1

LECTURA INTERCULTURAL DE LA BIBLIA, UN ACERCAMIENTO AL EVANGELIO

SEGN MARCOS

Francisco Mena Oreamuno

Abril 2012

Primer producto
Proyecto: Lectura intercultural de los evangelios

CONTENIDO
Lectura intercultural de la Biblia, un acercamiento al Evangelio segn Marcos ................................................ 1
Dejar que la voz del otro resuene en m ......................................................................................................... 3
El lenguaje ...................................................................................................................................................... 5
Del lenguaje al texto ..................................................................................................................................... 13
Exegesis ........................................................................................................................................................ 18
Leer sin escuchar la alteridad ....................................................................................................................... 21
Por qu Jess llam a Simn y Andrs y a Santiago y Juan? (Mr 1.16-20): el paisaje cultural de Marcos y
los evangelios. .............................................................................................................................................. 27
El conversar con Marcos desde nuestra amrica ................................................................................... 40
Teora y mtodo del estudio exgetico intercultural de la Biblia ................................................................. 49

DEJAR QUE LA VOZ DEL OTRO RESUENE EN M

La Biblia es una tierra extraa y nuestra actitud hacia su exploracin es fundamental.

Gran parte de nuestra experiencia con la Biblia depende de lo que hemos aprendido con
los aos en nuestras iglesias, o en nuestras familias, o en los medios o simplemente de
nuestro entorno latinoamericano. Por ese cmulo de experiencias con la Biblia, sabemos
demasiado acerca de su contenido y este saber resulta en una ignorancia ilustrada.
Lo primero que har en este libro es proponer un acercamiento de lectura que nos ayude
a crear las condiciones para leer la Biblia como lo que es: una memoria de experiencias
significativas de distintos pueblos. Observe que no digo: un testamento de la Palabra de
Dios, o la memoria del Pueblo de Israel o simplemente, leer la Biblia como Palabra de
Dios. Si bien, este tipo de enunciados sobre la Biblia puede ser absolutamente cierto en
nuestra experiencia religiosa o cultural, nos aleja de lo que es la Biblia como produccin
cultural diversa y nos impide escuchar lo que dice.
Y es que, antes de ser Palabra de Dios, la Biblia es una memoria de la experiencia de
Dios vivida por los pueblos que la asumieron como tal. Si es experiencia de pueblos,
entonces, est mediada por las culturas que fueron tero de esos pueblos. No es solo el
idioma lo que cambia al trasladar la vida de sus textos hasta nuestras vidas, es el tero
cultural, lo que cambia. Somos hijos e hijas de padres y madres distintas, de mundos
diferentes. Al cambiar la perspectiva de lectura, cambia tambin toda la posible
consonancia entre las traducciones del hebreo, griego y arameo al espaol. La palabra
casa podr indicar el lugar donde una persona vive, pero no podr expresar las
dimensiones de esa forma de vivir all en aquellas pocas. Incluso, la palabra Dios
ofrece dimensiones vitales diferentes entre las experiencias narradas en la Biblia y lo que
hoy, en nuestras experiencias, llamamos Dios.
Entonces, no solo tratamos con idiomas distintos, sino con culturas que producen
experiencias distintas y valoraciones diferentes de tales experiencias. Se trata, sin duda
de otro mundo, otro universo. Es comn que no consideremos esto con el debido cuidado
porque sentimos la Biblia como un espacio familiar, acomodado por milenios de
cristianismo que nos ha explicado todo cuanto dice. Es nuestro legado, sentimos. Es
nuestra Biblia, nuestro libro y sabemos cmo leerlo.
Sea que usted ingrese a esta lectura con esa perspectiva o con cualquier otra, me siento
en la obligacin de indicarle que, para leer la Biblia, es necesario devolverla a sus propios
mundos. Respetar sus textos en tanto experiencias significativas vividas por culturas muy
diferentes a las nuestras. Todo ese conocimiento heredado sirve poco si queremos
aprender y comprender su lenguaje (Malina, 2002).
La frase del ttulo de este apartado dejar que la voz del otro resuene en m tiene un
singular significado para quienes inician la formacin en la lectura de la Biblia. Primero,
nos ensea que se trata, no solo de escuchar algo, sino de dejar que eso que

escuchamos se quede en nosotr@s y que una vez dentro, pueda seguir resonando,
ponindonos a pensar. Segundo, que toda relacin es entre personas, no entre personas
y textos. Los textos son memorias de personas, de vidas concretas que llegan a
nosotr@s porque, de algn modo, ya son significativas y merecen el respeto de ponerles
atencin.
Escuchar es un primer paso para la comprensin de otra persona, no solo de lo que dice,
sino de lo que esa persona es. Al dejar una frase o una conversacin en nuestra
conciencia, esta conversacin sigue latiendo dentro de uno y permite que exploremos
ms profundamente un universo ajeno.
La tarea de la exgesis bblica es la reconstruccin de escenarios en donde una
conversacin significativa se dio, quedando plasmada, como congelada en un trozo de
papel con letras. Toda traduccin de un idioma a otro implica una comprensin del
universo en donde las conversaciones se dieron. Traducir es conversar y nos permite
pasar del papel escrito al mundo vivido.
Podemos afirmar que lo dicho por los textos de la Biblia tiene su singular valor por la
convergencia entre la experiencia de fidelidad a Dios all descrita, en tanto, esa
experiencia tambin es nuestra en el presente. Sin embargo, aun y cuando existen
ambas experiencias, no quiere decir que sean iguales o que, histricamente, supongan
una experiencia continua del pasado al presente. Muchas cosas han sucedido entre el
pasado bblico y el presente nuestro y todas esas cosas han modificado nuestra
capacidad de escuchar y dejar resonando los textos bblicos en nosotr@s.
Para afinar la perspectiva de este libro dira que la pregunta clave es: qu necesitamos
para crear una conversacin con los textos de la Biblia? Cmo se podra realizar tal
conversacin siendo que no tenemos a estas personas vivas que nos aclaren preguntas
que nos surjan al conversar?

EL LENGUAJE

Todo lo que tiene que ver con el estudio de textos bblicos requiere la comprensin de lo
que es el lenguaje. Antes de ser textos, lo que all se dice, es lenguaje vivido en la
convivencia social. Por esta razn el estudio del lenguaje es una tarea prioritaria en la
formacin bblico-teolgica. Somos lenguaje. Esta ser la tesis que asumo en la reflexin
que sigue, cuyo insumo principal lo debo a Humberto Maturana y a Francisco Varela,
ambos bilogos chilenos. Ellos han aportado una teora de la vida que es un punto de
referencia para pensar nuestra identidad humana. Como parte de su pensamiento, han
trabajado, especialmente Humberto Maturana, el tema del lenguaje.
Dice Maturana:
Lo central del fenmeno social humano es que se da en el lenguaje y lo central del
lenguaje es que slo en l se dan la reflexin y la autoconciencia. El lenguaje en un
sentido antropolgico es, por lo tanto, el origen de lo humano propiamente tal, a la
vez que su cada y liberacin... As, el lenguaje da al ser humano su dimensin
espiritual en la reflexin, tanto de la autoconciencia como de la conciencia del otro.
(Maturana H. , Transformacin en la convivencia, 1999, pg. 34)
El lenguaje no es ni el idioma que hablamos, ni un instrumento usado por los seres
humanos para pensar, no es generador de conceptos ni de representaciones. El lenguaje
surge como lo propiamente humano al constituirse en gestor de nuestra convivencia tal y
como la conocemos. Surge as porque, a diferencia de otros seres vivos, los humanos
aprendimos que la convivencia es fundamental para nuestra sobrevivencia. Esto implic,
en el contexto de la evolucin de los homnidos, un enorme desarrollo de la cualidad de
las interacciones de esa convivencia:
Lo que diferencia al linaje homnido de otros linajes de primates es un modo de vida
en el que compartir alimentos, con todo lo que esto implica de cercana, aceptacin
mutua y coordinaciones de acciones en el pasarse las cosas de unos a otros, juega
un rol central. Es el modo de vida homnido lo que hace posible el lenguaje, y es el
amor, como la emocin que constituye el espacio de acciones en que se da el modo
de vivir homnido, la emocin central en la historia evolutiva que nos da origen. El
que esto es as, es aparente en el hecho que la mayor parte de las enfermedades
humanas, somticas y psquicas, pertenecen al mbito de interferencias con el
amor. (Maturana, Desde la biologa a la psicologa, 2003, pg. 105)

El amor as entendido es la forma cmo nos vinculamos y construimos convivencia. Esto

ha sido particularmente desarrollado en los humanos gracias a la gestin de grandes
mejoras en la coordinacin de sus interacciones. El lenguaje potenci grandemente la
capacidad humana de vincularse e interactuar y por eso se puede decir que el lenguaje
forma lo humano y en consecuencia: somos lenguaje. No se puede pensar al ser humano

sin pensar en el lenguaje. Lenguaje, cuerpo y sociedad son conceptos que usamos para
referirnos a este entramado complejo que constituye lo humano.
Esta perspectiva tiene implicaciones significativas en lo que a la teologa se refiere.
Primero, implica que no hay ninguna divisin entre lo individual y lo colectivo, de igual
modo que no hay divisin entre lo que comprendemos como espiritual y lo corporal. El
ser humano construye una identidad dentro de lo social y desde lo social potencia o no
sus particularidades (Maturana, Transformacin en la convivencia, 1999, pg. 31). Pero
tambin, la experiencia espiritual es propia de la convivencia social, es el espacio que
construimos con aquello que resulta ltimo para esa convivencia.
Cuando decimos Dios es amor nos referimos a la experiencia nutricia y liberadora que el
amor es para lo humano. Solo desde la experiencia social del amor como vnculo y
potenciador de interacciones vitales es que podemos referir a Dios la fuente ltima del
amor. Dios es amor es un acto del lenguaje que integra una gran complejidad de
experiencias humanas. Puede ser revelador en tanto descubramos en esas palabras su
cualidad liberadora para nuestra calidad de vida humana. Dicho de otro modo, es la
revelacin de aquello que somos y nos da origen y significado en el vivir.
Esta comprensin del lenguaje es particularmente importante porque nos ayuda a salir
delante de una serie de rupturas conceptuales que evaden la concretud de lo que
decimos. Si logro entender que aquello que digo me vincula a una comunidad, a una
historia social, a un momento en el tiempo y que mis palabras resultan de una profunda
honestidad sobre quin soy y qu quiero, todo cuando digo es significativamente
importante. Visto as el lenguaje humano es ntegro y muestra mi integridad como
persona consciente de los tejidos en los que estoy entramado. Crear y promover rupturas
conceptuales como teora y prctica, o lo corporal y lo espiritual, o conocer y hacer, me
lleva poco a poco a una profunda ruptura con mi linaje humano, mi historia, mi vida y la
forma como produzco conocimiento.
Si asumo conscientemente el enunciado somos lenguaje, asumo tambin mi experiencia
social e histrica como constitutivas de mi humanidad y asumo el amor como la emocin
que me vincula al mundo humano y al medio en donde realizo mi humanidad. Esto no
implica renunciar a mi individualidad, sino aceptar que mi existencia en el lenguaje es lo
que me forma y que en esa formacin he tenido que convivir con otras personas que, en
la coordinacin de interacciones, han nutrido la clase de persona que soy.
Dir Maturana:
El ser humano es constitutivamente social. No existe lo humano fuera de lo social.
Lo gentico no determina lo humano slo funda lo humanizable. Para ser humano,
hay que crecer humano entre humanos. Aunque esto parece obvio, se olvida al
olvidar que se es humano slo de las maneras de ser humano de las sociedades a
que se pertenece. Si pertenecemos a sociedades que validan con la conducta
cotidiana de sus miembros el respeto a los mayores, la honestidad consigo mismo,
la seriedad en la accin y la veracidad en el lenguaje, ese ser nuestro modo de ser

humanos y el de nuestros hijos. Por el contrario, si pertenecemos a una sociedad

cuyos miembros validan con su conducta cotidiana la hipocresa, el abuso, la
mentira y el autoengao, ese ser nuestro modo de ser humanos y el de nuestros
hijos. (Maturana, Transformacin en la convivencia, 1999, pg. 33)
Al evitar los dualismos aprendemos que la existencia en el lenguaje nos integra dando
cuenta del entramado particular y nico que, en lo social, nos hemos conformado. De
este modo, el lenguaje, resulta ser, tambin, el camino de la liberacin de las distintas
formas de abuso y violencia de las que hemos sido parte.
Es claro que el pensamiento de Maturana tiene fuertes implicaciones ticas y es
particularmente crtico de las estructuras sociales o las consecuentes prcticas
recurrentes dominadas por la violencia. El amor, en este sentido, es considerado como
una emocin y por lo tanto como una forma biolgico-social de vincularse en la
convivencia. El amor no es un sentimiento, el sentimiento es la construccin cultural de
esa emocin fontal. Dicho de otro modo, los seres humanos, en nuestra coordinacin de
interacciones construimos sistemas sociales capaces de diferenciarse unos de otros y
dentro de esos sistemas se constituyen espacios recurrentes de interacciones que definen
las fronteras de esa identidad, de all surgen los sentimientos o la forma en que sentimos
las emociones que son dominantes en un sistema social dado.
El amor como sentimiento ha tenido una larga historia de formas que van desde el
desvincularse totalmente de las relaciones de pareja hasta definir estas relaciones como
el nico espacio en donde el amor se realiza. El amor como emocin se refiere al
aprendizaje evolutivo del linaje humano en lo que toca a la construccin de lo social es lo
que nos pega, por as decirlo, unos a otros: el amor ha sido la emocin central
conservada en la historia evolutiva que nos dio origen desde unos cinco a seis millones de
aos atrs (Maturana, Transformacin en la convivencia, 1999, pg. 46).
Para Maturana la convivencia en la emocin del amor se da cada vez que convivimos
juntos en la aceptacin de la legitimidad del otro. No se trata de legitimar al otro, el otro
es legtimo a priori, se trata de aceptar su legitimidad y a partir de esa interaccin,
experienciar la convivencia.
En la medida en que el fenmeno social humano se funda en el amor, relaciones
sociales que dependen del ver al otro que el amor involucra, como las de justicia,
respeto, honestidad y colaboracin son propias del operar de un sistema social
humano como sistema biolgico y, por lo tanto, pertenecen al quehacer social
humano cotidiano. Por esto, la negacin de estas relaciones desvirta el fenmeno
social humano al negar sus fundamentos (el amor) y toda sociedad que lo hace se
desintegra, aun si sus antiguos miembros deben continuar interactuando, porque no
pueden separarse fsicamente. (Maturana, Transformacin en la convivencia, 1999,
pg. 33)
Como se puede apreciar, las relaciones sociales, es decir, las formas concretas de
convivencia, como la justicia, el respeto y la honestidad, se nutren de la emocin del amor

que es el elemento que nos vincula como sociedades. Por esta razn, para Maturana, la
coercin, el poder y la jerarqua son formas de relaciones sociales no humanas
(Maturana, Desde la biologa a la psicologa, 2003, pg. 97). La violencia como tal es
inhumana. Y la violencia es otra forma de pegamento social que nos retiene como
sociedades aun a pesar de nuestra voluntad.
La violencia nos deshumaniza
biolgicamente. En este mismo contexto, Maturana, cuestiona la cualidad humana de la
competencia La competencia es constitutivamente antisocial, porque como fenmeno
consiste en la negacin del otro. No existe la sana competencia porque la negacin del
otro implica la negacin de s mismo al pretender que se valida lo que se niega. La
competencia es contraria a la seriedad en la accin, pues el que compite no vive en lo que
hace, se enajena en la negacin del otro (Maturana, Transformacin en la convivencia,
1999, pg. 34). Su pensamiento va ms all y seala que la guerra no llega, la hacemos;
la miseria no es un accidente histrico, es nuestra obra porque queremos un mundo con
las ventajas antisociales que trae consigo la justificacin ideolgica de la competencia en
la justificacin de la acumulacin de riqueza, mediante la generacin de servidumbre bajo
el pretexto de la eficacia productiva (Maturana, Transformacin en la convivencia,
1999, pg. 36)
Este enfoque subraya la cooperacin como elemento constitutivo de las interacciones
sociales y por lo tanto, marca, a la vez, una cualidad del lenguaje que es, necesariamente,
la forma como nuestro linaje posibilita la coordinacin de nuestras interacciones. La
competencia, entonces, es una forma de vivir socialmente en ruptura con los vnculos que
nos hacen humanos. Dada esta perspectiva, es necesario agregar el papel ontolgico del
conversar.
Dos elementos conforman el conversar humano. El primero es que se da en el existir en
el lenguaje, es decir, cuando interactuamos con otros seres humanos lo que involucra la
corporalidad entera de las personas participantes. Es necesario entender que al
lenguajear (momento en el que actuamos en el lenguaje) en cualquier espacio se da un
proceso de coordinacin de interacciones por lo que todo lenguajear es parte de lo que
usualmente consideramos prctica. Es de notar que Maturana construye un verbo nuevo
lenguajear para describir estos momentos de existencia en el lenguaje. El segundo
elemento es que el lenguajear genera emociones y por lo tanto nos afecta, redimensiona
o reorienta nuestras emociones.
El lenguajear no es una manera de transmitir conocimientos o informacin. El
lenguajear es en su constitucin un modo de coexistencia, una manera de vivir
juntos en coordinaciones recursivas de acciones consensuales de tal forma que la
estructura de los participantes cambia de modo contingente a su participacin en l.
En otras palabras, el lenguaje es en su origen un fenmeno social en el cual el flujo
de interacciones recurrentes entre organismos que implica, constituye el dominio de
existencia de stos como el domino de su realizacin como sistemas vivos.
(Maturana, Desde la biologa a la psicologa, 2003, pg. 172)
La descripcin que hace Maturana destaca su tesis de la concretud del lenguaje.
Obsrvese que habla de coordinar, de recursividad, de consensualidad, de acciones.

Todos estos trminos apuntan a que el lenguaje es la forma cmo los seres humanos
realizamos nuestra existencia. Para lograr cualquier cosa que podamos imaginar
necesitamos una interaccin social que implica una coordinacin entre distintas personas
o instituciones, necesitamos crear espacios de consenso sobre el qu y el cmo lo que
queremos hacer se logre y estas gestiones alcanzan un grado de estabilidad al suceder
una y otra vez en nuestra cotidianidad, son recursivas. .
A esta interaccin recurrente en el lenguajear y el emocionar es a lo que Maturana llama
conversar y entiende que los seres humanos convivimos en el fluir del conversar en el
tiempo. Entonces, el conversar es la forma como los seres humanos alcanzamos una
ptima gestin de la convivencia.
El emocionar tiene que ver con las disposiciones corporales que forman parte de nuestros
aprendizajes fundamentales como especie. Por decir lo algn modo, es nuestra
animalidad (Maturana, Desde la biologa a la psicologa, 2003, pg. 90). El lenguaje por
otra parte, tiene que ver con lo racional en donde lo racional se entiende como lo que un
observador hace al hablar de la lgica del razonar como un fenmeno universal, es de
hecho, distinguir las regularidades operacionales constitutivas del operar en el lenguaje (o
lenguajear). (Maturana, Desde la biologa a la psicologa, 2003, pg. 88). Ahora, aquello
que genera las acciones o conductas es el emocionar, mientras que el lenguaje posibilita
la coordinacin de tales conductas. Al decir esto, tambin agregamos la necesidad de
reconocer que el amor es la emocin fundamental de nuestro ser humanidad.
el emocionar en cuya conservacin se constituye lo humano al surgir el lenguaje,
se centra en el placer de la convivencia en la aceptacin del otro junto a uno, es
decir, en el amor, que es la emocin que constituye el espacio de acciones en el
que aceptamos al otro en la cercana de la convivencia. El que el amor sea la
emocin que funda en el origen de lo humano el goce del conversar que nos
caracteriza, hace que tanto nuestro bienestar como nuestro sufrimiento dependan
de nuestro conversar. (Maturana, Desde la biologa a la psicologa, 2003, pg. 95)
La razn no es una cualidad inherente de lo humano sino una cualidad emergente del
lenguaje que requiere de establecer regularidades en los procesos de coordinacin de
coordinaciones conductuales consensuales. Hay aqu una cuestin algo delicada. Se
trata de ubicar al lenguaje en su espacio de coordinador de interacciones, de conductas y
sacarlo del contexto de los signos que es lo que vemos, una palabra no ser lenguaje a
menos que se ubique en el contexto de la coordinacin de interacciones. Pero a la vez, la
posibilidad de crear palabras (signos fonticos) constituye la posibilidad de darles
organizacin, coherencia, lgica, de ah surge la razn y lo racional. En este sentido
hablamos de razn cada vez que observamos nuestra capacidad de describir con
coherencia, procesos de coordinaciones conductuales. Por todo esto, la razn como
instancia del lenguaje est inmersa en el mundo emocional:
Todo sistema racional y, en efecto, todo razonar, se da como un operar en las
coherencias del lenguaje a partir de un conjunto primera de coordinaciones de
acciones tomado como premisas fundamentales aceptadas o adoptadas explcita o

10

implcitamente, a priori. Pero, ocurre que todo aceptar a priori se da desde un

dominio emocional particular en el cual queremos lo que aceptamos, y aceptamos lo
que queremos sin otro fundamento que nuestro deseo que se constituye y expresa
en nuestro aceptar. En otras palabras, todo sistema racional tiene fundamento
emocional, y es por ello que ningn argumentos racional puede convencer a nadie
que no est de partida convencido al aceptar las premisas a priori que lo
constituyen. (Maturana, Desde la biologa a la psicologa, 2003, pg. 90)
Es importante subrayar el conversar como un gestor de la convivencia humana. En el
conversar se realiza el gozo de la convivencia y la convivencia es lo que nos constituye
como sociedades. En el conversar se experimenta un recurrir constante de lo vivido y se
profundiza lo vivido, se comprende, se experimenta de otro modo, uno se enreda
conscientemente en los mundos experienciales de quienes participan. Todo este cmulo
de interacciones nos produce gozo y gatilla la creatividad. Aprendemos unos de otros y
ampliamos nuestra capacidad reflexiva. Creamos consenso. Dicho de otro modo,
fortalecemos los vnculos sociales que nos entraman en el convivir.
El conversar entrelaza estos dos momentos que nunca estn o podrn estar separados:
como humanos vivimos en el emocionar y en el lenguajear. Para efectos de mostrar la
complejidad, se da una separacin operativa que funciona como ilustracin. La forma
como los seres humanos nacemos, crecemos, actuamos y dems, se da en la
conversacin. Por esto el conversar resulta ser una cuestin ontolgica, es decir, es
propia del ser. En el conversar las personas vivimos en mutua aceptacin y nos abrimos
a entretejernos con la otra persona. Esta experiencia resulta la piedra angular de una
antropologa del amor, es decir, una forma de comprender el linaje humano como seres
amantes:
La mano humana tiene esta maravillosa habilidad de adaptarse a cualquier
superficie del cuerpo; con ella se puede acariciar cualquier superficie del cuerpo del
otro o propio. No hay duda de que la mano es un rgano manipulatorio, pero la
historia evolutiva que da origen a lo humano, en mi opinin, no tiene que ver
primariamente con el uso de herramientas, sino con la sensualidad, la ternura, la
colaboracin y la caricia. Y no con la caricia como una cosa abstracta, sino que con
la caricia como fenmeno de la corporalidad que hace de ella, adems, un acto
psquico con fundamento fisiolgico. Qu pasa si un nio se cae y viene donde la
mam con su dorilla adolorida? La mam lo acoge, lo acaricia y el nio deja de
llorar. Se trata de un nio maoso?, no! Es por los efectos fisiolgicos de la
caricia que el nio se siente inmediatamente mucho mejor. Cuando uno acaricia en
torno a la zona magullada, se produce anestesia central en el rea dolorida como un
fenmeno fisiolgico normal. La caricia suprime el dolor, induce bienestar. Cuando
nos acariciamos, cuando entramos en contacto corporal acariciante, nos apoyamos
de alma a alma, y sin contacto corporal acariciante, nos enfermamos. (Maturana,
Transformacin en la convivencia, 1999, pg. 116)
Esta revisin de la antropologa clsica que ha puesto el nfasis en el homo habilis, o el
homo faber, o el homo sapiens sapiens, implica una recomprensin de lo humano,

11

entonces qu somos? Pues somos seres amantes y desde esta experiencia surge
nuestra salud o nuestra enfermedad. La conversacin forma parte de los procesos de
acariciamiento que requerimos para vivir con dignidad. No es una cuestin romntica,
sino una cuestin biolgica que est entretejida en nuestro linaje evolutivo. Es esta
cualidad de vincularnos, de cooperar y coordinar acciones en el lenguaje lo que nos hace
capaces de formas de altruismo, de poner nuestras vidas en peligro para salvar a otras
personas. Al mismo tiempo deja al descubierto la brutalidad de la violencia. Esta expresa
emociones que tambin estn en nuestro linaje pero que no potenciaron nuestra
humanidad. De ah que cualquier sistema social que se mueva a travs de la violencia
supone tambin una forma inhumana de coordinacin conductual.
De sealar que no se trata de un dualismo entre amor y violencia. Se trata de
comprender que la emocin clave para entender el desarrollo evolutivo humano es el
amor y que la violencia conlleva otras alternativas evolutivas que efectivamente no logran
desarrollar humanidad. Por esta razn, resulta tan importante la confesin Dios es
amor, pero al mismo tiempo resulta paradjica cuando se enuncia como racionalizacin
institucional de lo ltimo: Si Dios es amor todos estamos obligados a amar y ese amar
debe resultar en la obediencia. Formulado as, el amor no es convivencia sino sujecin,
renuncia y falta de autoaceptacin. La violencia reclama el sacrificio, la autonegacin y la
destruccin del goce de la interaccin entre dos personas. Cuando un sistema social
toma esta como la emocin fundamental, pierde su significado humano y con esta
prdida, destruye la historia de nuestro linaje.
Falta un aspecto que es igualmente importante y es el papel de la cultura. Para
Maturana, la cultura est formada por redes cerradas de conversaciones (Maturana,
Transformacin en la convivencia, 1999, pg. 51). Son las coordinaciones conductuales
consensuales que perduran en el tiempo y que forman barreras que constituyen
identidades y en ellas, instituciones. Digamos que una sociedad humana experimenta
una forma de conversar que le permite desarrollarse bien durante varias generaciones,
sus miembros son capaces de coordinar sus conductas, aprender a solucionar problemas
vinculados con la satisfaccin de sus necesidades prioritarias, aprenden a celebrar la vida
y la muerte de ciertas formas. Al conservarse en el tiempo, estas formas de conversar
tendern a buscar modos de regularse para continuar vivas. De este modo surgen modos
aprobados de actuar y la sociedad establece, qu conductas son legtimas y cules deben
evitarse o incluso castigarse. En este punto tendremos una sociedad que ha establecido
leyes para restringir la libertad en el conversar y el conversar ha sido forzado a
detenerse en el tiempo mientras los miembros de tal sociedad continan enfrentando
nuevos retos y problemas. Una cultura, entonces, es una red de conversaciones que
perdura en el tiempo y que aprende a establecer formas identitarias y morales para
permanecer dentro de tal sociedad, al mismo tiempo se dimensiona como gestora de
control y creatividad.
Los problemas sociales son siempre problemas culturales, porque tienen que ver
con los mundos que construimos en la convivencia. Por esto, la solucin de
cualquier problema social siempre pertenece al dominio de la tica; es decir, al

12

dominio de la seriedad en la accin frente a cada circunstancia que parte de aceptar

la legitimidad de todo ser humano, de todo otro, en sus semejanzas y diferencias.
Es la conducta de los seres humanos, ciegos ante s mismos y el mundo en la
defensa de la negacin del otro, lo que ha hecho del presente humano lo que es. La
salida, sin embargo, est siempre a la mano, porque, a pesar de nuestra cada,
todos sabemos que vivimos el mundo que vivimos, porque socialmente no
queremos vivir otro. (Maturana, Transformacin en la convivencia, 1999, pg. 36)
Llegados a este punto, es necesario recuperar lo bsico. En primer lugar el postulado
somos lenguaje implica una revisin antropolgica fundamental. Se puede decir esto en
tanto asumamos que el lenguaje nos crea en la medida en que, como seres sociales, todo
cuanto hacemos lo hacemos en el lenguaje. En segundo lugar, el ser social humano
surge en la evolucin a partir de la emocin del amor que es estimula la vinculacin en el
hacer de nuestro linaje. En tercer lugar, que lo social vivido en el lenguaje se realiza en el
conversar que entreteje el emocionar y el lenguajear en el goce de la convivencia. En
cuarto lugar, que el conversar de una sociedad que perdura en el tiempo genera la cultura
y esta, posteriormente genera condiciones de creatividad pero tambin de coercin. El
fondo tico de estos postulados nos orienta a entender que la violencia es una forma
inhumana de ser sociedades.

13

DEL LENGUAJE AL TEXTO

Ahora, una vez propuesta una teora del lenguaje surge, inmediatamente, el problema de
establecer qu es un texto. Un texto es lenguaje, es lenguaje en tanto preserva una
conversacin no en tanto preserva formas fonticas expresadas en signos. Este es el
punto medular de mi propuesta. Nada de lo producido por los seres humanos est fuera
del lenguaje y esto es particularmente significativo cuando hablamos de la Biblia. Esta se
gest en la tradicin oral.
Pensemos por un momento que hoy es comn leer y escribir y que esto lo hacemos con
alguna conciencia de la distancia que existe entre quien escribe y quien lee lo escrito.
Cuando vemos una pelcula con subttulos observamos tal pelcula mientras leemos los
subttulos sin ninguna preocupacin por valorar el contenido de esos subttulos con
relacin a las voces de los actores. Lo escrito se ha convertido en parte de nuestro
mundo cotidiano y por lo tanto es difcil considerar un mundo en donde lo escrito no
exista. Lo escrito est ah y se han creado distintas instituciones para erradicar el
analfabetismo de manera que lo escrito sea parte ntegra de la nueva condicin humana.
El analfabetismo se considera un gran mal de nuestros das.
Si lo escrito es fundamental para la cultura globalizada, lo oral supone un problema a
erradicar. El decir se ha contrapuesto con el escribir. El decir tiene una amplia libertad y
se entiende como algo demasiado flexible para ser confiable: cmo se puede controlar
una conversacin o una ancdota a menos que queda documentado de algn modo? Por
el contrario, es evidente que el escribir supone, en particular para el mundo acadmico, su
modo natural de ser. Se es lo que se escribe y lo que se escribe est institucionalmente
sancionado. El valor de una obra acadmica escrita radica en varias cosas. Una de ellas
es el lugar en que se public; otra, la crtica que se le hace; otra la incidencia que tiene en
un campo disciplinar. Todo esto ha requerido protocolos determinados de evaluacin. No
es el valor de lo que escribo, sino el valor que las instituciones o la institucionalidad
acadmica da a lo que escribo.
Lo escrito tambin requiere de un protocolo de interpretacin.
No puedo leer,
acadmicamente, algo si no soy capaz de determinar su significado. El significado est
inmerso en lo escrito y por lo tanto tengo que ser capaz de entender lo escrito y demostrar
sus virtudes y defectos. Se lee crticamente pero entendiendo lo ledo de la forma ms
objetiva posible. Implica esto que se considera posible establecer el significado autntico
o ms cercano posible a su autenticidad de un escrito.
Pues bien, este es el problema como lo veo. Los textos antiguos no son solo escritos si
no que corresponden al mundo de la oralidad y por lo tanto del lenguaje vivo. Por esta
razn, son intertextuales: compuestos de muchas conversaciones que interactan con
amplia libertad. Dicho esto, todo cuanto aparece ante uno como un texto escrito
proveniente de la Biblia, no lo es. Est escrito pero, en general, expresa la oralidad y por
lo tanto es intertextual (en el sentido de una interaccin significativa en el lenguaje vivo) y

14

eso implica que toma y se une a un mundo de textos orales que estn vivos en quien
escribi.
Asumir esta posicin tiene muchas implicaciones prcticas a la hora de leer un texto de la
Biblia. La ms evidente es que se reduce significativamente mi capacidad de leer
crticamente un texto. Al mismo tiempo que deja un vaco en la tarea exegtica: si no
podemos leer crticamente, entonces qu, cul es el trabajo de la exgesis. Por esta
razn, pensar el lenguaje es una cuestin vital para la exgesis. El lenguaje es el modo
cmo los seres humanos realizamos nuestra existencia coordinando nuestras acciones
unos con otros. De modo que ser necesario recuperar los complejos de acciones que se
procuraron coordinar en los textos de la Biblia.
Para poder hacer eso, requerimos otro concepto que tambin est vinculado al lenguaje:
el conversar. Es el conversar un ejercicio de nuestro ser humanos y lo que hacemos
como humanos lo hacemos en el conversar. De ah podramos decir que leer un texto
bblico es crear las condiciones para conversar con este. La tarea no se simplifica con
esto, al contrario, se nos exige crear los ambientes propicios para realizar semejante
ejercicio.
Para conversar con un texto bblico es necesario entender las redes de conversaciones
en las cuales surge dicho texto. Dicho de otro modo, es necesario entender la cultura en
donde ese texto tiene la capacidad de coordinar interacciones sociales. Obsrvese que
no se trata de buscar el sentido de un texto, sino revivirlo dentro de las conversaciones
que forman la cultura que lo dio a luz.
Entonces, un texto es un tejido de conversaciones que ha quedado en la memoria
humana a travs de un escrito. De nada sirve tratar de discernir en l lo propiamente
lingstico, ms bien es necesario encontrarnos con este en el lenguaje de donde lo
lingstico se forma.
Una primera tarea es comprender lo oral como espacio de interacciones en el lenguaje en
la poca del NT. Indica Lucretia Yaghjian:
Si vamos a comprender la lectura en el mundo cultural del NT, debemos primero
quitar los lentes conceptuales a travs de los cuales habitualmente leemos, y
comenzar a leer con nuestros odos tanto como con nuestros ojos. Segundo,
debemos cambiar, nuestra imagen social del leer como un encuentro privado con la
pgina escrita por una comunicacin pblica de una comunicacin oral o escrita.
Finalmente, debemos revisar nuestras definiciones culturalmente prejuiciosas de
alfabetizacin y/o analfabetismo, y permitir a los documentos bblicos explicar sus
propios conceptos. (Yaghjian, 2003, pg. 207)
Cuando hablamos de personas que pueden leer en el ambiente cultural del N.T., no
apuntamos a quienes eran capaces de tomar un documento escrito y leerlo para s. Se
puede leer escuchando y en todos los casos leer implica leer en voz alta para s o para un
auditorio. A diferencia de nuestras ideas actuales sobre la lectura que apuntan a conocer
algo por primera vez, es decir, que si no sabemos algo vamos a un libro lo leemos y

15

aprendemos, leer, en griego anaginsk implica reconocer algo ya sabido (Yaghjian,

2003, pg. 208). Lo cual tiene que ver con conocer la tradicin, se lee para personas que
conocen ya lo que se est leyendo. Esta es una caracterstica de la oralidad: su
vinculacin a un contexto.
Hay que considerar que para las culturas del Mediterrneo del siglo primero, el apego a la
familia, a la tierra y a los ancestros pone un gran peso en la tradicin y eso implica que el
pasado tiene mucho que decir, por lo que recordar es un imperativo identitario. A la vez,
este imperativo se realiza en la memoria y la narracin. La idea de reconocer lo que se
escucha es, en este sentido, fundamental. La novedad no aporta, la tradicin es sagrada.
Es comn actualmente entender que la lectura de un texto en la antigedad implicaba una
performance. Performance es un trmino que describe una puesta en escena. Es decir,
no se lee un texto, se acta un texto. La lectura en voz alta para un auditorio es un acto
escnico ms parecido al trabajo que realiza una persona cuenta cuentos en nuestros
das (Rhoads, pg. 119). Los textos del NT no se escribieron para ser interpretados en su
significado que es lo que sucede en las predicaciones de los sacerdotes y pastores/as.
En la lectura del evangelio en la Iglesia Catlica uno se pone de pie y escucha en silencio.
En la lectura del evangelio de Marcos, por ejemplo, en la antigedad, las personas deban
participar con mucha energa. Por lo menos esto era lo que se esperaba de la lectura en
voz alta o la recitacin.
Shiner seala que las audiencias antiguas fueron bastante expresivas e interactuaron
activamente con los lectores (performers):
Hubo varios niveles de aplauso que la audiencia poda expresar. La descripcin
que hace Plinio describe las reacciones de las personas escuchas en sus lecturas
de poesa, menciona sus expresiones, miradas, asentimientos con la cabeza,
aplausos, y murmullos, como tambin el silencio. Levantar la mano fue una forma
media de aplauso. Levantarse indicaba un aplauso ms enftico. Una actitud ms
entusiasta se mostraba movindose rpidamente hacia quien hablaba. Horacio
describe saltar y golpear el piso con el pie como formas de aplauso. Palmear
rtmicamente fue otra forma comn de aplauso en el teatro, una prctica originada
en Alejandra de acuerdo con Suetonio. (Shiner, 2004, pg. 132)
Tambin las audiencias podan ser bastante expresivas cuando algo no les gustaba y
expresarse acorde con este sentimiento.
Rhoads seala que en el caso de las culturas orales todo cuanto uno aprende y lega es
hecho en el contexto de la conversacin en una situacin (Rhoads, pg. 121). Por eso,
el lenguaje es vivo apunta a experiencias de vida que son significativas y dignas de ser
recordadas. Mantiene a las personas unidas en la memoria de lo que es vital para ellas.
Esto implica una gran intensidad emocional. Por esta razn, es necesario que las
personas que actan la lectura de un texto tengan las condiciones para revivirlo ante una
audiencia.

16

Graciela de Garay resume la descripcin de Walter Ong sobre oralidad del siguiente
modo:
La oralidad es formularia, acumulativa, redundante o copiosa y depende del
presente real de su enunciacin. (De Garay, 2009, pg. 198)
En esta descripcin se indica que, la oralidad, al carecer del referente escrito cultiva el
conocimiento a travs de formas nemotcnicas y rtmicas como los proverbios, de manera
que la experiencia oral, genera las condiciones para su recuerdo y re-narracin. De ah
su carcter formulstico. Es tambin acumulativa: esto quiere decir que el discurso oral
es menos dependiente de las reglas de la lgica y la gramtica porque se rige por los
contextos de enunciacin que le ayudan a transmitir el signicado (gestualidad,
entonacin, volumen, pausas, velocidad, ritmo del habla popular que acompaan al
hablante) y son difciles de reproducir por la escritura. (De Garay, 2009) Es tambin
redundante y copiosa ya que el enunciado oral desaparece al ser emitido y por lo tanto, el
repetir frases, sonidos, frmulas, permite a las personas que escuchan seguir el camino
de lo dicho. Al mismo tiempo es tambin experiencia del presente y en este presente se
recrean los significados. Por esto un diccionario fue innecesario en este contexto.
Esto no significa que la cultura oral fue previa a la cultura escrita o que la cultura escrita
supera a la oralidad. El mismo Walter Ong indica la expresin oral puede existir y ha
existido sin ninguna escritura, la escritura nunca sin oralidad (Ong, 1982, 2002, pg. 8).
Ambas han convivido por milenios. Lo que ha sucedido es que la cultura escrita se ha
impuesto como modelo propio de conocimiento.
Conversar con el texto es recuperar su oralidad y con ella los ejes culturales que dan a las
voces la cualidad para entretejerse como colectividad. Si bien eso conduce a callejones
sin salida como por ejemplo, la imposibilidad de recuperar el presente de esas
elocuciones. No por eso podemos obviar o borrar la base oral de los textos del N.T.,
tenemos que observar los patrones que constituyen al texto. Estos patrones expresan
formas propias, culturalmente situadas que permiten identificar acentos, visiones,
experiencias y emociones que fueron significativas para quien escribi. Lo escrito no
implica, para esas pocas, formas comunes de comunicacin.
El recuperar la oralidad en los textos bblicos implica que la exgesis se orientar hacia la
reconstruccin o comprensin de patrones retricos y culturales que permitan alguna
interaccin realista con lo que all se dice. Y eso, a su vez implica la deconstruccin de
muestro mundo acadmico escrito y sus consecuencias epistemolgicas. Walter Ong
seala:
En las culturas orales, las palabras son ms o menos continuas con el resto de la
vida, no son tanto parte de un mundo separado como estas parecen ser en los
textos. Marcos comparte la conviccin de la oralidad que ni la verdad ni la
redencin son conocidas por conceptos alejados de la vida (Kelber 1983:70). En el
mundo oral en el que el Evangelio de Marcos se basa, "si Jess va a continuar en
los corazones y mentes de las personas, entonces, l debe ser filtrado a travs del

17

medio oral. Lo que es recordado para la transmisin es diseado con propsitos

mnemotcnicos y seleccionado por su relevancia inmediata, no primordialmente por
razones histricas (1983:71) la transmisin oral no tiene ninguna caracterstica
parecida con un curso acadmico en la vida de Jess, el pensamiento de
Jess, o la teologa de las parbolas. Favorece las historias sobre Jess o sus
dichos, cada una de las cuales tiene una relevancia existencial inmediata. En un
mundo oral los relatos y otros discursos deben ser ajustados siempre al aqu y al
ahora de las expectativas comunales (puede atacarlas pero al hacer esto debe
tocarlas), como realidades sociales debe, a cambio, ser validado, dando significado
en trminos lingsticos. El resultado es lo que Jack Goody y Ian Watt titulan como
el balance homeosttico de las culturas orales, un continuo proceso de ajuste
mediante el cual la expresin lingstica y la actualidad social interactan y se
ajustan una a la otra (Kelber 1983:92). (Ong, 1989, pg. 14)
Con estos elementos a la mano podemos seguir adelante en nuestra lectura del evangelio
de Marcos.

18

EXEGESIS
El trmino exegesis describe la tarea de analizar un texto bblico y exponer su significado
semntico e histrico. Responde a la pregunta qu quiso decir este texto en su
contexto? Para la lectura de la Biblia desde Amrica Latina tal pregunta es parcial, para
nosotros el imperativo social ha girado la pregunta al otro polo qu nos dice este texto
para nuestro contexto social hoy?
A la luz de lo sealado anteriormente quisiera, ms bien, orientar la tarea exegtica en
otra direccin: cmo podemos participar en la conversacin que est entretejida en este
texto o las conversaciones que estn entretejidas entre los distintos textos del NT? Este
es el enfoque de este trabajo y s bien que tiene fuertes implicaciones para quienes
asumen la posibilidad de entresacar un sentido de los textos y aferrarse a tal sentido
como una verdad teolgica. Uno de los puntos centrales en mi propuesta es asumir
responsablemente la diversidad y la complejidad del mundo del NT.
Para poder realizar lo propuesto he seguido un camino terico y metodolgico que busca
vincular texto y cultura. En este sentido me he comprometido con el estudio retrico de
los textos ya que la retrica fue el medio de interaccin social ms relevante del mundo
grecoromano. La retrica es el arte del persuadir a travs del habla. Esto me ha
permitido observar la dinmica del lenguaje en un texto. Pero estas observaciones solo
tienen sentido si entendemos el mundo cultural que dio a luz lo que hoy llamamos Nuevo
Testamento: la cultura mediterrnea del siglo primero.
Cmo ingresar a la conversacin en el evangelio de Marcos? Est claro que esta es una
tarea que requiere un conocimiento previo. Tal conocimiento contiene aspectos de las
lecturas tradicionales que la exgesis ha hecho sobre Marcos y tambin, de un
conocimiento general de las nuevas lecturas alternativas realizadas. Hay una formacin
previa que no puede ser obviada.
Pero tambin existe un elemento que va ms all de la formacin previa y se trata de una
actitud. El conocimiento que da la experiencia de actuar respetuosamente frente a otras
personas de distinta cultura, posicin social, gnero. Sin este conocimiento fundamental
es imposible hacer una lectura intercultural del NT tal y como la propongo aqu. As que la
experiencia de convivir en el respeto es una base previa que orienta nuestros
conocimientos acadmicos sobre el NT en general y los Evangelios en particular.
El proceso de conversar con los textos del Nuevo Testamento implica esta condicin de
tomar conciencia de la existencia de las alteridades. Y como es lgico esto no tiene que
ver con un hacer tcnico aprendido en libros o artculos, sino con una forma de
posicionarse en el mundo de los otros y de aprender a convivir con ellos y ellas en el
respeto. La perspectiva de la lectura intercultural de los textos bblicos tiene este rasgo
particular que se puede resumir en la frase Dejar la voz del otro resonar en uno. El otro
aparece en nuestro mundo como un ser legtimo a quien se conoce en las interacciones
que, para uno, son significativas en el presente.

19

El problema surge cuando el otro desaparece y frente a uno solo queda un trozo de papel
con letras que, solo reclaman algn sentido, en tanto uno es capaz de desentraar su
significado. Aqu es donde el contraste entre cultura escrita y cultura oral se hace ms
fuerte y requiere mayor atencin. Para las culturas orales este papel con letras es una
voz que emerge en la lectura en voz alta y que no est circunscrito a su materialidad sino
que abre una gama de posibilidades de interaccin. Como ya he sealado antes, al leer
en voz alta se implica que el auditorio participe vivamente en lo que escucha. En la
cultura escrita, el trozo de papel con letras, es un objeto que requiere un tipo de anlisis
riguroso que explique las relaciones entre las palabras y su contexto para poder decir
aproximadamente qu significa.
Tal distincin borra al otro, lo reduce a un cmulo de letras que contienen significados. Al
hacer esto el texto escrito aparece como gestor de comunicacin. Pero esto sucede
porque la cultura escrita ha creado las condiciones para hacer del texto escrito un
personaje fundamental de su quehacer. Esto no sucede en las culturas orales. No
importa si estas han dejado algo por escrito, lo escrito, no pierde su referencia humana,
sigue siendo palabra y quien lee o quienes escuchan se vinculan emocionalmente a esta.
Ser necesario tener en cuenta esta diferenciacin de acercamientos: el texto como
objeto y el texto como expresin de alteridad. En el primer caso, se impone la gramtica y
la semntica, en el segundo caso, se participa en un mundo comn que ha dejado ecos
en un texto.
Posicionados all, podemos seguir el camino para plantear una serie de cuestiones
necesarias para leer un texto bblico desde la perspectiva intercultural. Al asumir el texto
como alteridad, no vemos las palabras en su semntica, si no vemos las palabras en su
red de conversaciones, su cultura. Habr que conocer la cultura para vincularse a las
conversaciones que entretejen el texto.
En este aspecto tenemos la ventaja de contar con suficiente bibliografa que nos ayuda a
comprender la cultura mediterrnea del siglo primero. En el desarrollo de este captulo
tendremos la oportunidad de conversar sobre este tema. Falta, sin embargo, una mayor
conciencia sobre la cultura nuestra: cmo hemos construido redes de conversaciones
entre las cuales estamos entretejidos. Pero es una falta de conciencia marcada por la
presin de las instituciones acadmicas: la persona docente ha estado sola en su oficina
rodeada de libros a los cuales consulta, revisa publicaciones, analiza lo que otros han
dicho sobre el tema en cuestin. En realidad no hace falta salir a la calle para hacer una
exgesis, uno puede hacerla dentro de un entorno sin ruido, dedicado exclusivamente a
esta tarea. La vida cotidiana puede ser una gran distraccin y la experiencia cultural
propia, reducida por este entorno, tampoco es necesaria.
George Aichele indica que en la cultura oral el cuerpo es el medio: boca, odos, la cara, el
gesto, cuando una cultura puramente oral llega a su fin, el cuerpo humano se vuelve
menos importante, y el medio de comunicacin es parcialmente separado del cuerpo
(Aichele, 2001, pg. 39). En este punto de la historia, los medios de comunicacin son
tan amplios y variados que los cuerpos son tomados por los medios y expuestos como

20

objetos. Es de esperar que entre oficinas y medios, se pierda de vista la experiencia

humana como tal. Lo humano pasa ahora por la definicin de los medios y de las
personas intelectuales. En nuestro caso, el cuerpo y lo humano seran objetos de estudio
de la teologa y por ende, abstracciones. En el caso de la exgesis bblica, tambin son
innecesarios ya que el sentido no se produce por los cuerpos humanos socialmente
entrelazados en situaciones concretas, sino por el papel escrito del cual habr que
explicar el sentido.
En Amrica Latina, la exgesis y la hermenutica tomaron un camino distinto. La realidad
es la que produce las preguntas para la produccin exegtica. La distraccin que produce
la realidad cotidiana se transforma en un campo de cultivo que nos da frutos para leer la
Biblia. Al mismo tiempo, no se trata de una realidad general, abstracta, se trata de los
cuerpos socialmente oprimidos, los cuerpos cargados de injusticia. Por esta razn, la
hermenutica latinoamericana de la liberacin, ha tratado de posicionarse en este
contexto para desde all leer la Biblia.
Desde nuestro punto de vista la lectura de la Biblia tiene siempre un referente contextual
fundamental que es la experiencia de fe de las comunidades. A ellas nos debemos, es
para ellas para quienes leemos la Biblia. Desde la vida concreta de las comunidades
surgen las preguntas que generan relecturas. Estas tienen como objetivo primario
recuperar la capacidad liberadora del Espritu. Al estar mediado por estas realidades no
institucionales, nuestra produccin de conocimiento exegtico, tiene una referencia
acadmica distinta a aquella marcada por la oficina con estanteras plenas de libros. Se
trata de leer para vivir. Ahora, el problema ser discutir la legitimidad de un conocimiento
producido contextualmente, con referencia a situaciones concretas y personas concretas
frente a un conocimiento producido para alimentar la academia, o, en su mejor lado, para
alimentar el conocimiento en general.
En este ltimo caso, se encuentran producciones de muy alto nivel y de un invaluable
aporte. Ser necesario asumir que el conocimiento contextual, sin dejar de estar
entretejido a tal contexto, requiere espacios de silencio para estudiar cuestiones puntuales
que ayuden a mejorar nuestra lectura. A lo que no podemos renunciar es a la conciencia
de que somos personas contextualmente entretejidas al igual que los textos que leemos:
es un encuentro intercultural, humano, formativo para nuestra humanizacin.

21

LEER SIN ESCUCHAR LA ALTERIDAD

Richard Rohrbaugh plantea el problema de por qu a los estadounidenses les cuesta
tanto reconocer la alteridad en los encuentros cara-a-cara con otras culturas (Rohrbaugh,
2006). Como ejemplo transcribe la traduccin de Mateo 6.22-24 que hace el Jesus
Seminar. Presentar solo la primera lnea ya que de esta se deriva el problema: El ojo es
la lmpara del cuerpo. Los dos traductores y comentaristas son Robert Funk y Roy
Hoover quienes explican el significado del pasaje: Es una perspectiva comn en el
mundo antiguo que el ojo admite luz dentro del cuerpo (una nocin de sentido comn).
Un ojo claro permite que la luz entre al cuerpo y penetra la oscuridad. Luz simboliza lo
bueno, la oscuridad el mal. Aporta Rohrbaugh dos textos de Plutarco los cuales apuntan
en la direccin inversa a las de Funk y Hoover y seala que para el punto de vista antiguo
la luz emana del ojo no entra en l, por lo que, las afirmaciones de ambos expertos
desconocen la concepcin que subyace a las palabras de Jess. Me parece importante
transcribir ambos textos de Plutarco citados por Rohrbaugh:
El olor, la voz y el aliento son todas emanaciones de algn tipo, corrientes de
partculas de los cuerpos vivos, que producen sensacin cada vez que nuestros
rganos de sensacin son estimulados por su impacto. Con toda probabilidad, la
corriente ms activa de tales emanaciones es la cual pasa a travs del ojo. La
visin, siendo de gran rapidez y llevando una esencia que desprende un brillo como
el de la llama, difunde una influencia maravillosa.
La envidia, la cual naturalmente est enraizada ms profundamente en la mente que
cualquiera otra pasin, contamina el cuerpo tambin con el mal. Cuando aquellos
posedos por la envidia a este grado dejan caer su mirada sobre una persona, sus
ojos, los cuales estn cerca de la mente y recogen de ella la influencia del mal de la
pasin, entonces asaltan a esa persona como con flechas envenenadas; por lo
tanto, concluyo, no es paradjico o increble que ellos tengan un efecto sobre las
personas a quienes encuentra su mirada.
Como se puede apreciar en ambas citas, de los ojos, emanan corrientes, no las reciben.
En consecuencia, se debe leer el evangelio de Mateo 6.22-23 de la siguiente manera:
La lmpara del cuerpo es el ojo. Entonces si tu ojo es ntegro, todo tu cuerpo estar
lleno de luz. Pero si tu ojo fuera malo, todo tu cuerpo estar lleno de oscuridad. Si
la luz que est dentro de ti, oscuridad es, Cun grande oscuridad!
Al invertir la direccin de la gestin del ojo, se acenta la experiencia cultural del texto en
donde una persona se juega constantemente el ser, su integridad y por lo tanto su honor.
En el caso de la lectura de Funk y Hoover, la direccin de la gestin del ojo corresponde a
la cultura estadounidense y occidental contempornea: el ojo es un receptor de luz. El
texto de Mateo se circunscribe al fenmeno del mal de ojo, en donde la envidia juega un
papel fundamental y esta, procura el mal al otro de manera tal que el ojo oscuro, expresa

22

el deseo de apropiarse de los bienes del otro, entre ellos el honor, que, para la poca del
NT, es quiz el bien principal (Neyrey, 2005, pg. 340).
Lo interesante de este ejemplo es que John H. Elliott public un artculo sobre el mal de
ojo con una amplia documentacin tanto de la antigedad como en la actualidad que
apareci antes del comentario citado y cuyo editor fue el mismo Robert Funk. Cierra
Rohrbaugh diciendo que, es cercano a lo imposible que los estadounidenses modernos
entiendan que su forma de asumir la direccionalidad de la luz con relacin al ojo, no sea
parte del sentido comn asumido por todos los pueblos sean de donde sean:
La alerta cultural del otro es solo la mitad de la ecuacin cuando se da una
comunicacin intercultural. La auto alerta cultural es igualmente esencial si vamos a
entender por qu los estadounidenses tan persistentemente se proyectan a s
mismos dentro del lenguaje y pensamiento de otros. (Rohrbaugh, 2006, pg. 563)
La razn de esto es que en una situacin de interculturalidad (as prefiero traducir el
trmino cross-cultural), los estadounidenses, y con ellos aun nosotros, asumimos como
normal y universal nuestra manera de ver las cosas, esta es natural y correcta y por tanto
sentimos el derecho de proyectarla sobre otras culturas. Integramos a los otros en
nuestro propio mundo y silenciamos el mundo ajeno, as se reduce el encuentro a una
apropiacin (Rohrbaugh, 2006, pg. 564).
Literalmente la alteridad fsica o textual queda al margen e imposibilita una relacin caraa-cara. La situacin del encuentro cara-a-cara resulta tan catica para algunas culturas
que es imposible darle cabida al nuevo mundo expuesto en la interaccin intercultural a
travs de relaciones de respeto. La afirmacin de lo propio es salvadora y a vez que
excluyente de lo otro.
Rohrbaugh seala seis puntos que resultan obstculos para la conversacin entre
estadounidenses y textos bblicos:
a. El idioma. El uso de la segunda persona singular en japons y en alemn tienen
distintos morfemas que distinguen los grados de relacin de cercana o status de
uno frente al otro. Esto no sucede en el ingls que prefiere la informalidad para
referirse al otro. Tambin es importante decir que en el caso del griego el
pronombre de segunda persona singular es diferente del plural mientras que en el
ingls se usa la misma palabra. Esto implica que, al traducir del griego al ingls
un pronombre de segunda persona plural, este fcilmente se podr leer como un
singular acentuando la perspectiva individualista de la cultura estadounidense.
b. Mantenimiento de la identidad y amenaza a la identidad. En este caso, la
cultura cristiana estadounidense ha transformado la lectura de la Biblia en un eco
de sus propios valores, por lo que se hace necesario sicolgica y teolgicamente
ver a los cristianos primitivos como protoestadounidenses. Se proyectan a s
mismos dentro de los personajes del Segundo Testamento, incluyendo a Jess
con el propsito de encontrarles compatibles.

23

c. Alto y Bajo contexto comunicacional Campo-independiente y Campodependiente. Este aspecto es un punto central para entender las diferencias
culturales. Bruce Malina ha demostrado que los documentos del Segundo
testamento participan de espacios de alto contexto comunicacional. Esto significa
que en un enunciado no se necesita decir todo ya que en espacios de relaciones
de cercana, de convivencia cara-a-cara, el conocimiento comn del contexto es
muy amplio y el enunciado se entreteje en ese contexto comn conocido. Al
contrario, en los documentos de la cultura estadounidense aparece un bajo
contexto comunicacional por lo que es necesario aportar el contexto. Rohrbaugh
aporta la lista de diferencias entre ambos tipos de sociedades descritos por
Richard Porter y Larry Samovar: a. las sociedades de bajo contexto toman los
mensajes verbales como el corazn de la cuestin y no aprenden cmo discernir
informacin del ambiente; b. la gente de alto contexto sospecha de la credibilidad
de los hablantes de bajo contexto; c. las pistas no verbales son crticamente
importantes para las culturas de alto contexto; d. en culturas de alto contexto el
discurso es minimizado. Dice Rohrbaugh el problema principal para los lectores
de la Biblia, entonces, es que no sabemos que no sabemos. El prescindir de las
descripciones del contexto en la Biblia con frecuencia nos deja sin el ingrediente
esencial para comprender el mensaje. (Rohrbaugh, 2006, pg. 567) Las
sociedades de alto contexto esperan que quienes escuchan sepan el contexto y
las sociedades de bajo contexto esperan tener que aportarlo, en consecuencia, en
ninguna de estas sociedades se da un mismo valor al contexto. Ahora, desde el
punto de vista de Devorah Lieberman quien complementa los conceptos de alto y
bajo contexto comunicacional con los concepto de campo-dependientes y campoindependientes. Para las sociedades campo-dependientes la cuestin es que
quien habla asume que palabras, mensajes, contexto, factores emocionales, y las
relaciones entre hablantes estn inextricablemente entretejidos. Por lo que la
abstraccin no es significativa. Pero para las culturas individualistas que
corresponden a las campo-independientes la tendencia es a la abstraccin de
ideas desde los mensajes contextuales las que se organizan en secuencias
lineales de causa-efecto. donde nos metemos en problemas es cuando
personas campo-independientes tratan de abstraer el significado de
comunicaciones
campo-dependientes.
Abstraer
informacin
desde
comunicaciones campo-dependientes inevitablemente cambia el significado de
esa comunicacin, aun y cuando los escuchas formados dentro de la dinmica
campo-independiente no tengan la intencin de mal comprender lo que se ha
dicho. Desde que la abstraccin es un habito comn en las culturas individualistas
de occidente, y especialmente en la teologa cristiana, estamos con frecuencia
desapercibidos de cmo estamos cambiando el significado de los textos bblicos
en cada proceso de derivar teologa de ellos. (Rohrbaugh, 2006, pg. 568)
d. Individualismo y colectivismo. Este punto me parece el ms simple de
comprender ya que est implcito en lo antes dicho. Para las culturas colectivistas
la persona deriva su identidad de los fuertes lazos de su grupo de pertenencia, de
modo que se concentrarn en la comunidad, la colaboracin, la tradicin, los

24

valores del grupo y la lealtad grupal y el honor del mismo. En el caso de las
culturas individualistas, el individuo es su propio gestor, y se enfocar en sus
derechos individuales, privacidad personal, opinin, responsabilidad y autonoma,
libertad, auto valor, y auto expresin.
e. Injustificadas nociones de similaridad humana. Lo que Rohrbaugh seala bajo
este tem es que no existen universales en cuanto a las culturas y que la nocin de
naturaleza humana resulta en un equvoco provocado por la tendencia de
occidente de asumir que existe una universalidad que facilita la comunicacin
intercultural. Como ya se ha visto las culturas son universos y para crear
condiciones de conversacin se requiere de un tipo de paciente apertura que lleva
dos vas, el reconocimiento del otro como legtimo y a la vez el descubrimiento de
uno tambin como legtimo.
f. Estilos cognitivos. La implicacin de este concepto es que cada cultura ira
formando en sus interacciones en el tiempo maneras de conocer que marcarn los
procesos de diferenciacin, as la relacin de estas con su entorno, sus propsitos
generales y el sentido de la vida, son formas en que ese conocimiento pertinente
fortalece la coordinacin de las acciones. Concluye Rohrbaugh en suma, lo que
se ha visto hasta aqu es una explicacin para la casi total inhabilidad de los
lectores estadounidenses de la Biblia para distinguir entre canon y cultura.
Frecuentemente decimos que el canon es la regla de fe y practica en la comunidad
cristiana, y aun demostramos por la manera que leemos la Biblia que nuestro
compromiso con la cultura ha sido ms profundo que lo que estamos dispuestos a
admitir. La cultura, no el canon, ha formado frecuentemente la vida de la iglesia.
Finalmente, el punto es simple: sin claridad acerca de las peculiaridades del
mundo cognitivo, para nosotros habitantes de occidente, la comunicacin con los
escritos bblicos no es posible. Como frecuentemente se ha dicho, la exegesis ha
llegado a ser un soliloquio. En breve, sin esta clase de claridad cultural
tendramos que levantar serios cuestionamientos sobre s estamos en realidad
oyendo a los escritores bblicos hablar en lugar de imaginando mensajes
congeniales de nuestra propia creacin. (Rohrbaugh, 2006, pg. 574)
Con estos elementos en mano podemos pensar en algunos aspectos que hacen una
diferencia entre la cultura que emerge de los textos del Nuevo Testamento y la nuestra.
Hace falta recordar que se trata de textos vivos y por lo tanto la escucha de los mismos es
lo que constituye el trabajo exegtico.
Detengmonos un momento en el concepto de cultura que hemos asumido en este
escrito. Un punto central es crear las condiciones para relacionar el concepto de cultura
de Humberto Maturana con el de Bruce Malina. La cultura dice Maturana es una red de
conversaciones que definen un modo de vivir, un modo de estar orientado en el existir
tanto en el mbito humano como no humano, e involucra un modo de actuar, un modo de
emocionar, y un modo de crecer en el actuar y emocionar. Se crece en una cultura
viviendo en ella como un tipo particular de ser humano en la red de conversaciones que la
define. Por esto, los miembros de una cultura viven la red de conversaciones que la
constituyen, sin esfuerzo, como un trasfondo natural y espontneo, como lo dado en que

25

uno se encuentra por el solo hecho de ser, independiente dan origen a dominios
emocionales que no existen de otra manera. As, emociones como vergenza, asco,
ambicin, y otras, son propias del operar en espacios relacionales surgidos en el lenguaje
porque se dan como rechazo o deseo en mbitos constituidos en la reflexin sobre el
propio quehacer o sobre el quehacer de los otros. (Maturana, Desde la biologa a la
psicologa, 2003, pg. 96)
Malina expone su perspectiva del siguiente modo:
Toda sociedad humana tiene en su base un conjunto de significados compartidos
que contrastan con los de otras sociedades. Son las personas reunidas en grupos
cohesionados por significados compartidos las que, en mayor o menor medida,
constituyen las fronteras entre intragrupos y extragrupos. No se trata de fronteras
polticas, ni de parentesco, ni econmicas, ni religiosas; son ms bien fronteras
entre reas culturales. Un rea cultural es una zona cuyos habitantes comparten
significados comunes. Y muchos antroplogos culturales modernos opinan que el
mundo mediterrneo constituye un rea cultural de ese tipo. De ah que la
antropologa cultural del mundo mediterrneo trate esencialmente acerca de
significados compartidos, acerca de los significados que la gente inculturada en el
mundo mediterrneo tiene en comn. Como ha observado John Davis: durante
aproximadamente cinco milenios, los habitantes del mundo mediterrneo se han
afanado en la conquista, el comercio, el colonialismo, el matrimonio y la
conversacin, y resulta imposible pensar que en ese periodo no hayan creado
instituciones comunes (Davis 1987, pp. 22-23; para otros rasgos significativos y
especficos del mundo Mediterrneo, vase Gilmore 1987). (Malina, 2002, pg.
300)
Tanto en Malina como en Maturana y Varela se puede observar la interaccin entre
significacin y sistema social. Para ellos, lo significativo proviene de la convivencia social
y esta convivencia establece tanto aquello que es significativo y que se observa en las
conversaciones que all se dan, como los lmites y los procesos identitarios de los
sistemas sociales que establecen diversos niveles de diferenciacin.
En ellos, tambin se puede observar que las prcticas sociales (interacciones) se
constituyen en procesos de relaciones en el tiempo y que estos se comparten, de algn
modo, no necesariamente racional y consciente. Los significados compartidos son esa
experiencia social que se fermenta en el tiempo y que establece las estructuras sociales
fundamentales de donde cada miembro del sistema social aprende a interactuar de cierto
modo que reproduce la dinmica de su sociedad. Lo que Maturana y Varela construyen
desde la biologa y se transforma en antropologa (biologa del amor), Malina, lo hace
desde el campo de la antropologa cultural como estudio comparativo de las dinmicas
culturales.
Lo que estos autores resaltan es la relacin entre lenguaje y sistema social, Maturana y
Varela desde el acento en el lenguaje y Malina desde el acento en el sistema social. Sin

26

embargo, guardando las distancias, creo que es posible un dilogo fructfero entre ellos a
partir de esta relacin que resulta en una perspectiva integral de lo humano.

27

POR QU JESS LLAM A SIMN Y ANDRS Y A SANTIAGO Y JUAN? (MR 1.16-20): EL

PAISAJE CULTURAL DE MARCOS Y LOS EVANGELIOS.

En realidad la pregunta ms importante no es esta. Ms bien sera por qu ambos dos

de hermanos siguieron a Jess? Se trata de una historia breve. Qu escuchamos
cuando leemos esta historia en voz alta? Escuchamos todo cuanto se nos ha dicho de
Simn-Pedro, Andrs, Jacobo-Santiago y Juan, escuchamos que sera lgico para ellos
dejar todo y seguir a Jess, porque Jess es el Salvador y lo que corresponde es seguirle.
Esta historia es nuestra porque hemos sido formados en ella desde el punto de vista de
una religin llamada cristianismo. Ahora, esto que escuchamos no es parte de la
conversacin del texto, es parte de nuestras conversaciones, lo que implica que el texto
est mudo, no es una alteridad. No podemos conversar con l. Es un eco de nuestra
cultura.
El texto de Marcos 1.16-20:
Y pasando junto al mar de Galilea vio a Simn y a Andrs el hermano de Simn
echando las redes de pesca en el mar. Pues eran pescadores. Y les dijo Jess:
Vengan detrs de m, y les har ser pescadores de hombres. E inmediatamente
dejaron las redes y lo siguieron. Y un poco ms adelante vio a Jacobo el de
Zebedeo y a Juan el hermano suyo y ellos estaban en la barca arreglando las redes,
e inmediatamente les llam y dejando al padre de ellos Zebedeo en la barca con los
trabajadores contratados, fueron detrs de l.
Como ejemplo de la lectura no intercultural podemos ver el comentario a Marcos de
Mateos-Camacho. Dicen sobre Marcos 1.16ss:
Salvo en Ezequiel 47, la metfora de la pesca tiene siempre en los profetas
connotaciones guerreras o de conquista la actividad de Simn y Andrs que
estn echando sus redes, parece indicar el espritu nacionalista y violento de esta
pareja de hermanos. Mc aade an que eran pescadores. El dato, que puede
parecer superfluo dada la actividad que ejercan, subrayara la disposicin
permanente de ambos hermanos a la accin violenta para sacar a Israel de su
postracin. Sin duda, estn cercanos a los que pueden llamarse crculos zelotas.
Con esta descripcin inicial Mc hace ver que Jess es consciente del espritu que
anima a estos hombres, opuesto diametralmente a su proyecto. Sin embargo, se
trata de hombres disconformes con la situacin y comprometidos, aunque sea con la
violencia, en procurar un cambio social; son, por eso, aptos para responder a la
propuesta de cambio de Jess que en realidad tendr un sentido mucho ms radical
y se realizar por medios completamente distintos. (Mateos, Juan y Camacho,
Fernando, 1993, pgs. 126-127)
Para los autores, el llamado de Jess no responde a ninguna cualidad especial que exista
en ellos, ni la escogencia de Jess muestra algn criterio de seleccin. Lo que ha visto es

28

lo que hacen pescan y eso implica que se trata de una figura de descontento con la
situacin. Concluyen que la llamada a Israel comienza al invitar a los crculos ms
inquietos que desean algn cambio. Llama, por lo tanto, a un Israel disconforme con la
injusticia. Dado que les invita a seguir tras de l, lo que le constituye en pionero de un
movimiento, los que acepten dejarn su actividad normal por una nueva forma de vida.
Invita, Jess a ser fieles a su persona, a que se adhieran no a una doctrina sino a l.
Los autores indican que la llamada de Jess alude a 1 Re 19.20ss que tiene elementos
lingsticos congruentes con esta seccin de Marcos y, en consecuencia, deducen que
Marcos construye esta escena sobre el llamado de Elas a Eliseo. Como Elas era en el
judasmo el prototipo del reformismo violento (Eclo 48.1, 3, 9: el profeta de fuego) la
llamada de Jess poda ser interpretada por Simn y Andrs como la invitacin a sumarse
a un programa de ese estilo. La finalidad de la llamada corregir el posible equvoco
(Mateos, Juan y Camacho, Fernando, 1993, pg. 128). Agregan que al existir otra alusin
proftica, esta vez a Ez 47.1-12, que es el nico pasaje proftico que en su referencia a la
pesca no tiene sentido de conquista militar, sino que habla sobre el futuro templo, Mr
cambia la imagen y la reorienta, hace que en Jess, la expresin del pescar no apunte ni
a la accin violenta como en el caso de Elas, ni a la restauracin de las instituciones
como en Ezequiel sino a la captacin y comunicacin de vida mediante una misin
universal que no depender de la institucin juda ni se realizar segn las expectativas
reformistas del judasmo (Mateos, Juan y Camacho, Fernando, 1993, pg. 128).
El acento de los autores es a la gestin universal del proyecto de Jess, el cual no se
propone formar un crculo cerrado Abre un horizonte universal al reinado de Dios
(Mateos, Juan y Camacho, Fernando, 1993, pg. 129). La respuesta inmediata de Simn
y Andrs muestra el gran atractivo que para ellos tiene la propuesta de Jess aun y
cuando no entiendan bien sus alcances.
En este caso, Mateos-Camacho, ingresan al texto de Marcos con una gran cantidad de
conocimiento previo y con el peso de relacionar, las palabras y acciones de Jess, al
mundo del A.T. Quiz el nico punto fuerte en su argumentacin es el vnculo que hacen
con la llamada de Elas a Eliseo. Pero sealan que Marcos vincula el episodio de ElasEliseo con el de Ez 47.1-12 en donde las redes de pesca estn orientadas hacia la vida y
sanidad de la comunidad. No obstante, es mucho decir que Marcos tena en su mente
ambos pasajes. Ms probable sera indicar que existe alguna conexin con 1 Re 19.19ss
en donde se da el llamado de Eliseo mientras este trabaja en el campo. Eliseo le pide a
Elas que le permita despedirse de su padre y su madre y luego le seguir. Pero deducir
que toda la escena tiene que ver con una comunidad disconforme y activa, deseosa de
liberar a Israel, va ms all de lo que nos permite decir este pasaje de Marcos. Es
realmente el ambiente en Galilea en el tiempo de Marcos o Jess tan convulso? Se
poda vislumbrar algn tipo de revolucin que transformara la correlacin de poderes en la
regin devolviendo a Israel su fuerza?
Es necesario integrar las estructuras culturales en la conversacin con Marcos y desde
all observar qu fuerzas movilizaban a las personas.
Para lograr este primer
acercamiento y pensar si hay alguna viabilidad en la posicin de Mateos-Camacho, ser

29

necesario crear un escenario en donde las conversaciones que vemos en el NT puedan

darse con cierta fluidez sin necesidad de la teologa cristiana.
Es importante considerar que la teologa cristiana no inicia con el Nuevo Testamento,
inicia con lo que hoy comprendemos como teologa que concierne a la reflexin sobre
Dios y la consecuente produccin de reflexin para elucidar quin es, qu desea de
nosotros y cul es su voluntad. La produccin teolgica puede dividirse en varias
disciplinas, entre ellas, el estudio de la Biblia. No obstante, los escritos bblicos no se
preguntaron lo mismo ya que para estos escritos, Dios no es alguien sobre quin pensar
sino una experiencia religiosa integra dentro de sus mundos concretos.
Quiz por esta razn Pablo escribi cartas y no tratados, se dirigi a comunidades en
lugares concretos que vivan sus cotidianidades complejas, no a un grupo de eruditos que
reflexionaran sobre la veracidad de sus postulados. Cuando se refiri a lo que hoy
conocemos como Antiguo Testamento lo hizo no para demostrar que tena razn, sino
porque estos escritos ms antiguos que el suyo propio, eran parte de su mundo: los
llevaba dentro. Ahora, entonces, por qu se habla de la teologa de Pablo, o de las
teologas de los evangelios? Seala Esler que utilizando la sociologa de la sospecha, una
posible respuesta a por qu se entiende a Pablo como un telogo, viene de quienes hoy
tienen como prctica profesional producir teologa y se autodenominan telogos, de este
modo, ingresan a Pablo dentro de su mismo oficio (Esler, 2003, pg. 5). Lo mismo
sucedera con los evangelios y con otros escritos del NT.
As que pensar en los textos del Nuevo Testamento como teologa es un serio
anacronismo y tiene implicaciones en el tipo de trabajo que realiza la exgesis. Tenemos
en estos textos una evidente decisin de hablar sobre Jess y la relacin de este con
Dios, pero esto no es teologa en el sentido profesional que la entendemos hoy. Mucho
menos indica algn sentido confesional. Pablo no fue ni Catlico ni Protestante.
Tampoco hay alguna identidad confesional en alguno de los escritos del NT. Existe sin
embargo, una serie de conversaciones sobre Dios, Jess y la vida en fidelidad a ellos.
Esto no es teologa en este sentido profesional que he indicado y contra la cual advierte
Esler. Hay experiencia religiosa que es parte integral de la vida cotidiana de los grupos
que hoy unificamos dentro del NT.
Pero aun, tal unificacin no es realista. Los esfuerzos por realizar una Teologa del NT
son producto de una visin confesional y profesional de un sector de las iglesias cristianas
que luego se destila en la catequesis a las comunidades. En realidad no tenemos un
evangelio con cuatro perspectivas sino cuatro evangelios cada uno con su propia
perspectiva de Jess, su misin y lo que significa el seguimiento. Estamos ante una alta
experiencia de diversidad. Hemos sido acostumbrados a leer la Biblia desde una unidad
de su sentido y omitir o racionalizar las ambigedades y contradicciones. Pero, lejos de
ser algo sano, esta prctica induce al error de que la perfeccin de Dios est, de algn
modo, vinculada a su no humanidad, por ende, si la Biblia tiene contradicciones,
demostrara que Dios no es perfecto.

30

Todo este tipo de pensamiento nos aleja de lo central: la Biblia contiene muchas visiones
y experiencias de Dios que se realizaron en la dinmica vital de comunidades y resultaron
en productos diversos. Quitar esa lacra de entender la Biblia como un solo libro, con una
sola historia y un solo dios de nuestra manera de leerla es urgente para evitar una suerte
de totalitarismo hermenutico. Si queremos leer interculturalmente la Biblia, este trabajo
implicar necesariamente, asumir la diversidad como un elemento clave en la lectura. En
el caso del evangelio de Marcos, es un escrito con su propia identidad y sacaremos mejor
provecho leyndolo desde su mundo particular.
Cules son los ejes sobre los cuales la cultura mediterrnea gira, por ende, sobre los
cuales el NT gira? La primera propuesta de sistematizacin de un modelo de la cultura
del Mediterrneo del siglo primero data de 1981 y fue escrita por Bruce Malina en el libro
The New Testament World. Insights form cultural anthropology. A partir de este libro
trabajar los elementos que conformaran los ejes culturales fundamentales del Nuevo
Testamento.
El eje nuclear es el de honor-vergenza. Se llama un eje porque toda la vida cultural y
la construccin de relaciones sociales gira en torno a las experiencias de honorvergenza. El Honor es un bien, que, como todos los bienes en la antigedad es limitado,
no se puede consumir o reproducir a placer y eso sucede porque en esta sociedad del
Mediterrneo del siglo primero, no hay forma de tener una gran cantidad de excedentes
de nada. Uno nace con una cantidad de honor que proviene del honor de su familia
paterna. Si uno logra morir con la misma cantidad de honor con la que naci ha tenido
xito en la vida. Dicho por R. Rohrbaugh:
El Honor, entendido como la reputacin de uno a los ojos del pblico, fue el valor
nuclear del mundo Mediterrneo antiguo. Fue la meta, la pasin, la esperanza de
todos aquellos que aspiraban a sobresalir. Para muchos, pero especialmente para
la tica de la sociedad antigua, fue deseado como la vida misma. En consecuencia,
aun al nivel de la vida diaria, el estatus de honor determin casi todo en la vida:
como uno se comportaba, interactuaba con otros, se vesta, coma, se casaba, aun
lo que pasaba al momento de la muerte.
Los derechos pblicos y las
responsabilidades, el discurso pblico, los gestos aprobados socialmente, los
amigos, asociados, y aun a quienes uno poda invitar a una comida, fueron todos
determinados por el lugar que uno tena en la escala de honor. An determin el
asiento que poda ocupar en una cena en la casa de un amigo (Mat 23.6; Lc 14.711; Sneca, Espistulae morales I.37.4). (Rhorbaugh, 2010, pg. 109)
Como se puede apreciar, el honor es una cuestin que cruza todos los espacios humanos
privados y pblicos, individuales y sociales. Por esta razn, uno debera estar siempre
consciente de su honor en todo acto o conversacin que surgiera en el devenir de lo
cotidiano. Ya que el honor es un bien limitado, este puede perderse al actuar o hablar
imprudentemente o, en la dinmica social, al vivir constantemente retado a preservar el
honor propio o familiar. Por ejemplo, en Marcos 3.2, cuando Jess entra a la sinagoga en
donde haba un hombre con la mano seca, se indica y estaban al acecho a ver si le
sanara en sbado, a fin de acusarle. Esta actitud es tpica de un reto al honor de Jess

31

y por esa razn Jess acta como lo hace en este pasaje especfico. Le indica al hombre
con la mano seca que se levante y se pare en el centro y luego, sabiendo que el reto a su
honor se haba planteado, les dice a estos que le acechaban: Es lcito en sbado hacer
bien o hacer mal? Salvar la vida o matar? Pero ellos callaban. Y mirndolos en derredor
con enojo, dolorido por la dureza de sus corazones (Mr 3.4-5).
Al actuar de esta forma, Jess salva su honor y gana el reto presentado por sus
oponentes. No obstante, estos quedan tan avergonzados delante de la comunidad que
salen de la sinagoga y acuerdan su asesinato (Mr 3.6) (Malina, Bruce; Rohrbaugh,
Richard, 1992, pg. 196). La seccin de Marcos que va desde el Captulo 2.1 hasta el 3.6
est marcada por fuertes tensiones entre grupos excluidos e impuros que son quienes
escuchan y buscan a Jess y los grupos establecidos como autoridades dentro de las
comunidades, por ejemplo: Los escribas sentados en una casa repleta (Mr 2.6), escribas y
fariseos (2.16), los discpulos de Juan y de los fariseos (2.18), los fariseos (2.24), fariseos
y herodianos (3.6). Cada uno de estos grupos establecidos cuestiona los actos de Jess
y pone a prueba su honor. Esto sucede porque Jess acta de una manera impropia para
un varn honorable de su tiempo y pone en cuestin el sistema de pureza que establece
la dinmica social de ese momento. Jess perdona pecados, come con gente impura, no
ayuna, permite que sus discpulos trabajen en sbado, sana en sbado.
Todos estos ataques de Jess al sistema de pureza de los grupos institucionalizados
implican un desafo al honor de tales grupos y a la forma como esos grupos honran a
Dios. A fin de cuentas, lo que el sistema de pureza busca es honrar a Dios, estableciendo
las normas para acceder a su voluntad y mantener el orden del mundo. Cuando Jess
acta de un modo violatorio al sistema de pureza no solo desafa a los grupos que lo
viven como una experiencia de salvacin, sino que desafa al Dios que ha establecido ese
camino como legtimo para llegar hasta l.
Sobre la pureza indica John Pilch:
Este valor direcciona a cada miembro de una sociedad a respetar y observar el
sistema de lneas de tiempo y espacio que los grupos humanos desarrollaron para
tener cada cosa en su lugar y un lugar para cada cosa. En la sociedad bblica del
Mediterrneo, la pureza marca a una persona quien conoce cmo ser puro en lugar
de impuro, o puro en lugar de contaminado en otras palabras, cmo mantener el
honor y evitar la vergenza. Pureza, en consecuencia, es un valor medio porque
facilita la realizacin del los valores nucleares de honor y vergenza. (Pilch, 1998,
pg. 170)
Se define como Honor Adscrito el rango de honor que uno recibe de su familia como una
herencia que es propia del linaje al cual uno pertenece. Uno no hace nada para ganar
ese honor, le es propio al ser parte de un grupo familiar honorable. Este tipo de honor es
evidente en aspectos muy concretos como las comidas, la ropa, los matrimonios. Ahora
uno puede adquirir honor de personas que disponen de honor como: Dios, el Rey,
Emperador, los aristcratas, es decir personas que estn en una posicin de poder y, por
lo tanto, pueden darlo. En el caso de Jess, es una persona cuyo honor es bastante dbil

32

ya que no naci en el seno de una familia honorable. En Marcos 6.3 se indica que no es
conocido por la descendencia de su padre: es hijo de Mara. Pero tambin Marcos,
siendo el primer evangelio completo, es decir, que incluye un relato de la pasin, define a
Jess como alguien que ha sido adoptado por Dios: Tu eres mi hijo amado (Mr 1.11).
Este esfuerzo de ubicar a Jess en una posicin honorable es puesto en cuestin en Mr
6.3 al ser designado como hijo de Mara su madre: es un hijo sin padre.
A este tipo de honor le he llamado honor conferido, porque si bien las narraciones
evanglicas se esfuerzan por establecer el honor de Jess a partir de su adopcin por
parte de Dios, este honor no es evidente, ni necesariamente visible. Se trata de un honor
que proviene de un Dios que no es claramente conocido por la sociedad del tiempo de
Jess y que por lo tanto, duda. La duda en este caso supone un desafo al honor
conferido de Jess. La admiracin que las gentes sienten ante los actos y palabras de
Jess implicaron una actitud desafiante al no encontrar en los referentes sociales
conocidos algn elemento que les permitiera vincular a Jess con un linaje honorable.
Jess est solo, su experiencia de Dios no fue percibida por las autoridades establecidas
y estas, as como las comunidades mismas, al admirarse de sus haceres y decires
pusieron en cuestin su legitimidad, la de Jess y por ende, la de sus actos y dichos.
El honor conferido, en este caso tiene que ver con aquel que es experimentado por una
persona o grupo de personas como parte de su experiencia de Dios pero que no resulta
en evidencias culturales legtimas como el parentesco o la vinculacin con alguien
honorable.
La otra categora de honor es la de Honor Adquirido y tiene que ver con formas
culturales de reclamar ese bien frente a las comunidades al sobrepasar o vencer a otras
personas de su rango o un poco mayor rango que l. Esto se denomina DesafoRespuesta (Malina, 2002, pg. 29). En este tipo de juego, juegan los iguales pero
aquellos que no forman parte de la lite como los campesinos y los esclavos (Neyrey,
2005, pg. 41). En el caso de Jess habr que observar, como sugerimos anteriormente,
las pruebas que le ponen las autoridades establecidas. Ponerle a prueba tena que ver
con el esfuerzo de estos grupos, en una interaccin de competencia, de avergonzar a
Jess, de quitarle el honor que haba adquirido por la fuerza de sus actos y enseanzas.
Todos los gestos de Jess en los evangelios fueron desafos no para ganar honor, sino
para mostrar el honor de Dios, su Padre. Jess no se posicion en estos desafos como
un yo fuerte que requiere aumentar su cantidad de honor entre sus iguales desclasados
o de rangos bajos, al contrario, orient sus acciones y palabras a la honra del Padre:
Padre Nuestro, Santificado sea tu nombre, es un buen ejemplo de esta actitud de
Jess.
No obstante, el honor de Jess nunca fue evidente y es, por eso mismo, que tanto Mateo
como Lucas construyen un linaje para Jess ubicndolo en la historia ms honorable de
Israel. Marcos en cambio, no hace esto y pone a Jess, en el bautismo, como objeto del
reconocimiento de Dios mismo quien lo asume como Hijo Amado. Profundizar estos
postulados en el cuerpo del estudio sobre Marcos.

33

Ahora, si la familia de nacimiento es tan importante que de ella se hereda el honor

adscrito, entonces, la familia es diferente a lo que comprendemos hoy por familia. En el
caso de Jess, es importante destacar que tanto Mateo como Lucas se esforzaron por
darle una parentesco adecuado por lo que aportaron en sus escritos sendas genealogas.
Las genealogas no son meras enumeraciones de nombres, al contrario, son un mapa
cultural del linaje de una persona y establecen su posicin social y el rango de honor.
Lejos de nuestra visin del individuo, en la antigedad del Mediterrneo, un individuo es lo
que es su familia y esta es una marca casi imposible de quitar.
Los individuos heredaban no slo el nombre y la reputacin de su padre, sino
tambin su oficio y su estatus. Josefo refleja con exactitud en qu medida la estima
y el estatus son asuntos familiares y llegan a constituir el legado de los nios
nacidos en aquellas familias. Hablando de los Asmoneos, seala: la suya (la de los
Asmoneos) fue una casa esplndida y renombrada tanto por su linaje y su oficio
sacerdotal, como por las cosas que sus fundadores consiguieron en beneficio de la
nacin. As, los nios Asmoneos heredaban, en virtud de su sangre y su nombre,
un estatus real e incluso oficios especiales tales como el sacerdocio. Adems
heredaban tambin el grado de reputacin familiar que haba sido ganado a travs
de las cosas conseguidas en beneficio de la nacin. Lo que era verdad para las
lites tambin lo era para quienes no pertenecan a ellas. Los hijos de carpinteros
llegaban a ser carpinteros, heredando la posicin y le respeto que la familia paterna
gozaba. (Neyrey, 2005, pg. 44)
La idea del valor de un individuo no fue conocida en el siglo primero en el Mediterrneo.
Al contrario, se habla de personalidad didica, lo cual indica que un individuo se percibe y
forma su autoimagen de acuerdo con la forma como otros le perciben y le retroalimentan
con tal percepcin (Malina, 2002, pg. 55). Es por esta razn que el eyo no se forma
con cualidades propias sino con aquellas que provienen de sus interrelaciones familiares
o de la ciudad en donde este naci. De este modo no exista la voluntad y el deseo de ser
alguien diferente a la situacin de su origen, a su linaje, a su familia y dems. Todo lo
contrario, el linaje le daba a las personas la identidad y con esta le daba tambin una
agenda que le marcara la vida hasta su muerte.
El llamado y subsecuente seguimiento de dos pares de hermanos en Mr 1.16ss resulta
difcil de comprender a menos que, o se le vincule como lo hace el comentario de MateosCamacho al pensamiento de la Iglesia, o uno se posicione en los escenarios culturales de
la poca. Uno, a priori, dira que actuaron correctamente al dejar todo y seguir a Jess,
pero la cuestin es que ambos grupos de hermanos violaron la herencia familiar. Este
tipo de cambio radical que implica deslocalizarse del espacio de uno, espacio que est
fijado por la familia y el lugar de nacimiento, conlleva a muchas rupturas que no son bien
vistas, ni por la familia, ni por la comunidad. Esto nos puede parecer terriblemente
esclavizante: un ser humano que depende, para su realizacin, actuar segn el pensar de
los dems. Pero en una cultura colectivista el yo individual no existe, el yo siempre es
un nosotros y ese nosotros importa ms que el yo individual.

34

Bruce Malina seala que las personas de culturas colectivistas del mundo antiguo crean
que apenas tenan control sobre sus propias vidas y que eran personajes de rangos
superiores quienes le controlaban. Siempre uno estaba referido a un poder superior quien
defina lo que deba hacer y esto va desde Dios/dioses, seres supraterrenales como
ngeles o demonios, familias nobles, ancianos de la villa, sacerdotes, militares locales,
parientes de mayor edad, los padres y dems (Malina, El mundo social de Jess y los
evangelios, 2002, pg. 116). La vida de una persona estaba tan entretejida con esta
estructura colectivista que su destino de un modo u otro estaba ya marcado al nacer.
Dicho esto, una persona no puede negar esta experiencia envolvente de toda su
existencia sin pagar algn precio. Una persona no puede vivir sola. La forma ms
dramtica de abandono social que tenemos en el Nuevo Testamento est en el relato del
Endemoniado Geraseno en Marcos 5.3-5:
ste tena su morada entre los sepulcros. Y nadie poda atarle ni siquiera con
cadenas, ya que muchas veces haba sido atado con grillos y cadenas, pero l
haba hecho pedazos las cadenas y desmenuzado los grillos. Y nadie lo poda
dominar. Continuamente, de da y de noche, andaba entre los sepulcros y por las
montaas, gritando e hirindose con piedras.
La breve descripcin es densamente clara al respecto de las implicaciones de una vida
socialmente deslocalizada: viva entre los sepulcros, el vnculo humano que tena era a
travs de grillos y cadenas, nadie lo poda dominar, andaba entre los sepulcros y por las
montaas, gritaba, se hera con piedras. Todos estos son ejemplos de una ruptura social
profunda. Y puestos en el escenario de una personalidad didica y una cultura
colectivista expresan una dimensin humana llevada al lmite. Curiosamente, la liberacin
de esta persona endemoniada no fue aplaudida por su comunidad: y ellos comenzaron a
implorar a Jess que saliera de sus territorios. (Mr 5.17) Si revisamos un poco ms a
fondo el evangelio de Marcos veremos situaciones en donde los exorcismos de Jess
produjeron malestar y acusaciones: Los escribas que haban descendido de Jerusaln
decan que estaba posedo por Beelzebul y que mediante el prncipe de los demonios
echaba fuera los demonios. (Mr 3.22).
Ahora, el tema del abandono social, la prdida de la familia, del honor y el pasar a un
estado de impureza y marginalizacin genera una fuerte reaccin comunitaria. Pero
tambin genera esa misma reaccin comunitaria lo opuesto: la liberacin de un poseso.
La acusacin de los escribas contra Jess en donde se indica que sus acciones se dan
gracias a que est posedo por Beelzebul, muestra que, estos, consideraban a Jess
como una persona desviada de la norma social. Por esto la constante admiracin y la
pregunta:
Y cuando lleg el sbado, l comenz a ensear en la sinagoga; y muchos
quedaban atnitos cuando le oan, y decan: --De dnde le vienen a ste estas
cosas? Qu sabidura es sta que le ha sido dada? Cuntas obras poderosas son
hechas por sus manos! (Mr 6.2)

35

Las acciones de Jess no son coherentes con su linaje, su familia o su profesin: No es

ste el carpintero, hijo de Mara y hermano de Jacobo, de Jos, de Judas y de Simn?
No estn tambin sus hermanas aqu con nosotros? Y se escandalizaban de l. (Mr 6.3)
La discordancia entre el ser didico y colectivo de Jess con sus acciones actuales
suponen un escndalo para la comunidad y por ende un rechazo. Una persona debe vivir
inmerso en el mundo heredado de su linaje y este no era el caso de Jess, lo que haca
muy difcil comprender la legitimidad de sus acciones.
Santiago Guijarro explica:
Hay algunos rasgos comunes de la cultura mediterrnea que condicionan el modo
de definir en ella la desviacin social. En primer lugar, los valores centrales del
honor y la vergenza, que revelan una enorme preocupacin por la opinin de los
dems. La importancia de la opinin pblica era tal que continuamente se daba un
proceso de control social. Una consecuencia de estos valores centrales era la
percepcin didica de la personalidad, segn la cual una persona se entenda a s
misma como parte de un grupo, sobre todo del grupo de parentesco. La desviacin
se perciba como algo que afectaba al grupo, no solo a los individuos. La
concentracin en el grupo y la naturaleza colectivista de aquella sociedad es
tambin importante, porque hace que los lmites sociales estn ms definidos y su
transgresin sea ms peligrosa. La sociedad mediterrnea del siglo primero era una
sociedad agraria, y como tal posea una rgida estratificacin social en la que
cualquier movimiento fuera del grupo o del estatus, especialmente los movimientos
ascendentes den la pirmide social, eran problemticos. Lo mismo puede decirse
acerca de los roles y normas que gobernaban la interaccin social. Aquella
sociedad no valoraba la innovacin, y por esto el comportamiento innovador era
considerado peligroso y slo se toleraba el comportamiento que se ajustaba
plenamente a las expectativas sociales. En un nivel ms concreto, la situacin
social y poltica de la sociedad israelita en el siglo I es importante para comprender
por qu la actividad e Jess como exorcista fue interpretada por algunos de forma
tan negativa. (Guijarro, 2000, pgs. 63-64)
Jess es un infractor porque desdea el rol social asignado por su linaje y asume otro que
forma parte de un estatus social mayor al suyo. Sus acciones expresan rasgos
subversivos evidentes a las autoridades de las comunidades y ciudades en que anduvo.
La presencia de los signos de liberacin, la ruptura del sistema de pureza, el grupo que se
organiza en torno a l, todo esto junto a la explicacin de que el Reino de Dios est cerca
implica la descalificacin del orden presente del mundo. El orden que permite identificar
claramente quin es uno y qu es lo que debe hacer en consecuencia con la comunidad.
El orden que sabe y convive a partir de referentes comunes de pureza y buena conducta.
Esto apunta a una dimensin oculta de nuestras culturas que es necesariamente
fundamental. Si uno abandona una familia requiere integrarse a otra de inmediato so
pena de experimentar la fenomenologa expuesta en Mr 5.3-5 en la descripcin del
endemoniado gergeseno. Este tipo de familia se ha denominado familia sustitutoria y
tenemos el primer caso concreto en Marcos 3.35, cuando al ser llamado o avisado de la

36

presencia de su madre y sus hermanos, Jess, mira a quienes le escuchaban en ese

momento y dice: Porque cualquiera que hace la voluntad de Dios, ste es mi hermano,
mi hermana y mi madre. En nuestra vida cotidiana este tipo de frase se usa en sentido
figurado, uno no necesita cambiar de familia para seguir a Jess, puede tener dos: una la
de sangre y otra la de la fe. Pero este no es el caso aqu. Jess da la espalda a su
familia y al mismo tiempo construye una familia sustituta con los criterios antes dichos: el
que hace la voluntad de Dios. El grupo de quienes le siguen conforma una nueva familia
que gira en torno a Jess, pero que al mismo tiempo est orientada hacia el Reino de
Dios. Esta nueva familia es la que le da la identidad didica (Dios, su Padre) y colectivista
(sus discpulos).
Marcos 3.14 indica que Jess llam a doce para que estuvieran con l y para enviarles a
predicar. El hecho de llamarles para que estuvieran con l implica este aspecto de
constituirse en una nueva familia, un nuevo grupo que conviviera de una forma acorde
con el nuevo momento que ha llegado. No obstante, como seala Moxnes, Marcos no
requiere la absoluta ruptura con las familias de origen de sus discpulos, lo cual no implica
que estas les recibieran una vez asumido otro camino diferente al de sus linajes.
Refirindose a Marcos 10.23-30, Moxnes dice que Marcos parece apuntar a la integracin
social dentro de un movimiento que est localizado en el mismo tipo de lugar, con casa y
campos para cultivar (Moxnes, 2005, pg. 135). En Marcos 10.28, Pedro le dice a Jess:
He aqu, nosotros hemos dejado todo y te hemos seguido., a lo cual Jess, responde
que a quin haya dejado familia, casa, hijos, y dems, recibir cien veces ms de todo
cuanto dej. Esta idea apunta a que el Jess de Marcos entenda una retribucin a los
discpulos por el costo de su seguimiento: dejar una casa, recibir cien casas, y establece
el tiempo de esta retribucin: ahora, en este tiempo (Mr 10.30).
La visin toma la forma de la estructura que niega, algo que no es inusual en los
movimientos de protesta. Sin embargo, este nuevo lugar est cualificado y tiene
grandes diferencias con el antiguo. No hay figura paterna en el nuevo grupo
familiar, y esto no parece serlo por defecto, sino por voluntad. Y la vida en este
grupo familiar incluye persecucin, probablemente en forma de exclusin social de
su antiguo grupo familiar y aldea. As, de alguna forma, la narracin marcana
parece inmanentemente plausible. Describe a Jess permaneciendo en las casas, y
a los discpulos sin dejar realmente sus grupos familiares, sino solamente
aventurndose con Jess en sus pequeos viajes por la vecindad de Cafarnan.
(Moxnes, 2005, pg. 135)
Sin embargo, en la narracin de Marcos, los discpulos y las multitudes siguen a Jess y
se van adentrando a otro lugar: Judea y Jerusaln. Es el camino el lugar de este grupo y
si bien se sugiere un mundo anlogo en retribucin, este nuevo mundo no ser igual al
anterior: Nadie pone parche de tela nueva en vestido viejo. De otra manera, el parche
nuevo tira del viejo, y la rotura se hace peor. (Mr 2.21) Bajo esta impronta, lo propuesto
como familia sustitutiva en Marcos es tambin desviada como lo es Jess y por lo tanto,
se ganarn el desprecio social y la consecuente marginacin y exclusin.

37

Llegamos a este punto porque preguntamos por qu las dos parejas de hermanos
siguieron a Jess y qu elementos culturales juegan en este escenario y que los autores
tradicionales de comentarios sobre Marcos omiten en sus lecturas. Al establecer el eje
honor-vergenza como elemento dinamizador de la cultura mediterrnea del siglo
primero, y la preeminencia de la familia como distribuidora del honor, as como la
personalidad didica y la cultura colectivista como formas de organizacin social y
construccin de identidad, la cuestin sera: qu signific para estos hermanos
abandonar la familia? Moxnes, responde:
El abandono del lugar por los hermanos tuvo como efectos que los medios de vida
de su grupo familiar quedaran amenazados y que su padre fuera deshonrado y
sufriera una prdida de autoridad. Adems, a ellos se les sacaba de una
localizacin muy especfica hacia una tarea incierta (Pescadores de hombres) y
hacia un movimiento (sgueme) ms que a un nuevo lugar. (Moxnes, 2005, pg.
112)
Entonces qu mueve a los hermanos a seguir a Jess? Primero, consideremos que no
se puede hablar de lo que psicolgicamente motiv a los grupos de hermanos a seguir a
Jess ya que, como se ha explicado, el yo individual no es parte de esa cultura. As que
podemos descartar una explicacin individualista para este pasaje. Segundo, si bien es
cierto que esta es la primera vez que Jess interacta con otras personas en la
experiencia de la cercana del Reino de Dios, Marcos nos ha contado varias cosas antes,
todas las cuales son fundamentales.
Marcos ha iniciado su narracin con una obertura que mezcla varios pasajes del Antiguo
Testamento y lo ha hecho de un modo evidente: Como ha sido escrito en Isaas el
profeta. Luego vincula estos pasajes con la aparicin de Juan en el desierto
predicando y en este contexto de bautizo y prdica por el perdn de los pecados, muchas
gentes venan a l para ser bautizadas. En este momento de convocatoria a la Casa de
Israel, indica que Y sala a l toda la provincia de Judea y todos los de Jerusaln; y eran
bautizados por l en el ro Jordn, confesando sus pecados. (Mr 1.5). De modo que el
centro de identidad de la Casa de Israel se orient hacia Juan confesando sus pecados.
Inmediatamente, Juan anuncia que viene otro detrs de l que tiene un mayor honor y
que bautizar en el Espritu Santo. Con este anuncio aparece Jess de Galilea (Mr 1.9).
Y posteriormente al bautismo de Jess, se abre el cielo y el Espritu desciende sobre l y
sucede una voz que dice: Este es mi hijo amado en l me complazco (Mr 1.10-11).
Luego, Jess es llevado al desierto y puesto a prueba. Una vez entregado Juan, Jess
inicia su predicacin con un matiz radicalmente diferente a la predicacin de Juan: el
tiempo se ha cumplido y el Reino de Dios se ha acercado (Mr 1.14-15). En la perspectiva
de la tradicin oral, en una lectura en voz alta, el llamado de los dos grupos de hermanos
seguira directamente despus de este anuncio. Jess es presentado como seguidor de
Juan, y Juan lo posiciona como aquel que es ms digno y, luego, Dios le da una nueva
posicin como hijo amado y sobre quien desciende el Espritu Santo.

38

Desde el punto de vista narrativo, el llamado de Jess, est respaldado por varios
informantes que le definen como una persona de gran honor y cuya tarea es respaldada
por Dios mismo. Lo que no sabemos an, en este momento de la historia, es el grado de
tensin que Jess tendr que sufrir por su tarea y cmo las personas en autoridad
estarn, sistemticamente, juzgndole. Es claro que, por las caractersticas culturales
mencionadas, Jess no puede llevar solo esta tarea que asume de Dios. Necesitar un
grupo, una nueva comunidad, una familia sustitutoria. Recordemos, para el ambiente
cultural del Nuevo Testamento, la persona sola, no existe, es una persona excluida de la
vida social y por consiguiente muerta, socialmente muerta.
Rhoads seala que Jess organiz un movimiento de renovacin de Israel:
A travs de la narrativa el autor promueve entre los oyentes un movimiento de
renovacin con una profunda orientacin hacia la misin, retratando una red de
movilidad y hospitalidad. Los miembros nucleares de la red cruzan todas las
fronteras que prevendran el contacto con la gente. En adicin, el autor desalienta
los roles apropiados para las comunidades estacionarias. Existen solo dos roles en
la red, esos quienes van de lugar en lugar proclamando y esos quienes les reciben.
Y esos quienes les reciben a veces llevan a cabo el rol de quienes proclaman.
Como tal, la narracin trabaja contra los roles de los grupos en el poder y la
jerarqua de la organizacin, porque eso retardara la misin, justo como el exceso
de equipaje para ir a la misin retardara el movimiento. Solo hay una buena opcin
y es seguir caminando. En consecuencia el abandono del Templo por Dios elimina
cualquier amarre al lugar porque Dios es ahora accesible a la gente en cualquier
lugar en que ellos se detengan a orar en fe (15.38; 11.22-24). Y la retrica de la
narrativa como un todo impele a los oyentes, aun a aquellos que no forman parte del
ncleo de los discpulos, a participar en la proclamacin de las buenas nuevas.
(Rhoads, Reading Mark Engaging the Gospel, 2004, pgs. 137-138)
El autor apunta a una doble dimensin de existencia en el movimiento de renovacin,
unos son los que, junto con Jess, asumen el camino como modo de vida y son enviados
a predicar y otros son quienes les acogen en sus casas y les alimentan y les protegen.
No obstante, estas dos dimensiones no son excluyentes sino que se complementan:
ambos grupos estn orientados a la misin. Tal objetivo les convoca a deslocalizarse de
su mundo cultural conocido y dar la bienvenida a travs de la hospitalidad, para aquellos
que no siguen directamente a Jess, a los discpulos que asumen el camino como forma
de vida. Ambos grupos, ambas dimensiones implican el abrazar una nueva realidad que
se viven en el presente del anuncio de Jess: El Reino de Dios se ha acercado.
El anuncio de la cercana del Reino de Dios, indica Malina, no puede ser entendido ni
metafricamente ni espiritualmente, es una teocracia en donde se experimenta que el
Dios de Israel tomar control del pas pronto (Malina, 2001, pg. 1). En este sentido
Guijarro apunta que el grupo de discpulos reunidos en torno a Jess, fueron
convocados por l con el objeto de promover, sostener e impulsar el movimiento
campesino de masas que aguardaba la inminente intervencin de Dios en la historia
como rey y patrn de su pueblo (Guijarro, 2003, pg. 70).

39

Malina dice que si la gente se integr alrededor de Juan y de Jess fue porque encontr
en lo que escucharon de ellos, algo til y significativo (Malina, 2001, pg. 146). Por esta
razn la idea de un Reino futuro es propia de nuestra visin del tiempo y no de la
experiencia del tiempo contextuada en los evangelios. El anuncio del Reino contena la
esperanza de cambios reales en el presente y para eso, era necesario agruparse en un
movimiento familiar sustitutorio que empezara a vivir de acuerdo con esa nueva realidad
til y significativa. Gran parte de nuestra hermenutica actual orienta las palabras y
hechos de Jess hacia la ganancia de un futuro distinto, siendo el presente el punto
medular de sus acciones.
La descripcin de Santiago Guijarro ayuda a comprender el cmo de la utilidad y
significatividad del anuncio del Reino de Dios para los auditorios que escucharon a Jess,
considerando que el movimiento de Jess fue un movimiento de masas campesinas
fuertemente golpeadas por las polticas de taxacin de la poca:
Jess reuni en torno a s un grupo de discpulos y les pidi que asumieran la forma
de vida de los campesinos desarraigados a los que deban anunciar la buena noticia
del la inminente intervencin de Dios como rey y patrn de su pueblo. Esta nueva
forma de vida inclua la renuncia a la familia y a todo lo que ella significaba en
aquella sociedad, pero a cambio Jess les ofreci una nueva familia en la que
podan vivir como hermanos teniendo a Dios como Padre. A estos discpulos les
encomend que fueran anunciando por las casa la buena noticia del reino, que se
haca presente a travs de la sanacin y de la comensalidad abierta, y el resultado
de este anuncio fue la adhesin al movimiento de algunas casas, que se
convirtieron en base de implantacin social del movimiento, y en lugar de acogida y
apoyo para Jess y sus discpulos. (Guijarro, 2003, pg. 82)
Entonces, a diferencia de Mateos-Camacho, el texto no sugiere que los discpulos
tuvieran un espritu nacionalista y violento (Mateos, Juan y Camacho, Fernando, 1993,
pg. 126). Es significativo que fueran dos parejas de hermanos pertenecientes a dos
grupos sociales diferentes (unos echan las redes y otros tienen una barca y jornaleros): se
preserva el principio familiar que ser decisivo para la estrategia del movimiento de Jess.
El llamado de Jess es acogido porque, se sabe sobre su honor (Tu eres mi hijo
amado) y su anuncio tiene implicaciones directas sobre sus vidas en el presente.
Marcos no necesita modificar, con Ezequiel 47.1-12, esta actitud combativa de los
hermanos. El anuncio del Reino y su implementacin presente tendr su propia dinmica
y esta ha sido ya caracterizada en una direccin por el movimiento de Juan el Bautista.
No es algo totalmente nuevo, es una experiencia colectiva distinta pero viable dentro de
su mundo. El llamado no es extraordinario, al contrario, es parte del mundo de la poca.

40

EL CONVERSAR CON MARCOS DESDE NUESTRA AMRICA

Considerando que Marcos es fruto de una cultura oral, colectivista, y en donde el eje
honor vergenza dinamiza la vida cotidiana, uno puede entender que, para Marcos,
mucho de lo que uno necesita que le expliquen, no es necesario. Las personas oyentes
de Marcos saban lo que estaba en juego en el pasaje del llamado a los dos grupos de
hermanos. Con solo la imagen de dos hermanos que tiran las redes para pescar y de dos
hermanos que junto con su padre y los jornaleros remendaban redes en la barca, podan
vincularse experiencialmente con lo que Marcos deca sin necesidad de pedir ms
explicaciones. Estas imgenes les eran familiares, cotidianas, propias.
Cuando nosotr@s leemos este pasaje tenemos un peso enorme que es la
institucionalizacin del cristianismo como una religin con grandes signos de su poder: los
templos, por ejemplo. Leemos como si se tratara de un texto que tiene un mensaje
directo para nuestras vidas y que ese mensaje no tiene nada que ver con los pescadores
de Galilea del siglo primero. O, en su defecto, que lo que les aconteci a tales
pescadores era previsible y lgico por lo que es tambin legtimo para uno hoy. Pero, al
leer desde su propia cultura, resulta que lo que sucedi es totalmente distinto a lo que
sucede en nuestro mundo hoy. Entonces, el proceso de conversar con un texto implica
escuchar este mundo que, en esa cultura, nos es ajeno, y asumir respetuosamente, los
caminos de tal cultura.
Uno puede preguntarse qu significa mi familia, estara dispuesto a abandonar todo y
seguir a un lder espiritual sin saber qu va a pasar con ellos, conmigo, o con l? Cmo
es mi vnculo familiar? Qu tan importante es mi familia para m? Cundo me pienso
entiendo que soy lo que esa familia es? Qu tan importante es la herencia familiar:
valores, costumbres, rituales para mi vida? Eso me moldea? Tengo el mismo trabajo
de mi padre, qu es mi padre para m? Ocupo el mismo lugar social que tena l?
Defini mi padre con quin me iba a casar aun y cuando yo era un nio? Cmo escojo
mis novias o a mi esposa? Qu tuvo que ver mi familia en tal escogencia?
En una sociedad como la costarricense, estas preguntas tendran una respuesta negativa.
Por ejemplo, mis padres nunca querran que fuera como ellos, al contrario, preferiran que
estudie y tenga una profesin, algo que ellos no tuvieron. En Costa Rica, las familias
hacen un gran esfuerzo para que sus hijos e hijas estudien, esto no era para nada comn
en la poca de Jess. De hecho no es comn ni siquiera para las personas
costarricenses de hace cincuenta aos. El orden social es diferente. Uno como persona
escoge, hasta donde se puede, la profesin, el trabajo, las novias, la esposa, dnde va a
vivir. Todas estas decisiones son impensables en la poca de Jess. En una cultura
colectivista y de construccin de personalidad didica, las decisiones como las sealadas
ya tienen una respuesta contundente: el lugar social de mi familia, en particular de mi
padre y el lugar geogrfico en donde mi familia ha construido su lugar.

41

Del mismo modo, las opciones polticas fueron inexistentes. Uno no poda votar por un
presidente o por quin iba a sustituir a un rey, o por quin sera una autoridad en la ciudad
o barrio de Palestina en la poca de Jess. Una opcin poltica como la de Jess
implicaba una enorme ruptura con su mundo. Hoy se privilegia un tipo de democracia
electoral que implica dejar la responsabilidad de las grandes decisiones a un grupo
limitado de personas. Es ilegal privilegiar a una persona familiar para un puesto pblico.
Todo lo contrario en la poca de Jess, la autoridad, cualquiera esta sea, deviene del
linaje que una persona tenga y las personas de esa familia tendran puestos dentro de la
administracin del estado, actuar as, sera lo correcto.
Tendramos que llenarnos de asombro ante la decisin de estos dos grupos de hermanos
de seguir a Jess y dejar sus trabajos y sus familias aun y cuando fuera por un tiempo.
Esto es inusitado, extraordinario, escandalizante. Para que esto se diera, fue necesario
que el mensaje de Jess tuviese viabilidad histrica en el presente, que fuese til y
significativo.
El conversar con un texto como este implica el trabajo de ponerse en los zapatos del otro.
Entender quin es uno, s, pero entender quin es ese otro y cmo vivi su vida. Es una
tarea interna que ocupa un alejarse de lo que hoy consideramos legtimo para transitar a
un mundo desconocido que est plasmado en un texto que fue, en primera instancia una
conversacin entre personas que compartan un mismo mundo. Entonces, saber sobre el
otro es entender su mundo y guardar silencio para experimentar en lo posible la
legitimidad del mundo ajeno.
Como ven, se trata de desarrollar una sensibilidad que no se dirige solo al texto, es una
sensibilidad hacia la vida en comn y de respeto a la alteridad. Antes de utilizar cualquier
mtodo exegtico uno requiere cultivar esta sensibilidad y hacerla un ejercicio cotidiano.
Junto a este ejercicio de vida uno se posiciona como una persona de las mrgenes:
somos personas del Sur. Personas complejas. Personas de muchas sangres. Tomar
conciencia de esta ubicacin geopoltica y cultural permite hacer verdad la frase
programtica de Gustavo Gutirrez: hacer teologa desde el reverso de la historia.
Este reverso es el fruto de una forma alternativa de experimentar el mundo y es
alternativa porque, en el mundo de la teologa, hay una tendencia a contener y alimentar
una fe institucional. Dicho de otro modo, la teologa es una conversacin que expresa
una experiencia institucional. Su decir es el decir que sistematiza el pensamiento
institucionalmente aceptado y compartido. Tan es as que las instituciones definen las
normas de permanecer en ellas como personas acadmicas definiendo la legitimidad de
esa permanencia a partir del grado de apego a la tradicin y el dogma. Por ejemplo,
personas como Leonardo Boff, Xabier Pikaza, Hans Kng entre muchos otros han sido
apartados de sus espacios de enseanza o incluso apartados de la iglesia por ser
divergentes al pensamiento institucional, aun y cuando, estas personas, nunca, han
renegado de su fe y de la institucin a la que pertenecen.
Entender la vida desde el reverso es recordar quines somos en primer lugar y apartarnos
de las formas como se nos ha visto, valorado y actuado sobre nosotr@s. Podemos decir

42

que tanto las iglesias han actuado de un modo irrespetuoso hacia nosotr@s, como las
naciones y las culturas dominantes. La bsqueda del ser latinoamericano es compleja ya
que implica asumir la diversidad y la complejidad como una variable fundamental, al
mismo tiempo, tener la capacidad de ver estas cualidades detrs de las culturas que nos
han marcado. Lo que vemos hoy no solo muestra la presencia de un enorme esfuerzo de
homogenizacin econmica, cultural y dems, sino de un esfuerzo continuado y
sistemtico de borrar nuestr@ derecho a tener una memoria, a recordar lo que llevamos
dentro.
No necesito fundamentar estas afirmaciones. Me parecen evidentes. Estn all cuando
en ms de un siglo de vida republicana, Bolivia, por primera vez tiene un presidente
nacido de un pueblo originario. Presidente contra el que se ha actuado con una exquisita
deslegitimacin. Todo esfuerzo por tener una voz propia ha sido deslegitimado y
reprimido. Adems de los accesos al poder, debemos subrayar la guerra directa contra la
Teologa de la Liberacin de parte no solo de la Iglesia Catlica y las iglesias protestantes
en general, si no, tambin, de los Estados Unidos.
Amrica Latina no es un continente homogneo, ni siquiera en los espacios nacionales.
Las naciones latinoamericanas son constructos polticos que no corresponden a la
pluralidad cultural o geogrfica de los pueblos que conforman el espacio latinoamericano.
Entonces, es difcil identificar eso que nos caracteriza, que nos da una identidad. Por esta
razn, uno debe recurrir a los aportes de quienes han logrado identificar estos elementos
identitarios tan amplios.
Lo que yo llamo Nuestra Amrica consiste en todas las acciones y letras propuestas por
quienes han entregado sus vidas a la consagracin de la vida sabiendo que todo cuando
hacen o dicen est entretejido con la inmensidad de estas tierras, con sus formas, sus
sueos, y sus pesadillas. Nuestra Amrica es el espritu de una sed de justicia y
liberacin que trashuma entre selvas y desiertos, entre pasados que son presentes y
futuros que son pasados. De cuando en cuando, surge es este nuestro espacio, una voz
que canta, escribe o suea otro mundo posible. Gran parte del corazn guerrillero y
libertador de Nuestra Amrica es poesa. Quienes abrazan este espritu, aun en la
poltica, pintan con sus actos sueos imposibles que se viven en el presente aun en el
tero de las peores pesadillas posibles. Para toda frica existe una Nuestra Amrica,
humillada y explotada, para todo Auschwitz existir una Nuestra Amrica sufrida de
genocidios, para todo Vietnam existir una Nuestra Amrica ocupada, baada en Napalm
para desentraarle sus culturas milenarias.
Nuestra Amrica es un aspecto de nuestra identidad que ha trascendido el tiempo y el
espacio, es el mito originario y fundante, al mismo tiempo la experiencia de realidad que
vivimos todos los das. Es el espacio social en donde un grupo de personas asumi su
identidad cultural y ha tratado de darle forma. A diferencia de los estudios antropolgicos
que describen los ejes culturales del Mediterrneo, Nuestra Amrica, no es susceptible a
este tipo de investigacin por sus dimensiones y su complejidad. Es una tierra que ha
sido culturalmente arrasada por los sectores blancos europeos y neoeuropeos (me
refiero a quienes naciendo aqu pensaron o piensan que la Madre Patria est cruzando el

43

Atlntico). Nuestra Amrica es un espritu que recorre nuestra geografa y nos vincula a
unas ciertas tradiciones y nos aparta de otras. Nos vincula a la protesta, a la revolucin,
al cambio y al abrazo de nuestras races.
Es por esto que mi punto de referencia sobre la identidad de Nuestra Amrica es Alejo
Carpentier. En este escritor cubano se encuentra una teora de lo que somos, de este
espacio cultural que hemos construido y que, como un espritu que recorre millones de
Kms cuadrados de geografa, cose a unas con otras, las vidas de pueblos diversos.
Entender Nuestra Amrica va ms all de identificar en el campo, las costumbres y
tradiciones, requiere ver el conjunto, saborearlo en su dimensin real maravillosa. Esto es
as porque Nuestra Amrica no existe en ningn mapa, no es una geografa poltica que
defina unas fronteras. Nuestra Amrica es un acontecimiento, un hecho inslito que
surge de una situacin de colonialismo y dominacin, de un borramiento de nuestros
pueblos originarios y al mismo tiempo de la importacin de otros pueblos esclavos que
tambin han sido borrados. Nuestra Amrica es la tierra de los seres sin patria porque
sus patrias fueron destruidas. Es el espacio vital de la memoria que se niega a
desaparecer y que en su matriz, macera un mundo posible en el espacio de los
imposibles.
Para comprender nuestra cultura, no es posible hablar de lo particular, de un pueblo
especfico. Podemos hacerlo de algunos que an subsisten visibles por sus colores,
territorios, formas. Pero esos que existen, lo hacen, en los mrgenes de la historia, la
academia, lo deseable. As que, hablar de nuestra cultura es hablar de aquello que
emerge en espacios inesperados pero que, a la vez, es constantemente cotidiano.
Lo primero que indica Alejo Carpentier es que esta Nuestra Amrica es barroca
Amrica, continente de simbiosis, de mutaciones, de vibraciones, de mestizajes, fue
barroca desde el principio, ah est el Popul Vuh, as estn los libros de Chilam
Balam, ah est todo lo que se ha descubierto, todo lo que se ha estudiado
recientemente a travs de los trabajos de Angel Garibay, de Adran Recinos, con
todos los ciclos del tiempo delimitados por la aparicin de los ciclos de los cinco
solesTodo lo que se refiere a cosmogona americana siempre es grande
Amrica- est dentro de lo barroco. (Carpentier, 1981, pg. 123)
Argumenta, Carpentier, con muchos ejemplos esta cualidad vital de barroco en Amrica
Latina, especialmente en la arquitectura. Y explica:
Y por qu es Amrica Latina la tierra de eleccin del barroco? Porque toda
simbiosis, todo mestizaje, engendra un barroquismo. El barroquismo americano se
acrece con la criollidad, con el sentido del criollo, con la conciencia que cobra el
hombre americano, sea hijo de blanco venido de Europa, sea hijo de negro africano,
sea hijo de indio nacido en el continente y eso lo haba visto admirablemente
Simn Rodrguez- la conciencia de ser otra cosa, de ser una cosa nueva, de ser una
simbiosis, de ser un criollo; y el espritu criollo de por s, es un espritu barroco. Y, al
efecto, quiero recordar la gracia con que Simn Rodrguez, que vea genialmente

44

esas realidades, en un fragmento de sus escritos, nos recuerda lo siguiente: que al

lado de hombres que hablan el espaol sin ser ya espaoles, que legislan, que
pleitean en espaol sin ser espaoles, puesto que son criollos dice Simn
Rodrguez- tenemos huasos, chinos, brbaros, gauchos, cholos, guachinangos,
negros, prietos y gentiles serranos, calentanos, indgenas, gentes de color y de
ruana, morenos, mulatos y zambos, blancos porfiados y patas amarillas y un mundo
de cruzados: tercerones, cuarterones, quinterones, y saltatrs.
Con tales
elementos en presencia aportndole cada uno su barroquismo, entroncamos
directamente con lo que yo he llamado lo real maravilloso. (Carpentier, 1981, pg.
126)
Siendo el barroco, no un estilo artstico marcado por una etapa de la historia, sino como
dijera Eugenio dOrs, una constante humana (DOrs, s/f, pg. 74) , un espritu que recurre
en la historia, una pulsin creadora, que regresa en las distintas artes (Carpentier, 1981,
pg. 113), no es de extraar que la experiencia de novedad causada por el Nuevo
Mundo haya sido capaz de tornarse un fermento para la proliferacin de tal espritu.
Lo que exista en nuestro mundo era otro lenguaje, o mejor un sinfn de lenguajes, cada
uno con su universo y tales en movimiento e interaccin unos con otros. Carpentier cita
algunas de las reacciones de los conquistadores cuando enfrentaron nuestras alteridades.
Dice de Bernal Diaz cuando contempla la ciudad de Mxico por primera vez: Todos nos
quedamos asombrados y dijimos que esas tierras, templos y lagos se parecan a los
encantamientos de que habla Amads (Carpentier, 1981, pg. 131). Indica a continuacin
el tamao descomunal de Tenochtitlan con ms de 100 Kms de rea urbana mientras la
Pars de la poca tena apenas 13 Kms. Cita tambin a Hernn Corts quien escribe a
Carlos V: Por no saber poner los nombres a estas cosas, no las expreso y contina
diciendo sobre la cultura indgena no hay lengua humana que sepa explicar las
grandezas y particularidades de ella (Carpentier, 1981, pg. 131).
Aun hoy, pienso, para la gran mayora de europeos o norteamericanos, estas palabras
con las cuales podran describir lo que somos, no existen. Piensan que para poder
comprendernos es necesario que este enorme mundo del sur aprenda sus idiomas, sus
formas de actuar y de pensar, para una vez, superada nuestra tara de sus lenguajes,
puedan, en sus propios trminos decir lo que somos, lo que debemos ser y cmo serlo.
Ahora, esta Nuestra Amrica, que no haba tenido una identidad dentro de la geografa
poltica sino en Cuba y en una poca en Nicaragua, resurge en varios pases y demuestra
que a pesar de una brutal dominancia de Estados Unidos y otros pases europeos, el
sueo de una patria acogedora y alternativa es viable y se muestra en casi toda Sur
Amrica. Este mundo real maravilloso se expresa en sus propios lenguajes en territorios
discernibles no sin el enorme peso de los medios de comunicacin y las amenazas
econmicas, militares y polticas de Estados Unidos. Cuba, ahora, resulta el ombligo de
este nuevo mundo que se haba ganado ya, pero que hasta ahora es capaz de
expresarse en su propio lenguaje.

45

En Costa Rica, la situacin va en una direccin diferente, contraria. Costa Rica es

singular y lo ha sido en muchos sentidos. Lo que somos como convivencia social, cultura,
identidad, se ha desarrollado a partir de una dualidad o una paradoja que funciona como
una suerte de conciencia colectiva de la realidad de una ilusin.
Esto puede ser convergente con el concepto de Stuart Hall de lectura preferente o
negociada:
contiene una mezcla de elementos adaptativos y oposicionales: por un lado
acepta como legtimas las definiciones hegemnicas para las totalizaciones,
mientras que por otro, ms restringido, situacional, elabora sus propias reglas del
juego, funciona con excepciones a la regla. Concede la posicin privilegiada a las
definiciones dominantes de los sucesos, pero se reserva el derecho de hacer una
aplicacin ms negociada a las "condiciones locales" (...). Esta versin negociada
de la ideologa dominante est plagada de contradicciones, aunque stas alcanzan
visibilidad muy pocas veces. (Hall 1980b: 137). (Lozano, 120)
Esta definicin se ubica dentro de los estudios sobre la dinmica de la comunicacin
televisiva y tiene que ver con los distintos procesos de interaccin entre lo dicho en los
programas televisivos y las gestiones interpretativas o lecturas de las audiencias. Aun
as, se puede usar este concepto para entender la dinmica de la cultura costarricense.
Esta es un ejemplo de la dinmica que las lecturas negociadas o preferentes sugieren.
En trminos de un perfil de rasgos identitarios, significa esto que nuestra identidad se
construye a travs de una paradoja: se mantiene una afirmacin sentida y experimentada
como autntica, real, concreta, mientras que, a la vez, tal afirmacin se vive
cotidianamente de manera diferente experimentando que lo vivido se asimila a la
afirmacin sentida como autntica. Se vive en dos momentos distintos que se entrelazan
y se experimentan como coherentes aun y cuando uno sea la negacin parcial o total del
otro.
El sentido de lectura negociada implica que una persona habita distintos discursos que se
articulan de un modo particular en prcticas que se experimentan como coherentes sin
necesidad de serlo dentro de tales discursos. Una persona no est determinada por el
discurso dominante sino que lo asume subjetivamente aceptndolo pero al mismo tiempo
matizando las conclusiones prcticas de tal discurso. En este sentido la ambigedad
juega un papel central que permite convivir afirmando un discurso pero viviendo de un
modo distinto a lo que implica tal discurso. En trminos de sentido subjetivo, una persona
o un grupo, no ven en estas ambigedades contradicciones sino una especie de
contextualizacin prctica que les permite mantener su sentido de la vida sin,
necesariamente, experimentar que sus prcticas concretas sean contradictorias a ese
sentido. Y esto es particular de la manera latinoamericana de hacer las cosas, forma
parte de la identidad latinoamericana. Sobre esta lectura particular de los medios dice
Jos Carlos Lozano:

46

Retornando puntos centrales de las teoras gramscianas sobre la hegemona, pero

evitando la falacia de contraponer de manera maniquea los esfuerzos hegemnicos
de las clases dominantes mediante la comunicacin masiva y los procesos de
resistencia de los sectores subalternos, Barbero rechaza maldecir lo masivo para
rescatar lo popular. Esto ltimo, adviene, est hecho de "mestizajes", complicidades
y contradicciones; por ello se vincula eficazmente con lo masivo (Lozano, 1992, pg.
120)
Uno de los acentos de la perspectiva latinoamericana de comprender el proceso de
negociacin de las lecturas es la significacin colectiva, familiar, barrial y dems que
conforman el mundo real cotidiano de las audiencias. En este sentido, el ver televisin no
es un acto en soledad individual, sino una gestin colectiva y por lo tanto, se puede
participar creativamente en la gestacin de matices dada la actividad cotidiana de esa
colectividad.
En el caso de Costa Rica se puede observar el proceso de negociacin en cuestiones
muy concretas. Este es un pas confesionalmente catlico cuya constitucin establece la
confesionalidad del estado. Aun hoy se confiesa catlica un 70% de la poblacin. Pero a
la vez, y sin negar esta confesionalidad en el ao 2008 se contabilizaron 27000 abortos.
El crecimiento poblacional del pas para el 2010 fue de 1.2 mostrando una cada
sistemtica de la fecundidad que pas en sesenta aos de un 5.8 hasta un 1.2. Cmo
un pas constitucionalmente catlico y con un 70% de su poblacin confesamente catlica
muestra estas cifras que contradicen la afirmacin confesional?
Otro aspecto en donde se pueden observa una profunda ambigedad es en la forma
construir la identidad social y cultural costarricense. As lo indica Carlos Sojo:
No obstante, es necesario afirmar que el racismo y el clasismo, es decir la
valoracin negativa y subordinante de los otros en virtud del color de piel y de la
propiedad material, no deriv en Costa Rica hacia la construccin de una sociedad
autoritaria, represiva poltica y culturalmente, y esclavizante econmicamente. Aqu
tales elementos condujeron a un diseo poltico, a una ingeniera social instalada
sobre la afirmacin de una identidad excepcional que debera construirse en el
camino. Y para ello se imagin una dinmica de integracin social centrada en la
unidad tnica, la propiedad distribuida y la democracia poltica. Lo propio de la
etnofobia costarricense se manifiesta en la pretendida ausencia del mestizaje. La
pureza racial es definida como rasgo de identidad afirmando que la mayora de la
poblacin del altiplano, la Tiquicia pura de Masferrer (citado por Molina, 2005:20),
es blanca: pura raza espaola, de Galicia. (Sojo, 2010)
Lo que debi ser una posicin coherente, es decir, una represin sistemtica contra las
etnias no blancas deriv, merced a la construccin de un imaginario complejo en
proyectos sociales de integracin. Esto no disminuye la implicacin racista o clasista de
la ideologa de la blanquidad pero si orient la prctica hacia una suerte de vernos todos
blancos aunque no lo furamos.

47

Contina Carlos Sojo diciendo:

La sociedad costarricense ha sido tnica, econmica y polticamente desigual desde
sus orgenes, pero la aspiracin de dejar de serlo y constituirse en una sociedad
democrtica, justa y culturalmente integrada, afincada en diversas motivaciones, ora
de control ora de emancipacin; contribuy a la definicin de mecanismos
institucionales, prcticas y representaciones que han propendido a la integracin
social real, tanto como a la legitimacin de un discurso igualitario histricamente
persistente. La aspiracin por la equidad, ms que la conciencia de la desigualdad,
ha jugado un papel central en la motivacin de polticas pblicas y prcticas sociales
igualadoras. (Sojo, 2010, pg. 45)
Cuando esta perspectiva ambigua, negociada de convivencia entre discursos antagnicos
o por lo menos contradictorios es realizada, lo que resulta en un espacio social que es
permisivo al mismo tiempo que sumamente vigilante de las personas que se desvan del
orden cultural. Lo que sucede es que se construyen conceptos como comunismo a la
tica indicando con esto que, si bien existen comunistas estos no son como los de otros
pases de la regin, tienen nuestro sello. Dicho de otro modo, se espera que los
comunistas sean tambin ambiguos en sus prcticas.
Entonces que sean
democrticamente comunistas.
Esta forma de convivir ambiguamente entre discursos y prcticas resulta en una
legitimacin de la ambigedad como lo coherente y por lo tanto como la identidad vivida y
deseada. En CR las posiciones definidas causan conflictos irreconciliables y no son
bienvenidas en ningn caso. Se espera matices en estas posiciones, matices que
superen el conflicto, que no lleguen a un lugar sin retorno. Al contrario, aquello que se
aplaude es el matiz de posiciones claras que en la prctica puedan ser tambin ambiguas
y que por lo tanto superen cualquier conflicto social.
Habr la tendencia en fortalecer posiciones que sean de agrado de la mayora en
cualquier contexto mientras, al mismo tiempo, se actuar buscando este agrado en la
prctica de creacin de polticas o decisiones polticas. Un caso que se debe tomar en
cuenta es el Referendum del ao 2007 en donde se voto el S o el No al Tratado de Libre
Comercio entre Estados Unidos Centroamrica y Repblica Dominicana. Costa Rica que
es el pas ms conservador polticamente hablando de Amrica Latina desde el punto de
vista discursivo ha sido el nico en llevar a las urnas un Tratado de Libre Comercio. El
estudio de este proceso que aun no ha logrado implementarse en su totalidad queda para
su realizacin. No obstante, la diferencia entre el S y el No en las urnas fue de menos
del 2% de los votos a favor del S. Pero aun con haber ganado el Referendum se tard
ms de tres aos para aprobar todas las leyes que este Tratado exiga.
El Referendum, como proceso cultural, expresa esta dimensin barroca de nuestra cultura
latinoamericana y muestra cmo este pas con una increblemente dbil izquierda fue
capaz de aplazar un acuerdo econmico por ms de cinco aos frente a pases con
izquierdas consolidadas que lo asumieron, en algunos casos, en cuestin de minutos.

48

Apenas bosquejo algunos elementos culturales significativos para la comprensin cultural

de lo latinoamericano y lo costarricense. Estos apuntes nos permiten, sin embargo, tener
una base general de conversacin con los textos bblicos. Gran parte del problema de leer
a Marcos desde Amrica Latina es asumir en la exgesis algunos elementos culturales
claros que conforman este lado del mundo y abandonar la perspectiva etnocentrista
implcita de las lecturas realizadas en los comentarios especializados, aun aquellos que
muestren profundos rasgos de compromiso social.

49

TEORA Y MTODO DEL ESTUDIO EXGETICO INTERCULTURAL DE LA BIBLIA

Con los instrumentos aportados en las pginas anteriores, solo queda, presentar el
proceso que conlleva una exgesis intercultural. Para este efecto trabajar el texto de
Marcos 4.35-41.
Los primeros dos pasos en este proceso son la fijacin del texto y la traduccin. La fijacin
del texto se refiere a la revisin de la crtica textual del mismo en donde sea necesario.
Luego, la traduccin. Para eso usar el texto provisto por el Greek New Testament (4ta
Edicin):
35

Kai. le,gei auvtoi/j evn evkei,nh| th/| h`me,ra| ovyi,aj genome,nhj( Die,lqwmen
eivj to. pe,ran 36 kai. avfe,ntej to.n o;clon paralamba,nousin auvto.n w`j h=n evn tw/|
ploi,w(| kai. a;lla ploi/a h=n metV auvtou/ 37 kai. gi,netai lai/lay mega,lh avne,mou kai. ta.
ku,mata evpe,ballen eivj to. ploi/on( w[ste h;dh gemi,zesqai to. ploi/on 38 kai. auvto.j h=n
evn th/| pru,mnh| evpi. to. proskefa,laion kaqeu,dwn kai. evgei,rousin auvto.n kai. le,gousin
auvtw/(| Dida,skale( ouv me,lei soi o[ti avpollu,meqa 39 kai. diegerqei.j evpeti,mhsen tw/|
avne,mw| kai. ei=pen th/| qala,ssh|( Siw,pa( pefi,mwso kai. evko,pasen o` a;nemoj kai. evge,neto
galh,nh mega,lh 40 kai. ei=pen auvtoi/j( Ti, deiloi, evste ou;pw e;cete pi,stin 41 kai.
evfobh,qhsan fo,bon me,gan kai. e;legon pro.j avllh,louj( Ti,j a;ra ou-to,j evstin o[ti kai. o`
a;nemoj kai. h` qa,lassa u`pakou,ei auvtw/|
Marcos 4.35-41

La crtica textual es la disciplina que establece con la mayor precisin posible cul es el
texto original, en este caso el texto que Marcos escribi. Considerando la libertad propia
de las personas copistas en una cultura de la oralidad, esos copistas modificaron el texto
que habra salido del puo y letra de Marcos y lo hicieron por distintas razones: mejorar
el estilo, modificar aquello que no les pareci pertinente, y dems. Dado que en una
cultura de la oralidad un texto no es algo escrito sino una manera de conversar y expresar
de la mejor manera posible una experiencia concreta o un pensamiento, no es de extraar
que lo original no fuese considerado como algo inalterable, todo lo contrario, cada
copista se apropiaba de lo que escuchaba o poda leer y lo haca suyo.
La crtica textual parte de la bsqueda de la veracidad histrica y por lo tanto su esfuerzo
ha sido establecer, en cada caso, el texto que dio origen a otras lecturas que hoy tenemos
a disposicin. La bsqueda del texto original supuso un gran valor para el trabajo
exegtico pues pona la base histrica veraz que posibilitaba la identificacin del
pensamiento de un autor. Desde el punto de vista de una cultura oral eso no era un
objetivo: copiar fielmente el texto. Ms bien, como ya he dicho, se trataba de una
apropiacin, de un hacer suyo algo recibido y el cuidado a la hora de escribir y copia tena
que ver con la calidad de lo copiado o escuchado y no con el respeto textual a lo dicho o
escuchado.

50

Si bien los instrumentos crticos que aporta el GNT4 son muy tiles, tambin tiene la
limitacin de presentar solo aquellas variantes que han sido escogidas y priorizadas por el
Comit que dirige la edicin. Otras ediciones crticas como la Nestle-Aland27 aportan, en
sus aparatos crticos, las variables conocidas sin establecer una priorizacin, se podra
decir que en ellos se encuentran casi todas las variantes textuales conocidas. Entonces,
uno cuenta con varias opciones de trabajo en lo que a la crtica textual se refiere. Por un
lado el texto aportado con las variables fundamentales de GNT4, por otro el texto
aportado por Nestle-Aland27 con las variables textuales que se conocen y un tercer
aporte que viene de los comentarios crticos al evangelio de Marcos. Es probable que
existan ms variables textuales que no aparezcan en Nestle-Aland y que sean aportadas
por algn autor en un comentario.
En esta seccin no hay variantes textuales de gran importancia para la exgesis. Por lo
tanto proceder a la traduccin:

ai. le,gei auvtoi/j evn evkei,nh| th/| h`me,ra| ovyi,aj genome,nhj( Die,lqwmen eivj to. pe,ran
Y dice a ellos aquel da al atardecer: Pasemos a la otra orilla
kai. avfe,ntej to.n o;clon paralamba,nousin auvto.n w`j h=n evn tw/| ploi,w(| kai. a;lla ploi/a
h=n metV auvtou/
Y habiendo dejado a la multitud, le toman como estaba en la barca. Y haba otras
barcas con l.
kai. gi,netai lai/lay mega,lh avne,mou kai. ta. ku,mata evpe,ballen eivj to. ploi/on( w[ste
h;dh gemi,zesqai to. ploi/on
y sucede una gran tormenta de viento y las olas caan sobre la barca, hasta casi
inundar la barca.
kai. auvto.j h=n evn th/| pru,mnh| evpi. to. proskefa,laion kaqeu,dwn kai. evgei,rousin auvto.n
kai. le,gousin auvtw/(| Dida,skale( ouv me,lei soi o[ti avpollu,meqa
y l estaba en la popa sobre el cabezal durmiendo (mientras esto suceda). Y lo
levantan y le dicen Maestro, no te importa que seamos destruidos?
kai. diegerqei.j evpeti,mhsen tw/| avne,mw| kai. ei=pen th/| qala,ssh|( Siw,pa( pefi,mwso kai.
evko,pasen o` a;nemoj kai. evge,neto galh,nh mega,lh
y se despert, rega al viento y dijo al mar: Calla, enmudece Ces el viento y se
hizo una gran calma
kai. ei=pen auvtoi/j( Ti, deiloi, evste ou;pw e;cete pi,stin
Y les dijo: por qu son cobardes? no tienen fe an?
kai. evfobh,qhsan fo,bon me,gan kai. e;legon pro.j avllh,louj( Ti,j a;ra ou-to,j evstin o[ti
kai. o` a;nemoj kai. h` qa,lassa u`pakou,ei auvtw/|
Y temieron con gran temor y decan unos a otros: Quin es este que tambin el
viento y el mar le obedecen?
Kai. h=lqon eivj to. pe,ran th/j qala,sshj eivj th.n cw,ran tw/n Gerashnw/n

51

Y vinieron a la otra orilla del mar a la regin de los gerasenos.

Una vez con la traduccin, podemos iniciar un primer estudio del patrn del texto. Este
sera el segundo momento del proceso exegtico. Se entiende por patrn la forma en que
un autor ha escrito el texto en cuanto la repeticin de frases o palabras, los verbos y sus
tiempos, el uso de sustantivos, adjetivos y preposiciones. Es decir, la forma en que ha
quedado escrito. Tal forma es la que expresa la dinmica de la conversacin que est
all, latente, dormida, esperando nuestra interaccin con ella.

En este relato, dos frases hacen eco la una de la otra:

Y sucede una gran tormenta de viento
Y sobrevino una gran calma
Dado que ambas se encuentran en lo que sera lo fundamental del relato es necesario
darles esa prioridad. Luego existen otras dos que marcan su inicio y su final
Pasemos a la otra orilla
Y vinieron a la otra orilla del mar
Podemos sealar dos momentos, el marco narrativo que indica direccin: pasemos a la
otra orilla y la llegada al destino propuesto, es el primer momento, el segundo momento
es lo sucedido en el mar. En primer lugar habr que decir que no hace falta valorar la
historicidad del relato. No hay indicacin en la narracin para pensar que quien escribiera
consider el relato como algo ficticio. Por eso, en todo momento vemos las cosas como
el autor las describe. No necesitamos ver de otro modo, sus ojos nos muestran una
escena y en esa escena, ahora, estamos nosotr@s los lectores.
Lo que tenemos delante es el relato de una partida al atardecer cuando la luz del da
empieza a desaparecer en el horizonte; con direccin al otro lado, en direccin opuesta al
sol. El evento siguiente ocurre en el espacio de avance de la oscuridad.
El relato est construido de una manera tal que aquello que se acenta no es el problema
de la tormenta sino una conversacin hecha con preguntas:

Dida,skale( ouv me,lei soi o[ti avpollu,meqa Maestro no te importa que seamos
destruidos?
Ti, deiloi, evste ou;pw e;cete pi,stin por qu son cobardes? No tienen fe an?
Ti,j a;ra ou-to,j evstin o[ti kai. o` a;nemoj kai. h` qa,lassa u`pakou,ei auvtw /|Quin es
este que tambin el viento y el mar le obedecen?
A la vez se construyen dos ambientes distintos a travs del uso de tiempos verbales:

kai. gi,netai lai/lay mega,lh avne,mou

kai. ta. ku,mata evpe,ballen eivj to. ploi/on(

52

w[ste h;dh gemi,zesqai to. ploi/on

kai. auvto.j h=n evn th/| pru,mnh| evpi. to. proskefa,laion kaqeu,dwn
kai. evgei,rousin auvto.n
kai. le,gousin auvtw/(|
Dida,skale( ouv me,lei soi o[ti avpollu,meqa
Este primer ambiente est construido sobre la dimensin del presente y el imperfecto y en
consecuencia es sumamente dinmico: sucede/viene/aparece un gran tormenta de viento;
las olas caan sobre, hasta casi llenarla, l estaba durmiendo mientras esto ocurra, lo
levantan le dicen, seamos destruidos. Las formas verbales escogidas aportan dinamismo
a la narracin, todo esto es una sola experiencia que se extiende en un tiempo y que se
vive en presente. No se cuenta lo que sucedi, se describe lo que est pasando.
En segundo ambiente, a diferencia del primero est descrito en aoristo, no tanto para
sealar algo que sucedi en el pasado sino como medio de contraste con la ansiedad
mostrada por los discpulos en el ambiente anterior. Ahora, l se despert y rega y
dijo y el viento ces y sucedi/apareci/vino una gran calma y dijo Todo este
ambiente tiene la particularidad de mostrar la fuerza de quien habla. La funcin del
aoristo como un tiempo que marca un punto de cierre en una accin o de inici (segn
sea el modo) implica que ante la excesiva dinmica del ambiente anterior, la voz de Jess
impone un orden que se realiza en el presente como acto puntual de cierre.

kai. diegerqei.j evpeti,mhsen tw/| avne,mw|

kai. ei=pen th/| qala,ssh|( Siw,pa( pefi,mwso
kai. evko,pasen o` a;nemoj
kai. evge,neto galh,nh mega,lh
kai. ei=pen auvtoi/j(
Ti, deiloi, evste ou;pw e;cete pi,stin
El tejido textual entrelaza ambas cosas: las preguntas y los ambientes. Dos de las
preguntas fueron realizadas por los discpulos (la primera y la ltima), la pregunta central
es formulada por Jess y est en tiempo presente lo que crea un espacio de traslapo de
escenarios: el escenario del relato y el escenario de quienes escuchan la lectura del
mismo: Por qu son cobardes? An no tienen fe/confianza?
Los discpulos
angustiados haban preguntado: Maestro No te importa que somos destruidos? Y otra
pregunta ante la calma surgida por la mediacin de Jess: Quin es este que tambin el
viento y el mar le obedecen? Pero esta ltima pregunta no se hace desde la serenidad
del Lago en calma sino desde un profundo temor ante lo sucedido. El relato cuenta dos
cosas: lo que pas en el Lago ante una tormenta enorme y los reclamos ante actitudes
que se consideraron inapropiadas.
El tercer momento es la profundizacin de la interaccin con el texto a travs del contraste
con la literatura del rea que se estudia. En parte esto es necesario como un proceso de
autoconocimiento: Si fue ledo el pasaje de tal forma, por qu lo fue? Cmo me

53

posiciono ante estas lecturas? Qu puedo aprender de ellas? Cmo se lee en estas
lecturas lo intercultural?
En ese sentido veremos algunas discusiones que han aparecido en la comprensin de
este pasaje. Entre ellas, la primera es la relacin de este relato con el relato de Jons:
Pero Jehovah lanz un gran viento sobre el mar, y se produjo una enorme
tempestad, de manera que el barco estaba a punto de romperse. Los marineros
tuvieron miedo, y cada uno invocaba a su dios. Y echaron al mar el cargamento que
haba en el barco, para aligerarlo. Pero Jons haba bajado al fondo del barco, se
haba acostado y se haba quedado profundamente dormido. El capitn del barco se
acerc a Jons y le dijo: --Qu te pasa, dormiln? Levntate e invoca a tu dios!
Quizs l se fije en nosotros, y no perezcamos. Entonces se dijeron unos a otros: -Venid y echemos suertes para saber por culpa de quin nos ha sobrevenido este
mal! Echaron suertes, y la suerte cay sobre Jons. (Jons 1.4-7)
En la versin griega de la Biblia Hebrea es el Seor quien levanta un gran viento y
produce grandes olas en el mar y la barca estaba a punto de romperse. Jons, mientras
los marineros aterrorizados tiran la carga al mar y cada cual se puso a invocar a su dios,
baja y se duerme hasta roncar. La historia de Jons puede estar de algn modo
recordada en este relato de Marcos pero no se puede establecer una dependencia
literaria. Esto en parte porque al no haber libros que fijaran una sola versin de un relato,
existan narraciones libres que podan ir y venir, as que no se sabra si Marcos logr
escuchar alguna de ellas o cul de ellas, sera difcil pensar en que ley alguna y esa que
hubiese ledo sea el motivo literario de su relato de la Tempestad Calmada.
Joel Markus estudia la relacin literaria de Jons con este relato de Marcos a partir del
estudio de O. L. Cope. Cope establece que existe una similitud entre los dos relatos en
cuanto al orden de los mismos, adems observa vocabulario en comn. Markus indica
esto sugiere una relacin literaria entre las dos historias y levanta la cuestin sobre la
historicidad de nuestro pasaje, al menos en su forma actual (Markus, 2000, pg. 337).
Tambin reconoce Markus la diferencia entre Jons y Jess sealando que en el relato de
Marcos, Jess es ms parecido a Dios que a Jons.
Al establecer una relacin literaria con otro texto uno puede pensar que el texto ledo se
inspir en otro anterior y socavar en algo su legitimidad histrica. Es decir, Jess no
calm la tempestad, hubo algo, un hecho que no tenemos a la mano, y la tradicin o el
autor del evangelio tom este hecho que nos es ahora desconocido y lo cont a travs de
la alusin directa o indirecta de otro texto anterior, en este caso con relacin a la historia
de Jons. Esto nos lleva a pensar que en realidad Marcos no pudo dar crdito a la
veracidad histrica de lo que narra sino que, sabiendo que no fue as o matizando lo que
sucedi, lo usa para hablar de otra cosa, algo ms profundo que tiene que ver con la
identidad de Jess.

54

Gnilka (Gnilka, 1986) descarta el relato de Jons y aporta algunas citas de los Salmos
que muestran el poder de Dios para rescatar de una situacin apurada. Propone como
ejemplo el Salmo 106.28ss:
Pero cuando en su angustia clamaron a Jehovah, l los libr de sus aflicciones. l
trae calma a la tempestad, y se apaciguan sus olas. Entonces se alegran porque
ellas se aquietan, y l los gua al puerto que desean.
La experiencia de las aguas como peligro de muerte aparece tambin en el Salmo
69.1bss, 14ss. As tambin Isaas:
Isaas 43.1-3 Pero ahora, as ha dicho Jehovah, el que te cre, oh Jacob; el que te
form, oh Israel: "No temas, porque yo te he redimido. Te he llamado por tu nombre;
t eres mo. 2 Cuando pases por las aguas, yo estar contigo; y cuando pases por
los ros, no te inundarn. Cuando andes por el fuego, no te quemars; ni la llama te
abrasar. 3 Porque yo soy Jehovah tu Dios, el Santo de Israel, tu Salvador. A Egipto
he entregado por tu rescate; a Etiopa y a Seba he dado por ti.
Se puede apreciar tambin, el dominio de Dios sobre las aguas y su proteccin para quien
hace justicia y acta con rectitud mostrando fidelidad:
Salmo 32.2-7 2 Bienaventurado el hombre a quien Jehovah no atribuye iniquidad, y
en cuyo espritu no hay engao. 3 Mientras call, se envejecieron mis huesos en mi
gemir, todo el da. 4 Porque de da y de noche se agrav sobre m tu mano; mi vigor
se convirti en sequedades de verano. (Selah) 5 Mi pecado te declar y no encubr
mi iniquidad. Dije: "Confesar mis rebeliones a Jehovah." Y t perdonaste la maldad
de mi pecado. (Selah) 6 Por eso orar a ti todo fiel en el tiempo en que puedas ser
hallado. Ciertamente en la inundacin las caudalosas aguas no llegarn a l. 7 T
eres mi refugio; me guardars de la angustia y con cnticos de liberacin me
rodears. (Selah)
Salmo 46.1-3 Dios es nuestro amparo y fortaleza, nuestro pronto auxilio en las
tribulaciones. 2 Por eso no temeremos aunque la tierra tiemble, aunque los montes
se derrumben en el corazn del mar, 3 aunque sus aguas rujan y echen espuma, y
se estremezcan los montes por su braveza.
Salmo 65.4-8 4 Bienaventurado el hombre que t escoges y haces que se acerque
a ti, para que habite en tus atrios. Seremos saciados del bien de tu casa, de tu santo
templo. 5 Con hechos tremendos nos responders en justicia, oh Dios de nuestra
salvacin, esperanza de todos los confines de la tierra y de todos los mares ms
distantes. 6 T eres el que afirmas las montaas con poder, ceido de podero. 7 T
eres el que sosiegas el estruendo de los mares, el estruendo de las olas y el tumulto
de los pueblos. 8 Por eso los habitantes de los confines de la tierra tienen temor de
tus maravillas. T haces cantar de jbilo a las salidas de la maana y de la noche.
Salmo 89.5-9 5 Los cielos celebrarn, oh Jehovah, tus maravillas; y tu fidelidad, en
la congregacin de los santos. 6 Porque, quin en las nubes se comparar con

55

Jehovah? Quin ser semejante a Jehovah entre los hijos de los poderosos? 7
Dios es temible en la gran asamblea de los santos; formidable sobre todos cuantos
estn a su alrededor. 8 Oh Jehovah Dios de los Ejrcitos, quin como t?
Poderoso eres, oh Jehovah! Tu fidelidad te rodea. 9 T tienes dominio sobre la
braveza del mar; cuando sus olas se levantan, t las sosiegas.
Salmo 95:3-6 3 Porque Jehovah es Dios grande, Rey grande sobre todos los
dioses. 4 En su mano estn las profundidades de la tierra; suyas son las alturas de
los montes. 5 Suyo es el mar, pues l lo hizo; y sus manos formaron la tierra seca. 6
Venid, adoremos y postrmonos! Arrodillmonos delante de Jehovah, nuestro
Hacedor.
Salmo 104.2-9 2 T eres el que se cubre de luz como de vestidura, que extiende
los cielos como una tienda, 3 que construye sus altas moradas sobre las aguas, que
hace de las nubes su carroza, que anda sobre las alas del viento, 4 que hace a los
vientos sus mensajeros, y a las llamas de fuego sus servidores. 5 l fund la tierra
sobre sus cimientos; no ser jams removida. 6 Con el ocano como con vestido la
cubriste; sobre las montaas estaban las aguas. 7 A tu reprensin huyeron; se
apresuraron al sonido de tu trueno. 8 Subieron las montaas; descendieron los
valles al lugar que t estableciste para ellos. 9 Les pusiste un lmite, el cual no
traspasarn, ni volvern a cubrir la tierra.
Tomando en cuenta la amplitud de estas citas uno puede pensar sin mayor problema que,
para Marcos, la visin de un Dios que domina las aguas y rescata a sus fieles, le es
propia, parte de su mundo. Lo que resulta particular es la vinculacin de Jess con Dios:
Jess, en este relato, hace lo que es propio de Dios, dominar las aguas y los vientos, los
poderes.
El cuarto momento de la exgesis es contrastar lo que se ha discutido en los comentarios
o por los comentaristas con el estudio del evangelio en general. Esto permite valorar los
datos de otras interpretaciones y confrontarlos con el propio relato de Marcos o de
cualquier otro autor del NT. Tambin es un momento para revisar elementos que puedan
ser importantes para nuestra lectura-conversacin con el pasaje en cuestin.
En Marcos 1.25, durante el primer milagro de exorcismo, Marcos usa los mismos verbos
que en 4.39: Jess le reprendi diciendo -- Cllate y sal de l!. Es ms significativo si
tomamos en cuenta que el verbo traducido por Cllate solo aparece en estos dos
pasajes de este evangelio. Este verbo ocurre 10 veces en toda la Biblia Griega (LXX+NT)
y significa abozalar amordazar y poner en silencio, esto se puede ver en
Deuteronomio 25.4 que es retomado por 1 Timoteo 5.18; as tambin en 4 Macabeos
1.35. En los otros pocos lugares en donde aparece el verbo se traduce por hacer callar
o callar. Me parece importante tomar en consideracin la idea del bozal o brida:
abozalar o embridar porque nos indica la personificacin del mar en nuestro relato.

56

El relato de la tempestad calmada en Marcos est relacionado con los exorcismos: 1.25;
3.11-12; 9.25. El verbo reprender aparece en cada uno de los textos citados antes.
Este verbo tambin aparece en otros tres momentos.
a. 8.30-33, conocido como la confesin de Pedro y en este el verbo reprender
sucede tres veces: Jess reprende a los discpulos para que no hablen sobre su
identidad manifestada por Pedro (8.39), luego Jess habla sobre su asesinato ante
lo que Pedro le reprende buscando que lo dicho por Jess no se cumpla y por
ltimo Jess reprende a Pedro: Pero l se dio vuelta, y mirando a sus discpulos
reprendi a Pedro dicindole: --Qutate de delante de m, Satans! Porque no
piensas en las cosas de Dios, sino en las de los hombres. (8.33)
b. 10.13: Y le presentaban nios para que los tocase, pero los discpulos los
reprendieron.
c. 10.48: Muchos le regaaban para que se callara, pero l gritaba aun ms fuerte: -Hijo de David, ten misericordia de m!
El verbo traducido por reprender, tiene en su raz el verbo honrar en conjunto con la
preposicin griega ep la cual tiene una amplia variedad de traducciones entre las cuales
destaca sobre. Tal mezcla de preposicin y verbo pueden significar: sobre el honor de.
En este sentido el verbo reprender tendra la imagen en su fontica de un acto de
autoridad sobre otra persona o grupo. El verbo en cuestin tiene entre sus acepciones las
de ordenar y mandar, junto con las de reprender y exigir severamente. Es
significativo si se contrasta la estructura del verbo reprender con las estructuras de otros
verbos que tendran algn significado parecido, por ejemplo parakal, que se traduce por
aconsejar, consolar, suplicar y cuya estructura se compone de la preposicin griega par
(junto, entre otras opciones) y de la raz kal (llamar, invitar, convocar). Tambin el
sustantivo parklsis (exhortacin) en donde vemos de nuevo la preposicin par y el
sustantivo klsis (llamamiento, vocacin, condicin social). Tanto verbo como sustantivo
se encuentran en textos que indican el trabajo de formacin de las comunidades del NT.
La diferencia entre el verbo reprender y los otros dos estriba en que el primero implica
una orden mientras que, en los segundos, se trata de un ejercicio de comunidad si bien
tengan efecto y se acaten las enseanzas, no necesariamente implican una orden. En el
caso de reprender implica una orden y por lo tanto la estructura del verbo tiene
importancia: no se puede ordenar a otro dentro del mismo rango de honor. Se ordena al
de abajo, al que tiene un honor o autoridad menor al de quien ordena. La orden no es
optativa es imperativa. H. Geisen indica el significado de reprender como vencer con
una palabra de poder, reprender (Baltz, Horts; Schneider, Gerhard, Eds., 2005, pg.
1549), lo cual calza perfectamente con nuestro punto de vista.
En Mateo se encuentra el relato de la curacin del siervo del centurin y en Mt 8.39 se
puede observar exactamente lo que he querido decir:
Pues tambin yo soy hombre bajo autoridad, tengo bajo de m soldados, y digo a
este: Ve y va, y al otro: Ven y viene. Y digo a mi esclavo: Has esto y lo hace.

57

En este verso he puesto en negrita la preposicin bajo que es contraria a ep: el

centurin est bajo autoridad y tiene autoridad sobre. Se puede emitir una orden
sabiendo que esta se cumplir porque quien da la orden tiene autoridad, est sobre quien
debe cumplirla.
Este relato de curacin no se encuentra en Marcos, solo en Mateo y Lucas, pero expresa
muy bien la idea que da el verbo reprender: este est imbuido en la autoridad de quien
habla. El Jess de Marcos reprende a los espritus impuros y al viento, todos estos,
fuerzas que no estn bajo el dominio del ser humano pero que se experimentan como
realidad en la vida cotidiana. El verbo reprender nos posiciona dentro del mbito del eje
cultural del honor. En particular del honor de Jess que constituye su identidad como Hijo
de Dios quien lucha contra las fuerzas de demoniacas.
El quinto elemento del proceso exegtico, como se puede apreciar, surge del mismo
estudio del patrn y de sus componentes y tiene que ver con la contextualizacin cultural
del pasaje. Obsrvese que al estudiar el verbo reprender queda al descubierto el eje del
honor, el cual calza muy bien con toda la escena.
Malina y Rohrbaugh comentan el pasaje:
Mostrar temor abiertamente como lo hacen los discpulos aqu resulta en una seria
prdida de honor para un hombre mediterrneo si ese temor se hiciera conocido
para alguien de fuera del grupo. Se puede agregar la frecuente caracterizacin que
Marcos hace de los discpulos como obtusos e incapaces de comprender. La
pregunta de los discpulos en v.41 no es por la identidad tal y como la podra
entender un lector moderno. Se trata de una pregunta por el estatus o el honor.
Preguntan por la ubicacin de Jess en la jerarqua de poderes y es una cuestin
que se levanta porque aun el viento y el mar le obedecen. (Malina, Bruce;
Rohrbaugh, Richard, 1992, pgs. 206-207)
Para leer interculturalmente este pasaje, es decir, para ubicarlo en su matriz cultural,
asumimos que la experiencia en el bote es una vivencia colectiva, de la nueva familia de
Jess. Tal y como se indica en 3.31ss, la nueva familia de Jess est constituida por
quienes hacen la voluntad de Dios y en este caso se refiere a quienes estn dispuestos a
participar en la experiencia del Reino de Dios. Es un acto de confianza en Jess. En la
barca, se ha dado una separacin entre la multitud que es dejada en la playa y quienes
estn dentro de ella. De esta distancia se sigue la cercana del grupo conformado por los
discpulos. Ya se haba establecido esta distancia como se explica en Marcos:
Con muchas parbolas semejantes les hablaba la palabra, conforme a lo que
podan or. No les hablaba sin parbolas, pero en privado les explicaba todo a sus
discpulos. (Marcos 4.33-34)
La multitud forma parte de los de afuera del grupo de Jess mientras que, quienes estn
en la barca, forman el conjunto de los de adentro. De estos se espera Fe (lealtad y
confianza). La fe, en este sentido de lealtad y confianza es el pegamento social que une a
una persona con otra (Malina, 1998, pg. 72). En ese sentido quienes estn en la barca

58

estn unidos por este vnculo de lealtad y confianza hacia Jess, de un modo semejante
al de Jess con su Padre. Sucede lo contario segn las palabras de Jess: No tiene fe
aun?
El reclamo de Jess a sus discpulos tiene que ver con la lealtad que estos deben tener
para con Jess. En este punto, ellos, fracasaron. La pregunta posterior de los discpulos
habla en esta lnea: no entienden quin es Jess desde el punto de vista de sus acciones
y el orden del mundo que les cubre.
El llamado a pasar a la otra orilla no es normal. Es un acto de transgresin: se deja el
mundo conocido y se dirigen hacia otro mundo. Estn fuera de las fronteras del grupo de
origen de los discpulos y Jess. Esto queda claro tanto por la terrible tormenta como por
el relato de liberacin del poseso en Mr 5.1-20. Ambos relatos estn marcados por una
fuerte tensin entre Jess y las fuerzas demoniacas. Por esto, el dirigirse a la otra orilla,
es una empresa colectiva que pone a prueba tanto a Jess como a los discpulos que le
acompaan en la barca: estar la nueva familia de Jess preparada para asumir los
retos de la experiencia del Reino?
Por otro lado, surge el tema del honor en tanto autoridad de Jess frente a los poderes
demoniacos, los cuales, insisto, forman parte de la vida cotidiana del grupo. Este aspecto
implica considerar dos puntos. El primero tiene que ver con la legitimidad de Jess como
Hijo de Dios en el sentido de que Dios le ha adoptado como hijo y por lo tanto, Jess
asume la identidad de Dios como patrn. Esto tiene que ver con la identidad de Jess y
con la identidad del grupo de discpulos. Si hay un elemento metafrico en el relato es
este: la barca es el espacio amenazado de la nueva familia de Jess. El otro aspecto
tiene que ver con los poderes que parecen sobrenaturales. No lo son. Forman parte de
lo cotidiano en la vida de las gentes de Galilea. El honor de Jess como Hijo de Dios se
expresa en su fuerza para abozalar al mar y bajar el honor del viento, ambos, son los que
ponen en peligro a la nueva familia.
La bsqueda de un sentido simblico o de la comprensin racional de este pasaje dista
mucho de poder hacer una lectura intercultural. En el caso de quienes somos personas
latinoamericanas, el relato no implica necesariamente ninguna de las dos opciones,
tenemos la perspectiva de lo real-maravilloso que nos permite participar del mismo en
condiciones de familiaridad.
Para hacer este tipo de lectura intercultural es necesario, primero, trabajar con el texto y
entender su tejido. En este sentido el criticismo retrico aporta una visin ms
consecuente con el carcter de los relatos del N.T. Luego habr que trabajar con los ejes
culturales que cruzan los textos bblicos.
En otra direccin, no ser necesario interpretar el texto queriendo decir con esto que un
relato del N.T. pueda tener un sentido para este presente. Al contrario, como sucede en
una conversacin, el sentido se da en la interrelacin y por lo tanto en el esfuerzo de
descubrir la alteridad de los textos desde nuestra constitucin cultural.

59

Con este breve ejemplo podemos entender el proceso de lectura-conversacin

intercultural con un texto. En el resto del comentario a Marcos podremos profundizar
cada elemento y hacer algn aporte en cuanto a la interaccin de este relato con
nosotr@s. La cuestin ms importante por el momento es acercarnos al mundo de
Marcos y establecer una posicin exegtica que permita observar la dinmica cultural que
nutre lo significativo de cada relato en su propio mundo.

60

BIBLIOGRAFA
Aichele, G. (2001). The Control of Biblical Meaning. Canon as Semiotic Mechanism. Pennsylvania: Trinity
Press International.
Baltz, Horts; Schneider, Gerhard, Eds. (2005). Diccionario exegtico del Nuevo Testamento. Salamanca:
Sgueme.
Carpentier, A. (1981). La novela latinoamericana en vsperas de un nuevo siglo y otros ensayos. Madrid: Siglo
Veintiuno de Espaa Editores, S.A.
DOrs, E. (s/f). Lo Barroco. Aguilar.
De Garay, G. (2009). Oralidad. En M. y. Szurmuk, Diccionario de Estudios Culturales Latinoamericanos (pgs.
197-202). Mxico: Siglo XXI Editores: Instituto Mora.
Esler, P. (2003). Conflict and Identity in Romans. The Social Setting of Pauls Letter. Minneapolis: Fortress
Press.
Gnilka, J. (1986). El evangelio segn San Marcos. Mc. 1.1-8.26 (Vol. Vol. 1). Salamanca: Editorial Squeme.
Guijarro, S. (2000). La dimensin poltica de los exorcismos de Jess. La controversia de Belceb desde la
perspectiva de las ciencias sociales. Estudios Bblicos , LVIII (1), 51-77.
Guijarro, S. (2003). La familia en el movimiento de Jess. Estudios Bblicos , LXI (61), 65-83.
Lozano, J. C. (1992). Del imperialismo cultural a la audiencia activa: aportes tericos recientes. Tecnologa y
Comunicacin Educativa (20), 119ss.
Malina, B. (2002). El mundo social de Jess y los evangelios. Santander: Sal Terrae.
Malina, B. (1998). Faith/Faithfulness. En J. Pilch, & E. Malina Bruce, Handbook of Biblical Social Values (pgs.
72-75). Massachusetts: Hendrickson Publishers.
Malina, B. (2002). La antropologa cultural mediterrnea y el Nuevo Testamento. En B. Malina, El mundo
social de de Jess y los evangelios (pgs. 295-328). Santander: Editorial Sal Terrae.
Malina, B. (2001). The Social Gospel of Jesus. The Kingdom of God in Mediterranean Perspective.
Minneapolis: Fortress Press.
Malina, Bruce; Rohrbaugh, Richard. (1992). Social-Science Commentary on the Synoptic Gospels.
Minneapolis: Fortress Press.
Markus, J. (2000). Mark 1-8. A New Translation with Introduction and Commentary. U.S.A.: Doubleday.
Mateos, Juan y Camacho, Fernando. (1993). El evangelio de Marcos. Anlisis lingstico y comentario
exegtico. (Vol. Vol. 1). Espaa: El Almendro de Crdoba.
Maturana, H. (2003). Desde la biologa a la psicologa. Argentina: Grupo Editorial Lumen.
Maturana, H. (1999). Transformacin en la convivencia. Chile: Dolmen.

61

Moxnes, H. (2005). Poner a Jess en su lugar. Una visin radical del grupo familiar y el Reino de Dios.
Navarra: Editorial Verbo Divino.
Neyrey, J. (2005). Honor y vergenza. Lectura cultural del evangelio de Mateo. Salamanca: Sgueme.
Ong, W. (1982, 2002). Orality and Literacy. New York: Routledge.
Ong, W. (1989). Text and Interpretation: Mark and after. Semeia (39), 7-26.
Pilch, J. (1998). Purity. En J. Pilch, & B. E. Malina, Handbook of Biblical Social Values (pgs. 170-173).
Massachusetts: Hendrickson Publishers, Inc. .
Rhoads, D. Preformance Criticism: An Emerging Methodology in Second Testament Studies Part 1. Biblical
Theological Bulletin , Volumen 36, 118-136.
Rhoads, D. (2004). Reading Mark Engaging the Gospel. Minneapolis: Fortress Press.
Rhorbaugh, R. (2010). Honor: Core Value in the Biblical World. En D. Neufeld, & R. E. DeMaris,
Understanding the Social World of the New Testament. New York: Routledge.
Rohrbaugh, R. (2006). Hermeneutics as cross-cultural encounters: Obstacles to understanding. HTS
Theological Studies , 62 (2), 559-576.
Shiner, W. (2004). Applause Lines in the Gospel of Mark. En E. James D. Hester and J. David Hester, Rhetorics
and Hermeneutics (pgs. 129-144). New York: T & T Clark International A Continuum Imprint.
Sojo, C. (2010). Igualiticos. La construccin social de la desigualdad en Costa Rica. San Jos: Flacso-PNUD.
Taylor, V. (1979). Evangelio segn San Marcos. Madrid: Ediciones Cristiandad.
Yaghjian, L. (2003). Ancient Reading. En R. E. Rohrbaugh, Social Sciences and New Testament Interpretation
(pgs. 206-230). Massachusetts: Hendrickson Publishers.