Arhe, V, 9/2008

UDK 14 Heidegger, 111.1, 801.73

Originalni nauni rad

DRAGAN PROLE
Filozofski fakultet, Novi Sad

BIVSTVOVANJE QUA STRANO

Hajdegerov misaoni put s onu stranu ontologije i hermeneutike
Rezime: lanak najpre razmatra tezu Miela Anrija (Michel Henry), da nakon
Rezime:
Dekarta moemo govoriti o podreenosti ontologije fenomenologiji. Teza o
fenomenalizovanju bivstvovanja moe biti prihvatljiva ukoliko za polaznu taku
izaberemo Huserlov, ali ne i Hajdegerov lozofski projekat. Hajdegerov jedinstveni
pokuaj da, izbegavajui zamku hijerarhije, u Bivstvovanju i vremenu uspostavi
produktivno sadejstvo ontologije, fenomenologije i novovrstne logike u liku
hermeneutike nije dao oekivane rezultate. Hermeneutiki voeno bekstvo iz
tradicije poimanja bivstvovanja pokazalo se kao neuspeno. Rastanak sa tradicijom
metazike za Hajdegera je pretpostavljao naputanje tradicije prisvajanja
prisvajanja,, osnovnog
hermeneutikog postupka na kojem je izgraena celokupna zapadna racionalnost.
Naputajui prisvajanje, Hajdegerov zahtev bivstvovanja se oslonio na suprotan
korak. Potenciranje liavanja, tj. potuivanja u odnosu na naviknuto i uobiajeno
kod Hajdegera se ipak iskazalo kao sporno jer se radi njegove indirektne ilustracije
Hajdeger oslonio iskljuivo na iskustvo pesnitva. Autor zakljuuje da zajedno sa
odbacivanjem praktike sferu usled njoj inherentnih tehnika obezliavanja
obezliavanja,, tj.
metazikih tvorevina popredmeivanja i planskog proraunavanja, mi neminovno
blokiramo i zahtevano potuivanje. Naime, svako oneobiavanje, pa i ono koje je
usmereno ka drugom poetku miljenja, moe se odvijati samo naoigled zahteva
koji se tiu konkretnog ivota u tom i takvom svetu, a ne mimo njega.
Kljune rei:
rei: fenomenologija, strano, ontologija, potuivanje, oneobiavanje

PODREENOST ONTOLOGIJE FENOMENOLOGIJI

Nastojei da saeto interpretira osnovne tendencije modernih relacija
fenomenologije i ontologije, Miel Anri je naglasio da s pravom moemo govoriti
o podreenosti ontologije fenomenologiji. Uz pomo dijagnoze da se Dekartova
fundamentalna teza oslanja na dalekosenu transformaciju iz ontolokog u
fenomenoloki pristup oveku, Anri je pokuao da nas uveri da u pozadini te
transformacije prepoznamo iskorak ontologije iz nasleene ravni promiljanja.
Reju, uspostavljanje lozoje subjektivnosti impliciralo je rastanak od

21

samodovoljnosti bivstvovanja. Nastojanje da se bivstvovanje misli kao ivo

kretanje i procesualnost korespondiralo je sa njegovim dolaskom do pojave,
sa povesnim1 fenomenalizovanjem, ime je ontologija zapravo stupila na teren
fenomenologije.
Saglasimo li se sa Anrijem da fenomenoloko lozoranje karakterie
rastanak od tradicionalnog pristupa objektu, poto objekat vie nije neto
naspramno u odnosu na nas, nego nain datosti,
datosti, to znai da je i bivstvovanjeizvan-mene jedan subjektivni dogaaj u meni2 - onda smo samo na korak
od priznanja da odnos prema bivstvovanju ve nakon Dekarta nije bio mogu
ukoliko se apstrahuje od njegove fenomenalnosti.
To ujedno znai i da razvoj lozoje nakon Dekarta tee paralelno
sa procesom fenomenalizovanja bivstvovanja, sa promovisanjem lozofskog
stanovita prema kojem celokupno bivstvovanje biva situirano u horizontu
univerzalne subjektivne geneze. Finalni in tog procesa Anri prepoznaje u
uspostavljanju samodatosti (a ne vie datosti
datosti)) kao odlunog oslonca lozofskog
razumevanja, to predstavlja korektivni doprinos na osnovu kojeg je dosegnuta
krucijalna taka lozofskog razvoja nakon Dekarta: svest, a to je veliki argument
fenomenologa, nije udaljena od onoga to predstavlja, kao kod Dekarta. Ona,
naprotiv, ide ka susretu sa bivstvovanjem koje joj se pokazuje putem spoljanjosti.
Pokazujui se sopstvu, bivstvovanje postaje vidljivo, ono postaje fenomen u
spoljanjosti ka kojoj se usmerava intencionalnost3.
Poput svake istorijsko-lozofske ocene koja je povuena ambicioznim
i irokim potezima, Anrijeva teza o subordiniranosti novovekovne ontologije
neminovno boluje od niveliranja. Naime, postavlja se pitanje, moe li se
stabilan status ontologije (koji je nakon Dekarta bez sumnje permanentno
potkopavan), sauvati od osporavanja ukoliko se njeno legitimno mesto konano
prepozna u okvirima lozoje subjektivnosti, preciznije reeno, u okvirima
fenomenologije?
Da bi se vaenje te teze moglo priznati u punom obimu, neophodno
je da najpre zaobiemo kako neposredne batinike Dekartovih misaonih
dostignua, poto bi se kod Spinoze ili Volfa o fenomenalizovanju bivstvovanja

1 Pozivajui se na Hegelov stav iz zakljunih pasusa Fenomenologije duha, prema kojem bi bivstvovanje bez pojavne ravni ostalo samo beivotni usamljenik, Fink je doao do slinog zakljuka:
Smo bivstvovanje, bez svoje pojave, bez povesti svog otuenja i povratka, miljeno je kao
beivotno i kao nepokretno Hegel nikada ne bi dopustio da prihvati i ksira sutinu bez pojave,
nepokretno bez svog prodora u carstvo povesti. Eugen Fink, Zur ontologischen Frhgeschichte von
Raum-Zeit-Bewegung, The Hague 1957, str. 44
2 Edmund Husserl, Erste Philosophie I. Kritische Ideengeschichte, Husserliana Band VII, Hg. R.
Boehm, Haag 1956, str. 226
3 Michel Henry, Phnomnologie et sciences humaines. De Descartes Marx, u: Auto-donation.
Entretiens et confrences, Paris 2004, str. 15

22

moglo govoriti samo uz podrku izvanrednih interpretatorskih vratolomija.

Pored toga, premda predstavnici tzv. nemakog idealizma, eksplicitno
tematizuju pojam fenomena, odnosno fenomenologije, kod Kanta se, primera
radi, vrlo teko mogu ustanoviti doprinosi u pravcu razvoja o kojem govori Anri.
Otuda i sugestija da Kantov kritiki projekat ispostavlja pomirenje bivstvovanja i
fenomena moe biti prihvatljiva samo uz velika odstupanja od temeljnih uporita
njegovog kritikog projekta. Mislimo li bivstvovanje iskljuivo kao fenomen, tj.
kao bivstvovanje za svest,
svest, onda neminovno previamo dvostrukost relativnog i
apsolutnog stavljanja (pozicije), a samim tim i previamo ono, to je specino
za Kantov pojam bivstvovanja. Premda iz drugaijih pobuda, i kod Hegela strogo
limitiranje bivstvovanja na fenomen upuuje na redukovan lozofski stav, iji
dometi ne prevazilaze polje svesti, to ujedno znai da bivaju lieni nezaobilazne
komunikacije sa eminentno lozofskim regionima uma, tj. duha.
Slino stanje stvari karakteristino je za vremenski period koji je
protekao izmeu idealizma i konstituisanja fenomenologije od strane Edmunda
Huserla. Meutim, sa Anrijevom tezom stvar stoji sasvim drugaije, ukoliko pod
razvojem o kojem on govori ne razumemo ukupnost istorijsko-lozofskih
kretanja od Dekarta do danas nego, naprotiv, reverzibilno osvetlimo podsticaj
Dekartovog lozoranja. Pristanemo li prilikom razmatranja odnosa bivstvovanja
i fenomena na strategiju fenomenolokog Rckfrage
Rckfrage,, onda to znai da smo
upueni na traganje za povesnim izvorom, za svojevrstnim prevratom u kojem
se bivstvovanje po prvi put iz perspektive ta premestilo u perspektivu kako
kako,,
pa se samim tim nametnulo i njegovo pomirenje sa fenomenom. Zaputimo
li se tragom tog pitanja iz savremenog horizonta u prolost, neminovno
emo se zaustaviti kod Dekarta. Otuda iz te povratne perspektive teza o
fenomenalizovanju bivstvovanja postaje znatno smislenija, posebno ukoliko za
polaznu taku izaberemo Huserlov fenomenoloki projekat.
Stvar stoji sasvim drugaije poemo li od Hajdegerovog miljenja,
premda uporina mesta njegovog ranog lozoranja naizgled govore sasvim
suprotno. Naime, nije li jedna od slavnih teza Bivstvovanja i vremena da je
ontologija mogua samo kao fenomenologija
fenomenologija?? tavie, kada Hajdeger tvrdi
da je fenomenologija nain pristupa ka onome to treba da bude tema
ontologije,4 onda on ne nastoji da ukae da je fenomenologija jedan od moguih
naina pristupa bivstvovanju, nego jedini mogui nain lozofskog susreta sa
bivstvovanjem..
bivstvovanjem
Neizreena dekartovska pretpostavka Hajdegerovog lozoranja sastoji
se u polaznom stavu da ontologija nije mogua ukoliko se osloni na samu
sebe. Ukoliko pokua da se osloni na samu sebe, ona zapravo biva suoena sa
neprijatnom injenicom da nema na ta da se osloni. U tom aspektu se doista
4 Martin Heidegger, Sein und Zeit, Tbingen 1993, str. 35

23

saima novovekovni pristup ontologiji poto bi se, dodue sa razliitim

argumentima, najrazliitije lozofske pozicije u pogledu autonomije ontologije
verovatno izjasnili na isti, tj. odrean nain.
Tek na taj nain teza o podreenosti ontologije fenomenologiji dobija
neto vre konture naime, u njoj nije re o ktivnoj hijerarhiji, prema kojoj bi
potentniji i produktivniji lozofski stav nudio potporu za utemeljenje onog, iji
su kapaciteti samolegitimacije znatno oskudniji. Prema ranom Hajdegeru, odnos
ontologije i fenomenologije svodi se na odnos izmeu kljune teme lozoje i
naina raspravljanja o toj temi. U pozadini tog, naizgled idilinog pomirenja,
zapravo se krije nimalo jednostavno ukrtanje drevnog lozofskog tematskog
naslea i najsavremenijeg postignua u lozoji.
Pretpostavku tog ukrtanja uobliava konstelacija prema kojoj se povest
lozoje saima u sueljavanju sa teko otklonjivim decitom. Naime, lozoja
je oduvek znala ta je njena autentina tema, s tim to joj nain obrade te teme
nikada nije polazio za rukom na zadovoljavajui nain. Meutim, budui da je
re o lozofskoj temi, teko se moe zamisliti da se razliiti naini obrade koje je
ponudila milenijumska tradicija ni na koji nain nisu odrazili na sam karakter
teme. ak i ukoliko prihvatimo da ti naini obrade ne predstavljaju nita drugo,
nego deformacije teme kojoj se obraaju, ipak ne smemo tvrditi da te deformacije
nisu ostavile traga na temu. Bilo ono deformisano ili ne, bivstvovanje za Platona,
Avgustina, Dekarta i Hajdegera naprosto nije bilo isto bivstvovanje.
Naoigled prividno banalne tvrdnje da povest lozoje u sebi neminovno
ukljuuje i povest bivstvovanja Hajdegerov optimizam konanog reenja drevne
tekoe ipak biva u znatnoj meri amortizovan. Premda je Hajdeger itekako bio
svestan te tekoe, pokuaj njenog reavanja u Bivstvovanju i vremenu proveden je
naglaeno reduktivno. Oslonac na destrukciju novovekovne ontologije u interesu
aktuelnog lozofskog trenutka mogao je rezultirati samo sukobom sa lozofskim
deformitetima bivstvovanja
bivstvovanja,, ali ne i sa (iz perspektive eljenih interpretacijskih
uinaka mnogo poeljnijim) istinskim osvedoenjem u povesne transformacije
bivstvovanja do kojih je dolazilo usled naleta razliitih naina obrade. Za razliku
od toga, Hajdeger se opredelio za tipino fenomenoloki zaetak u prirodnoj
svesti, to se ovaj put odnosi na neposredne, prve asocijacije koje se nam se po
pravilu javljaju pri pomenu bivstvovanja.
Zbog toga je fenomenoloko iniciranje fundamentalno-ontolokog
pitanja svesno potrailo legitimaciju u odreenjima na koja nailazimo tokom
prvih koraka svog lozofskog obrazovanja. Meutim, u takvoj strategiji ne treba
prepoznati samo doslednu primenu fenomenolokog postupka na tradiciju
ontologije, nego i implikacije jedinstvenog povesno-lozofskog odnosa prema
ontologiji. Budui da Hajdegeru sutinski i nije stalo do toga, da nastavi tamo
gde su prethodnici stali, te da uz pomo jedinstvene genealogije bivstvovanja
markira koliko-toliko stabilnu polazinu poziciju, i time osigura fundament

24

za vlastiti ontoloki projekt, nego je insistirao na dijagnozi da je takav posao

unapred usuen na neuspeh poto u tradiciji nije mogue identikovati nikakve
naznake stabilnog fundamenta za konstituciju ontologije, njegova destrukcija
e se pozivati na Aristotela, Tomu Akvinskog i Paskala, zaobilazei u irokom
luku Hegela, Niea, pa i samog Huserla.
Imamo li u vidu da su primeri koji se navode u svrhu ilustracije neke
teze u lozoji vrlo retko sluajno odabrani, namee nam se sledee pitanje: zbog
ega Hajdeger na uvodnim stranicama Bivstvovanja i vremena nije tematizovao
pojmove bivstvovanja ovih lozofa, zbog ega se odluio da preskoi stanovita
koja su mu bila blia i savremenija, odluivi se za odreenja ije povesno
poreklo ukazuje na mnogo veu distancu?
Ukoliko pak stavimo van snage njegov argument da potonje pozicije
nisu donele prepoznatljiv iskorak iz nasleenog poimanja bivstvovanja i
usredsredimo se na relaciju izmeu pojma bivstovanja i renomea ontologije
u Hegelovom, Nieovom i Huserlovom miljenju, izbor odreenja u uvodu
Bivstvovanja i vremena pojavie nam se u sasvim drugaijem svetlu.
Naime, nakon navoenja njihovih pojmova bivstvovanja vrlo teko
se moe opravdati potreba za fundamentalnom ontologijom. Prilikom svakog
pomena pojma bivstvovanja Hegel je imao u vidu da njegovo rodno mesto
poiva u spekulativnoj logici, Nie je vodio rauna o izazovu prevrednovanja
kao kljunog lozofskog posla posredstvom kojeg se naputaju prevaziene i
uoavaju nove, vitalne teme lozoranja, dok je Huserl, poput Hegela, problemski
horizont ontologije poistoveivao sa logikom, s tim to ovaj put nije bilo rei
o spekulativnoj, nego prevashodno o transcendentalno-fenomenolokoj logici.
Istini za volju, tog problema je bio svestan i rani Hajdeger: Filozoja je kao
ontologija faktinosti ujedno i kategorijalna interpretacija govora i izlaganja, to
znai logika
logika5.
Otklon od svojih velikih prethodnika Hajdeger je nainio time, to je za
njega ontologija takoe i logika, ali nipoto nije samo logika, bez obzira kako stoji
stvar sa pojmom logike. Uprkos injenici da nijedno lozofsko izlaganje ne sme
biti haotino i nepovezano, nego u sebi mora sadrati smislenu, povezanu celinu
koja objedinjuje logos izlaganog sa logosom izlaueg6, govor o bivstvovanju iz
perspektive njegovog logikog porekla za Hajdegera mora ostati jednostran.

5 Martin Heidegger, Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Ausarbeitung fr die Marburger und die Gttinger Philosophische Fakultt (1922), Hrsg. G. Neumann, Stuttgart 2003, str. 29
6 Sebeizgovaranje kao govorenje o je temeljni nain bivstvovanja ivota, tj. bivstvovanja-ujednom-svetu. Martin Heidegger, Grundbegrie der aristotelischen Philosophie, GA 18, Hg. M.
Michalski, 2002, 21

25

RASTANAK SA TRADICIJOM FILOZOFIJE BIVSTVOVANJA UZ

POMO HERMENEUTIKE?
Tradicija lozoje bivstvovanja prema Hajdegerovom miljenju
predstavlja balast, od kojeg moemo oekivati samo tetne uinke po samu
ontologiju. Zbog toga ve prvi korak ka lozoji bivstvovanja mora ostaviti
iza sebe kako samorazumljive predstave o bivstvovanju, tako i poverenje u
transformaciju ontoloke problematike unutar logikih okvira: vie ne moemo
razviti lozoju iz isto logikog7.
Premda prvi momenat takvog postupka podsea na fenomenoloku
suspenziju usvojenih vaenja radi prodora u dublju dimenziju iz koje
se konstituiu sva vaenja, drugi momenat se direktno suprotstavlja
fenomenolokom pozicioniranju bivstvovanja, odnosno ontologije. Otuda se
namee utisak da Hajdegerov jednoznaan i vie nego smeo nagovetaj prema
kojem fenomenologija predstavlja jedini prohodan put ka temi ontologije
principijelno ne premauje status puke najave. Ukoliko bivstvovanje pojmimo
kao transcendens naprosto,
naprosto, onda se njemu vrlo teko moemo pribliiti ukoliko
se oslanjamo iskljuivo na sredstva pristupana fenomenologiji.
Meutim, setimo li se nedovoljno odreenog odnosa izmeu ontologije
i logike, prema kojem ontologija u sebi sadri i logiku, ali se ne iscpljuje u njoj,
ne bismo se trebali uditi naoigled injenice da neizreeni, ali itekako vidljivi
decit fenomenologije u pogledu pristupa bivstvovanju kada se ono misli u
strogoj diferenciji spram bia za koja su vezani naini datosti kod Hajdegera biva
kompenzovan upravo uz pomo svojevrstne logike, tj.specinim hermeneutikim
nainom izlaganja
izlaganja:: Fenomenologija tubivstvovanja je hermeneutika u izvornom
znaenju rei, prema kojem ona oznaava posao izlaganja. Ali ukoliko putem
otkria smisla bivstvovanja i temeljnih struktura bivstvovanja uopte biva
ispostavljen horizont za svako dalje ontoloko istraivanje bia koja nisu prema
meri tubivstvovanja, onda ta hermeneutika ujedno postaje hermeneutika u
smislu izrade uslova mogunosti svakog ontolokog istraivanja8.
Nastojei da obezbedi pristup bivstvovanju u njegovoj razlici spram
bia, tj. da omogui istinsko ontoloko istraivanje, rani Hajdeger se opredelio
za model prisvajanja
prisvajanja.. Takav model vie nee biti strukturiran na temelju
tradicionalne logike sopstva, nego e se oslanjati na razumevajue saobraavanje
mogunostima vlastitog bivstvovanja, tj. na hermeneutiku faktinosti.
Hermeneutika utoliko postaje simbol demarkacije uz iju pomo se vrlo lako
mogu razaznati konture koje razdvajaju nasleeno od fundamentalno-ontolokog
miljenja bivstvovanja.
7 Martin Heidegger, Der deutsche Idealismus (Fichte, Schelling, Hegel) und die philosophische Probleme der Gegenwart, GA 28, Hg. C. Strube 1997, str. 134
8 Martin Heidegger, Sein und Zeit, isto, str. 37

26

Meutim, sagledana u svetlu naina izlaganja tubivstvovanja,

hermeneutika se u Hajdegerovom pojmu ograniava na tubivstvovanje bez ije
konanosti nikada ne bi postojalo neto poput ontologije i ontolokog pitanja.
Logika bivstvovanja te partikularne vrste bia na taj nain ipak ostaje da
vai kao transcendentalni uslov mogunosti ontologije. tavie, Hajdegerova
hermeneutika zamisao u sebi takoe zadrava fenomenoloke prerogative,
poto je sredinji interes njenog izlaganja prevashodno usmeren na kako
kako
samog tubivstvovanja9. Dakako, takva vrsta usmerenosti ne moe ponuditi
zadovoljavajuu distancu u odnosu na tradiciju popredmeivanja, niti iza sebe u
dovoljnoj meri ostavlja limitiranost subjekt-objekt10 relacijom. ak i ako se tuma
i tumaene strukture bivstvovanja susreu u istoj osobi, oslonac na hermeneutici
ne moe mimoii zamke idealistike udvojenosti jednog, subjektivnog subjektobjekta, samoodnosnosti11 i samoreeksije.
Moemo li, dakle, govoriti o podreenosti ontologije fenomenologiji i
kada je re o ranom Hajdegeru? ini se da odgovor na to pitanje mora ostati
negativan. Hajdegerov jedinstveni pokuaj da, izbegavajui zamku hijerarhije,
u Bivstvovanju i vremenu uspostavi produktivno sadejstvo ontologije,
fenomenologije i novovrstne logike u liku hermeneutike, nije dao oekivane
rezultate. Ne ulazei ovde u delikatnu lozofsku pozadinu koja ga je primorala
na obrat
obrat,, valja rei da nam struktura Hajdegerovog poznog miljenja u velikoj
meri olakava orijentaciju s obzirom na postavljeno pitanje.
Ukratko, pozni Hajdeger e u pogledu ontologije, fenomenologije i
hermeneutike primeniti isti zakljuak koji je ranije donesen u pogledu pojma
bivstvovanja. Kao to su nekada nasleena odreenja bivstvovanja jednoznano
odbacivana kao decijentna i neprihvatljiva, tako su nakon obrata, a za ljubav
drugog poetka miljenja ontologija, hermeneutika i fenomenologija stavljeni
ad acta,
acta, tj. interpretirani kao misaone strategije ije poreklo i mogunosti ipak ne
iskorauju iz zaaranog metazikog kruga.
Hermeneutiki voeno bekstvo
bekstvo iz tradicije poimanja bivstvovanja
pokazalo se kao neuspeno.
neuspeno. Izmetanje hermeneutikog fokusa sa znaenjske i
9 Martin Heidegger, Ontologie (Hermeneutik der Faktizitt), GA 63, Hg. K. B.-Oltmanns 1988, str.
15
10 U novijoj literaturi Sloterdajk je uverljivo podvukao neizbrisivu povezanost hermeneutike i
tradicije miljenja u kategorijama subjekta i objekta: hermeneutiki koncept objave nepogreivo
spada u svet homo hierarchicus. On uspostavlja feudalni odnos izmeu gospodara i vazala u
analogiji prema spoznajnom odnosu izmeu objekta i subjekta, sa jasnim akcentom na primat
gospodara i objekta. Peter Sloterdijk, Gottes Eifer. Vom Kampf der drei Monotheismen, Frankfurt
a/m, Leipzig 2007, str. 34
11 Otuda nije nimalo sluajno da je rani Hajdeger armativne doprinose Huserlove fenomenologije poistoveivao sa novim nainima samoodnoenja, i to tako da je posredstvom njih prezentno
ono na-ega samoodnoenja. Einfhrung in die phnomenologische Forschung, GA 17, Hg. F.-W.
von Herrmann, 1994, str. 262

27

simbolike ravni tekstualne predaje na teren koji omoguuje prodor u autentine

mogunosti egzistirajueg prisvajanja bivstvovanja nije urodilo oekivanim
ontolokim rezultatima. Za nau temu odatle sledi indikativan zakljuak. Ma koliko
nam polo za rukom da inovativno reinterpretiramo zadatke i nain odvijanja
hermeneutikog postupka, sasvim je upitno da li se na njega smemo bezrezervno
osloniti u ostvarivanju naih ambicija na tematskom polju ontologije
ontologije..
Imamo li u vidu enormne kompetencije hermeneutike faktinosti, bez ije
pomoi nije mogue zamisliti konstituciju fundamentalne ontologije, shvatiemo
zbog ega je razlaz sa njom rezultirao naputanjem svih lozofskih osobenosti koje
se mogu dovesti u bilo kakvu vezu sa tradicijom lozoje subjektivnosti. Ukratko,
posthermeneutiki okret ka bivstvovanju poiva na naputanju subjektivnosti.
Umesto potenciranja hermeneutikog pristupa egzistencijalizovanoj subjektivnosti,
odnosno bivstvovanju bia u kojem se radi o bivstvovanju kao takvom, za poznog
Hajdegera se radi o tome da se desubjektiviramo.
Iz Huserlove perspektive, ontologija biva fenomenalizovana i apsorbovana
transcendentalno-logikom naukom o konstitutivnoj dimenziji svesti, u emu
se osniva fenomenologije nehotino iskazao kao dobar Hegelov uenik, jer se
prvenstveno orijentisao uz pomo stanovita da za principima ili za fundamentom
bivstvovanja ne treba tragati nigde izvan miljenja tog bivstvovanja. Iz Hajdegerove
perspektive pak, ontologija najpre biva upuena na fenomenologiju, ali sa ishodom
koji pokazuje da se one vrlo teko mogu pomiriti, ukoliko bivstvovanje mislimo s
one strane sutine i bivstvujueg.
bivstvujueg.
Odustajui od lozoje subjektivnosti usled neprihvatljivih recidiva
metazikog miljenja pozni Hajdeger naputa i fenomenologiju i ontologiju.
Reju, ukoliko tubivstvovanje nije rezultat vlastite slobode i odluke, nego je
prevashodno usmereno na pripremu za susret sa zahtevom bivstvovanja,
bivstvovanja, onda nam
prilikom odgovora na taj zahtev, kakav god on bio, vrlo malo moe pomoi trud
skoncentrisan na rasvetljavanje mogunosti bivstvovanja karakteristinih za nae,
svagda vlastito tubivstvovanje.
Kao takav, zahtev bivstvovanja implicira i jednoznaan iskorak iz ravni koju
je mogue markirati posredstvom fenomena. To znai da je pomirenje bivstvovanja
i fenomena mogue provesti jedino na tetu samog bivstvovanja. Postajui fenomen,
tj. fenomenalizujui se, bivstvovanje u izvesnom smislu postaje strano samom sebi.
Otuda je Sartr umesno naglasio da bivstvovanje uvek neminovno podrazumeva
i specian viak u odnosu na mogunosti vlastitog fenomenalizovanja, pa
se prilikom itanja sledeih redova vrlo teko moe preuti prizvuk koji potie
iz briljivog studiranja Hajdegerove lektire: Fenomen bivstvovanja iziskuje
transfenomenalnost bivstvovanja Bivstvovanje fenomena moe izmai uslovu
fenomenalnosti12.
12 Jean-Paul Sartre, Ltre et le neant. Essai dontologie phnomnologique, Paris 1943, str. 16

28

Ukoliko se lozofski napor ranog Hajdegera grupie oko problema

autentinog ontolokog prisvajanja (Aneignung), onda se nakon pristupnog
frajburkog predavanja ta je metazika? usmerenost tog napora moe
prepoznati upravo u suprotnom pravcu. Kljuna re sada postaje Enteignung
Enteignung,,
odnosno Entziehung
Entziehung,, to znai da vie nije re o tome da bilo ta bude prisvojeno,
nego da se liimo, i to ne samo onog prisvojenog
prisvojenog,, ve i samog poverenja u
hermeneutiku plodotvornost procesa prisvajanja
prisvajanja.. Konsekvence liavanja koje
Hajdeger ima na umu ne treba identikovati u nekakvom pseudo-asketizmu
spoznaje, u dobrovoljnom odricanju od ambicije da bilo ta bude spoznato.
Apstinencija o kojoj se ovde radi nije direktno usmerena na saznajno-teorijska
pitanja, nego na tlo iz kojeg takva pitanja crpe svoju legitimaciju i smisao.
Odluno naputanje tradicije novovekovne ontologije nije bilo mogue, ukoliko
se i dalje oslanja na postupak uz iju podrku se izgrauje ista ta tradicija.
tavie, kada je Hajdeger proirio tematsko podruje svoje kritike ukljuivi
u nju i povezanost metazike i tehnike, naprosto nije mogao prevideti da
prisvajanje deli samo korak od razobruene vladavine tehnike: Ovladavanje
stranim putem prisvajanja karakteristino je za zapadnjaku racionalnost,
utoliko to ona donosi racionalizovanje na putu ovladavanja svetom (Maks
Veber) i proizvodi tehniku 13.
Nauni karakter lozofske spoznaje, dovoljan razlog, svest kao apsolut,
apodiktika evidencija, apsolutno znanje, intuiranje sutina, philosophia
perennis, prirodno-nauno saznanje kao uzor za lozofsku spoznaju svi ovi
principi novovekovnog lozofskog miljenja potenciraju spoznajnu relaciju
posredstvom koje se, na ovaj ili na onaj nain, uspostavlja pribliavanje
vlastitosti i bivstvovanja. U ime istog tog pribliavanja Hajdeger postulira
raskid vlastitosti sa samom sobom. Meutim, kod njega se ne radi o tome da se
umesto intenziviranja naih saznajnih potencijala jednostavno opredelimo za
njihovu totalnu suspenziju. Alternativa novovekovnom geniju ili apsolutnom
znalcu ne krije se u otupelom subjektu koji se konsekventno pridrava
apsurdnog zahteva da ne sazna ba nita.
Naprotiv, ono to Hajdeger principijelno dovodi u pitanje odnosi se
na kompetencije spoznaje kao medijuma susreta sa bivstvovanjem. Ukoliko je
spoznaja sporna kao medijum tog susreta, onda je sasvim sporedno pitanje da
li se radi o njenoj radikalizovanoj verziji prema kojoj je i samo bivstvovanje
prevashodno spoznajno postignue i nita izvan toga, ili je pak spoznaja
zamiljena kao dobrovoljna redukcija spoznavanja, blagodarei kojoj smo
zapravo dopustili da nam se bivstvovanje samo sobom obelodani.
Otuda se stie utisak da Hajdegerov poziv da izmaknemo sami sebi,
najpre ima u vidu prvu reenicu Aristotelove Metazike Svi ljudi po prirodi tee
13 Bernhard Waldenfels, Der Stachel des Fremden, Frankfurt a/M 1998, str. 60-61

29

znanju. Ukoliko je iskorak iz metazike mogu, onda on korespondira iskoraku

iz te ljudske prirode, iz tenje koja implicira saznajni susret sa bivstvovanjem.
Izmicanje znanju ipak ne stavlja akcenat na primicanje neznanju. Hajdegerova
inverzija nije bukvalna. Ona je pre putokaz ka podrivanju latentnog uverenja
iz kojeg proistie odreena tenja, nego to predstavlja naivno poverenje u
uinke pukog liavanja tenje kao tenje. Kada Hajdeger metaforino tvrdi
da je stvaralaka glad
glad,, a ne viak14, onda valja iskazati opreznost u pogledu
sugestije da se time postulira komparativna prednost spoznajnog asketizma
u odnosu na spoznajni optimizam. Budui da kao mislilac i lozofski
interpretator nihilizma Hajdeger nikada ne bi bio spreman da prihvati stav o
stvaralakoj moi ideja, onda se to jednako odnosi i na stvaralake domete
gladi. U njoj nije re o gladi za spoznajom,
spoznajom, prouzrokovanom doslednim
liavanjem spoznaje.

POTUIVANJE KAO OPOZIV HERMENEUTIKE PRISVAJANJA

Samim tim iz osnova se menja i predstava o tome, ta zapravo sainjava
istinsko ljudsko iskustvo. Ono se vie ne dovodi u vezu sa bilo kakvim
hermeneutikim postignuem, poto ne ukazuje niti na sticanje, niti na
prisvajanje ovog ili onog sadraja, bez obzira da li je taj novi saznajni posed u
stanju da preobrazi na tipini, ranije usvojeni pogled na stvari ili ne. Iskustvo
je za poznog Hajdegera i dalje uporedivo sa izvesnim preobraajem, ali s tim, da
mi ni u kojem sluaju ne smemo biti njegovi inicijatori, a jo manje kreatori.
Ukoliko posredstvom iskustva mi bilo ta stiemo, onda se moe
rei da se ta vrsta sticanja poistoveuje sa gubljenjem, sa procesom u kojem
mi nismo projektant, nego ono to je projektovano. Dosledno sprovesti u
delo inverziju hermeneutike ontologije nakon Bivstvovanja i vremena znai
voditi rauna o tome da tubivstvovanje nije vie ono koje prisvaja. Poemo
li od pretpostavke da bivstvovanje nije neto to bi s nae strane na bilo koji
nain bilo prisvojivo, pa makar nam polo za rukom da striktno ispotujemo
njegovu razliku u odnosu na bia onda bivamo suoeni sa konstelacijom
u kojoj: prebivati vie ne oznaava istrajavati, nego prisvajati, posredstvom
ega razlika vie ne imenuje odnos bivstvovanja i bia nego nain na koji
prisvajanje prisvaja?15
Nije li onda dosledno provoenje u delo Hajdegerove zamisli liavanja
samo korelativ apsolutizovanog prisvajanja? Odgovor na to pitanje mora poi od

14 Martin Heidegger, Nietzsche Seminare 1937 und 1944, GA 87, 2004, Hg. P. von Ruckteschell, str.
45
15 Didier Frank, Heidegger et le christianisme. Lexplication silencieuse, Paris 2004, str. 137

30

stava da tubivstvovanje vie ne prisvaja. Njegovo iskustvo je sve drugo, samo ne

dogaaj putem kojeg se ono vre vezuje za ono to mu je ve poznato i prisno.
Poto se zaetak takvog iskustva ne moe ustanoviti polazei od predrazumevanja
i nije uoblien naom emotivno-voljnom nastrojenou
nastrojenou,, o njemu je mogue
govoriti samo na indirektan nain.
Nasuprot svakoj situiranosti i utemeljenosti, iskustvo poprima lik
dogaanja unutar kojeg bivamo uvueni, obuzeti, i iznad svega preputeni
dejstvima onoga to nas je snalo. Posledice takvog sticanja iskustva nisu ni
malo prijatne po ono, to Huserl naziva Heimwelt
Heimwelt:: Stei iskustvo neega, znai
da nas ono dotie, da nas pogaa i da nas zahteva, utoliko to nas preobraava
ka sebi.16 Iskustvo, kao ono to mi se dodeljuje
dodeljuje,, a to je principijelno razliito od
onoga to mi je u vlastitom bivstvovanju-u-svetu ve dodeljeno sada postaje
agens rastakanja odomaenog sveta.
Kreirajui udvojenost u kojoj ja izmiem kako samom sebi tako i
predmetnom biu, taj agens postaje predvorje iskustva privilegovanog meu
svim iskustvima, tj. paradoksalnom vrhuncu koji se obelodanjuje pri susretu sa
neiskusivou samog bivstvovanja.
Naime, ukoliko se za pojedinano bivstvujue uopte moe govoriti
da iskuava bivstvovanje-iz-samog-sebe
bivstvovanje-iz-samog-sebe,, onda se takvo iskustvo ne oslanja na
svoj predmet koji je naprosto mogue prostorno ili predmetno lokalizovati.
Tu se jednostavno ne radi o bivstvovanju kao nespoznatljivom po sebi, niti o
elementu u kojem se mi kreemo prema vlastitom nahoenju, ali se svakako
radi o neemu to izmie naem hermeneutikom obuhvatu pa, sledstveno tome,
o iskustvu onoga to nam je strano: Svako iskustvo stranog je iskustvo kontrasta
koje strano uvek uvodi u igru samo indirektno i stoga iziskuje isto tako indirektan
nain govorenja i delanja17.
Otuda konkretizovanje Hajdegerovog zahteva bivstvovanja upuuje
na zahtev potuivanja
potuivanja,, postajanja stranim samom sebi, neproraunljivog i
neplaniranog samoizmicanja, gubljenja koje ne moe sakriti eshatoloku crtu
zadobijanja, pa makar se ona promovisala u jeziku koji se granii sa iskazivim i sa
mislivim: Meni se ini da na polju kojim hodimo, u izvornu bliskost dospevamo
onda, kada ne zaziremo od prolaza kroz strano18.
Insistirajui da tek potuenje omoguava ono to se naposletku
dodeljuje naoj sutini kao izvorna bliskost, Hajdeger je na sasvim zaobilazan
nain inicirao temu koja je kod Huserla naznaena kao Fremderfahrung
Fremderfahrung,, tj.
iskustvo stranog. Pri tom ne smemo zanemariti da je poetna motivacija prolaza
prolaza
kroz strano kod Huserla i poznog Hajdegera iz osnova razliita.
16 Martin Heidegger, Unterwegs zur Sprache, Pfullingen 1957, str. 177
17 Berhard Waldenfels, Grundmotive einer Phnomenologie des Fremden, Frankfurt a/M 2006, str.
125
18 Martin Heidegger, Unterwegs zur Sprache, isto, str. 127.

31

Saeto iskazana, ta razlika lei u rasponu izmeu potrebe za

intersubjektivnim naputanjem saznajnog solipsizma i raskida sa svakom
subjektivnou, bila ona intersubjektivno, ili solipsistiki konstituisana.
konstituisana. Premda
ne moemo izbei konstataciju da ni Huserl ni Hajdeger nisu odmakli mnogo
dalje od inicijalnih skica u kojima problem stranog zadobija mesto tik uz kljuna
pitanja njihove lozoje, ini se da isto tako nije uputno ni prenebregnuti
tangente u kojima se te skice dodiruju. Zajedniki imenitelj tematizovanja
stranog kod ova dva mislioca saima se u injenici da obojica gaje izvesno
poverenje u
lozofovu sposobnost da korektno razlui strukture svog sveta i
svesti-sveta do njihovog najdubljeg i najelementarnijeg nivoa.19
Takva sposobnost kod Huserla je konkretizovana u razlici odomaenog
i stranog sveta, sa ciljem demonstriranja mogunosti univerzalnog iskustva
sveta, iskustva koje e biti kadro da uspostavi jedinstvo, karakteristino prema
sposobnosti da transcendira sve razlike izmeu pojedinanih zaviajnih
svetova. Razluivanje struktura zaviajnog sveta fenomenoloki se poistoveuje
sa transcendencijom iz istog tog sveta, s tim to se takva transcendencija
ne provodi radi pukog naputanja naviknutog i odomaenog. Naprotiv,
Heimwelt za Huserla nije neto to po svaku cenu valja napustiti. ak i kada
transcendiramo zaviajni svet, to inimo u ime uspostavljanja komunikacije sa
drugim zaviajnim svetovima, ali opet ne zarad puke komunikacije, nego radi
buenja interesa sa intersubjektivne strukture koje su principijelno optije od
onih u kojima se ve kreemo.
Kod poznog Hajdegera je, s druge strane, na delu uvid u elementarne
nivoe sveta koji se vie ne zadovoljava niti transcendencijom zaviajnog sveta,
niti je usmeren ka buenju interesa za vie sfere zajednitva, ka uspostavljanju
kontakta sa transcendentalnim mi
mi.. Naprotiv, zahtev bivstvovanja u Hajdegeru
nije pobudio potrebu za razuenijim pristupom svetu koji bi sa sobom
mogao doneti i kulturalne aspekte kao orijentire prilikom utvrivanja stepena
autentinosti na osnovu kojeg na nekim segmentima vlastitog bivstvovanjau-svetu mogu insistirati, a neke druge pak, usled njihovog anonimnog porekla,
mogu lagodno odbaciti. Zahtev bivstvovanja otuda je sveden na transcendenciju
vlastitog sveta, ali pri tom vie ne cilja na uspostavljanje drugaijeg stepena
zajednitva, bez obzira na to da li je on zamiljen kao optiji ili posebniji od
svakidanjeg.
Uslov mogunosti drugaije zajednice za Hajdegera je, kao uostalom
i za Niea, drugaiji pojedinac drugaije tubivstvovanje oveka koje je
sa svoje strane zamislivo tek nakon nastupanja drugog poetka miljenja.
miljenja.
Premda nije kulturalno specikovano, oneobiavanje vlastitog predstavlja
poeljnu propedeutiku praksu radi pribliavanja drugom poetku. Za
19 David Carr, Phenomenology and the Problem of History. A Study of Husserls Transcendental
Philosophy, Evanston 1974, str. 240-241

32

razliku od Niea koji uprkos svojoj kritici fatalne povesne pobede naunog
optimizma otelovljenog u asketskim eliksirima teorijskog tipa i dalje veruje
u staru hermeneutiku prisvajanja20 Hajdegerov raskid sa tradicijom veto je
prepoznao prisvajanje kao njenu ivotnu sr.
Otuda ontoloki nihilizam vie ne moe biti naputen, ukoliko i dalje
sledimo staru stazu prisvajanja. Istinski poetak lei s onu stranu forsiranja
starih formi, a vesnici koji nam svedoe o mogunosti takvog poetak javljaju
se posredstvom susreta sa neobinim, nenaviknutim i nesvakidanjim: Ono
uobiajeno od do sada naviknutog postaje gospodar nad stalno neuobiajenim
poetka. Da bismo spasli poetak, a time i budunost, s vremena na vreme
je potrebno slomiti vladavinu uobiajenog i odvie naviknutog Prevrat
uobiajenog, revolucija je pravi odnos prema poetku, jer poeti znai: misliti i
delovati iz budueg, neuobiajenog21.
Oneobiavanje se kod Hajdegera odvija pod premisom da bivstvovanje
nije zavisno od oveka. Uvaavanje te premise iziskuje razobliavanje metazikog
sveta, budui da je za njega karakteristino kobno popredmeivanje u kojem
ljudska istorija ne moe prekoraiti status puke tehnike konstrukcije bezlinog
poretka za mase. Uvid u elementarni nivo takvog sveta svedoi o izostanku
poslanja bivstvovanja, o epohalnom deformisanju iskustva u metazikoj reiji.
Zanemarujui bivstvovanje, metaziki svet najzad otkriva da bivstvujue nije
nita drugo nego zabluda.
Bolan doivljaj nihilistike kulminacije povesti zapadnog miljenja svoj
oekivani nastavak zadobija u potrebi za osveenjem izvornog momenta,odnosno
poetne konstelacije iskustva, i to na osnovu uverenja da je taj poetak situiran
s onu stranu metazikih deformacija. Samim tim, on je kadar da nam prui
podsticaje koji bi mogli ostati imuni na izazove proraunavajueg manipulisanja
bivstvujuim. Meutim, Hajdegerova poenta sastoji se u ukazivanju da takvo
seanje nikada ne moe biti aktivirano uz podrku reaktiviranja izvora koji je
skriven duboko u prolosti: Seanje prvog poetka nikada ga ne ini razumljivim.
20 U tom smislu Nie odreuje ivotnost ivog upravo posredstvom postupka prisvajanja, podreivanja
stranog vlastitom. Njegova apoteoza ivotnosti, kritika asketskog ideala i podrivanje resentimana
na taj naim jednim potezom bivaju anulirani. Naime, ak i ukoliko prihvatimo njegovu osudu
lozoje kao anti-egoizma, teko emo prihvatiti stanovite da negacija naivnog sopstva, potraga
za izvesnou ili obrazovanje svesti kao izlazak iz sebe nemaju za cilj upravo prisvajajui povratni
korak. Sticanje izvesnosti nakon sumnjajueg distanciranja ili povratni korak onog po sebi i za sebe
principijelno nisu nita manje prisvajajue strategije od Nieove vizije natoveka. Otuda se namee
zakljuak da, potencirajui prisvajanje kao taku demarkacije jakog i slabog Nie nehotino stupa u red
mislilaca poput Dekarta i Hegela: ivot je sutinski prisvajanje, povreivanje, ovladavanje stranim
i slabijim, potinjavanje, neumoljivost, prisiljavanje na vlastitu formu, utelovljenje i najblae reeno,
izrabljivanje. Friedrich Nietzsche, Jenseits von Gut und Bse, Werke in sechs Bnden IV, Mnchen
1980, Hg. K. Schlechta, str. 729
21 Martin Heidegger, Grundfragen der Philosophie. Ausgewhlte Probleme der Logik, GA 45,
Hg. F.-W. von Hermann 1983, str. 40-41

33

Ono se potuuje i budi iskustvo, da je iz tog prvog poetka metaziki ovek

iskljuen putem svoje povesti.22
Suoavanje sa drugim poetkom povesti, sa eljenim nastupanjem
postmetazikog miljenja na niti vodilji oneobiavanja naviknutog za poznog
Hajdegera implicira rasplet koji proistie iz dvostrukog potuivanja.
potuivanja. Pri tom se
mora imati u vidu da nijedno od njih nije miljeno u negativnom, tj. decijentnom
smislu.
Produktivnost prvog potuivanja ravna je dolaenju k sebi, otrenjenju
nakon viemilenijumske metazike opijenosti bivstvujuim. Potencijalnoj
sklonosti da se u toj vrsti potuivanja prepoznaju asocijacije na nekadanju
idealistiku samosvest, bilo bi preporuljivo savetovati da u njoj ne identikuje
ontoloki, nego povesno diktirani uslov svake svesti. Otuda prvo potuivanje
iskazuje lice specine povesne nude, ije nalije upuuje na neophodnost
odricanja od metaziki ustrojenog sveta. Na koji nain se odvija takvo odricanje?
Zasigurno ne na direktan, standardnim sredstvima raskidanja ili naputanja,
nego na indirektan nain, omoguen upravo putevima potuivanja
potuivanja,, ija uloga se
moe dovesti u vezu sa prekidanjem mosta koji neposrednost iskustva spontano
ukljuuje u pouzdani lanac posredovanja: Zasigurno postoji radikalna razlika
izmeu pravog iskustva koje je uvek apsolutno neposredno i iskustva stranog koje
je uvek posredovano23.
Suoavanje sa zahtevom drugog potuivanja koje bi moglo da nas dovede
s onu stranu metazike iskazalo se kao znatno komplikovanije. Radi njegove
indirektne ilustracije Hajdeger se oslonio na iskustvo pesnitva, uveren da se na
terenu deskripcije pesnike transcendencije24 mogu ustanoviti paradigmatini
primeri za mogunost i stvarnost takvog potuivanja. Pri tom je svakako nesporan
njegov doprinos iju lucidnost najpre valja sagledati u pomeranju fokusa sa
analize pesnikog dela na uvid u iskustvo samog pesnitva, ali i u tome to: staru
opreku izmeu diskurzivnosti i poetizacije demaskira kao metaziku suprotnost
po uzoru na opreku natulno-ulno25.
22 Martin Heidegger, ber den Anfang, GA 70, Hg. P. L. Coriando, 2005, str. 34
23 Franoise Dastur, Le temps et lautre. Husserl, Heidegger, Levinas, u: La phnomnologie en
questions, Paris 2004, str. 106
24 U tom pogledu Hajdegerov stav blizak je Blanoovoj poetici pisanja koja naglaava upravo
dvostrukost stvaralatva i potuivanja, povratni efekat stvaralakog ina koji se ne zainje u
ksiranoj subjektivnosti, nego se, naprotiv, ogleda u iskustvu koje nam se dogaa, naknadno
oblikujui nau osobenos. Otuda se pretpostavka pesnike transcendencije sastoji u tome da
pesnik nije njen neposredni inicijator: Pisanje nas menja. Mi ne piemo prema prema onome to
smo; mi jesmo ono to proistie iz naeg pisanja Svaki rad nas preobraava, svako nae izvreno
delanje jeste delanje koje se vri nad nama. Moris Blano, Eseji, Beograd 1960, prev. V. N. Dimi/.
Pai, str. 13
25 Slobodan unji, Hajdeger i postmoderna u: Postmoderna. Nova epoha ili zabluda, Zagreb
1988, str. 104

34

Ono to je, meutim, sporno odnosi se na injenicu da se Hajdeger

praktino oslonio samo na iskustva koja su u vezi sa poietikom sferom, u
potpunosti zanemarivi praktike dimenzije koje prilikom tematizovanja
potuivanja nije mogue zaobii. U tom smislu mu vrlo malo ide u prilog da
je ivi svet svakidanjice, kulture, politike, prava i povesti unapred podveo pod
tehnike obezliavanja
obezliavanja,, tj. metazike tvorevine popredmeivanja i planskog
proraunavanja, jer se svako potuivanje, pa i ono koje je usmereno ka drugom
poetku miljenja, moe odvijati samo naoigled zahteva koji se tiu konkretnog
ivota u tom i takvom svetu, a ne mimo njega
njega..
Lieno praktike posredovanosti, potuivanje kao prolaz kroz strano
bivstvovanja kod Hajdegera je moralo ostati puki apel, a njegovi dometi sasvim
apstraktni i sueni. Otuda je sueljavanje sa noseim strukturama naeg praktikog
sveta uslov mogunosti zapoinjanja drugaijeg poetka, a upravo to sueljavanje
je kod Hajdegera izostalo. Na taj nain jednako nije mogue izbei da se praktiki
sadraji sadanjice neometano provuku unutar drugaijeg zapoinjanja, poto
se njegove konture ocrtavaju samo uz pomo inverzije, negativnog uzora sa
kojim drugi poetak ne eli da ima nita zajedniko. Reju, sa Velom se moemo
saglasiti da: Ne moemo traiti neto to je drugaije, a ostaviti nedirnutim
najtradicionalnije strukture26.

NELAGODNOST I MILJENJE SOFOKLE I HAJDEGER

Ubrajajui sebe u one koji ne idu niti sa vremenom, niti protiv
vremena, nego: preskau preko vremena ne samo u njegovu budunost, ve
u sutinski drugaiju povest. Povest bivstvovanja. Budunosno u sutinskom
smislu27 - Hajdeger je nastojao da se pozicionira mimo dihotimija progres/regres,
spasenje/nihilizam ili javnost/protiv-javnost. U maniru koji se moe uporediti sa
nalogom upuenom Avramu, da u ime drugaije, istinske vere napusti zemlju, a
sa njom i zateeni praktiki svet utelovljen u kultovima predaka, Hajdeger nam
je sugerisao da zaobiemo izjanjavanje za ili protiv pojedinih fenomena naeg
praktikog sveta, da u ime novog miljenja preskoimo preko svih praktikih
sadraja koji uobliavaju nau svakidanjicu.
Izvan svake sumnje je da onaj ko pres
preskoi
koi vlastito vreme prema njemu
vie ne moe imati tako intenzivan, ivotni odnos kao oni koji se i dalje bore
za ili protiv vremena. Otuda nam postaje jasno da Hajdegerova zamisao
Enteignung-a ne cilja na partikularnu emancipaciju od ovog ili onog sadraja

26 Volfgang Vel, Naa postmoderna moderna, Sr. Karlovci/Novi Sad 2000, prev. V. Rajli, str. 223
27 Martin Heidegger, Die Geschichte des Seyns. 1. Die Geschichte des Seyns 2. Koinon. Aus der Geschichte des Seyns, GA 69, Hrsg. P. Trawny, 1998, str. 15-16

35

koji smo prisvojili

prisvojili,, nego na totalni opoziv svih osobina koje nas ine decom
vlastitog vremena.
Utoliko se nameu sledea pitanja: da li Hajdegerovo potuivanje ka
stranom bivstvovanja korespondira sa ienjem
ienjem od vlastitog, ili je pak re
od dva meusobno uslovljena koraka, pri emu je Enteignung samo pripremni
korak, nezaobilazna inicijacija epifanije drugog poetka povesti bivstvovanja?
Ne sugerie li primat liavanja vlastitosti u odnosu na hermeneutiku prisvajanja
ujedno i neminovnost oveka bez osobina, ali ne takvog, koji je obezlien pod
pritiskom neautentine javnosti, nego takvog, koji je to postao dobrovoljno, iz
vlastite slobode i to posredstvom uspenog distanciranja od javnosti? Napokon,
moemo li uopte zamisliti svakidanjicu oveka koji se dobrovoljno liio svih
osobina: Pod takvim premisama preziranje se mora pojaviti kao egzistencijal
koji je utisnut u tubivstvovanje kao takvo, ukoliko ono najpre ne moe biti
nita drugo, nego propalo sabivstvovanje sa propalim drugima28.
Horizont u kojem se konkretizuje Enteignung
Enteignung,, kao odgovor na zahtev
bivstvovanja, teko moe zaobii direkcije ka neobino sloenoj i multiplikovanoj
formi resentimana prema drugima i vlastitoj savremenosti. Meutim, ovde
se pre radi o klasinom preziranju, koje je kod Spinoze umesno denisano
kao banalizovana negacija, kao predstava koja nam o stvarima prevashodno
saoptava ono to one nisu, a ne ono to jesu29, nego o nieanskoj osveti slabih,
o preziru prema ivotu kao odgovoru onih koji su od svog odustajanja od ivota
nastojali da uine trajni, stabilni i po ivot nekodljivi stav. Ukoliko Spinozi
treba dati za pravo, onda ne smemo zaobii injenicu da se u preziranju ne radi
o pukom omalovaavanju, nego o radosti
radosti,, o oseanju koje iz tog omalovaavanja
proistie.
Imamo li to u vidu, iz protivljenja hermeneutici tumaenja neemo
moi da izbriemo senku potenciranog gesta likovanja nad nedostojnou
tumaenog, gesta kojem je korelativan samo narcizam uivanja u superiornosti
tumaa. Otuda se s pravom sme ukazati da kod Hajdegera prevashodno nije re
o odustajanju od prisvajanja kao nelegitimnog metazikog postupka, nego o
naputanju onog prisvojivog
prisvojivog.. Ukoliko nuda bivstvovanja pretpostavlja opoziv
prisvojivog, onda je samim tim obesmiljena svaka armativna konotacija
prisvajanja.
U fenomenolokom registru to implicira paradoks slomljene
intencionalnosti u liku nesamerljivosti noeme i noeze, koje se vie nigde
ne mogu susresti, dok u spekulativnom pogledu oznaava nezamislivu

28 Peter Sloterdajk, Die Verachtung der Massen. Versuch ber Kulturkmpfe in der modernen
Gesellschaft Frankfurt a/M 2000, str. 60
29 Radost koja proizlazi otuda to on [ovek] o drugome ima gore miljenje nego to je pravo,
zove se potcenjivanje (preziranje) Spinoza, Etika, Beograd 1983, prev. K. Atanasijevi, str. 124

36

konstelaciju u kojoj miljenje potkopava samo sebe. U takvim okolnostima

miljenje ne moe ni zapoeti, poto nijedan mislivi predmet ne moe dosegnuti
dostojanstvo samog miljenja. Meutim, bez obzira na neprihvatljivost takvog
odnosa sa fenomenolokog ili spekulativnog stanovita, on se ispostavlja kao
sporan ve samim tim to je jednoznaan, to je u njemu sve ve unapred
odlueno.
Shvatimo li ozbiljno pretpostavke na kojima poiva Hajdegerov
Enteignung,, onda emo meu njima uoiti i sugestiju da nita u naem vlastitom
Enteignung
svetu ne zasluuje da bude prisvojeno. Za razliku od Hegelove istorije lozoje
koja kulminira zakljukom da prihvatljiv moe biti samo onaj lozofski odnos
prema prolosti u kojem nita nije izgubljeno, to drugim reima znai da ne
sme biti reduktivan i prezrivo posmatrati prolost, Hajdeger nas poziva na odnos
u kojem nita nije sauvano. Ukoliko Hegelovo prisvajanje prolosti poiva
na stavu da ne treba omalovaavati ono to je duh do sada stekao30, onda
Hajdegerovo liavanje predstavlja konsekvetan korak koji poistie iz prezira
spram istog tog poseda.
Ukoliko iz oneobiavanja, tj. zahteva za potuivanjem pokuamo da
osvetlimo Hajdegerov zahtev bivstvovanja onda se neminovno susreemo i sa
pitanjem: kako mora biti shvaen svet da bi iskustvo stranog uopte bilo mogue?
Iskoraimo li iz Hajdegerovog misaonog horizonta, uoiemo da perspektive
iskustva stranog nikada nisu autonomne, da one ne nastaju u spontanitetu
susreta sa neim to nam se pojavi kao strano, nego da principijelno bivaju
naznaene i pre nego to tematizujemo strano kao strano
strano:: Opaaj stranog nije
samo prerada spoljanjih nadraaja ve u objektivnoj meri zavisi od naina na
koji smo oblikovali nae odnose sa drugima pre tog opaaja. Opaaj stranog
ima korene koji seu u nau psiholoku prolost31.
Oblikovati odnose na Hajdegerov nain znai najpre uputiti na
uskraivanje odnosa. To ujedno znai ustanoviti fundamentalnu stranost sveta.
Prisvajanje takve stranosti Hajdeger ipak ne rezervie samo za povlaene
tumae povesnog iscrpljivanja mogunosti metazike. Njegov praotisak on
uoava jo u Sofoklovoj Antigoni
Antigoni,, konkretnije reeno, u Antigoninom obraanju
sestri Ismeni. U Hajdegerovom itanju32 to mesto glasi ovako:
Doch berlass dies mir und jenem, was aus mir Gefhrlich und Schweres rt
ins eigene Wesen aufzunehmen das Unheimliche

30 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie III, Werke
Band 20, Frankfurt a/M 1970, str. 452
31 Maurice Merleau-Ponty, Keime der Vernunft. Vorlesungen an der Sorbonne 1949-1952, Hg. B.
Waldenfels, bersetzerin A. Kapust, Mnchen 1994, str. 422
32 Martin Heidegger, Hlderlins Hymne Der Ister GA 53, Hg. W. Biemel, 1984, str. 123

37

das jetzt und hier erscheint33

(Ali prepusti to meni i onome, to iz mene savetuje opasno i teko
da primim u vlastito bie nelagodno
to se javlja sada i ovde)
Prihvatanje nelagode u vlastitom biu oznaava postupak koji je
suprotan prisvajanju. Ukoliko prisvajanje pretpostavlja razliku vlastitog i stranog,
onda se njegov efekat sastoji u transformaciji, prema kojoj ono to se prvobitno
javljalo kao strano postaje vlastito. Nasuprot tome, Antigona odvano prihvata
opasnu i teku soluciju, u kojoj prihvatanje nelagodnog kao vlastitog implicira
svojevrstan rizik jer ono stabilno postaje nestabilno, vlastito postaje strano: To
je prvo promiljanje Unheimlichkeit u ravni razumevanja bivstvovanja: mislilac
oveka nasilno razdvaja od poznatog, bliskog i uobiajenog, angaujui ga na
putu para-doksalnog. Istovetnost miljenja i bivstvovanja mora biti osvojena u
tekoj borbi; ni u jednom trenutku ona ne izlazi iz sebe34.
Hajdegerov primer je indikativan. Prapoetak pribliavanja
bivstvovanju na niti vodilji potuivanja on ne identikuje kod lozofa, nego
u Sofoklovoj tragediji. Nasuprot Antigoni koja se upustila u rizik naputanja
hipokeimenona,, prihvaajui epekeina u njegovoj sri, lozofski poslenici su
hipokeimenona
se odluili za lijaciju noein i einai
einai.. Na tom tragu se razaznaje i motivacija
Hajdegerovog ontolokog itanja Antigone put ka drugom poetku miljenja
mogu je samo uz podrku slamanja lijacije miljenja i bivstvovanja. Otuda
bivstvovanje najpre mora biti strano miljenju, a put miljenja ka bivstvovanju
biva mogu tek pod pretpostavkom da miljenje iskorai iz samog sebe.
Ne znai li to da susret sa bivstvovanjem qua stranim zapravo i nije mogu
posredstvom miljenja?
Ukoliko na stazama potuivanja iezavaju granice izmeu vlastitog
i stranog - koje nije mogue uspostaviti ako se u potpunosti liimo podrke
miljenja - onda se teko mogu odrati i osobenosti na osnovu kojih prisvajanje
razlikujemo od liavanja. Potuivati se tamo gde granica nema jednako je
besmisleno kao i tamo, gde su one zauvek uvrene.

33 U prevodu Miloa uria to mesto glasi znatno drugaije: Al pusti mene, i moj pravi nerazum
da muku muim tu! Grke tragedije, Knjiga II, Beograd 1994, str. 97
34 Jean Greisch, LAutre de ltre, u: LIntroduction la mtaphisique de Heidegger, d. J.-F.
Courtine, Paris 2007, str. 208

38

DRAGAN PROLE
Faculty of Philosophy, Novi Sad

BEING QUA THE ALIEN

Heideggers path on the other side of ontology and hermeneutics
Summary: This article primarily considers the Michel Henrys proposition that,
Summary:
after Descartes, we can speak of the subordination of ontology to phenomenology.
The proposition of the phenomenalization of being can be acceptable if we choose
Husserls philosophical program as a starting point, and not Heideggers. Heideggers
unique attempt - while avoiding the trap of hierarchy, to avoid establishing the
productive cooperation of ontology, phenomenology and newly formed logic
in the form of hermeneutics in Being and Time - did not produce the results
expected. The hermeneutically led escape from the tradition of conceptualizing
being turned out to be unsuccessful. For Heidegger, parting with the tradition of
metaphysics meant a departure from the tradition of appropriation, the basic
hermeneutic approach on which all western rationality is built. Departing from
appropriation, Heideggers demand of being is grounded on a step in the opposite
direction. Emphasizing dispossession, i.e. alienation in relation to the customary
and common, in Heideggers thought however turned out to be disputable
because, in order to illustrate it indirectly, Heidegger depended exclusively on the
experience of writing poetry. The author concludes that, together with rejection
of the practical sphere as a result of its inherent technique of depersonalization,
i.e. of the metaphysical product of subjectivization and systematic calculation, we
necessarily block out also the demanded alienation. Namely, every estrangement,
even that which is aimed at a new beginning to thinking, can take place only in the
presence of demands that are related to real life in such a world, and not outside of it.
Keywords:: phenomenology, alien, ontology, alienation, estrangement
Keywords

39