Revista Catélica Internacional Communio Afio 1 Enero/Febrero 1979 1/79 La identidad cristiana Editoriales: Presentacién de la redacci6n espafiola; H. U. von Bal- thasar, Communio: un programa/ Estudios: F. Mussner, La identi- dad cristiana en la perspectiva del nuevo testamento; R. Blazquez, Una pregunta necesaria: ¢Quién es un cristiano? / Confrontacién: O. Gonzalez de Cardedal, «Ser Cristiano» de Hans Kiing. Panora- ma de una obra y balance de su recepcion; R. Buttiglione, Cristo y/o Prometeo. Apuntes sobre la imagen de Cristo en la filosofia contemporanea; C. Diaz, Anarquismo y Cristianismo/ Testimo- nio: Una comunidad de obreros cristianos, El seguimiento de Cristo en el movimiento obrero espaiiol; A. Pérez de Laborda, Algo sobre la identidad cristiana en Espafia a partir de los afios 60. Fi sagrentro H edicionesSuscripeién y venta Communioaparece seis veces al aiio. Precio del ejemplaren librerfa: 200 peseras Precio de suscripcién durante el periodo de lanzamiento (hasta el 30 abril 1979) para los seis primetos mameros (afio 1, 1979): Espaiia 1.000 pesetas Extranjero: 1.200 pesetas Losenvios al extranjero se haran siempre por avin Suscripcién de apoyo: para todos aquellos que quieran ayudar econémicamente de una manera especial al lanzamiento y sostén de la revista Espafia, Extranjero: a partir de 2.000 peseras Lasuscripcién puede realizarse utilizando paractlo lahoja de respuesta comercial o dirigiéndose 4 nuestras oficinas Ediciones Encuentro S. A. Unumnea, 8 tel. 411.0303- Madrid, 2 Con posterioridad al periodo de fanzamiento, se entendera, salvo indicacion en contra, que lz suscripcién cubre los seis nimeros siguientes a la fecha en que se realice Ja suscripcién Una revista no esta viva mas que si cada vez deja descontenta a una quinta parte de sus suscriptores. La justicia consiste solamente en que no sean siempre los mismos quienes se encuencren en esa quinta parte De otro modo yo dirfa que, cuando nos dedicamos a no molestar a nadie, caemos en el sistema de esas enormes revistas que pierden millones, o los ganan, para no decir nada, o mas bien, por no decit nada Chatles Péguy, E/.dineroRevista Catélica Internacional Communio Edicion Espafiola Redaccién, administracién, suscripciones Ediciones Encuentro S. A Urumea, 8 - tel. 411 03 03 - Madrid, 2 Director responsable Juan Maria Laboa Redactor jefe Alfonso Pérez de Laborda Secretario de redaccién Patricio Herraez Consejode redaccién Antonio Andrés°, Leonardo Aragén, Juan Biosca, Ricardo Blazquez:, Ignacio Camacho, Carlos” Diaz’, Javier Elzo , Gonzalo Flor, Félix Garcia Moriy6n; José M.* Garrido Lucefo, Olegario Gonzalez de Cardedal, Isaac Gonzalez Garcia, José M.* Gonzalez Ruiz, Patricio Herriez*, Juan M.* Laboa’, Tomas Malagén, Juan Martin Velasco’, Aifonso Pérez de Laborda:, Xabier Pikaza, Juan Luis Ruiz de la Pefia, Andrés Torres Queiruga, Carlos Valverde * Miembros del Comité Editor responsable José Miguel Oriol En colaboraci6n con Edicién Alemana Internationale katholische Zeitschrift Communio D 5000 Kéln 50. Moselstrasse 34 Haos Urs von Balthasar, Albert Gérres, Franz Greiner, Hans Maier, Karl Lehmann, Joseph Ratzinger. Otto B. RoegeleEdicién Flamenca International katholiek Tijdschrift Communio Hoogstraat 41 B 9000 Gent Jan Ambaum, Jan de Kok, Georges De Schrijver, s,j., K. Roegiers, J. Schepens, Peter Schmide, Joha H. Walgrave, o.p., Alexandre Van der Does de Willebois. Peter Westermans, Gerard Wilkens, sj Edicién Francesa Revue catholique Internationale Communio 28 rue d' Auteuil, 75016 Paris, Jean-Robert Armogathe, Guy Bédouclle, o.p., Frangoise y Rémi Brague, Claude Bruaire, Georges Chantraine, s.j., Olivier Costa de Beauregard, Michel Costantini, Georges Cottier, 0.p., Claude Dagens, Matie-José y Jean Duchesne, Nicole y Loic Gauttier, Jean Ladriéte, Marie-Joseph le Guillou, Henri de Lubac s.jex Corinne y Jean-Luc Marion, Jean Mesnard, Jean Mouton, Jean-Guy Pa Michel Sales, s,j., Robert Toussaint, Jacqueline d’Ussel, sfx Edici6n Italiana Strumento internazionale per un lavoro teologico: Communio ‘Jaca Book, Via Aurelio Saffi 19, 20123 Milano Giuseppe Colombo, Eugenio Corecco, Giuseppe Grampa, Virgilio Melchiorre, Carlo Rusconi, Angelo Scola, Antonio Sicari, Elio Guerriero, Enzo Bellini, Luigi Bini, Rocco Buttiglione, Giovanni Ferretti, Catlo Ghidelli, Giuseppe Goisis, Bruno Maggioni, Italo Mancini, Umberto Margiotta, Andrea Milano, Luigi Negri, Antonio Pavan, Armando Rigobello, Giuseppe Ruggieri, Luigi Serentha Edicion Norteamericana International Catholic Review Communio Gonzaga University, Spokane, Wash. 99258 Kenneth Baker, s.j.. Andree Emery, William J. Hill, o.p., James Hitchcock, Clittord G. Kossel, s.j., Val J. Peter, David L. Schindler, Kenneth L. Schmitz (Canada), John R. Sheets, s,j., John H. Wrights.) Edicién Polaca En preparacién Edicion Yugoslava Svesci Communio Krscanska Sadasnjost, Yu 41000 Zabreb, Marulicev trg. 14 Stipe Bagaric, Tomislav Ivancic, Adalbert Rebic, Tomislav Sagi-Bunic, Josip TurcinovicRevista Cat6lica Internacional Communio Afiol Enero/ Febrero 1979 179 La identidad cristiana editoriales Presentacion de la redacci6n espafiola . 8 Hans Urs von Balthasar, Communio: un programa. . 12 estudios Franz Mussner, La identidad cristiana en la perspectiva del Nuevo Testamento : 28 Ricardo Blazquez, Una pregunta necesaria: ¢Quién es un cristiano? . 39 confrontacion Olegario Gonzalez de Cardedal, «Ser Cristiano», de Hans Kiing, Panorama de una obra y balance de su recepcién 33 Carlos Diaz, Anarquismo y Cristianismo. . 7 Rocco Buttiglione, Cristo y/o Prometeo. Apuntes sobre fa imagen de Cristo en [a filosofia contemporanea.. 85 praxis /testimonio Una comunidad de obreros cristianos, El seguimiento de Cristo en el movimiento obrero espaiiol 109 Alfonso Pérez de Laborda, Algo sobre la identidad cristiana en Espajia a partir de los afios 60 . 15Nota del Editor Cuando Communio comicnza en 1972 las ediciones alemana ¢ italiana, la polémica fevantada fue mucha. Con el corter del tiempo y frente a la seriedad del trabajo teolégico y cultural desarrollado, la actitud fue dejando paso al didlogo y la colaboracién. Mientras tanto, Commumio acrancaba en 1974 en Estados Unidos y Yugoslavia, en 1975 en Francia y en 1976 en las regiones flamencas La redaccién polaca espera desde hace tiempo sdlo el permise gubemativo. El Cardenal Karol Wojeyla figuraba cnere sus animadotes principales. Quiz su eleccién como Papa acelere la concesién de este permiso. Actualmente hay gestiones en curso para posibles ediciones arabe y portuguesa La reuni6n internacional de Communso es hoy dia una libre ¢ importante ocasion de confrontacién teoldgica y cultural, cuyo resultado se refleja en la parte internacional de los cuadernos bimestrales que se editan en diversas lenguas y paises. Cada edicion tiene ademas su propio conscjo de redaccién, que ademas de participar en ese nivel de trabajo internacional, repiensa y elabota sus ptopios cuadernos en el contexto nacional y/o lingiistico en el que edita. Communio viene a ser asi una comunidad de redacciones libres y corres- ponsables, La edicién espafiola en lengua castellana se ha intentado en diversas oca- siones, practicamente desde el mismo comienzo de la idea, en 1971. Sin embar- £0, €5 solo desde hace das largos aftos, desde octubre de 1976, cuando la res- ponsabilidad de su edicién fue asumida por nosotros. Han sido dos aiios de encuentros, de viajes, de reuniones, de Jenta maduracion y gestacién, de superacién de no pocas crisis y dificultades de diverso tipo. Pero, por fin, ya estamos en la calle, Con la ilusi6n de poder servir aia Communio. Como el lector notara, faltan presencias en el Consejo de Redaccidn con que arrancarnos. Pero se hace camino al andar, y asf esperamos que pronto sc subsane esa carencia Los tres primeros ntimeros de la revista tienen un caracter de presentacién general. No corresponden codavia a los temas que contemporaneamente estan tratando las ediciones de Communio en los demas paises. En ellas se recogen algunos de los articulos del fondo internacional comiin y se da comienzo al trabajo de la Redacci6n espafiola. Los tres siguientes son ya ntimeros coordinados con las otras ediciones. Queremos cl mayor contacto posible con nuestros lectores y suscriptores. Iremos proponiendo iniciativas para cllo. De momento, esperamos la acogida y la critica necesarias.editorial Presentacion de la redacci6n espafiola Una idea Communio es un proyecto de personas que buscan dar testimonio de una conviccién fundamental: la fidelidad al mensaje de Jestis de Nazarec. Es preci- samente Jestis de Nazaret lo que esta en el centro de Communio, En esa fideli- dad se pretende dar cita a cuantos han hecho de su encuentro con Cristo el punto crucial de su existencia. Asi pues, la base del proyecto Communio es la fe en Jestis Communio se sitia, pues, a nivel de fe. La tarea fundamental sera la de mostrar que ¢s posible, desde la vivencia de una misma fe, el encuentro de ctistianos de diferente opcién social, de distinta ideologia politica, de diversa concepci6n filos6fica. Por encima y por debajo del centro, de fa derecha y de la izquierda esta la conviccién de una misma fe, y por tanto la expresién de una misma dimensi6n de asamblea, de Iglesia. No nace, pues, Communio pata justificar ninguna opcién politica o para hacer un grupo aparte, sino para repensar la identidad cristiana centrandola en €] seno de la comunién con Cristo. De ahi que su mensaje sea comin unién, y por lo tanto participacién. La recuperacién de esa comunién y de esa participa~ cién ala luz de un mismo credo es una tarea urgentisima, que Commanio desea realizar Communio se edita en diferentes paises con este mismo desco. Ahora, en su version espafiola, asume can ilusién la tarea de servir a la comunidad de fe, recogiendo el cestimonio diario de la vida del creyente sencillo, y elevando a teflexién teolégica la profunda vivencia de esa fe. No buscara la abstraccién por la abstraccién, ni hablard en exclusiva para los pocos expertos. Quiere ser expre- sion viva de la toralidad. Para ello, unas veces habra de bucear en las profundi- dades teoldgicas, y otras én la cotidianidad de una fe encarnada y cestimonial Communio, en suma, se halla tan distante de la sociologizacién de la fe,Redaccién espah como de la pura retérica de los gabinetes teol6gicos, y aspira a calat en Jos dis- tintos niveles de una misma fe. No hay, pues, en nuestro deseo, ningtin espacio topologico privilegiado Una tarea La revista Communio, que inicia con este ntimero su edicién espafiola, es un proyecto nacido en los aftos setenta, con una referencia explicita al Vaticano II, integrando a la vez las experiencias y sospechas que Ia recepcidn del Concilio habia desencadenado dentro y fuera de la Iglesia Catdlica. Ha tenido varias ediciones en diversas lenguas y a ellas se integra hoy Ia espafiola, compartiendo unas preocupaciones ideales de fondo, @ la vez que aportando su comprensién propia de las responsabilidades que Ia fe y Ja Iglesia presentan en este preciso momento de la humanidad, y queriendo servir a la comunidad eclesial y a la sociedad espafiola, como un instrumento de reflexién en profundidad, de ensan- chamiento de la memoria hist6rica para no adentrarse en callejones que se han manifestado cerrados y para dilacat la esperanza hacia un futuro abierto, que mas alla de la oscuridad de los caminos, que hemos de roturar con codos los hombres, nos muestra y oftece Ia fe como meta de la trayectoria humana en el mundo, {Cuil es el horizonte dentro del cual se sittia 0 cual es el impulso de fondo que la anima? La decidida y confiada voluntad de establecer un dialogo, en- cuencro € interaccién concrera entre conciencia humana y conciencia creyente, entre cultura y ceologia, entre Iglesia y sociedad. Este intento presupone la conviecién de cémo ese diflogo s6lo sera fecundo para ambos, si unos y otros tienen unos contenidos, valores y exigencias propias, de cuya validez estan convencidos y que oftecen explicitamente al otro cn la confianza y libertad profunda de quien considera que Ia projimidad humana significa interaccién y solidacidad y no simplemente superposicién o tolerancia, Esa conviccién que est en el punto de pattida incluye por tanto el reconocimiento de la capacidad que la fe tiene para crear cultura, historia, futuro, o, si se prefiere, para ser una instancia que alumbra un poco la dltima verdad de lo real y por ello confiere sentido a esa historia, cultura y futuro que son el resultado de todas las instieu- ciones operantes en la vida humaa. A su vez incluye ¢l convencimiento de la capacidad que la cultura tiene para «crear, es decit, expresar y extender hist6ri- camente la fe Todo momento histérico de giro cultural impone Ja necesidad de reasumir, ina desde sus raices originatias y desde sus tareas hist6ricas; reasumir, comprender y realizar a la vez la comunién eclesial, y no en diltimo lugar ser capaces de instaurar unidad y coherencia entre los contenidos de la fe y la propia experiencia det cristiano. Tres objetivos que nati comprender y realizar la identidad crisPresentacion tendrén primacia en el quehacer de los autores y redactores. Solo de esta forma existité la capacidad de exoreizar por un lado los monolitismos e identificacio- nes falsas entre determinadas formas de culcura y fe, de Iglesia y de sociedad; y de exorcizar por otro las actitudes dualiscas, que escinden 1a existencia del creyente en dos mundos, y terminan forzdndole a exilarse de este mundo al otro © forzndoie a renunciar a otra posibilidad de existencia, digamos a otro mundo, para llegar a ser y sentirse eficaz en ésre La fecundidad con que esta tatea sea levada a cabo dependera del simulta neo valor con que los autores y colaboradores sepan afincarse en la unidad que nos es dada y en la unidad que nos esta encargada, que por ello nos es un doa previo y una tarea propuesta. La primera tatea, por consiguiente, sera reasumir y dejarse transit por aquella unidad que nos es dada por el Padre en su Palabra, para tener comunién con El en el Hijo y esta unién con El se extienda a todos los hombres (1 Jn. 1, 1-4); unidad de Dios que nos fue anunciada por Jestis de Navaret, y nos es posibilitada por el Espiritu de la Iglesia. Esa unidad que Dios instaura con los hombres ¢s el imperativo de la unidad de los hombres entre si, mediante la creacién. del hombre nuevo en Ja humanidad nueva. Desde esa unidad, en Ja que el hombre creyente se integra creadoramenie, debe cé instaurar a su vez fa comunién en todos los frentes donde el pecado, la injusticia, Ia esclavieud, la pobreza o la desesperanza hayan creado rupturas de de los cristianos con los no cristianos, de las religiones y las filosofias, de las diversas formas y caminos para llegar 2 la fraternidad de l2 nueva ciudad y de la nueva sociedad. La identidad cristiana se define por dos coordenadas: por un lado a particularidad de Cristo con su palabra precisa, con su destino clavado en el corazén de la historia ¢ inignorable ya; y por otto lado Ja universalidad de su persona y de su mensaje, que hace posible la accién del Espiritu y la palabra apostélica en el coraz6n de los hombres. La Iglesia vivird asi en una dura y permanence tensién entre sus logros, insticuciones, formas y personas por un lado y por otro la vocacién misionera universal, la integracién de todos los logros de humanidad como semillas de verdad y fragmentos de la esperanza que logran su vida y despliegue plenos cuando son reenconerados en aquél que es la Verdad y la luz, el hombre Jestis. Nada de cuanto nace y crece en el mundo le es ajeno al cristiano, ya que es el brote maltiple ¢ insospechable de la inago table e irreductible verdad del Dios siempre mayor y siempre Sefior, que si elige sus testigos, sus signos y sus presencias privilegiadas no se identifica sin mas con elias ni se agota en ellas. Estos objetivos generales tienen una especial urgencia en nuestro pais, que no ha hecho colectivamente, las !argas y dolorosas confrontaciones con la mo- dernidad religiosa, filosdfica y social-politica que otros paises de Europa ya han hecho durante siglos, Tener que realizar en unos decenios lo que ozras comuni- dades y sociedades han realizado en siglos no podri menos de creat explosiones comunién, densto y fuera de la Iglesia, de los creyentes con lo no creyente:Redacci6n espaaiola violentas, horas de incertidumbre, momentos de perplejidad, experimentos bien intencionados pero en el fondo infecundos por arcaicos ¥ ya superados, Pero ninguna lucha, ni ninguna fase del proceso histérico le puede ser ahortado a ninguna colectividad ni a ningtin hombre. Ayudar a Espatia a llevar adelante con informaci6n rigurosa, con vigor intelectual, con franqueza critica y con con- fiaoza religiosa esa confrontacién nos parece una de las tareas mas urgentes y ifs sagradas de este pais. Si la Iglesia espafiola ha intentado en los dltimos decenios una confrontacién y acercamiento a la situacién social y a los problemas politicos, ha desderiado sin embargo ta teal confrontacién entre fe y cultura, entte inteligencia y evangelio, Por ello nos parece urgente iniciar esa conftontacién licida y decidida entre fe y cteatividad hist6rica, ral como ésta se manifiesta en las creaciones culturales, en el pensamiento cientifico, en el mundo de las artes y de las lecras, en las iniciativas sociales y en los liderazgos politicos. Confrontacién que supone un haber pasado por ellas, y «pasar pot ellas» incluye transitar y no agotarse en ellas para tepeti sin més lo que profie- ten desde sus propias fuentes de sentido, sino tener capacidad de oit y hablar, de acoger preguntas y de remitir preguntas, de integrar respuestas ajenas y de proferir respuesras propias Un estilo Communi nacié en Buropa en circustancias concretas que algunos podrian pensar no se han dado ni se dan en nuestco pais. El Concilio Vaticano IT significé la oportunidad de que se liberasen dos fuerzas considerables en Ja Iglesia, una de signo progresista, abierta al didlogo con la modernidad, otra de signo reaccionario, mas atenta a la fidelidad, a la Tradici6n, Sin duda ambas corrientes las hemos conocido y vivido en Espafia, y con singular vehemencia. Lo que nos ha falrado, por lo general, ha sido un espacio para ta serena ceflexién ceoldgica, mas alld de coyuncurales urgencias. Billo se debe, antes que a caracteristicas temperamentales —el t6pico extremismo del espattol— a las condiciones excepcionales en que se ha desarrollado aqui la vida de la Iglesia durante estos tiltimos veinte afios, Frente a la prolongada agonia de la dictadura franquista, la comunidad cat6lica més sensibilizada a las penosas complicidades de la Iglesia oficial con el poder establecido, enmascar6 los grandes temas de fondo o tos relegd a un segundo plano, como si se tearara de ociosa mecafisica para diversion de des- comprometidos o de evasionistas. Se ha hecho asi una teologia fronteriza, mat- ginal y de citcunstancias, se han planteado Jas cuestiones cristianas siempre 0 casi siempre en funcién del servicio a opciones politicas, de mancra que parecia que no hubiera otra dimension posible desde Ja que encarat la existencia cristia- na y la vida de la fe. A este cristianismo reductor que identificaba la caridadPresentacién teologal con la practica de la solidaridad humana, la esperanza con la utopia socialisea y ta fe con et compromiso, se afladia un desentendimiento desdefioso respecto de la Iglesia, una mala conciencia que se resolvia en ruprura o en el suehio imposible de una Iglesia de puros. No es extrafio que en todo este tiempo haya interesado mas entre nosotros la teologia latinoamericana de Ia liberacion que la teologia europea. Y no ¢s atriesgado vaticinar que el intento de editar una revista de teolog como Communio inducira a muchos a situarla en una muy determinada opcin Cuando algo no encaja en el marco de la derecha ni en el marco de la izquierda, el lugar adecuado —y jtan coyunturalmence estratégico!— seria el centro Communio, la revisca del centto... Nuestto panpoliticismo parece impedirnos salir de tan superficiales encasillamientos No obstante, algo creemos que est4 cambiando, y profundamente, en la conciencia de bastantes catélicos espafioles. Un cierto desencanto, en primer lugas. Desaparecida, con todas las reservas que se quiera, la dictadura, aparece con mas nitidez el verdadero rostro del capitalismo, su manstruoso poder y su camale6nica capacidad para asimilarlo e integrarlo todo, hasta Jo mas opuesto. Por contra, ef aura romantica y heroica de la izquierda en la clandestinidad ha dado paso a una imagen mostrenca, posibilista y pactante. Una reflexién en profundidad se va impanienda, va abriéadose paso en el interior de muchos cristianos compromeridos. La decepcién de la politica, la inviabilidad de una revoluctén a corto 0 medio plazo, despierta la nostalgia de una fe menos simpli ficadora, mas fontal y gratuita. Para algunos se est produciendo un verdadero retorno a las fuentes Communio quiere ser una respuesta a esos ctistianos, 2 quienes considera sus potenciales lectores y de los que nos sentimos fraternos en el mismo itinera- rio decepcionante y en fa misma nostalgia de los manantiales de agua viva que apaguen nuestra sed de verdad. Una respuesta que no puede ni debe significar dical éxado hacia un futuro im- una marcha atrés, sino al contracio, un mas previsible Pero no s6lo para éstos. Para cuantos atin estén ade ida», antes que una respuesta —n0 solicitada— Communio quiere ser una interpelacién en absolu- to aitada, sino amistosa; ni aplastante, sino humilde; ni enunciada desde una falsa seguridad, sino casi en voz baja y en trabajosa biisqueda por decirse y decir la propia fe en un lenguaje inteligible para el hombre de la segunda mitad del sigto veinte Para los cristianos tradicionales, pacifica o belicosamente conservadores, Communio quiere ser una invitacion a discerni la Tradici6n de las tradiciones, que frecuentemente hacen de la fe un asunto anacténico, 0, lo que es peor, un sustitutivo esptireo de la verdadera y desnuda fe Para los intelectuales, la afitmacion de que el evangelio es Logos, pero Logos que se hace carne, vida, historia y comunidad. Y que de nada sirven las ideas siRedaccién espaiiola no se verifican en una prictica, pot muy impura que sea. «Vivir es elegir entce impurezas» y no hay nada mas impuro que cierto aséptico purismo que reniega de la carne Para los que quieren separar a Cristo de la Iglesia o inventar una Iglesia paralela o de nueva planta, desde «el pueblo soberano» o desde {as élites aristo- ccaticas que pretenden representarlo, Communto quiere mostratles que es vano € indtil buscar a Cristo al margen de esta Iglesia imposible y dos veces milenaria, pecadora, peto fiel, mundanizada y al tiempo recalcitrantemente inasimilable a cualquier sistema politico —de derechas, de izquierdas o de centro— y a cualquier ideologia, progresiva o inmovilista Finalmente, para los cristianos viejos 0 nuevos, comprometidos © no, que intentan, sin saber cémo, expresar y madurar su fe, comprenderla para testifi- carla en la comunién de la Iglesia, Communio quiere ser un ambito mas de didlogo fraterno, redonda mesa familiar donde se cespire un mismo aire de familia: el aire comin del Espiritu de Jests Enconces Comneunio ise presenta como una revista odiosa y cediosamente beligerante desde donde pontifican, condenan a los disidentes 0 extienden certificados de ortodoxia unos individuos que se siencen en posesion de la verdad absoluta, sin mezcla de duda o de humana y perpleja debilidad? No, rocundamente, ni en la intencién ni en el estilo. Peto campoco una revista condescendiente pata evitar provocaciones, silenciante de lo que pueda irtitae, parcial y mixtificadora respecto a los que pueda decepcionar Sin precenderlo directamente resultaremos, en Ia medida en que seamos ficles al Espiria presence en la Iglesia, aguafiestas de optimismos incondicio- nalmente progresistas, provocadores de la derecha, icricantes con el centro, decepcionantes para la iaquierda. La derecha inamovible nos encontrara demasiado dialogantes y complacientes con el mundo moderno, «amigos de publicanos y descreidos, de rameras y marginados», y, sobre todo, amigos de los pobres, tan ignorantes y tan escépticos,.. La izquierda nos encontraré demasia- do tradicionales, demasiado hombres de Iglesia, demasiado poco radicalizados y definidos, demasiado intolerantes con determinadas expresiones de la moder- nidad, escasamente reverentes y desconcertantemente ctiticos ante lo nuevo, por el hecho de ser nuevo. En cuanto al centro, baste decir que nos encontrar «descentrados», inconciliables a los pactos, alérgicos a todo tipo de transaccién Pero, insistimos, cuantos busquen al margen de faciles encuadramientos, una fe genuina, que no se avergiienza de proclamar al Cristo y a la Iglesia vez que escueta, sin mutilaciones interesadas, una fe que no reniegue del tiempo en que le ha tocado expresarse, pero que tampoco lo canonice, descubriran, asi lo esperamos, un instrumento en Communio Gtil para te- conocerse como creyentes en la comunién eclesial. Eso si, todos, redactores y lectores, seremos frecuentemente desbordados por una fe que se resiste a ser manipulada alaPresenracion Communio hace ya tiempo que se publica en diversos lugares de la geogra- ffa europea y norteamericana. Communio no es silo una revista de teologia, porque la teologia no debe ser ocra cosa que una herramienta al servicio de la confesion de fa fe. Y es la misma fe vivida y praccicada en las comunidades de la Iglesia, la que se exprésa en una teologia aueéncica, al margen de los gabinetes. Y es también la fe Ja que puede iluminar la vida mas cotidiana, incluso la que parece extrafia o ajena a la dinémica del cristianismo De ahi la convergencia de tres aproximaciones a un mismo tema en cada ntimero de la revista: reflexion y puesta a punto doctrinal (estudios); experien- cia cristiana de las comunidades y de las personas (testimonios); lectura desde la fe de las realidades culeuraies y sociales de nuestro tiempo (confrontacién). Communio no ¢s, pues, una revista de especialistas. Eviea codo tecnicismo innecesario, Su objetivo ¢s abarcar frontaimente las dimensiones de la fe en Jestis el Seftor, Se trata tambien de responder a los que buscan seriamente infor marse sobre la fe catélica sin fragmentatla, y testimoniarla fielmente Los que escriben en Communio no disponen de otto titulo para expresarse que su pertenencia a la Iglesia universal. De ahi la diversidad de sus redactores laicos y clérigos, tedlogos y socilogos, macematicos ¢ historiadores, cientificos y humanistas, inteleccuales y obreros, mujeres y hombres. Y todo ello en ta riqueza de las mélciples etnias: ftanceses y estadouridenses, yugoeslavos y belpas, suizos y polacos, alemanes ¢ italianos... A Ja espera de los afticanos y los latinoamericanos, que aportaran la voz del cercer mundo, esperanza de la Iglesia y esperanza de la tietra, pues la primavera de la fe y la aparicion de «un mundo otro», naceré desde los pobres, como afirma caregéricamente la Biblia judeocristiana Y ahora, Espafia, También las plurales nacionalidades estarin aqui pre- sentes con sus conttadicciones y su complementariedad: Castilla y Galicia, Cata. lufia y Andalucia, Euskadi y Extremadura... Nombres nuevos y j6venes junto a otros conocidos, de Ja més diversa procedencia, unidos por una preocupacién fundamental: confesar, comprender, testimoniar y manifestar la comunién en la misma fe Communio espafiola se confeccionara, como la de los demas paises, parte con material propio, parte con material comtin a todas tas ediciones. No se trata de ignorar las cuestiones radicales que han de afrontar cada dia las iglesias loca- les. Pero también se pretende evitar el peligro real de encetsarse en una expe- riencia limitada, Ante todo la Iglesia de Cristo es catolica, es decir, internacio- nal, con vocacién universalista. No podemos evacuar la originalidad cristiana en Ja, por otra parte, incontestable diversidad de sus manifestaciones Communio espera, entonces, sicuar la urgencia de los problemas locales en In exigencia primera de la comunion. Porque cada persona y cada comunidad es catélica y cada respuesta se articula con coberencia, precisamente en esta visible comuniéneditorial Communio: Un programa por Hans Urs von Balthasar Desde qué atalaya pretende nuestra nueva revista orear el inmenso y albo- rotado panorama de las confrontaciones actuales entre las diferentes compren siones ¢ interpretaciones del mundo y emitir sus intermitentes sefales sugeren- tes? La comunidad que se define y cualifica desde Jestis, el Cristo, se ha visto urgida a lo largo de su dilatada historia a reconsiderar continua y tenova- damente su situacién precisa entre Dios y el mundo; pero es esencial a esa comunidad el que cada contrasefta 0 palabra clave por la que ella se com- prende y reconoce como tal sea siempre inagotablemente dindmica. Esta dina- mica se vio sometida durante los primeros siglos a tal tension desgarradora, que Hegaba incluso a la contradiccién: Los cristianos se comprendian a si mismos como el pequefio grupo que frente al mundo hostil y oscuro que les circundaba constituian una comunidad de amor (Koinonia, Communio) fundada y man- tenida por el amor de Dios manifestado y donado en Cristo. Sin embargo, y al mismo tiempo, esta comunidad se entendia a si misma desde los comienzos (ya con Ignacio, Carta a Esmirna 8,2) como ecatdlica>, es decir universal y de este modo normativa para el mundo. ;Qué tremenda tensién! La comunidad pudo soportarla solamente por estar imbuida de una «ingenuas conciencia de la fe: El soplo poderoso del Espiritu Santo impulsa hacia adelante a nuestra barquichue- la (se ve en los Hechos de los Apdstoles); a pesar de todo obstaculo y de empeci- nadas oposiciones, el Mensaje se expande milagrosamente, soportando incluso la persecuci6n; finalmente acaba convirtiéndose e! mismo César. Con este tras- cendenral acontecimiento se perfila en el horizonte una convergencia funda- mental entre comunidad de Cristo y mundo, si bien la penetracién del mundo por la levadura cristiana ¢s, en todo momento, tarca inacabada y problematica Durante ¢l Medievo la tensién se telaja, ya que el conjunto Imperio- Iglesia se ensambla y ambos juntos forman «la Cristiandad». Espiritu y estructu- RCommunio: Un programa ta se conforman mutuamente y fundamentalmente quedan acoplados. La tensién inevitable entre ambos constituye motivo suficiente para que constante- mente surjan impulsos nuevos de reforma y ello hasta el punta y de tal modo que precisamente por ese motivo la problematica més profunda entre imperio ctistiano y mundo pagano que se conmueve fuera de sus fronteras amenaza con desaparecer de la conciencia. Aqui estan las raices de bien conocidos errores en ¢} paso a fos nuevos tiempos: por un lado el contubernio funesto entre colonia- lismo y misién; por otro la acentuaciéa antirreformista de la configuracién (jeraequico-institucional) de la comunidad catélica en unos tiempos en gue la unidad medieval Iglesia-Imperio ya se habia roto definitivamente. Las comuni- dades evangélicas —como la praxis misionera patentiza— tampoco quedaron mejor parades, y ello a causa de la recuperacion agudizada y unilateral del dualismo primitivo cristiano Iglesia-Mundo, interpretado estaticamente como sepatacin de Elegidos (predestinados) y Rechazados (comparese también el dualisme entre la ley que mata y evangelio vivificador). Unas spturas demasia do estrechas hicieron teventar las vestiduras. La conciencia de ser «catélico», es decie euniversal», fue enece fos mejores un aguijon permanente para entrar en contacto y didlogo existencial con todo lo que externamente estaba «sepatadon, en un noble intento de superar la contradicci6n entre «catolicidad» y denomina- cién més patticularista (eromano», en resumen «confesién»). Cuando mas adelante, con la ilustraci6n y el idealismo, la idea de Ja predestinacién evangéli- co-jansenista quedé superada, los evangélicos tuvieron la preocupacién contra- ria: partiendo de un concepto de Reino de Dios abstracto y genético pretendie- ron seguir justificando atin una comunidad bien delimitada Por ningéin lado se ve e! cristianismo hoy libre de tensiones: si no es radical y preeminentemente universal (catdlico), es atrojado con todas sus precensiones y protestas —sean hechas a partir de 1a Biblia o def ministerio eclesidstico— al estercolero de los desperdicios religiosos. Pero precisamente para ser radical- mente universal tiene que ser algo determinado, especifico, preciso y tinico frente al horizonte de Jo que a fin de cuentas es comiin a cualquiera. Y no solamente «algo especial» entre otros especiales, sino /o especial, y hasta cal punto que precisamente en virtud de su especificidad y unicidad pueda exigic una relevancia y significado universal. Hemos alcanzado ya un estadio de reflexién que ao rehuye la tensién otiginaria, sino que tiene que soportatla sin suavizar su dureza, Somos perfectamente consciences de este estadio y lo distinguimos con un nombre bien preciso: communio. Solamente una antigua palabra puede sernos aqui tril. Se encuentra en lugar central dentro del Nuevo Testamento, en coda fa amplitud expansiva y al mismo tiempo en toda le fuerza unificadora y concentrante de su mensaje: el Espiricu de Dios ha constituido y dado forma a una comunidad en Cristo, el cual radicalmente vivid para todos los hombres y tesucit6 de encre los muertos En las confesiones de fe primitivas la expresién sanctorum communio, comuni- 3Hans Urs von Balthasar dad de santos, acompaiia siempre —si bien sin acentuarlo expresamente y sin que fuera del todo asumido conscientemente con psecisién—a la expresion eyo creo la iglesia una, santa, catélica», Ha llegado e! momento de desentrafiar las implicaciones de esta palabra, ya que nosotros creemos encontrar en ella toda tuna clave pata comprender tanto el ser del mundo como el momento de la iglesia y la interrelacién de ambos. La palabra en cucsti6n, en su amplitud, encierra todo un programa. Nuestra revista se propone ir desarrollindolo. En estas palabras introductorias vamos solamente a pesfilar sus dimensiones. 1. Principio fundamental Communio significa comunidad y ello en el sentido concreto y preciso de sestat conjuintamente disponibles» para hacer una barrea (mun: de munio, rodear con un vallado, moenta: los muros de la ciudad), pero también estar juncamente disponibles para un trabajo y carea, la cual al mismo tiempo puede set apoyo mutuo, entrega, don mutuo (mun: de munus). Los que se encuen- tran €0 communio no entran por propia iniciativa, como si vinieran de un Ambito recinto privado cualquiera, en esta comunidad, cuyas dimensiones ellos podrian determinar a su voluntad en cuanto iniciadores del proyecto, sino que se hallan ya dentro de esa comunidad, se encuentran interrelacionados y referidos unos a otros ya desde siempre, previamente, con antelacion, a priori y de tal modo que no se trata solamente de convivir dentro de un mismo espacio, sino de cumplir la realizacién de una tarea comin. Asi pues, en el hecho de la comuni ta— va implicita la exigencia de realizar juntos una tarea. El solo hecho fisico de estar juntos, reunidos, es una realidad que comporta ya por si misma una tarca que Ginicamente puede ser realizada espititualmence, en libertad, «moralmen: ce», y de este modo del mero estar facticamente juntos, brota una forma bumana: la comunidad. De lo concratio «los ot¢0s son el infierno» Lo fundamental-decisivo es que el hecho de estar juntos, de constituir una «co-munidads, pone en movimiento la libertad para construitla, organizarla y, en fa medida de lo posible, realizarla en plenitud. Asi aparece la urgencia de dar los pasos necesarios, conscientes y sopesados para afrontar la tarea comGn. Estos pasos fundamencales son: reunitse 0 congregarse (con-gredi, reunirse para un sinodo 0 un congreso), ponerse todos a una en movimiento (cor-cieo, convocar a un concilio), entrar en contacto unos con otros (con-tingere), contactar unos con otros, dialogar unos con cos (con-logui, mantener dialogos, ponerse en postura de presencia dialogal). En este estadio libre del estar juntos puede aparecer —més atin, lo normal es que aparezca— una lad —previamente a cualquier tipo de libertad en la realizacién concre- contracorriente u oposici6n: 12s opiniones de los que estan juntos chocan entre si y surgen posturas antag6nicas y se dividen (is-cwfere: rompet en t1020s, hacer estallar, disolver; de abi la discusi6n), La fase de tomas de postura contra- 4Cormunio: Un programa puestas y discusiones ¢s la «critica» en un congreso o concilio. Aparéce una pala- bra cargada de consecuencias: Krisis, que significa separaci6n (y con ello lucha y cleccién), pero también significa decision precisa, opcién, toma de postura y techazo, y de este modo puede hacer su aparicién Ja inspeccién, indagaci6n, proceso y, finalmente, el juicio. Todos estos son actos necesarios de la biisqueda libte de fa verdad. Se dan ya a nivel individual, cuando la raz6n edebe distin- guir para unificars (intellectus dividens et componens) y sobre todo en Ja comu- nidad, donde diversas libertades y puntos de vista dispares deben competir a ka hora de omar una decisién comin Ahora bien, todo va a depender de cuan profundamente se coloque el primer fundamento decisivo, sobre el que todos estos procesos secundarios, conciliares y ctiticos se asientaet. Para encontrar una respuesta se puede pregun car escuetamente: (Qué se presupone como necesario para que surja simple- mente «comunicacién» encte individuos que son todos ellos libres y capaces de razonar? {Basta para ello el mero hecho de escar-ahi, unos al lado de otros, dentro de Ja carcet de un espacio coman (para lo cual evidentemente basta la mera procedencia genética, que cuestiona de raiz una comprensién de Los indi- viduos como «4tomos» independientes), 0 no se precisa necesariamente una ecomuni6ns en la raz6n y libercad conjuntas, en un medium al que nosotros, a faita de expresion mejor, denominamos ela naturaleza humana»? Pero, qué cs esa naturaleza? Es sabido que los griegos pensaban en una cal comuni6n cuando la natura- \eza comiin en la que todos estamos sumergidos no era comprendida y vivida como mera idea abstracta, sino —sobre todo en la Estoa— como realidad con: creta. Ahora bien, algo asi presupone necesariamente que eso englabante racional y volitivo sea entendido como algo divin, como el Logos divino que inhabita todo lo corporal y segiin el cual el hombre debe regitse, teniéndolo por la norma absoluta y suprema que acata plenamente. Un principio de esta nacu- raleza puede también impregnar conjuntamente los espiritus humanos, abrilos unos ante o¢ros y hacer que se comuniquen en una verdad concreta y comin del conacimiento y la accién. «Todo esta entretejido ¢ interrelacionado y el lazo de unién ¢s sagrado, de manera que, por asi decitlo, nada resulre excrafio a nada, sino que todas las cosas se hallan dentro de un conjunto comin y todas juntas constituyen un mismo y nico orden universal. Asi que no hay més que w# mundo formado por todas las cosas y tnicamente hay x7 solo dios a través de todo y wna sola ley, el Logos universal y comiia a todo ser espititual» (Matco Aurelio VII, 9). Lo comin y lo especifico son ambos igualmente originarios ¢ igualmente espirituales (Seneca, Helv, 8,2: natura communis et propria virtus) No ¢s que lo personalmente libre y racional tenga sus raices en un algo colectivo inconsciente, ya que en tab caso fos individuos no se comunicarian en lo humano que los diferencia y especifica a unos frente a otros. Tampoco radica en una enaturaleza» que les aporte meramente planes y materiales para construir 15Hans Uss von Balthasae Juego una suerte personal diferente decidida individualmente y en la que luego cada uno queda y marcha en solitario, Lo grandioso en la idea antigua de la communio humana universal presupone que precisamente lo humano especi- fico y diferenciador —Logos como raz6n «libre»— ¢s participado concretamente en comin. Esto puede ser Gnicamente si los individuos participan cn un principio en todo momento actual, «libre», racional y divino, cuya «libervady (como superiotidad frente a cualquier coaccién) coincide con la «libertad» humana (como capacidad de seguir Ia ley del Logos 0 de la nacuraleza uni versal) Una tal comprensién de la realidad con su carga de «indiferencias entre Dios y el hombre resulta ahora, en el tiempo postbiblico, definitivamente irrecupe- rable. Una raz6n absoluta en la que codos !os hombres se comuniquen es ahora ya pensable Gnicamente o bien en cristiano como caz6n divina superior al mundo, la cual en perfecta libertad y graciosamente haga participar de si misma (yen esta superioridad habria que denominarla realmente divina), 0 si no como meta ut6pica de una evolucién del mundo, la cual, pactiendo de la materia y en progresivo impulso ascendente, arrastrara a los individuos de la especie humana a trascenderse a si mismos, hacia una plena y cotal comunién final y hacia una plena compenetracién en la razén y la libertad realizada. En la perspectiva del logro de esta meta final se podria —més atin, se deberia a toda costa— planifi- cat todo, si fuera preciso eliminando incluso por la fuerza y con acciones revolu- cionatias todos los momentos retardatarios, los cuales radican siempre en la voluntad de privatizacién. El ideal, que ran cercano se vislumbra que parece ya casi alcanzable con las manos, debe ser fuertemente aferrado y traducido en realidad a toda costa y con el empleo de todos los medios necesarios En cristiano en cambio, la communio, que ¢s instaucada y regalada por Dios a través de Cristo, esta fundamentada desde dos perspectivas. Ante codo desde Dios, quien no podria generar comunién personal ni con él mismo ni entre los hombres, si él, en sentido abismal inabascable y previamente a todo, ao fuera en si mismo comunidad: Un libre y amante ser-uno-en-otro, intercambio amoroso, lo que presupone una amorosa suma libertad. Donde quiera que fijemos la mirada, siempre llenos de asombro y presentimientos, en la Trinidad de Dios —Ia cual le hace aparecer antes de nada como concreto amot absolu- to— jamas puede desentrafiarse hasta el fondo el maravilloso concepro de communion totalmente verificada. Por otro lado también se basa en la humanidad: si el hombre no hubiera sido creado «a imagen y semejanza de Dios» no se encontratia dentro de él el ansia y el impulso hambriento de lanzar la mirada y el deseo hacia un horizonte de comunion més perfecta entre todos los hombres que la que puede pensar como aleanzable dentro de los limites de sus condicionamientos terrenos. Contacto y diélogo, comunidad de bienes, todo ello son a fin de cuentas solamente medios y no Ja cosa misma, la cual sigue siendo en cuanto tal inimaginable y trascendente 16Communio: Un programa Asi pues, estrictamente hablando, desde la Biblia existen tinicamente estas alternativas: la communio cristiana en el principio real de! Logos divino, el cual —como punto final y culminacién de la promesa veterotestamentaria— nos ha sido regalado graciosamente en Jesuctisto, en una humanidad real y autéatica, como posibilidad abierta de comunién plena; o si no la alkernativa del comunismo evolutivo, el cual alentado por el pathos veterotestamentario de su cesperanza hacia adelantes, aspira y lucha por alcanzar la communio plena como logro final y resultado pleno de una humanidad que se va tealizando a si misma Se ve claro, pues: Gnicamente en el primer caso la communio es principio real previo, dado de antemano. En el segundo caso el comunismo, a pesar de todo el esfuerzo y urgencia por egar a él, sigue siendo algo ideal y los medios empleados para forzar su aparicién por la fuerza no corresponden a la tiltima espontancidad y libercad de decision del chumanismo positivo». Los Hechos de Jos Apéstoles decriben un comunismo libre y voluntario cristiano primitivo: «La muchedumbre de los que habjan cteido tenia un solo coraz6n y una sola alma Ninguno consideraba cualquier cosa que poseia como propiedad privada, sino que todo venia a ser comin a todos» (Act. 4,32). Este versiculo tuvo enorme eco en la teologia de los padres primitivos ¢ incluso hasta la escolastica, de tal modo que las 6rdenes religiosas que constantemente iban surgiendo se entendian a si mismas como continuadoras en viva conexién de aquel primer realismo de comunién cristiano. Pero el versiculo en cuestién manifiesta fundamen- talmente un «espiritus: se trata evidentemente de posesiones personales, las cuales no son consideradas oi manejadas para provecho privado. Tal vez Lucas en este pasaje —al objeto preciso de hacer mas patente la presencia impulsante y la eficacia real del Espiritu Santo— «idealizando» deseriba el cespiritu» como realidad ya casi plenamente verificada (pero a continuacién anota a modo de limitacién la ehistoria de Ananias y Safira» 5, 11 ss.) Mas adelance la historia de la iglesia patentizaria ampliamente el verdadero abismo impresionante entre el principio real de la communio cristiana, ororgado graciosamente 2 fos creyentes @ priori —cuerpo y sangre de Cristo como la gracia de comunidad real con él y como fundamento real de plena cohumanidad y eprojimidads entre los hombres, y a partir de aqui, unidad espiritual real de todos en un dinico Espiritu Santo— y la lastimosa incapacidad de vivir en conso- nancia correspondiendo al regalo de ese «Cuerpo» y ese «Espiritu». En este abismo es donde el comunismo alcanza su lugar teolégico, si bien los medios con los que pretende alcanzar la commumio jamas pueden corresponder a cal lugar. Por qué? Porque la communio establecida de partida y previamente por Dios se basa en su rebajamienco gracioso, en su humillacién, en su hacerse pobre, en el derramamiento puramente amoroso de la sustancia de Jesuctisto; mientras que la communio que hay que construir a partir de las fuerzas del hombre y con su solo empefo jamés puede realizarse € imponerse sin utilizar vHans Uss von Balthasar para ello el poder y a fuerza. Fl horizonse, la intencién y la meta final del comunismo tienen cabida en la tarea cristiana en el mundo; sus medios en cambio estan en contradicci6n con ella, porque estos presuponen esencialmente la irrealidad actual del principio de la communio. Bonhoeffer —en cudas antitesis luveranas— ha descrito con precision la itteconciliabilidad de estos dos proyectos de comunidad, utilizando para ello las categorias paulinas de «pneu- matico» (Espiritu Sanco del amor, regalado previamente ya en Cristo) y epsiquico», es decir «todo lo que procede del impulso, fuerzas y estructuras naturales del alma humanao: «En la comunidad espiritual vive el amor claro y Juminoso del servicio frarerno, el Agape: en la otra comunidad en cambio se quema el oscuro amor de la pasion pia-impia del Eros. Alla tiene lugar la sumisin humilde entre hecmanos, aqui el sometimiento humilde-orgulloso del hermano ante la propia exigencia. Alld queda en manos del Espiritu Santo toda fuerza y presién, todo honor y gloria, todo sefiorio, aqui por el contrario se busca para provecho personal y se trata de mantener Ja fuerza, el poder y los ptivilegios. Allé reina ef amor sencillo, presicologico, premerédico, hecho ayuda al hermano; aqui domina la manipulacién caleulada, fia, el andlisis y la construcci6n psicolégica. Alla el servicio humilde al hermano, aqui la utilizacién calculada del hombre, el cual viene a ser un extrafion (Gemein schaft, 1966, p. 22 s.) Desde perspectiva catélica podemos afiadir que sin dis- tensionar la disyuntiva Gltima de estos dos espiritus, en el servicio de la communio ctistiana puede asumirse mucho de fo emetédico», epsicol6gico» Pero a la vista del empleo necesario de los medios humanos surge un nuevo problema Desde la opcién cristiana la communio no puede pretenderse, porque es regalada graciosamence y previamente, a priori, por Dios en Cristo yen la «sacu- racine con el Espitiru Santo. Todo «queser-ser-uno» apela siempre a un aya-ser- uno» previamente; pero no por nosotros mismos, en vittud de esfuerzos, ni en base a la cohumanidad natural, a una projimidad natural, sino exclusivamente porque Dios en su Hijo nos ha constituido a nosotros también en hijos suyos y co-herederos con Cristo. La unidad regalada es para nosotros «indisponibles: Procede de Dios, se verifica en Dios y Dios siempre es para nosotros indisponi- ble. El hecho de que nosotcos —en medio de ser agraciados con el regalo de la communio divina— petmanecemos en todo momento a disposicién de Dios, lo experimentamos constancemente en el juicio divino (Krisis): zquién se abre al amor de Dios y con ello también al verdadero amor al prdjimo? Hasta un deter- minado momento podemos apreciarlo, pero luego los ctiterios se nos escapan el juicio tltimo compere exclusivamente a Dios. Precisamente porque nosotros ano podemos juzgar», sino que el juicio ha de ser siempre dejado en manos de Dios, encontramos en el Nuevo Testamento tantos pasajes donde se habla de juicio. El Dios que en pura gracia nos regala su comunidad —con é! mismo y unos con otros— (1 Jn. 1,3.6) se preocupa al mismo tiempo de distinguir 18Communio: Un programe (krinein) quién esta dispuesto a acoger el regalo y quién no lo esta, Seguramente seria mejor dejar de lado y evitar durante un buen tiempo la pala- bta «criticos, en vez de utilizarla constantemente acoptindola a cualquier substantivo: pertenece a Dios. Y si él insta a los hombres 2 entrar en relaci6n con él, es siempre partiendo del presupuesto incuestionable de que é es siempre el Dios que quiere regalar graciosamente y previamente a toda la éom munto y que ademas realmente la regala. Que él se reserve el juicio no signi- fica precisamente que nos deje ver los limites (0 la falta de limites) de su gracia que se derrama, no quiere decir que nosotros sepamos algo sobre si algunos hombres quedan definitivamente fuera de la communio. «{Quién eres ti para permitirte juzgar al criado ajeno? Es asunto que pertenece a su propio sefior, bajo cl que esta sometido y ante quien se mantiene o cae. Pero quedard en pie, pues el Sefiores suficientemente poderoso como para manrenerlo» (Rom 14,4) Durante demasiado tiempo la teologia eclesiastica —con una ingenuidad en realidad dificilmente excusable— con sus teotias sobre una doble predestina- ci6n (a la salvacién definiciva y a la reprobacién final) ha jugado describiendo el definitivo juicio final, y no ha reflexionado suficientemente en setio que el Dios que se reserva a su exclusiva competencia dicho juicio es el mismo Dios que en Jesuctisto ha descendido hasta la amarge ausencia divina y el abandono de todos los egoistas, de los exclusiviscas espitituales y desgajados de toda comuni- dad’ ha bajado al abismo de la mas profunda soledad inhumana y antidi- vina. Por eso ya ningtin hombre puede tener el derecho de poner al mismo nivel, rango y dignidad la postura y tarea de «critica y la realidad de la communio tegalada. En todo contacto incerhumano, atin en el caso de que fra- case y se rompa, hay que presuponer siempre —es decir, previamente al mismo, en su fealizacion y finaimente después del mismo— la existencia de una com- munio que todo lo abarca, De este modo, incluso la exclusién de la comunién visible de la iglesia (Ia ex-comunién) siempre puede entenderse exclusivamente como medida que ayuda al culpable, como medida pedagogica y transitori (como Io sugiere Pablo: 1 Cor 5,5; 2 Cor 2,6s.). Y aunque nosotros no «sepa- mos con certeza» que al final todos los hombres sin excepci6n serdn cecuperados por la gracia divina y englobados definitivamente deatro de la communio divino-humana, sin embargo tenemos como cristianos perfecto derecho e inclu- so el deber de esperarlo con una esperanza edivinan, querida por Dios y por él regalada. El principio que da base 2 nuestro pensamiento incluso en el tilcimo hombre y a nuestro didlogo con el que tenemos al alcance es la communio ins- caurada por Dios, no solamente prometida a lo lejos, ni meramente oftecida, sino realmente regalada ya a la humanidad como toralidad. Dentro de su Ambito hablamos y callamos, nos damos amistosamente la cara 0 nos volvemos Ja espalda, nos acercamos o nos rehuimos, llegamos a un acuerdo 0 nos separa mos unos de otros Cerremos esta primera reflexion con la constatacién de que la alternativa de 19Hans Urs von Balthasar instauracién de la conmunio pattiendo de las propias fuerzas y con el impulso exclusivo de la humanidad jamas pode llegar a verificarse, porque Ja humani- dad no ¢s capaz de lograr ese resultado. Acabé ya en desilusién el suefio antiguo de que lo mejor del sujeto individual, lo mismo que lo mejor de la humanidad en sti conjunto, era algo divino. Asi resulta ya imposible ofrecer un medium global dentro del cual todos los hombres con su libertad y racionalidad encren en comunicacion y en el que su raz6n libre no entre al mismo tiempo en concu- rrencia, en caso de que ese medium sea teal; pero seria demasiado débil si fuera meramente algo ideal y no tendria fuerza unificante universal. Resulta claro que por ejemplo un inconsciente comin no es un medium adecuado para soportar una comunidad de destino tiltimo (consortium) de personas libres Pero tampoco un espiritu universal de corte hegeliano, el cual engloba a los sujetos singulares Ginicamente al precio de que estos abandonen en él su defini- tividad. A este precio los individuos pueden también comunicarse entre sien las religiones orientales: La identidad destruye la comunién. En otras perspecti vas la comuni6n viene a ser mero objeto de esperanza escatolégica de fa huma- nidad y no realidad presente. En este caso todas las generaciones que estuvieron en camino hacia ella quedan abandonadas; son solamente material utilizado y ino tienen acceso a la gran fiesta de la comunidad. 2, Alcance La communio universal (cat6lica) no es una més, una cualquiera entre otras. Es la comunidad regalada por Dios que ya nos ha sido donada libre y gratuita- mente con alcance tinico ilimitado. Quede claro que la amplitud de su alcance depende del realismo de sus presupuestos: 1) de la realidad (ciertamente ines- ctutable siempre) del ser trinitatio de Dios, el cual ¢s en si misma communto plena y absolura y que ha creado al hombre a su imagen y ha llamado a todos a comunidad en su naturaleza (2 Per. 1,35.); 2) de la realidad de la entcega de si mismo a todos al asumir en Jesucristo la naturaleza humana (total) para salvar a todos segiin su plan salvifico universal (1 Tim. 2,4), cargando sobre si el aban- dono de todos (2 Cor. 5,20), reconciliando consigo en Cristo al mundo entero (2 Cor. 5,18 s.), decrumbando en el Crucificado el muro de separacién (Ef, 2,12 ss.), en el Resucitado rompiendo en pedazos tos limites de la inutilidad, del fracaso, del morir y de ta soledad de los muertos para acoger a todos en una vida definitiva, eterna, inafectada pat la muerte (1 Cor. 15,22); 3) de la realidad de la entrega eucaristica de si mismo en su Cena y de la communio —de ningtin modo mgica—~ que brota de ella, una communio sactamental-objetiva de los que participan en la cucaristia y que es al mismo tiempo e inseparablemente tanto participacién en Dios por Cristo como participacién mutua de unos en otros (1 Cor. 10,16 ss.). Esto abre la posibilidad de un poder-ser-para-ottos que supera el poder meramente humano, en cuanto que cs participacion en el sufri- 20Communio: Un programa miento vicatio de Cristo por si iglesia (y por todos los hombres) (Col. 1,24), es comunidad de destino con el Seftor («Con-vivir, «con-pattir», «suftir con él>, eset con-crucificado», «morit con él», eser enterrado con él», «ser resucitado con él», eset revivificado con él», «ser entronizado con él», «co-heredar», «teinar con él»). Tal comunidad con Cristo esta de antemano abierta a un con humano universal y solamente de este modo aclara y justifica la diferencia entre iglesia y mundo; 4) de este ambito sacramental-objetivo debe resultar en primer lugar ¢ inmediatamente la communio en el Espiritu Santo: la eantelaciéns, el «a priori» de la instauracién de comunidad por Dios no avasalla la libertad humana sino que desde el principio la asume (jaqui tiene su lugar la Mariologia, desbaratan- do de raiz toda sospecha de magia!). El Espiritu comtin que nos ha sido regalado no es ni exclusivamente eespiritu objetivo», ni meramente «espiritu prometido escatolégicamentes, sino el Espiritu absoluto que ya ahora se ha derramado y ha penetrado en nuestro espiritu libre (Rom. 5,5; 8,88.; 15,26 8. Gal. 4,6 etc.), cuyo radio de accién en nosotros llega a ser tan ilimitado como en Dios: «Todo es vuestro» en la medida en que vosotros en Cristo sois de Dios (1 Cor. 3,21). El es el que, culminando y itevando a cumplimiento la obra de Cristo, une a los espiritus «en un Gnico cuerpo» en cuanto que él los impregna y atina (1 Cor. 12,13). El no ejerce su influjo eficaz desde lo alto y desde lejos, sino desde el interior mas profundo, desde el nticleo medular de la libertad humana (1 Cor. 210-16; 7,40; Rom. 8,26 s.). Este presupuesto de alcance cat6lico carece én absoluto de analogia en la historia de las teligiones y del espi- rit, porque no desprecia ni deja al margen ningdin elemento, tiene en cuenta igualmente lo humano como lo mas-que-humano; da pie @ y justifica cualquier osadia, pero ala vez implica la mas inexorable exigencia. En Cristo ya ha sido fundamentalmente instaurada la paz entre «cielo y tierra», entre situacién del Creador y del mundo creado, el cual puede expresar y anunciar abstractamente una separaci6n y alejamiento del cielo, una ausencia ‘una muerte de Dios, y cuyas fuerzas y poderes impulsores pueden experimen- tarse a si mismos y presentarse como agresividad, como voluntad de poder y de dominio y de este modo como enemigos de un Dios del puro amor y de los més nobles pero impotentes valores (Scheler). Una oposicién asi, por real que pueda presentatse ¢ incluso Hegar a serlo en su terreno (jApocalipsis!), est4 a pesar de todo superada en un punto diltimo, que es exactamente el lugar donde el muro divisorio encre Dios-cielo y hombre-tierra ha sido abatido (Ef. 2,14 s.}. Dios, al entregarse en Cristo al poder de las tinicblas y de todas las fuetzas césmicas aniquiladoras, creé la eucaristia —carne que s¢ come y sangre que se derta- ma—, la communio entre lo que parece excluirse del todo. Segiin Juan, aJudas se le oftece un bocado (Jn. 13,26). En el espiritu de la communio el cristiano esta econvencido de que ni la muerte ni la vida, ni los poderes angélicos, ni los principados del mundo, ni lo presente, ni lo futuro (!), ni porestad alguna, ni las alturas, ni las profundidades, ai criatura alguna puede separarnos del amor 2Hans Uss von Balthasar de Dios, manifestado en Cristo Jestis nuestro Seftor» (Rom, 8,38). Sin duda es justo traducir las representaciones ligadas a una imagen antigua del mundo a lenguaje consonante con la nueva imagen del mismo, donde dominan leyes evolutivas y técnicas, cibernética y planificacién, concentraciones de fuerzas a todo nivel, superescruceuras ideolégicas, impulsos inconscientes detectados por el anilisis de la sicologia de lo profundo, fuerzas arémicas, manipulaciones genéticas y todo lo que puede ir apareciendo en el horizonte. Todo esta abarcado de antemano por la communio ya instautada, por la paz establecida «lo cual sobrepasa todo lo imaginable» (Fil, 4,7). Y ahora las grandes tensiones, las cuales resultan al parecer intramundana- mente irreconciliables, a no ser que a la ligera se banalice su aleance (lo que acaba siempre pagandose muy caro!). No nos tefetimos en primer término a la tensién entre capitalismo y comunismo, terreno en el que ya se han bajado muchas lanzas y han aparecido grandes distensiones. Ante todo aparece la tensién entre «judios» y «paganos», la cual en el fondo ha dominado medular- mente la historia hasta nuestros dias —y tal vez hoy mas que nunca— (Puede verse mi trabajo: In Gottes Finsatz leben, 1971 °). Lo que aqui esté en juego es un Gltimo y definitive sic ef non: La reconciliacién ha sido ya fundamental mente otorgada (aseguran los cristianos) y ahora es preciso solamente tomarla en serio y vivitla en serio consecuentemente; La reconciliacién todavia no ha acaecido (replican los judios) y atin es preciso ansiarla con todas las fuerzas como alo futuro que viene». Este sic ef non es como un dardo agudo que attaviesa de lado a lado mortalmente los evangelios; no queda resuelto en los didlogos ni discursos, sino en el impresionante hecho sin palabras de la crucifixidn de Jestis por su pueblo y no solamente por él, sino por todos: «para reunir en unidad a todos los hijos de Dios esparcidos por el mundo» (Jn. 11,52). Pedro, el que renegé de Cristo, deja en manos del Sefior el juicio y se solidariza con los judios «Ya sé, amados hermanos, que obrasteis por ignorancia, Jo mismo que vuestros dirigentes» (Act. 3,17); pot eso deja abierta una oportunidad a la antiquisima esperanza de futuro judia: junto con vosotros, judios, nosotros los cristianos esperamos la llegada (retorno) del Mesias (Act. 3, 20-26). Asi Pablo, a pesar de su conversi6n de la «ley» al cevangelio», del ansia humana por logros y méritos propios al obrar desde la gracia regalada y acogida, sigue siendo un «fariseo», ade familia de fariseos» y se ve ante un tribunal que Jo juzga «por la resurrecci6n de los muertos y por su esperanza (Act. 23,6). Peto él es del todo consciente de que Istael es el elegido y de que hay una misteriosa relacién que les obliga a resperarse mutuamente entre iglesia y sinagoga (Rom. 11) Es evidente que el dialogo puede ayudar a soportar y dirimir las tensiones intetnas cristianas, pero solamente la communio podria hacerlas desaparecet y * De proxima publicacién en Ediciones Encuentto, bajo el titulo de El compromiso del cristiano en el mundo. (N, del R) 2Communio: Un programe resolverlas de verdad. En primer término tenemos la censién entre iglesia omental ¢ iglesia occidental, entte las cuales en realidad fundamentalmente subsiste una communicatio in sacris, comunidad de sacramentos, como signo de profunda concordia, Pero habtfa que anafizar si esta comunién importanti- sima y muy profunda Js tiene presente en todo momento la teologia occidental de cufto catdlico o protestante en sus planteamientos y discusiones. No se aleja esta teologia, en la comprensién de la tradici6n, de la liturgia, del ministerio eclesial —con excepcién de algunos pocos (como Louis Bouyer)— a pasos agigantados de la venerable iglesia primitiva, como si esta iglesia no contara ya para nada y no hubiera que tomarla ya demasiado en serio, como mera quantité négligeable, sin duda con grave dettimento de sus detractores? Mas hiriente- mente atin: no dialogamos con preferencia —tal vez por motivaciones politi- cas— con la Ortodoxia y pasamas por alto, como si no existieran, las iglesias unidas, de cuya artificial «occidentalidad» son responsables los hombres de iglesia occidentales? También existen genocidios intraeclesiales Solo ahora vienen en la serie los didlogos con los enengélicos y los anglica nos. Estos didlogos pueden ser Ilevados de manera objetiva solo dentro de la communio en Cristo, sabedores sin embargo de que nosotros rhismos no pode- mos disponer de esta communio, sino que debemos dejarnos absazar por ella Cada vez estard mas en Jo justo aquél que en el didlogo sepa comprenderla de maneta més profunda, real y exigente, y la sepa sacar de la teampa de las argu- mentaciones y de las perspectivas superficiales y unilaterales para colocarla en un horizonre ms universal. No es cuando nos afanamos en hilvanar uniones, politica y racionalmente, cuando nos encontramos en profundidad, sino cuando reconocemos las exigencias de esa commanio que nos ha sido ya acordada de antemano en la autocomunicacién de Dios Y gradualmente pasamos a los no cristianos y a los oponentes, en cuanto que fa atmasfera del mundo est4 impregnada de influencias cristianas, algunas todavia reconocibles y otras irreconocibles. Con los oponentes ¢s necesario siempre ver sino luchan contra caricaturas que ya no dejan aparecer nada de la verdad del cristianismo, sino que la encubren radicalmente. Y atin hace falta poner arencién pata ver si no intentan recuperat a su modo exigencias esencia- les, propias de los cristianos, y a las cuales estos no han obedecidl. Sélo en los confines externos estén los conscientemente «dis-tantes» (apdstatas), cuyo contacto la iglesia apostélica ram a menudo y tan expresamente ha buscado, ciertamente en consideracién del hecho de que cambién el corazén del que niega con mis decisi6n puede ablandarse, y el aislado puede comenzar a expe- rimentar el frfo de la muerte y mirar a su alrededor en secreto a la espera de una mano tendida. Quien desdice no es salo por esto desdecido. El cristiano para el cual la communio constituye la consigna, se une a su Sefior que no abandona Existe también communio y tiene que set practicada con todos los que reco- nocen un Dios 0 algo divino, un absoluto, e incluso con todos fos que creen que 23Hans Urs von Balthasar no pueden admitir algo asi. De nuevo hemos de afirmar que las fronteras no son rigidas: piénsese en el budismo. De un cristiano se exige que entte en contacto y dialogue con gran seriedad existencial —y no porque esté de moda o impulsado por una superioridad misionera— con los seguidores de cualquier otra religion; también del Islam, con ¢\ que le une mucho tema biblico, o de las formas teligiosas indias o del lejano oriente, envse las que predomina la teologia negativa, a la que los proyectos religiosos extracristianos llegan con gran sentido y a cuyo encuentro hemos de salir con el mismo respeto profundo y con la urgencia apremiante que animé a la iglesia primiriva y a los Padres. ¥ desde aqui el cristiano debera entrar en didlogo también con los marxistas y no sola- mente en diélogo, sino también en comunién (que incluye aquél), porque la communio siempre esté ya dada en Cristo y tendr que intentar en amor ampliamente abarcador dislogar limpia y matizadamente, tratando en todo momento de ampliar caminos, pero sin caer en falsos espejismos ni renuncias indebidas, siempre sin odio ni prejuicios. En este caso puede que el cristiano sea el que se siente abandonado, pero nunca recibe petmiso para abandonar de su Seffor, el cual jamas abandona. Esto pone una vez més de relieve que la realidad communio no sen cuanto al facultativa para el hombre, ni para el cristiano, ni para la iglesia. Es un hori- zonte hacia donde camina toda experiencia cristiana con Dios y con los otros, pero no se puede medir por esa experiencia. Hoy en dia es muy importante acentuat esto, ya que en estos tiempos la comunidad eclesial para muchisima gente representa ya solamente um. viejo esqueleto de instituciones y donde el grupo reducido, en el que la comunidad cristiana se experimenta a si misma como ral, es elevado cada vex mas a criterio supremo de vitalidad eclesial. Para mucha gente la iglesia en cuanto cat6lica-universal fluctt1a en el vacio como una especie de tejado que ya no est unido a la casa, por encima de los pisos que ellos habitan. Es cierto que en la vivencia de comunién de los grupos reducidos ha cristalizado una gran esperanza de regeneracién desde abajo, pero evidente- mente también existe el riesgo de disgregaci6n en sectas carismaticas. Todo el enorme esfuerzo de Pablo tuvo como finalidad el sustraer a la comunidad eclesial del ataque disgregador de las evivencias» carisméticas y dirigirla —y por medio del ministerio apostélico— hacia lo catdlico mas alla de si misma. Eso si, el ministerio es siempre servicio y nunca seiiosio 0 dominio; pero un servicio «con pleno poder» para demoler todos los bastiones erigidos por los carismaticos contra la communio universal, Quien nivelandolo todo desteuye carismatica- mente (democraticamente) el ministerio eclesial, pierde asi el momento que anima, refiere més allé de si misma y eleva a toda misi6n espectfica eclesial al nivel de la catdsica, cuyo lazo unificante no es la expetiencia o vivencia comin (Gnosis), sino el amor que se entrega (Agape). A fin de cuentas, aquella destru- ye, mientras que éste edifica (1 Cor. 8,1). Ahora bien, el agape es en primer término regalo de arriba; solamente 4Communio: Un programa luego —a modo de intento— puede ser traducido a realidad o verificado pot nosotros. Pot eso, jamés la communio intethumana horizontal puede erigitse en criterio y medida de la communio vertical instaurada por Dios por pura gracia. De lo contrario nos encontrarfamos de nuevo ante la auto-creaci6n de la iglesia, en la ley interpretada farisaicamente. O si no en medio de Ia herejfa donatista (la cual hoy se expande mas peligrosamente que nunca), segtin la cual cada cristiano puede dar s6lo cuanto él realiza existencialmente La communio es el horizonte maravillosamente singular, inalcanzable a partir de vivencias o esfuerzos personales; siempre es lo regalado de balde. Por eso, Ja plegaria suplicante nunca puede perder valor y tampoco debe ser con- fundida idencificindola con el ehacers. «Orad siempre», explicitamente (como lo hicieron todos los hombres biblicos, incluido Jestis) ¢ implicitamente en el trato interhumano, pero también «en lo escondido de vuestta estancias. La palabra ¢s privilegio del hombre porque es imagen de Dios, el cual esencial- mente ¢s Palabra. Sin la comunicacion consciente y libre por la palabra, la communio setia algo césmico-magico. Siempre hay que suplicar nuestra reali- zacién de aguello que proviene de Dios; en todo momento hay que dar gracias por todo Jo regalado; siempre hay que adorar con la alabanza en los labios Ja realidad de la communio. . 3. Exigencias Quien es consciente de las dimensiones y de! alcance de la communio, se siente también urgido y exigido al maximo. Y para ello no es necesario set un pensador brillante, capaz (con bases dialécticas hegelianas) de situarse en cada ituacién y distinguiéndola sutilmente remitirla a su preciso lugar: es decir, no hace falta ser el hombre que todo lo comprende. Pero, eso si, se debe ser un hombre que ante una situacién que no acierta a comprender del todo, ya sea a ivel de pensamiento 0 a nivel humano, a pesar de todo se mantiene firme y aguanta. El horizonte ultimo de la comunidad no le es escudrifiable ni disponi- ble. No €s el saber absoluto sino el amor absoluto el que lo abarca todo. En él los que ya no se entienden estan a pesar de todo reconciliados. En el cuerpo del Crucificado «Dios ha dado muerte a la enemistad> (Ef. 2,16), de manera que estrictamente hablando en cristiano ya no se da «el amor al enemigo»; el su- puesto enemigo no sabe que ha sido ya, en cuanto tal enemigo, superado (en la nica esfera que a fin de cuentas es la verdad). Pero también un budista o un estoico puede suscribir literalmente esto, La diferencia est, sin embargo, en la postura del coraz6n. El budista y el estoico se ejercitan y quieren lograr alcanzar el nivel de la ausencia de dolor, pasién y odio: las contradicciones que chocan contra ellos no les alcanzan, ellos comunican con el enemigo en un absoluto suprapersonal. Por el contratio, el cristiano debe abrir del todo su corazén y dejarse alcanzar en lo més recénidito y profundo de si mismo, ha de dejarse 25Hans Urs vor Balthasar acuciar y exigit, ¢ incluso debe permitir ser herido en lo mas intimo, Dios ha salido en Cristo hasta donde se encuentra el pecador mas aislado y solitario para entrar en comunicacién con él en ese su discanciamiento de Dios. La comuni- dad ctistiana es inscaurada en la eucatistia, la cual presupone la bajada al infier- no (mio y tuyo). Aqui no cabe la huida a una unidad abseracta. Se exige valor paca irrumpis hasta la fortaleza mas pertrechada y defendida por el otro y, con la certeza de que en tiltima instancia esta ya conquiscada y entregada —con un paracaidas espicicual—, penetear hasta lo mas profundo. Esto puede incicar al otro a presentar la mas feroz resistencia, que el cristiano debe aguantar con valor. Pero esto puede ser logrado tnicamente con ta plens humildad de la fe en la realidad previa del amor de Dios, sin ningtin triunfalismo, ni siquiera el del amor, Para triunfalismos no queda tiempo, ya que yo tengo que solidari- zarme con la cerrazén del orto y de este modo demostrarle que se da la solida- ridad y hay comunidad hasta en lo mas solitario. La comemumio es instaurada en el sabado santo, después del griro de abandono, antes de romper la tumba: En el silencio total, teansdialogal del ser-con en la Soledad. «Solo con ei Solo» habia dicho Plotino; lo que se ahonda atin de modo paraddjico y sorprendente —tanto vertical como horizontalmente— «cn lo diltimon, donde se fundamenta lo cristiano. No es que haya que evocar esto expresamente en cada contacto. Seria suma- mente indiscreco. Pero siempre debe ser presupucsto como realidad —ia ceali- dad de la communto—; de lo comsasio todo diélogo esté condenado a ser infructuoso. Se avanza en el contacto establecido y nego, cuando emergen las dificultades teales y no se vislumbra salida, se compe el contacto. Cada uno se va por su camino volviendo la espalda al otro. Ahota bien, no existe una doble verdad (tarnpoco existe ahora en la Epoca del pluralismo), sino que en cristiano siempre hay una Gnica verdad, la que se ha manifestado y demostrado como ral, 20 precisamente con Ia fuerza y el poder imponentes, sino ea la imporencia de la solidatidad con e} lkimo. Todos los argumentos aducidos en ¢] didlogo tal vez convincentes— convergen a fin de cuentas en este punto crucial y definitivo. Toda la dura teoria de Marx procede a fin de cuentas de un cotazén desgattado por el dolor de ver suftir a los mas pobres. El cristiano debe dejarse provocar por un corazén ast y luego el didlogo podri ir deverminando y aclaran- do qué es lo que aqui y ahora es preciso planificar y emprender A saber, lo posible en el mundo, lo que no significa la demolicién de todas las estructutas, en la esperanza de una mafiana terrenal coralmente diferente Contra tal irrealismo esta la verdad mayor de la communio real hoy ya presente En todo diflogo siempre es la verdad mayor la que tiene caz6n, y los participan- ces en él han de dejarse refecir a ella y reorientarse desde ella. Saber ceder, dejatse poner en cuestidn por esta verdad mayor es to catdlico, y esta tremenda exigencia es fa condici6n a través de la cual caminamos al encuentro de la communio teal y entramos a partircipar en ella, que ya nos abraza y pose. 26Communio: Un programa Ademis gquién sabe ya quien es el mas pobre? gNo son acaso los ricos mas pobres que el camello que no puede pasar por el ojo de la aguja? El don de la disquisicién sutil y de cualquier arte diélectica de pensar o hablar tiene su momento en la pugna de las cosmovisiones y comprensiones de la realidad Agustin no tuvo miedos ni complejos ante la més alta filosofia griega, como tampoco se eché attés Tomas ante la refinada especulacién arabe, ni el Cusano, Leibniz, Kepler, Teilhard y otros muchos ante las perspectivas de nuevas épocas, Ellos indican la direcci6n valida, pero no evitan el esfuerzo exigido cada dia de nuevo. Pero precisamente estos hombres realmente grandes jiqué conscientes fueron de «lo mayor atin» de la conmunio!! Todos estamos embar cados en el mismo navio Nosotros vamos a intentarlo con esta revista COMMUNIO. No hablar embos- cados en un refuugio, desde la posesién capitalista de las «verdades de la fe». Que la verdad en la que creemos nos despoja del todo, ya lo hemos afirmado. Como corderos entre lobos. No se trata de hacerse el valience con fanfarroneria, sino de tener verdadero valor cristiano para exponerse. Los hombres entran en comuni6n cuando no rehuyen ni se avergtienzan de ex-ponerse los unos ante los otros. Entonces no ¢s paradoja-vacia Ia frase: «Cuando yo soy débil, entonces soy fuerte» (2 Cor. 12,10) Tradujo: Pedro Rebolé Nota biografica Hans Urs von Balthasar nacié en Lucerna en 1905, Ordenado sacerdote en 1936. Miembro asociado det Instituto de Francia. Miembro de la Comision Teolégica Intetna- cional. Su Giltima bibliogeafia, Johannes Verlag, Einsiedeln, 1975, consta de 58 paginas. Gran parte de su obra permanece atin sin traduccién y edici6n en castellano.estudios La identidad cristiana en la perspectiva del Nuevo Testamento por Franz Mussner La preguaca por la identidad cristiana es, al mismo tiempo, la pregunta por lz identidad del pueblo de Dios y, por ello, también de la Igiesia. Es ésta una pregunta importante, puesto que va acompafiada de la preocupante cuestién de si el Cristianismo, o mejor dicho, Ia Iglesia, podria perder su identidad en el correr de Ia historia, o incluso habetla perdido ya. El conocido libro de H. Kiing Ser cristiano no es, en el fondo, otra cosa que un intento por recuperar la identidad de fo cristiano, oscurecida (supuesta 0 realmente) en el cranscurso de (2 historia. El hecho de que ese libro haya tenido, en tan poco tiempo, tanto éxito editorial es una prueba de hasta qué punto los hombres se sienten afectados por la pregunta en torno a la recuperaci6n de lo cristiano. El tema de la «identidads no ¢s exclusivo, por lo demas, del ambito teol6- gico; pues la «identidad» impulsa, asimismo, el quehacer filoséfico y atin a la misma psicologia. Probablemente puede incluso decitse que el tema de la iden- tidad es un tema fundamental de toda la filosofia, parciendo desde los presocra- ticos hasta llegar a M. Heidegger §. Quizas, por esto, nos sitva de valiosa ayuda el indagar entre Jos filésofos en busca de una definicidn de lo que la «identidad» significa. Cico ahora la definicién de F. Maliske en LTAK, V, 604: Identidad es cantes que nada el completo permanecer-idéntico-consigo-mismo de un enre ' Véas¢ a este respecto, pot ejemplo: F. Maliske, en LTAK, 2¥, 1960, p. 604 y s., (con biblio- grafia); A. Stoll, eldentitys, en The Encyclopedia of Philosophy, W, 1967, pp. 121-124; S. Vanni Rovighi, aldentitas, en Enciclopedia Filorofica, \i (21967), pp. 724-728; W. Brugger, «ldentidad», en Diccionario de Filosofia, Barcelona, (71972), pp. 277 y 5s. R. Eisler, «ldentivito, «ldeatitar sphilosophies, en Werterbuch der philos. Begnffe, Berlin, |, (41927), pp. 700-713; E. H. Erikson, Idensitat und Lebenszyhlus, Frankturt 1966; D. J. de Levita, Der Begriff der Identiti, Frankf 1971; W. Kern, eldentitats, en Sacramtentum Mundi. Lexikon fir die Praxis, Freiburg/Basel/ Wien 1968, 1, pp. 788-795 (con bibliografia) 28La idencidad cristina en la perspectiva del Nuevo Testamento en todas las modificaciones de su existencia temporal (accidentes), con funda- mento en su esencia (sustancia) resistente al tiempo; de manera que siempre y en todas partes se manifiesta a si mismo como él mismo y, por esta razén, puede ser como tal identificable>. Esa definicién suena, sin duda, bastante antes oftecida, per- manece idéntica consigo misma a través de las modificaciones de su existen- cia histérica y, consecuentemente, se manifiesta como si-misma. Pero gcémo puede permanecer si-misma? Se podria responder btevemente: ;No perdiendo su «esencia», su «propiume! Sobre la «esencia del Cristianismo» y lo aespecificamente cristiano» es ya sabido que se ha meditado y escrito mucho. A propésito de ello no puedo aqui hacer referencia alguna? Pero como especialista ea Nuevo Testamento me pregunto: gen qué consiste la identidad en la perspectiva del Nuevo Testamen- 10? Si la identidad es el permanecet-idéntico-consigo-mismo en todas las modi- ficaciones de Ia existencia histérica, es claro, entonces, que ese petmanecer- idéntico-consigo-mismo, si es que algo asi puede existir, tiene que set algo que guarde alguna relacién con el ecomienzo». Por ello, la respuesta del escriturista neotestamentario a la pregunta de en qué consiste la identidad cristiana, debe set momentineamente ésta: En !a perseverante fidelidad a la normatividad de Jos origenes. M poner ahora en juego el concepto de «comienzo» es claro que no introducimos ningdn término extrabiblico, sino un muy relevante y programa. tico concepto del pensamiento biblico, en especial del neotestamentario. Basta recordar a Juan 1,1 (En el principio existia la palabra...»), a Lucas 1,2 («Segiin nos han transmitido los que, desde el principio, fueron testigos oculares, con- ? Vease a este propésito: H. Wagenhammer, Das Wesen des Chrstentums. Eine beeniffige: schichtliche Untersuchung, Mainz 1973; asi como: Y. Cangar, «Normas de fidelidad e identidad cristianas en la Historia de la Iglesia, en Conctliu, 1X.t.1, 1973. pp. 311-327: H. Petri, «Zur Frage coach dem eigentlich Christiichen», en CarBotica, 30, 1976, pp. 1-19 (con abuindamte bibliogeafia). »Franz Mussner vertidos después en ministtos de la palabra...»), aL Juan 1,1 («Lo que era desde el principio...») y especialmente —en orden precisamente a la tematica que aqui nos ocupa— a 1 Juan 2, 24a («Lo que desde el principio habéis ofdo, procurad que permanezca en vosottos») '. En este dltimo pasaje nos encontra- mos con una interesante relacion entre el término «comienzo» (doy) y el término epermanecetm (1éve1v):- el petmanecer estriba en el quicio del «co mienzo». El epermanecet» est esencialmente relacionado con la conservacién de la identidad, y esa identidad esta, asimismo, esencialmente conectada con el «comienzo» Es de suma importancia, para el posterior desarrollo de la cesis del neotesca- mentarista, el considerar el pasaje de 1 Juan 2,24a en el marco de los pericopas de Ja misma carta. De todo ello, y en especial a partir de la interesante formu- lacién que aparece en 2,4, extraigo la siguiente expresi6n: «yo le he conocido» Pareceria que aqui se cita la pretenciosa formula, usada por alguien que se confiesa seguidor de la cristologia gnéstico-doceta, contra la que interviene el autor de la carta, y en la que es negada la realidad de la encarnaci6n del Hijo y la eficacia salvifica de su muerte expiatoria, de su «sangre» *. Aquél hace alarde de la formula «yo le he conocido», donde e¢/ uso de! singular manifiesca ¢1 cons- ciente y «revolucionarios desenganche, del que asi habla, de la comunidad de Jos creyentes; mientras que el autor de Ia carta se integraria en ella con el uso consciente del «nosotros» *. Aquél se enorgullece de su saber personal frente a la antigua comunidad de creyentes, que ha sido adoctrinada en el «permanecer» de lo que edesde el principio era». En 2 Juan 9 se aplica un interesante califica- tivo al creyente que se ha extraviado de la antigua comunidad: «El progresista» (6 xo0dywry; que se completa con la frase de participio que viene inmediara mente conectada: «El que ao permanece (en la doctrina sobre Cristo)», con lo que se da a conocer que su «progresismo», su caracter de eavanzadon, consiste en su ano permanecer (en la doctrina de Cristo)». Visto, pues, en la perspectiva de Jo antes dicho, aparece ese eprogresismo» como una pérdida de la identidad que esta esencialmente conectada con el «permanecer» fiel al «comienzos. Mas en conereto atin, el ecomienzoe es lo idéntico con la «doctrina inicial sobre Cristo»; y el Vease para este punto rambiga: H, Conselmann, «Was von Anfang ware, en Newsestamenil: che Studien f R. Bultmann, Berlin (21957), pp. 194-201 Respecto a la doctrina herética en la primera carta de Juan véase, por ejemplo, R. Schnacken- burg. Die Johannesbriefe, Freiburg/Basel/ Wien (1975), pp. 15-23 5 Vease a este respect: A. v. Harnack, «Das "‘Wir'” in den johanneischen Schriftens, en SBPAIV, Berlin 1923, pp. 96-115: F. Mussner, «Die johanoeische Sehweise und die Frage nach dem historischen Jesus», Quaestiones Dispusatae 28, Freiburg/Basel/ Wien, 1965, pp. 64-69. © Clr. también, R. Bultmann, Die drei Johannesbriefe, Gottingen. 196 30La identidad cristiana ea la perspectiva del Nuevo Testamento Con ello hemos aceptado ya un elemento esencial de lo que en perspectiva neotestamentaria es la «identidads crist y segunda de Juan, el «comienzo» esta referido, respecto a su contenido, a la cristologia transmitida, a la que tiene su origen en los cestigos presenciales apostélicos, que han visto y ofdo {véase 1 Juan 1, 1-3). Esto significa que jno hay identidad cuando tiene lugar la pérdida del «comienzov! El «progresistas gnéstico ha perdido el «comienzo» cristoldgico y, por ello, ha perdido por com- pleto la identidad eclesial, y ello a pesar de que é1 se precie de tener a sJesuctisto» siempre en su boca. Su «progresismo», més alld de los «origenes», conduce a una ruptura revolucionaria y a la pérdida de identidad. No he dicho en balde «A pesar de que él se precie de tener a ‘‘Jesuctisco’” siempre en su boca», pues la formal y verbal repeticién de formulas y tratamien- tos reverenciales homélogos no preserva, ni mucho menos, de a pérdida de identidad. Esta depende también del «contexto» con ellos transmitido. Para aclarar ese «contexto» vuelvo de nuevo a 1 Juan 2, 24a: «Lo que desde el principio habéis ofdo, procurad que permanezca en vosotros», Y a renglon seguido contintia el cexto: «Si en vosotros permanece lo que habéis ofdo desde el principio, también vosotros permaneceréis en el Hijo y en el Pade» (24b). La fidelidad al comienzo, a la «doctrina» inicial en materia de cristologia, media también la permanencia en comunidad «con el Hijo y con el Padres. Existe una cortelacién entre el pévew év Spiv yel pévew bv tH vf & xal & rH natoi?. Como se pone de manifiesto, el autor de las dos primeras cartas de Juan ha sido, entre los hagidgrafos neotestamentarios, el que en mayor medida ha teflexionado sobre el problema de Ia identidad cristiana. Para él la identidad ctistiana tiene mucho que ver con la «doctrina inicial sobre Cristo», permanecer en fa cual es decisivo, No carece pues de sentido el intentar delimitar el horizonte de esa «dactrina», tal como aparece en las cartas primera y segunda de Juan. Dencro de ese horizonte doctrinal tienen cabida los siguientes elementos Jestis es el Cristo hecho carne (1 Juan 4, 2; 2 Juan 7); Jestis es el Hijo de Dios que se ha manifestado «en el agua y en la sangre», donde el acento se pone especialmente en Ja sangre, puesto que su sangre en la cruz ¢s confesada como el medio por antonomasia para la expiacién de nuestros pecados (1 Juan 5, 5-8; 2, 2); Jestis es el Hijo de Dios, que vive en comuni6n con el Padre (1 Juan 2, 23; 4, 15; 5, 5). «Todo espiritu que confiese que Jesucristo ha venido en carne es de Dios; pero todo espititu que no confiese a Jess, ese no es de Dios» (1 Juan 4, 2b. 3a), En algunos textos primitivos en el versiculo 3a se encuentra en lugar de la formulacién «Todo espiritu que no confiese a Jestisy (xa¥ nveipa, 6 17} Spodoyer tév *faobw tla variante «El queniegaajestis» 6 Wee rv *Iqcoiw) Schnackenburg considera a ésta la versién originaria *, En todo caso, esta ver- na, segtin el cual, en las cartas primera Cf también, Bulumano, 9p. et © Die Johannesbriefe, p. 222 31Franz Mussner sién acierta a expresar mejor los objetivos que ¢l autor pretende: se tratarta de la reducci6n de Jess mediante una cristologia hetética. Esta hablaria cierta- mente de un redentor (= yorords), pero se negatia radicalmente a iden- tificar a ese con Jestis de Nazaret, el Hijo de Dios hecho carne y crucifi- cado. Con ello hemos dado de nuevo con una pista importante: Ia identidad de lo cristiano, aquélla que tiene mucho que ver con el epermanecet» en la «docteina inicial sobre Cristo», tiene, asimismo, que ver con un proceso de identificacion mas exactamente con aquel proceso que identifica al Redentor del mundo con el Jesiis de Nazaret historico. La «identidad cristiana» no puede, entonces, ser encontrada ni definida sin referencia a este tltimo. Un hablar genérico de fa redenci6n o liberaci6n del mundo, sin la referencia decisiva a Jestis de Nazaret, conduce a la pérdida de a identidad cristiana, porque sin esa referencia se habria perdido un elemento deverminante de «la normatividad de los origenes». Por ello debe hacerse hincapié con H. Petri y, pot supuesto, apoyados también en la primera carta de Juan, en aque lo cristolégico, conside- rado tan sélo en si mismo, no es atin lo especificamente cristiano; sino que es slo juncamente con la confesién trinitaria y dentro de ella como aparece la significacién verdaderamente cristiana de Jesucristo»’. Asi como tampoco puede, por orra parte, hablarse slo de Jestis hist6rico (prepascual) y silenciar, a tal proposito, al crucificado, resucitado y ascendido al cielo. Peto no voy a entrar en ese tema, a pesar de ser algo que me parece sumamente impor- tance. La referencia a Jestis de Nazaret es, pues, decisiva, puesto que ella nos con- cede una pista importante respecto a lo que sea la identidad cristiana. Al princi- pio de la carta a los Romanos recoge Pablo un antiguo relato (Exposé) cristélogi- co, con cuya estructura y procedencia se han ocupado de continuo los estudiosos del Nuevo Testamento ", y entre cuyas partes se encuentra también la expre- sién homéloga referida a Jesucristo, el Hijo de Dios, como el enacido de la des- cendencia de David segiin la carne» (Romanos 1, 3). El que la primitiva Iglesia afitmé € hizo hincapié en el entronque de Jestis con la descendencia de David, es algo que muestran las genealogias que aparecen en Mateo y en Lucas, asi como el tratamiento dado a Jestis, a quien se aplica el titulo que en Jos albores del judaismo se reservaba al Mesias: «E] Hijo de Davids. Incluso en cl dluimo peiodo de la primiciva Iglesia no se ha olvidado Ia filiacién davidica de Jesis; véase a este propésito 2 Timoreo 2,8: «Haz memoria de Jesucristo, segiia mi evangelio, resucitado de entre los muertos, nacido del linaje de David». En el Gatholiea 30, 1976, p. 18. '© Vease a este respecto, por ejemplo, H. Schlier, «Zu Rim 1, 3», en Newes Testament und Geschichte (O. Cullman zum 70. Geburtstag), Zirich Tubingen 1972, pp. 207-218; M. Hengel Der Sohn Gottes, Tubingen 1975, pp. 93-104 321a identidad cristiana en ta perspectiva del Nuevo Testamento Apocalipsis de Juan es denominado Cristo por dos veces como (de la Iglesia) y designa a la Iglesia como ¢Participe en las raices» en 11, 17 En todo esto parece encerrarse algo decididamente importance para nuestro tema: A la identidad cristiana pertenece la conciencia de la indisoluble conexi6n de la Ig/esiacon Israel. En el caso de que la Iglesia no fuese conscien- te de esa conexi6n, 0 no quisiese serlo, tendria lugar una pétdida de su identi- dad. Los lazos entre la Iglesia ¢ Israel son multiformes. En esa conexién deben ser tenidas en cuenta, ante todo, las siguientes cosas: E] monoteismo, la dife- rencia entte creador y cteacién, el papel de Abraham como «padre de los creyentes», las promesas mesidnicas en las que hay que situar al «Hijo de Davide, y, finalmente, todo el edificio literario det que destaca la Escritura, el «Tenach». La unién de la Iglesia con Israel, cuyo reconocimiento es tan importante para la conciencia de la identidad cristiana, contiene una gran secuencia de implicaciones que guardan una estrecha telacién con los datos antes apuntados. Peto, por otra lado, ta Iglesia se ha distanciado, y sin duda ya en sus tiempos iniciales, de Israel. Aquella se ha decidido por un solo maestro, Jestis de Naza- ret, lo cual supone ya una gran diferencia con el Judaismo. En ese proceso de despegue encuentra la categoria de . Las confesiones cristianas se muestran hoy en bastante conformidad respecto a que se puede designar a la doctrina paulina de Ia justificacién como «el centro de la Escriturax , El problema reside ahora en saber si ¢so que hemos establecido como «el centro» no conduce a una pérdida de identidad, cosa que acaeceria en aquellas ocasiones en que eso «central» fuese enfrentado de una manera critica y excluyente, con otros escritos del Canon neotestamentario; de tal manera que vendriamos a parar a un «Canon dentro del Canon». Aqui emerge ya, y de un modo ciertamente explosivo, el problema de Ia identidad. Puesto que en mi investigacién me he ocupado de un modo pacticularmente intensivo de la carta a los Galatas y la de Santiago”, la pregunta seria para mi, por ejemplo, asi @Pierde la Iglesia algo de su identidad por el hecho de prestar atencién no sélo a Pablo sino también a Santiago? A. Schlatter ha opinado, como es sabido, que Jas iglesias «se han infligido a si mismas un grave dafio por haber prestado una atenci6n s6lo superficial a la carta de Santiago» ®, Pero no deseo entrar ahora en. una apologia de la carta de Santiago. He aludido a él simplemente porque en su caso se me ha hecho patente de una manera clara el problema de la identidad cristiana bajo Ja perspectiva de la fidelidad al Canon. Yo 120 soy ningtin especialista en Ja historia neotestamentaria del Canon *! Solamente opino que el Canon neotestamentario no es un «producto casualy, sino que procede de una reflexi6n critica sobre la normatividad de los origenes \6 Vease a este respecto, por ejemplo, E. Kisemann, Das Neue Testament als Kanon, Doku: mentation und kricische Analyse 2ur gegenwartigen Diskussion, Gértingen, 1970. Vase a este propésito la reciente obra, muy comprometida pero a la vex harto catastrfica pata la labor ecuménica, de S. Schulz, Die iitte der Schrift, Der Frihkatholizismus im Neuen ‘Testament als Herausforderung an der Protestantismus, Stuttgart, 1976, 'S Chr, F. Mussner, Der Galaterbrief, Freiburg’ Basel / Wien (21974), pp. 71-76. ” Cfr. B. Mussner, Der Galaterbrief:del mismo autor, Der Jakobuibnef, ibid. (31975). 2 Der Brief des Jacobus, Suurcgart. 1956, p. 7. 2! Vease para ella el reciente libro de A. Sand, Kanon, Von den Anfingen bis zum Fragmen: sure Suratorianum, Handbuch der Dogmengeschichte 1, fase. 3a. [1], Fresburg/ Basel/ Wien, 1974 35Feana Mussner «apostélicos» de la Iglesia, en el sentido de que Ia Iglesia ha ido poco 2 poco ceconociendo, en el tiempo en que el Canon quedé fijado, que en «esos» escri- tos est correctamente expuesto y hecho palabra el «fendmeno de Jestis» con todas sus implicaciones, entre las que hay que contar la conexién con la «raize de Israel, El Canon es una forma de la praesentia Christi en el mundo, la viva vox Christi ea la viva vox apostolorum. Bl Canon custodia el elemento apost6lico que ha de permanecer en la Iglesia. Bn caso de que la Iglesia perdiese el Canon, perderia consecuentemente ese elemento apéstolico y con ello cambién su identidad Quien utiliza el t6pico «carolicismo temprano» para referitse al Canon ncotestamentario deberia, ances de nada, tesolver la cuestion que se refiere a fijar el momento a partic del cual se han manifestado esas tendencias «tempra- no-catélicas» en ta iglesia originaria. A mi juicio se teata de una pregunta que no puede ser contestada; y el hecho de que sea asi parece ser un buen indicio para pensar que la resis del «catolicismo temprano» es, de suyo, una tesis muy cuestionable. El Canon neotestamentario no fija una hora conereta, un determinado ago 0 un aconrecimiento punctual dentro del tiempo de la primitiva Iglesia; sino que, bajo el punto de vista de la elaboraci6n de sus esccitos, se refiere al desarrollo, eciesial y teolégico, que va desde ef aio 51 (1 Tesalonicenses) hasta el 120 después de Cristo (2 Pedro) y, desde el puaco de vista del material evangélico en él recogido, se remonta al tiempo de Jest. Por otra parte habria también que responder a la pregunta de cémo se ha podido Hegae al ecatolicismo temprano» en la primitiva Iglesia ®. Marcién, por referimnos de nuevo 2 él, intenté formular de una manera nueva eel centro de la Escricuras, y él eta bastante consecuente para reelaborar, a pattir de su visi6n de este asunto, un Canon de los escrios acotestamentarios «criticamentes purgado. Pero, no condujo esto a la pérdida de la identidad cristiana? No fue cachado por aquellos que escribieron contra él, entre ellos Tertuliano, como un «progresistas que ha perdido la ligaz6n con el «comienzo»? Incluso Tertuliano operaba en sus dispucas con los herejes jcon la referencia 2 Jo «originario» como lo normativo! La amputacion critica det Canon, cuando menos al estilo de una fijacion de alos timites internos» del mismo (W. G. Kimmel), puede facilmen. te llevar a una pérdida de la identidad de lo cristiano. Me daria por satisfecho con haber abordado, al hablar del problema del Canon, un tema de cuya difi cultad extraordinaria soy plenamente conscience, pero un tema que es, a la vez, de suma relevancia ecuménica ® ® Chr. B, Mussner, «Die Abtésung des apostolischen durch das nachapostolischen Zeiralter und ihre Konsequenzens, en H. FeldiJ. Nolte, Wort Gottes inder Zeit, (Festschs. £ K. H. Schelkle), Diisseldoef, 1973, pp. 166-177 Para una mayor profundizacion véase, sobre todo, el libro, muy importance y sugerente, de 1 Lanning, Kanon ire Kanon, Zam dogmatischen Grundiagenproblem des neutestamentlichen Kanons, Oslo! Mainchen, 1972. 36La identidad ceistiana en la perspectiva del Nuevo Testamento Resumo ahora mis explicaciones en las tesis siguientes La cidentidad cristiana» en la petspectiva del especialista neotestamentario consiste en la fidelidad constatable, capaz de ser criticamente comprobada, a la anormatividad de los origenes». Ese «comienzo» normativo esta integrado por Jess, Israel y el Canon. La pérdida de uno de esos elementos conlleva la pérdi da de fa identidad cristiana. S6lo un cristianismo que se mantiene idéntico consigo mismo puede resistir el paso del tiempo; y no debe ser entendida falsa- mente esa formulacién que procede de la definicién de Maliske. La resistencia al tiempo no significa una rerca inmutabilidad, sino cl coraje para ofrecer una valerosa resistencia al espiritu del tiempo, o mejor, a la negacién del espiritu que en cada época tiene lugar y esto desde los momentos iniciales del «omien- zo» hasta ahora. En el supuesto de que las Iglesias no manifestasen ya mas ese valor, sino que se comportasen de una manera conformista, habrian perdido entonees su identidad Un cristiano que hubiera vivido en la Iglesia en rorno a los afios 50 6 100 después de Cristo, deberia poder reconocer radicalmente su cristiania en la Iglesia de 1976, y hacerlo precisamente con ayuda de la autocomprensién que entonces cuvo. A pesar de todos sus progresos, la Iglesia tiene que permanecer idéntica consigo misma. Naturalmente la historia es algo més que la perpetua repeticion del «comienzo»; pero el «comienzo» no puede desaparecer en el flujo de la historia, a pesar de que en cada momento deba dejar sitio a nuevos comienzos. El elemento carismatico-dindmico no puede sofocar al «comienzo», aunque quel elemento sea muy importante también. El «comienzo» de la Iglesia ho ¢s campoco «el uno inanimado» del comienzo hegeliano, sino en primer lugar una persona historica, la persona de Cristo crucificado y resucita do, aquel que procede de lz descendencia de David y que en el Canon se nos expone como muestra normativa. Ese comienzo es, por ello, singular, no admite analogia y es, asimismo, insustituible. Su pérdida, por parte de la Iglesia, le ocasionaria la pérdida de su propia identidad *, pues con ello perde ria el gy’ dag, que pertenece de manera itrenunciable a su esencia y a su mision salvifica, y que tiene su origen en el «acontecimiento de Cristo». Sin embargo la fantasia no tiene limites para figurarse una y condescendencia, a un Dios que podemos invocar como «amigo de los hombres». Insospechadamente, y para nuestro bien, el Misterio Ultimo, que lamamos Dios, no es rechazo sino cobijo, no es soledad sino comunicacién, no es indiferencia sino sufrimiento porque ama, no es distancia sino cetcania. Por esta raz6n podemos decir un «si confiado a la realidad, puede ser inicialmente aceptada ya que tiene como Fundamento a un Dios que se llama Padre nuestro Estamos fundados y afirmados en el amor (cfr. Ef 3,17). El que el amor de Dios, manifestado en Jesucristo, se ha derramado en nuestros corazones por el Espiritu Santo (cfr. Rom 5,5) constituye la realidad fundamental de nuestra existencia, © G Quell, “eyed”, en TWNT col. 31 48Una pregunta nectsaria: ¢Quién es un ctistiano? El rostro de Dios se ilumina en Jesucristo. Por el comportamiento de Jess que come y acoge a los «pecadores» prometiéndoles el Reino de Dios, sabemos que Dios ¢s amor sin presupuestos, salida hacia los perdidos, reconciliacién con los alejados y enemigos. A la vista de ese Dios que «hace salir su sol sobre buenos y malos y Hover sobre justos € injustos» (Mt 5,45), ef amor cristiano alcanza su novedad cuando es perdéy al enemigo. Donde se crea la fraternidad que supera barteras de odio. resentimiento, cultura, ideas, sexo, religién, edad, raza... alli est4 en accion el Espiritu de Dios. Igual que el perdén de Dios crea para el hombre acogido libertad y futuro, asi eb perdonado por El no puede vivir como antes sino reflejando aquel amor gratuito ¢ incondicional, que es una fuerza originaria, que se tiene o no se tiene si uno esta unido o separado de Dios. En el Evangelio de Jestis el amor es realista y concreto; no se puede amar a Dios a quien n0 se ve, si no se ama al hombre a quien se ve (cfr. 1 Jn 4,20); no se puede amar al hombre en general, si no se ama al hombre en singular que esta a nuestto lado. El amor a Dios y al hombre se unifican en un mismo precepto. No es que se identifiquen; mas bien su dialéctica es fuente de fecun didad para ambos. En el amor al hombre se realiza y manifiesta el amor a Dios; lo contrario es una ilusion (cfr. Le 10, 25-37). Pero el amor al hombre hasta el extremo necesita estar sustentado por el amor a Dios hasta el fin; y con ello no se convierte al hombre en instrumento, ya que es imagen € hijo de Dios amor cristiano no queda en opciones de fondo, a veces poéticas ¢ irceales. Las actitudes tienen que emedirse» en los actos, en el diario vivie. En las cartas de Pablo hay en la segunda parte paréntesis que invita, exhortan, y concretizan lo que antes ha fundamentado en el acontecimiento de Jestis. La exiscencia del cristiano en la familia, en Ja comunidad eclesial, en Ja sociedad civil, en todos los ambitos y en todas las situaciones, en la vida y en Ja muerte, transcurre «en el Sefiors. El amor evangélico es conflictivo; amar en verdad equivale muchas veces a set «signo de contradiccién». El amor cristiano no es un equilibrio placido sino una Hlama que ilumina y quema al mismo tiempo. Los «pecado- res» y los «fariseos y escribas» no se sintieron afectados de la misma forma por Jestis, que sin duda quiso a todos liberar. Para aquéllos su predicacién fue alegre noticia; para éstos, en cambio, fue amenaza. Las siguientes palabras expresan con fuerza lo que queremos decir, aunque tienen una ambigiiedad por el contexto de «lucha de clases» en que se las sitiia: «el cristiano debe amar a todos, pero no a todos del mismo modo: al oprimido se le ama defendiéndole y liberdndole, al optesor acusindole y combatiéndole> ". Por fin, el amor en Jestis fue matado pero triunfo sobre la muerte. En \a cruz de Jess Dios reveld su amor al mundo y en fa resurreccién aparecié cémo el amor de Dios es mas fuerte que la muerte. Jestis ha amado hasta el fin dando la vida por los hombres en obediencia 2 Dios. La novedad del amor cristiano esta en amar af projimo \6 J. Gitardi, Amor cristiano y lucha de clates, Salamanca, 21975, p. 57 @Ricardo Blizquez como y porque Jestis ha amado a los hombres (cfr. Jn. 13, 34-35; 15, 2-3). Dios ha resucitado de la muerte a Jestis que amé hasta él extremo; s6lo lo realizado con amor ¢s realmente humanizador y tiene futuro, eVerdaderamente revolu cionario es solamente el amor» "”, El amor participa del mundo nuevo y escato- logico (eft. 1 Cor 13,8). El contexto de comprensién del amor en el Nuevo Testamento y en nuestro mundo es distinto. Alli se inscribe en la celacién del hombre con Dios, hoy se resiente del proceso de secularizacién; alli se traduce més como misericordia, hoy se le juzga irreal si no implica la justicia; alli concierne mas a la vida indiv dual, hoy desea tomar cuerpo también en la vida social, econdmica, politic: alli se atiende més a las relaciones interpersonales, hoy son también objeto de atencién en este campo las estructuras y el sistema, Estos condicionamientos diversos exigen que el amor cristiano se realice y exprese también por otros cauces: beneficencia, derechos humanos, relaciones colectivas, estructuras... Al entrar en estos campos la complejidad aumenta, porque entran en juego las leyes de Ia sociedad, Iz auronomia legitima de las realidades temporales y los peligros de lecrura ideolégica. Con todo, el principio de que en el interior de un mundo que busca Ia justicia, la concordia y la libertad, la humanidad del hombre en una palabra, ef amor cristiano debe ser realista y serio, parece imponerse al cristiano. El ambito colectivo y la repercusién eficaz del amor no puede eliminar lo personal, lo gratuito y lo gastado a fondo perdido que incluye también y quiza sobre todo el amor cristiano. Es verdad que el amor sin lucha puede ser ilusorio, pero ciertamente la lucha sin amor termina en esterili- dad. Es verdad que lo «afectivor puede caer en sentimencalismmo, pero ¢s cierto que agradece més el hombre la estimaci6n y el carifio que tas cosas. Hay ceali- dades que valen mas que la vida. El centro inmediato de percusién del Evange- lio de la gracia en la realidad inseparable de persona-esctucturas es el cocaz6n humano, donde reside la mas profunda alienacisn y donde se desencadenan los impulsos mas eficaces de libertad 5. En la unided de la Iglesia El ser cristiano no se realiza en la imitacién exterior del comportamiento histérico de Jestis, sino en su seguimiento hecho posible en virtud del Espiricu comunicado; igualmente la existencia cristiana no se cumple en el individua- lismo sino eclesialmente. Ser cristiano es ser co-cristiano, ser «vocado» por Dios es ser con-vocado en un pueblo. Creer en Jesucristo es aceptar el testimonio de los que lo anuncian y ser incorporado al grupo de los creyentes (cfr. Act 2,41) Por eso el sujeto cabal de la fe es la Iglesia y el cristiano en tanto cree en cuanto 7 5, Girardi, op. ct, p59. 50Una preguata necesaria: ;Quién es un cristiano? cree con Ja fe de la Iglesia y dentro de Ia fe de la Iglesia. A Jesuctisro no se fe descubre en una expedicién arqueolégica ni en tos anaqueles de una biblioteca De la Iglesia y no de la critica filolégica hemos recibido la fe en Jestis. El Seftor viviente viene a nuestro encuentro en la comunidad viviente. Todo lo que se ha dicho attiba sobre las actitudes fundamentales del cristiano y sobre la media- cién de Jestis queda sin artaigo prescindiendo de J2 comunidad eclesial, ya que «e] misterio de la Iglesia es en resumen todo el M La Iglesia es el espacio vital de la fe cristiana, es el medio permanente de la fe, es la medida de la fe. El criterio de la fe no se halla ni analizando critica- mente los contenidos, ni apoyados en la experiencia personal, ni verificando su verdad en la transformacién de J2 historia, ni acudiendo a personas no-cristianas interesadas por Jess... Aunque estas instancias puedan cener su peso y prestar su ayuda, ela Gnica objetividad de la fe es la subjetividad de la Iglesia» ". El Espiriea prometido a la Iglesia garantiza su fidelidad; 0 sedimentado en la Escritura es la respuesta otiginal, geauina y normativa, la escucha ininterrumpida de ta Palabra de Dios a lo largo de la historia es la mediacin obligada para el encuentro con Jesucristo La acogida creyente de Jesuctisto, la incorporaci6n a la comunidad eclesial y la participacién en la salvacidn son inseparables. B} perdén de los pecados por Dios acontece al ser readmicido en la Iglesia; la comunién con los hermanos es ef signo del perdén de Dios. La cerceza del amor de Dios se adquiere al ser amado dentro de la Iglesia, que es el sacramento de la salvacién de Dios para el mundo y el cuerpo de Jesucristo resucitado. Con la regeneracién del hombre vuelve la esperanza, alumbrada en la resurreccién de Jestis (cfr. 1 Ped 1,3). Bl lugar de la constitucién del ser cristiano y el suelo nutricio de su despliegue es la Iglesia En cotrespondencia con esa ontologia del cristiano esta lo que podrfamos Hamar su psicologfa. La Iglesia es el hogar de! creyente: no se entra y permanece en ella porque se desconozcan sus errores y pecados. No se habita en esta familia con distanciamientos intetiores e identificaciones parciales. Vivir dentro sélo porque asi se puede trabajar mas eficazmente para su cransformacién es una tactica innoble. El cristiano esta llamado a sentirse «parte» de un todo. Debe asumic con lucide2 y creatividad el pasado de Ia Iglesia, soportar su peso y trabajar responsablemente con su esperanza. En la Iglesia tiene el cristiano su patria espiritual, Al ser recibido en la Iglesia comparte el cristiano sus gozos y sus pruebas, y deja que su verdad sea tesituada pensando con ta Igiesia y dentro de ella. En este contexto pudo escribir Newman: «diez mil dificultades no hacen una dudas *®, Las dificultades que se tiene para «creer en la Iglesia» son de terion '® H. de Lubac, Meditacién sobre la Iglesia. Bilbao, 41964, p. 39. K_ Rahner, Creo.en la Iglesia» em Escrios de Teologia VII, Madrid, 1969, p. 124 2) H. Newman, Apologia pro vita sua, Madrid. 1977, p. 187, cfr. H. de Lubac, Media cin. pp. 215 958 3Ricardo Blazquee un orden cualitativamente distinto que la cefteza experimentada por su cobijo maternal y por el don que son los hermanos en la fe y Ja esperanza Las fuerzas de las que el cristiano vive son las del mundo escatolégico. Por esta razén el hombre que se apoya por la fe en el Dios revelado en Jesucrisco, que se confia por Ja esperanza al Dios indisponible pero fiel y bueno y que por el amor esta ante Dios como un hijo y ante los hombres como un hermano, ése és un hombre nuevo. Asi puede surgir un orden de fraternidad que !lamamos Iglesia Nota biogrifica Ricardo Blizquez Pérez nacié en Avila en 1942. Ordenado sacetdote en 1967. Deca- 1no y Profesor de Eclesiologia en la Facultad de Teologia de la Universidad Pontificia de Salamanca. Autor de La Resurrecci6n en la Cristologia de W’. Pannenberg, Vitoria 1977 Colaborador en varias publicaciones. 52confrontacion «Ser cristiano» de Hans Kiting Panorama de una obra y balance de su recepcién por Olegario Gonzalez de Cardedal Hay rentaciones que determinados hombres 0 pueblos no pueden superar Y la tentacion que un tedlogo alemén, consciente de su misién y seguro de si mismo, dificilmente podra superar, ¢s la de intentar escribir un libro donde de una vez para todos y para siempre diga qué es ¢l cristianismo, cual es su esencia y su diferencia, cual es su origen y futuro, qué puede aportar a la humanidad presente, y porqué nuestra existencia como occidentales y como hombres es ya impensable sin é1 {Como no admirar y admirarse de semejance tentativa heroica? Hegel habia intentado mostrar cémo la subjetividad y la libertad constituyen fa expresion concreta de la madurez histérica del hombre. Y ambas las considera fruto del c cianismo, ya que a diferencia del mundo oriental donde sélo el soberano es libre frente a todos los demas vasallos, y a diferencia del mundo romano-griego donde sélo determinados grupos por raz6n de clase o posesién son libres, el cristianismo desde su raiz judaica proclamara que todos son libres porque todos son hombres al ser creados por Dios y protagonistas de un dialogo con él. Por eso considera al cristianismo como Ia «religién absolutas '. Ese intento heroico de llegar a decir la esencia del cristianismo tended tres grandes expresiones en los cien afios que s¢ extienden de 1840 a 1940. La primera y radical Ja lievara a cabo Feuerbach cealizando una radical reduccién del cristianismo a antropologia. El cristianismo ha ¢laborado toda una comprensi6n de la realidad en cuanto ser, de la historia y de la vida humana; y todo ¢s0 que ha dicho pensando que hablaba de un ser soberano y extramun- dano, al que nombraba Dios, todo ello es verdad; lo tinico falso es que ese set | GW. F. Hegel, Vorlesungen iber die Philosophie der Religion, Frankfurt, 1969.11, pp. 185- 347 (Die absolute Religion) 33Olegatio Gonzalez de Cs soberano exista, Tal lenguaje, dice Feuerbach, ¢s una manera de ocultar la tinica realidad existente: el hombre. Las afitmaciones teoldgicas anteriores son validas y valiosas: Ginicamence hay que crasferilas a ecto sujeto: el hombre que es la real esencia del cristianismo® La segunda tentativa de este orden 1a realiza Harnack en el giro del siglo un tedlogo liberal, y para é! lo cristiano se discierne no desde el anélisis filos6- fico o desde la comprensién dogmatica sino desde el anilisis histérico. La metafisica y la Iglesia como instancias notmativas han perdido vigencia. Sélo las ciencias histérico-criticas nos pueden decir cual es Ja esencia de lo cristiano que resulta ser el elemento originario, que de manera permanente se muestea en diversas formas y expresiones a lo largo de Ia historia? La tercera tentativa es obra de dos catélicos: Karl Adam para quien el eristia- nismo como posibilidad actual solo es pensable y descubsible en comunidad y desde la comunidad, que se refiere a los origenes y alberga al «origens en su propio seno: Ia iglesia’, R. Guardini completara esta vision al mostrar que la Iglesia es funcién ordenada de manifestar la presencia viviente de Cristo y que és la persona viva de éste la que nos da y nos dice qué es el cristianismo. Esta identificacién entre contenido del mensaje y mensajeco, esta simultaneidad de revelacion de Dios y manifescacién de la propia persona de Cristo es lo que diferencia al cristianismo de otras religiones de proferas 0 misticos, en las que Ja palabra del mensajero se desborda a si misma como fiecha que tiende hacia el Miscerio situado mas alld de él. ‘Todas estas tentativas nacidas en el seno o en los bordes del siglo XIX son en el fondo hegelianas, es decir pretenden elevar a concepto manejable y utilizable la realidad del cristianismo, para que el hombre pueda tenerla y dominarla, estar a cobijo de sus pretensiones excesivas de sus asaltos amenazadores de nuestta libertad y soberanfa absoluta en el mundo. En este siglo Ia preocupa- cin por el ser que nos previene y del que provenimos se convierte en preocupa- cién por el hombre que somos en un mundo que hacemos; la antropologia asume ef lugar y tarea que la metafisica habia cumplido hasta ahora. Y esa antropologia no inicia a la aventura de encontrar fa verdad sobre el hombre sino 2 L, Fewetbach, Das Wesen des Chrissentum, Leiprig, 1841 (cr. cast. La exencia def eristianis mo, Salamanca, 1974) 3 A, Hammack, Dar Wesem des Christenium, Seacegarc, 1900, (tt. cast. La esencia del eviseanis ‘mo, Barcelona, 1954) “K. Adam, Das Weren des Katholizismus, Dusseldorf, 1924, (tt. cast. Za erencia del carol céimo, Barcelona, 1954). SR Guardini, Das Wesen des Christentum, Berlin, 1939. (ct. cast. Le esencia del eristianismo, Madrid, 1960). Para el eseudio de este géneto licerario referido al cristianismo cfr. H. Wagenham: met, Das Wesen des Christensums. Eine begn{figeschichtliche Unterruchung, Mainz, 973 tefetido al catolicismo y a los autores més significativos, cfe. L. Scheffezyk, Katholische Glaubenswelt. Wabrheit und Gesia, Aschaffenbutg, 1977, pp. 13-51 34«Ser ctistiano» de Hans Kiing, Panotama de una obra y balance de su eecepcién instaura un reinado en el que se decide lo que es verdad y donde se crea el mismo proyecto de Jo humano & Frente a esta absolutizacién antropolégica del hombre, que en el sistema de su pensamiento en un primer momento refleja, en un segundo construye y en un tercero dispone incondicionalmente de la realidad, surge ese solitario, quijotesco y evangélico Kierkegaard, dispuesto a mantener viva y fresca aquella miajestad originaria del evangelio como palabra, presencia, imperativo, gracia, benevolencia, misericordia, reconciliacién y promesa de Dios para los hombres; para los hombres pecadares, para los pobres y apesadumbrados, pata los ignorantes y marginados, para los que no tienen nj saber, no esperan ni aman porque sus pecados y angustia, su limitacién y apocamiento no les permiten levantar los ojos y no saben decir otra cosa que el sollozo del publicano: «Ten miseticordia de mi que soy un hombre pecador» El cristianismo no es algo para ser reducido a concepto, elaborado en sistema, 0 asimilado a los deseos del hombre: esta ahi frente a nosocros y contra nosotros, como una palabra violenta e irreductible que antes que ser lluvia que alimenta mucsttas raices aparece como rayo que descuaja nuestras pretensiones de crecer hasta los cielos y destronar al Sefior. El cristianismo es lo inaudito, lo que al hombre siempre sorprende, lo que se descubce en la vida y en el amor, lo que resulta cuando se ha abandonado las preocupaciones de los paganos y se ha decidido vivir como los litios del campo y las aves del cielo, creyendo mas a las bienaventuranzas de Jestis que a las aventuras de nuestro propio corazén. El cristianismo hay que ejercitarlo antes que pensarlo. El hombre riene que dejar a Dios ser Dios pata poder descubrirse a si mismo, El ser finito no decide quign es el Absoluro, sino que el Absoluto decide quién es el hombre. El pecador no puede juzgar al Santo, sino que ¢s la santidad de éste la que alumbra y quema, descubre y hace patentes la finitud, Ja pecaminosidad, y la insuperable curvacu radel hombre, que no puede descubrir ni lograe su rectitud y con ella su justicia ante Dios. No es pensable ni posible que el hombre defina la esencia de Dios 0 de Cristo, de su palabra y de su gracia, Es Dios quien dice y define la esencia det hombre. Pretender por consiguiente el hombre decir cual es la esencia del cristianismo, con la secreta intencién de dominarlo y sustraerse a fa accién imprevisible y soberana de Dios, ¢s la forma més pura de pecado original © Clr. O. Marquatd, Zar Geschichte des philosophischen Begnffes wAnthropologies seit dem Ende des 18. Jahrhundert. Schwterigheiten mic der Geschichtsphilosophie, Seategart, 1973, M Heidegger. Kant und das Problem: der Metaphysik, Bonn 1929-1951; W. Pannenberg, Was ist der ‘Mensch? Die Anthropologie der Gegenwart im Lichte der Theologie. Gortingen, 1962 ”'S. Kierkegaard, Eyerctacin del cristianismo, en Obras y Papeles, Madrid, 1961, t: Los nos del campo y las aves del cielo, Ws, Madtid. 1963: El concapto dela angustia, VI, Madtid, 1965; La enfermedad mortal o dela desesperacion y l pecedo, vi, Madcid, 1969. 35Olegario Gonzétez de Cardedal Ese es el srasfondo de conciencia cultural y teolégica, desde el que nacen los incentos de los redlogos catélicos que en los iltimos afios se han atrevido a decir de nuevo con una palabra viva y significance lo que es cl cristianismo en cuanto noticia de verdad y mensaje de salvacién; a decir quién es un cristiano, en cuanto hombre que arraigado en la comtin historia de los morcales y en la coneretisima aventura de nuestros dias; y en cuanto hombre que desde ahi eleva su mirada hacia el Misterio y le reconoce manifiesto en el costro de Jestis de Nazaret, a la luz del cual anda su vida, en confianza con quien piensa su libertad y su muerre, y en cuyo Espiritu encrega sus destinos para revivir el secreco de las bienaventuranzas y responder como hijo ante Dios y como hermano ance todos los hombres. Y esas grandes tendencias del sigio XIX acentian al hombre y su voluntad de comprender y ensefiorearse del undo, la Aistoria como espacio de realizacién y por ello de la verdad del ser y del hombre, la comunidad como inico lugar donde la verdad de cada uno se dice desde todos y por consiguiente donde cada uno descubre su csencia en la medida en que S6lo en los otros y desde los otros la percibe y la puede afirmar. Los libros de Rahner, Kasper y Ratzinger reflejaran cada uno estas tres tendencias: antropoldgica, hist6rica, eclesiolégica *. Sobre ese crasfondo hay que entender también el libro de King, hacia el que manan todas esas aguas, en el que confluyen todas esas tendencias, y que quiere responder a un tiempo a todas estas inquietudes de la moder- nidad ° La obra aparece en 1974 como fruto de largos afios de reflexién, como resul- tado de una preocupacisn pastoral y ecuménica, con voluncad evangelizadora y misionera, pensada sobre todo para aquellos a quienes et cristianismo y la iglesia se les han hecho extrafios o no pueden seguir siendo la pacria de la que se sienten ciudadanos, ni la familia a la que se unen como hermanos, ain cuando no estarian dispuestos a exilarse explicitamence de aquella patria ni menos a cenegar de esta familia; porque consideran que el hombre més que nunca necesita hoy patria y familia a fin de no quedarse sin raices y sin savia para vivir creciendo en la esperanza. Volver a decir a todos esos hombres y mujeres que en lugar de alejatse y silenciar las eternas preguntas, vuelvan a ofr la nueva palabra ® J. Ratzinger, Introduccién al crisianismo, Salamanca, 1969; W. Kasper, Introduccién a la fe, Salamanca, 1976. K. Rahner, Curso fundamental de la fe. Introduccion al concepto del cristianis. ‘mo, Barcelona, 1978. °H Kung, Chnst Sein, Munchen, 1974, (ct. cast. Ser cristiano, Madrid, 1977). Bl resto de sus obras: La Iglesia, Barcelona, 1967; Encarnacién de Dios, Una introducci6n al pensamiento teolo ico de Hegel como prolegémenos para una cristologia futura, Freibucg-Barcelona, 1974; Sazer: doses, ¢para qué?, Barcelona, 1972: Infalible. Una interpelacién, Buenos Aites, 1973; 20 fests sobre él ser cristiano, Madrid, 1977; H. Hiring-K. J. Kuschel, Hans King: Vida y obra, Madd, 1978 36Set cristianoe de Hans Kung. Panorama de una obra y balance de su recepcién del evangelio como palabra nueva y buena; decir a la Iglesia que no arroje de si a todos esos que no pueden honestamente ya reconocerla como madre e identi ficarse dentro como hijos; pedirla que sea capaz de pronunciar palabras de vida para ellos también, dandoles mas que exigiéndoles, ofreciéndoles crédito antes de que ellos se Jo den a ella, acompatiéndolos en esos espacios de desierto espititual en que viven, preocupandose mas de que miren hacia Dios puesto delante en el futuro y no tanto hacia ella, que por haber nacido en el pasado lleva sobre sf fas manchas del tiempo y el polvo de los siglos: esa es la secteta, la profunda pasion de King ®. Y para ello se sittia «entre los tiempos»: es decir entre ef tiempo y espacio interiores de esos hombres, extraiios a si mismos, desarraigados de la fe, lejanos de la Iglesia; y por otro lado, se sittia en el espacio y tiempo propios de la Iglesia en cuanto comunidad que en medio de su pobreza cree poder Slevar entre sus manos el misterio de la fe, como plenitud de amor y esperanza que Dios nos oftece en el camino, no para anular la niebla o pata hacer innece- saria la busqueda sino para conferimos un instinto de la meta y para dat una fortaleza a nuestros pies a fin de que no desfallezcan en el camino "! Este es el intento, nada teérico en principio sino eminentemence pastoral, apasionado, religioso. Quien no haya sufrido en sus entrafias esa sobrehumana imporencia que padecemos los humanos cada vex que quetemos decir una palabra verdadera sobre Dios y sobre el hombre en relacién con él; quien no haya desesperado de sus propias fuerzas a la hora de exponer coherentemente la plenitud de verdad, sentido y esperanza que ¢| mensaje de Cristo entrafia para los hombres; quien no haya sentido al tiempo la obligacién y la incapacidad para hablar de Cristo a todos Jos hombres de hoy con la misma pasion, el mismo atrojo y la misma religiosa certidumbre que lo hicieran Pablo de Tarso 0 Juan el evangelisea: quien no haya sufrido todo esto, no entender’ nada del libro de Kiing, y sobre todo carece de derecho como tedlogo para criticar sus limites. Limites que son tan extensos como genetoso y admirable es el intento Expongamos primero el contenido de Ja obra, luego los destinatatios, el método, la recepcién que ha tenido y finalmente nuestra propia impresién El libro en su origen quiso ser y de hecho ha quedado siendo una cristologia "© La documentaci6n sobre todo el debate se encuentra en: Dokumentation Pressedienst des Sekrecariat der Deutschen Bischofskonferenz. xxxvil, 1977; W. Jens, Um nichts als die Wabrhett Deusche Bischofskonferenz gegen Hans Kiing. Eine Dokumentation serausgegeben und eingeleitet von..., Machen, 1978. (Vease 1a secensiéa de esta obta, y especialmente de la presen tacidn del editor, por K. Lehmann). Una historia summatia de todo el debate con indicacién de las decisiones magisteriales: ce. R. Guelluy, «Pour une christologie fonctionnelle? A propos de “Etre cheétien’”s en, Revue Théologie de Louvain, 1978, pp. 311-328 " Véase en W. Jens, op. cit., pp. 229-239, la declaracion de incenciones que en ocho puntos hace Kiing, durante el coloquio tenido ef dia 22 de eneto en Scuttgart con los representantes de la Conferencia Episcopal y un grupo de ceélogos: Kard. Haffner, Kar. Volk, el obispo de Rortenburg G. Moser, Prof. }, Neumann, Prof. Lehmann, Prof, ©, Semmeleoth 57Olegario Gonzales de Cardedal con un prélogo amplio y con unas conchusiones practicas. Se divide en cuatro partes: 1* El horizonte 2* Lo distintivo 3* El programa 4* La praxis. Estas divisiones un poco abstractas albergan otras mas simples que nos permitiriamos describir asi. La parte central es la cercera que quiere ser una cristologia, entendida ésta como lectura histérica y como interpretacién teoldgica del destino de jestis. Como una introduccién general a esta cristologia hay que entender la segunda parce que habla de Cristo tal como ha sido vivido en la historia posterior a los afios 3-30 de nuestra era, tal como estaba preparado 0 alumbrado en la conciencia espiritual del judaismo precedeme y tal como hablan de él las fuentes. Esa cristologia con sus prolegomenos va precedida por una primera parce que es un andlisis de la situacién espiritual del hombre contem- pordneo reclamado por tres grandes pasiones o fuerzas: a) la transformacién del mundo bien por la técnica o la politica; b) la abertura a una trascendencia comprendida como el desbordamiento permanente del hombre hacia un futuro siempre nuevo; c) la abertura y consentimiento a) Misterio, rastreando sus huellas y acogiendo su llamada tal como ella pueda manifestarse en la historia A la cristologia sigue Ia cuarta parte (La praxis), que es un trarado sobre la idencidad del cristiano en perspectiva ética, centrandose fundamentalmente en la elacion que existe entre ser cristiano y ser hombre He querido subrayar como en el fondo el libro es fundamental y primordial- mente un libro sobre la figura de Cristo y su capacidad para oftecer algo al hombre contemporaneo, que le ayude a superar las crisis de sentido, el desencanto ante la sociedad actual y Ia falta de esperanza ante el futuro. Y este tratado ¢s el que esté claborado con extensién y amplitud suficientes. Los demas sélo indirectamente: asi los tratados sobre Dios, la Iglesia, la antropologia teol6gica, los sacramentos, la escatologia. Por ello al autor le ha traicionado la buena, la excesiva buena voluntad al decir en el prologo que «este libro ha venido a convertirse de hecho en una pequefia “‘suma’’ de la fe cris- tiana» !2. Esta concentracion cristoldgica del cristianismo es ya en principio un hecho muy positivo, puesto que la novedad y especificidad del cristianismo deriva del hecho historico, de la identidad personal y de la significacién teol6- gica de Cristo {Cuiles son los destinatarios? Mejor que parafrasear su intenciéa seri temitir a las paginas 15-16 del libro, donde se describen detalladamente. Son todos los hombres con independencia de raza, religién, pertenencia a una iglesia, situacién personal de su fe, contexto cultural en el que oyen el evangelio, experiencia biografica de la vida con sus glorias y sus miserias. Esta opcién por Ia totalidad indiscriminada es el origen de la dificultad mayor para p16. 38«Ser cristianow de Hans Kiing. Panorama de una aba y balance de sv recep cl autor al llevar a cabo objetivamente su proyecto; y el origen de la dificultad para el lector a la hora de apropiarse los contenidos y de enjuiciar las afirmacio- nes concretas 2Es posible hacer una obra valida a la vez para quienes no tienen fe, la cechazan positivamente, Ja ignoran sin culpa, la ponen inculpablemente en duda, ta afirman como una herencia bienvenida, la eligen con explicitud y convencimiento tacionalmente formulados, se identifican con ella y para amarla la estudian, la anuncian a los demas invitando a integrarse en ella, a identificasse con sus exigencias y a vivir de sus promesas? En concreto, ces una sintesis actual de la fe cristiaaa para alimentarla en los cristianos 0 es una incitacidn a paganos para que sospechen qué medida de humanidad el cristia- nismo implica y cmo por consiguiente les puede decir algo a ellos en cuanto paganos? Yo mas bien me inclino a pensar que de hecho lo que tenemos entre manos ¢s una «summa pro paganis», una sintesis de lz fe pensada para quienes no la tienen, la cuestionan, han perdido la confianza en su fecundidad, la han abandonado explicitamente ante determinadas experiencias personales con ella, © han puesto distancias ante la comunidad de fe, que lamamos Iglesia Esto da razon de muchas posiciones del autor, de muchos de sus limires, de muchas reticencias y silencios, de muchas ambigtiedades y omisiones. Es verdad que la mejor apologética para los paganos no es una demostracion hecha contra elfos sino una mostraci6n de lo que la fe es en si misma para el cristianismo; ¢s decit una teologia fundamental, que no es anterior sino inherente y simultanea a la reflexién sobre los contenidos mismos de la fe. Pero entonces hay que situarse en el corazén de la fe misma, poner en juego todas las actitudes que ella reclama pata poder percibitla y conocerla, actualizar todos los comportamientos, vivir conforme ella reclama, inmembrarse cn la comunidad para sospechar desde dentro de ella misma qué significa el desbordamiento del individuo en el «nosotros creemoss, que oo implica la capitulacién ante le propia inteligencia o libertad sino el ensanchamiento desde {a angostura de nuestra personal prisién al aire libre y a la riqueza de la fe de los demés, en cuanto gue es de todos y por todos compartida, y en cuanto que a través de la percepcién de todos llega aquella plenitud originaria y original que aisladamente ningtin individuo ni ningGn grupo puede percibir. Para ello hay que hablar del cristianismo con amor y sin recelos, con critica pero sin reticen- cias, con apasionamiento pero sin resentimiento, con distancias que permitan la objetividad, pero sin lejantas que curbien la mirada 4 2¥ el método? Digamos ante todo algo del lenguaje. Es rico, valiente, sonoro. Algunos capitulos por estilo y contenido merecian figurar en una anto: logia del pensamiento cristiano contemporaneo. Pero a la vez hay que decir 39legario Gonzilez de Cacdedal cémo todo aquel rumor de cascadas, que ofmos en una primera lectura, termina por hacérsenos sospechoso: demasiado ampuloso y solemne. Més que reflexion ¢s permanente alusin; mas que penetracién sosegada y dolorosa en las cuestio- nes es perenne relato, narracién de lo que se ha dicho y se esta diciendo. Por ello unos consideraran que es el gran cantor de la gran gesta del cristianismo en la hiscoria y en el presente "otros en cambio perciben un real vacio de personal pensamiento detris de canto telat. Cuando uno conoce un poco el pensa- miento tcolégico contemporanco puede ir siguiendo los correntes que desem- bocan y-entregan su cauce al rio de la reflexién de Kiing. Y el cauce avanza con las aguas mezcladas diferentes, opuestas a veces; no ha nacido un curso nuevo, rico por la diversidad que ha integrado una nueva coherencia y una oueva fuerza 2Y las fuentes? Kiing ha optado por la exégesis frente a la dogmética, por la historia frente a la filosofia, por la pastoral frente a la espiritualidad, por la ética frente a la mistica. Ese es su mérito y esos sus limites. Esta opci6n, legitima en si misma, deberia haberse hecho critica y autocritica. La exégesis actual, cuando se quiere decididamente histérico-critica y comienza a operat como mera historia que inventaria hechos del siglo 1 y como mera lingiifstica que analiza cextos lixeratios, entonces no le queda mas remedio que aclararse respecto de su signi- ficacién para fa fe, y de su naturaleza teolégica. Cuando esa exégesis tiene en su base primordial y casi totalmente a exégetas protestantes, entonces no puede menos de tener que aclararse sobre sus relaciones con la comunidad catélica actual de cteyentes, que leen la Biblia desde la experiencia litargica, desde la in- terpretacién normativa dada por concilios y obispos, desde la referencia a toda la iglesia universal, que reconoce un magisterio y que en determinados momer cos puede ceclamar definitividad y normatividad para una deverminada interpretacién de un cexto 0 sobre todo de un conjunco de realidades bi- blicas E] libro de Kitng no se entiende sin sus libros anteriores sobre a Iglesia, la 8 J. M. Rovira Belloso, en Phase 106, 1968, pp. 393-395. “Bor lo que se refiere al lenguaje quisiera hacer dos afirmaciones fundamentales: dado el estilo del auror uno unca tiene la seguridad de haberle entendido. Por otto lado cualquier afin ci6n que se haga contra él podria set rebatida por textos que de hecho se encuentran en el libro. La cuestion no ¢s si estén dichas 0 no las cosas: en cealidad esti materialmente dicho todo; y pata toda objecion posible encontraré respuesta Kiing en su libro. El método de los enjuiciamiencos por atto lado es tan hegeliano que no se sabe qué queda de la tesis y antitesis reasumido en la sintesis. El procede siempre de la forma siguiente: Negacién de algo, contrapeso positivo, marizacién del matiz. El juego de adverbios y de conjuntivos segundos deja las afirmaciones tan fluidas y floranes que jamés se le podré fijar en nada, de lo que no pueda defenderse. Sélo un ejemplo: «Historisch kénnte allerdings die Bezeichnung des Verraters beim Mahl sein, wobe! freilich der Rahmen, Jesu Vorauswissen und das bei Markus ubliche Unverstindnis der Jiinger, cheologische Deucung sein diirfteu», (p. 319). A su vez hay tun permanente juego de palabras: Lehrformel-Leerformel; Schlagwort-Schlafe wort; Frohbotschaft-Drohbotschaft 60«Ser cristiano» de Hans Kiting. Panorama de una obra y balance de su recepeion infalibilidad, el ministerio apostélico ". Alli es donde estin debatidas y para Kiing resueltas en una linea las cuestiones fundamentales. Aqui se opera bajo el dictado y dictadura de aquellos presupuestos. Por ejemplo uno se admica de gue el acceso a la cristologia venga dado sobre todo desde la exégesis histérico- ctitica, que merece el crédito fundamental. Esa exégesis se concrera en una linea de autores y corrientes. Y desde ellos y con ellos —-uno podria hacer la lista de cuales son los fundamentos y padres permanentes de tales afirmaciones te6ricas —se deciden las cuestiones teéricas: Ja que se puede y debe saber sobre Cristo, la normatividad que ese saber tiene. Aqui surge el problema radical significacién de la tradicion eclesial, de 1a comunidad actual y del magisterio para el tedlogo. La cuestién para mi decisiva en este orden es la siguiente {Donde esta, donde encuentra King ese Cristo del que habla? Es recuperable por el método hist6rico-critico? ¥ ese Cristo asi ciencificamente recuperado, ces el que fundamenta y alimenta nuestra fe, al que entregamos nuestra vida y nuestra muerte? ZEs el Cristo que vive por el Espiritu o es un Cristo reconstrui- do por la ciencia y técnica de los exégetas? Digamos de paso que merece todo elogio el incento de volver a hablar de realidades conocidas con lenguaje no acostumbrado, sin la cerminologia usual, releyendo las formulaciones clasicas del dogma y de la Iglesia, recreando una palabra virgen que sea capaz de excitar, fecundar y hacer nacer una sospecha amorosa de Cristo y una adhesién @ él desde lo que somos y desde donde pensamos. La nica cuestion es saber si con este método se han logrado los objetivos y sobre todo si se ha procedido con las reales garantias necesarias para no descubrir un Cristo personal y subjetivo de cada uno de nosotros, sino el Cristo que fue y se nos amunci, el que vivieron los testigos y cl que atestigua el Espiritu de Jestis en la historia Con tal método nos ha recuperado, sintetizando a los exégetas contempo- raneos, al Jestis de la historia, en la medida en que fue creido por los discipulos y s¢ hicieron sus apéstoles. Ese seria el Gnico Cristo vivo y verdadero. Todo to demas que se ha dicho, pensado, suftido, amado y esperado de él con dificultad le pertenece. La Iglesia y e} Espiritu no desvelan ni conocen en mayor profundi- dad al Jestis de la historia, Porque cambién en la Escritura se establecen diferen- cias. Para Kiing los Sindpticos tienen una prioridad casi excluyente respecto de ® Por ello las dos Declacaciones del Episcopado alemin sobte este libro siempre remiten y rcasumen las cuestiones que quedaron abiertas en los anteriores, especialmente en Le Iglesia € Infatiole Estos documentos son los siguientes: aErklirung der deutschen Bischofskonfecenz um [Abschluss der Lebverfahcens und etsce Stellungaahme gegen "Christ sein" vom 17. Februar. 1975» y «Die deueschen Bischofe an die in der GlaubensverkUindigung stehenden. Erklarung 2 dem Buch "Chest sein” vorn Prof. Dr. Hans King, vor 17. November, 1977, en W. Jens, of. ctt pb. L4G-151 y 549-360. Texto frances en La docamentation catholique, 16 matzo, 1975, 9.° 1672 pp. 239-261; 18 noviembre, 1977, n.° 1732, pp. 1066-1070. Texto espanol de fa thtima declara ion en EI Ciervo, 327, 1978, pp. 29-33Olegario Gonzalez de Cardedal los demas autores. Los textos de Pablo y de Juan, que cronolégicamente son en muchos casos anteriores a los sindpticos, y que incluyen ya nociones tan decisivas como la preexistencia, la actividad creadora, la filiacién divina de Jests como el Hijo, son integrados en la medida de lo posible en éstos y cuando no parece posible la reduccién segiin los métodos histérico-criticos, entonces son silenciados " Uno se admira al ver cémo se interpreta la inspiracién de la Escritura, qué canon dentro del canon se presupone, cémo se explican o se presuponen las relaciones entre Biblia ¢ Iglesia, entre inspiracién interior del creyente como real lugar de la revelaci6n del texto biblico y exterioridad hist6rica comunitaria En el fondo sigue pendiente una Gnica cuestiOn, ya vieja en la polémica: ¢Tiene la fe una dimensién institucional? ;Qué normatividad Gltima tiene fa palabra de la iglesia para la fe individual del creyente? Puede decirse con verdad que la historia, animada por los legados de Cristo, el apéstol y el Espiritu, complecan Ja verdad de Cristo en el sentido positivo de una mayor profundizacién en su contenido, y en el sentido negativo de una exclusion de afirmaciones que setian, de hecho, en la historia humana, una negacién de la realidad de la fe y una amenaza para la fe confesi6n cristiana de los creyentes? Los graves problemas, que se van a suscitar en cristologia y en eclesiologia, derivan de esta opcién inicial. Asi por ejemplo el capitulo mas problematico y ctiticado del libro es aquél que bajo el titulo «lnterpretaciones» (522-589) quiere exponer la identidad personal de Cristo, el sentido de su muerte y de su origen. Aqui inexorablemente aparecen los problemas claves: significacién individual y universal del destino de Cristo: Contenido y fundamento; iden- tidad de Jestis de Nazaret bien como hijo de hombres y hombre en quien Dios actiia, se revela, se dice y se representa a los hombres, o bien como el hijo de Maria en quien es, vive y muere el que es Hijo Unigénito de Yahvé, quien por consiguiente es redefinido como el Padre de Nuestro Sefior Jesuctisto, Jo cual junto con la experiencia del Espiritu lleva no a negar sino a redefinir también el monoteismo judaico, contenido real de las afirmaciones en torno a los origenes: preexistencia y por ello existencia comunitaria de Dios, sentido de la encarnacién concebida como iniciativa y protagonismo de Dios siendo en e! °© Bs sorprendente comprobar qué seleccién de corrientes exegéticas y de aurores hace Kung Curiosamente, un autor de reconocido prestigio internacional, ¢ indiscutido en cuestiones de tipo histérico, como Martin Hengel, colega en la misma Universidad de Tubinga, apenas es tomado en cucata, y de hecho se pasan por alto aportaciones decisivas a esta cuestipn como son sus obras: M. Heengel, «Christologie und neutestamentliche Chronologie. Zu einer Aporie in der Geschichte des Urchtistentums, en H. Baltensweiler-B, Reicke, Newes Testament und Gerchichte. Histort sches Geschen und Dentung im Newen Testament, Zitich-Tabingen, 1972, pp. 42-67; y las siguienres aparecidas con posterioridad al libro de Kiing: Der Sohn Gostes. Die Enistehung der Christologie und die jidisch-hellenistische Religionsgeschichte, Tabingen, 1975, (ee. cast. El Hijo de Dios, Salamanca, 1917); Id, «Die christologischen Hoheitstirel im Urehristentum, Det gekreuz- igte Gottesohn», en H. von Stietencton, (¢d.), Der Name Gortes, Dusseldorf. 1975, pp. 90-111 a«Ser cristiano» de Hans Kiing. Panorama de una obra y balance de su cecepci6n Hijo hombre entre los hombres o como mera adhesion y cercania de Dios a un hombre, que goza de sus complacencias, tiene legitimidad para cepresentarle y por consiguiente es medio y signo en quien de verdad Dios se revela; sentide de la maternidad de Maria; sentido y validez de las definiciones conciliares que leen la Biblia ampliando y decidiendo aquellos textos polivalentes o detetmi- nando cufles se deben leer a la luz de cuales, cuando parecen no ser conciliables entre si, o cuando la Biblia integra fragmentos lizetatios que derivan de fases primitivas de la conciencia cristiana primitiva, y los sitda en un marco que tiene otro sentido y horizontes Todos estos problemas penden de una opcién previa: gLa cevelacién acon- tece exclusivamente en la historia prepascual de Jestis, en su docttina y compor- tamientos 0 tiene lugar en el hecho toral de Jestis, en cuanto que éste incluye la experiencia que los apéstoles hacen de Ia resurreccién, ta accion del Espiricu sobre ellos, la experiencia misional, litdrgica, polémica y espicitual que la Iglesia de los primeros testigos hace; experiencia que confieren y refieren al Jestis que vieron con sus ojos de came y al que ahora interpretan bajo la luz de su Espiritu? Y si hay verdad de Dios para los hombres en la historia subsiguience de Jestis, como Seftor predicado por sus apéstoles y manifestado en el Espiritu {dénde, como y através de quién tiene lugar ese desvelacién? La Iglesia ha crefdo siempre en esta subsiguience historia de Jestis, como real historia de la revela- cin: y creido que es la participacién en esa fe eclesial la que hace posible el real conocimiento de Jestis. Mas atin que sélo esa fe le ha conocido, le ha narrado, le ha interpretado, porque no existen fuentes que no presupongan ya esta identidad del Jesiis histdrico y del Cristo de la fe, esta continuidad entre Jestis de Nazaret y Espiricu Sanco, esta permanencia de la comunidad apostélica que acompatiaba a Jesits antes de la muerte y le sigue fiel después de la resurre- cién © Ante el dilema: a quién dar crédito mayor, a la recuperaci6n critica que la exégesis cientifica hace de Jestis, desde sus propios presupuestos o a la concien- 1a de la Iglesia que se sabe deudora de sus origenes y se confia a la interpreta- cidn que bajo ta accién de su Espiticu ha ido haciendo a lo largo de los siglos: ance ese dilema Kiing nos obliga a sospechar que para él la primera opci6n es mis racional, més radicalmente racional ". Lo que dice sobre el Cristo del culto y el Cristo de! dogma es a esta luz impresionante ". © Ci. H. Schiirmann, «Die vordsterlichen Anfinge der Logieneradition. Versuch eines formgeschiclichen Zugans zum Leben Jesu», en H. Ristow, K, Matthiae, Der hisvoniche Jesus und der Krygmatische Christus, Berlin, 1964, pp. 342-370 NCE HL. Riedlinger, «Radikale Ravionalicac. Zur Methode in Hans Kings ‘Christ sein’'s, ea Theologie und Philosopdte, 2. 1976, pp. 185-195. © Chr, P. Tena, «A prapésita del dossier “Ser cristiano’'», en Phase, 105, (1978), pp. 375-389. ©. Gonzalez de Cardedal, «Cristologia y heurgiao, en Phase, 105, 1978, pp. 213-258 iaOlegario Gonzitez de Cardedal @Cuil ha sido la recepcién de este libro? Por parte del gran pitblico ha sido acogido como un acontecimiento cultural y religioso. En parte porque el nombre del autor constitua un «escandalo» frente a Roma y contra Roma; ¥ en parte por razones positivas: de nuevo era posible leer con gracia, inteligibilidad y libertad de espirieu sobre remas religiosos. Hombres no religiosos, creyenres aicjados, personas comprometidas en la accion pastoral de la Iglesia enconteaban en sus paginas una formulscién atrayente, racionalmente acep- table, contemporénea de su fe, y de sus dudas, Otras en cambio no aciertan a reconocer en él la identidad de Ja fe catélica de siempre. Mientras que en los libros anteriotes de Kiing habia intervenido la auto- ridad romana, respecto a éste ha remitido la responsabilidad a la Conferencia Episcopal alemana que ha intervenido fundamenralmente tres veces, y de manera especial, en sus declaraciones oficiales det 17 de febrero de 1975, y del 17 de noviembre de 1977”, En ellas van a poner de relieve junto a la in- cencién pastoral € integridad personal de Hans Kiing los graves problemas metodolégicos y las deficiencias positivas que se encuentran en el libro. La ceologia para sec real alimento de la fe no puede elaborarse al margen 0 en contra de la comunidad de fe; el redlogo puede y debe reformular los dogmas de la Iglesia y las doctrinas del magisterio pero no puede negar su valor funda- mental; la conexién con el magisterio no es una inhumana servidumbre sino una condici6n de fecundidad y de verdad para la creacién teol6gica Por lo que se refiece a deficiencias concretas, la Conferencia Episcopal alemana ha pedido a Kiing sepetidas veces un comentario 0 complemenio a verdades de fe parcialmente formuladas y que en cuanto tales no reflejan con exactitud la conciencia de la Iglesia. Son las siguientes: No basta decir que Jestis es el representante de Dios, si no se da razén de esa representacin, autoridad y filiacién, en un sentido coherente con todos Ses textos del Nuevo Testamento y de la tradicién conciliar de Ja Iglesia, especialmente Nicea, La redencién no es slo la posibilitacién de nuestra plenitud humana, tal como el hombre se Ia piensa sino tal como Dios se la descubre y hace posible en Cristo. A cello habria que afiadir su correspondiente explicicacion de! misterio tciniva: tio, de Ja significacion de la Iglesia para la fe, de la significacién de Marfa en la historia de la salvaci6n, de los sacramentos. Adin reconociendo los reales méritos de la obra, los obispos miran con grave preocupacién el desconciecto que para muchos ficles significa, y al no ser capaces de convencer al autor de que él mismo oftezca una explicacién 0 complemento, tras un largo diflogo con él, se 2 Che nora t5. 64«Ser cristiano» de Hans King. Panorama de una obra y balance de su recepeier ven obligados @ publicar una declaracién que oriente sobre cual es la fe de la Iglesia catélica ®. Las conferencias episcopales suiza, austriaca, italiana y francesa sucesiva- mente, o bien hacen suya la de los obispos alemanes, o bien repiten aproxima- damente las mismas objeciones # En mayo de 1978 el comité de estudios de Iz Conferencia Episcopal francesa publicaba una nora referide a diversas publicaciones teolégicas entre las cuales incluia ta eraduccion francesa de Ser cristiano y decia: , en Theologische Quartalschrift, 150, 1976, pp. 296-304; F. J. Schierse. «Zstei theologische Erfoigsbucher. Eine kricsche Stel luagaahme 2u J. Zink und H. Kungs, en Bibel und Kirche, 30, 1975, pp. 72-73; N. Tholen, «Nicht erfullrer Anspruch», en Fravefurter Hefte, 30, 1975, pp. 59-62: H. J. Kraus, eDie neue Adaption. Zu Hans Kiings "Christ sein''», co Evangelische Theologie, 35. 1975, pp. 366-375; D. Sélle, «Hans Kings und die neue Mittes, 2n Merkur, 28, 1974, pp. 1187-1191; id,, «Hans Kiings Hang zur Mictes, en Lutherische Monaishefte, 14, 1975, pp. 7-9; E. Schweitzer, Recen: siOn en Newe Ziircher Zeitung, 30 noviembre-1 diciembre, 1974 En italiano. J. Galor, «Dove trovate il vera volt di Gesi? A proposito delle opere di H. King ¢ E. Schillebeckxo, en Givtld Cattolica, 126, 1975, pp. 113-129; G. B. Sala, Esvere cristians e essere nella Chiesa, Alba, 1975: G. B, Mondin, sEssere cristiani, Esame ctitieo della cristologia di 1G, Kiinge, en OR, 2 encro de 1976, pp. 3-6, L. Jammarrone, Hans Kiing eretico. Ereste crstologi che nell operasChrst seins, Brescia, 1977Olegario Goneflez de Cardedal Decras de todo ello, sin que esté uno seguro de ser objetivo al hablar asi, se percibe una distancia hacia la Iglesia catélica concreta, una sospecha petma. nente respecto de que ella sea la morada de la verdad de Dios, un temor de que Ja raa6n libre y lejana de ella goce de mas libertad que morando con los hermanos bajo ese recho eclesial, una no disimulada sospecha de que las defini- ciones conciliaces hayan desnivelado la confesién cristolégica y hayan expresado con categatias ajenas a su misterio la persona de Cristo. Uno siente que para el auror la verdad pasa y vive en Ia Iglesia, pero que 0 podriamos decir con seguridad si él acepta que la Iglesia vive y mora en la verdad, y que existen expresiones simbélicas en que esa verdad concretamente nos da, y se nos dice a quien se confie a ella. La manera de preguntarse y responder porqué permanece en [a Iglesia, aquel fiero distanciamiento erguido frente a ella como quien discute de igual a igual, aquella enumeracién de prioridades de un tedtogo que al recuenta en el dislogo con los obispos, aquella masiva acusaci6n a la historia y a la institucién eclesiastica, aquella seguridad tan indiscutida ¢ indiscutible respecto de si mismo 4 muchos nos aterra porque no sabemos si es una sorpren- dente ingenuidad de adolescente o wna sorprendente ciencia y sabidurfa a la que al llega y los demas no y que por no tenerla nos hacemos radical mente escépticos respect a So que la ciencia da de si para la vida humana y para Ja salvacin; aquella acentuacién masiva de Jos aspectos éticos de la existencia ctistiana, y que parecen identificar el evangelio con una moral purificada 0 con un sublimado profetismo vetetorestamentario, cuando ante todo es don, gracia que nos previene, conversion que nos es dada; aquella desconfianza respecto a casi todas las formas de espiritualidad vividas anceriormente; ese silencia- miento 0 irénica alusién para as expresiones misticas de la vida cristiana; ese descoyuncamiento entre Cristo ¢ Iglesia, que deja en Ja conviccién del lector que si pueden estar juntos con igual verosimilitud pueden estar sepa- rados, de forma que desaparece del horizonte aquella dura exigencia que a un hombre se le plantea cuando Dios le invita a dejar su pattia, fe y cultura para ir una tierra nueva, ¢s decir para la conversi6n *. La identidad cristiana, tal como queda teflejada en el libro, tiene las sombras y las luces del Cristo que alli se dibuja, la grandeza y tos fimites de la Iglesia que alli se presenca, la parcialidad de una vision que ha creido dema- siado en si misma, y por ello pierde la conciencia de sus limites, absolutiza lo que afirma y lo que ignora, pierde el horizonte de ottos siglos y de otras expre- siones de la fe de otras generaciones, y de otras iglesias movidas ¢ iluminadas 2 F. Mussner, «Watum noch Konversionen?s en Communio. Internationale katbolische Zai sebrifi, 1975, pp. 331-338 68Ser cristiano» de Hans King, Panorama de una obra y balance de su recepci6n por otras culeuras, desde las cuales han tenido necesidad y por ello posibilidad de comprendet al tinico Cristo como tinico Salvador. En este sentido jqué simplicidad repitiendo la vieja tesis de la helenizacién del cristianismo! Si ser heleno es plantear cuestiones tiltimas de sentido, verdad, funcién y realidad; si set heleno es querer leer la palabra del evangelio como buena nueva para unos hombres alimentados por la propia cultura de origen; si ser heleno es no hacerse exttafio a su parria de origen y no renegar de sus mayores para ir a Cristo y con- vettirse a él: si ser heleno ¢s eso, todos somos helenos y codos helenizamos el ctistianismo. La legitima cuesrién es saber cuales son los limites obligados o los limites prohibidos de esa lectura candicionada que cada generacién y cada hombre hace del cristianismo; fijar cuales son los criterios para detectarla y cual ¢s la autoridad que la puede rehacer, tejiendo una nueva comprensién, que desteja la antigua y deje brillar la vieja luz del Misterio gNo le habré pasado a Kiing por la imaginacién el que su lectura del evangelio es una «germanizacion», mas atin, una «inflexién tubingense» del uni- versal mensaje cristiano? ZNo haba contado con que el mismo y violento recha- 20 que él hace de las categorias helénicas lo harén otras comunidades y otros ctistianes de su trasfondo filoséfico y cultural, extrafio y no entrafiable para muchos de nosotros? Lastima que todo el furor critico respecto a dicha heleni- zaci6n se convierta hoy entre nosotros en acogimiento acomplejade y acritico de una teologia germana, a la que nadie desnaturaliza mas que quien la imica y traduce, cuando lo que ella reclama es ser negada y superada, hecha y rchecha desde la peculiar historia y cultura de cada generacién lectora, cuando esta leccura se hace en otras latitudes espiricuales. El nombre de Espana y del Cardenal Tarancén aparece en dos momentos cumbres de la discusién o diélogo encre Kiing y los obispos alemanes. En un momento dado dice uno de los dialogantes: «Yo me matcho porque estoy sobre brasas. El Cardenal Tarancén me espera» *’. ¢Cual ha sido la recepcion de este libro entre nosotros? Curiosa y significativamente es la tinica Conferencia Epis- copal europea de peso que no ha dicho nada ante la traduccién del libro en nuestro pais. Ha faltado valor o ha sobrado temor para decir una palabra generosa y clara, limpia y clarificadora. Los obispos espafioles han olvidado que algunos entusiasmos momentaneos albergan desencantos duraderos y algunas semillas silenciosas preparan cosechas preocupantes. ZY los ee6logos? Las recen- siones han sido muy pocas. Algunas revelan un desconocimiento total del libro en si mismo, y hablan de él solo a merced de los ecos, sin percibir las voces. Otras procedian de personas ¢ insticuciones que duefias siempre del poder no escin dispuestas a perderlo ¢ intentan retenerlo reteniendo aquellas formas de 77 W_ Jens, of. eit, pp. 297 y 313 0Olegario Gonzélez de Cardedal presencia que estin vigentes, preocupadas mas de la vigencia que de la verdad Finalmente otras han subrayado vaiotes y limites. Casi todas tienen en comin el cemor al emonstruo sagrado» Yo quisiera con estas lineas ayudar a desmitificar a King y su obra; a siruar- le en sus valores y limites. Quisiera invitar al lector 2 que coja el libro ea las manos con la misma libertad y amor con que coge otros libros, dispuesto a aprender por aceptacién y por rechazo; preparado al entusiasmo y ala indigna- ci6n, ya que para ambas cosas ofrece ocasién la lectura. Respecto de Kiiag yo daria el consejo que doy a ciertos amigos cuando les enrrego algia libro de Unamuno como cevulsivo, que les despierte a mundos que no conocian, de un suefio en que dormitaban y del que no eran conscientes; y reconozcan esa interior indigencia a la que no sabian nombrar ni dar cauce. Luego les tecojo el libro, porque lo que en la primera lectura habia sido un viento que despertaba y agitaba las ramas y las ensanchaba hacia la altura, amenaza luego con desa- rraigar el arbol mismo y poner sus raices en el vacio. La fe es una planta que necesita una tierra propia, un hogar y una patria; tierra que hay que cultivar, hogar que hay que recrear del envejecimiento inexorable de las cosas, pattia que hay que rejuvenecer en el amor y en la espe- ranza, Esa patria de la fe comin, en Ia que la propia se rejuvenece y extiende a todo fo universal, ¢s la Iglesia. Quien se ensafia con ella, quien se hace ajeno a ella, esta a punto de perder su patria. jY ay de la pacria que envia a sus hijos al exilio! ;Ay de los hijos que prefieren su propio huerto a la patria comin, y terminan en el peor de los exilios: la soledad de quien no tiene amor ni duefio! Una profunda admiraci6n deja la lectura de este libro y a la vez una profun- da pena al comprobar todo lo que este libro, atin siendo ya mucho, pudo llegar a set y a0 logré alcanzar. De una y otra nace la esperanza. Bntretanto el ator nos ha dado ya otro fruto maduro de su genio y de su ingenio con el titulo: zExiste Dios? La cuestién de Dios en la modernidad’®, y tiene en su regazo nuevos proyectos, Los afos, el esfuerzo, y el dolor, la acogida generosa y el rechazo critico, colaboracén con él para que en el fucuro nos oftezca una nueva respuesta a la pregunta por el criscianismo, tan avevida y mas madura, tan generosa y mas cat6lica que la presente Nota biografica Olegario Gonzalez de Cardedal acid en Avila en 1934, Ordenado sacerdore en 1959. Profesor de teologia en In Universidad de Salamanca. Miembro de la Comision Teol6gica Internacional. Entte sus tiltimas obras citamos: Jess de Naxaret, aproximna Gidn ala Cristologia, Madrid, 1975; Etica y religion, Madrid, 1978; Garta a un profesor amigo, Madrid, 1978 * Baisiest Gott? Amuwort auf die Goitesfrage der Newzeit, Munchen, 1978. 70confrontacion Anarquismo y cfistianismo por Carlos Diaz «Ni Dios, ni Amo» fue una divisa que comparticron, por encima de otras diferencias, la mayoria de los anarquistas de otros tiempos, fuera y dentro de nuestro pais, Esa misma divisa, subtitulada «Un arcaismo muy actual, merece atin una de las paginas centrales del periddico Solidaridad Obrera, de fecha 20 de agosto de 1978, Téngase en cuenta que la famosa Sofi es hoy como ayer, la revista-periddico de mayor alcance liberrario en nuestros lares. También en nuestros dias parece que la divisa clasica a que aludimos sigue siendo intrinsecamente necesaria a la causa anarquista, Un viejo militante de CNT, Antonio Serrano, me escribe en carta de 29 de julio de 1978 algo que puede considerarse paradigmatico dentro del sentir casi absoluto de los actuales cenetistas: «Volviendo a una alusién de mi anterior, en la que aludia a Miret Magdalena sobre aquello de Catolicismo y Anarquismo, no creo yo que se den las circunstancias del abrazo o se entrelacen vinculos hermanados entre estos dos pensamientos. El anarquismo ¢s fundamentalmente materialista... La base principalisima del catolicismo es el Dios creador, y este principio fundamental esta en oposicién total con el anarquismo que considera el origen primario de la vida en los organismos simples de la materia... Me hubiera gustado leer a alguien que dialogara con Miret Magdalena sobre todo esto, 0 al menos una réplica al igual que Carrasquer hizo con Dalmau; yo creo que estas cosas no deben dejarse sin respuesta. Es aqui donde los Garcia Calvo, Savater, Atrabal, Raa, Santillan y eG podrian iniciar el didlogo que pusicra de relieve ante toda Espaiia el pensamiento anarquista, y que obligaria a la “‘intelligentz’ yconsiderar a los pensadores anarquistas y al movimiento en general» Antonio Serrano se refiere en esta ocasi6n a la recensién que en el semanario Triunfo hiciera Mitet Magdalena de un diélogo habido entre Savater y yo con ocasi6n del «Primer Simposio sobre Significacién cientifica del hecho religioso» 1Carlos Diaz (Cfr. Triunfo, 20 de mayo de 1978). Anteriormente, desde la prensa catalana, Dalmau defendié la necesidad —que yo también defiendo— de revisar el viejo slogan «Ni Dios ni Amo». En general, slo hubo alguna timida respuesta a Dalmav, y ninguna a mi. Parece que los anarquistas no desean ocupatse con polemizar sobre el tema, si bien continuamente teivindican el ateismo. Una cicrta indiferencia respecto al contrario, junto a un convencimiento radical del propio punto de vista, parecen ser las razones que justifican esta sicuacién Por mi parte, me gustaria contribuir a examinar (desde dentro del anarquis- mo, pese a que otros me sittien fuera de é1 precisamente por estos «devaneos» con respecto a la trascendencia) una vez més este problema, que no considero ran soslayable, y que metece algo mas que mutuos silencios. Es un tema crucial también para el cristianismo, cuya dptica ha estado mas cerrada de lo debido al planteamiento libertatio Pues bien, para no repetir los argumentos de los clasicos Bakunin y otros, quiero comenzar por recoger las nuevas razones de Solidaridad Obrera contenidas en el articuilo antecitado Vemos, asi, que su atefsmo se cimenta en esto: a) «La Iglesia sigue inmurable in saecula saeculorum.» b) «Hay quien dice que la Iglesia es el partido politico mas fuerte que jamas haya existido.» ©) «No hablemos ya del control que ejerce sobre la ensefianza, la sanidad y otros sectores, de Ja alianza con el poder politico-econdmico, de ese aspecto de la Iglesia que podria definisse como el negocio mas viejo del mando.» d) «Otro aspecto, digamos sorprendente, de la Iglesia es afercarse a concepciones que el propio capitalismo barte a marchas forzadas. Su concepcién de la familia, por ejemplo, estd cada dia mas enfrentada a esa nueva imagen de la «familia moderna» —fielmente expuesta en revistas con titulos como Vivir a dos, evc.— que sin cuescionar los papeles sexistas, la educacién autoritaria, el sentido de la propiedad, etc., reconoce el divorcio, el aborto, la semualidad. Frente a estos temas, la Iglesia sigue defendiendo a capa y espada el mattimonio-para-toda-la-vida, el celibato de los curas, Ia familia ancigua, eve Si es capaz de abstraerse de su realidad material hasta el extremo de creer en lo que no existe, con mayor facilidad podra creer en las alienaciones que le todean.» Puede verse cémo, una vez mas, apenas se eshoza una critica de fondo a los planceamientos ceistas. Se identifica iglesia y religién, y la raiz de la cuestién se abandona. Debemos, sin embargo, cratar de set radicales, de tomar las cosas por la raiz. Proudhon, Bakunin, casi todos los grandes libertarios lo intentaron en su época, Creo que hay que volver a replantearlo, para ver si aquellas hipotesis de los «padres» de la anarquia ain estan plenamente en vigor, o si se encuentran sobrepasadas por los datos actuales de la ciencia y Ia filosofia Aunque este replantcamiento goce hoy de pocos defensores, conviene n