LA FILOSOFA MODERNA

Aunque los lmites cronolgicos de la llamada Filosofa Moderna no son precisos, sta puede situarse en la
poca que abarca desde 1637, fecha de la publicacin del Discurso del Mtodo de Descartes, hasta Kant.
El primer perodo de la filosofa moderna es original est dominado por dos grandes corrientes de
pensamiento: el Racionalismo y el Empirismo, cuyas reas geogrficas son Europa Continental
(Francia,Holanda y Alemania) y las Islas Britnicas, respectivamente.
A esta primera poca de la Filosofa Moderna, sigue un segundo momento de asimilacin y difusin: la
Ilustracin, que coincide con del decurso del siglo XVIII, y que se desarrolla fundamentalmente en Francia,
Alemania e Inglaterra. Todo este perodo culmina con la obra de Kant, un sistema original, donde se
combinan Racionalismo y Empirismo.
Es caracteristico de la Filosofa Moderna una preocupacin fundamental por el tema del conocimiento
(origen, lmites, validez, posibilidad o imposibilidad del conocimiento metafsico de Dios y el alma, por
ejemplo. Con esto no queremos decir que sea el tema del conocimiento la nica inquietud de todos stos
autores; la tica y la poltica constituyen tambin una parte importante de las tesis de casi todos los autores de
esta poca.
Por otro lado, los filsofos de la poca moderna estn muy influenciados por el desarrollo triunfal de la
ciencia moderna: Galileo, Bacon, Newton, constituyen autnticos paradigmas.
DESCARTES
VIDA Y OBRAS
Ren Descartes, padre de la Filosofa Moderna, tena 41 aos cuando apareci el "Discurso del Mtodo", que
era su primera publicacin, pero no su primer escrito. Haba nacido el 31 de marzo del ao 1596 en La Haya,
aldea de la Turena francesa, hijo tercero de una familia acomodada. Poco se sabe de su infancia, y de lo que se
sabe, quiz nada de lo acontecido antes de su ingreso en el colegio de La Flche tenga importancia para la
comprensin de sus ideas. En este colegio se familiariza con las doctrinas de Aristteles y Santo Toms, a
quienes combatir. Descarts ingresa en este colegio en 1606 y permanece en l hasta el ao 1614.
Poco tiempo despus de salir de La Flche aprueba Descartes su licenciatura en derecho (1616) y, sin
preocupaciones de orden econmico, se decide, como el mismo nos cuenta en el Discurso del Mtodo, a
emplear el resto de su juventud "en viajar, en ver cortes y ejrcitos". Desde 1616 a 1628, Descartes se dedica a
viajar. De 1623 a 1625 estuvo en Italia, y en 1626 volvi a Pars, donde permaneci hasta 1628, dedicado al
estudio. Se cree que fue entonces cuando compuso las "Reglas para la direccin del espritu". A finales de
1628 se retira a Holanda en busca de tranquilidad para sus meditaciones. Con excepcin de cortos viajes,
Descartes permanece en Holanda durante veinte aos, si bien cambia de casa ms de veinte veces a fin de no
renunciar a la tranquilidad.
El primer trabajo de consideracin que escribi en Holanda fue una cosmologa que titul El Mundo o
Tratado sobre la Luz. Se dispona a publicarlo cuando el Santo Oficio conden a Galileo (1633) por haber
sostenido la tesis del movimiento de la tierra. Temeroso de un conflicto con la iglesia, Descartes decidi
suspender la publicacin. El tratado qued entre los papeles de Descartes y se public, despus de su muerte,
en 1644.
No abandona por eso Descartes la idea de dar a conocer sus trabajos de fsica, y en 1637 aparecen, en forma
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annima, tres ensayos titulados La Diptrica, Los Meteoros y La Geometra. Los tres ensayos iban precedidos
del Discurso de Mtodo. Dedic los aos siguientes a poner trmino a sus Meditaciones Metafsicas, que
haba comenzado mucho antes y que escribi en latn; el Discurso, en cambio, lo escribi originalmente en
francs.
Poco despus de la publicacin del Discurso se inici una fuerte corriente de simpata por las nuevas ideas; y
una reaccin, que creci en violencia con el tiempo. La publicacin de las Meditaciones Metafsicas agrav la
situacin. A la obra antes citada le suceden los Principios de la Filosofa, publicados en 1644.
Mientras Descartes se entregaba por entero a sus estudios, aumentaba la pasin en la defensa y el ataque de
sus ideas. En tales circunstancias le lleg una oferta seductora. La reina Cristina de Suecia, deseosa de tener
en su corte al ms grande hombre de su poca, logr que Descartes aceptara su invitacin. March a
Estocolmo en los comienzos de octubre de 1649. No pudo soportar los rigores del clima nrdico, enfermando
de pulmona, a causa de la cual falleci en 1650, cuando an no contaba los 54 aos de edad.
No es arbitrario escoger al Discurso como la obra que marca una nueva actitud en el pensamiento europeo:
con ella se inicia en rigor, la filosofa moderna. Es cierto que todas los dems escritos de Descartes dieron al
Discurso una mayor significacin, pero, en verdad, todas las obras publicadas con posterioridad desarrollaron
ideas que estaban contenidas, a veces esquemticamente, en el Discurso. Puede tomarse el Discurso como la
expresin de la totalidad del pensamiento cartesiano.
Dnde radica la novedad del Discurso? cual es su nuevo mensaje?
El aporte del Discurso del Mtodo puede reducirse a dos elementos principales:
afirmacin de la razn como criterio fundamental de verdad y fuente principal de conocimiento y
descubrimiento de la conciencia como realidad primera y punto
de partida obligado del filosofar
EL MTODO CARTESIANO
El Renacimiento es una poca de crisis, es decir, poca en que las convicciones vitales de los siglos anteriores
se resquebrajan, cesan de regir, dejan de ser creidas. El Renacimiento se presenta pues, primero como un acto
de negacin; es la ruptura con el pasado, es la crtica implacable de las creencias sobre las que las humanidad
vena viviendo. El realismo aristotlico, que serva de base a ese conjunto de convicciones, perece tambin
con ellas. Recibe da tras da dursimos golpes. El hombre del Renacimiento se queda entonces sin filosofa.
As el Renacimiento es, por una parte, la negacin de todo el pasado filosfico. Ms, por otra parte es tambin
el angustioso afn de encontrar un nuevo punto de apoyo capaz de salvar al hombre de ese naufragio. La
filosofa de Descartes se origina en la crisis del realismo aristotlico. Depende, pues, de la filosofa precedente
en el sentido de que el fracaso del aristotelismo le obliga a plantear de nuevo en su origen el problema del ser;
y tambin en el sentido de que, condicionada por el pasado, ha de iniciar ahora un pensamiento cauteloso,
prudente, desconfiado y resuelto a una actitud metdica (utilizar un nuevo mtodo para evitar caer en el error;
para dar a la filosofa una base segura y firme).
Descartes, ante esta situacin, se encuentra en una profunda inseguridad. Todo el pasado filosfico se
contradice; las opiniones ms opuestas han sido sostenidas. Si se pretendef, y sta es la intencin de
Descartes, crear una filosofa de validez universal, es preciso hacer tabla rasa de todos los sistemas filosficos
anteriores. Cierto es que en ellos puede haber algo de aprovechable, pero, al tratarse de verdades muy
particulares, su adopcin no hara sino perturbar la coherencia, exactitud y elegancia del sistema que
Descartes quiere construir. Por sto nos dice en la segunda parte del Discurso del Mtodo:
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"Con frecuencia no hay tanta perfeccin en las obras compuestas de muchas piezas y hechas por la mano de
distitnos maestros, como en las que ha trabajado uno solo. As se ve que los edificios planeados y acabados
por un solo arquitecto suelen ser ms hermosos y mejor ordenados que los que se ha tratado de acomodar
entre muchos, aprovechando viejas murallas que haban sido levantadas con otros fines"
El proyecto de Descartes queda claro: creacin de una nueva filosofa, prescindiendo de todo lo anterior.
Pero ahora surge un problema: a qu se ha debido el fracaso de los anteriores filsofos? Una posible razn
sera que la filosofa es inasequible al entendimiento, a la razn humana; que la capacidad cognoscitiva del
entendimiento no puede llegar a resolver los problemas filosficos. Esta tesis es rechazada por Descartes. Por
consiguiente, para Descartes el fracaso de la filosofa, del filosofar, no se puede achacar a la incapacidad de la
razn. Cul es, pues su causa?. Para Descartes, est clara: la causa del fracaso ha sido la utilizacin de un
mtodo inadecuado. La raiz del mal est en el mtodo, y es ste el que tiene que ser cambiado. Es necesario
encontrar un nuevo camino, un nuevo mtodo, que nos conduzca al descubrimiento de la verdad, y de esta
manera la filosofa se convierta en un saber slido y universalmente vlido.
Descartes insiste una y otra vez en la importancia que tiene el mtodo para el descubrimiento de la verdad, y
seala que la escasez de conocimientos autnticos logrados por la humanidad en tantos siglos de bsqueda se
deba, principalmente, a la falta de un mtodo seguro. En las "Reglas para la direccin del espritu" indica
Descartes que "el mtodo es necesario para la investigacin de la verdad" y que es "mucho ms satisfactorio
no pensar jams en buscar la verdad que buscarla sin mtodo". Esta obra y el Discurso son las que dedic al
problema del mtodo. Escribi primero las Reglas..., obra que no lleg a ver la luz hasta el ao 1701. El
Discurso, como ya dijimos, se public en el ao 1637. Si bien la naturaleza del mtodo expuesto en ambas
obras es la misma, en las Reglas se encuentra un estudio ms detallado de la cuestin. Por haber redactado el
Discurso con posterioridad a las Reglas, puede el autor ofrecernos en l una sntesis del mtodo en cuatro
concisas reglas que podemos tomar como estructura fundamental para la exposicin de la metodologa
cartesiana (en las Reglas para la direccin del espritu, Descartes enumera 21 reglas, que, como acabamos de
decir, quedarn sintetizadas en las cuatro del Discurso del Mtodo que expondremos ms adelante).
Es necesario, por lo tanto, encontrar un nuevo mtodo, un nuevo camino para la filosofa. Naturalmente que
Descartes es consciente de la dificultad que entraa el hallazgo de un nuevo mtodo de filosofar, jams
encontrado por tantos excelentes ingenios as los llama l como le precedieron. En la bsqueda de ese
nuevo mtodo Descartes centrar su atencin en el procedimiento o mtodo matemtico, ya que el saber
matemtico, las matemticas, se presenta como un saber paradigmtico, modlico, en el que no caben
pluralismos ni disparidad de ideas. Ahora bien, dado que dicho mtodo va a ser la piedra filosofal que aniquile
la pluralidad de filosofas, es necesario ver en qu consiste tal mtodo.
Pues bien, el proceso de construccin de las Matemticas, tal como lo haba diseado Euclides en sus
"Elementos", era el siguiente:
a) Bsqueda de una o varias verdades evidentes, indubitables, cuya negacin implique contradiccin: los
axiomas.
b) Establecimiento de un conjunto de reglas de deduccin seguras, ciertas y eficaces, que nos permitan,
partiendo de los axiomas, demostrar rigurosamente otras verdades los teoremas.
En resumen, que el mtodo matemtico consiste en el uso de la intuicin (llegar a descubrir lo evidente) y de
la deduccin (deducir otras verdades a partir de la verdad evidente). Mediante la intuicin llegaremos a
conocer aquellas verdades de suyo evidentes e inmediatas los axiomas; con la intuicin alcanzamos
aquellas verdades que, sin ser inmediatamente evidentes, alcanzan una evidencia mediata gracias a que
llegamos a ellas partiendo de los axiomas y a travs de una cadena de razonamientos(deduccin), es decir, de
pasos sucesivos que son evidentes.
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Armado es este mtodo, que tan fecundo se ha mostrado en las Matemticas, el filsofo francs intentar
edificar una filosofa a modo de ciencia universal que pueda elevar nuestra naturaleza a su ms alto grado de
perfeccin. Descartes, que tan detalladamente se ocupa del problema metdico en lasl Reglas, sintentizar el
mtodo a emplear en filosofa, estableciendo que se compone de cuatro fases o pasos, segn nos dice en las 2
parte del Discurso del mtodo:
a) Evidencia como criterio de verdad. "Fue el primero no admitir como verdadera cosa alguna, como no
supiese con evidencia que lo es; es decir, evitar cuidadosamente la precipitacin y la prevencin, y no
comprender en mis juicios ms que lo que se presentase tan clara y distintamente a mi espritu que no hubiese
ninguna posibilidad de ponerlo en duda".
En esta primera regla del mtodo a seguir por la filosofa establece o propone Descartes la evidencia como
criterio de verdad: lo verdadero es lo evidente. La evidencia se define por dos caractersticas que le son
esenciales: la claridad y la distincin. Lo claro y distinto es aquello que no puede ponerse en duda, y, por lo
tanto, se verdad aparece y es aceptada inmediatamente por la razn. La evidencia es contrapuesta a la
conjetura, que es aquello cuya verdad no aparece a la mente de modo inmediato.
En esta primera regla tambin apunta Descartes que habr que evitar dos vicios fundamentales en la bsqueda
de la verdad:
tomar pr verdadero lo que no lo es (precipitacin) y
negarse a aceptar la verdad de lo que es evidente(prevencin).
La precipitacin consiste por lo tanto en tomar por verdadero algo que no es evidente, sino confuso. La
prevencin, por el contrario, consistir en negarse a aceptar como verdadero algo claro y distinto, algo
evidente.
b)El Anlisis: "dividir cada una de las dificultades que examinase en cuantas partes fuere posible y en cuantas
requiriese su mejor solucin".
c)La sntesis:"...conducir ordenadamente mis pensamientos, empezado por los objetos ms simples y ms
fciles de conocer, para ir ascendiendo, poco a poco, gradualmente, hasta el conocimiento de los ms
complejos".
d)La comprobacin de los anlisis y sntesis ya realizados: "Y el ltimo, hacer en todos los casos unos
recuentos tan integrales y unas revisiones tan generales, que llegase a estar seguro, de no omitir nada".
LA DUDA METDICA
Descartes es muy cauteloso en la bsqueda de esos primeros principios que, al igual que los axiomas en las
Matemticas, sirvan de punto de partida slido y verdadero. No quiere correr el riesgo de que el edificio todo
se derrumbe porque los primeros principios adolezcan de algn defecto. Esos primeros principios, por tanto,
no pueden entremezclarse con ningn supuesto, tienen que ser evidentes e indudables (recuerda la 1 regla del
mtodo cartesiano). De ah que use Descartes la llamada duda metdica para eliminar toda falsa verdad y ver
si queda algo que realmente sea capaz de resistir la duda. Comienza Descartes, por lo tanto, por dudar de todas
las cosas y considerar como falso al menos en principio todo cuanto pueda ponerse en duda.
De lo primero que duda es de los datos de los sentidos. Duda de ellos porque ha observado que muchas veces
los sentidos nos han engaado y "es prudente no fiarse nunca por completo de quienes nos han engaado
alguna vez". Los sentidos, como se puede ver, no constituyen para Descartes una fuente valida para alcanzar
lo verdadero.
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Si bien podemos dudar de los datos de los sentidos, parece que no podemos dudar de que estamos aqu, en
esta habitacin, con un papel entre las manos y rodeados de un conjunto de objetos. Pero, se pregunta
Descartes, No me ha sucedido acaso haber soado de noche que estaba en este mismo sitio, vestido y
haciendo lo que ahora me parece que hago, cuando en realidad estaba desnudo y metido en la cama? Bien
podra ser que ahora est tambin soando, pues "no hay indicios ciertos para distinguir la vigilia del sueo".
Pero aun en el caso de que estuviera soando y de que las cosas que creo ver y hacer no sean ms que
ilusiones, habr, sin embargo, algunas otras cosas que son verdaderas y universales. Por ejemplo, la aritmtica
y la geometra contienen algo de cierto e indudable, pues duerma o est despierto, siempre dos y tres sumarn
cinco y el cuadrado no tendr ms de cuatro lados. Pero tampoco estos principios se sustraen a la duda, porque
tambin su certeza, su veracidad, puede ser ilusoria. Dios, que es omnipotente, puede hacer con nosotros lo
que le plazca e ignoramos si El no desea que nos engaemos siempre, incluso en aquellas cosas que nos
parecen evidentsimas. Y si pareciese contradictorio que Dios,"que es la bondad suma y la fuente suprema de
la verdad", nos pudiera engaar, podemos suponer que un cierto genio o espritu maligno (malin gnie), sea
quien nos engaa.
El recurso del genio maligno permite a Descartes dudar de todas las cosas, por ms ciertas y evidentes que
parezcan. En tal momento nada logra resistir la duda. Basta hacer esta hiptesis para que aun los
conocimientos ms ciertos resulten dudosos y capaces de engaarnos. As la duda se extiende a todo y se
convierte en absolutamente universal.
EL "COGITO" CARTESIANO
El recurso del genio maligno permite, como hemos dicho, dudar de todas las cosas, por ms ciertas y
evidentes que parezcan. En tal momento nada logra resistir la duda. La duda de Descartes es absoluta. Pero
ella le va a llevar a una verdad absolutamente cierta:
En efecto, si duda de todo, al menos es cierto que duda, es decir, que piensa. Y si piensa, existe en tanto ser
pensante. Es el famoso "Pienso, luego existo" (cogito ergo sum), que da a Descartes no slo una verdad
indudable, sino tambin el punto de arranque de toda su filosofa (recordemos los axiomas del mtodo
matemtico).
Pero, es tal proposicin realmente verdadera y absolutamente indudable?. Evidentemente lo es. Cuando
quiero dudar de la verdad de semejante proposicin lo nico que consigo es confirmar su verdad, pues si
dudo, pienso, y no puedo pensar sin ser. Aun la hiptesis del genio maligno, por ms poderoso que fuera, no
podra engaarme en este punto, ya que para engaarme tengo que existir. El podr engaarme y hacerme
creer que es real lo que veo, cuando en verdad se trata de una mera ilusin; o hacerme creer que son ilusorios
los principios matemticos. Pero engaado o en la verdad sobre estas cuestiones, lo indudable es que yo existo
como ser pensante, y su poder, por ms grande que sea, se estrella contra esta verdad.
O, para decirlo con trminos ms rigurosos, la duda puede alcanzar el contenido del pensamiento lo que
estoy pensando, pero no al pensamiento mismo. El hecho de pensar es indudable, aunque podamos dudar,
por el momento, de lo que estamos pensando. Puedo dudar de la existencia de lo que veo, imagino o pienso,
pero no puedo dudar que lo estoy pensando y que, para pensarlo, tengo que existir.
Segn todo lo anterior, no puedo eliminar el pensar sin contradecirme: Imaginemos que aplicsemos la duda a
la afirmacin "Pienso, luego existo". Efectivamente, podramos dudar de ella, pero al dudar de ella tengo la
certeza de que estoy dudando, y si dudo pienso, y no podra pensar sin existir. Como vemos, al intentar dudar
de ese principio, lo nico que hacemos es volver a evidenciar el hecho de que es algo indudable.
(ver SAN AGUSTIN, libro de texto pg. 114 y 115: 2.La bsqueda interior)

Hay que sealar, sin embargo, que hemos llegado a la evidencia de nuestra existencia, pero en cuanto ser
pensante; no que existo como un ser fsico, corporal (extenso). Sobre la existencia del cuerpo subsiste la duda
ya sealada y, como veremos, para llegar a la demostracin de la existencia del cuerpo del nuestro, y de los
existentes en la llamada realidad exterior tendr Descartes que probar primero la existencia de Dios.
Tenemos ya una proposicin absolutamente verdader por ser indudable veo claramente que para pensar es
preciso ser. Puedo imaginar que no tengo cuerpo, pero hay algo que no puedo separar de m, a saber, el
pensamiento. Soy, pues, una cosa verdaderamente existente, mas qu cosa? una cosa que piensa (res
cogitans).
Pero, qu es una cosa que piensa? Descartes responde: "Es una cosa que duda, entiende, concibe, afirma,
niega, quiere y, tambin, imagina y siente" (Meditaciones Metafsicas. II). Como se ve, el trmino
pensamiento no tiene en Descartes el sentido restringido que tiene en la actualidad, sino que su amplitud es
tan grande que comprende tambin la vida emocional, sentimental y volitiva.
Sobre esta certeza originaria pienso, luego existo, debe fundarse cualquier otro tipo de conocimiento:
"Pero advert en seguida que aun queriendo pensar, de este modo, que todo es falso, era necesario que yo, que
lo pensaba, fuese alguna cosa. Y al advertir que esta verdad pienso, luego soy era tan firme y segura que las
suposiciones ms extravagantes de los escpticos no eran capaces de conmoverla, juzgu que poda aceptarla
sin escrpulos como el primer principio de la filosofa que buscaba"
(Discurso del Mtodo. IV parte)
LA EXISTENCIA DE DIOS
El prximo problema que acometer Descartes se refiere a la existencia de Dios. Tiene que partir de la nica
verdad que posee, esto es, la certeza de la propia existencia como cosa pensante, la existencia del yo como
sujeto pensante, como razn, entendimiento (res cogitans). Esta existencia indudable del yo no parece
implicar, sin embargo, la existencia de ninguna otra realidad.
Veamos el siguiente ejemplo: "Yo pienso que el mundo exterior existe". Tal vez el mundo no exista decamos
(segn Descartes podemos y debemos, por el momento, dudar de su existencia). Lo nico absolutamente
cierto es que yo pienso que el mundo existe.
Esto nos muestra que contamos con dos elementos: el pensamiento como actividad y las ideas (contenidos)
que piensa el yo. Si volvemos al ejemplo anterior Yo pienso que el mundo existe se ponen de manifiesto
tres factores: El yo que piensa, cuya existencia es indudable; el mundo como realidad exterior al pensamiento,
cuya existencia es dudosa y problemtica; y las ideas de "mundo" y "existencia" que indudablemente poseo,
ya que, caso que no las tuviera no podra pensar que "el mundo existe".
De todo esto hay que concluir que, segn Descartes, el pensamiento piensa siempre ideas. Hay que partir pues
de las ideas. Y Descartes distingue tres tipos de ideas:
1. Ideas adventicias, es decir, aquellas que parecen provenir de nuestra experiencia externa (rbol, hombre,
colores, sonidos,...) Hemos dicho parecen proceder porque an no tenemos certeza de la existencia de una
realidad exterior distinta del pensamiento.
2. Ideas facticias, es decir, aquellas ideas que construye la mente a partir de otras ideas (por ejemplo,la idea
de un caballo con alas).
3. Ideas innatas. Existen, sin embargo, algunas ideas que no son ni adventicias ni facticias. Ahora bien, si
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no pueden provenir de la experiencia externa (si la hubiera) ni tampoco son construidas a partir de otras,
Cul es su origen?, de dnde proceden? La nica respuesta posible es que el pensamiento las posee en s
mismo, es decir, son innatas. Ideas innatas son, por ejemplo, las ideas de "pensamiento" y la de "existencia",
que ni son construidas por m ni parecen proceder de experiencia externa alguna, sino que me las encuentro en
la percepcin misma del "pienso, luego existo".
No se trata de ideas que ya estn presentes en la mente del nio nada ms nacer, sino ms bien de ideas que
estn potencialmente en la mente y surgen con ocasin de determinadas experiencias. Aqu, como en algunos
otros aspectos, Descartes parece inspirarse en San Agustn.
Entre las ideas innatas descubre Descartes la idea de "Infinito", que se apresura a identificar con la idea de
Dios. Mas, cmo puedo yo, que soy un ser finito, haber producido la idea de un ser infinito, si lo ms no
puede derivarse de lo menos?. Es necesario concluir, por lo tanto, que Dios existe, pues slo una sustancia
verdaderamente infinita puede ser la causa de la idea de "Infinito" o "Ser Infinito" que encuentro en mi
pensamiento.
Esta prueba por lo tanto dice los siguiente: Tengo la idea de un ser infinito. Pero yo no puede ser la causa de
tal idea, puesto que yo soy un ser finito; por consiguiente el Infinito mismo Dios tiene que ser la causa de la
idea de Infinito que yo tengo. Podramos haber utilizado el concepto de o idea de Perfeccin con idnticos
resultados.
En la quinta Meditacin ofrece Descartes una prueba de la existencia de Dios ms sencilla que la anterior. Es
el llamado "argumento ontolgico" (Ver SAN ANSELMO libro texto S.M. pg. 150)que puede enunciarse
como sigue: Tengo la idea de un ser sumamente perfecto. Su existencia es inseparable en l de su esencia. En
efecto, si su esencia es la de ser sumamente perfecto, no le puede faltar ninguna perfeccin; por lo tanto, no le
puede faltar la existencia, que es una de esas perfecciones.
En los argumentos expuestos, Descartes intenta probar la existencia de Dios partiendo de la propia existencia
como ser pensante, mientras que la tradicin escolstica haca descansar una de las pruebas ms importantes
en la existencia del mundo sensible y en la necesidad de que el mundo, y el orden que en l advertimos,
tengan una causa primera. Descartes, en cambio, encerrado en su propia conciencia, tendr que apoyarse en
Dios para probar la existencia del mundo exterior, invirtiendo por completo el orden tradicional.
EL MUNDO
Ya hemos podido comprobar la certeza de nuestro conocimiento sobre el yo y sobre Dios. Ahora bien, qu
podemos conocer de las cosas materiales exteriores? A travs de la imaginacin sabemos que es muy probable
que existan esos cuerpos que estn presentes ante el conocimiento sensible. Hay una serie de datos que recibo
del exterior a travs de la experiencia sensible que han entrado en mi imaginacin por va de los sentidos y de
la memoria. Pero, por el momento, a partir de todos estos datos, slo podemos concluir la probabilidad de que
existan esos cuerpos, y no la necesidad de que existan realmente.
Para solucionar el problema de la existencia de las cosas corpreas, Descartes procede, una vez ms, a la
consideracin de las ideas, en este caso, de las ideas de las cosas sensibles, y la pregunta es cul es la causa
que produce dichas ideas y de la cual proceden? Yo no puedo ser la causa que produzca esas ideas, pues yo no
soy ms que una cosa que piensa y, en ltimo trmino, se presentan en m aun en contra de mi voluntad. Esa
causa y origen de las ideas debe ser, por la tanto, distinta de mi pensamiento.Dicho de otro modo, la sustancia
pensante no puede ser origen de dichas ideas; debe existir otra sustancia que provoque en mi pensamiento
dichas representaciones(ideas). Y esa sustancia no puede ser ms que un cuerpo, es decir, una naturaleza o
sustancia corporal en la cual est contenido realmente lo que en las ideas est contenido representativamente,
o bien Dios mismo (Sustancia Infinita). Pero es evidente que Dios, como no me engaa, no me enva esta
ideas inmediatamente, ni siquiera por medio de alguna criatura que no las contega realmente. El me ha dado
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una fuerte inclinacin a creer que me son enviadas por las cosas corporales y, por tanto, me habra engaado
si fueran producidas por otro ser. Es necesario, por lo tanto, reconocer que hay una sustancia o realidad
extensa que tiene caracteres diversos de aquella sustancia pensante que soy yo mismo: la sustancia extensa
(corporal) es divisible, precisamente porque es extensa, mientras que la sustancia pensante, el espritu, es
indivisible y no tiene partes.
"Por otra parte, existe en m una cierta facultad pasiva de sentir, o de recibir y conocer las ideas de las cosas
sensibles, pero no obtendra ningun provecho sin no existiese tambin una cierta facultad activa, ya exista en
m, ya en otro, de producir o de hacer estas ideas. Y sta no puede existir en m mismo, porque no suponen
ninguna inteleccin anterior, sino que estas ideas me vienen sin mi consentimiento y sin mi cooperacin; por
tanto, resta que exista en alguna sustancia distinta de m, y dado que debe estar en ella toda la realidad, ya
formal, ya eminentemente, que existe objetivamente en las ideas producidas por esa facultad, o esta sustancia
es un cuerpo o naturaleza corprea (...) o es Dios, o es alguna otra criatura ms noble que el cuerpo o
naturaleza corprea en la que todo aquello est contendio eminentemente (...)
Pues no habindome concedido (Dios) ninguna facultad para conocerlo, sino muy al contrario, una gran
propensin a creer que las ideas son emitidas de las cosas corpreas, no veo de qu manera podra entenderse
que no es falaz, si procediesen de otra parte que de las cosas corpreas; por lo tanto, las cosas corpreas
existen".
(Descartes.Meditaciones Metafsicas. 6)
La sustancia extensa no posee, sin embargo, todas las cualidades que percibimos en ella. La magnitud, la
figura, el movimiento, la situacin, el nmero, son ciertamente cualidades propias de esa sustancia; pero el
color, el olor, el sabor, el sonido, etc., no existen como tales en la realidad corprea y corresponden en esta
realidad a algo que nosotros no conocemos y que provoca dichas ideas en nosotros. Descartes, por lo tanto,
establece tambin la distincin entre cualidades objetivas (primarias) y subjetivas (secundarias), hechas ya
por Galileo y que veremos aparecer nuevamente en autores posteriores Locke, por ejemplo.
Por la misma razn, esto es, en virtud de la veracidad divina, debo admitir que tengo un cuerpo y que estoy
estrechamente unido a l. Por otra parte, esta unin presupone una distincin real entre espritu o pensamiento
y cuerpo, en cuanto yo puedo pensar en existir como pura sustancia espiritual sin admitir en m ninguna parte
o elemento de otra naturaleza; y por otra parte, como ya hemos indicado, debe reconocer al cuerpo caracteres
como la divisibilidad que rechaza la sustancia espiritual.
Resumiendo, la existencia del mundo es demostrada a partir de la existencia de Dios: puesto que Dios existe y
es infinitamente bueno y veraz, no puede permitir que yo me engae al creer que el mundo existe, luego el
mundo existe. Dios aparece as como garanta de que a mis ideas corresponde un mundo, una realidad
extramental (distinta del pensamiento y de Dios).
El mecanicismo cartesiano
El mecanicismo de Descartes puede resumirse as: Dios crea la materia inerte e inyecta en ella una cantidad de
movimiento, que en virtud de la inmutabilidad divina, permanece siempre constante.
La estructura y funcionamiento de los cuerpos puede explicarse, segn Descartes, por estas tres leyes del
movimiento: el principio de la inercia, la ley de que todo tiende a moverse en lnea recta y el principio de la
conservacin del movimiento. Estas tres leyes derivan de la inmutabilidad de Dios.
(Completar: Libro de texto. Pg 224 y 225: b)Mecanicismo y c)Las leyes de la naturaleza)
LA SUSTANCIA. ATRIBUTOS Y MODOS
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Recordemos, aunque slo se brevemente, que Aristteles defina la sustancia, por contraposicin a los
atributos, como aquello que existe pos s mismo. Los atributos, en cambio, necesitan apoyarse en la sustancia,
sujeto invariable que permanece por debajo de los atributos.
Descartes acepta la definicin aristotlica de sustancia como aquello que no necesita de ninguna otra cosa para
existir.
"Cuando concebimos la sustancia, concebimos nicamente una cosa que no tiene necesidad ms que de s
misma para existir"
(Descartes. Principios de Filosofa.)
En este mismo texto de los Principios donde define la sustancia, Descartes reconoce que, tal como se ha
definido, se podra dar lugar a algn error porque puestos a hablar de la sustancia en este sentido, slo existira
una, que fuera realmente autnoma independiente es decir, Dios Sustancia Infinita. Parece claro que
tanto la sustancia material o extensa como la sustancia pensante necesitan a Dios para existir en cuanto que
son sustancias creadas.
"Puede parecer oscura esta definicin, no tener necesidad sino de s misma, porque, hablando con propiedad,
slo a Dios es aplicable, y ninguna cosa
creada puede existir un solo instante sin que la sostenga su poder".
(Descartes. Principios de Filosofia.)
Vemos como, segn Descartes, el trmino sustancia slo es apalicable, en sentido propio, a Dios, pero afirma
que, en sentido analgico, puede aplicarse tambin a aquellos seres creados que slo necesitan del concurso
divino para existir, a diferencia de aquellos otros seres, que necesitan, adems, de otros seres creados.
As distingue dos sustancias creadas: el Yo o sustancia pensante (res cogitans) y los cuerpos o sustancia
extensa (res extensa). La res cogitans y la res extensa, si bien necesitan del concurso divino, no necesitan en
cambio de otros seres creados para existir y, en este sentido, cabe decir que son sustancias.
"Puesto que entre las cosas creadas algunas son de tal naturaleza que no pueden existir sin algunas otras, las
distinguimos de las que slo necesitan el concurso divino, llamando a stas sustancias y a aquellas cualidades
o atributos de la sustancia".
(Descartes. Principios de Filosofa.)
Claro que la sustancia no puede ser percibida en s misma, lo que percibimos de ella son sus atributos, aunque
el atributo esencial ya es suficiente para conocer con claridad y distincin la sustancia. En los Principios, dice
Descartes que siempre hay un solo atributo que constituye la esencia de una sustancia. Por eso, estos atributos
esenciales son invariables y no modificables. Por el contrario los modos son atributos inesenciales y variables,
son modificaciones de la sustancia. As, por ejemplo, el atributo del alma Yo, pensamiento es pensar,
mientras que la imaginacin y el sentimiento son dos modos; y el atributo del cuerpo es la extencin en
longitud, anchura y profundidad, mientras que la figura y el movimiento seran modos de la sustancia
extensa.
"Pero aunque todo atributo baste para conocer la sustancia, hay siempre uno en cada una de stas que
constituye su naturaleza y su esencia y del que dependen todas las dems cosas; a saber, la extensin en
longitud, en anchura y en profundidad, constituye la naturaleza de la sustancia corprea.Porque todo lo que
adems podemos atribuir al cuerpo presupone la extensin y del mismo modo todas las propiedades que
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encontramos en la cosa pensante no son sino diferentes modos de pensar. As, por ejemplo, no sabemos
concebir la figura sino de una cosa extensa ni el movimiento sin en un espacio extenso; del mismo modo, la
imaginacin, el sentimiento y la voluntad dependen de tal modo de una cosa que piensa, que no podemos
concebirlos sin ellos.
Por el contrario, podemos concebir la extensin sin movimiento ni figura, la cosa pensante sin imaginacin o
sin sentimiento, y as para todo".
(Descartes.Principios de Filosofa)
El hombre
El hombre es un compuesto de dos sustancias, la sustancia pensante y la sustancia extensa. Y, como el
entendimiento tiene una idea clara y distinta de la sustancia pensante y una idea clara y distinta de la sustancia
extensa, es evidente, segn Descartes, que se trata de dos sustancias distintas, independientes, y que el alma
puede existir sin el cuerpo, esto es, que de la muerte del cuerpo no se sigue la muerte del alma.
"Puesto que, por una parte, tengo una idea clara y distinta de m mismo,en cuanto yo soy slo una cosa que
piensa y no extensa, y, por otra parte, tengo una idea distinta del cuerpo, en cuanto que l es slo una cosa
extensa y no pensante, es cierto entonces que ese yo (es decir, mi alma, por la cual yo soy lo que soy), es
enteramente distinto de mi cuerpo, y que puedo existir sin l".
(Descartes.Meditaciones Metafsicas. &)
Esta posicin de Descartes, segn la cual cuerpo y alma son sustncias autnomas, tiene importantes
consecuencias: por un lado, la afirmacin de la inmortalidad del alma; por otro lado, la afirmacin de la
libertad del hombre. En efecto, el alma, en tanto que sustancia pensante, queda excluida del mecanicismo y la
necesidad propios de los cuerpos sustancia extensa.
EL EMPIRISMO
En el captulo anterior nos hemos ocupado de la primera corriente de la modernidad, el Racionalismo. El
Empirismo, del cual nos ocuparemos en este tema, constituye el segundo gran movimiento de la Filosofa
Moderna.
Empirista es, en general, toda filosofa segn la cual el origen y valor de nuestros conocimientos depende de
la experiencia. Entendido de esta forma general, el empirismo es una constante en la historia del pensamiento:
exista antes de la modernidad y lo veremos surgir en ms de una ocasin en la poca contempornea. Pero en
este captulo nos referiremos al Empirismo moderno (siglos XVIIXVIII), tambin llamado a veces
empirismo ingls. El empirismo moderno se caracteriza por constituir una respuesta histrica al Racionalismo.
El primer filsofo empirista en esta corriente es Locke, y la lnea inagurada por ste se contina y radicaliza
en Berkeley y Hume.
En el captulo anterior sealbamos como una de las tesis fundamentales del Racionalismo era la afirmacin
de que el entendimiento, la razn, posee ciertas ideas y principios innatos. Segn el Racionalismo, decamos,
sera posible deducir el edificio entero de nuestros conocimientos fundamentales acerca de la realidad a partir
de tales ideas y principios que el entendimiento encuentra en s mismo, sin necesidad de recurrir a la
experiencia.
La doctrina empirista que nos ocupa surge como una teora opuesta al Racionalismo en cuanto al origen y
lmites del conocimiento. Segn la corriente empirista no existen ideas ni principios innatos al entendimiento.
Con anterioridad a la experiencia, nuestro entendimiento es como una pgina en blanco,una tabula rasa, en
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que nada hay escrito. Podemos pues definir el Empirismo como aquella teora que niega la existencia de
conocimientos innatos y, por tanto, afirma que todo nuestro conocimiento procede de la experiencia.
Podemos, por lo tanto, resumir las tesis fundamentales del Empirismo en las siguientes:
No es posible ningn conocimiento a priori (independiente de la experiencia). No hay ningn conocimiento
innato.
Con independencia de la experiencia (fuente nica de conocimiento), no es posible conocimiento alguno,
que toda idea, si no es una experiencia directa, ha de ser derivada de la experiencia.
J. LOCKE (16321704)
G. BERKELEY (16851753)
D. HUME (17111776)
J. LOCKE (16321704)
I. EL "ENSAYO SOBRE EL ENTENDIMIENTO HUMANO"
La obra ms importante de este autor ingls es, sin duda alguna, el Esnsayo sobre el entendimiento humano.
Empezada a escribir en Francia en 1675, durante su primer alejamiento de Londres por motivos polticos, no
la termina y publica hasta 1690, luego del triunfo de la revolucin liberal. La obra tuvo un gran xito; l
mismo lleg a conocer en vida hasta cuatro ediciones de su obra.
Ya en el captulo I concreta Locke que su propsito es "investigar los orgenes, la certidumbre y el alcance del
entendimiento humano". Como puede verse la intencin es puramente gnoseolgica. Se trata, simplemente, de
ver cul es el alcance, el valor y los lmites del conocimiento humano.
Y para Locke, al igual que para Descartes, es claro que el conocimiento se refiere inmediatamente a los
contenidos de nuestra conciencia las ideas, y las cosas sern conocidas slo en cuanto que estn
"representadas" en las ideas.
"Puesto que la mente, en todos sus pensamientos y razonamientos, no tiene ningn otro objeto inmediato que
no sea sus propias ideas, las cuales slo ella contempla o puede contemplar, es evidente que nuestro
conocimiento se ocupa nicamente de ideas".
(LOCKE, J.: Ensayo sobre el entendimiento humano.IV,I,1)
"Es evidente que la mente no conoce de un modo inmediato las cosas, sino nicamente por la intervencin de
las ideas que tiene acerca de ellas".
(LOCKE, J.: Ensayo sobre el entendimiento humano.IV,IV,3)
CRITICA DE LAS IDEAS INNATAS
El primer enfrentamiento entre el empirista Locke y el racionalismo va a ser la negacin del innatismo de las
ideas. Y los argumentos presentados por Locke contra las ideas innatas son los siguientes:
1)No es preciso recurrir al innatismo para explicar el origen de algunas ideas puesto que es posible mostrar
que esas mismas ideas pueden ser alcanzadas por el hombre con el simple uso de sus facultades naturales.
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2)Si existieran ideas y principios innatos, habran de estar en todos los hombres y en todas las pocas de su
vida, y es evidente que esto no ocurre, puesto que los nios y los idiotas, por ejemplo, no tienen consciencia
de esas ideas y principios y, en general, los hombres llegan a morir ignorantes de muchas verdades que su
mente era capaz de conocer.
3)No se puede afirmar que esas ideas sean innatas pero que el hombre slo las descubre cuando llega al uso de
la razn, porque eso lo nico que prueba es que la razn las descubre, pero no que sean innatas.
4)Si existieran ideas y principios innatos, contaran con el asentimiento universal y eso no ocurre ni siquiera
con principios aparentemente tan obvios como "es imposible que una misma cosa sea y no sea".
5)Pero si se diera este consentimiento universal, tampoco ello probara que son innatas, pues es posible
demostrar de qu otra manera pudieron llegar los hombres a ese acuerdo.
No hay, pues, ideas innatas. Lo nico innato es la capacidad misma del entendimiento. Locke resuelve que las
ideas innatasno son ms que un pretexto para el perezoso que, aceptando tal explicacin, se siente eximido del
trabajo de nuevas investigaciones con respecto al origen de nuestras ideas.
ORIGEN DE LAS IDEAS. CLASES DE IDEAS.
En efecto, si no hay ideas innatas, esto es, si cuando el hombre nace su mente es, como dice Aristteles, cual
una tabula rasa, vaca por completo de contenido, hay que preguntarse entonces cul es el origen de nuestras
ideas, cmo se llena de contenidos nuestra mente. La pregunta es importante, porque al filsofo no debe
bastarle con la mera constatacin de que tiene ideas. Debe saber tambin de dnde proceden.
"Supongamos, entonces, que la mente sea, como se dice, un papel en blanco, limpio de toda inscripcin, sin
ninguna idea. Cmo llega a tenerlas? De dnde se hace la mente de ese prodigioso cmulo, que la activa e
ilimitada imaginacin del hombre ha pintado en ella, en una variedad casi infinita? De dnde saca todo ese
material de la razn y del conocimiento? A esto contesto con una sola palabra, de la experiencia: he all el
fundamento de todo nuestro saber, y de all es de donde en ltima instancia se deriva".
(LOCKE, J.: Ensayo sobre el entendimiento humano.II,I,2)
De la experiencia, pues, procede todo el material de nuestros conocimientos. Pero la experiencia puede ser de
dos clases: o se refiere a los objetos sensibles externos o a las operaciones internas de la mente. Por la primera
obtenemos ideas como las de amarillo, calor, fro, amargo, dulce y, en general, de todas aquellas cualidades
que atribuimos a las cosas. Proceden de los sentidos externos y Locke las llama ideas de sensacin. La
experiencia externa es, de las dos, la ms importante, pues origina el mayor nmero de ideas que tenemos.
Por la segunda llegamos a poseer ideas como las de dudar, pensar, percibir, conocer, querer, etc., todas ellas
relativas a las diferentes actividades de nuestra mente y denominadas por Locke ideas de reflexin. Estas son
las dos nicas fuentes de nuestras ideas.
"Examine cualquiera sus propios pensamientos y hurgue a fondo en su propio entendimiento, y que me diga,
despus, si no todas las ideas originales que tiene all son de las que corresponden a objetos de sus sentidos, o
a operaciones de su mente, consideradas como objetos de su reflexin. Por ms grande que se imagine el
cmulo de conocimientos alojados all, ver, si lo considera con rigor, que en su mente no hay ms ideas sino
las que han sido impresas por conducto de una de esas dos vas, aunque, quiz, combinadas y ampliadas por el
entendimiento con una variedad infinita, como veremos ms adelante".
(LOCKE, J.: Ensayo sobre el entendimiento humano.II,I,5)

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Pero no solamente est en estas fuentes el origen de todo nuestro conocimiento, sino tambin su lmite. Si
todo conocimiento empieza por la experiencia, nada podr decir que no pertenezca al propio mbito de donde
se ha originado. La experiencia es fuente, origen, pero es tamben demarcacin, lmite. Todo queda, pues, en
la experiencia.
CUALIDADES PRIMARIAS Y CUALIDADES SECUNDARIAS
A todas estas clases de ideas que hemos mencionado las llama Locke ideas simples, pues son, como ya hemos
dicho, los elementos primarios de nuestro conocimiento. Con respecto a ellas el entendimiento es totalmente
pasivo.
Las ideas simples son, pues, representativas en nuestra mente de aquello que las produce, son imgenes de las
cosas. Pero son imgenes fidedignas? Representan con exactitud la realidad externa? Pues no siempre.
Vemoslo.
Por lo que se refiere a las ideas de sensacin, esto es, aquellas que se originan en los llamados sentidos
externos, Locke distingue entre ideas que pueden obtenerse por ms de un sentido e ideas que slo pueden
proceder de un sentido. Las primeras representan cualidades que l llama primarias. Son la solidez, la
extensin, la forma, el movimiento o el reposo, el nmero, las cuales, como puede verse, son captables por
ms de un sentido. Al contenido de las segundas las llama cualidades secundarias, y son los colores, sonidos,
olores, etc., cada uno de los cuales requiere un sentido especfico: la vista para los colores, el odo para los
sonidos, etc.
Pues bien, para Locke slo las cualidades primarias pertenecen a las cosas mismas, estn inseparablemente
unidas a los cuerpos, cualquiera que sea el estado en que se encuentren. Son, por consiguiente objetivas, es
decir, radican estn en las cosas.
No ocurre as, por el contrario, con las cualidades secundarias, que son subjetivas. Las cualidades secundarias
radican, pues, en nosotros. No son propiamente representativas, pues nada hay de ellas en los objetos, salvo la
capacidad de producirlas en nosotros. Pero lo ms importante, simplemente, es dejar constancia de que para
Locke, padre del empirismo moderno, no todo lo que nos dan a conocer los sentidos es objetivo, se
corresponde con la realidad. No todo lo que nos aparece como perteneciendo al mundo, pertenece al mundo.
LAS IDEAS COMPLEJAS
Locke ha insistido con frecuencia en la idea de que el entendimiento humano no puede alterar ni suprimir ni
inventar por su cuenta ni una sola idea simple. Sin embargo,
"una vez que el entendimiento est provisto de esas ideas simples tiene la potencia de repetirlas, compararlas
y unirlas en una variedad casi infinita, de tal manera que puede formar a su gusto nuevas ideas complejas".
(LOCKE, J.: Ensayo sobre el entendimiento humano.II,II,2)
Hay, por consiguiente, un nuevo tipo de ideas, formadas a partir de las ideas simples, que son las ideas
complejas. Se constituyen, segn Locke, por la unin de ideas simples. En ellas el entendimiento ya no es
pasivo, sino que, ejerciendo ciertos actos que le son propios, puede por su propia potencia, producir esas ideas
"que jams recibi as formadas". De esta manera, la mente puede variar y multiplicar los objetos de su
pensamiento, infinitamente ms all de lo que le proporciona la sensacin y la reflexin.
Estas ideas complejas pueden ser de tres clases: ideas de modos, ideas de sustancias e ideas de relaciones.
Locke define los modos como aquellas ideas que, siendo compuestas, no contienen en s el supuesto de que
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subsisten por s mismas, sino que se las considera como dependencias o afecciones de la substancia. Es el caso
de las ideas de gratitud, asesinato y tantas otras que no pueden ser representadas si no es hacindolas radicar
en otra cosa en la que se sustenten.
Por su parte, las sustancias son combinaciones de ideas simples que se supone representan distintas cosas
particulares que subsisten por s mismas, como, por ejemplo, hombre, manzana, rosa.
Y, por ltimo, las ideas de relaciones consisten en la consideracin y comparacin de una idea con otra.
Son ejemplos las ideas de causa y efecto, indentidad, diversidad, etc.
Por su importancia, vamos a fijarnos especialmente en el anlisis que hace Locke de la idea compleja de
sustancia, que es uno de los puntos por los que su filosofa es ms conocida.
LA IDEA DE SUSTANCIA
Como es sabido, la nocin de sustancia es central en la historia de la filosofa desde Aristteles. No siempre,
desde luego, se la ha entendido de la misma manera. Pero lo que, en cualquier caso, el trmino "sustancia"
rememora es la idea de una especie de substrato en el cual se apoyan otros elementos, por lo general
cambiantes, a los que Aristteles llam accidentes. Como aspectos cambiantes y "visibles" de las cosas, los
accidentes son captables por los sentidos (el color, la figura,...). A la sustancia, en cambio, slo se puede llegar
por el entendimiento.
Pero ningn autor ha llegado a decir nunca con claridad qu es lo que entiende por ese sustrato. Locke
pretende desentraar el verdadero significado de esa idea de sustancia, para lo cual intentar averiguar cmo
aparece en la mente a partir de las ideas simples.
La tesis de Locke es que la idea de sustancia es una idea compleja, pero con apariencia de idea simple. Es una
falsa idea simple. Por lo tanto, como tal idea simple, si lo fuese, debera proceder bien de la sensacin, bien de
la reflexin: si se trata de una sustancia externa a nosotros, de la sensacin; si se trata del propio yo como
sustancia, de la reflexin.
Pero no hay tal. Ni por una va ni por otra ha de llegarnos la idea de sustancia, porque no es una idea simple,
sino compleja. Es una combinacin.
"La mente, estando abastecida, como ya he declarado, de una gran nmero de ideas simples que le llegan por
va de nuestros sentidos, segn se encuentran en las cosas exteriores, o por va de la reflexin sobre sus
propias operaciones, advierte, adems, que un cierto nmero de esas ideas simples siempre van juntas;y que
presumindose que pertenecen a una sola cosa, se les designa, as unidas, por un solo nombre... De all viene
que, pro inadvertencia, propendemos a hablar y a considerar lo que en realidad constituye una complicacin
de ideas juntas, como si se tratase de una idea simple. Porque, como ya he dicho, al no imaginarnos de qu
manera puedan subsistir por s mismas esas ideas simples, nos acostumbramos a suponer algn substratum
donde subsistan y de donde resultan; el cual, por lo tanto. llamamos substancia".
(LOCKE, J.: Ensayo sobre el entendimiento humano.II,XXIII,1)
La nocin de sustancia es, por consiguiente, una elaboracin de nuestra mente, una obra humana, aunque
fundada en la naturaleza de las cosas. Directamente no procede ni de la sensacin ni de la reflexin, pero est
construda sobre los datos facilitados por una y otra, esto es, por las ideas simples. Y la justificacin de que se
forme dicha nocin est en el hecho de que esas ideas simples, en el nmero que sea, siempre se nos han dado
juntas, por lo que tendemos a suponer que todas pertenecen a una misma realidad.
"La idea, pues, que tenemos, y a la cual damos el nombre general de substancia, como no es nada sino el
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supuesto, pero desconocido, soporte de aquellas cualidades que encontramos existentes, y de las cuales
imaginamos que no pueden subsistir sine re substante, sin alguna cosa que las sostenga, llamamos a ese
soporte substancia, la cual, de acuerdo con el verdadero sentido de la palabra, significa en idioma llano lo que
est debajo, o lo que soporta".
(LOCKE, J.: Ensayo sobre el entendimiento humano.II,XXIII,2)
La sustancia, pues, "no es sino un no s qu que suponemos como soporte de esas ideas que llamamos
accidentes". Se trata, consiguientemente, de algo que tenemos que suponer que existe si queremos explicarnos
la aparicin siempre igual de una serie de cualidades juntas. Pero qu sea esa sustancia ser siempre
incognoscible para el entendimiento humano.
"Porque, siempre que pretendemos avanzar ms all de esas ideas simples que recibimos de la sensacin y de
la reflexin, y sumergirnos dentro de la naturaleza de las cosas, de inmediato caemos en las tinieblas y en la
obscuridad, en la perplejidad y en dificultades, y slo descubrimos nuestra propia ceguera e ignorancia".
(LOCKE, J.: Ensayo sobre el entendimiento humano.II,XXIII,32)
Como vemos, Locke no llega a negar la existencia de la sustancia. Se queda en su mera incognoscibilidad para
el entendimiento humano. Pero hay que aadir que esto que estamos diciendo con respecto a las sustancias
materiales puede decirse exactamente con respecto al alma (sustancia pensante).
"Adems de las ideas complejas que tenemos de las substancias materiales sensibles, de las cuales acabo de
hablar, tambin podemos forjar la idea compleja de un espritu inmaterial por medio de las ideas simples que
hemos recibido de aquellas operaciones de la mente que a diario experimentamos en nosotros mismos, tales
como pensar, entender, desear, conocer, y la potencia de iniciar el movimiento, etc., como existentes en
alguna substancia. De esta suerte, juntando las ideas de pensar, de percibir, de libertad y de la potencia de
moverse y de mover otras cosas, alcanzamos una nocin tan clara de las substancias inmateriales, como la que
tenemos de substancias materiales".
(LOCKE, J.: Ensayo sobre el entendimiento humano.II,XXIII,15)
EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO
Hemos insistido repetidas veces en que las ideas constituyen el material del conocimiento humano. Pero
afirmar esto equivale a decir que ellas no son el conocimiento mismo. En todo caso, son el material con el que
se construye el conocimiento. Por otra parte, como tambin hemos repetido, el conocimiento es siempre
conocimiento de ideas. Por lo que hay que deducir que el conocimiento se refiere a las ideas, pero no son las
ideas mismas. Qu es entonces el conocimiento? En qu consiste?
Al comienzo del captulo IV del Ensayo Locke define el conocimiento como "la percepcin de la conexin y
acuerdo, o del desacuerdo y repugnancia entre cualesquiera de nuestras ideas". As, por ejemplo, cuando
conocemos que lo blanco no es lo negro estamos simplemente percibiendo conociendo el desacuerdo, la
discordancia entre esas dos ideas. Y cuando afirmamos que los tres ngulo de un tringulo equivalen a dos
rectos estamos percibiendo que las ideas contenidas en ese juicio convienen entre s necesaria e
inseparablemente. El conocimiento es, por lo tanto, la percepcin de una relacin entre ideas.
Pero Locke seala dos clases de conocimiento. Hay, en primer lugar, un conocimiento intuitivo, que es aquel
en que la mente percibe de un modo inmediato el acuerdo o desacuerdo de dos ideas por s solas, esto es, sin
intervencin de ninguna otra idea. De esta manera es como la mente percibe que lo blanco no es lo negro, que
un crculo no es un cuadrado y que tres es ms que dos e igual a uno ms dos. Es el conocimiento ms claro y
el que mayor certeza nos puede proporcionar.
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En segundo lugar, est el conocimiento demostrativo, en el que la mente percibe el acuerdo o desacuerdo
entre dos ideas, pero no inmediatamente, sino por la mediacin de otras ideas, a las que Locke llama pruebas.
Al proceso en general le llama demostracin. Por ms que a travs de la demostracin se alcanza tambin un
conocimiento cierto, no entraa, sin embargo, una evidencia tan clara y luminosa, ni logra tan pronto nuestro
asentimiento.
Y Locke, como Descartes, va a preguntarse por las tres grandes realidades de la metafsica tradicional: el yo
(la res cogitans cartesiana), Dios (la res infinita) y el mundo (la res extensa). Podemos conocer su
existencia?
Por lo que se refiere a la existencia del yo, es decir, a la propia existencia, dice Locke que la certeza de ella
la alcanzamos por intuicin. "Nada puede ser para nosotros ms evidente que nuestra propia existencia". Por
lo tanto, su percepcin no requiere prueba alguna. Estaramos aqu ante una certeza intuitiva.
"Me parece que est fuera de toda duda que el hombre tiene una percepcin clara de su propio ser; sabe con
certeza que existe y que es algo. A quien pueda dudar si es algo o no, a se no le hablo, como tampoco
argumentara con la pura nada, ni intentaria convencer al no ser de que es algo. Si alguien tiene la pretensin
de tanto escepticismo como para negar su propia existencia (porque realmente dudar de ella es
manifiestamente imposible), que goce enhorabuena en su amada felicidad de no ser nada, hasta que el hambre
o algn otro dolor lo convenza de lo contrario".
(LOCKE, J.: Ensayo sobre el entendimiento humano.IV,X,2)
De Dios no tenemos ninguna idea innata, ni su existencia es de ninguna manera evidente. No basta, pues, la
intuicin. Hay que recurrir a la demostracin. De la existencia de Dios slo nos cabe una certeza
demostrativa. Pero aqu Locke no sigue a Descartes en el uso del llamado argumento ontolgico, que
expresamente rechaza, sino que asume una de las pruebas clsicas basadas en el principio de causalidad,
concretamente, aunque con algunos matices diferenciales, la prueba basada en la contigencia del mundo.
Parte de la evidencia de la propia existencia. As,pues, el hombre conoce con certeza que existe y que es algo.
Pero, adems, tambin sabe, por una certeza asimismo intuitiva, que la nada no puede producir nada (que de la
nada no puede surgir algo).
"Si, por lo tanto, conocemos que hay algn ser real y que el no ser no puede producir ningn ser real, resulta
una demostracin evidente que desde la eternidad ha habido algo, puesto que lo que no es desde la eternidad
ha tenido un comienzo, y lo que ha tenido un comienzo debe haber sido producido por alguna cosa".
(LOCKE, J.: Ensayo sobre el entendimiento humano.IV,X,3)
Pero este ser que existe desde toda la eternidad, por ser principio de todos los seres y de todo cuanto stos
contienen, ha de ser el ms poderoso y el ms sabio.
En cuanto a "la existencia de las otras cosas", slo podemos saber de ella por la sensacin. Por lo tanto, slo
nos cabe tener una certeza puramente sensitiva. Porque es evidente que el hecho de que tengamos en la
mente la idea de una cosa no prueba la existencia de esa cosa "ms de lo que el retrato de un hombre probara
que ese hombre est en el mundo". Y ello es as porque no hay ninguna relacin necesaria entre la idea y la
cosa, de manera que baste la posesin de la idea para que automticamente sea necesario admitir la existencia
de la cosa.
Por tanto, la sensacin no prueba, sin ms, que exista la cosa sentida, con la certeza que dan la intuicin o la
demostracin. Pero s nos da un conocimiento suficiente. Las sensaciones no son producidas por nuestros
rganos sensoriales, luego han de ser debidas a una causa exterior, una cosa real existente (aqu Locke utiliza,
16

por tanto, el concepto de causa para probar la existencia del mundo real).
"Por ejemplo, mientras escribo esto, en virtud de que el papel afecta mis ojos, se produce en mi mente esa idea
a la que doy el nombre de blanco, cualquiera que sea el objeto que la provoque en m; y de esa manera
conozco que esa cualidad o accidente existe realmente, y que tiene un ser exterior a m. Y sobre esto, la mayor
seguridad que me es posible tener, y a la cual pueden aspirar mis facultades, es el testimonio de mis ojos, que
son los nicos y propios jueces de esta cosa, y sobre cuyo testimonio tengo razn de descansar, como sobre
algo tan cierto como que yo no puedo dudar, mientras escribo esto, de que veo negro y blanco y de que algo
realmente existe que causa en m esa sensacin de que escribo o muevo mi mano".
(LOCKE, J.: Ensayo sobre el entendimiento humano.IV,XI,2)
Se trata, evidentemente, de un conocimiento que no ofrece, ni mucho menos, la seguridad del conocimiento
intuitivo, ni siquiera la del conocimiento demostrativo. Sin embargo, merece tambin el nombre de autntico
conocimiento.
As ,pues, resumiendo, "poseemos un conocimiento de nuestra propia existencia, por intuicin; de la
existencia de Dios, por demostracin; y de las dems cosas, por sensacin". Ms all de estos grados de
conocimiento slo queda para Locke la opinin y la probabilidad. Pero eso, para Locke, no es ya
conocimiento.
II. PENSAMIENTO POLTICO
Si el pensamiento filosfico de Locke representa la primera y ms clara sistematizacin del pensamiento
empirista, la importancia de su papel en el campo del pensamiento poltico no le va a la zaga. Su influencia
fue enorme en su poca, pero su concepcin poltica y de la sociedad en general traspas su propio tiempo y
ha sido determinante de la evolucin de Occidente hasta nuestros das. Muchas de sus ideas son usadas hoy
da en el discurso o pensamiento poltico como valores normales. La habituacin con ellas les ha hecho perder
la dimensin revolucionaria que tuvieron en su momento y en los tiempos inmediatamente posteriores.
El pensamiento poltico de Locke hay que encuadrarlo dentro de la tendencia, bastante difundida ya entonces,
al rechazo de la teora del origen divino de los reyes y su sustitucin por una concepcin contractualista, que
haca radicar el origen del poder, no en Dios, sino en la voluntad de los ciudadanos. Esta tendencia haba ido
arraigando especialmente en Inglaterra, justamente como reaccin frente al autoritarismo y las arbitrariedades
de la monarqua de los Estuardo, que se pretenda reemplazar por otra monarqua de corte constitucional en la
que el ejercicio del poder por parte de los reyes se llevase a cabo dentro de unos lmites previamente
establecidos. Este fue el sentido de la revolucin de 1688, que dio el trono a Guillermo de Orange y de cuyos
ideales la filosofa poltica de Locke vena a ser su justificacin terica. Se tratata, por tanto, de echar por
tierra el mito del absolutismo como concepcin de poder, reemplazndolo por el principio de la voluntad
popular.
Locke para fundamentar su concepcin de la organizacin social se remite a un cierto "estado natural",
especie de estado primitivo en el que la naturaleza humana se manifestara espontneamente. Para Hobbes
(15881679), pensador, tambin ingls, poco anterior a Locke, en tal estado no haba lmite alguno para el
hombre: todos tenan derecho a todo. De aqu que el conflicto fuese inevitable y el estado de naturaleza fuese
de hecho un estado de guerra. Locke, en cambio, considera que a ese estado natural corresponde una ley
natural, que no es sino la ley de la razn, y sta seala que el derecho natural de un hombre est limitado por
otro derecho igual de los dems hombres.
"El estado natural tiene una ley natural por la que se gobierna, y esa ley obliga a todos. La razn, que coincide
con la ley, ensea a cuantos seres humanos quieren consultarla que, siendo iguales e independientes, nadie
debe daar a otro en su vida, salud, libertad o posesiones"
17

(LOCKE,J.: Ensayo sobre el gobierno civil. II,4)

El estado natural no es, pues, un estado de guerra y temor constante, como pretenda Hobbes, sino de paz y
libertad. Es el reconocimiento de esa limitacin de la propia libertad en los derechos de los demas lo que abre
la posibilidad de una convivencia pacfica.
Pero esa ley natural, que, como hemos visto, es la ley de la razn, tiene la capacidad para dictar normas, pero
no para hacerlas obligatorias ni exigir su cumplimiento. Por otra parte, la convivencia pacfica a que nos
referamos antes slo sera posible si todos y cada uno de los hombres se comportase correctamente, es decir,
de acuerdo con esa ley natural, cosa que no sucede. La tensin, el conflicto, la guerra se presenta siempre
como posible. De aqu que el hombre acabe haciendo renuncia de las facultades que le concede la ley natural,
cediendo algunas de sus prerrogativas en favor de la comunidad, con tal de lograr una situacin que le
garantice una mayor seguridad. De esta manera surge la sociedad civil. Es la teora contractualista sobre el
origen de la sociedad y del poder.
Misin de la comunidad es hacer posible el libre ejercicio de los derechos por parte de los ciudadanos,
castigando al que los transgreda. De estos derechos, Locke seala tres fundamentales: el derecho a la vida, a la
libertad y a la propiedad. Se trata de tres derechos irrenunciables y aunque en principio parece que Locke
concede idntica importancia a los tres, de hecho dedicar ms atencin que a ninguno la consideracin del
derecho de propiedad. Locke se refiere no slo al derecho de propiedad sobre la propia persona, respecto a la
cual nadie tiene derecho alguno salvo ella misma, sino que se refiere tambin a la propiedad sobre los bienes,
pero limitada a aquellos que son fruto del trabajo, los nicos que, siendo el esfuerzo de su cuerpo y la obra de
sus manos autnticamente suyos, los hace de su propiedad.
Para cumplir adecuadamente su misin y evitar el peligro de recada en el absolutismo, Locke propone por
primera vez la divisin de poderes que, con alguna modificacin, aparecer posteriormente en Montesquieu:
el poder legislativo, consituido por una asamblea, y cuya tarea consiste en dictar las normas que tutelen los
derechos de los ciudadanos; el poder ejecutivo, al que atae velar por el cumplimiento de las normas
dimanadas del poder legislativo, y un tercero, al que llama poder federativo, que se ocupa de las relaciones
con otras sociedades y al que, por tanto, se confan las decisiones sobre la guerra y la paz, las alianzas,etc.
Una vez establecidos los lmites en que debe ser ejercido el poder por los gobernantes, Locke considera
legtimo resistir y defenderse contra los mismos legisladores y el poder ejecutivo cuando uno y otro se
extralimiten, pierdan de vista las exigencias del bien pblico y establezcan la ley con arbitrariedad. En este
caso, el poder debe revertir a la sociedad, "y el pueblo tiene derecho de actuar como soberano".
Ni que decir tiene que esta doctrina liberal haba de tener su proyeccin en el campo de la religin (Locke
defenda la tolerancia de todas las religiones en el seno de la sociedad) y en el de la educacin, que Locke
conceba orientada al libre desarrollo de la persona, mediante la formacin individualizada, el ejercicio de la
capacidad crtica y el respeto a s mismo y a los dems.
VER LIBRO DE TEXTO: LOCKE, 2.POLTICA. PGINAS 245247
G. BERKELEY (16851753)
Irlands. Fue un hombre profundamente religioso, que puso la filosofa al servicio de la fe y combati a los
librepensadores. En 1734 fue nombrado obispo anglicano en el sur de Irlanda. Su obra fundamental es el
Tratado sobre los principios del conocimiento humano compuesto cuando tena 25 aos (1710).
Posteriormente compuso una obra de divulgacin bajo el ttulo Tres dilogos entre Hilas y Filonus.
Berkeley constat que en la doctrina de Locke existan ciertas incoherencias; las corigi y el resultado de todo
ello fue una extraa teora segn la cual "el ser de las cosas consiste en ser percibidas".
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La incoherencia fundamental que, a juicio de Berkeley, cometi Locke es la siguiente. por una parte, Locke
afirma que solamente conocemos ideas, que no conocemos ninguna realidad exterior y distinta de ellas; por
otra parte, afirma que nuestras ideas son representaciones de una realidad exterior y distinta de ellas de la cual
no tenemos conocimiento alguno.
De acuerdo con este razonamiento, Berkeley establece que la afirmacin lockeana de que nuestras ideas
representan algo distinto de ellas mismas es incoherente y gratuita. Si slo conocemos ideas y Berkeley es
fiel a este principio, no tiene sentido ninguno decir que son representaciones de otra realidad que no es una
idea. Por lo tanto, las ideas no son representaciones de una realidad exterior y distinta de ellas mismas.
Solamente conocemos, pues, ideas. Una vez sentado esto, Berkeley nos dirige la siguiente pregunta:
conocemos las cosas?, conoce el lector la silla en la que est sentado, la mesa en que se apoya, el papel que
tiene entre sus dedos? La mayora de las personas contestara que s, y Berkeley es una de esas personas.
Hagamos entonces un silogismo (deduccin) tomando estas dos afirmaciones como premisas:
slo conocemos ideas,
conocemos las cosas,
luego, las cosas son ideas.
La mesa, el papel, la silla no son ms que el conjunto de las sensaciones (ideas, en el sentido de Locke y
Berkeley) que de ellas poseemos. No hay dos realidades cosas e ideas, como pretende Locke, sino una sola,
las ideas o percepciones. El ser de las cosas es, por tanto, su ser percibidas esse est percipi. Todo queda
pues reducido a contenidos de la mente. No se puede encontrar ninguna razn suficiente para suponer que hay
dos mundos:
el percibido y no realmente corpreo (la representacin en mi mente), y el nopercibido (pero
supuestamente existente en s para que podamos pensarlo como causa de nuestras sensaciones, y que sera el
verdaderamente corpreo).
El supuesto de que haya algo material y externo con independencia de mi percepcin es arbitrario, gratuito e
intil.
Ahora bien, las ideas son siempre ideas de una mente que las percibe. Si el ser de las cosas consiste en ser
percibidas, el ser de la mente consiste en percibir. Pero qu o quin provoca esas ideas en nuestra mente o
espritu? de dnde recibe nuestro espritu esas ideas?. De una realidad material exterior ya hemos visto que
no puesto que no existe.
"Cuando abro los ojos en pleno da no est en mi poder elegir si ver o no, o determinar qu objeto particular
se presentar a mi vista; y de la misma manera nos podemos referir al odo o a los otros sentidos, pues las
ideas impresas en ellos no son creaciones de mi voluntad. Hay por lo tanto, alguna otra voluntad o espritu que
las produce"
(BERKELEY, G.: Tratado sobre los principios del conocimiento humano)
La conclusin de Berkeley es que nuestra mente las recibe de Dios. Represe en que tambin Berkeley llega a
la afirmacin de la existencia de Dios a travs de la idea de causa: Dios es la causa de nuestras ideas.
D. HUME (17111776)
ltima gran figura del denominado empirismo ingls. Nacin en abril de 1711 en Edimburgo. Estudi
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jurisprudencia en esta ciudad, pero sus aficciones le llevaban a la filosofa y a la literatura. Se traslad a
Francia, donde permaneci tres aos (17341737) para proseguir sus estudios. Durante su permanencia en
este pas compuso su primera y fundamental obra : Tratado sobre la naturaleza humana, publicada en 1738
sin el menor xito. Entretanto, Hume haba vuelto a Inglaterra, donde public en 1742 la primera parte de sus
Ensayos morales y polticos, que tuvieron, en cambio, una acogida favorable. Entre 1745 y 1748 desempe
varios cargos polticos, entre ellos el de secretario del General St. Clair, que lo llev consigo en sus embajadas
militares a las cortes de Viena y Turn. Se encontraba precisamente en Turn cuando en 1748 se publicaron en
Londrs las Investigaciones sobre el entendimiento humano, que reelaboraban en forma ms sencilla y llana la
primera parte del Tratado. En 1752 public las Investigaciones sobre los principios de la moral, reelaboracin
de la segunda parte del Tratado.
I. EL CONOCIMIENTO
El punto de partida de la filosofa de Hume es el mismo que desde Locke se basa todo empirismo: no hay
conocimiento vlido sino en la medida en que el anlisis pueda reducirlo a experiencia, de la cual es tomado.
Pero Hume est dispuesto a llegar, sin retroceder, hasta las ltimas consecuencias.
Por eso, desde el comienzo de su obra capital en el plano de la teora del conocimiento Investigaciones sobre
el entendimiento humano, es patente la vocacin antimetafsica en este autor. La metafsica dice Hume no
ha sido nunca ciencia, sino un vano deseo de penetrar en lo impenetrable, o la obra astuta de la supersticin,
de las angustias y prejuicios de la religin. Para liquidar de una vez para siempre las inabordables cuestiones
metafsicas, es preciso investigar seriamente la naturaleza del entendimiento humano, realizar un anlisis
exacto de su poder y capacidad.
ELEMENTOS DEL CONOCIMIENTO. IMPRESIONES E IDEAS
Hume, como Locke, empieza por descartar la existencia de ideas o principios innatos. Todos los contenidos de
la conciencia proceden de la experiencia sensible (percepcin). Pero el escocs introduce algunas
innovaciones terminolgicas que le permitirn una mayor claridad en las consecuencias de aquel principio.
A los datos inmediatos de la experiencia externa o interna los llama impresiones (impressions), y caracteriza
a stas por su viveza y su sentido de la realidad.
Las ideas son, en cambio, contenidos mediatos, reproducidos o derivados de aquellas impresiones, y por esta
razn menos vivos, "ms debiles", pues:
"...todo el mundo admitir sin reparos que hay una diferencia considerable entre las percepciones de la mente
cuando un hombre siente dolor (...) y cuando con posterioridad evoca esta sensacin o la anticipa en su
imaginacin... y una distincin semejante afecta a todas las percepciones de la mente".
(HUME, D.: Investigaciones sobre el entendimiento humano.secc 2)
Como vemos, Hume no estaba satisfecho en absoluto con la manera en que Locke utilizaba el trmino "idea"
para referirse a todo aquello que conocemos. Hume reserva la palabra "idea" para designar solamente ciertos
contenidos del conocimiento, ciertas percepciones.
Vea el lector esta pgina y cierre a continuacin los ojos tratando de imaginarla. En ambos casos estar
percibiendo conociendo esta pgina, si bien entre ambos casos existe una notable diferencia: la percepcin
de esta pgina es ms viva cuando la vemos que cuando la imaginamos o recordamos. Al primer tipo de
percepcin lo denomina Hume impresiones (conocimiento por medio de los sentidos), al segundo tipo lo
denomina ideas (representaciones o copias de aqullas en el pensamiento). stas ltimas son ms dbiles,
menos vivas que las primeras. El ejemplo que hemos puesto pone, adems, de manifiesto que las ideas
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proceden de las impresiones, son imgenes o representaciones de stas.

MODOS O TIPOS DE CONOCIMIENTO: EL CONOCIMIENTO DE RELACIONES DE IDEAS Y EL
CONOCIMIENTO DE HECHOS.
Adems de la distincin entre impresiones e ideas distincin realtiva a los elementos del conocimiento,
Hume introduce una importante distincin relativa a los modos o tipos de conocimiento. De acuerdo con esta
distincin nuestro conocimiento es de dos tipos:
conocimiento de relaciones entre ideas y
conocimiento factual, de hechos.
Tomemos la siguiente proposicin: "el todo es mayor que las partes". Este conocimiento nada tiene que ver
con los hechos, con lo que pase o suceda en el mundo, es independiente de que hay todos y partes: hyalos o
no los haya, sean cuales sean los hechos, esta proposicin es verdadera. Este conocimiento no se refiere, pues,
a hechos, sino que se refiere a la relacin existente entre las ideas de todo y parte. Aun cuando estas ideas
como todas procedan de la experiencia, la relacin entre las mismas es, en cuanto tal, independiente de los
hechos. A este tipo de conocimiento pertenecen la Lgica y las Matemticas(que en cuanto no se refieren a los
hechos se denominan ciencias formales). Slo en este tipo de conocimiento es posible la necesidad y la
universalidad. Estos conocimientos son necesarios porque el negarlos sera contradictorio.
Aparte de las relaciones entre ideas, nuestro conocimiento puede referirse a hechos: el conocimiento que
tengo de que ahora estoy leyendo, de que dentro de unos instantes hervir el agua que he colocado sobre el
fuego, es un conocimiento factual, de hechos. El conocimiento de hechos no puede tener, en ltimo trmino,
otra justificacin que la experiencia (impresiones).
Segn Hume las cuestiones de hecho no ofrecen en absoluto el grado de necesidad de las ciencias formales
(conocimiento de relaciones entre ideas: Lgica y Matemticas) ya que "lo contrario de una cuestin de hecho
es todava posible, porque nunca implica contradiccin. Que el sol no salga maana es una proposicin ni
menos inteligible ni ms contradictoria que la afirmacin de que saldr. En vano, pues, intentaramos
demostrar su falsedad".
Al clasificar los elementos del conocimiento en impresiones e ideas, Hume estaba sentando las bases del
empirismo ms radical. Con este planteamiento, en efecto, se introduce un criterio tajante para decidir acerca
de la verdad de nuestras ideas. Queremos saber si una idea cualquiera es verdadera? Muy sencillo:
comprobemos si tal idea procede de alguna impresin. Si podemos sealar la impresin correspondiente,
estaremos ante una idea verdadera; en caso contrario, estaremos ante una ficcin. El lmite de nuestro
conocimiento son, pues, las impresiones.
Apliquemos este criterio al conocimiento factual de hechos. Aplicando este criterio en un sentido estricto,
nuestro conocimiento de los hechos queda limitado a nuestra impresiones actuales (lo que ahora vemos,
omos, etc.) y a nuestro recuerdos actuales ideas de impresiones pasadas (es decir, lo que recordamos haber
visto, odo, etc.), pero no puede haber conocimiento de hechos futuros, ya que no poseemos la impresin
correspondiente; no poseemos impresin alguna de lo que suceder en el futuro (cmo bamos a poseer
impresiones de lo que an no ha sucedido?).
CRTICA DE LA RELACIN DE CAUSALIDAD
Ahora bien, es incuestionable que en nuestra vida contamos constantemente con que en el futuro se
producirn ciertos hechos: vemos caer la lluvia a travs de la ventana y tomamos precauciones, contando con
que la lluvia mojar cuanto encuentre a su paso; colocamos un recipiente de agua sobre el fuego, contando
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con que se calentar. Sin embargo, solamente tenemos la impresin de la lluvia cayendo y solamente tenemos
la impresin del agua fra sobre el fuego. Cmo podemos estar seguros de que posteriormente tendremos las
impresiones de los objetos mojados y del agua caliente?. Hume observ que en todos estos casos es decir,
tratndose de hechos nuestra certeza acerca de lo que acontecer en el futuro se basa en una inferencia
causal: estamos seguros de que las cosas bajo la lluvia se mojarn y de que el agua se calentar basndonos en
que el agua y el fuego producen sendos efectos. La lluvia es causa, el fuego es causa y sus efectos respectivos
son el mojarse y el calentarse de cuanto caiga bajo su accin.
La idea de causa es, pues, la base de todas nuestras inferencias acerca de los hechos de los que no tenemos
una impresin actual. Pero qu entendemos por causa? cmo entendemos la relacin causaefecto cuando
pensamos que el fuego es la causa y el calor el efecto? Hume observa que esta relacin se concibe
normalmente como una conexin necesaria (es decir, que no puede no darse) entre la causa y el efecto, entre
el fuego y el calor: el fuego calienta necesariamente, y, por tanto, siempre que arrimemos agua al fuego se
calentar necesariamente. Puesto que tal conexin es necesaria, podemos conocer con certeza al menos eso
creemos que el efecto se producir necesariamente.
No seamos, sin embargo, tan precipitadamente optimistas y apliquemos el criterio antes expuesto a esta idea
de causa. Una idea verdadera es decamos, aquella que corresponde a una impresin. Pues bien, tenemos la
impresin que corresponda a esa idea de conexin necesaria entre dos fenmenos (hechos)? No, contesta
Hume. Hemos observado a menudo el fuego y hemos observado que a continuacin la temperatura de los
objetos situados junto a l aumenta, pero nunca hemos observado que entre ambos hechos exista una conexin
necesaria. Lo nico que hemos observado, lo nico observable, es que entre ambos hechos se ha dado una
sucesin constante en el pasado, que siempre sucedi lo segundo el efecto:el calentamiento tras lo primero
la causa. Que adems de esta sucesin constante exista una conexin necesaria entre ambos hechos es una
suposicin incomprobable. Y como nuestro conocimiento acerca de los hechos futuros solamente tendra
justificacin si entre lo que llamamos causa y lo que llamamos efecto existe una conexin necesaria, resulta
que hablando con propiedad no sabemos o conocemos que el agua vaya a calentarse, simplemente creemos
que el agua se calentar.
Que nuestro pretendido conocimiento de hechos futuros por inferencia causal no sea en rigor conocimiento,
sino suposicin y creencia (creemos que el agua se calentar), no significa que no estemos absolutamente
ciertos acerca de los mismos: todos tenemos absoluta certeza de que el agua de nuestro ejemplo se va a
calentar. Esta certeza proviene, segn Hume, del hbito, de la costumbre de haber observado en el pasado que
siempre que sucedi lo primero sucedi tambin lo segundo.
Nuestra certeza acerca de hechos no observados no se apoya, pues, en un conocimiento de stos, sino en una
creencia. En la prctica, piensa Hume, esto no es realmente grave, ya que tal creencia y certeza nos bastan y
nos sobran para vivir. Pero, hasta dnde es posible extender esta certeza y esta creencia basadas en la
inferencia causal? El mecanismo a que nos hemos referido el hbito, la costumbre es la clave que nos
permite responder a esta pregunta. La inferencia causal solamente es aceptable entre impresiones. De la
impresin actual del fuego podemos inferir deducir la inminencia de una impresin de calor, porque fuego
y calor se nos han dado unidos repetidamente en la experiencia. Podemos pasar de una impresin a otra
impresin, pero no de una impresin a algo de lo cual nunca ha habido impresin, experiencia.
LA REALIDAD EXTERIOR
Tomemos este criterio y comencemos aplicndolo al proplema de la existencia de una realidad distinta de
nuestras impresiones y exterior a ellas. En Locke, veamos, la existencia de los cuerpos como realidad distinta
y exterior a las impresiones o sensaciones se justifica utilizando una inferencia causal: la realidad extramental
es la causa de nuestras impresiones. Ahora bien, esta inferencia es invlida, a juicio de Hume, ya que no va de
una impresin a otra impresin, sino de las impresiones a una pretendida realidad que est ms all de ellas y
de la cual no tenemos, por tanto, impresin o experiencia alguna. La creencia en la existencia de una realidad
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corprea distinta de nuestra impresiones es, por tanto, injustificable apelando a la idea de causa.
Lo nico que la mente conoce son sus propias percepciones, es decir, las impresiones y las ideas que derivan
de las impresiones. Por lo tanto esa pretendida realidad distinta y exterior a las percepciones (los cuerpos, el
mundo) no puede ser objeto de conocimiento. Ahora bien, el hecho de no poder justificar racionalmente la
existencia del mundo no significa para Hume negar que ste exista: de la existencia del mundo no hay
conocimiento, pero hay creencia.
LA EXISTENCIA DE DIOS
Locke y Berkeley haban utilizado la idea de causa, el principio de causalidad, para fundamentar la afirmacin
de que Dios existe. A juicio de Hume, esta inferencia es tambin injustificada por la misma razn: porque no
va de una impresin a otra. En locke se demuestra la existencia de Dios como causa de la realidad extramental
(mundo). En esta prueba se establece una relacin causaefecto entre Dios causa y el mundo efecto; ni
de Dios ni de la realidad exterior tenemos impresin alguna. En Berkeley Dios es la causa que provoca en
nosotros un determinado efecto: las ideas impresiones en la terminologa de Hume.
Ahora bien, si ni la existencia de un mundo distinto de nuestras impresiones ni la existencia de Dios son
racionalmente justificables de dnde proceden nuestras impresiones? recurdese que para Locke proceden
de la realidad exterior y para Berkeley proceden de Dios. El empirismo de Hume no permite contestar a esta
pregunta. Sencillamente, no lo sabemos ni podemos saberlo: pretender contestar a esta pregunta es pretender
ir ms all de nuestras impresiones y stas constituyen el lmite de nuestro conocimiento. Tenemos
impresiones, no sabemos de dnde proceden, eso es todo.
EL YO Y LA IDENTIDAD PERSONAL
De las tres realidades o sustancias cartesianas (Dios, mundo, Yo) nos queda solamente ocuparnos del Yo
como realidad, como sustancia distinta de nuestras ideas e impresiones. La existencia de un yo, de una
sustancia cognoscente distinta de sus actos, haba sido considerada indubitable no slo por Descartes, sino
tambin por Locke y Berkeley. Y no le sirve ahora a Hume aplicar su crtica de la idea de causa, ya que la
existencia del Yo no fue considerada por sus antecesores como resultado de una inferencia causal, sino como
resultado de una intuicin inmediata.
Sin embargo, la crtica de Hume alcanza tambin al Yo como realidad distinta de las impresiones e ideas. La
existencia del Yo como sustancia, como sujeto permanente de nuestros actos psquicos, no puede justificarse
acudiendo a una pretendida intuicin, ya que slo tenemos intuicin de nuestras impresiones e ideas y ninguna
impresin permanente, sino que unas suceden a otras de manera ininterrumpida: "El yo o persona no es
ninguna impresin, sino aquello a que se supone que nuestras ideas e impresiones se refieren. Si alguna
impresin originara la idea del Yo, tal impresin habra de permanecer invariable a travs del curso total de
nuestra vida, ya que se supone que el Yo existe de este modo. Sin embargo, no hay impresiones constantes e
invariables: dolor y placer, tristeza y alegra, pasiones y sensaciones se suceden unas a otras y nunca existen
todas al mismo tiempo" (Tratado acerca de la naturaleza humana. I,4,6).
No es justificable, pues, la existencia del Yo como sustancia distinta de las impresiones e ideas, como sujeto
de la serie de actos psquicos.
ESCEPTICISMO Y FENOMENISMO
Los principios empiristas de la filosofa de Hume llevan a ste, en ltimo trmino, al fenomenismo y al
escepticismo: ni conocemos una realidad exterior distinta de las percepciones, ni conocemos tampoco una
sustancia pensante o Yo como sujeto de las mismas. Slo conocemos las percepciones, la realidad queda
reducida a stas, a meros fenmenos, en el sentido etimolgico de este trmino (fenmeno= lo que aparece o
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se muestra). Este es el sentido del fenomenismo de Hume. El fenomenismo lleva aparejado una actitud
escptica.
II. FILOSOFA MORAL AGORA
Con el tratamiento del problema de la moral culmina su Tratado de la naturaleza humana, cuyo libro III y
ltimo est dedicado a l. Posteriormente, dicho libro III fue refundido, dando lugar a una obra independiente:
la Investigacin sobre los principios de la moral. Por otra parte, l mismo afirma en un momento determinado
que "la moral es un asunto que nos interesa por encima de todos los dems".
Lo que la tica de Hume, como la de todo filsofo, pretende es encontrar el fundamento de la moralidad y
establecer la forma en que el hombre puede orientarse hacia el bien y la felicidad. Pues bien, para l la moral
no puede basarse en Dios, como se ha afirmado en ocasiones, puesto que no nos es posible saber nada con
respecto a su existencia. Pero tampoco tiene su fundamento en la razn como tambin se ha afirmado
tradicionalmente.
En efecto, la filosofa clsica haba establecido la capacidad de la razn para descubrir los principios morales,
los cuales, ofrecidos a la voluntad, mueven a sta a actuar. En esta concepcin es, pues, la razn la que
prescribe a la voluntad lo que debe hacer. Que despus sta decida hacer eso o hacer lo contrario, no afecta a
la cuestin. En cualquier caso, dentro de esa concepcin tradicional, la bondad o maldad de nuestras acciones
son establecidas por la razn.
Hume no acepta esta fundamentacin de la moral. En primer lugar, para nuestro autor la razn, como ya
sabemos, slo se ocupa de relaciones entre ideas y de cuestiones de hecho, con respecto a las cuales debe
decidir acerca de su verdad o falsedad. Pero las normas morales no son ni relaciones entre ideas ni cuestiones
de hecho. As, por ejemplo: es evidente que la proposicin " No hagas a los dems lo que no desees para ti
mismo" no procede de ningn tipo de comparacin entre ideas ni de la observacin de hechos. No le
corresponde, pues, ser verdadera ni falsa. Y en esta medida escapa a la razn.
Por otra parte, la funcin de la razn es conocer, no establecer obligaciones. Ni las relaciones entre ideas
"Los ngulos de un tringulo suman dos rectos" ni las cuestiones de hecho "El calor dilata los cuerpos",
por mucha verdad que entraen, crean obligacin alguna. Expresan simplemente lo que es. No son
normativas. No incitan a la accin, como ocurre con los juicios morales. Estos, por consiguiente, no pueden
tener su fundamento en la razn.
Cal es entonces el fundamento de la moralidad? De qu depende el que, en general, a unas acciones las
califiquemos como buenas y a otras como malas? Hume contesta, como es lgico, recurriendo al principio
general del empirismo y a su regla de oro, la observacin.
"Sea el caso de una accin reconocidamente viciosa: el asesinato intencionado, por ejemplo. Examinadlo
desde todos los puntos de vista posibles, a ver si podis encontrar esa cuestin de hecho o existencia a que
llamis vicio. Desde cualquier punto que lo miris, lo nico que encontraris sern ciertas pasiones, motivos,
voliciones y pensamientos. No existe ninguna otra cuestin de hecho includa en esta accin. Mientras os
dediquis a considerar el objeto, el vicio se os escapar completamente. Nunca podris descubrirlo hasta el
momento en que dirijis la reflexin a vuestro propio pecho y encontris all un sentimiento de desaprobacin
que en vosotros se levanta contra esa accin. He aqu una cuestin de hecho: pero es objeto del sentimiento,
no de la razn. Est en vosotros mismos, no en el objeto. De esta forma, cuando reputis una accin o un
carcter como viciosos, no queris decir otra cosa sino que, dada la constitucin de vuestra naturaleza,
experimentis una sensacin o sentimiento de censura al contemplarlos".
Por consiguiente, la distincin entre la virtud y el vicio encuentra su raz, su fundamento, en el sentimiento de
aprobacin o censura, de agrado o desagrado, que despiertan en nosotros determinadas acciones.
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Es claro el riesgo de subjetivismo que esta posicin de Hume entraa. Pero sera un error interpretarla de este
modo. Para Hume, lo mismo que hay un instinto natural que nos hace distinguir lo agradable de lo
desagradable y lo bello de lo feo, hay en el hombre una especie de instinto o sentido moral que nos hace
apreciar lo que es bueno y lo que es malo. En el transfondo, pues, est la naturaleza humana que, siendo igual
en todos los hombres, tiende a hacernos coincidir en el tipo de sentimiento moral que las acciones suscitan en
nosotros.
Al proponer esta teora acerca del fundamento de los juicios morales, Hume recoge una corriente de
pensamiento desarrollada en la primera mitad del siglo XVIII en inglaterra por filsofos moralistas como
Shaftesbury (16711713) y Hutchenson (16941746), corriente que ha encontrado en nuestros das su
continuacin en la doctrina del emotivismo moral (Ayer y Stevenson).
QU ES EL RACIONALISMO? (Historia de la Filosofa. Vicensvives)
Se designa en historia de la filosofa con la denominacin de Racionalismo a un movimiento filosfico que se
desarrolla a lo largo del siglo XVII en el continente europeo y cuyos principales representantes son:
Descartes, Malebranche, Spinoza y Leibniz.
Es corriente caracterizar a este movimiento filosfico por una serie de puntos doctrinales comunes y muy
significativos:
a) Exaltacin de la razn humana como facultad cognoscitiva y, en consecuencia, confianza en el
conocimiento racional. El nico conocimiento valioso va a ser el obtenido por la razn.
b) Depreciacin subsiguiente del conocimiento sensible. Todo conoci miento procedente de los sentidos, de
la experiencia sensible, es sospechoso al menos y, con frecuencia, claramente falso (tanto esta caracterstica
como la anterior son de manifiesta influencia platnica).
c) La afirmacin de la existencia de ideas innatas, es decir, de ideas que surgen en la mente humana con
independencia de la experiencia sensible. Precisamente las ideas ms importantes para el racionalismo sern
de este tipo .
d) La aspiracin a la creacin de una ciencia universal, de una filosofa universal y vlida para todo ser
racional.
e) Admiracin por la Matemtica. Esta ciencia se presentaba a los pensadores racionalistas como el arquetipo
de la sabidura humana. Era una ciencia segura, exacta, progresiva y universalmente vlida. De ah el deseo de
los pensadores racionalistas de edificar una filosofa con una estructura similar a la de la Matemtica.
(De /empiria:experiencia)
Es usual llamar inglesa a esa lnea de pensamiento, y es correcto hacerlo, ya que el ingls es la lengua en que
esos filsofos se expresan. Pero comprende las distintas nacionalidades britnicas y, justamente, los tres
grandes maestros son: un ingls (Locke), un irlands (Berkeley) y un escocs (Hume).
La significacin del Empirismo para la historia del problema del conocimiento consiste en haber sealado con
energa la importancia de la experiencia frente al desprecio por parte del Racionalismo por este factor del
conocimiento. Pero el Empirismo reemplaza un expremo por otro, haciendo de la experiencia la nica fuente
del conocimiento.
Conviene aclarar que esta distincin, que el toma de Boyle, est ya en Galileo, que hace de las cualidades
primarias el nico objeto de estudio cientfico, y en Descartes.
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Combinacin.
VER LIBRO DE TEXTO: HOBBES, 3.EL ESTADO. PAGINAS 240242.
VER LIBRO DE TEXTO S.M. 6.I.D.4.a. PG.285.
VER existencia de Dios en DESCARTES Y LOCKE.
Ideas innatas no quiere decir que nazcamos con ellas en acto, sino que esas ideas surgen en el entendimiento,
en la razn, con independencia de lo sensible y que la validez de tal idea no descansa en lo sensible

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