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MEDITACIONES BBLICAS
LUIS ALONSO SCHKEL
http://www.mercaba.org/FICHAS/PROFETA/
Sumario
Isaas: Culto y justicia
Ezequiel: el profeta mudo
Los huesos y el Espritu
Dutero-lsaas: Vuelta de los desterrados
Oseas: Poema del buen amor
La palabra en libertad: Ams
Jons: profeta rebelde a Dios
Miqueas: contra la perversin del poder
Habacuc: viga de la historia
Este es el exordio, duro y agresivo, como para cerrar las puertas de un portazo
y marcharse dejando al predicador con la palabra en la boca: A palabras necias,
odos sordos! Nos veremos en otra ocasin!
Pero el pueblo no puede marcharse. Tiene que esperar, quedarse y escuchar la
palabra de Dios, que se le dirige en un cuerpo unitario de discurso articulado en dos
secciones. Qu sucede en las prcticas del culto? En lo referente al culto, este
pueblo es ms que ejemplar. Hacen exhibiciones de piedad y parecen estar en
permanente concurso compitiendo en devocin. El pueblo cumple con espritu de
devocin maravillosa todas las festividades sealadas en el calendario: las fiestas
anuales o las de principio de mes, las del fin de semana, las de la maana o la
tarde, los sacrificios de toda clase de animales...
Todo lo cumple con fidelidad y exactitud. Atendiendo a esas prcticas, parecen
merecer los honores de un altar. Pero sucede que todo eso ni basta ni vale. No vale
nada, porque est viciado en su raz hasta el punto de convertirse en lo contrario: el
culto se convierte en anticulto. Los sacrificios carecen de valor. Sacrificios
significa aqu toda clase de sacrificios en su sentido genrico. Qu me importa el
nmero de sus sacrificios? Y enumera a continuacin: Estoy harto de holocaustos
de carneros, de grasa de cebones, la sangre de novillos, corderos y machos cabros
no me agrada. Habla, en primer lugar, de los holocaustos. Recordamos que los
holocaustos eran sacrificios totales -holo-causto- en los que la vctima se quemaba
toda entera en honor de la divinidad. Haba, en cambio, otros sacrificios de
comunin en los que participaba el pueblo, de cuyas vctimas se apartaba la sangre
y la grasa para el Seor. La sangre se consideraba como portadora y sede de la
vida, por eso se derramaba junto al altar: ofrecer la sangre es ofrecer la vida. La
grasa es parte escogida que se quemaba en honor del Seor. La carne asada se
reparta entre los comensales del festn sagrado. Por eso dice: estoy harto de
holocaustos y de otro tipo de sacrificios... Un sacrificio tiene que cumplir una serie
de normas, pero lo que le hace realmente vlido es la aceptacin por parte del
Seor. Si a Dios le agrada, ser vlido; si a Dios no le agrada, ser invlido. En la
primera frase se afirma: No me agrada ni la sangre ni el holocausto entero. Por lo
tanto, son sacrificios invlidos, no cuentan para nada. Cuando entran a visitarme y
pisan mis atrios quin exige algo de sus manos?
Haba otro tipo de ofrendas que no eran sacrificios en el sentido tcnico de la
palabra: eran las ofrendas sagradas. El pueblo iba al templo en determinadas
ocasiones, y no lo haca con las manos vacas. Llevaban harina, aceite, diversos
dones. Tambin era costumbre en Oriente llevar dones cuando se iba a visitar a un
soberano. Es natural. Los pobres llevaban regalos humildes, pero nadie iba con las
manos vacas. El pueblo que desde diversas poblaciones viene al templo a visitar al
Seor trae una ofrenda. Pero Dios protesta como soberano: Y quin se lo ha
pedido? No hace falta que vengan con tributos para verme a m. No me traigan
ms dones vacos, ms incienso execrable. La fuerza retrica, potica, est en los
adjetivos. Es como quien presenta un regalo en una caja bien envuelta en papel
dorado con lazo y rizos. Se corta el lazo, se rompe el papel, se abre la caja y...
est vaca! Es esto un regalo o una grosera burla? Lo que presenta el pueblo al
Seor, es un regalo o una burla?
Y el incienso? No se puede idealizar la forma de los sacrificios. La sangre y los
Hay todava un segundo texto en el captulo primero de Isaas, en los vv. 21-
Cmo se ha vuelto una ramera la Villa Fiel, antes llena de derecho, morada
de justicia! Tu plata se ha vuelto escoria, tu vino est aguado, tus jefes son
bandidos, socios de ladrones: todos amigos de sobornos, en busca de regalos; no
defienden al hurfano, no se encargan de la causa de la viuda. Orculo del Seor de
inclua anualmente tres grandes fiestas de romera en las que el pueblo peregrinaba
masivamente a la capital. La primera era la Pascua, la segunda las Semanas
-pentecosts: siete semanas-, y la tercera era la fiesta de las Chozas, al terminar
los trabajos de la cosecha. A ms alto nivel, la principal era la Pascua, pero la ms
bullanguera y popular era la de las Chozas. Concluidas las faenas del campo, con
tiempo bueno sin excesivo calor, la gente se diverta al aire libre durante varios das
con danzas y cnticos, buscando cobijo a la sombra de unos ramos entrelazados a
manera de chozas. Se conoce ms como fiesta de los Tabernculos, pero en
realidad era la fiesta de las chozas, la ms alegre y popular. Desde la terraza de su
casa en Jerusaln, o desde el templo, contempla el profeta cmo confluyen esos
ros humanos en un punto: el templo. Se van acercando las caravanas, los ms
pobres con asnos, los ms ricos con mulos, quiz algunos carros; de cerca y de
lejos: algunos vienen de oriente y han cruzado el Jordn... Luego se acercan, se
oye rumor de algazara, con voces dialcticas, trajes regionales. El profeta
contempla el espectculo variopinto de lenguas y colores, saludos y reencuentros.
Es un momento feliz. Luego se organiza la marcha hacia la montaa del templo,
Sin. Y, de repente, todo se transfigura en la fantasa potica del profeta. Todo se
transforma para dar origen a una visin nueva. En vez de los personajes de las
doce tribus, son ahora pueblos nuevos del Sudn, de Nubia y Egipto, Asiria,
Babilonia, Fenicia... Hablan lenguas distintas, se acercan en caravanas cada vez
ms cercanas y convergentes. Se renen y empiezan a subir. Y el templo se
transforma. Ya no es el templo a ochocientos metros de altura al que estn
acostumbrados. El templo ahora comienza a elevarse hasta convertirse en la cima
ms alta, desde donde se dominan los horizontes del mundo. Esos ros humanos se
ponen a trepar, contra la ley de la gravedad, montaa arriba. Cuanto ms suben,
ms y ms convergen. Y comienzan a cantar. Qu ha sucedido? Por qu vienen
de los pueblos remotos a este monte? El monte se ha convertido en una cima ms
alta que las montaas del Lbano y el Hermn, ms que todas las montaas
imaginables. El profeta lo ve en lontananza de paisaje, que es tambin lontananza
de tiempo. Y oye que dicen: vamos a seguir los caminos del Seor! Qu ha
sucedido?
Todo ese movimiento centrpeto ha sido provocado por ese mismo centro.
Desde ese centro ha salido una nueva fuerza de atraccin, una nueva ley de
gravedad humana que, salvando las distancias, ha incidido en el centro de gravedad
de los hombres. Esos hombres han sentido la fuerza de atraccin que tira de ellos y
sienten la necesidad de seguirla. Empiezan a caminar. Esa fuerza los lleva hacia el
centro del mundo futuro, y su caminar es una marcha hacia la historia. Antes
luchaban atacndose unos a otros; ahora olvidan sus rencillas y dedican las armas a
usos pacficos, formando un cinturn en torno a la montaa de Sin transfigurada.
Es el momento en que el pueblo de Jacob inicia su procesin ascensional.
Es lo que ha visto el profeta. Sueo? Orculo de Dios? Es una peregrinacin
nueva, no en el espacio, sino en el tiempo. Ya no son slo las doce tribus, ahora es
toda la gran familia humana de los pueblos dispersos. Es peregrinacin nueva,
porque es libre, no impuesta por la violencia. Es el atractivo de la ley y la palabra
del Seor.
La ley y la palabra, en que Dios se manifiesta, han brotado de Jerusaln y han
llegado hasta el extremo del mundo. Los hombres han sentido su fuerza de
atraccin y se han puesto en camino por las sendas de la historia, que ahora son las
sendas del Seor. Porque a una senda la define su trmino. Hablar de la carretera
de Palencia o de Sevilla, de Arica o de Punta Arenas... es definir una direccin, un
trmino al que esas carreteras conducen. Las sendas de la ley y la palabra de Dios
conducen a l, son portadores de un mensaje al que responden los hombres de
corazn, siguiendo el atractivo del nuevo centro de gravedad. Otras fuerzas tiran
del hombre, pero sta es superior a todas, porque nace de dentro, del centro de
gravedad humana. Trahit sua quemque voluntas et voluptas: a cada uno le atrae su
deseo y su deleite, comenta S. Agustn.
La ley y la palabra del Seor traen un mensaje de vida humana, civil y en paz.
A pesar de todos sus egosmos y mezquindades, hay en el fondo del corazn del
hombre un deseo de paz y fraternidad. Tras unas horas de fiebre de guerra, puede
el hombre reflexionar y reconocer que su vocacin es la paz. El mensaje de Dios es
mensaje de paz. Los que no estn encadenados sienten su atractivo y se dejan
arrastrar por l. Siguiendo ese atractivo, los caminos del hombre se convierten en
caminos de Dios, porque Dios est en el punto de destino marcando su direccin.
Son los caminos de la historia. Pero slo puede haber ascenso si hay convergencia,
y slo es posible la convergencia cuando hay ascenso. Primero convergen y suben a
la montaa, formando una unidad. El pueblo de Jacob podr ser el anillo que
conduce ahora la procesin hacia el templo; pero para ascender hay que converger,
para converger hay que ascender. Este es el destino de la humanidad. El progreso
no se llama violencia, fuerza destructora de las armas; el progreso se llama paz y
fraternidad, que es convergencia. Transformar las armas y la energa atmica para
usos pacficos es progreso; lo contrario es destruccin. Todo el que responde a la
llamada de Dios converge, porque siente la fraternidad en la unidad de fines
pacficos en que la humanidad progresa: la tcnica avanza, la medicina descubre, el
corazn del hombre se hace sensible a lo que est sucediendo a los otros, aunque
vivan distantes... Esto es progreso; lo contrario es vuelta a las cavernas.
Este mensaje viene de Jerusaln, ciudad de paz. Los pueblos lo han entendido
y aceptado. Cundo ser realidad? El profeta no lo sabe. Pero esta peregrinacin
autntica de la humanidad se confunde con la autntica historia del hombre en
cuanto hombre, no como animal.
Estar firme el monte de la casa del Seor, en la cima de los montes,
encumbrado sobre las montaas.
Por su altura prcer? No por mritos orogrficos de altura -750- 800 m.-, sino
porque en ese monte est plantado el templo en el que est Dios presente, con
presencia ascensional que hace subir, crecer a la humanidad.
Isaas ve cmo confluyen las naciones, -nahar-nahar significa el movimiento
de un lquido, confluir: (flumen es ro). Por eso hemos hablado de esos ros que,
contra la ley de la gravedad, suben en vez de bajar, obedientes a una ley superior a
la ley de la naturaleza. Confluyen pueblos numerosos en peregrinacin humana. El
poeta lo ve, y oye lo que dicen en la misma lengua: Subamos al monte del Seor;
l nos instruir en sus caminos y marcharemos por sus sendas. Es el monte del
templo, con su valor simblico de ascensin del hombre histrico; y las sendas son
indicacin de lo que Dios quiere. Porque de Sin saldr la ley, y de Jerusaln la
palabra del Seor. La ley es la Tor; la palabra, dabar; Yahv es ley y profeca. La
ley es la articulacin verbal de lo que Dios quiere para el hombre; la palabra del
Seor es su mensaje para cada caso concreto. Ley y profeca parten de Jerusaln.
El pueblo escogido no detenta ya el monopolio, sino que es cauce por donde esa
palabra del Seor llega a todos. Los pueblos la han odo y se han puesto en camino
por las sendas del Seor, que, por el mismo hecho, es reconocido como rbitro de
las naciones. Y siendo Dios juez, las diferencias y tensiones se resuelven
pacficamente por el dilogo y el respeto mutuo, nunca por la ley del ms fuerte,
que es la ley de la selva.
Por eso ya no hacen falta armas ni son necesarias las maniobras militares: De
las espadas forjarn arados, de las lanzas podaderas; no alzar la espada pueblo
contra pueblo; ya no se adiestrarn para la guerra.
Y ahora el poeta pregunta al pueblo escogido: qu vais a hacer vosotros en
esa peregrinacin? Os toca, simplemente, encabezar la peregrinacin que sube la
montaa. Doce tribus, doce grupos, encabezando los ros que ascienden, cada uno
por su zona. El poeta despierta de su sueo y anota. Un puro sueo? Tiene algo
de valor real? Tiene su escrito valor de profeca? Es profeta de algo que va a
suceder o de una utopa que queda como un ideal? Son palabras de un quijote de
la historia o hay que entenderlas como un mensaje de Dios a los hombres para
hacerlo realidad? Pasan los siglos desde la composicin de este poema. Y una noche
de paz llega a este mundo, a nuestra historia y geografa, la palabra del Seor en
figura humana. En otro tiempo habl Dios de muchas formas a nuestros padres
por los profetas; ltimamente nos ha hablado por un Hijo.
La Palabra de Dios en figura humana entra en la historia en un punto concreto
de la geografa y la cronologa humana, trayendo un mensaje del Padre para sus
hijos, la humanidad entera. El mensaje es un canto de paz a los hombres.
El mensaje de Navidad es paz. Ni fuerza ni ostentacin de poder, sino fuerza
de conviccin por la invalidez y sencillez. El hombre se amansa frente al indefenso.
Frente a un nio necesitado de ayuda se apaciguan los contrarios. Es la indefensin
la que desarma, no la violencia ni el poder. Esta Palabra de Dios cae en el mundo
como un mensaje, como una divina utopa que es exigencia para los hombres. Dios
quiere poner en marcha los ros de la historia encauzados por nuevo cauce, y no de
golpe o por milagro, sino poniendo conviccin en ese centro de gravedad por el que
el hombre quiere ser hermano de los hombres y vivir en paz. Quiere desnudar ese
centro de gravedad para poder l mismo tocar ese corazn y poner a los pueblos en
marcha en esa direccin. El mensaje de Navidad, y todo el mensaje de Dios-padre,
es mensaje de paz y fraternidad.
Nosotros, pueblo cristiano, escogido no para el monopolio, sino para la
mediacin, qu mensaje traemos o hemos trado? Hemos exacerbado los
nacionalismos que arman o hemos desarmado los corazones como condicin para la
paz? Cruzadas, guerras santas, meros lamentos sobre un pasado doloroso... no son
compromiso serio para la utopa de la paz.
Hay en el NT. una bienaventuranza especial para los pacficos, que no se
identifican con los sin cuajo ni energa, sino con los que trabajan por la paz.
Creemos que esa bienaventuranza pertenece a la esencia de la vocacin cristiana o
preparamos los caminos de la guerra con nombres estremecedores de nacin o
patriotismo? Aceptamos y difundimos el mensaje cristiano de la paz? Mirando a
siempre realidades altas como smbolo. Es como un juego con las fichas de domin.
Se las pone en pie por parejas, luego se da un golpe y se derrumban todas en serie.
El poeta eleva por parejas consecutivas realidades altas frente a Dios; luego viene
el soplo divino y allana todo lo que se yergue altivo. Al final queda ensalzado slo
Dios; Deus semper maior: l, el nico verdaderamente alto y grande.
Se habla aqu de la arrogancia viciosa; no se habla de la dignidad humana del
hombre vertical ni del sentido del progreso para realizacin del hombre. Se habla
del afn desmedido de poseer y de la divinizacin del poder; no se habla de la
adquisicin de lo necesario para el desarrollo de la vida. Y se trata con estilo potico
y calidad simblica. Cambiando los smbolos, podra quedar intacto el contenido: la
victoria de Dios sobre esos vicios radicales.
Merece una aclaracin la referencia a los topos y murcilagos. El hombre se
refugia en las grutas de las rocas, y all se encuentra con esos habitantes de la
oscuridad, topos y murcilagos, animales impuros, compaa del hombre fugitivo de
Dios. Esas cuevas son lo hondo de la tierra, expresin potica de todo lo que
conduce al reino de la muerte distancindose de la altura de Dios.
La lectura del poema puede tener un primer efecto didctico; pero, ante todo,
debe tener un efecto arrollador: hacer al hombre sentirse pequeo frente a la
grandeza de Dios, tener una experiencia de Dios:
Has desechado a tu pueblo, a la casa de Jacob, porque est llena de adivinos
de Oriente, de agoreros filisteos, y han pactado con extraos. Su pas est lleno de
plata y oro, y sus tesoros no tienen nmero; su pas est lleno de caballos, y sus
carros no tienen nmero; su pas est lleno de dolos, y se postran ante las obras
de sus manos, que fabricaron sus dedos. Pues ser doblegado el mortal, ser
doblegado el hombre y no podr levantarse. Mtete en las peas, escndete en el
polvo, ante el Seor terrible, ante su majestad sublime. Los ojos orgullosos sern
humillados, ser doblegada la arrogancia humana; slo el Seor ser ensalzado
aquel da, que es el da del Seor de los ejrcitos: contra todo lo orgulloso y
arrogante, contra todo lo empinado y engredo; contra todos los cedros del Lbano,
contra todas las encinas de Basn; contra todos los montes elevados, contra todas
las colinas encumbradas; contra todas las altas torres, contra todas las murallas
inexpugnables; contra todas las naves de Tarsis; contra todos los navos opulentos:
ser doblegado el orgullo del mortal, ser humillada la arrogancia del hombre; slo
el Seor ser ensalzado aquel da, y los dolos pasarn sin remedio. Se metern en
las cuevas de las rocas, en las grietas de la tierra, ante el Seor terrible, ante su
majestad sublime, cuando se levante aterrando la tierra (vv. 1-19).
Un buen ejemplo de lo que es la palabra potica de Isaas. Ms que de pensar
o de discurrir, se trata de exponerse a esa palabra de Dios y bajar la cabeza ante
l. Al reconocer que slo Dios tiene que ser ensalzado, recupera el hombre para s
su propia estatura y dignidad. Orculo proftico.
Tambin ensea cmo se ha de escuchar esa palabra en su calidad potica,
que es parte del mensaje. Porque el mensaje no es slo una enseanza terica, sino
una interpretacin, algo que debe conmover.
*********
En el captulo 11 encontramos un poema mesinico anunciado por contraste en
dos versos del captulo 10. Se habla de un bosque talado, cuyas ramas estn
desgajadas. Luego, en este panorama de destruccin vegetal, aparece la imagen de
un tocn tronchado del que brota un pequeo retoo. El poema empieza en el
captulo 11, pero es til leer antes los versos que lo preparan al final del captulo
anterior:
Mirad, el Seor de los ejrcitos desgajar el ramaje con el hacha, derribar
los troncos corpulentos, abatir los ramos altos; cortar con el hierro la espesura
del bosque, y el Lbano caer con su esplendor (10,33-34). Pero retoar el
tocn de Jes, y de su raz brotar un vstago. Sobre l se posar el espritu del
Seor, espritu de prudencia y sabidura, espritu de consejo y valenta, espritu de
conocimiento y respeto del Seor. No juzgar por apariencias ni sentenciar slo de
odas; juzgar a los pobres con justicia, con rectitud a los desamparados. Ejecutar
al violento con la vara de su boca, y al malvado con el aliento de sus labios. La
justicia ser cinturn de sus lomos; la lealtad, cinturn de sus caderas. Habitar el
lobo con el cordero, la pantera se tumbar con el cabrito, el novillo y el len
pacern juntos: un muchacho pequeo los pastorea. La vaca pastar con el oso, sus
cras se tumbarn juntas; el len comer paja como el buey. El nio jugar en la
hura del spid, la criatura meter la mano en el escondrijo de la serpiente. No
harn dao ni estrago por todo mi Monte Santo, porque est lleno el pas del
conocimiento del Seor, como las aguas colman el mar (/Is/11/01-09).
Una composicin armnica y serena. El paralelismo procede, con sorprendente
regularidad, por grupos. Lo ms bello es la conjuncin de sus elementos. All estn
el viento y el agua, lo vegetal y lo animal; y, ocupando el centro, hay un personaje
que va a gobernar con equidad y justicia. Advertimos una realidad poltica en el
sentido de convivencia social con un jefe carismtico por gua. Esa realidad tiene
por fondo un escenario de plantas y animales, de viento y agua. Si se quiere entrar
en el sentido del poema hay que analizar esos componentes, primero los csmicos.
El viento es el soplo de Dios, los cuatro vientos o rosa de los vientos, en
expresin ms moderna. El nmero cuaternario es totalidad csmica humana,
mientras el tres expresa la totalidad divina. Esos cuatro vientos son al mismo
tiempo el aliento o espritu del Seor -spiritus, soplo-, que se cruzan y llegan a un
punto en que se posan. El viento pasa sin posarse; si se posa, ya no es viento. Pero
aqu esos vientos se cruzan y se posan en plenitud de espritu, de carisma y don. El
asiento de los vientos es un retoo. El poeta marca ese cruce de los vientos con
ritmo potico de acentos: cuatro-tres-tres-cuatro, con una rima de a-b-b-a. Es un
cruce. Son los vientos-carismas del Seor. En castellano tenemos que jugar con
varias palabras -viento, aliento, espritu-; en hebreo, una sola palabra (ruh) lo
sugiere todo. Ese espritu se articula en tres binas. La primera es de sensatez e
inteligencia. Sensatez, en hebreo, es ms que el puro saber terico de muchas
cosas: sabidura, en hebreo, es ms que el puro saber terico de muchas cosas:
sabidura. Incluye al mismo tiempo un conocimiento terico y un espritu prctico.
La segunda bina se refiere a las dotes de gobernante: valor para defender a su
pueblo en la guerra y prudencia para saber aconsejar en la paz: espritu de valor y
prudencia.
La tercera bina se refiere a sus relaciones con Dios, hechas de conocimiento
familiar y respeto, no de temor. En el AT, la actitud del hombre frente a Dios es de
con esa fecha, sufre Ezequiel un ataque de afasia, quedando mudo. Esa mudez del
profeta coincide con la destruccin de la ciudad y del templo o, quiz, con el derribo
de la muralla. La brecha en la muralla se abre el 18 de julio, y la ciudad es
destruida el 15 de agosto. Mueren muchos en la catstrofe, la ciudad es incendiada
y, de los supervivientes, muchos son amarrados con cuerdas y forzados al destierro
en largas columnas. Algunos de los ms pobres logran quedarse en la zona de Jud,
entre ellos Jeremas. Otros huyen hacia el norte, y uno de esos fugitivos emprende
una larga marcha de varias jornadas hacia el destierro para informar a los
desterrados de todo lo sucedido con pelos y seales. Ese fugitivo, que abandona la
ciudad cuando sta es pasto de las llamas, llega a Babilonia exactamente el da 5 de
enero. Tiene que marchar a pie, o quiz utilizando los servicios de algn animal. Los
desterrados tienen quiz alguna noticia, o tal vez no saben nada. El fugitivo les
proporciona informacin de primera mano y detallada. Pide ver a uno de los
principales personajes del destierro, que es Ezequiel, a quien encuentra mudo, pero
no sordo. El fugitivo le informa: han incendiado la ciudad y han destruido el templo.
La noticia conmociona tan profundamente a Ezequiel que le hace recuperar el habla.
Y comienza a predicar, ahora con un nuevo estilo, cuyo tema central es la
esperanza. Tenemos un texto recompuesto y tenemos los datos histricos que
explican la situacin. Sobre ese texto y esos datos hay que montar el comentario.
Qu significa el hecho de que un profeta se quede mudo en el momento de la
destruccin de la ciudad y que recupere el habla cuando se le informa oficialmente
de esa destruccin? Ha permanecido mudo de agosto a enero, unos cinco meses
escasos. Qu significado tiene?
Hemos hablado anteriormente de la fuerza que tiene la palabra de Dios y de
los esfuerzos humanos para que no se oiga o para restarle eficacia. Y tambin
hemos hablado del poder de esa palabra frente a todos los esfuerzos y artificios
humanos. Ahora vamos a recoger tres formas o actitudes humanas, tres
procedimientos que inventa el hombre para neutralizar la palabra de Dios
embotando el filo de su eficacia. La palabra de Dios es como espada cortante de
doble filo, pero el hombre puede embotara. Esas actitudes se encuentran descritas
en el libro de Ezequiel, y en l nos vamos a quedar hasta encontrar el misterio de
un profeta mudo. El primer problema es el del tiempo, las fechas, el cundo de la
profeca. Puede pensarse que, si el profeta ha hablado y nada se ha cumplido, la
profeca no vale. O tambin en sentido diferente: la profeca es vlida, pero hay que
dar tiempo al tiempo, y aqu la cosa va para largo. Ezequiel haba profetizado el
final, la catstrofe definitiva, algo as como el teln que iba a caer sobre el ltimo
acto de la tragedia, mucho ms grave que el primero. Ezequiel era consciente de
ello por haber visto las abominaciones cometidas en Israel sin que sirviera a su
correccin el castigo parcial de la deportacin. No se produca la deseada
conversin, y tena que llegar el castigo final. Ezequiel anuncia el fin inminente en
un fragmento en que la inminencia de ese fin se expresa por la repeticin de
sinnimos como fin, final, trmino, acabamiento...
Me vino la palabra del Seor: - T, hijo de Adn, di: Esto dice el Seor a la
tierra de Israel: El fin, llega el fin desde los cuatro extremos del orbe! Ya te llega el
fin: lanzar mi ira contra ti, te juzgar como mereces y pagars tus abominaciones.
No me apiadar de ti ni te perdonar: te dar la paga que mereces, te quedars con
tus abominaciones, y sabris que yo soy el Seor. Esto dice el Seor: Se avecina
desgracia tras desgracia: el fin llega, llega el fin, te acecha, est llegando. Te toca
el turno, habitante de la tierra: llega el momento, el da se aproxima sin dilacin y
sin tardanza. Pronto derramar mi clera sobre ti, y en ti agotar mi ira; te juzgar
como mereces, y pagars tus abominaciones. No me apiadar de ti ni te perdonar,
te dar la paga que mereces, te quedars con tus abominaciones, y sabris que yo
soy el Seor (/Ez/07/01-09).
Hay insistencia con apremio: se acerca el da, ya est llegando! Pero no pasa
nada. Qu significa ese ya est llegando? Los conceptos de tiempo, urgencia y
puntualidad son muy relativos, segn mentalidades y pases. Algo semejante
sucede aqu. Ezequiel ha anunciado la inminencia de la venida de ese da, pero han
pasado los das, los meses y hasta un ao, y todo sigue igual. Esta desilusin se
describe en el captulo 12 con expresiones de humor. El pueblo lo ha tomado a
broma, hace burlas e inventa chistes que se repiten en forma de estribillos
coreables y rtmicos: pasan los das y no se cumple la visin (12,22). Y se lo
espetan a Ezequiel cuando asoma por la calle. Es como llamarle impostor,
visionario. Pero la copla llega a odos de Dios, que responde con otra copia con rima
y juego de palabras. El texto dice as:
Me vino esta palabra del Seor: -Hijo de Adn: qu significa ese refrn que
decs en la tierra de Israel: 'Pasan los das y no se cumple la visin'? Pues diles:
Esto dice el Seor: Acabar con ese refrn y no volvers a repetirlo en Israel. Diles
t este otro: 'Ya est llegando el da de cumplirse la visin'. Porque yo, el Seor,
dir lo que tenga que decir, y lo que diga se har, no se retrasar ms, sino que en
vuestros das, casa rebelde, lo dir y lo har -orculo del Seor (12,21-25).
Todo eso est cerca, va a suceder muy pronto, se cumplir en vida vuestra. Se
expresa en un juego rtmico y rimado de estribillos La copla popular canta: pasan
los das y no se cumple la visin. Y Dios responde: ya est llegando el da de
cumplirse la visin. Slo queda esperar a ver quin dice la verdad: Dios o el
pueblo. Nos encontramos con uno de esos que hemos denominado recursos para
neutralizar la palabra. Se toma en broma, o porque no sucede, o porque falta
mucho, aun en el caso de que suceda. Por tanto, no se puede perder el tiempo
esperando; hay que vivir y aprovechar la vida mientras llega! Dar largas es otra
manera de neutralizar.
Me vino esta palabra del Seor: -Hijo de Adn, mira lo que anda diciendo la
casa de Israel: 'Las visiones de ste van para largo, a largo plazo profetiza'. Pues
diles: Esto dice el Seor: No se retrasarn ms mis palabras; lo que diga lo har
(26,28).
Esta idea de dar largas, atribuida a Dios, es una manera de neutralizar su
palabra. Equivale a no tomarla en serio, a despreocuparse dando tiempo al tiempo.
Sucede como en el caso del rey Ezequas. Vinieron unos embajadores del pas de
Melodn, y el rey les pase por el palacio y por el tesoro real, en un afn de
exhibicionismo, para demostrar que era rey. Este exhibicionismo fue una grave
imprudencia denunciada por el profeta Isaas: llegar un da en que vengan los
enemigos y se apoderen de esos tesoros, y ese da se cumplir en tiempo de tus
sucesores. Ezequas se justifica: al fin y al cabo no va a suceder en mi reinado.
Que los que vengan detrs se las entiendan! Es una manera de dar largas
neutralizando la palabra de Dios. No se la niega; se la acepta como profeca, pero a
largo plazo; los que vivimos a corto plazo no podemos desvirtuar nuestra vida
esperando el cumplimiento de la palabra de Dios. Es un primer procedimiento
tomado del libro de Isaas. El segundo es mucho ms serio y se lee en el captulo
13. Es el problema de los falsos profetas. El profeta verdadero es un verdadero
enviado de Dios, y no resulta siempre tarea fcil discernir los signos de su
autenticidad. El discernimiento se esclarece en el caso del profeta falso: es un
hombre que se nombra a s mismo y profetiza su propia palabra y por cuenta
propia. Hay toda una gama de adivinacin que no es profeca, una alternativa
inventada por el hombre con versiones diversas: astrlogos, magos, numerlogos,
ocultistas, gentes expertas en trucos que echan la buena o la mala ventura
anunciando el porvenir. O bien los burcratas de prediccin oficial estatal, como en
Babilonia. Siguiendo el curso de los astros o examinado las entraas de las
vctimas, crean detectar unos indicios donde se encontraba codificado el porvenir.
Tambin en Roma haba dos clases de arspices oficiales, burcratas de la
adivinacin. Toda esa gama de pretenciosos interesados est excluida por Dios en
Israel. El verdadero profeta es siempre un hombre escogido por Dios con encargo
de anunciar su palabra. Al poner Dios su palabra en boca de un hombre, asume
siempre un riesgo. Vendrn otros que intentarn, por cuenta e inters propio,
arrogarse esa ciencia y esos poderes. Dios acepta ese riesgo. No retira la profeca
por el riesgo de la falsa profeca, pero de alguna manera la provoca. Entre la
literatura antigua, es el fenmeno de la profeca en Israel un caso nico, potente y
rico. Pero se da el caso de los interesados que juegan a ser profetas por cuenta
propia, y surge la falsa profeca, que puede estar fomentada por la autoridad y
aplaudida por el pueblo. El hecho se perpeta a lo largo de la historia de Israel.
Elas tiene que enfrentarse con los profetas de Baal. Es un caso donde el
discernimiento resulta fcil siguiendo el criterio del yahvismo y el baalismo. Si son
profetas de Baal, no son profetas autnticos, aunque los patrocine la reina Jezabel.
La historia contina en aquella visin de Mika-Ben-Yimla: a la pregunta de si debe ir
a la batalla responde un espritu que engaa al rey. En Isaas no juega un papel
importante la falsa profeca, mientras que en Jeremas representa un gravsimo
problema. Tambin Miqueas dedica un captulo al tema de los falsos profetas. Es un
captulo brillante, con expresiones magnficas. Por tanto, en Israel la realidad de la
profeca autntica provoca una profeca falsa. Y por qu decimos que la profeca
falsa es otro expediente para neutralizar la palabra? Muy sencillo: porque se llega al
empate. Anuncia, v.gr., Jeremas que va a suceder una desgracia. El anuncio no
agrada, y -se le objeta: pues hay otro que anuncia lo contrario. Y se produce el
empate, la neutralizacin. Cada uno elige el anuncio que ms le gusta, lo que le va
mejor. En el caso concreto de Ezequiel que nos ocupa, uno dice que el destierro va
a ser cosa de unos meses o, a lo ms, un par de aos. Otro opone que van a pasar
varias generaciones; uno anuncia desgracias, exige justicia y conversin ... ; otro
asegura que no hacen falta cambios, porque todo est en paz... Y se prefiere al
profeta de comodidades. La profeca falsa neutraliza la autntica. Hay que prestar
atencin al captulo 13:
Me vino esta palabra del Seor: -Hijo de Adn, profetiza contra los profetas
de Israel, profetiza dicindoles: Escuchad la palabra del Seor. Esto dice el Seor:
Ay de los profetas mentecatos que inventan sus profecas, cosas que nunca vieron,
siguiendo su inspiracin! Como raposas entre ruinas son tus profetas, Israel (1-4).
Hay ya una definicin inicial de los profetas mentecatos o falsos. Hay un juego
de palabras -nebi'im-nebalim- que diferencia a unos y a otros. El profeta autntico
sigue el espritu de Dios, mientras que el falso sigue su propio espritu, su propia
inspiracin. Luego se les compara a las raposas en un verso que pudo ser una
adicin. En la cultura palestina el raposo es un animal pequeo e insignificante,
pero daino; en nada relacionado con la astucia, como sucede entre nosotros. Las
ruinas y escombros son el habitculo ideal para las raposas, porque all encuentran
fcil cobijo y proteccin, pueden hacer salidas o esconderse, segn la conveniencia.
Es en los tiempos de crisis cuando medran todos los oportunistas, todos los
especuladores, y tambin los falsos profetas. En momentos de grave confusin
surge uno que levanta la voz anunciando algo trascendente en nombre de Dios,
hace su negocio y vuelve a ocultarse entre las ruinas mentales. Es el terreno donde
mejor se mueven los falsos profetas, pequeos y dainos. En el verso 5
encontramos la imagen de los que acuden a la brecha o levantan una cerca. La
imagen pertenece al campo de la guerra y los cultivos. Las tierras de labranto
estn a veces separadas por una tapia de piedras, y las ciudades tienen sus
murallas, con almenas y puertas bien defendidas. Las cercas de los huertos,
viedos... tienen funcin de proteccin contra animales o ladrones. El que intenta
robar en la via o asaltar la ciudad procura abrir brechas para introducirse, sin
necesidad de derribarla toda. El campesino propietario o el militar que defiende la
ciudad saben muy bien qu hay que hacer cuando se abre una brecha en la muralla.
Es necesario ir con urgencia y cerrarla con el cuerpo o con las armas. Pues bien, lo
que protege al pueblo de Israel no son murallas ni cercas de piedras, sino la
fidelidad al Seor. Sin esa lealtad valdrn muy poco las murallas. Brechas contra
esa fidelidad son la idolatra, la injusticia, la explotacin... Entonces corresponde al
profeta lanzarse el primero a la brecha y cerrarla con su predicacin o intercesin:
Fuera idolatra, perdona a tu pueblo, Seor! Si el pueblo vuelve a ser fiel, Dios se
apiada, y queda cerrada la brecha. En el salmo 106 se entera Moiss de que Dios
quera destruir al pueblo por su pecado. Y Moiss se interpone, cierra el paso a la
ira de Dios con su intercesin, y la brecha se cierra. Esto es lo que hacen los
verdaderos profetas y no hacen los falsos. A stos no les preocupan las brechas,
porque ganan con las ruinas. En el verso 6 se leen unas expresiones enrgicas,
marca de un buen escritor, que en pocas palabras, con su adjetivo, lo expresa todo:
visionarios falsos, adivinos de embustes, que decs 'orculo del Seor' cuando el
Seor no os enva. Mienten y perjuran. Adems esperan que se cumplan sus
embustes. Es un caso psicolgicamente bien observado de autoengao: a fuerza de
decir lo que piensan, llegan a pensar conforme a lo que dicen. Anuncian sus propias
ocurrencias y luego esperan, confiados, que se cumplan como promesa de Dios.
Nos encontramos ante una descripcin aguda, certeza y enrgica de los falsos
profetas. A continuacin, tras la exposicin del delito, se anuncia la sentencia:
Por tanto, esto dice el Seor: Por haber dicho mentiras y haber visto
engaos, por eso estoy aqu contra vosotros -orculo del Seor-. Extender mi
mano contra los profetas, visionarios falsos y adivinos de embustes; no tomarn
parte en el consejo de mi pueblo, ni sern inscritos en el censo de Israel, ni
entrarn en la tierra de Israel, y sabris que yo soy el Seor (13,8-9).
El castigo consiste en una excomunin y destierro perpetuos: no participarn
en la deliberacin de las autoridades ni en el gobierno, y sern tachados del censo
de la casa de Israel. Equivale a una excomunin que les aparta definitivamente del
pueblo. Este regresar a la patria el da de la liberacin; ellos quedarn para
siempre en el destierro por haber falsificado la palabra de Dios, perjudicando al
pueblo y a la profeca autntica. Poseemos todos los datos sobre el delito y la pena.
El desarrollo se ampla: porque habis extraviado a mi pueblo tranquilizndolo con
garantas de paz cuando no la haba, inducindole a construir moradas provisionales
que se convertirn en su ruina. Es una variacin amplificada. Al pueblo le han dado
falsas seguridades con promesas de paz: todo va bien; hemos sufrido un revs,
pero Dios est con nosotros y triunfaremos... Y el pueblo se engaa y permanece
en su idolatra, injusticias y pecado. El engao se expresa con imgenes del campo
de la construccin. El pueblo as extraviado se dedica a vivir: construye sus
viviendas a la ligera, sin imaginarse lluvias intensas ni fuertes vendavales. Son
como construcciones de fantasa que no van a llegar el revoque de la aprobacin del
profeta verdadero. Eso lo hacen los falsos profetas: dar seguridad, aprobar, enlucir
las falsas construcciones de la fantasa. El profeta autntico no engaa; el profeta
previene contra la inutilidad de sus superficiales construcciones el da del vendaval
y de la lluvia.
Por tanto, esto dice el Seor: Con furia desencadenar un vendaval, una
lluvia torrencial mandar con ira, y pedrisco, en el colmo de mi furia. Derribar la
pared que enlucisteis, la tirar al suelo, quedarn al desnudo sus cimientos; se
desplomar, y pereceris debajo, y sabris que yo soy el Seor (13,13-14).
Es un segundo modelo de intento, por parte del hombre, de neutralizar la
palabra del Seor. Consiste en recubrir con una capa de falsa profeca la frgil
pared de pandereta de las vanas ilusiones. Aparece un profeta con gesto
llamativamente extrao. Hay una estampa popular del hombre o mujer que portan
al hombro una carga equilibrada. Sobre el hombro, protegido con una almohadilla,
gravita el centro de un yugo o balancn de cuyos extremos penden dos pesos
equilibrados. As se camina trasportando la carga. Imitando simblica y
teatralmente esta costumbre popular, un profeta se pone un pesado yugo al
hombro, pasea espectacularmente por la ciudad, arroja el yugo al suelo, lo rompe y
anuncia: As romper Dios el yugo del destierro de Babilonia. Y se concluye: este
profeta anuncia cosas buenas. Pero llega Jeremas y dice: Dios os impondr un
yugo de hierro para que no podis romperlo. Y se pregunta: quin dice la verdad?
Es idntica la manera de presentarse, y esto hace difcil el discernimiento. Hay
autodenominados profetas que se inspiran en la propia fantasa, buscan prestigio o
dinero y oponen su falsa profeca a la verdadera, con efecto neutralizador. Por eso
aadimos todava un tercer caso o posibilidad que encontramos tambin en el libro
de Ezequiel:
Y t, hijo de Adn, tus paisanos andan murmurando de ti al abrigo de los
muros y a la puerta de las casas, dicindose uno a otro: 'Vamos a ver qu palabra
nos enva el Seor'. Acuden a ti en tropel, y mi pueblo se sienta delante de ti;
escuchan tus palabras, pero no las practican; con la boca dicen lisonjas, pero su
nimo anda tras el negocio. Eres para ellos coplero de amoros, de bonita voz y
buen taedor. Escuchan tus palabras, pero no las practican. Pero cuando se
cumplan, y estn para cumplirse, se darn cuenta de que tenan un profeta en
medio de ellos (33,30-33).
neutralizar su mensaje. Pero, como todo l es palabra, tendrn que eliminarle para
conseguir que se calle. Y pondrn una losa encima para que ni se vea ni se escuche.
Es su triunfo! Pero en ese momento en que esa palabra cae muerta, es sepultada y
cerrada con una losa, cae sobre el mundo el gran silencio de Dios. Es el gran
silencio. La palabra ya no se oye, porque los hombres han logrado hacerla
enmudecer. Pero, pasado cierto tiempo, Dios hace vibrar de nuevo esa Palabra con
renovada fuerza, investido totalmente del espritu, con un mensaje de esperanza.
Esa Palabra recoge todas las precedentes, las unifica, las ilumina con su propia
luz... y comienza la nueva etapa de la Palabra, que es sntesis de todas las
precedentes. Esto sucede en el momento histrico en que se rompe el silencio de
Dios . Significa esto que estamos ya en la era de la palabra sin silencio, porque
Dios ha dado su Palabra definitiva y ha sido glorificada la Palabra muda?
Disponemos siempre y en cualquier momento de la Palabra de Dios, porque ya no
hay silencios? Tambin nosotros, en cuanto individuos y como pueblo, podemos
obstinarnos en buscar nuevas maneras de neutralizar esa Palabra, rebajarla,
expurgarla, aguarla, amputarla... simplemente para hacerla acomodaticia. Esos
intentos se expresan en frmulas como este pensamiento se expresa con una
hiprbole, naturalmente, esto debe entenderse en relacin con aquel otro
texto ... , S. Pablo est aqu condicionado sociolgicamente ... y otros mil
modos sutiles que apuntan a lo mismo, a lo que Dios responde con sus silencios.
No hemos experimentado los silencios de Dios en momentos de la vida personal,
en la historia de una comunidad o de la Iglesia? Por qu y para qu calla Dios?
Puede callarse, porque los hombres no quieren oir su palabra o intentan
manipularla. O se calla para provocar sed, necesidad de esa palabra, esperando a
que los hombres abran espacios libres donde la palabra pueda resonar de manera
autntica. Son necesarios y tiles momentos de noche oscura para experimentar el
vaco horrible y la necesidad de esa palabra con virtualidades de oxgeno. Nos
puede ocurrir que acudamos a la palabra buscando un texto bblico que no dice
nada, un texto mudo como expresin del silencio de Dios. Por qu y para qu? La
respuesta forma parte de una experiencia purificadora frente al abuso trivializado y
el uso superficial de la palabra de Dios: un hambre que no se sabe saciar, un deseo
de oir que no sabe escuchar. Y Dios tiene que responder con el silencio. Slo
despus de esta experiencia dolorosa y asfixiante puede el hombre abrirse
incondicionalmente a esa palabra. Los cristianos necesitarnos tambin, y
paradjicamente, profetas mudos. En la vida individual y comunitaria puede haber
espacios en que no se perciba otra cosa que no sea el silencio de Dios. Y ser til si
ese vaco se convierte en resonador autntico de la palabra divina.
profeta se limita a contemplar: Qu ves, Jeremas? -Veo por la parte del norte
una olla que hierve ... Pero Jeremas no hace nada. Se le pregunta qu est
viendo, y l responde lo que ve desde fuera de la visin, no es parte de ella. Pero
Ezequiel es parte activa, protagonista de la visin. Es un dato importante. Porque
ese meterse dentro, ese intervenir en los hechos haciendo que sucedan -la visin
sucede gracias a la intervencin de Ezequiel- puede ser una proyeccin del deseo a
travs de smbolos. En el sueo, y sin la censura de la conciencia, se proyectan el
deseo o el miedo a travs de sucesos simblicos por cuyo estudio pueden los
analistas desvelar estados de la conciencia. Esto no sucede en tiempo de vigilia
normalmente, porque la lucidez de la conciencia acta en funciones de censura.
Hay soadores que tienen sus sueos por realidad y viven en ese engao. La
proyeccin del deseo en forma de smbolos es un hecho frecuente en los sueos.
Sucede esto en el caso de Ezequiel? Se mete el profeta en la visin por
imperativo de Dios o por un deseo propio que se est proyectando? Dejamos, de
momento, colgando la pregunta. Ahora nos interesa subrayar la transformacin en
el sujeto de la accin. En el Gnesis actuaba Dios directamente como artesano; aqu
acta por medio de Ezequiel. En ambos casos hay rdenes que se cumplen.
La segunda transformacin se refiere al estadio evolutivo de la materia. En Gn
2, es la arcilla. Dios toma en sus manos una pella grande de arcilla y la trabaja
hasta modular al hombre. Es un comienzo inicial. En Ezequiel se parte de un estrato
ms desarrollado, que son los huesos humanos. Los huesos representan un estadio
ms cercano al mineral que la carne o las venas, son ms resistentes; y cuando,
como en el caso, estn calcinados, se acercan mucho al mineral. Son la estructura
ms interior que da al cuerpo su figura con capacidad de movimiento; son tambin
lo ms duro y rido.
Abundantes textos del AT. hablan de los huesos en este sentido de
interioridad: conoces hasta mis huesos. Los huesos no han vuelto todava al
polvo de la tierra, pero son la aridez total, privados de vida (porque la vida es
hmeda), y son los ltimos restos del hombre que se trasladan de un sitio a otro.
Son el ltimo recuerdo del hombre, una como presencia de vida y, al mismo
tiempo, evidencia de muerte.
Por eso no comienza Ezequiel por la arcilla, sino a partir de ese estadio
superior que es la osamenta, disgregada y dispersa a lo largo de un valle como
restos de un ejrcito derrotado. Y los ve expuestos a la intemperie, sin haber
recibido sepultura, cosa ignominiosa en Israel.
Hay un detalle que merece ser destacado, y es que los huesos yacen a flor de
tierra, no estn sepultados en la madre-Tierra como en el caso de Isaas, donde
las sombras vagan por la zona subterrnea. Aqu los huesos estn a flor de tierra,
reposando sobre el polvo sin confundirse con l. Esta circunstancia impide a
Ezequiel descender al Hades, al Seol, al reino de la muerte poblado de sombras
vagabundas, como lo hicieron Ulises y Eneas para dialogar con los hroes, o como
lo hicieron algunas divinidades de las mitologas antiguas. Ezequiel no baja, porque
los huesos estn all, a flor de tierra. Estn en un valle que es zona hundida, donde
la tierra se encoge para iniciar su descenso a la regin subterrnea, como a media
distancia de ella.
sucede en Gn 3. Pero en Ezequiel no se trata del Dios artesano, sino del Soberano
que da rdenes, y stas se cumplen. En vez de arcilla que va adquiriendo sus
formas humanas, tenemos huesos, esqueletos, cadveres progresivamente. En vez
del soplo directo en la nariz, tenemos el viento csmico disponible, que se convierte
en aliento vital. Una vez descritos los tres cambios diferenciales, puede
comprenderse en todo su alcance el texto del captulo 37 de Ezequiel:
La mano del Seor se pos sobre m, y el espritu del Seor me llev,
dejndome en un valle todo lleno de huesos. Me los hizo pasar revista: eran
muchsimos los que haba en la cuenca del valle; estaban calcinados. Entonces me
dijo:
-Hijo de Adn, podrn vivir esos huesos? Contest:
-T lo sabes, Seor.
Me orden:
-Conjura as a esos huesos: 'Huesos calcinados, escuchad la palabra del Seor.
Esto dice el Seor a esos huesos: Yo os voy a infundir espritu para que revivis. Os
injertar tendones, os har criar carne; tensar sobre vosotros la piel y os infundir
espritu para que revivis. As sabris que yo soy el Seor'.
Pronunci el conjuro que se me haba mandado; y, mientras lo pronunciaba,
reson un trueno; luego hubo un terremoto, y los huesos se ensamblaron, hueso
con hueso. Vi que haban prendido en ellos los tendones, que haban criado carne y
tenan la piel tensa; pero no tenan aliento.
Entonces me dijo:
-Conjura al aliento, conjura, hijo de Adn, dicindole al aliento: 'Esto dice el
Seor. Ven, aliento, desde los cuatro vientos y sopla en estos cadveres para que
revivan'.
Pronunci el conjuro que se me haba mandado. Penetr en ellos el aliento,
revivieron y se pusieron en pie: era una muchedumbre inmensa (1-10).
Se trata de un texto mtico con races mticas? En lo que se refiere a la
creacin del hombre encontramos una concepcin del viento csmico como fuente y
realidad de vida. Est fuera de duda la grandiosidad de la visin, una de las ms
poderosas de toda la Biblia, que ha impresionado a todo tipo de lectores. Leda con
mentalidad cristiana, es una brillante exposicin simblica del hecho de la
resurreccin.
Comparado con Is 26 podemos establecer una analoga de proporciones. En
Isaas veamos nimas o sombras en una regin subterrnea; aqu se trata de
huesos y cadveres a flor de tierra. All haba un roco luminoso, agua, luz,
fecundidad; aqu hay viento csmico. Al parto de la tierra sustituye la puesta en pie
de los cadveres ya vivos.
Son dos formas simblicas perfectamente coherentes, cada una con su propia
coherencia. Con perspectiva cristiana, las leemos en clave de resurreccin. Es
legtima esta lectura?
Tena Ezequiel su punto de mira puesto en la resurreccin? El mismo profeta
Me hizo volver a la entrada del templo. Del zagun del templo manaba agua
hacia levante (el templo miraba a levante). El agua iba bajando por el lado derecho
del templo, al medioda del altar. Me sac por la puerta septentrional y me llev a la
puerta exterior, que mira a levante. El agua iba corriendo por el lado derecho. El
hombre que llevaba el cordel en la mano sali hacia levante. Midi quinientos
metros y me hizo atravesar las aguas: agua hasta los tobillos! Midi otros
quinientos y me hizo cruzar las aguas: agua hasta las rodillas! Midi otros
quinientos y me hizo pasar: agua hasta la cintura! Midi otros quinientos: era un
torrente que no pude cruzar, pues haban crecido las aguas y no se haca pie, era
un torrente que no se poda vadear.
Me dijo entonces:
-Has visto, hijo de Adn?
A la vuelta, me condujo por la orilla del torrente. Al regresar, vi a la orilla del
ro una gran arboleda en sus dos mrgenes. Me dijo:
-Estas aguas que fluyen hacia la comarca levantina bajarn hasta la estepa,
desembocarn en el mar de las aguas salobres y lo sanearn. Todos los seres vivos
que bullen all donde desemboque la corriente tendrn vida, y habr peces en
abundancia. Al desembocar all estas aguas quedar saneado el mar y habr vida
dondequiera que llegue la corriente. Se pondrn pescadores a su orilla: desde
Engad hasta Eglain habr tendederos de redes; su pesca ser variada, tan
abundante como la del Mediterrneo. Pero sus marismas y esteros no sern
saneados: quedarn para salinas. A la vera del ro, en sus dos riberas, crecer toda
clase de frutales; no se marchitarn sus hojas ni su frutos se acabarn; darn
cosecha nueva cada luna, porque los riegan aguas que manan del santuario; su
fruto ser comestible, y sus hojas medicinales (/Ez/47/01-12).
Es tradicional en Israel la concepcin de Dios como agua viva: Me
abandonaron a m, fuente de agua viva, y se cavaron aljibes agrietados que no
retienen el agua (Jr 2,13).
Ezequiel dice que Dios est en el destierro, pero volver al templo y producir
esa corriente de agua viva que brotar en explosin de triunfo de la vida vegetal,
animal y humana. Ser el triunfo sobre todo lo hostil a la vida: el agua salitrosa
quedar saneada, la estepa rida se transformar en ubrrimo huerto de frutales,
toda enfermedad ser curada.
Esta vez no hace Ezequiel el comentario de su smbolo, no lo estropea ni lo
limita. Quedamos completamente libres para hacer nuestra interpretacin y
desarrollo, porque el tema del agua fecunda y fecundante, comn a muchas
culturas, es tambin la experiencia de algo que puede dar la vida o la muerte,
aunque aqu slo se hable de la fuente de la vida.
En el NT escribe San Juan:
El ltimo da, el ms solemne de las fiestas, Jess, de pie como estaba, grit:
-Quien tenga sed, que se acerque a m; quien crea en m, que beba. Como dice
la Escritura: de su entraa manarn ros de agua viva. Deca esto refirindose al
Espritu que iban a recibir los que creyeran en l. An no haba Espritu, porque
Jess no haba sido glorificado (/Jn/07/37-39).
Cul es este agua vital que brota del templo? El templo es Jess, porque en l
est presente Dios-Padre. El agua brota de su entraa como agua viva para dar
vida al que tiene sed y lo desea, a condicin de dar su adhesin a este nuevo
templo del Mesas. El que da su adhesin y la sella con el bautismo recibe la vida en
virtud del Espritu. Hay relacin entre aire, viento, espritu y agua.
El texto del agua y del espritu de Ezequiel recuerda el dilogo evanglico con
Nicodemo, donde se habla del renacer o nacer de nuevo. No se habla de
resurreccin, sino de renacimiento; y esto sucede en el seno del agua fecundada
por el Espritu. El agua es el simblico seno materno que tiene que ser fecundado
por el Espritu. Del agua y del Espritu nace la nueva vida, la nueva criatura.
La liturgia de la bendicin del agua en la Vigilia Pascual -la larga y completa,
no los recortes ininteligibles que a veces se ofrecen- desarrolla estos smbolos de la
fecundidad.
El agua de la pila es el seno materno de la Iglesia. En ese agua se introduce el
cirio pascual fecundante, que simboliza a Cristo glorificado; y de ese agua, as
fecundada por el Espritu, nacern nuevos cristianos por el bautismo. Este es el
simbolismo del cirio y del agua.
ms armas que la palabra, que es palabra de Dios. Armado con esta palabra, puede
enfrentarse victoriosamente a cualquiera.
No consta cmo proclam la palabra ni cmo escribi sus poemas, pero llega
un momento en que rene todos sus orculos en un cuerpo de profeca que va del
captulo 40 al 56, incorporando elementos de otros profetas a su propio mensaje. Al
componer esa gran unidad, el autor tiene mucho inters en destacar la fuerza de
esta palabra, potica y proftica, como palabra de Dios. Y establece un marco al
mensaje para subrayar el valor de la palabra. En el captulo 40 hay un
protagonismo de la palabra, y el mensaje se cierra en el 55 rubricando nuevamente
el tema de la eficacia de la palabra. El marco define lo que encierra; todo es palabra
de Dios y, por tanto, se puede uno fiar de ella.
En el captulo 40 de Isaas observamos como una caracterstica suya lo que
tiene de repentino, extrao y annimo. Todo es sorpresa. No se sabe quin habla ni
a quin se dirige: Consolad, consolad a mi pueblo. Es una voz que surge de
improviso. De ordinario, los orculos comienzan de manera distinta: Se dirigi la
palabra de Dios a Jeremas... Ezequiel ... : Vete y anuncia a mi pueblo... Escuchad,
israelitas ... Pero aqu nos sorprende una voz que no sabemos de dnde viene ni a
quin se dirige. Y, dentro ya del poema, se agranda la incertidumbre: una voz
grita... ya est ah (sin saber si se trata de Babilonia o Jerusaln)... Uno lo lee
desorientado, como inmerso en un juego de fantasa. La palabra cae aqu en zona
de destierro, que no es lugar habitual para la presencia de Dios. Parece que el
pueblo desterrado ha sido abandonado de Dios, pero su palabra llega hasta ellos.
No se puede buscar demasiada precisin en este poema: sera desvirtuarlo. Lo
bonito es este verse sorprendido por algo que cae inesperadamente como una
llamada a la esperanza. Y empieza con una repeticin del imperativo, caracterstica
de este autor, algo perteneciente a su personalidad literaria;
Consolad, consolad a mi pueblo, dice vuestro Dios; hablad al corazn de
Jerusaln, gritadle: que se ha cumplido su servicio y est pagado su crimen, pues
de la mano del Seor ha recibido doble paga por sus pecados. Una voz grita: En el
desierto preparada un camino al Seor; allanad en la estepa una calzada para
nuestro Dios; que los valles se levanten, que montes y colinas se abajen, que lo
torcido se enderece y lo escabroso se iguale. Se revelar la gloria del Seor y la
vern todos los hombres juntos -ha hablado la boca del Seor (/Is/40/01-06).
Est claro que habla Dios, pero ignorarnos quin es ese sujeto en plural que
debe asumir la funcin de consolador. Estando en el destierro se oye con extraeza
que hay que consolar a Jerusaln y gritarle que est pagado su crimen. Y esa voz
que grita, de quin es: de Dios mismo?, de un mensajero suyo? Dios va
emprender un viaje, pero desde dnde y hacia qu meta? Luego explicar que se
trata de Babilonia hasta Jerusaln, y que ese viaje no lo va a hacer solo. Dios est
en el destierro y va a emprender el viaje de regreso acompaando a su pueblo. Hay
que preparar los caminos como para un soberano que vuelve victorioso atravesando
el desierto: allanar valles y rebajar colinas, eliminar curvas y quitar asperezas... Es
el camino real por el que va a pasar el Seor. Entonces se revelar su gloria y la
vern todos los hombres.
Una voz grita, pero a quin? Deben los babilonios salir a preparar el
camino hacia Jerusaln? No. La voz se dirige al mensajero, al autor mismo que la
ahora leemos se pronunciaron hace miles de aos, y no slo permanecen, sino que
son dinmicas, se han de cumplir de una manera o de otra. Toda palabra de Dios
que entra en la historia no se queda en palabra bien dicha, sino que es aliento de
Dios capaz de agostar al enemigo. Es posible la esperanza! El hombre puede fiarse
de Dios!
Es ste un dato importante cuando los hechos parecen demostrar lo contrario.
Dnde est la profetizada paz universal? Y puede suceder que en nuestro horizonte
no se cumpla o que se vaya cumpliendo. El autor no anuncia su cumplimiento a
plazo fijo y para una fecha determinada; lo que anuncia es la eficacia de esa
realidad. Ese mensaje va destinado a las generaciones del destierro, sintetizadas,
como en clave, en la palabra Jerusaln. A Jerusaln despacha un heraldo gozoso
que debe ir corriendo por montes y valles a llevar la noticia:
Sbete al monte elevado, heraldo de Sin; alza fuerte la voz, heraldo de
Jerusaln; lzala, no temas, di a las ciudades de Jud: 'Aqu est vuestro Dios'
(40,9).
El heraldo se ha adelantado, en sus funciones de heraldo, y ya est llegando. Y
cuando est a tiro de voz, cerca de Jerusaln, grita: Ya est llegando el Seor! En
el espacio reducido de unos versos han concentrado el largo camino de Babilonia
hasta Jerusaln, haciendo que se toquen el punto de partida y el punto de llegada.
El primer anuncio es feliz: Aqu est tu Dios! Y si Dios viene a tomar posesin del
templo, quiere decir que no viene solo: viene para estar en medio de su pueblo.
Mirad, el Seor llega con poder, y su brazo manda. Mirad, viene con l su
salario, y su recompensa lo precede (40,10).
El ha actuado y ganado algo. Su salario son los desterrados. El es liberador de
su pueblo. Viene como un pastor que apacienta el rebao, su brazo lo rene, toma
en brazos los corderos y hace recostar a las madres (v.11).
En las madres y en los corderos est el futuro en esperanza. Esas madres y
esos nios siguen el camino del pastor. El salario y la riqueza del pastor son los
desterrados, pueblo fecundo que va a hacer la historia.
Esto es parte del primer orculo, donde se nos ofrece una obertura de los
principales temas de la profeca, con la excepcin del servidor doliente. Entre
esos temas resalta con fuerza el valor de la palabra. Lo que vais a escuchar es
palabra de Dios, y esa palabra se cumple. Es posible la esperanza apoyada en la
promesa! Un hombre de palabra cumple lo prometido. Pues bien, Dios es un Dios de
palabra. Nos ha dado su Palabra en su Hijo; qu no nos dar? Miramos
esperanzados al futuro, fiados en una promesa que tiene esta sustantividad, y
vivimos de esa promesa, somos el pueblo de la esperanza.
Todo el mensaje del Dutero-lsaas es mensaje de esperanza. Sus textos son
los preferidos en la tpica liturgia de la esperanza que es el Adviento.
Buscad al Seor mientras se le encuentra, invocadlo mientras est cerca; que
el malvado abandone sus caminos y el criminal sus planes; que regrese al Seor, y
l tendr piedad, a nuestro Dios que es rico en perdn. Mis planes no son vuestros
planes, vuestros caminos no son mis caminos -orculo del Seor. Como el cielo est
por encima de la tierra, mis caminos son ms altos que los vuestros, mis planes
ms que vuestros planes. Como bajan la lluvia y la nieve del cielo, y no vuelven all
sino despus de empapar la tierra, fecundarla y hacerla germinar, para que d
semilla al sembrador y pan al que come, as ser mi palabra, que sale de mi boca:
no volver a m vaca, sino que har mi voluntad y cumplir mi encargo (55,6-11).
Tenemos aqu los temas del camino y la palabra. El tema del camino es
sustancial a la profeca del Dutero-Isaas. Se trata de volver del destierro a la
patria, y el camino es largo cruzando el desierto. Es el nuevo camino de Babilonia a
Jerusaln, como antes haba sido de Egipto a Palestina. El pueblo tiene que ponerse
en camino para ir al encuentro del Seor aprovechando esta coyuntura que no
puede ser desperdiciada. Buscad al Seor mientras se deja encontrar. No se
puede dejar pasar esta ocasin! Y en esa coyuntura histrica, nica y favorable, va
a hacerse oir una voz poltica decisiva y hay que estar preparados. Cmo? Con la
conversin, dando un giro hacia el Seor, porque antes de volver a la patria hay
que volver a l. No hay vuelta sin conversin. Dando una vuelta encontrar el
hombre a Dios, que se hace encontradizo, invitando como en un juego de escondite,
incitando al pueblo: se deja encontrar. Quiere decir que le encontraremos si le
buscamos: buscad y hallaris. Hallaris a Dios! El malvado tiene que convertirse
abandonando sus caminos, y el criminal sus planes, para regresar al Seor.
Pero qu es lo que ha pasado en Babilonia? El pueblo no acaba de entender:
si Dios nos quiere tanto, por qu nos ha tenido setenta aos de destierro en
Babilonia? Por qu ha permitido la destruccin del templo, la matanza de nuestras
mujeres e hijos? No se entiende! El mensaje de esperanza tendra que anunciarse
de otra manera!
Dios responde a esta dificultad real: vosotros tenis un horizonte limitado, a
ras de tierra; pero yo tengo perspectivas de altura. Desde lo alto de una torre o la
cima de una montaa, las cosas ganan perspectivas de distancia. El camino que se
pierde visto desde tierra, avanza entre vueltas y revueltas visto desde la altura;
tiene nuevas distancias, nuevas perspectivas. El hombre mira desde la tierra y se
pierde en la corta distancia de unos aos; Dios tiene sus caminos interminables y
otros horizontes: est por encima de todo. Planifica de otra manera y tiene otras
medidas del tiempo.
Entonces, est Dios lejos o est cerca para dejarse encontrar? El est lejos, l
es trascendente, el totalmente otro ...; pero al mismo tiempo est cerca, ntimo y
personal. Es la polaridad de Dios. Para mediar en esa distancia, para estar lejos y
estar cerca, para realizar sus planes, tiene Dios muchos instrumentos; entre otros,
su palabra. La palabra es medio, hace accesible a Dios. Dios soplar, y Babilonia
perder su poder. Ha durado el imperio; pero ahora llega Ciro, y el imperio persa
cambia su poltica y los desterrados pueden regresar a la patria. Los que confan en
Dios escucharn su palabra cuando suene el edicto y regresarn; los que no confan
no tomarn la palabra en serio y se quedarn en Babilonia. Slo la esperanza
convertir en realidad la promesa. La historia es un binomio de promesas y
esperanza; el hombre tiene que responder a la palabra de Dios, de lo contrario no
pasa nada.
Para describir esa palabra, el profeta emplea una imagen importante tomada
del campo de la fecundidad vegetal, con los elementos de semilla y lluvia.
La semilla cada en la tierra desaparece y brota en nueva planta multiplicada.
Pero sin la lluvia todo se convierte en muerte. El pueblo, que conoce las leyes de la
vida en la naturaleza, lo comprende. La lluvia desciende mansa y la nieve se posa
suavemente, empapando la tierra como humus vital que pone en movimiento la
semilla adormecida. Se inicia el proceso. Surgen los tallos; ms tarde, las espigas
reventando de grano que se convierte en pan o queda como simiente para la
prxima primavera, en la que el ciclo volver a repetirse. Todo esto es familiar a los
hombres del campo. El agua es necesaria, pero no obra mecnicamente. La lluvia
no es una mquina, no pertenece al orden de la eficiencia, sino al de la fecundidad;
tiene sus ritmos y necesita sus tiempos. Pero, si hay semilla y vienen las lluvias,
habr espigas y habr pan.
As es la palabra de Dios. Baja desde el cielo resbalando sobre el corazn
hermtico, pero empapando el corazn esponjoso que se abre y la recibe. Se inicia
el proceso de fecundidad en ciclos desiguales, segn la naturaleza y etapas de la
historia, a veces demasiado largas para la impaciencia humana. Dios asegura la
fecundidad de su palabra y no sus resultados inmediatos o mecnicos: el hombre
tiene su parte de colaboracin necesaria. La palabra est en el orden de lo vital,
respetando el ritmo de lo vital, que se llama fecundidad y no eficiencia.
El pueblo tiene que acoger las palabras de Dios que le vienen del profeta y
darles una respuesta de esperanza. Si no las acogen y esperan, se quedarn en
Babilonia. La palabra no se cumple, porque el pueblo no ha permitido su
cumplimiento. Los otros, los que se abren a la palabra y miran al futuro
esperanzados, una vez llegado el tiempo, se ponen en camino, y la palabra se
cumple, har la voluntad de Dios y cumplir su encargo.
Jess es la Palabra del Padre. Mirando su obra sin esperanza, a qu se
reduce? Se enfrenta a las autoridades, muere y "esperbamos..." Ha muerto la
esperanza! Esto nos introduce en algunos otros captulos de este poeta de la
esperanza.
*********
Nostalgia y esperanza
As dice el Seor, vuestro Redentor, el Santo de Israel: En favor de vuestro
hermano he mandado yo gente a Babilonia, he arrancado los cerrojos de las
prisiones, los caldeos rompen en lamentos. Yo soy el Seor, vuestro Santo, el
creador de Israel, vuestro Rey. As dice el Seor, que abri camino en el mar y
senda en las aguas impetuosas; que sac a batalla carros y caballos, tropa con sus
valientes: caan para no levantarse, se apagaron como mecha que se extingue. No
recordis lo de antao, no pensis en lo antiguo; mirad que realizo algo nuevo; ya
est brotando, no lo notis? Abrir un camino por el desierto, ros en el yermo; me
glorificarn las fieras salvajes, chacales y avestruces, porque ofrecer agua en el
desierto, ros en el yermo, para apagar la sed de mi pueblo, de mi elegido, el
pueblo que yo form para que proclamara mi alabanza (/ls/43/14-21).
Hay una mencin de Ciro, fundador del nuevo imperio persa, que ha ido a
Babilonia con ambicin de conquista, siendo en realidad un enviado de Dios, que
dirige la historia. Dios ha abierto, literalmente, las prisiones; ha roto aquel teln de
acero y derribado aquel muro de vergenza para que los prisioneros huyan libres,
aunque los caldeos rompan en lamentos por considerarse vencidos.
a lo nuevo.
LOS: La memoria es un elemento constitutivo de la identidad y la conciencia. El
animal carece de ese tipo de memoria que permite al hombre retener y acumular el
tiempo. Pero hay un tipo de memoria que se apodera del hombre, en lugar de
dejarse apoderar por l. El hombre se entrega maniatado y sumiso a esa memoria,
quedando paralizado. Es el fenmeno de la nostalgia, la fuga o refugio en el pasado,
porque el presente da miedo y el futuro no existe: cualquier tiempo pasado fue
mejor. Se da en la estrella del cine arrugada por los aos, sin brillo en el presente
y con ausencia del futuro, cuya nica ilusin consiste en encerrarse en los salones
del recuerdo y re-vivir, en lugar de vivir. Se trata de un pasado deslumbrante y
magnfico, pero falsificado, porque la historia real no fue as. O la vida de una
madre ante los recuerdos del hijo desaparecido, que convierte sus das en un
absorbente culto a los recuerdos. El presente no le sabe a nada, porque no tiene
paladar. Lo dice Qohelet, hombre honesto: cuando no saques gusto a las cosas.
Las cosas tienen su gusto, pero falta el paladar. Es una nostalgia que nos saca del
presente para colocarnos en los museos del pasado. Y esa actitud es paralizante: ni
actividad ni esperanza: el hombre vive enemistado con sus tareas del presente. En
trminos psicolgicos, se puede comparar el afn de volver al seno materno, porque
es dentro de l donde se encuentra seguridad.
Psicolgicamente, la nostalgia tiene algo de eso: paraliza, embota, ni descubre
ni espera, se vive en un pasado transformado y falsificado. Pero existe otro tipo de
memoria, que es trampoln dinmico, que permite enfrentarse con el presente
reconciliados con l y ponerse en marcha gozosamente hacia el futuro. Es un punto
de apoyo o cabeza de puente para seguir adelante. Tener un pasado es tener un
punto de apoyo. El que vive as recuerda las maravillas de Dios y espera confiado:
como pasamos el mar Rojo, pasaremos todos los mares -rojos o negros- que se nos
pongan delante. Un pasado as es dinmico, y es necesario cultivarlo.
Isaas somete a anlisis el recuerdo falso y el verdadero. A unos hombres
tentados, corrodos por dentro por el gusano de esa nostalgia destructora de la
energa que da solidez al hombre, les quiere abrir los ojos para que vean algo
nuevo. Como en aquel dibujo en que un personaje contempla ensimismado en el
foro romano las columnas rotas, las piedras esparcidas por el suelo.. Un ingenioso
se le acerca, le tira de la manga y le invita a mirar cmo la gracia nueva de una flor
crece a su lado, entre las ruinas. Algo as. Hay que mirar a lo nuevo que brota y
crece.
Entre las ruinas duras de las historia brota con empuje algo nuevo que es
ternura y vida, rompiendo con su empuje la spera dureza de esas ruinas. La
nostalgia del pasado puede robar la atencin necesaria para ver esa maravilla de la
nueva vida. Nace una nueva era, que es lo que importa.
La historia no ha terminado, y a Dios le quedan muchas cosas por hacer. Dios
no es una cita en el pasado; es en el futuro donde tenemos una cita con Dios. Hay
un presente y un futuro para cada uno y para la Iglesia en la que est Cristo, que
es camino todava a medio hacer. Fuera nostalgias de otros tiempos felices! Qu
tiempos aquellos de Trento y de Sto. Toms! Y, distrados con ese pasado, no
percibimos que algo nuevo est naciendo entre nosotros. La Iglesia no ha
terminado, y en ella brota la vida en nuevas manifestaciones. Es necesario
enva su roco, pero no como un cielo paterno. Dios es seor de los elementos,
dueo de los meteoros, que l dispensa libre y generosamente. Otro segundo
cambio consiste en que su roco no es un roco ordinario, sino un roco luminoso.
Sucede como en una nevada noche de luna: est oscuro, porque es de noche y
porque, adems, est nevando; pero en ciertas zonas abren las nubes franjas
luminosas por donde pasa la luna, que destella en la nevada: lo copos de nieve
caen como trocitos de luz. As es este roco: es luminoso, porque viene de la zona
de luz y arrastra luz en su cada, porque tiene la funcin de dar luz y vida. La vida
es luz, y la luz es vida. Es una novedad frente a las visiones mticas estudiadas.
Dios es el que controla y dispensa la lluvia y el roco luminoso.
En qu consiste el cambio diferencial referido a la tierra? La tierra encierra en
sus entraas muertos, no vivientes que an no han salido a la luz, como en el caso
zui. Fueron vivientes, pero ya no lo son. Ahora son muertos, nimas, segn la
expresin popular. Lo que encierra la tierra son seres que existen, pero no viven,
aunque anden vagantes y errabundos con algn tipo de sensacin y sentimientos.
Israel no concibe la aniquilacin, como tampoco los griegos. Los muertos no viven,
aunque sigan de alguna manera existiendo con una existencia umbrtil que no es
vida. Hay una diferencia fundamental respecto a la visin mtica. Como en la visin
mtica, la tierra se tiende y se abre para recibir esa rociada luminosa. La tierra
conyugalmente tendida y materna es completamente mtica, como en el caso
precedente. Pero hay que subrayar lo diferencial: ese roco celeste y luminoso
impregna la tierra, que siente una nueva vida estremeciendo sus entraas, se
incorpora y deja caer el fruto de una nueva vida. El verbo empleado significa dejar
caer, segn las prcticas antiguas de dar a luz.
Algunos autores no entendieron el sentido del verbo tappil (dejar caer) y nos
dieron traducciones que deforman el sentido. La Vulgata, por ejemplo, dice: et
terram gigantum detrahes in ruinam (reducirs a ruinas la tierra de los gigantes).
Ha desaparecido completamente el tema. Lo mismo se lee en una moderna
traduccin portuguesa: e tu reducirs a ultima ruina a terra dos gigantes. O
tambin en la Revised Standard Version: and in the land of the shades you will let
it fall. En cambio, en las traducciones ms modernas se tiene en cuenta al sentido
del verbo tappil (hacer caer, dejar caer), con su sentido tcnico de dar a luz, y
pervive el sentido primordial. Esa falsa traduccin, en la que incurren la versin
griega de los Setenta (oficial en la Iglesia durante mucho tiempo) y la propia
Vulgata (no menos oficial), explica que un texto tan importante no haya sido
explotado en toda su riqueza. Tampoco se lee este texto en la liturgia de
Resurreccin.
Tenemos, por tanto, lo diferencial: novedad en el comienzo (porque el principio
masculino es aqu Yahv, que fecunda sin abrazar) y novedad en el final (porque los
hijos no son los nacidos, sino los re-nacidos; resurreccin en forma de renacimiento, utilizando la simbologa mtica de la pareja primordial). Lo primario y
primordial es ver la tierra como madre de los vivientes; hacerla madre de los renacidos o resucitados es una proyeccin secundaria y posterior. Proyectar el
comienzo en el final supone una visin dinmica de la historia que avanza hacia el
final y se expresa en clave de esperanza o de utopa. Para el creyente, en clave de
esperanza; para el no creyente, tiene que ser en clave de utopa. Incorporar a esa
visin la resurreccin de los muertos supone un descubrimiento o una revelacin.
sus hijos, para que sean ellos los que le representen. La primera frmula es ya una
frmula jurdica: todo ha terminado, todo est roto: ella no es mi mujer ni yo soy
su marido. Es la frmula contraria a la frmula matrimonial: sta es mi mujer y yo
soy su marido. Aqu sucede lo contrario. Y entonces preguntamos: si todo ha
terminado jurdicamente, por qu enva a sus hijos? Qu le importa que ella
acabe o no con las fornicaciones y adulterios? Si todo ha terminado, nada de lo que
haga ella le afecta directamente a l. Los hijos pueden notificar la declaracin de
divorcio, lo ms breve posible, y nada ms. Y si todo est roto y todo ha acabado,
qu significan esas amenazas? Sorprendemos al principio ya esta incoherencia:
quiere y no quiere. Enva a los hijos para ver si ellos logran lo que l no ha logrado.
Los hijos pueden conmover a esa mujer, que se ha olvidado del amor primero para
entregarse a los amantes. Por eso aade una peticin: que se quite las
fornicaciones y adulterios. Y luego una amenaza: si no lo hace... Pero esta amenaza
es condicional y significa que no todo ha terminado. La amenaza introduce el tema
de la tierra y el castigo de las adlteras a pblica vergenza. Es el tema de
contenido humano. Con la exposicin a pblica vergenza queda una mujer
deshonrada, y este hecho puede facilitar al marido el verse libre de ella.
Como elemento correlativo entra tambin el tema de la desnudez de la tierra.
La tierra se viste de mieses y se adorna con frutos, pero queda desnuda al verse
privada de ellos. Con este despojo se siente la tierra pobre, triste, seca hasta morir
de sed. Lo que en la tierra sucede metafricamente se da en la mujer deshonrada
de manera real. Hay una supersticin, especie de contrapunto de diversas voces,
entre la mujer deshonrada y la tierra seca.
Qu significa en el poema todo eso de dejarla desnuda, convertirla en estepa
y no compadecerse de sus hijos? Es la correspondencia entre la comunidad y los
miembros de esa comunidad. Si hablamos de una comunidad podemos expresarnos
en trminos de madre, y a los miembros de esa comunidad podemos designarlos
como hijos de esa madre. Si la madre es adltera, los hijos son bastardos. Hay, por
tanto, una incoherencia lgica, pero no potica: los hijos que van a pleitear con la
madre son hijos bastardos, producto de una mezcla de amores cuyos amantes son
los baales. El desarrollo que viene en la segunda parte evidencia que no todo ha
terminado:
S, su madre se ha prostituido, se ha deshonrado la que los engendr. Se
deca: Me voy con mis amantes, que me dan mi pan y mi agua, mi lana y mi lino,
mi vino y mi aceite. Pues bien, voy a vallar su camino con zarzales y le voy a poner
delante una barrera para que no encuentre sus senderos. Perseguir a sus amantes
y no los alcanzar, los buscar y no los encontrar, y dir: Voy a volver a mi primer
marido, porque entonces me iba mejor que ahora (/Os/02/07-09).
Queda ah reflejada la actitud de la esposa en funcin de estmulo y unas
medidas del esposo como respuesta para conquistarla de nuevo. La esposa ha
llegado al punto de atribuir a los baales, sus amantes, todo cuanto posee: mi pan,
mi vino, mi lana, mi trigo, mi aceite: todo es mo como don de los amantes. En esta
expresin hay dos aspectos: primero, el atribuir sus posesiones a los falsos dioses;
segundo, el carcter venal del amor. Le interesan los dones ms que los amantes.
Ama realmente? Ha abandonado al marido por otro amor o por unos regalos? Su
proceder es interesado y errneo. Si el marido logra cortarle el acceso a los
amantes, puede encontrarse ella sola y pobre. Entonces quiz piense en volver con
el marido. Es una tctica amorosa: Voy a vallar sus caminos... para que no
encuentre a sus amantes. Es la misma frmula que se lee en los Cantares: lo
busqu y no lo encontr (3, l). Como la infiel se muestra interesada, el marido
piensa en ganarla por inters. No volver ella por amor pleno, pero es una
posibilidad de no perderla. Ella pensar: voy a volver con mi primer marido, porque
entonces me iba mejor que ahora; entonces tena algo, ahora no me queda nada.
Ser por inters, pero al marido le basta con que vuelva.
Pero no vuelve. Si la primera tctica ha fallado, habr que ensayar la otra
tctica, ms violenta, del castigo:
Ella no comprenda que era yo quien le daba el trigo y el vino y el aceite, y
oro y plata en abundancia. Por eso le quitar otra vez mi trigo en su tiempo y mi
vino en su sazn; recobrar mi lana y mi lino, con que cubra su desnudez
(/Os/02/10-11).
Segn la legislacin del xodo, el marido tiene que dar habitacin, alimento y
vestido a su mujer. Retirarle esos dones es un castigo para que comprenda que son
del marido y no de los amantes. Dios sigue siendo el esposo, los baales son los
amantes. Al castigo de retirarle los dones sigue una consecuencia afrentosa:
exponerla a pblica vergenza, despojada de la lana y el lino con que se cubra.
Hasta sus amantes se burlarn de ella:
Pondr fin a sus alegras, sus fiestas, sus novilunios, sus sbados y todas sus
solemnidades. Arrasar su vid y su higuera, de las que deca: son mi paga, me las
dieron mis amantes. Las reducir a matorrales y las devorarn las alimaas. La
tomar cuentas de cuando ofreca incienso a los baales y se endomingaba con
aretes y gargantillas para ir con sus amantes, olvidndose de m -orculo del
Seor (/Os/02/13-15).
El castigo ha sido aplicado progresivamente en dos tiempos, quitndole todos
los bienes y dejando ver su desnudez. Han intervenido el elemento tierra
-arrasar su vid y su higuera- y el elemento fiestas .
Las fiestas marcan y celebran en Israel el fruto del trabajo y el fin de las
cosechas, sobre todo la fiesta de las semanas (Pentecosts) y la fiesta de las
chozas, como colofn de la vendimia. Son fiestas de tipo agrario en las que se
celebra el gozo de la cosecha y se dan gracias por los dones en alegra compartida.
Son das de cita y de encuentros. Si a la esposa infiel se le retiran sus dones y sus
fiestas, todo habr acabado para ella: el lujo, la exhibicin provocativa, la alegra...
Si no ha vuelto al encontrar vallados los caminos hacia sus amantes, quiz lo haga
al verse privada de todo.
Mirando hacia atrs, no hay ms que olvido por parte de ella; y donde hay
olvido, el amor ha terminado; por parte de l, ha acudido al castigo ltimo, que
equivale a declarar: le retiro todo, porque ella no es mi esposa ni yo soy su esposo
Todo ha terminado.
Aqu podra poner punto final el poeta a su poema. Lgicamente, aqu debera
terminar; pero la lgica del poema no es la lgica del amor. Si la esposa infiel logra
olvidar, el esposo enamorado no lo consigue; si ella no cambia con las tcticas
empleadas contra ella, el que tendr que cambiar es l. Tendr que confesar
ancestral. Lo mismo puede existir entre nosotros en forma solapada: existen unos
convenios previos en los que se acuerda quines van a poner la casa, quines el
ajuar... En Israel se hace un contrato con testigos: ella le pertenece a l; y, si tiene
relaciones con otros, es adltera.
Especialmente importante es el tema de la dote: l se va a desposar con ella y
tiene que pagarla. Ha empezado a cortejara, ella ha dicho que s, y es necesario
formalizar el contrato nuevo. Cul va a ser el precio de esta boda? Se pagar
primero a precio de justicia y de derecho. Son las exigencias del vnculo: yo tengo
derecho al amor exclusivo y te doy los derechos que puedas tener. A esta clusula
jurdica sigue la clusula del pago a precio de afecto y de cario, que no es jurdico.
Los dones provocaron en otra poca el inters; ahora los dones sern de afecto y de
cario. Este ser el gran precio de la boda. Y como el afecto puede ser una pasin
que se inflama y apaga, se aade un tercer pago: a precio de fidelidad estable. Ella
es completamente de l.
El esposo pone la justicia y el derecho, el afecto y el cario. Pero responde
ella en los mismos trminos? El texto no lo dice. Son los autores posteriores
quienes lo desarrollan ampliamente. Tambin ella tiene que responder con afecto y
cario, respetando el derecho y la justicia, guardando la fidelidad. Hecho esto, se
aade un verbo, ambiguo en su polisemia, que hemos traducido por conocers al
Seor. Es el verbo yada', que significa tratar, conocer y reconocer, y puede tener
un significado sexual: el hombre conoce a su mujer, y la mujer conoce a su marido.
Es un verbo utilizado frecuentemente en esta acepcin. En sentido religioso, se
aplica al conocimiento de Dios: el hombre tiene que conocer y reconocer al Seor.
Es un uso frecuente y aparece en Oseas. Estos dos elementos estn sonando en la
misma palabra con posibilidad ambigua. Si, saliendo del tema teolgico, entramos
en un contexto matrimonial, cualquier lector que se encuentre con el verbo yada'
percibe inmediatamente la doble posibilidad. Por eso, otra traduccin posible es te
penetrars del Seor, te impregnars de Dios. Este es el juego permitido al poeta
israelita, concentrando densidad en este trmino.
Llegados a este punto, hemos llegado al final: l la ha cortejado, la ha ido
ganando, le ha ido dando sus dones. Ella, por su parte, empieza a responder,
aprende, se olvida de los baales, sus amantes, para pensar slo en l. Se celebra el
acto jurdico, y luego la unin conyugal. Llega entonces, a manera de eplogo, la
ltima pieza, que es el ciclo de la fertilidad, anteriormente interrumpido. Este ciclo
empieza por el cielo y desciende hasta los frutos, pero el autor lo ve en sentido
contrario: los frutos reclaman la tierra-madre, la tierra pide lluvia, etc. Hay un
engranaje perfecto en esta cadena de llamadas y respuestas . Se establece el ciclo
de fertilidad de la tierra y, paralelamente, el ciclo de fecundidad de la familia y de
los hijos, ahora ya con nombres legtimos. Es la consecuencia final: al matrimonio
siguen los hijos y la fertilidad de la tierra:
Aquel da escuchar -orculo del Seor-, escuchar al cielo, ste escuchar a
la tierra, la tierra escuchar al trigo y al vino y al aceite, y stos escucharn a
Yezrael. Y me la sembrar en el pas, me compadecer de Incompadecida y dir a
No-pueblo-mo: Eres mi pueblo, y l responder: Dios mo (/Os/02/23-25).
Hay en este gran poema de Oseas otros elementos. Interesa ahora subrayar
que se trata de un gran poema de amor mal pagado, pero invencible. Dios no puede
ni sabe dejar de amar, el amor le domina. Por eso inventa nuevas tcticas para
ganarse al hombre como pueda. Los Santos Padres hacen notar incluso la
humillacin de Dios, amante que se humilla y pasa por cualquier vergenza con tal
de recobrar el amor de ella. Es importante el aspecto de la total gratuidad del amor:
ella no ha hecho mritos, ella se ha olvidado; pero Dios no se olvida. Este ejemplar
poema de meditacin es un pleito de reconciliacin, un poema del buen amor.
Nosotros lo hemos titulado el buen amor, pleito y reconciliacin, porque l no
necesita reconciliarse, pero necesita reconciliarla a ella consigo mismo.
Literariamente, es un poema culminante en todo el AT. Tiene adems, la nueva
funcin de crear e introducir un smbolo rico y humano para hablar de las relaciones
de Dios con el hombre. No todo se agota en la Alianza. En la literatura proftica es,
quiz, ms frecuente y ms importante el smbolo conyugal que el smbolo poltico
de la Alianza soberano-vasallo. El desarrollo de este tema es imprescindible para
penetrar en el ncleo de la teologa del AT. Aqu presentamos un ejemplo
importante al comienzo de la profeca, porque Oseas es uno de los primeros
profetas escritores. Y pasamos ya al final de la profeca, en el captulo 14:
Convirtete, Israel, al Seor tu Dios, que tropezaste en tu culpa. Preparad
vuestro discurso y convertos al Seor; decidle: 'Perdona toda nuestra culpa, acepta
el don que te ofrecemos, el fruto de nuestros labios. Nuestra salvacin no est en
Asiria, ni en montar a caballo; no volveremos a llamar dios nuestro a las obras de
nuestras manos; en ti encuentra compasin el hurfano'. Curar su apostasa, los
querr sin que lo merezcan, mi clera ya se ha apartado de ellos. Ser roco para
Israel: florecer como azucena y arraigar como lamo; echar vstagos, tendr la
lozana del olivo y el aroma del Lbano; volvern a morar en su sombra, revivirn
como el trigo, florecern como la vid, sern famosos como el vino del Lbano.
Efran, qu tengo yo que ver con las imgenes? Yo contesto y miro. Yo soy abeto
frondoso: de m proceden tus frutos (/Os/14/02-09).
Es parte de un acto penitencial, no de una liturgia penitencial, porque no se
celebraba litrgicamente. La denuncia de la culpa se ha ledo ya en captulos
precedentes. Tras la denuncia viene la invitacin del profeta a la conversin, y sta
introduce la respuesta del pueblo, que es confesin de la culpa, peticin de perdn
y propsito de enmienda. A esa respuesta del pueblo contesta nuevamente Dios
otorgando el perdn en trminos de olvido mirando al pasado, y en trminos de
restauracin de cara al futuro. Se expresa con imgenes vegetales de fecundidad,
frutos, crecimiento... As est estructurado el poema.
En el original hebreo es muy importante el juego del verbo sub (volver). Pero
volver puede significar la infidelidad de quien vuelve para marcharse de nuevo, o
la fidelidad de quien vuelve para permanecer. Hay siempre un cambio de direccin,
como cuando Dios est airado y cesa en su clera. Entonces vuelve, da marcha
atrs, pasa de la clera al amor. Y hay otro verbo, yaghab, que suena muy parecido
al anterior y significa habitar. Puede entenderse tambin como una vuelta a Dios
o regresar a la patria para habitar en ella. Es imposible detectar esta fuerza
expresiva y ldica de los verbos fuera del texto original hebreo. La frase se carga de
concentracin por la repeticin de la palabra en sentidos diversos.
Hay que sealar otro dato que slo funciona en el original y gusta mucho a los
hebreos, ms concretamente a los profetas. Estos poemas y orculos se
pronunciaban en voz alta. Escribir o leer en voz baja es un invento tardo. Todava
S. Agustn habla de una visita a S. Ambrosio, a quien encontr en su escritorio
leyendo un libro. Dice: era muy extrao, porque estaba leyendo, pero no se oa
nada; pero si lo haca as Ambrosio, varn tan docto, sus razones tendra para ello.
Por tanto, Agustn queda extraado ante el hecho de que un hombre est leyendo
en voz baja.
Leer, en el antiguo hebreo, significa gritar, clamar; en la antigedad no se lea
en voz baja; de hecho, apenas se lea. No existan libros impresos, y la cultura se
transmita oralmente y de manera repetitiva. Este hecho desarrollaba una gran
sensibilidad acstica para el ritmo, la sonoridad ... : factores que significaban
mucho. Un asiduo del teatro y entendido en sus tcnicas valora los detalles de
diccin, declamacin, etc. Pero quien lee en voz baja, sobre todo la poesa,
desvirta notablemente el encanto del lenguaje potico. Equivale a leer una
partitura musical mentalmente. Slo el gran creador percibir en su fantasa los
sonidos matizados de los diversos instrumentos. Los no dotados necesitan la
sonoridad de la ejecucin por parte de la orquesta. La poesa antigua, la hebrea en
concreto, era as: ejecucin de una partitura musical.
Los hebreos disfrutaban especialmente con los juegos de palabras, con las
alusiones o interpretaciones irnicas o maliciosamente equvocas. Se cantan, v.gr.,
las glorias de Salomn, y se dice que fue rey de Salom (la paz), que escribi
muchos masalim (proverbios) y que tena un gran sulhan (mesa)... Todas esas
palabras forman una especie de juego sonoro en torno al nombre de Salomn para
cantar sus glorias.
El poeta Oseas explota la palabra Efran, que viene de la raz para y significa
fructificar, multiplicarse, semejante al sonido parah (florecer o dar fruto; y, aplicado
al hombre, tener descendencia). Aqu, rap significa curar; y puesto en primera
persona, tiene un sonido muy semejante. El autor est rizando el rizo con
ingeniosos juegos de fonemas en torno al trmino central de Efran para que al final
este nombre sea realmente lo que significa: fecundidad. A este intento confluyen
imgenes vegetales de flores y frutos. Es algo a lo que no estamos acostumbrados,
pero que en hebreo funciona muy bien; y el comentarista, consciente de su papel,
tiene que llamar la atencin sobre estas modalidades lingsticas. La traduccin no
puede hacerlo, porque el lector moderno no capta estos juegos, incapacitado para
comprender las cosas que no se llaman ms directamente por su nombre.
Lo que nosotros interpretamos como un juego psicolingstico no es ningn
juego para el poeta. El se gua por el principio omen-nomen: en el nombre est
inscrito el destino. Si Efran significa fecundo, tiene que ser as. Slo por la renuncia
al destino se pierde el derecho al nombre, porque ste se identifica con aqul.
Jerusaln significa la ciudad de paz: Si supieras lo que es para tu paz ... Pero,
por no reconocer la paz que es su destino, inscrito en su nombre, dejar de ser
ciudad. Es un hecho repetido. Para ellos no se trata de un puro juego o capricho,
sino de un anlisis del destino inscrito en el nombre. Por tanto, la primera parte es
una consecuencia de la denuncia de los pecados: convirtete, Israel, al Seor tu
Dios, que tropezaste en tu culpa (v. 2). Las culpas han sido denunciadas. Ha
llegado el momento en que no se puede disimular, y slo queda reconocer,
convertirse y volver a Dios, lo cual les permitir volver a la patria para habitar en
ella. Dios, por su parte, cambiar de actitud y volver a ellos. Preparad vuestro
discurso y convertos al Seor; decidle: Perdona del todo nuestra culpa; acepta el
don que te ofrecemos, el fruto de nuestros labios (v.3). Hay aqu una confesin
pblica con peticin de perdn. Son los elementos clsicos de la conversin. As lo
encontramos en el salmo 51:
Misericordia, Dios mo, por tu bondad, por tu inmensa compasin borra
ni culpa. Lava del todo mi delito... pues yo reconozco mi culpa.
Lo puede decir cada uno, o puede hacerlo el mediador en nombre de todos.
Aqu el mediador les va apuntando lo que tienen que decir a Dios: perdona nuestra
culpa, acepta el fruto de nuestros labios. El fruto es Efran. Va a ser un fruto
amargo, fuera de sazn, pero necesario. Cul es el fruto de los labios? No la
alabanza, sino la confesin.
A la confesin acompaa el propsito de enmienda con cambio de conducta. Se
expresa en los versos antes citados: No podrn salvarnos ni Asiria ni nuestro
podero militar ni las obras de nuestras manos. Slo en ti encuentra compasin el
hurfano. El delito de Efran ha consistido en una doble idolatra que le ha
apartado de Dios hacindole correr tras los dolos. Uno de estos dolos es el podero
poltico-militar, la gran potencia Asiria o el propio ejrcito. En ellos han puesto la
confianza, porque Dios queda muy distante en el cielo, y lo que cuenta en la tierra
es el poder.
El pecado de idolatra es denunciado y fustigado sistemticamente por los
profetas. Siguen existiendo los dolos en diversas formas, aunque nos olvidamos de
ello. Hay que desenmascararlos y denunciarlos. Son el poder poltico, el poder del
dinero, el poder de la mentalizacin o de los usos en boga...
Otra clase de dolos son las obras de las propias manos, hechura de manos
humanas, dioses manejables y utilizables: puede ser la piedra pulida, la madera
tallada chapeada de oro, o cualquier otra creacin humana que aparta de Dios y
pide culto de adoracin... Ya no volveremos a llamar dioses a las obras de nuestras
manos colocndolas en un nicho para inclinamos ante ellas y ofrecerles vctimas y
sacrificios.
La alternativa se encuentra en un verso extrao que algunos autores han
tachado para soslayar cmodamente la dificultad y que dice: En ti encuentra
compasin el hurfano. En qu sentido puede ser alternativa? Esos dolos
-organizaciones, instituciones, obras manuales- no puede realmente salvar a fondo.
Son, adems, despiadados en exigir e impotentes en ayudar. El Dios de Israel, por
el contrario, es esencialmente salvador, no por mritos o derechos del hombre, sino
porque l se compadece de los dbiles. Salva por pura compasin, no por mritos
del hombre ni por los dones que reciba.
Por compasin sac Dios de Egipto a su primognito. Moiss transmite al
Faran esta orden de Dios: te ordeno que dejes salir a mi hijo para que me sirva; si
te niegas a soltarlo, yo dar muerte a tu hijo primognito (Ex 4,23). Y tambin en
Oseas 1 1, 1: cuando Israel era nio, lo am, y desde Egipto llam a mi hijo.
Ese primognito, querido y rico, ha descendido ahora a la categora sociolgica
de hurfano sin amor. Dios lo ha castigado y se ha desentendido de l por un
tiempo, y este pueblo hurfano sufre de falta de Dios, aora su proteccin. Israel es
un nio amenazado cuya vida peligra por culpa propia. Slo le queda apelar a la
compasin. Y es precisamente la compasin por el hurfano lo que define a Dios.
Israel, en otro tiempo hijo primognito, es ahora un hurfano en la historia. A
quin puede acudir o qu dones puede dar un hurfano? No puede ofrecer nada,
fuera de su desgracia. Habr alguien que se apiade de este hurfano? Hay un Dios
que es esencialmente compasivo del hurfano. El remedio est en l: en ti
encuentra compasin el hurfano.
Hemos acudido a Asiria, porque nos sentamos dbiles; hemos buscado una
caballera propia para paliar nuestra debilidad; nos hemos fabricado nuestros dolos
en busca de ayuda. Todo ha sido en vano. La ayuda necesaria est en un Dios
compasivo como el nuestro. Renunciamos, pues, a los dolos para volver a l.
Encontramos aqu todos los datos: arrepentimiento, confesin de la culpa,
peticin de perdn y enmienda. Dios contesta otorgando su perdn, aceptando la
reconciliacin con todo lo que pide el nombre de Efran: producir flores y frutos
-par-per-, quedar bien instalado y arraigado en la tierra, porque Dios va a volver,
de la ira y el abandono, a la compasin y proteccin: curar su apostasa.
La apostasa es una enfermedad que debilita por dentro y hay que curarla. Dios
va a intervenir en funciones de mdico y cirujano, desinfectando heridas,
regenerando tejidos y restaando sangre. Se trata de la misma regeneracin que se
pide en el salmo 51: crea en m un corazn puro, renuvame por dentro con
espritu firme, expresado aqu en trminos de enfermedad y curacin. Lo primero
que hay que curar es la apostasa. Dios curar su apostasa, que es fuga de Dios,
haciendo que vuelvan a l: los querr sin que lo merezcan (v. 5). No han hecho
mritos, pero el amor de Dios se funda en s mismo y no en los mritos del hombre.
Por eso es siempre lcito confiar en l. Mi clera ya se ha apartado de ellos (v.5). Es
la conversin de Dios, que antes se enfrentaba y ahora se vuelve a ellos; pero esta
absolucin general no significa que el proceso haya terminado. Ya no hay
indignacin; se ha calmado la clera; el enfermo est ya curado por la conversin,
pero necesita todava un tratamiento de recuperacin. Esta etapa se describe en
trminos vegetales. En los versos 6-9 encontramos coincidencias, no precisamente
dependencias, con el Cantar de los Cantares. Quiz algunas canciones de amor del
Cantar eran conocidas antes de Oseas y fueron recogidas y adaptadas
posteriormente.
Pero, tal como se encuentra hoy, el Cantar parece un texto posterior. Por
tanto, no se puede hablar de dependencia, aunque son evidentes muchas
coincidencias. En estos tres versos hay expresiones comunes al Cantar: sentarse a
la sombra, la tonalidad de las flores, los frutos, los perfumes, la palabra azucena,
tantas veces repetida en el Cantar... Quien, conociendo el Cantar, lee este pasaje
de Oseas, tiene inmediatamente la impresin de estar repitiendo algo que le suena
y ya conoce: imgenes, expresiones... que evocan afinidades. Y cuanto ms se
adentra en la lectura, ms insistentes se hacen las evocaciones y semejanzas: esto
es aquello! Hay una tonalidad de amor que lo impregna todo.
Ese amor instaurado se hace fecundo, florido, bello; es aroma y perfume. La
conversin introduce en un clima nuevo de reconciliacin, en un nuevo trato de
amor. El autor quiere dar una impresin cumulativa apelando poticamente a las
cosas ms notables: el Lbano, los perfumes, la azucena... Tambin el Cantar
resulta a primera vista extrao. Lo proftico sera mandarle al reino del norte,
presentarse al rey o a los prncipes y anunciar.... pero dentro del territorio nacional
del pueblo escogido. Si se le manda a la pagana Nnive, debera ser como
mensajero de un orculo de condena por su maldad, como otros orculos del AT. El
tema de los pecados de Nnive explica algo, porque parecen reclamar a alguien que
denuncie esa maldad que ha subido hasta Dios.
Jons se levant, pero, en vez de ir, huy; y en lugar de ir a Nnive, se dirigi
en direccin a Tarsis, al contrario de lo que se le haba mandado. Aparece desde el
principio como un antiprofeta. Por qu esa actitud de Jons? El narrador se cuida
de insinuarlo procediendo con extraordinaria finura, en un relato breve pero denso,
lleno de alusiones y juegos de correspondencias o anttesis, explotando hasta
agotarlo el significado de las palabras.
Los autores antiguos hablan por su cuenta de los motivos de la huida, pero el
autor no quiere decir nada todava. Un lector bblico lee cualquier texto dentro de
una mentalidad hecha de otros textos que conoce. En esos textos se habla de huir
de la presencia del Seor con las expresiones de subir o bajar. Hay dos textos
clsicos. Uno se encuentra en el captulo 9 de Ams, donde se habla tambin de un
conato de huida hasta el extremo de oriente, resultando, sin embargo, imposible la
huida del Seor. El otro texto se lee en los salmos. Conocemos la fuga de un
profeta annimo que no interesa aqu (1 Reyes, 13). Es muy importante y clsica la
fuga de Elas huyendo de Jezabel a travs del reino del sur y del desierto, hasta
llegar a Berseba. Esta fuga de Elas est pesando en el autor del libro de Jons;
pero, mientras que la fuga de Elas termina en un encuentro con Dios sobre el
monte Horeb, terminar la fuga de Jons tambin en un encuentro con Dios? Jons
puede huir de la presencia cltica, puede apartarse del templo, pero puede huir
verdaderamente de la presencia del Seor?
Hay un dato interesante que nos presenta el autor en su pretendido juego de
palabras, y recae sobre el verbo bajar. En su sentido propio, la palabra est
condicionada por la configuracin orogrfica de Palestina. Jerusaln est a 700 m.
sobre el nivel del mar. Dirigirse de Jerusaln a Jafa es bajar. Pero, a lo largo del
relato, esta palabra bajar se va tiendo de valor simblico. El mismo juego y
simbolismo se da, antitticamente, en la palabra subir.
Jons inicia una primera bajada a la costa. Desde el muelle del puerto no
sube, sino que baja al barco; y ms tarde bajar al fondo de las bodegas, y
posteriormente, dentro del vientre del pez, al ocano, hasta rozar las puertas del
abismo y de la muerte. Slo la intervencin de Dios evitar que esa bajada sea
definitiva.
Se levant Jons para huir a Tarsis, lejos del Seor; baj a Jafa y encontr un
barco que zarpaba para Tarsis; pag el precio y embarc para navegar con ellos a
Tarsis, lejos del Seor (1,3).
Dios da comienzo a la persecucin de Jons. La diestra y la siniestra de Dios
llegan a todos los extremos de la tierra y del mar, y empieza a despachar
mensajeros para dar caza, para pescar a Jons. Lo primero que enva es un
fuerte viento, dcil instrumento en las manos del Seor:
Pero el Seor envi un viento impetuoso sobre el mar, se alz una furiosa
aade un dato que no le han pedido: yo soy hebreo y adoro al Seor, Dios del cielo,
del mar y de la tierra firme. Con la expresin 'ibr parece indicar que representa al
pueblo hebreo, pero slo es verdad en su aspecto negativo. Muy a pesar suyo, el
profeta fugitivo se convierte de alguna manera en predicador del Dios de Israel
entre los paganos: Dios ha ganado ya una baza. Jons hua a Tarsis, al extremo del
mundo; pero, atrapado entre la tormenta y el interrogatorio del capitn, empieza a
anunciar al Seor del cielo y de la tierra. Y si ese Dios lo controla todo, podr
intervenir para hacerles arribar a puerto.
Esta profesin de fe de Jons impresiona a los miembros de la tripulacin.
Haban sentido un primer temor ante la tormenta, y ahora sienten otro temor
ominoso ante el Seor de la tormenta. Es un temor mezcla de terror y respeto;
temor reverencial que sobrecoge al sentirse en presencia del Seor de cielo, mar y
tierra, que parece estar irritado. Han entrado ya en una zona religiosa. No significa
conversin, pero s una reflexin religiosa al or el nombre de Yahv. Es un primer
paso de acercamiento a Dios por la palabra de Jons. Aquellos hombres le
preguntaban atemorizados: qu has hecho? La suerte le haba designado a l
como culpable de la tormenta. Ahora bien, el hecho de adorar al Seor de cielo,
mar y tierra no es culpa ninguna. Algo grave y oculto queda por desvelar, pero no
saban qu hacer. Jons les saca de su indecisin pidiendo: Arrojadme al mar y
amainar la tormenta, porque s que por mi culpa sucede todo esto. Se reconoce
culpable sin ulterior explicacin y acepta su castigo para salvar a los dems. Es el
juego del bueno que no acepta el sufrimiento de los inocentes, en favor de los
cuales se confiesa pecador. En este sentido altruista fue citado este pasaje ya por
algunos comentaristas antiguos, como S. Atanasio, etc.
Jons ha aceptado libremente la muerte. Los paganos reaccionan con
perplejidad y tienen miedo. Para librarse del peligro evitando cargar con la
responsabilidad de una vida, buscan otra salida. Remaban para alcanzar tierra
firme y no podan, porque el mar segua embravecindose (v.13). Invocan a
Yahv, Dios de Jons. No significa conversin. En su mentalidad politesta, estn
dispuestos a invocar al dios que haga falta. Por una parte, no quieren arrojar al mar
a Jons, que es su husped, en cuanto que el capitn lo ha aceptado a bordo; por
otra, nada pueden sus esfuerzos de remeros experimentados. La nica salida la
encuentran en la invocacin del Dios de Jons: Seor, que no perezcamos por
culpa de este hombre, no nos hagas responsables de una sangre inocente. T,
Seor, puedes hacer lo que quieras (v.14). Piensan: si Jons se queda en la nave,
pereceremos todos; si lo arrojamos al mar, no por ello pretendemos ser asesinos,
sino nicamente ejecutar la sentencia que l mismo ha dictado. No nos imputes
este homicidio! Dicho esto, tomaron en vilo a Jons y lo arrojaron al mar, y el mar
calm su furia. Y aquellos hombres temieron mucho al Seor, ofrecieron un
sacrificio e hicieron votos (vv. 15-16). Empieza ahora Jons a aceptar a Dios desde
el panten viviente del enorme animal. Ha cumplido una funcin proftica a pesar
suyo. Ha sido un profeta a palos, pero ha cumplido su misin. As termina el
primer captulo.
No sabemos que hubiera ballenas en el Mediterrneo en aquellos tiempos, pero
los naturalistas no tendrn inconveniente en introducir una ballena potica. Lo que
en el texto original se indica es un gran cetceo, un pez gigantesco. Con l entra en
escena otro personaje ms popular que el mismo Jons: la ballena hospitalaria.
necesita profeta. Basta que haga bajar fuego del cielo que la destruya mientras
Jons puede contemplar el espectculo, como Nern el incendio de Roma,
disfrutando del castigo de Dios sobre el enemigo. Eso sera ms sencillo. Qu
sentido tiene entonces el anuncio a plazo fijo de cuarenta das? Si Dios viene como
enemigo, lo mejor es no avisar, para que el castigo caiga por sorpresa. Pero el
profeta habla. Amenaza con un castigo prximo, pero no inmediato. Son esos das
un plazo sdico de espera ante lo inevitable, insinuacin para evacuar la ciudad o
un tiempo til para invalidar la amenaza? El verbo de la amenaza, arrasar, es en
hebreo hapak, que en el sentido ms comn significa volcar una cosa, cambiar de
posicin o de postura. Se usa especialmente referido a las ciudades. En el recuerdo
literario israelita ha quedado este verbo intensamente asociado a la catstrofe de
Sodoma y Gomorra. Tiene correlacin con el trmino griego catstrofe
-katastrepho-, que significa igualmente volcar, dar la vuelta; pero en sentido
traslaticio puede significar igualmente cambio de actitud, de conducta o de manera
de ser. San Jernimo y otros antiguos comentaristas latinos se fijaron bien en este
aspecto y lo explotaron con acierto . Es una finura literaria del narrador. Este dar la
vuelta de la ciudad, debe entenderse como un arrasamiento material o como un
cambio de conducta moral? San Jernimo opina: Non muri sed mores: no se trata
de las murallas, sino de las costumbres; non everre sed convertere: no de arrasar,
sino de convertir. La ambigedad del anuncio, Nnive ser arrasada, es una
ambigedad sustanciosa. En qu sentido?
Aqu sucede lo increble. Este profeta extranjero anuncia una sentencia sin
denunciar previamente culpa alguna. Se supone que la culpa es evidente y
aceptada por esos hombres a los que se dirige el anuncio. Por la palabra del
extranjero creyeron los ninivitas a Dios -no se habla de Yahv-, proclamaron un
ayuno general y se vistieron de saco pequeos y grandes. Dicho esto como
anticipacin programtica, hay que explicar cmo sucedi.
Mientras que los judos -autoridades y rey- no hicieron caso de la predicacin
de los profetas, ni siquiera de Jeremas cuando anunci la ruina de Jerusaln,
sucede ahora que los paganos por excelencia de la pecadora Nnive aceptan la
palabra de un profeta extranjero y creen: creyeron a Dios y proclamaron una
penitencia de toda la ciudad.
Esta penitencia se describe como una marea en ascenso, algo que va entrando,
penetra, avanza, se agranda y sube hasta el palacio real:
Cuando el mensaje lleg al rey de Nnive, se levant del trono, se quit el
manto, se visti de sayal, se sent en el polvo y mand al heraldo proclamar en
Nnive un decreto real y de la corte: -Hombres y animales, vacas y ovejas no
prueben bocado, no pasten ni beban; cbranse de sayal los hombres y animales.
Invoquen fervientemente a Dios; que cada cual se convierta de su mala vida y de
sus acciones violentas. A ver si Dios se arrepiente, cesa el incendio de su ira y no
perecemos (/Jon/03/06-09).
La reaccin del rey es inmediata y total: cree en el mensaje, y l mismo inicia
los ritos de penitencia, deponiendo el manto real, sentndose en tierra como
cualquier humilde ciudadano, destronndose a s mismo, vistindose de sayal y
promulgando un decreto de penitencia para toda la ciudad.
La penitencia es expresin de dolor, pero en la concepcin israelita sirve
tambin para conmover a Dios, como el padre que castiga a su hijo, pero luego se
conmueve por sus gritos de dolor. Dios contempla esa penitencia, a la que el pueblo
se somete voluntariamente, como signo de conversin de su mala conducta; y se
apiada incluso de los animales, y perdona: T socorres a hombres y animales (Ps
36,7). Pero, en contrapunto a esta penitencia de toda la ciudad, hay que escuchar
el fracaso de la predicacin proftica en Jud. Los ninivitas se convierten, los judos
no hacen caso. Es intencin clara del texto bblico oponer estas conductas. La
conversin de los ninivitas no es un paso del paganismo al yahvismo. Aqu se habla
siempre de Dios y nunca de Yahv. Es una conversin tica, de conducta, sobre
todo de abandono de la violencia, la injusticia y todos los vicios. Es una
transformacin tica de las conductas ligada al sentido religioso respecto a su
propio Dios, no al Yahv de Israel. Los profetas predican tambin esta conversin
tica insistentemente, pero el pueblo no hace caso ni se convierte. Los ninivitas s.
Y con su conversin pretenden que Dios tambin se convierta de su amenaza y los
perdone. Con esta conducta quieren neutralizar el anuncio proftico. Tendr ms
fuerza la actitud de un pueblo penitente que la palabra de Dios amenazante? Se
cumplir o no la palabra de Dios? El autor deja colgando la respuesta. Siendo Nnive
enemiga de los judos, stos no pueden desear el perdn, sino su destruccin. Pero
los judos, ms abiertos y con sentido ms religioso, se alegrarn de la conversin y
del perdn. Ese pueblo poderoso, agresor y criminal... dejar de serlo; ya no sern
amenaza, sino amistad y ayuda.
Vio Dios sus obras y que se haban convertido de su mala vida, y se arrepinti
de la catstrofe con que haba amenazado a Nnive, y no la ejecut (/Jon/03/10).
La conversin del hombre pudo ms que la palabra proftica. De ah, una
interesante pregunta: se cumple siempre la palabra proftica o admite
excepciones?
La palabra de Dios se cumple siempre en su finalidad. El mensaje de Jons
buscaba la conversin. Si se ha producido la conversin, la palabra est cumplida
sin necesidad de que se cumpla el castigo, que ha sido invalidado, contrarrestado
por la conducta penitente de los hombres. Y, al ser invalidado, ha sido convalidado,
porque la finalidad se cumple. Segn Ezequiel, Dios no quiere la muerte del
pecador, sino que se convierta y viva. Se puede ampliar esta voluntad tambin a
los paganos? S, y esta es la fe que predica el libro de Jons. As termina el captulo
tercero, y aqu podra terminar toda la historia si no faltara todava la conversin del
propio Jons, porque tambin l necesita convertirse.
Jons no acepta este desenlace en el caso de Nnive. Es un desenlace rosa
que hace fracasar su anuncio; adems, l no puede aceptar el perdn liberalmente
otorgado a un imperio enemigo, opresor y maldito. Jons sinti un gran disgusto e,
irritado, se dirigi al Seor. Su oracin refleja la mentalidad estrecha de un hebreo
y se caracteriza por dos componentes. El primero es el hecho del perdn otorgado a
un imperio enemigo y agresor. Dnde queda la justicia? Y piensa Jons que, si
Dios es tan fcil en perdonar, ya nadie se puede fiar de nadie, porque el mayor
criminal puede hacer penitencia, y las cosas seguirn igual. Adems, el perdn de
Nnive supone una amenaza para Israel, porque la conversin puede no significar
ms que un entusiasmo pasajero para volver a las mismas. Jons no lo acepta.
Y existe un segundo factor, que consiste en el prestigio proftico. Dios le ha
una pregunta. El libro es como un prtico y un postigo: se cierra la puerta del libro,
pero esa puerta es una gran interrogacin lanzada a Jons en el relato y, a travs
de l, a todos los que son como Jons y sus sucesores, que no quieren un Dios
clemente para todos, sino para el limitado nmero de los buenos, que siempre son
ellos. Jons tiene muchos discpulos histricos que creen en un Dios misericordioso
para s, pero lo quieren justiciero para los que no son ni piensan ni sienten como
ellos: personas, movimientos, ideologas... todos esos son malos que no merecen
ms que el fuego de la clera de Dios. Pero Dios es clemente para todos y no quiere
la muerte del pecador, sino que se convierta y viva. Por eso el libro de Jons
termina con una pregunta que es un desafo para todos. En el dilogo con Jons,
como en todas las cosas, Dios tiene la ltima palabra. Esa palabra es una gran
interrogacin retrica de ancho respiro, largusima para los cnones de la prosa
hebrea. Sobre esa pregunta gravita todo el relato, imprimindole fuerza de
penetracin. La pregunta de Dios va dirigida a Jons y, a travs de l, a todos los
lectores de este libro: a los que se tienen por buenos y desprecian a los que juzgan
malos, y a los que sintindose malos buscan motivos de esperanza.
Dice Teodoreto de Ciro: Como la Palabra unignita de Dios tena que aparecer
a los hombres en naturaleza humana para iluminar a todos los pueblos con la luz
del conocimiento de Dios, quiere mostrar a los paganos su solicitud por ellos ya
antes de la Encarnacin para confirmar con lo sucedido lo que haba de suceder,
para ensear a todos que no es Dios slo de los judos, sino tambin de los
paganos, para mostrar la vinculacin de la antigua y la nueva Alianza. Y San
Jernimo termina su comentario con esta cita: Porque este hermano tuyo se haba
muerto y ha vuelto a vivir, se haba perdido y ha sido encontrado.
Hay que corregir, por no estar de acuerdo con la mentalidad proftica, la
mentalidad deformada y sencilla que no sabe ver en los males ms que un castigo
de Dios, y a Dios mismo no puede imaginarlo si no es como un gendarme vigilante
que descarga el castigo tras la primera falta. Es una opinin que puede ser comn,
pero es un comn error. Las calamidades y sufrimientos humanos son consecuencia
de la limitacin del hombre. Puede haber casos concretos histricos que admitan
una interpretacin de castigo, pero la correspondencia automtica entre desgracia y
castigo de Dios es, simplemente, falsa. Quiz pueda interpretarlo cada uno para s
globalmente y con humildad confiada; para los dems no.
puede callar ante tamaa perversin del poder, porque acta por encargo de Dios.
Por la misma poca, Isaas lo deca en trminos parecidos:
Ay de los que aaden casas a casas y juntan campos con campos, hasta no
dejar sitio y vivir ellos solos en medio del pas! (Is 5,8).
El acaparamiento de tierras destruye el orden econmico y social primitivo y da
origen a una especie de capitalismo primiitivo (como dice Max Weber).
El castigo que anuncia Miqueas se sita en el mismo plano, como aplicando la
ley del talin. Si ellos planean, tambin Dios sabe hacerlo, y a ms largo plazo,
porque controla la historia. Si ellos robaron campos y heredades, un extranjero
robar las suyas, y ellos no volvern para entrar en el nuevo reparto. Escuchemos
la segunda parte del orculo de Miqueas, donde, despus de denunciar la causa, se
pronuncia la sentencia de condena:
Por eso, as dice el Seor: Mirad, yo planeo una desgracia contra esa gente,
de la que no podris apartar el cuello, ni podris caminar erguidos, porque es una
hora funesta. Aquel da entonarn contra vosotros una stira y cantarn una elega:
Ay, que me roba y vende la finca familiar! Nos apresa y reparte nuestras tierras.
Estamos perdidos! As no tendrs quien sortee los lotes a la asamblea del Seor
(Mi 2,3-5).
A la luz de este orculo, ser fcil entender el que sigue. Esta vez, Miqueas no
busca la frase breve, sino que practica una especie de ensaamiento del lenguaje
para describir el ensaamiento de los poderosos. La imagen de devorar o tragarse a
otro, como metfora de explotacin y opresin, es conocida en el AT. Miqueas la
desarrolla con minuciosidad cruel. Se dirige a las autoridades de Jacob o Israel, es
decir, del pueblo escogido y organizado por Dios. Son gobernantes por la gracia de
Dios, ante el cual han de responder de su gestin. La norma del gobierno ha de
ser tica: el bien y el mal. Adems, por ser jefes de un pueblo consagrado, su
funcin tica es al mismo tiempo religiosa. Miqueas remata la denuncia con la
sentencia de condena: /Mi/03/01-08
Escuchadme, jefes de Jacob, prncipes de Israel: No os toca a vosotros
ocuparos del derecho, vosotros que odiis el bien y amis el mal? Arrancis la piel
del cuerpo, la carne de los huesos; os comis la carne de mi pueblo, lo despellejis,
le rompis los huesos, lo cortis como carne para la olla o el puchero. Pues cuando
griten al Seor, no les responder. Les esconder entonces el rostro por sus malas
acciones (3,1-4).
Una de las pesadillas de Miqueas fueron los falsos profetas. Profetas que el
Seor no ha enviado, que inventan profecas que sacan de su propia fantasa para
halagar al pueblo o a los gobernantes y ganar prestigio y dinero. Jeremas y
Ezequiel los han descrito y denunciado; Miqueas se fija en un determinado rasgo y
lo describe con admirable acierto: el falso profeta es interesado y cobarde, porque
cede a los deseos y caprichos de sus oyentes; el profeta verdadero es desinteresado
y valiente, porque est investido de una fuerza superior. El desinters es condicin
de valenta. Dios no quiere halagar, sino denunciar para convertir. As pues, el
profeta Miqueas va a lanzar un orculo contra supuestos o pretendidos colegas;
profeta contra profetas, autntico contra falsos. Y se va a fijar en el rgano propio
del profeta, la boca para hablar y clamar. A los falsos profetas, en cambio, la boca
les sirve especialmente para morder y engullir: rgano del inters, no de la palabra;
o de la palabra por inters. Me atrevo a aadir que la palabra de Miqueas es
mordiente:
As dice el Seor a los profetas que extravan a mi pueblo: Cuando tienen
algo que morder, anuncian paz, y declaran una guerra santa a quien no les llena la
boca (3,5).
No slo declaran la guerra a quien no paga, sino una guerra santa, como
emprendida en nombre de Dios o a gloria de Dios. Eso es tomar el nombre de Dios
en vano, lo contrario de santificar su nombre. No es santa la guerra que se hace por
propio y mezquino inters. Ah estn: masticando dones y borbotando bendiciones,
o pronunciando anatemas con la boca ayuna. El castigo ser oscuridad para los
falsos videntes, silencio para los pervertidores de la palabra, desprestigio para los
que se arrogaron un ttulo noble:
Por eso llegar una noche sin visin, oscuridad sin orculo; se pondr el sol
para los profetas, oscureciendo el da. Los videntes avergonzados, los adivinos
sonrojados, se taparn la barba, porque Dios no responde (3,6-7).
Pero el fracaso de los falsos profetas no es fracaso de Dios. Es verdad que Dios
se arriesga y se expone a muchos abusos al enviar su mensaje por medio de
hombres. Pero Dios hace triunfar al profeta autntico. Muri y desapareci sin
nombre aquella ralea de embaucadores, mientras que el mensaje de Miqueas llega
a nosotros fresco y vibrante, invitndonos a no dejarnos embaucar ni distraer con
falsas y supuestas profecas, a escuchar una denuncia que busca la conversin:
Yo, en cambio, estoy lleno de valor (de espritu del Seor), de justicia y
fortaleza para denunciar sus crmenes a Jacob, sus pecados a Israel (3,8).
A travs de su palabra, Miqueas sigue vivo entre nosotros. Si todos los
cristianos participan de la misin proftica de Cristo, gurdense de convertirse en
falsos profetas, artfices del engao por inters. Imiten a Miqueas, lleno de justicia
y fortaleza. Que su mensaje sea siempre prolongacin y actualizacin del mensaje
evanglico, para denunciar y para prometer. El Evangelio ser el criterio ltimo de
autenticidad; el desinters ser una garanta; la fortaleza y el valor les vendrn del
Espritu del Seor.