarima shvatio kao osnovu praktikog i teorijskog
dranja.
On to neposredno i kae: Tubitak je najprije i najee obuzet svojim
svijetom55, odnosno: Tubitak nalazi sam sebe najprije u onome ime se bavi,
to treba, oekuje, spreava u okolnosvjetski Prirunome o kojem najprije
briguje56. I tek se tu, s pozicije usamljenog majstora obrtnika, trai proboj prema
samosvjesno-praktikom, prema dogaanju eminentno ljudskog praktikog svijeta, prema ideji linosti?! U izvjesnom smislu, to je pokuaj proboja iz sistema
kauzalne determinacije u svijet slobode! Ono ime i to vodili su Hajdegera
prema Po emu i Radi ega, pa tek onda prema pitanju o Ko i Radi koga!
Upravo u tome se pokazuje njegova namjera nadopune ontologije svijeta fenomenom vrijednosti. Pitanja Po emu i Radi ega nijesu ga uputila u vlastiti dublji ontoloki smisao, koji se jedino moe otkrivati iz fenomena vrijednosti. Tek
56 isto, str. 135.
38
eminentno-ljudski odnos, koji se otkriva iz pitanja o Ko i Radi koga, nametnuli su mu problem vrijednosti. Proboj prema njemu Hajdeger misli nainiti na isti
nain na koji misli da je, u poietikom dranju, prevladao ideju pukog subjekta
bez svijeta nadopunjujuem idejom bitka-u-svijetu. Ideju izolovanog samobitka nadopunjuje idejom su-tubitka u bitku-u-svijetu, kao onoga to se naknadno otkriva kao naknadni epifenomen brigujueg ophoenja. Ontoloka elegancija Aristotelovog pojma zoon politikon ovdje je spala na uvid u bia koja su
takoe, i skupa tu57, da bi se dolo do zajednikog svijeta, tj. do su-bitka s Drugima. U metodikom smislu Hajdegeru se ovdje mijeaju povijesna i sistematska perspektiva. Njihovo mijeanje proizvodi novo protivurjeje: polazite s izoliranim subjektom u isti mah treba da bude opozvano i armisano kao polazna
taka analitike, ali i kao njen konani rezultat! Drugim rijeima, pozicija izolovanog majstora obrtnika treba da napreduje u poziciju graanina s autentinim
moralnim habitusom! Taj teki prijelaz se, u naknadnosti domiljanja, moe
izvesti samo ako se brigovanju kao temelju brigujueg ophoenja pronae
odgovarajui praktiki analogon: skrb (Frsorge): Ali bie prema kojem se tubitak odnosi kao su-bitak nema nain bitka prirunog pribora, ono je i samo
tubitak. To bie nije predmet brigovanja, nego stoji u skrbi58, odnosno, tubitak
jest bitno sam po sebi su-bitak59.
Tu se pokazuje sva tekoa Hajdegerove namjere da ono praktiko izvede iz smotrenog brigovanja: Bitak pri Drugima ontoloki je, dodue, razliit
od bitka pri postojeim stvarima60. Dodatno se ona pokazuje u eksplikaciji
misaonosti praktikog. Dok je Hajdegera jo drala snaga htijenja da ono teorijsko pokae kao epifenomenalni oblik poietikog (tj. da ono epistemiko
izvede iz tehneikog), mogao je pokazati kako izlaganje (Auslegung) i iskaz
(Aussage) predstavljaju decijentne moduse smotrenog ophoenja (umsichtigen Umgang), tj. kako spoznavanje (theoria, episteme) predstavlja modikaciju
djelanja (operatio). Meutim, pokazalo se da isto takvo izvoenje nije mogue
kada je u pitanju misaonost praktikog (u smislu actus, actuosus), tj. fronetiki
(prudencijalni) karakter praksisa. Hajdeger tu moe samo povui paralelu: ako
je u brigovanju izvorni nain otkrivanja Prirunoga odreen kao smotrenost
(Umsicht), onda u praktikom podruju kao nainu brige, odjelovljenom kao
skrb, odreujua misaonost je obzir (Rchsicht) i uviavnost (Nachsicht).
Od te paralele ne moe se ii dalje. Zato potpuno izostaje bilo kakav Hajdegerov
pokuaj da postavi problem tematske povezanosti pojmova Umsicht, Rchsicht
57 isto, str. isto, str. 134.
58 isto, str. 138.
59 isto, str. 137.
60 isto, str. 141.
39
i Nachsicht. Rjenikom lozofske tradicije reeno, kidanjem veze izmeu praxis

i poiesis, jer sam Hajdeger izriito kae da su oni ontoloki razliiti, raskida se
veza izmeu techne (u smislu operatio, operarius) i phronesis (prudentia, praktiko
miljenje). Kod Hajdegera to znai ne samo da Rcksicht i Nachsicht ne mogu
biti shvaene kao modikacije onoga Umsicht, nego se njihov odnos mora ostaviti u stanju potpune indiferencije. U cijeloj potonjoj analitici tubitka ti pojmovi su
naprosto zaboravljeni.
Kakve to posljedice ima po ukupnu arhitektoniku Bitka i vremena?
Od 27. paragrafa do kraja djela analitika tubitka bavi se tematikom praxisa (u
smislu actus) i onoga to je sebi tematski omeivala tradicionalna praktika lozoja. Meutim, radikalno metodiki suzivi problem razumijevanja biti tubitka,
u kojemu se ono teorijsko shvatilo kao derivirani i privativni oblik rada, a ono
praktiko bez jasnog tematskog odnosa i prema onom teorijskom i prema onom
tvorbenom (radnom), Hajdeger se morao oprostiti i od razumijevanja fronetike
biti ljudskog praksisa. Preciznije, dok su se uvidi u tradicionalne etike fenomene i
pojmove (savjest, smrt, odlunost, cijelost etc.) jo nekako i mogli tematizovani s
pozicije jednog radikalnog individualizma, cijela tematika ontologije prava, politike i ekonomije morala je Hajdegeru potpuno ispasti iz vidokruga. Metodika
veza za egzistencijalno izlaganje tih egzistencijski izvornih praktikih fenomena nije ni bila obezbijeena i napravljena. Tako je praktika lozoja u Bitku i
vremenu nestala na nepropitani nain! Na njenom mjestu rasprostro se surogat
trans-politike kao anti-politike!
Heidegger und praktische Philosophie

Zusammenfassung: Heideggersche Thematisierung der kritischen Beziehung
gegenber der Idee der Begrndung der praktischen Philosophie und Ethik
war von anfnglicher Errterung im Werk Sein und Zeit an mit dem tiefen
Miverstndni hinsichtlich der Frage verbunden: was ist eigentlich die praktische Philosophie? Author stellt die Grundthese auf, dass Heidegger seine kritische Beziehung auf der schwachen philosophischen Legitimitt des Begris
praktischer Philosophie begrndete, derer Herkunft man im korumpierten
Begri der Praxis gesehen werden sollte. Diese schwache Legitimitt hat wesentlich negativ die Heideggersche philosophische Grundabsicht beeinut, die
der Abbau der traditionellen Idee der Subjektivitt des Subjekts und des Begris
des Menschen.
Schlsselwrter: Heidegger, Praxis, Theorie, praktische Philosophie, Aristoteles
40
Dr. Vincent Blok

Louis Bolk Institute Voorburg
Holland
Arhe, IV, 8/2007

UDK 101.8 82-96
Originalni nauni rad
Das Heimischsein im echten Fragen oder

Wie Heidegger Lesen?
Zusammenfassung: In diesem Aufsatz fragen wir nach der philosophischen Methode
des Lesens und Schreibens. Normalerweise interpretieren wir die Werke der groen
Philosophen und errtern wir diese in einen Vortrag oder Aufsatz darber. Das Denken Martin Heideggers hat uns aber einen Hinweis auf eine ganz andere philosophische
Methode gegeben. In den dreiiger Jahren hat er mehrere Vorlesungen ber Nietzsche
gehalten. Er nennt seine eigene Weise des Lesens und Schreibens dort eine Auseinandersetzung mit Nietzsche. Deshalb fragen wir nach der spezischen Art der Auseinandersetzung, und wie sie sich von einer Interpretation unterscheidet. Erstens erhalten wir
damit eine Antwort auf die Frage, wie Heidegger Nietzsche liest. Interpretiert Heidegger
das Denken Nietzsches auf wohlwollende oder gewaltsame Weise und, wenn nicht, wie
kann seine Auseinandersetzung mit ihm dann charakterisiert werden? Damit bekommen wir zweitens einen Hinweis auf die Weise, in der wir Heidegger lesen mssen, ja
zum philosophischen Lesen und Schreiben berhaupt.
Schlsselwrter: Heidegger, Nietzsche, Methode, Auseinandersetzung, Interpretation,
Wille
Einleitung
In Also sprach Zarathustra schreibt Nietzsche: Wille zur Wahrheit heit
ihrs, ihr Weisesten, was euch treibt und brnstig macht? Wille zur Denkbarkeit
alles Seienden: also heie ich euren Willen! Alles Seiende wollt ihr erst denkbar
machen: denn ihr zweifelt mit gutem Mitrauen, ob es schon denkbar ist1. Wenn
wir diese Aussage Nietzsches lesen, dann schlgt sie auf unsere eigene Weise des
Lesens dieser Aussage zurck. Wie lesen wir Nietzsche eigentlich und in wiefern
gilt der Wille zur Denkbarkeit fr unsere Weise des Lesens und Denkens?
Wir interpretieren den Text Nietzsches und errtern diesen in einen Vortrag oder Aufsatz darber. Jede Interpretation steht schon im Schatten des Willens zur Denkbarkeit, sofern der Text auf unser Denken hinzu vorgestellt wird.
Das Vorstellen hat die Vorstellbarkeit des Textes immer schon vorweggenom1Nietzsche, F., Kritische Studienausgabe, (KSA 4), hrsg. V. Colli, G., Montinari, M., Munchen/Berlin
1882/1887-1988, S. 146
41
men, das heit, da die prinzipielle Einheit von Interpretation und Interpretandum vorausgesetzt wird. Dieses Vorwegnehmen ist solcher Art, da entweder
das Subjekt des Lesens dem Objekt desselben dienstbar gemacht wird, oder das
Objekt des Lesens dem Subjekt desselben dienstbar gemacht wird. Die erste
Mglichkeit nennen wir eine philologisch-rekonstruktive oder historische Lesart Nietzsches. Die andere Mglichkeit nennen wir eine philosophisch-progressive oder systematische Lesart, das heit, da eine eigene philosophische Frage
ausgearbeitet wird, von dem her das Denken Nietzsches diskutiert und kritisch
darber hinaus gedacht werden kann. Diese zwei Lesarten bestimmen die Art
und Weise, wie heutzutage die groen Philosophen gelesen und ihre Werke kommentiert werden.
Gibt es eine Weise des Lesens und Schreibens, die die Dinge auf sich
beruhen lassen kann? Whrend unseres Lesens erfahren wir doch Widerstand,
das heit die Unerreichbarkeit des Textes. Das hat Folgen fr unsere Methode
des Lesens und Schreibens. Wie kann unser Lesen bei der Unerreichbarkeit des
Textes stehen bleiben, ohne sie in einer Interpretation desselben einzubeziehen?
Das Denken Martin Heideggers hat uns einen Hinweis auf eine solche Methode
gegeben. In den dreiiger Jahren hat er mehrere Vorlesungen ber Nietzsche gehalten. Er nennt seine eigene Weise des Lesens und Schreibens eine Auseinandersetzung mit Nietzsche.
In diesem Aufsatz fragen wir nach der spezischen Art der Auseinandersetzung, und wie sie sich von einer Interpretation unterscheidet. Erstens
erhalten wir damit eine Antwort auf die Frage, wie Heidegger Nietzsche liest.
Interpretiert Heidegger das Denken Nietzsches auf wohlwollende oder gewaltsame Weise und, wenn nicht, wie kann seine Auseinandersetzung mit ihm dann
charakterisiert werden? Damit bekommen wir zweitens einen Hinweis auf die
Weise, in der wir Heidegger lesen mssen, ja zum philosophischen Lesen und
Schreiben berhaupt. Philosophie ist dann diejenige Methode des Denkens, die
beim Unterschied zwischen Mein und Dein, beim Unerreichbaren des Textes zu
bleiben wei.
In diesem Aufsatz beschrnke ich mich vornehmlich auf Heideggers erste Nietzsche-Vorlesung ber den Willen zur Macht als Kunst. Es geht primr
um die Ausarbeitung der spezischen Art der Auseinandersetzung, wie sie in
Heideggers Lesung von Nietzsche ans Licht kommt. Erstens wird die Hypothese geprft, da Heidegger versucht eine Interpretation von Nietzsche zu geben
(1). Nachdem wir diese Hypothese widerlegt haben, werden wir drei Dierenzen zwischen einer Interpretation und einer Auseinandersetzung ausarbeiten
(2). Anschlieend versuchen wir, die spezische Art der Heideggerschen Auseinandersetzung anhand eines Beispiels, nmlich die Auseinandersetzung mit
Nietzsches Begri des Willens (3), auszuarbeiten. Schlielich werden in einer
42
berprfung von Heideggers Begri der Auseinandersetzung, Schlufolgerungen gezogen (4) .

1 Leitfrage versus Grundfrage
In Heideggers erster Vorlesung ber den Willen zur Macht vom Wintersemester 1936/37 werden wir auf einen Unterschied zwischen der sogenannten Leitfrage der metaphysischen Tradition und seiner eigenen Grundfrage
der Philosophie aufmerksam gemacht. Der erste Anfang des philosophischen
Nachdenkens wird Heidegger zufolge von der metaphysischen Frage nach dem
Sein des Seienden, d.h. nach der Seiendheit des Seienden, geleitet. Auch das
Denken Nietzsches gehrt nach Heidegger noch zum ersten Anfang des philosophischen Nachdenkens. Obwohl Nietzsche eine Umkehrung des Platonismus
anstrebt und so die transzendenten Welt des Seins zurckweist, bleibt auch seine eigene Seinsfrage an dem Seienden orientiert, nmlich an der irdischen Existenz. Wie die metaphysische Tradition endet die Seinsfrage Nietzsches in einer
metaphysischen Deskription des Seins des Seienden: Wille zur Macht.
Im Gegensatz zur metaphysischen Tradition fragt Heidegger nach dem
Sein selbst, nach dem Sinn von Sein. Diese Frage wird schon am Anfang von
Sein und Zeit zur Sprache gebracht. Heidegger behauptet dort, da wir je schon
in einem Seinsverstndnis leben und der Sinn von Sein zugleich in Dunkel gehllt ist2. Heidegger spricht nachdrcklich vom Seinsverstndnis, das heit, da
es nicht mit unserem Verstehen von Seienden verwechselt werden darf. Seinsverstndnis meint nicht, da das Sein in der Welt vorhanden ist und dann auch
noch verstanden werden kann. Es betrifft das Sein des Verstehens selbst, das Wie
unseres Verstehens von Menschen und Dingen. Welche Art des Verstehens zeigt
sich in unserem interpretativen Verstehen von Nietzsche? In jeder Interpretation
wird die prinzipielle Zugnglichkeit des interpretierten Werkes fr die interpretativen Entwrfe des Denkens vorausgesetzt. Das heit, da unser Verstehen von
der Herrschaft der Prsenz oder Anwesenheit gezeichnet ist3. Dank der Zugnglichkeit von Sein und Denken knnen die Werke Nietzsches auf historische oder
systematische Weise interpretiert werden.
Nach Heidegger bleibt in unserem selbstverstndlichen Verstndnis der
Dinge der Sinn von Sein verborgen. Diese Verborgenheit wird weder in einem
Entwurf des Denkens aufgehoben, noch in unserem Verstehen aufgenommen.
Er nennt den Sinn von Sein den Entwurfbereich, worin sich die Verstndlichkeit
2 Heidegger, M., Sein und Zeit (SZ), hrsg. Max Niemeyer Verlag, Tbingen 19271993, S. 4
3 SZ, S. 282
43
von etwas hlt4. Dieser Bereich ist der Raum zwischen Sein und Denken, die Offenheit, die ich durchschreiten mu, um die Dinge zu erreichen. Das Verstehen
lebt von diesem Entwurfbereich, der niemals in einem Entwurf des Denkens
aufgenommen werden kann, da dieser sich gerade in jeden denkerischen Enwurf
entzieht. Heidegger hat mit anderen Worten eine Inkommensurabilitt zwischen
Seinsverstndnis und Sinn von Sein erfahren, ein auerhalb des Denkens, da
niemals von dem Verstehen eingeholt werden kann.
Die Leitfrage der Philosophie fhrt zu verschiedenen Kongurationen
des Seinsverstndnisses - Sein wird in der Geschichte der Metaphysik als physis, Gegenstand, Wille zur Macht verstanden zum Beispiel die Frage nach
dem oenen Bereich zwischen Sein und Denken, dem Sinn von Sein, bleibt aber
vergessen und so unbefragt. Das heit, da Seinsvergessenheit herrscht5. In
seiner Vorlesung ber den Willen zur Macht nennt Heidegger die Frage nach
dem Sinn von Sein die Grundfrage der Philosophie. Einerseits ist der Sinn der
Grund unseres Verstndnisses des Seins der Dinge6 und andererseits kommt dieser Grund der Verstndlichkeit als solcher erst in der Frage nach dem Sinn von
Sein zur Sprache.
Obwohl Heideggers Verstndnis des anderen Anfangs des philosophischen Nachdenkens noch einer weiteren Ausarbeitung bedarf, knnen wir jetzt
schon aus seiner Unterscheidung zwischen der Leitfrage der Metaphysik und der
Grundfrage der Philosophie, eine negative Schlufolgerung ziehen: Die Grundfrage nach dem Sinn von Sein ist vllig von einer historischen als auch von einer
systematischen Interpretation Nietzsches unterschieden. Jede Interpretation lebt
nmlich vom Seinsverstndnis und gehrt so gerade in den Bereich der metaphysischen Leitfrage. Erst wenn die Grundfrage der Philosophie gefragt wird,
kommen wir Heidegger zufolge in die Nhe des eigentlichen philosophischen
Sinnes von Nietzsches Denken.
Die Frage ist jetzt, wie Heideggers Lesart des Denkens Nietzsches positiv
gekennzeichnet werden kann, wenn Leitfrage und Grundfrage inkommensurabel sind. Ist Heideggers Grundfrage der Philosophie die Folge seiner Interpretation der Leitfrage Nietzsches? Welchen Sinn hat das Denken Nietzsches fr Heidegger, wenn die Leitfrage der Metaphysik und die Grundfrage der Philosophie
inkommensurabel sind?
4 SZ, S. 151
5 Heidegger, M., Nietzsche: Der Wille zur Macht als Kunst (GA 43), hrsg. v. Heimbchel, B., Frankfurt aM 1985, S. 282
6 Und ,Sinn ist dabei genau in seinem Begri umgrenzt als dasjenige, von woher und auf Grund
wovon das Sein berhaupt als solches oenbar werden und in die Wahrheit kommen kann (GA
43, S. 21).
44
Der Unterschied zwischen beiden reicht jedenfalls nicht so weit, da das

Denken Nietzsches bedeutungslos und unwesentlich geworden ist fr Heidegger.
Obwohl Nietzsche selber nicht nach dem Sinn von Sein fragt, sagt Heidegger, da
sein Werk gerade den grten Ansto zu dieser Frage darstellt7. Knnte es sein,
da eine rekonstruktive oder progressive Interpretation von Nietzsche zur Seinsfrage Heideggers gefhrt hat? Wir neigen dazu, so zu interpretieren, und prfen
erst diesen Gedanken.
In den Entwrfe von Nietzsches geplanten aber unvollendet gebliebenem Hauptwerk Der Wille zur Macht zeigen sich Heidegger zufolge drei
Grundstellungen: Wille zur Macht, ewigen Wiederkunft, Umwertung aller Werte.
Heidegger fragt in wiefern diese drei Grundstellungen wesentlich zusammenhngen. Er fragt nach der Einheit dieser drei Grundstellungen. Diese Einheit ist nicht
selbstverstndlich, denn der Grundcharakter des Willens zur Macht ist Wollen,
also Werden. Wille zur Macht scheint daher gerade mit der ewigen Wiederkunft
im Widerspruch zu sein, sofern Nietzsche die ewigen Wiederkunft im Zusammenhang mit dem Sein denkt. Er sagt nmlich: Da Alles wiederkehrt, ist die
extremste Annherung einer Welt des Werdens an die des Seins8. Dieser Widerspruch
ntigt Heidegger zu seiner Frage nach der Einheit des Willens zur Macht und der
ewigen Wiederkehr9. Es ist die Frage nach dem Sinn von Sein als Wille zur Macht,
nach dem Heidegger in dieser Vorlesung fragt. Wenn die Sache so vorliegt, dann
versucht Heidegger eine rekonstruktive Interpretation Nietzsches. Diese stt
auf ein Problem der Interpretation die Einheit des Willens zur Macht und der
ewigen Wiederkehr und dieses Problem ist der Ansto fr Heideggers eigene
Grundfrage nach dem Sinn von Sein.
Wir knnen noch einen Schritt weiter gehen, und sagen, da Heidegger
eine progressive Interpretation des Denkens Nietzsches versucht. Im Denken
Nietzsches erkennt Heidegger seine eigene Frage nach dem Sinn von Sein wieder10. Im Denken Nietzsches wird mit anderen Worten die Frage, was der Wille
zur Macht selbst ist, der Sinn von Sein als Wille zur Macht, wieder erkannt11.
7 Heidegger, M., Nietzsches metaphysische Grundstellung im abendlndischen Denken: Die ewige Wiederkehr des Gleichen, (GA 44), hrsg. v. Heinz, M., Frankfurt aM 1986, S. 28; GA 43, S. 288.
8 KSA 12, S. 312
9 vgl. GA 43, S. 287-288
10 Michael Zimmerman zum Beispiel hat Heidegger auf diese Weise gelesen: In Der Wille zur
Macht als Kunst hatte Heidegger wenigstens zwei Absichten. Er wollte erstens zeigen, dass er seine
eigene Ontologie (mit der auallenden Ausnahme der Wahrheit des Seins) von Nietzsches Denken ableiten konnte (Zimmerman, M.E., Die Entwicklung von Heideggers Nietzsche-Interpretation. In: Heidegger Jahrbuch, Band 2, Heidegger und Nietzsche, hrsg. v. Zaborowski, H., Denker,
A., Freiburg/Mnchen 2005, S. 101
11 Heidegger zufolge fragt Nietzsche, was der Wille zur Macht selbst ist. Seine Antwort lautet: die
45
Nichts lt sich gegen diese Interpretation des Zusammenhanges beider

Fragen einwenden, als eine Aussage von Heidegger selbst: Wenn wir Nietzsches
Willen zur Macht, d.h. seine Frage nach dem Sein des Seienden, in die Blickbahn
der Frage nach ,Sein und Zeit bringen, dann heit dies allerdings nicht, es werde
Nietzsches Werk auf ein Buch mit dem Titel ,Sein und Zeit bezogen und nach
dem, was in diesem Buch steht, gedeutet und gemessen12. Heidegger zufolge
kann von einer progressiven Interpretation des Denkens Nietzsches nicht die
Rede sein13: Von der Leitfrage zur Grundfrage gibt es nie einen unmittelbaren,
gleichsinnigen, die Leitfrage noch einmal (auf das Seyn) anwendenden Fortgang,
sondern nur einen Sprung, d.h. die Notwendigkeit eines anderen Anfangs14. Der
bergang von der metaphysischen Leitfrage zur philosophischen Grundfrage,
wird Heidegger zufolge nicht in der Anwendung der Leitfrage auf den Sinn von
Sein gefunden. Die Grundfrage ist von der Leitfrage himmelweit unterschieden,
und der bergang zur Grundfrage ist nur mglich in einen Sprung.
Heidegger behauptet zwar, da Leitfrage und Grundfrage inkommensurabel sind, aber knnen wir auch erweisen, da Heideggers Ausfhrungen zu
Nietzsche auch tatschlich von einer Interpretation desselben unterschieden
sind?15 . Die Frage ist dann, wie das Verhltnis zwischen Heidegger und Nietzsche positiv gekennzeichnet werden kann: Einerseits ist die Grundfrage Heideggers inkommensurabel mit der Leitfrage der Metaphysik bis Nietzsche, und anewige Wiederkehr des Gleichen. Diese Frage nach dem Sinn von Sein wird von Nietzsche auch
Der schwerste Gedanke genannt (GA 43, S. 21). Wir schlieen daraus, da Nietzsche schon
den Sinn des Seins als Wille zur Macht zu Denken versucht - die ewige Wiederkehr des Gleichen
das heit, da er das Sein als Zeit denkt.
12 GA 43, S. 23
13 Vgl. Angesichts eines solchen denkerischen Werkes ist es nicht zweifelhaft, ob wir es im
Handumdrehen in unsere gewohnten und gelugen >>Rubriken<< einzwngen dften oder ob
ein solches Denken umgekehrt uns zur Besinnung und zur Loslsung vom Gelugen zwingen
mu (GA 44, S. 72).
14 Heidegger, M., Beitrge zur Philosophie (Vom Ereignis), GA 65, Hrsg. v. Herrmann, F-W., Frankfurt aM 19891994, S. 76.
15 Damit kehren wir uns gegen Interpreten wie Wolfgang Mller-Lauter, der Heideggers Ausfhrungen zu Nietzsche zwar im Andersverstehen verwurzelt sieht, aber doch als progressieve
Nietzsche-Interpretation versteht: Aus der von ihm genannten >>innigsten Verwandtschaft<<
heraus erfhrt sein Denken gleichwohl immer wieder Anregungen durch Nietzsche, von denen
kaum zu sagen ist, ob Heidegger in ihnen eine Besttigung des von ihm zuvor selbst Gedachten
gefunden hat oder ob sie seine berlegungen vorgngig angeregt haben. Letztlich werden sie in
sein Eigenes hineinverwandelt (Mller-Lauter, W., Heideggers Nietzsche-Lektre: Zum Problem
des Nihilismus. In: Synthesis Philosophica, Band 11, 1996, S. 124). Vgl. auch die ausgezeichnete
Studie von Powel, J. L., Die Nietzsche-Vorlesungen im Rahmen des Denkweges Martin Heideggers. In: Heidegger Jahrbuch, Band 2, Heidegger und Nietzsche, hrsg. v. Zaborowski, H., Denker, A.,
Freiburg/Mnchen 2005, S.117-131.
46
dererseits wird das Denken Nietzsches von Heidegger der grte Ansto zur
Grundfrage der Philosophie genannt16. Auf diese Frage konzentrieren wir uns im
nchsten Abschnitt des Aufsatzes.
2 Heideggers Begri der Auseinandersetzung

Seine eigene Weise des Lesens wird von Heidegger eine Auseinandersetzung mit der metaphysischen Grundstellung Nietzsches genannt, eine Auseinandersetzung mit seiner Antwort auf die Leitfrage, die das philosophische Nachdenken seit seinem Anfang beherrscht17; Was ist das Seiende? Wille zur Macht.
Wir bringen jetzt drei Unterschieden zwischen einer Interpretation und einer
Auseinandersetzung zur Sprache, die wir im folgenden Paragraphen anhand von
Heideggers Auseinandersetzung mit Nietzsche weiter ausarbeiten werden.
Erstens lebt jede Interpretation vom Seinsverstndnis und demnach
wird die prinzipielle Einheit oder Identitt von Interpretation und Interpretandum vorausgesetzt. Folglich kann sie bei keiner Inkommensurabilitt stehen
bleiben. Interpretationsmig gibt es niemals eine Unvergleichbarkeit zwischen
Leitfrage und Grundfrage; die Grundfrage entsteht durch die Kritik auf die Einseitigkeit der Leitfrage, in einer Gegenbewegung gegen die Leitfrage usw. Eine
solche Kritik oder Gegenbewegung setzt die prinzipielle Vergleichbarkeit beider
Fragen voraus.
Heidegger behauptet aber gerade das Gegenteil18. Gerade weil die beide
Fragen Inkommensurabel sind, wird die Interpretation verabschiedet. Die Auseinandersetzung versucht bei dem Auseinander von Leitfrage und Grundfrage
zu bleiben, ohne diese Verschiedenheit diskontieren zu wollen oder aufzuheben in
einer hheren Identitt. Jede echte Auslegung ist Auseinander-setzung im wrtlichen Sinne; sie mu das Auszulegende in es selbst und seinen eigenen Grund
zurckstellen und dadurch erst wird der Ausleger seinerseits in seine Blickstel-
16 In einer Vorlesung ber Nietzsches metaphysische Grundstellung von 1937 fhrt Heidegger sogar aus, da Nietzsches Denken uns zur Besinnung und zur Loslsung vom Gelugen
zwingt das heit , zur Aufgabe der Leitfrage und zum besinnlichen Fragen der Grundfrage (GA
44, S. 72).
17 Die Fragenden selbst und die, die innerhalb der Bereiche der jeweiligen Antwort auf die
Leitfrage ihr wesentliches Wissen und Handeln gestalten und begrnden, haben mit der Leitfrage
mag sie als solche gewut werden oder nicht im Seienden im Ganzen und im Verhltnis zum
Seienden als solchem eine Stellung bezogen. Weil diese Stellung aus der Leitfrage und mit ihr
entspringt und weil die Leitfrage das eigentlich Metaphysische in der Metaphysik ist, nennen wir
diese mit der selbst nicht entfalteten Leitfrage sich ergebende Stellung die metaphysische Grundstellung (GA 44: 212-213)
18 GA 65, S. 187
47
lung verwiesen19. Die Auseinandersetzung wird mit anderen Worten nicht von
der Logik der Identitt beherrscht wie die Interpretation, sondern von der Logik der Dierenz20. Darin geht es uns um dem Unterschied zwischen Mein und
Dein.
Dieser Unterschied zeigt sich nicht, wenn wir den anderen kritisieren.
Auseinandersetzung ist die hchtste und einzige Weise der wahren Schtzung
eines Denkers. Denn sie bernimmt es, sein Denken wirklich zu denken und
in seine strkste Strke hinein zu verfolgen21. In dieser Auseinandersetzung
wird zugleich der Auseinandersetzende in seiner Blickstellung verwiesen, im
Falle Heideggers in die Grundfrage nach dem Sinn von Sein. In dieser Auseinandersetzung entsteht gerade erst das Auseinander der Leitfrage und der Grundfrage.
Heidegger spricht jedoch gerade von einer Auseinandersetzung mit
Nietzsche und gestaltet seine ganz neue Frage nach dem Sinn von Sein nicht
autonom. Darin zeigt sich, da Heidegger sich trotz der Vorrangstellung der
Grundfrage doch noch Nietzsches Leitfrage verhaftet wei. In wiefern?
Da Heidegger gerade von einem anderen Anfang spricht, zeigt uns, da
die Grundfrage zwar ganz und gar von der Leitfrage unterschieden ist, aber doch
auf dasselbe bezogen bleibt; es geht um einen anderen Anfang desselben, nmlich
der philosophischen Frage nach dem Sein. Unsere frhere Kennzeichnung der
Auseinandersetzung, da sie von der Logik der Dierenz beherrscht wird, soll
deshalb nuanziert werden. Die Grundfrage ist zwar dierent aber nicht ohne
Bezug auf der Leitfrage. Beide Fragen bleiben auf die Frage nach dem Sein bezogen, das heit, da die Auseinandersetzung die Auseinander-Setzung (Dierenz)
innerhalb desselben (Identitt) beansprucht22. Die Auseinandersetzung wird mit
anderen Worten von der Logik der Iteration beherrscht23.
Mit dieser nheren Bestimmung der Auseinandersetzung ist zwar deutlich geworden, warum die Grundfrage Heideggers sich der Leitfrage der Meta19 Heidegger, M., Zu Ernst Jnger, GA90, Hrsg. v. Trawny, P., Frankfurt aM 2004, S. 37.
20 Denn das Verstehen macht sich nicht so, wie wenn aus einem gefllten Glas Wein der Inhalt
in ein noch leeres umgegossen wird, sondern Verstehen wird nur dort, wo die wesentlich Verstehenden selbst von sich aus dem neuen Gedanken entgegenwachsen und aus der Selbststndigkeit
ihrer Not den neuen Fragen entgegenfragen, um sie erst so als neue zu ergreifen und damit sich
selbst in die hhere Klarheit zu verklren (GA 44, S. 150).
21 GA 43, S. 6.
22 Die Schrfe der Auseinandersetzung ist hier nur mglich, wenn getragen von der innigsten
Verwandtschaft, nur wo das Ja zum Wesentlichen (GA 43, S. 277).
23 iter, derechef, viendrait de itara, autre en sanskrit, et tout ce qui suit peut tre lu comme
lexploitation de cette logique qui lie la rptition laltrit (Derrida, J., Marges de la philosophie
(Paris: ditions du Minuit, 1972), S. 375).
48
physik verhaftet wei. Bis jetzt ist nicht klar geworden, warum Heidegger sich
garade der Leitfrage von Nitzsche verhaftet wei. Die Auseinandersetzung mu
Heidegger zufolge gerade beim Denken Nietzsches ansetzen, weil wir noch keine
Distanz, noch keine Aus-einander zu seinem Denken haben24. Das Denken des
ersten Anfangs ist uns anders gesagt zu nah25. Der Abschied vom ersten Anfang
soll also primr der Abschied von uns selbst im Sinne der menschlichen Existenz
des Subjekts bedeuten.
Damit kommt ein zweiter Unterschied zwischen einer Interpretation und einer Auseinandersetzung ans Licht. Eine Interpretation braucht einen
Standpunkt, von dem aus das Interpretierte anvisiert und vorgestellt werden
kann. Dieser Standpunkt ist der Grund oder das Subjekt der Interpretation, das
selber nicht in die Interpretation aufgenommen werden kann. Die Auseinandersetzung dagegen bezieht sich gerade auf das Selbst, das Eigenste; das interpretative
Subjekt selbst. Unseres Denken ist mit anderen Worten in der Auseinandersetzung einbegrien. Nicht nur Nietzsche, sondern wir alle werden von der Leitfrage
der Metaphysik beherrscht, das heit, von der Seinsvergessenheit des ersten Anfangs geprgt. Die Auseinandersetzung mit Nietzsche ist notwendig, damit wir
fr die hchste Anstrengung des Denkens, nmlich die Frage nach dem Sinn von
Sein als anderem Anfang des philosophischen Nachdenkens26, frei werden (Siehe
weiter 4 fr diesen Begri der Freiheit). Dazu Verabschieden wir unser Selbst
als das interpretative Subjekt der Absprung vom Subjekt als Grund des Seinsverstndnisses zugunsten derjenigen Weise des menschlichen Daseins, die sich
dem Sinn von Sein ausgesetzt wei (Dasein) . Erst wenn wir bemerken, da
wir im Denken des ersten Anfangs, der bei Nietzsche kulminiert, einbegrien
sind, wird sein Denken zum grte[n] Ansto zur hchsten Auseinandersetzung, zum geistigen Kampf 27. Der Sinn von Sein steht in der Auseinandersetzung zwischen dem ersten und dem anderen Anfang auf dem Spiel.
Damit stoen wir auf einen dritten und letzten Unterschied zwischen
einer Interpretation und einer Auseinandersetzung. Eine Interpretation setzt a
priori die Vorhandenheit des Interpretandums voraus, hat die Przens oder Anwesenheit desselben immer schon vorweg- und in Besitz genommen. Das unser
philosophisches Nachdenken in der Leitfrage einbegrien ist, bedeutet dagegen
24 GA 43, S. 281.
25 Nietzsches denken und Sagen ist uns noch zu gegenwrtig. Er und wir sind noch nicht hinreichend weit auseinandersgesetzt, damit sich der Abstand bilden kann, aus dem eine Wrdigung
dessen zum Reifen kommt, was die innerste Strke des Denkens dieses Denkers ist. Es bedarf der
Auseinandersetzung mit Nietzsche (GA 43, S. 6; vgl. GA 90, S. 253).
26 GA 43, S. 6, 20, 280-281.
27 GA 44, S. 28
49
gerade, da wir den anderen Anfang des philosophischen Fragens nicht als unsere Eigenschaft oder als Besitz in Anspruch nehmen knnen. Die berwindung der Seinsvergessenheit fordert erstens eine Grunderfahrung des Sinnes von
Sein28. Diese Grunderfahrung bringt Heidegger zu seiner Grundfrage der Philosophie und zu seiner Ortsbestimmung des ersten Anfangs des philosophischen
Nachdenkens bei Nietzsche: Die Auslegung dagegen und das leitende und doch
verschwiegene Fragen kommen aus der Erfahrung der Ankunft des anderen Anfanges der Philosophie29. Darin zeigt sich der geschichtliche Charakter der Auseinandersetzung, der Abschied der metaphysischen Leitfrage und der Sprung in
der Grundfrage, die jederzeit erneut geschehen und von jedem fr sich geprft
werden soll. Gerade dies entscheidet sich in der Auseinandersetzung zwischen
Leitfrage und Grundfrage.
3. Der Begri des Willens

Wenn wir den Unterschied zwischen Interpretation und Auseinandersetzung jetzt deutlich vor Augen haben, erhebt sich die Frage nach dem Substrat
der Heideggerschen Auseinandersetzung mit Nietzsche. Womit setzt Heidegger sich auseinander? In seiner Vorlesung ber den Willen zur Macht als Kunst
sagt Heidegger, da alle groe Denker dasselbe denken, weil sie sich alle an die
Seinsfrage gebunden wissen30. Dieses Sein zeigt sich Heidegger zufolge in den
philosophischen Begrien31. Nicht ein Standpunkt Nietzsches, sondern seine philosophischen Begrie bilden das Substrat der Heideggerschen Auseinandersetzung, das heit, da das philosophische Nachdenken Heideggers auf die Sprache
bezogen ist.
Obwohl alle groe Denker Heidegger zufolge dasselbe denken, zeigt der
Unterschied zwischen der Leitfrage und der Grundfrage ebenfalls, wie dierent
diese Sache des Denkens sei. Wenn die philosophischen Begrie aus dieser
Sache des Denkens, die zugleich Identitt und Dierenz bezeichnen, geschpft
werden mssen, dann sind sie doppeldeutig32. Daraus schlieen wir, da die
28 GA 43, S. 279
29 GA 43, S. 290
30 GA 43, S. 43
31 GA 43, S. 69
32 vgl. Aber Zarathustra erkennt: In Wahrheit sind Worte und Tne Regenbgen und ScheinBrcken zwischen Ewig-Geschiedenem (VI, 316). Und wo das hnlichste im Gesprch genannt
wird und es sich so anhrt, als sei es das Gleiche, da wird am schnsten gelogen: denn die
kleinste Kluft ist am schwersten zu berbrcken. (GA 44, S. 55). Die kleinste Kluft besagt, da
dasselbe Wort immer wieder etwas anderes bedeuten kann.
50
Gre der groen Denker gerade in der Doppeldeutigkeit ihrer Begrie, die einerseits der Leitfrage der metaphysischen Tradition verhaftet bleiben und andererseits einen anderen Anfang des philosophischen Nachdenkens ermglichen,
gefunden werden soll: Der groe Denker ist dadurch gro, da er aus dem Werk
der anderen Groen ihr Grtes herauszuhren und dieses ursprnglich zu
verwandeln vermag33.
Die Gre des Denkens Nietzsches besteht Heidegger zufolge darin, da
seine Begrie nicht eindeutig im ersten Anfang des philosophischen Nachdenkens beheimatet sind. Die Doppeldeutigkeit oder Unentschiedenheit Nietzsches
zeigt, da sein Denken schon unterwegs ist zur Besinnung auf den Sinn von Sein
und so bergnglich zu dieser Frage ist34.
Gerade diese Unentschiedenheit des Begris Sein bei Nietzsche, welche die Unentschiedenheit zwischen Leitfrage und Grundfrage ist, ntigt Heidegger zu seiner Auseinandersetzung mit diesen Begrien. Wir werden diese
bergnglichkeit der Begrie Nietzsches jetzt nher anhand eines Bespiels, das
wir der Vorlesung ber den Willen zur Macht als Kunst von 1936/37 entnehmen,
ausarbeiten.
Im zweiten Kapitel dieser Vorlesung erlutert Heidegger Nietzsches Begri des Willens. Was bedeutet dieser Begri bei Nietzsche? Der Wille zur Macht
ist seine Antwort auf die metaphysische Frage nach dem Seienden als solchen.
Da der Wille auf das Seiende als solches bezogen ist, bedeutet nach Heidegger, da
dieser Begri nicht von Dingen oder Umstnden in der Welt hergeleitet werden
kann: Wenn nach Nietzsche der Wille als Wille zur Macht der Grundcharakter
alles Seienden ist, dann knnen wir uns bei der Bestimmung des Wesens des Willens nicht auf ein bestimmtes Seiendes, auch nicht auf eine besondere Seinsweise
berufen, um von daher das Wesen des Willens zu erklren35.
Heidegger verdeutlicht diesen Zusammenhang anhand eines Beispiels:
In der landlugen Vorstellung gilt der Wille als ein Seelenvermgen. Die Seele
ist dann ein besonderes Seiendes im Unterschied zum Leib oder Geist. Wenn
aber der Wille das Wesen jedes Seienden bestimmt, dann kann er nicht als ein
Vermgen der Seele bezeichnet werden. Die Seele ist dann immer schon etwas
Willentliches, sofern sie ist. Aber auch der Leib und der Geist ist Wille, sofern
dergleichen sind. Der Wille kann also nicht als ein Seelenvermgen verstanden
werden. Aber ebensowenig kann der Wille als ein Seelenvermgen verstanden
33 GA 43, S. 42
34 Nietzsche ist ein bergang - das Hchste, was von einem Denker gesagt werden kann. Ein
bergang, der bergnge einleitet zum zweiten Anfang (GA 43, S. 278; vgl. 283).
35 GA 43, S. 44.
51
werden. Jedes Vermgen ist Imstand-sein-zu... und somit schon gezeichnet vom
Macht. Der Wille kann deshalb nicht als ein Vermgen gekennzeichnet werden,
weil das Wesen eines Vermgens schon im Wesen des Willens zur Macht gegrndet ist. Strenggenommen: Wenn der Wille zur Macht das Sein selbst kennzeichnet, gibt es nichts mehr, als was der Wille noch zu bestimmen wre. Wille
ist Wille36.
Er bringt diesen Begri in Zusammenhang mit anderen Begrien, wie
dem Aekt und dem Gefhl. Normalerweise werden diese psychologischen
Termini auf den Menschen als Subjekt, das etwas will, bezogen. Nach Heidegger
ist ein solches In-Beziehung-Setzen nicht berechtigt. Nietzsche sagt gerade, da
der Wille ein komplexes Phnomen sei und nur als Wort eine Einheit bezeichnet.
Da Nietzsche den Willen als Aekt oder Gefhl bestimmt, besagt an sich also
nichts. Die Frage, was ein Aekt sei, wird von ihm nicht beantwortet; er behauptet nur, es sei eine Form des Willens zur Macht.
Nach Heidegger fordert diese Antwort Nietzsches von uns, da wir aus
unserem Begri des Aektes heraus untersuchen, was der Wille zur Macht sein
knnte. Auf Grund dieser Untersuchung knnen wir dann Nietzsches Begri des
Willens bestimmen. Nur in der Auseinandersetzung erwchst die schpferische
Auslegung, diejenige, durch die Nietzsche auf sich selbst in seiner Strksten Stellung zu stehen kommt37. Heidegger versucht in seiner Vorlesung eine schpferische Auslegung der Begrie Nietzsches zu geben. Diese Auslegung ist nicht
eine Kritik Nietzsches oder eine Verbesserung seines Begris des Willens oder des
Aekts als psychisches Phnomen. Die schpferische Auslegung des Begris des
Willens ist dierenzierend, nmlich die Zerstrung des ersten Anfangs und der
auslegende Aufbau der Seinsfrage im Sinne des anderen Anfangs38. Wir werden versuchen, die spezische Methode Heideggers hier zu verfolgen.
Heidegger sagt, da das Wesentliche der schpferischen Auslegung des
Begris des Willens in einem Zerstren-Mssen bestehe. Und die grte Zerstrung greift den Schaenden selbst an. Er zuerst soll aufhren sein eigener
Zeitgenosse zu sein, weil er nicht sich selbst gehrt, sondern dem Werden des
Seins39. Zerstrt wird diejenige Bedeutung des Begris des Willens, die auf der
menschlichen Existenz des Subjekts bezogen bleibt. Wir sind selbst in dieser
Zerstrung des Begris des Willens enthalten, weil sie sich primr gegen den
Schaenden selbst richtet und damit unsere Verabschiedung der menschlichen
Existenz des Subjekts bedeutet.
36 GA 43, S. 45.
37 GA 43, S. 275-276
38 GA 43, S. 279.
39 GA 43, S. 274
52
Gleichzeitig versucht Heidegger eine andere oder dierente Bedeutung in

demselben Begri des Willens zu unterscheiden, nmlich der Wille als Grundweise, in der das menschliche Dasein den Sinn von Sein be-steht. Es geht Heidegger darum, da es sich hier berhaupt nicht um Psychologie, auch nicht um
eine durch Physiologie und Biologie unterbaute Psychologie handelt, sondern
um Grundweisen, in denen das menschliche Dasein beruht, um die Weise, wie
der Mensch das Da, die Oenheit und Verborgenheid des Seienden, in denen
er steht, besteht40. In der zerstrend-schaenden Auseinandersetzung mit den
Begrien Nietzsches, kommt es zum auslegenden Aufbau des anderen Anfangs,
das heit unser bergang vom Subjekt zum Dasein.
Wie kann der Begri des Willens in concreto so breit gemacht werden,
da dieser auf das Dasein der Oenheit bezogen werden kann? Ein Aekt, zum
Beispiel ein Zornausbruch, berfllt uns, fllt an, aziert. Er regt uns auf, hebt
uns ber uns selbst hinweg. Wir sagen dann: Er ist nicht recht Beieinander, er
ist auer sich. Heidegger zufolge hat Nietzsche dieses Wesensmoment im Aekt
im Auge das ber sich Hinausgehobensein wenn er den Willen einen Aekt
nennt. ber-sich-hinaus ist der Wille auer-sich, extatisch.
Nach Heidegger hat Nietzsche aber auch das andere Wesensmoment im
Aekt im Auge, jenes Anfallende und uns Befallende im Aekt. Da der Wille
Anfall ist, bedeutet nicht, da wir erst Leben und dann etwas Wollen. Wir leben
immer schon im Wollen, auch wenn wir nichts wollen, sofern es hier um die
Ausgesetztheit der Oenheit geht. Jenes eigentliche Wollen im Aufbruch der
Entschlossenheit, dieses Ja ist es, durch das jener Anfall des ganzen Wesens an
uns und in uns kommt41. Der eigentliche Wille als ber sich hinaus wollen, als
extatische Entschlossenheit, impliziert den Abschied des Subjektes und die Verwandlung zum menschlichen Dasein, das den Sinn von Sein be-steht und durchsteht.
Heideggers Auseinandersetzung mit dem Begri des Willens destruiert
die subjektieve Bedeutung des Willens und macht die Bedeutung dieses Wort
solchermaen so breit, da das Wesen des Willens das extatisch Durchstehen
der Oenheit bedeutet. Der Wille als das ber-sich-Herrsein ist niemals eine
Abkapselung des Ich in seinen Zustnden, sondern Wille ist, wie wir sagen, Entschlossenheit, in der sich der Wollende am weitesten hinausstellt in das Seiende,
um es im Umkreis seines Verhaltens festzuhalten (GA 43: 56).
40 GA 43, S. 52
41 GA 43, S. 54-55
53
4. Schlufolgerungen der Heideggerschen Auseinandersetzung

mit Nietzsche
Wenn wir die spezische Art der Auseinandersetzung im vorhergehenden Paragraphen gesehen haben, kehren wir zu den drei unterschiedenen Eigenschaften der Auseinandersetzung zurck und verbinden damit einige Schlufolgerungen.
Am Beispiel des Willens wurde klar, da die Begrie Nietzsches nicht
ohne weiteres doppeldeutig gelesen werden knnen und als solchen schimmern.
Sie knnen in zwei unterschiedlichen Richtungen gelesen werden, nmlich im
Hinblick auf den Menschen als Subjekt des Willens einerseits, oder im Hinblick
auf die dem Sinn von Sein Ausgesetztheit andererseits. Die Begrie Nietzsches
werden von einer Unentschiedenheit gezeichnet, welche die Unentschiedenheit
ist der Frage, wer wir selbst sind. Dies stimmt berein mit der zweiten Eigenschaft der Auseinandersetzung, die wir im zweiten Paragraphen unterschieden
haben, nmlich ihrem inbegriichen Charakter. Ist es so selbstverstndlich, da
der Mensch das Subjekt ist, das an der Herrschaft ber die Erde zugrunde liegt:
Wille zur Macht? Oder ist das menschliche Dasein primr den Wrtern ausgesetzt, die die Erscheinungsweise der Welt und deren menschliche Entsprechung
zeichnen? Da wir in diese Auseinandersetzung einbegrien sind heit, da nicht
ein bloes Spiel mit Worten gespielt wird. Es handelt sich um nichts geringeres
als unseren Abschied vom interpretativen Subject und unserem bergang zu derjenigen Weise des menschlichen Existierens, die sich dem Sinn von Sein ausgesetzt wei; Dasein.
Die Auseinandersetzung versucht die Doppeldeutigkeit oder Unentschiedenheit zu verwandeln in eine Entscheidung, nmlich die Scheidung oder
das Auseinander vom ersten und anderen Anfang, und somit vom Subjekt und
Dasein. Die einzige Aufgabe der Auseinandersetzung mit Nietzsche ist Heidegger zufolge, der Wille zur Vorbereitung der Entscheidungen, denen das Abendland in diesem und dem kommenden Jahrhundert entgegengeht42.
Der inbegriiche Charakter der Auseinandersetzung bringt mit sich,
da der bergang zum anderen Anfang nicht eine Entscheidung des menschlichen Subjektes sein kann. Deshalb spricht Heidegger einerseits von einem
Seinssprung das heit, einen Sprung in den bergang zum anderen Anfang des
philosophischen Nachdenkens und andererseits von einer denkerischen Vorbereitung des anderen Anfangs43. Diese Vorbereitung besteht in der Auseinan42 GA 43, S. 282
43 GA 43, S. 283
54
dersetzung mit den Begrien Nietzsches und prft deren bergnglichkeit. Der
Mensch als Subjekt des Denkens hat nicht Erfunden, da Wille das extatische
Durchstehen der Oenheit bedeutet. Dieser Gedanke kommt ber das Denken
in der denkerische Vorbereitung desselben44. Heidegger ist also nicht das Subjekt
seines Begris des Willens, sondern diese Gedanke kommt ber das Denken,
oder nicht.
Weil die Vorbereitung des anderen Anfangs gelingen aber auch scheitern
kann, nennt Heidegger sein eigenes Denken auch ein Versuchen. Die neuen
Denker mssen Versuchende sein, d.h. sie mssen das Seiende selbst hinsichtlich
seines Seins und seiner Wahrheit fragend auf die Probe stellen und in die Versuchung bringen45. Dieses Versuchen ist die Prfung der bergnglichkeit des
Begris des Willens, die Prfung, ob dieser Begri fr den anderen Anfang des
philosophischen Nachdenkens in Anspruch genommen werden kann46.
In diesem Begri des Versuchens erkennen wir den geschichtlichen
Charakter der Auseinandersetzung. Dieser geschichtliche Charakter zeigt, da
Heidegger den Sprung in den bergang nicht fr uns leisten kann, da wir diesen dagegen selbst und immer neu versuchen mssen. Erst wenn wir verstehen,
da der Mensch gerade nicht das Subjekt seines Denkens, sondern dem Sinn von
Sein ausgesetzt sei in der stndigen Prfung unserer vorbereitenden Auseinandersetzung damit, erst dann sind wir Heidegger zufolge Heimisch im echten
Fragen47.
44 In Bezug auf Nietzsche heit es: Der Wiederkunftgedanke war nicht aus anderen Stzen
errechnet und erschlossen, er kam; aber er kam nur, wie alle groen Gedanken, weil er ungeahnt doch durch eine lange Arbeit vorbereitet und erlitten war Der Blickbereich, in den da
der Denker hineinblickt, ist jedoch nicht mehr der Horzont seiner persnlichen Erlebnisse,
sondern ein anderes als er selbst, was unter und ber ihm hinweggegangen und fortan da-ist, was
nicht mehr ihm, dem Denker, gehrt, sondern dem er zugehrt (GA 44, S. 11-12)
45 GA 43, S. 32
46 In diesem Aufsatz knnen wir nicht weiter eingehen auf den Begri der philosophischen
Prfung.
47 GA 43, S. 7
55
Biti odomaen u pravim pitanjima ili

kako itati Hajdegera?
Saetak: U ovom lanku se pitamo o lozofskoj metodi itanja i pisanja. Uobiajeno
je, da mi interpretiramo velike lozofe i raspravljamo o njima u raspravi ili lanku.
Miljenje Martina Hajdegera nam je ukazalo na sasvim drugaiju lozofsku metodu.
U tridesetim godinama on je drao vie predavanja o Nieu. Svoj vlastiti nain itanja
i pisanja imenovao je kao sueljavanje sa Nieom. Otuda pitamo o specinoj vrsti
sueljavanja i o tome, u emu se ono razlikuje od interpretacije. Time najpre dobijamo
odgovor na pitanje, kako Hajdeger ita Niea. Interpretira li Hajdeger Nieovo miljenje
na proizvoljan ili nasilan nain, a ako ne, kako se njegovo sueljavanje sa Nieom moe
okartakterisati? S druge strane, time ukazujemo na nain na koji moramo itati Hajdegera, pa i na lozofsko itanje i pisanje uopte.
Kljune rei: Hajdeger, Nie, metoda, sueljavanje, interpretacija, volja
56

Hajdeger I Praktička Filozofija

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Hajdeger I Praktička Filozofija

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Milenko A.

Arhe, IV, 8/2007

Hajdeger i praktika lozoja

tee izlazilo na kraj s nasljeem, snailo je njegovo kritiko uvjerenje da se s tom

obzirom na moguu plodotvornost izvornijeg i pretumaujueg razumijevanja

Put u razgradnju ideje subjektivnosti subjekta

3 Hajdeger, Martin Bitak i vrijeme, Naprijed, Zagreb, 1985.; str. 5.

Novog vijeka, tavie i odreujuu za temelje i ciljeve Hegelove logike. U

nalazi se u otklonu od vlastite subjektivnosti. Subjekt je najee ne-subjektivan,

zoje, naime, pitanje o subjektiviranju onoga supstancijalnog, jer njega samoga

20 Bitak i vrijeme, isto, str. 181.

iz sasvim drugaije projekatske ideje lozoje. Podvrgnuta kritikim mjerilima

vremenu, naime, korak nazad u odnosu na tradicionalnu ideju subjektivnosti

Put u razgradnju tradicionalnog pojma ovjeka

podruju koje primarno usmjerava problematiku pitanja o bitku, Hajdeger

Hajdegerovo formalno odreenje ovjeka kao tubitka moe se

Izvjesno je da Hajdegeru u Bitku i vremenu nije bila poznata predoena

lozoja ostane decitarna za jedan takav fundalentalni lozofski pojam kao

Trei korijen koraka ustranu, koji je u lozoji ve bio proveden kod

svijesti. Dakako, temporalno porijeklo logike biti svijesti nalazi se u istom

se, nadalje, prikriti efektivnim prividom paradoksije: teorijsko istraivanje nije

vorniji od praksisa! Radikalnost zapoinjanja analitike tubitka s onim poietikim

42 Bitak i vrijeme, isto, str. 66.

ve otkrit u tubitku46, nije li i ta primordijalna otkritost starog, izvornog stanja

I Hajdeger promilja problem odnosa tipova ljudske djelatnosti iz

54 Bitak i vrijeme, isto, str. 113.

povratno proizvelo potrebu za radikalnom prekompozicijom same ideje brige

mena, budui da je lozoja subjektivnosti, u prvom redu Fihteova i Hegelova,

i Nachsicht. Rjenikom lozofske tradicije reeno, kidanjem veze izmeu praxis

Heidegger und praktische Philosophie

Dr. Vincent Blok

Arhe, IV, 8/2007

Das Heimischsein im echten Fragen oder

berprfung von Heideggers Begri der Auseinandersetzung, Schlufolgerungen gezogen (4) .

Der Unterschied zwischen beiden reicht jedenfalls nicht so weit, da das

Nichts lt sich gegen diese Interpretation des Zusammenhanges beider

2 Heideggers Begri der Auseinandersetzung

3. Der Begri des Willens

Gleichzeitig versucht Heidegger eine andere oder dierente Bedeutung in

4. Schlufolgerungen der Heideggerschen Auseinandersetzung

Biti odomaen u pravim pitanjima ili

You might also like