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A POLTICA DE RECONHECIMENTO
EM CHARLES TAYLOR
Apoio PAPG-FAPEMIG
BELO HORIZONTE
Faculdade Jesuta de Filosofia e Teologia FAJE
2013
A POLTICA DE RECONHECIMENTO
EM CHARLES TAYLOR
Apoio PAPG-FAPEMIG
BELO HORIZONTE
Faculdade Jesuta de Filosofia e Teologia FAJE
2013
AGRADECIMENTOS
Aos meus queridos pais pelo contnuo incentivo, compreenso, apoio e acolhimento,
sem os quais jamais conseguiria concretizar meus ideais.
Aos meus irmos, por compartilharem suas experincias de vida, de dedicao aos
estudos e carreira profissional.
minha querida av Nadir, por acreditar sempre em meu sucesso e por dedicar grande
parte de sua vida minha formao enquanto pessoa.
minha tia Siomara, por sempre se fazer presente com seu corao maternal e palavras
de acolhimento.
Ao meu grande amigo Wagner Honorato, pelo companheirismo, ateno e amizade,
principalmente nos momentos de maior dificuldade.
Ao Professor Dr. Carlos Roberto Drawin, pela oportunidade que me forneceu, durante
esses anos de convvio, de compartilhar de sua brilhante sabedoria e maestria
intelectual.
Ao Professor Dr. Joo Augusto Anchieta Amazonas Mac Dowell, pelo encorajamento
contnuo para realizar essa caminhada.
Ao Professor Dr. Jos Paulo Giovanetti, pelos ensinamentos e anlise crtica da
sociedade contempornea.
Ao Professor Dr. Nilo Ribeiro, pelo carisma e contnuo dilogo sobre a fundamentao
tica em Emmanuel Levinas.
Ao Professor Dr. Elton Vitoriano Ribeiro, pela amizade, pacincia, ensinamentos e
oportunidade de crescimento acadmico e pessoal.
Professora Dra. Ndia Souki, pela gentileza e elegncia em seus ensinamentos e por
possibilitar todo o incio dessa trajetria.
todos os funcionrios da Biblioteca Pe. Vaz: Zita, Vanda, Aldair, Bruno, Aline,
Welther e demais membros pela ateno, carinho e disponibilidade oferecidos.
FAPEMIG, pelo financiamento dessa pesquisa.
Aos demais amigos e colegas pelo incentivo e apoio.
EG
GW
PhG
PR
VG
PFD
ECF
RESUMO
Esta dissertao tem por objetivo vicejar uma interpretao da Poltica de
Reconhecimento de Charles Taylor, bem como apontar a base filosfica na qual esse
filsofo sustenta a sua argumentao e descrever seus desdobramentos na vida Poltica
da sociedade contempornea, o que culmina no desenvolvimento, por parte desse
filsofo canadense, de uma antropologia filosfica, ou seja, de uma concepo de
homem que venha de encontro com os ideais pleiteados pelo autor e de uma tica da
Autenticidade base de sustentao das relaes e vivncias intersubjetivas.
Palavras-chave: tica, Poltica, Sociedade Contempornea, Charles Taylor.
ABSTRACT
This dissertation aims to thrive interpretation Politics Recognition Charles Taylor, as
well as pointing out the philosophical basis on which this philosopher maintains its
arguments and describe its implications in contemporary society life policy, which
culminates in the development, by that Canadian philosopher, a philosophical
anthropology, that is, a conception of man that comes against the ideals pleaded by the
author and an Ethics of Authenticity - support base relations and intersubjective
experiences.
Keywords: Ethics, Politics, Contemporary Society, Charles Taylor.
SUMRIO
INTRODUO..........................................................................................................................12
CAPTULO I: CHARLES TAYLOR LEITOR DE HEGEL................................................19
1.1 Hegel e o Retorno aos Gregos...................................................................................21
1.2 A Sittlichkeit.............................................................................................................24
1.3 A Substncia tica....................................................................................................28
1.4 A Histria e o Absoluto.............................................................................................38
NOTAS............................................................................................................................44
CAPTULO II: CHARLES TAYLOR E A POLTICA DE RECONHECIMENTO.........51
2.1 As Origens do Reconhecimento................................................................................52
2.2 O Ideal de Autenticidade: as contribuies de Rousseau e Herder...........................54
2.3 A Poltica de Dignidade Universal............................................................................60
2.4 Reconhecimento e Identidade: uma relao dialtica................................................63
2.5 A Poltica de Reconhecimento: igual dignidade e respeito pelas
diferenas.........................................................................................................................71
2.6 Embates Contemporneos: individualistas x coletivistas..........................................76
2.7 A Poltica Liberal.......................................................................................................82
2.8 O Multiculturalismo..................................................................................................90
2.9 A Fuso de Horizontes..............................................................................................96
NOTAS..........................................................................................................................104
CAPTULO III: A ANTROPOLOGIA FILOSFICA DE CHARLES TAYLOR: EM
DIREO A UMA TICA DA AUTENTICIDADE...........................................................113
3.1 A Concepo de Agncia Humana..........................................................................115
3.2 O Homem como um Ser de Linguagem..................................................................123
3.3 O Homem como um Animal que se Autointerpreta................................................132
3.4 A Importncia do Bem na Construo do Self........................................................141
3.5 Os Inescapveis Horizontes Morais........................................................................148
3.6 Os Hiperbens...........................................................................................................155
3.7 Os Trs Mal-Estares da Contemporaneidade..........................................................158
3.8 Autorrealizao e Liberdade....................................................................................165
3.9 A Necessidade de Reconhecimento.......................................................................169
3.10 Autenticidade e Reconhecimento: uma tica para o novo milnio........................176
NOTAS..........................................................................................................................187
CONCLUSO..............................................................................................................196
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS.....................................................................201
12
INTRODUO
Taylor um dos melhores filsofos no continente
e um dos mais atentos polticos. De fato, eu o
colocaria entre os doze mais importantes
filsofos que escrevem atualmente, em qualquer
parte do mundo.
Richard Rorty Universidade da Virgnia
13
14
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social) pela noo de dignidade que passa a ter um carter universal e igualitrio no qual
todos possam compartilhar. J as segundas relacionam-se com a mudana que
possibilitou o reconhecimento de uma nova interpretao do conceito de dignidade, a
partir da noo da autenticidade, que estabeleceu a ideia de identidade individualizada
que, de acordo com o filsofo canadense, aquela que o sujeito reconhece como
particularmente sua, que ele descobre em si mesmo, caracterizando-se como uma nova
forma de subjetividade, na qual o interior possui respostas para os questionamentos do
indivduo. Dessa maneira, o discurso sobre o reconhecimento chega at ns, indivduos
contemporneos, caracterizado em dois nveis: primeiro, na esfera ntima, onde a
formao da identidade e do ser entendida como fazendo parte de um dilogo e lutas
permanentes como os outros-importantes; e, depois, na esfera pblica, onde a poltica
do reconhecimento igualitrio passou a desempenhar um papel cada vez maior (Taylor,
1998, p. 57).
A proposta de Taylor a de superar a fragmentao do indivduo (muitas vezes
imerso numa perspectiva atomista fortemente difundida na atualidade) mediante a
construo de um senso de ao poltica comum entre os cidados. Para tanto, o
canadiano utiliza-se da noo hermenutica de fuso de horizontes, presente no
pensamento de Hans-Georg Gadamer. Esta noo visa superar o horizonte histrico que
a prpria tradio nos coloca. Ou seja, para que se tenha a verdadeira compreenso de
nossas aes e interpretaes necessrio que realizemos uma reconquista dos
conceitos de um passado histrico de tal modo que esses contenham tambm nosso
prprio conceber. Assim, a construo da identidade, tal como pensada por Taylor, no
ocorre anteriormente s aes dos indivduos, mas no decorrer do processo de interao
social que estes indivduos realizam nos espaos por onde transitam.
preciso ressaltar, entretanto, que o reconhecimento emerge sempre mediante a
uma contnua luta intersubjetiva. Isso significa que o reconhecimento no pode ser
plenamente alcanado, cedido ou doado, pois ele no est restrito a fins especficos,
nem limitado a conquistas na esfera de direitos garantidos pelo Estado. Ele no um
prmio final que liberta os indivduos. A luta por reconhecimento pode ter muitas
manifestaes diferentes, na medida em que ela no seno um processo permanente
em que a sociedade reflexivamente se transforma e altera padres de relao social. Por
isso, admitir que trata-se de uma luta intersubjetiva assumir que ela se constri na
relao com o outro. perceber que os objetivos, as estratgias e as prprias identidades
no esto postos de antemo, mas se constroem na ao conjunta.
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em
seus
direitos,
manifestaes
culturais,
hbitos,
crenas
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Captulo 1
Nossa breve jornada pela filosofia de Charles Taylor se iniciar mediante uma
discusso sobre um de seus maiores interlocutores na filosofia, a saber, o pensador
alemo G. W. F. Hegel. Este filsofo constitui-se como uma referncia contnua para a
reflexo de Taylor, principalmente no que diz respeito s contribuies que Hegel
conferiu-lhe sobre a tica e sobre a Filosofia Poltica da cultura ocidental moderna.
Vale dizer, como veremos, ao longo da obra desse proeminente pensador canadiano
possvel encontrar referncias explcitas s elaboraes do filsofo de Stuttgart.
Segundo Taylor1, a filosofia sistemtica hegeliana mostra-se fundamental para a
realizao de uma reflexo sobre as atuais conjecturas histricas destacadamente no
que tange aos dilemas ticos e conflitos sociopolticos com os quais as sociedades se
deparam , visto que com ela (e atravs dela), sentimos a necessidade de uma crtica
das iluses e distores de perspectivas resultantes das concepes atomistas,
utilitaristas e instrumentais acerca do homem e da natureza (Taylor, 2005, p. 95).
Taylor destaca que a grandiosidade do pensamento e da reflexo filosfica de
Hegel apresenta-se como uma inesgotvel fonte de inspirao intelectual, dado seu
carter de profunda consecuo e vigorosa anlise da realidade que este pensador
efetivou durante todo o seu transcurso de tessitura conceitual na filosofia. Para Taylor,
isso equivale a dizer que a filosofia de Hegel, sobretudo na era contempornea, fornecenos os termos com os quais a turbulenta realidade do mundo da vida (Lebenswelt) pode
ser pensada em sua essncia (eidos).
Ora, no h dvidas que hoje apresentamos uma enorme dificuldade de refletir
para alm das certezas professadas pelas cincias naturais, que acabam por engendrar os
comportamentos, os modos de vida e as perspectivas de existncia dos sujeitos em
nossa sociedade. Por isso, construir uma reflexo sistemtica que envolva a realidade
como um todo, tal como fez Hegel, parece-nos uma atitude absurda e ilusria.
20
Para o canadiano, outro aspecto importante da obra de Hegel que ela originouse da tentativa de combinar as duas aspiraes da gerao romntica, quais sejam: a
aspirao autonomia radical, de um lado, e a aspirao unidade expressiva com a
natureza e no interior da sociedade, de outro. E essas duas aspiraes, bem como a
esperana de combin-las, continuam sendo, segundo Taylor, importantes para a nossa
civilizao2.
Isto posto, podemos afirmar que, em linhas gerais, a base estrutural da filosofia
de Taylor edifica-se a partir da ideia hegeliana segundo a qual afirma-se que o homem
somente pode alcanar a sua mais completa existncia moral como membro pertencente
comunidade. Ou seja, sem sociedade no h qualquer possibilidade de existncia de
um sujeito propriamente humano. Ora, esta , sem hesitao, uma das concepes
fundamentais que constituram a filosofia de Hegel e um pressuposto do qual Taylor
profundamente simpatizante.
importante ressaltar este ponto arquimdico da filosofia hegeliana do qual
Taylor se apropria, pois ele eleva-nos, necessariamente, para alm de uma simples
perspectiva contratual do direito natural moderno ou da concepo utilitarista como um
instrumento da felicidade geral3. Vale dizer, nestas doutrinas filosficas, que so frutos
da dinmica histrica e social da Modernidade, o homem deixa de ser compreendido
como um ser dotado de laos sociais fortes e interdependentes, para reduzir-se
condio de sujeito, constitutivamente, individualista e autodependente; melhor
dizendo, atravs do prisma antropolgico fornecido por estas concepes, o homem
perde a sua caracterstica de ser concebido enquanto um ser eminentemente social (isto
, um ser-com-os-outros no mundo) e, consequentemente, tornando-se incapaz de
exercer e constituir a poltica coletiva e inter-relacionalmente, tal como nos legou a
filosofia de Aristteles4, para ser pensado como um ser autossuficiente capaz de
constituir-se a si mesmo independentemente da existncia de outrem.
Como sabemos, desde a aurora do pensamento grego, mais particularmente a
partir de Aristteles, uma perspectiva atomista-individualista do homem, tal como nos
atualmente difundida, era simplesmente impensvel enquanto um postulado
verdadeiramente antropolgico, visto que ela, segundo os seus prprios termos, seria
uma contradio em si mesma. Isto porque, segundo nos ensina o Estagirista,
21
mesmo, assim tambm dar-se- com as partes em relao ao todo. Ora, aquele que no
pode viver em sociedade, ou que de nada precisa por bastar-se a si prprio, no faz parte
do Estado; um bruto ou um deus. A natureza compele assim todos os homens a se
associarem. quele que primeiro estabeleceu isso se deve maior bem; porque se o
homem, tendo atingido a sua perfeio, o mais excelente de todos os animais, tambm
o pior quando vive isolado, sem leis e sem justia (Aristteles, Poltica. I, I, 1253a 2030, 2010, p. 13).
22
23
surge um novo tipo de homem, que no pode se identificar com essa vida pblica. Ele
comea a se relacionar primordialmente no com a vida pblica, mas com sua prpria
compreenso da razo universal. As normas que esse homem julga agora obrigatrias
no esto concretizadas em realidade alguma, elas so ideias que vo alm do real.
(Taylor, 2005, p. 118).
Ora, como nos esclarece Taylor7, existem trs proposies que elucidam aquilo
que Hegel deseja dizer (para alm da perspectiva socrtica) sobre a importncia da sua
formulao da Sittlichkeit e sobre a sua noo da comunidade entendida como
substncia tica, isto , uma vida espiritual na qual o homem deve engajar-se e fazer
parte. Assim, de acordo com a primeira proposio, Hegel compreende que aquilo no
qual mostra-se mais importante para o homem somente pode concretizar-se enquanto
estiver relacionado com a vida pblica de uma comunidade, e no numa tentativa de
autodefinio privada do indivduo, o que se caracterizaria como uma alienao. A
segunda proposio aquela pela qual a comunidade no deve apresentar-se como uma
comunidade parcial e limitada meramente (um bom exemplo disso seria a associao
privada, cuja vida , de forma geral, condicionada, controlada e limitada pela sociedade
mais ampla que a envolve). Hegel nos diz isso porque a vida pblica, que expressa ao
menos uma das normas dos indivduos, deve ser a vida do Estado. A terceira
proposio, e ltima, nos diz que a vida pblica do Estado possui uma importncia
fundamental para os homens porque as normas e as ideias, por ela expressas, no so
apenas mera invenes ou criaes aleatrias do homem, mas, o oposto disso, o Estado
expressa a Ideia8 mesma, ou seja, a prpria estrutura ontolgica das coisas. Isso
demonstra-nos, em ltima anlise, que essa Ideia tem uma importncia crucial, visto que
ela uma das formas indispensveis pelas quais o homem recupera sua relao
essencial com essa estrutura ontolgica. Entretanto, a outra maneira para que isso ocorra
est circunscrito nos modos de conscincia denominados por Hegel de esprito
absoluto9. Assim, uma relao de fato real, por meio da comunidade, indispensvel
para que o retorno identidade consciente entre o homem e o Absoluto se complete
verdadeiramente. Portanto, claro est, como afirma Taylor, que estas trs proposies
encontram-se ligadas e interdependentes, visto que
24
Por isso, dado a complexidade de tal relao, o canadiano nos diz que a plena
realizao da liberdade requer, para Hegel, uma sociedade pela razo aristotlica, pois,
seguindo este cnone, a sociedade concebida como uma mnima realidade humana
autoconsciente10. Para Hegel, na Grcia antiga, o homem vislumbrou a vida coletiva de
sua cidade como a essncia e o sentido de sua prpria vida. Com a polis ele viu a sua
glria localizada na vida pblica, sua recompensa no poder e na reputao dentro dela, e
a imortalidade em sua memria.
1.2 A Sittlichkeit
Sittlichkeit o termo alemo usual para tica, com a mesma origem etimolgica do
termo Sitten, que podemos traduzir por costumes. Mas Hegel atribui ao termo um
significado especial, em contraste com Moralitt (que, claro, tem origem etimolgica
paralela em mores, embora isso no seja to evidente pra os leitores alemes, j que se
trata de um termo latino) (Taylor, 2005, p. 107).
25
A caracterstica crucial da Sittlichkeit que ela nos impele a realizar aquilo que j .
Esta uma maneira paradoxal de colocar as coisas, mas, com efeito, a vida comum que
a base da minha obrigao sittlich j existe. precisamente pelo fato de que ela algo
vigente que eu tenho essas obrigaes, e o fato de que eu as realizo o que as sustenta e
as mantm em existncia. Por conseguinte, na Sittlichkeit no h lacuna entre o que
deve ser e o que , entre Sollen e Sein (Taylor, 2005, p. 108).
26
A questo que tanto intriga Hegel, e Taylor demonstra isso muito bem, o fato
de a moralidade ser tratada como uma determinao a parte, por isso ele se preocupa
tanto em introduzir uma objetividade na subjetividade, no sentido de como passar do
mbito da pura valorao moral para os fatos do mundo. A moralidade no pode mais
ser tratada como incondicionada, mas antes como um momento da cincia do todo. Ao
aparecer como um momento, a moralidade adquire realidade diante da unidade mais
profunda da determinao na prpria exposio do todo. Ou seja, ao abrir mo da
ambio de tentar ser absoluta (incondicionada), a moralidade16 encara a condio de
momento na totalidade, para assim superar a insuficincia em relao determinao do
justo e passar a dividir com o momento seguinte, isto , com a Sittlichkeit, tal tarefa.
Com efeito, se retornarmos Enciclopdia (assim como o faz Taylor),
percebemos a contundente distino que Hegel realiza entre as vertentes da moralidade
e da eticidade. Segundo ele, a determinidade da vontade est assim posta no interior
[...] moral que aqui tem o sentido de uma determinao da vontade, na medida em que
ela est no interior da vontade (Hegel, ECF, 1995, 503). Enquanto que a eticidade
a plena realizao do esprito objetivo, a verdade do esprito subjetivo e do esprito
objetivo mesmos (Hegel, ECF, 1995, 513)17.
Para Hegel, "a moralidade objetiva (Sittlichkeit) a ideia da liberdade enquanto
Bem18 vivo. Ela o conceito de liberdade que se converteu em mundo existente em
funo da natureza da conscincia de si" (Hegel, PR, 1955, 142). Ou, dito de outra
maneira, a eticidade a idia da liberdade enquanto Bem vivo, que tem na conscincia
de si seu saber, seu querer e, graas ao agir desta, sua efetividade, do mesmo modo que
a conscincia de si tem, no ser tico, tanto sua base que em si e para si quanto seu fim
motor [a eticidade ] o conceito da liberdade transformado em mundo a-presente e
natureza da conscincia de si (Hegel, PR, 1955, 142).
A eticidade , com efeito, uma objetividade vivida por sujeitos singulares, a
identidade destes constituindo-se na relao viva que eles tm com esta totalidade
objetiva, a qual, reciprocamente, existe apenas pela ao deles e graas a suas
disposies interiores. Ela coincide, portanto, com o esprito objetivo em sua totalidade.
Isso permite Taylor concluir que:
Tal noo transfere o centro de gravidade, por assim dizer, do indivduo para a
comunidade, que vista como o locus de uma vida ou subjetividade, das quais os
indivduos so fases. A comunidade uma corporificao do Geist, e uma
corporificao mais total, mais substantiva que o individuo (Taylor, 2005, p. 110).
27
28
A substncia que se sabe livre, na qual o Dever-se absoluto tambm ser, se efetiva
como um esprito de um povo. A ruptura abstrata desse esprito a individuao em
pessoas, de cuja existncia independente o Esprito o poder e a necessidade internos.
Mas a pessoa como inteligncia pensante conhece essa substncia como sua prpria
essncia nesta convico (Gesinnung), deixa de ser um mero acidente dela , antes, a
v como sua meta final e absoluta existente na realidade, como algo que alcanado
aqui e agora, ao passo que, ao mesmo tempo, a produz por meio de sua atividade, mas
como algo quem, com efeito, simplesmente (Hegel, EG, 514, apud Taylor, 2005, p.
110).
Observa-se nesta citao, principalmente em sua parte final, que Hegel realiza
uma importante referncia caracterstica bsica da Sittlichkeit, qual seja, o fato de que
ela prov uma meta que, ao mesmo tempo, j est realizada, que ocasionada e,
contudo, (Taylor, 2005, p. 110). Noutras palavras, isso significa que a comunidade
para Hegel, alm de ser essncia, tambm meta final para os indivduos; ou seja, os
indivduos somente podem constiturem-se e realizarem-se na comunidade. Para Taylor,
a noo que est por trs de substncia e de essncia a de que os indivduos so o
que so somente por seu pertencimento a uma comunidade. Tal ideia apresentada
numa passagem de VG: Tudo o que o homem , ele deve ao Estado, somente nele o
homem pode encontrar sua essncia. Todo o valor que um homem possui, toda
realidade espiritual, ele possui somente por meio do Estado (111). Ou, mais
diretamente: o indivduo um indivduo nesta substncia [...] Nenhum indivduo pode
ir alm [do Estado]; ele certamente pode separar-se de outros indivduos particulares,
mas no do Volkgeist (p. 59-60) (Taylor, 2005, p. 111).
Segundo Taylor, a noo que est por trs da meta final (Endzweck) parece
causar uma distoro da perspectiva hegeliana, uma vez que ela parece implicar que os
indivduos existem somente para servir ao Estado como a um Moloch desapiedado
29
(Taylor, 2005, p. 111). Esta noo pode ser interpretada, por exemplo, ao lermos uma
interessante passagem da PR, onde Hegel nos dir que a unidade substancial um fim
impassvel e absoluto em si mesmo, no qual a liberdade alcana seu direito supremo.
Por sua vez, este fim ltimo tem o direito supremo em face do indivduo, cujo dever
supremo ser membro do Estado (Hegel, PR, 1955, 258). Entretanto, para Taylor, tal
leitura incorre em um srio erro de distoro da filosofia de Hegel, uma vez que o
pensar hegeliano nega que o Estado exista somente para os indivduos. Isso significa a
completa rejeio da apregoada perspectiva utilitarista24 iluminista de que o Estado tem
apenas uma funo instrumental, de que os fins a que ele tem de servir so os dos
indivduos (Taylor, 2005, p. 111). A passagem a seguir -nos esclarecedora quanto a
isso:
O Estado no existe para o bem dos cidados, poder-se-ia dizer que ele o objetivo e os
cidados, seus instrumentos. Mas esta relao de fins e meios inteiramente
inapropriada aqui, pois o Estado no algo abstrato, contrrios aos cidados, em lugar
disso, os cidados so momentos, como na vida orgnica, na qual nenhum membro
fim ou meio. [...] A essncia do Estado a vida tica [die sittliche Lebendigkeit] (Hegel,
VG, 1955, p. 112, apud Taylor, 2005, p. 111).
Neste sentido, como nos prope tal passagem, vemos que o Estado (entendido
como a comunidade) possui uma vida superior, isto , uma existncia mais substancial
que a simples noo de um indivduo isolado e circunscrito em sua particularidade. Vale
dizer, o indivduo no serve a um objetivo separado de si; em vez disso, ele serve a um
objetivo mais amplo que o fundamento de sua identidade, pois ele s quem no
contexto dessa vida mais ampla (Taylor, 2005, p. 111 e 112).
Segundo Hegel25, "o Estado a realidade em ato da Ideia moral objetiva..."
(Hegel, PFD, 2003, p. 257). A liberdade tem aqui o seu "valor supremo", o indivduo
como "membro deste Estado tem objetividade, verdade e moralidade" (Hegel, PFD,
2003, p. 258). Este Estado racional realiza de fato a liberdade subjetiva individual,
conciliada com o todo, e o momento da harmonia e da adequao da vontade particular
com a vontade universal na forma do Estado (Staat), pois ele "um fim prprio
absoluto, imvel" (Hegel, PR, 1955, 258).
A filosofia hegeliana acrescenta, afirma Taylor, noo de comunidade como
vivente a noo da comunidade como conscincia de si. E esta ideia, juntamente com
o emprego das palavras Geist e Volksgeist26, que conferiu a noo de que a comunidade
ou o Estado, em Hegel, so um superindivduo. Ora, o que nos fundamental
30
31
Ora, isso nos leva a concluir, juntamente com Taylor, que a cultura que
expressa-se e vive numa sociedade, de alguma forma, molda a experincia privada dos
indivduos, alm de possibilitar a constituio das suas experincias pblicas que, por
sua vez, mostra-se integrada e em contnua e profunda interao com a experincia
privada destes mesmos indivduos. Por isso, a forma declarativa emitida na expresso
uma cultura uma vida cujo locus mais amplo que a do indivduo no se mostra
uma argumentao exorbitante, justamente porque, esta proposio, no afirma nada de
extravagante alm daquilo que em si enuncia, ou seja, que ns somos o que somos em
virtude de participar da vida mais ampla de nossa sociedade (Taylor, 2005, p. 113).
Entretanto, compreender a complexidade e riqueza dessa perspectiva hegeliana
no confere-nos uma garantia suprema de que o indivduo no apresente-se no mundo
de forma alienada
32
para uma elaborao de uma teoria da alienao da qual, inclusive, a filosofia de Karl
Marx fortemente devedora. Ou seja, a relao inevitvel do sujeito com sua cultura ,
sim, passvel de alienao, visto que, para Hegel,
os objetos da experincia pblica cerimnias, festas, eleies etc. no so como os
fatos da natureza, pois no so inteiramente separveis da experincia a que do origem.
Eles so parcialmente constitudos pelas ideias e interpretaes subjacentes a eles. Uma
dada prtica social, como votar na ecclesia, ou numa eleio moderna, o que em
virtude de um conjunto de ideias e sentidos entendidos em comum, pelos quais o
depsito das pedras numa urna ou o assinalar em pedaos de papel constituem numa
tomada de deciso social (Taylor, 2005, p. 114).
Vale dizer, o indivduo, enquanto tal, encontra-se lanado e permeado por uma
rede de relaes sociais, laos simblicos, prticas e hbitos culturais que o atravessam,
constituindo sua identidade e o sentido de suas aes. No sem razo que desconsiderar
tais contextos e prticas inerentes a uma comunidade, como o faz a perspectiva
atomista, significa realizar uma dissoluo dos vnculos sociais condio de
possibilidade de uma verdadeira Paidia28 do homem, pois s na polis se pode
encontrar aquilo que abarca todas as esferas da vida espiritual e humana e determina de
modo decisivo a forma da sua estrutura (Jaeger, 1979, p. 98). Assim,
(...) podemos pensar nas instituies e prticas de uma sociedade como um tipo de
linguagem na qual suas ideias fundamentais se expressam, mas o que dito nesta
linguagem no so ideias que poderiam estar nas mentes de apenas alguns indivduos,
mas, antes, elas so comuns a uma sociedade por estarem imbudas em sua vida
coletiva, nas prticas e instituies que pertencem sociedade inseparavelmente.
Nestas, o esprito da sociedade , em certo sentido, objetivado. Elas so, para usar os
termos de Hegel, esprito objetivo (Taylor, 2005, p. 114 e 115).
33
tangveis, como grilhes de ferro. Elas so mais elsticas, mais variveis, mais
mutveis, porm no menos reais e, decerto, no menos fortes.
Como vemos, as instituies e as prticas culturais compem a vida pblica de
uma sociedade. Sem elas, o indivduo simplesmente deixa de possuir as bases que
sustentam as suas aes. Da a importncia das normas, entendendo essas como uma das
fontes para a manuteno da vida pblica e da sociabilidade. Como nos lembra Taylor,
em uma sociedade existem normas implcitas, cuja sobrevivncia as instituies e as
prticas culturais exigem. Neste sentido, as normas da vida pblica de uma sociedade
so o contedo da Sittlichkeit (Taylor, 2005, p. 114). A partir disso, fica mais fcil e
inteligvel
(...) entender melhor o que Hegel quer dizer quando fala das normas ou fins da
sociedade como sendo sustentados por nossa ao, e, contudo, como j estando ali, de
modo que o membro da sociedade os produz por meio de sua atividade, mas como algo
que, pelo contrrio simplesmente (EG, p. 514). Essas prticas e instituies so
mantidas apenas pela atividade humana presente, e tm de ser, pois somente a prtica
define qual norma nossa ao futura deve buscar sustentar (Taylor, 2005, p. 115).
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filosofia do Estado moderna, Hegel veja a formulao terica como concomitante. Por
conseguinte, vemos a importncia da insistncia de Hegel em que o fim buscado pela
tica suprema j est realizado. Isso significa que as normas supremas sero descobertas
no real, que o real racional, e que devemos repelir tentativas quimricas de constituir
uma nova sociedade a partir de um projeto (Taylor, 2005, p. 115).
a vida mais feliz e no alienada para o homem, da qual desfrutaram os gregos, aquela
em que as normas e os fins expressos na vida pblica de uma sociedade so os mais
importantes pelos quais seus membros definem sua identidade como seres humanos,
pois ento a matriz institucional na qual eles no podem deixar de viver no sentida
com estranha. Antes, a essncia, a substncia do eu (Taylor, 2005, p. 116).
35
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37
Taylor) que em (a), a ordem da explicao, pode-se e deve-se explicar aes, estruturas
e condies em termos das propriedades dos constituintes individuais; e em (b) a ordem
da deliberao, pode-se e deve-se explicar aos bens sociais em termos de concatenaes
de bens individuais. Isso significa que eles concebem a sociedade simplesmente como
uma associao de indivduos, cada um dos quais tem uma concepo de uma vida boa
e vlida e, correspondentemente, um plano de vida. A funo da sociedade, ento, deve
ser facilitar esse plano de vida o mximo possvel e seguir algum princpio de
igualdade45.
Isso ocorre porque o indivduo deixa de definir sua identidade primordialmente
com base na experincia da vida pblica em sociedade experincia essa que lhe
confere a efetivao dos vnculos sociais e que tambm torna possvel o
desenvolvimento de relaes societrias mais profundas46. Ou seja, sem a presena do
outro e do convvio em sociedade, torna-se impossvel que o ser humano se desenvolve
e adquira todas as suas potencialidades enquanto um ser de relao, de linguagem e,
alm disso, dotado de ricas dimenses simblicas. Hoje, ao contrrio disso,
(...) a experincia mais significativa, que lhe parece mais vital, que lhe parece tocar o
cerne de seu ser, a experincia privada. A experincia pblica lhe parece secundria,
estreita e paroquial, tocando meramente uma parte de seu ser. Caso essa experincia
tente fazer valer sua reivindicao da antiga centralidade, o indivduo entra em conflito
com ela e tem de combat-la (Taylor, 2005, p. 117 e 118).
38
pensamento nos cnones hegelianos. Mas essa a enorme tarefa a que se props
Charles Taylor: repensar a filosofia de Hegel a fim de vislumbrar alternativas possveis
para a superao os conflitos sociais, polticos, econmicos e culturais nos quais todos
ns, de uma forma ou de outra, encontramo-nos imersos.
o homem tem de abrir caminho, com empenho e esforo, entre os diversos estgios de
conscincia inferiores e mais distorcidos. Ele comea como um ser primitivo e tem de
adquirir cultura e entendimento lenta e dolorosamente. Isso no um infortnio
acidental, pois o pensamento ou a razo s podem existir num ser vivo, mas os
processos de vida em si so inconscientes e dominados pelo impulso irreflexivo. A
realizao do potencial de vida consciente, portanto, requer esforo, diviso interna e
transformao ao longo do tempo, e podemos ver que essa transformao ao longo do
tempo envolve mais que a ascenso numa hierarquia de modos de conscincia requer
tambm que o homem lute com seus impulsos e conforme sua vida de modo a modelar
o impulso numa cultura capaz de expressar as exigncias da racionalidade e da
liberdade. A histria humana , portanto, tambm a ascenso numa escala de formas
culturais (Taylor, 2005, p. 34).
Claro que ao conceber tal perspectiva, Hegel acaba por conferir-nos uma
concepo de homem que se desenvolve mediante a ocorrncia de trs momentos,
dialeticamente articulados: o momento do Esprito subjetivo (indivduo), que passa
necessariamente para o momento do Esprito objetivo (a cultura ou a histria), no qual
tem a sua verdade e que, por conseguinte, passa para o momento do Esprito absoluto (a
39
Ideia) que expressa-se, por sua vez, como Arte, Religio e Filosofia no qual tem sua
verdade absoluta52.
Neste sentido, o pensamento de Taylor parece-nos aqui encontrar um ponto
nodal com a perspectiva de Vaz53 (alis, magistralmente sempre bem articulada), uma
vez que este nos diz, assim como Taylor, que o fazer-se do Absoluto , para Hegel, um
ideal. Assim, o Absoluto deve revelar-se necessariamente ao termo de uma dialtica em
que a expresso dos objetos mostra uma essencial inadequao com o dinamismo
intencional da conscincia; em que, portanto, a inteno da conscincia transpassa, por
assim dizer, a expresso objetiva circunscrita ao horizonte do mundo para referir-se ao
Absoluto que funda a conscincia e o mundo, suprimindo dialeticamente a sua
oposio.
Ora, nestes moldes, somente um processo dialtico, nos cnones hegelianos,
capaz de conduzir-nos ao Absoluto verdadeiro, entendendo por verdadeiro o absoluto
cuja presena na estrutura da conscincia se identificar com a exigncia mesma que
impe ao homem assumir seu ser como ser histrico, isto , como ser criador de si
mesmo e de seu mundo54. Vale dizer, a conscincia somente se torna esprito com a
eticidade (Sittlichkeit). E o esprito, por sua vez, dado como liberdade absoluta; ele a
autoconscincia que abarca a si prpria, de modo que a certeza de si mesmo a
essncia55 de todas as massas espirituais, e do mundo real e do supra-sensvel.
Entretanto, deve-se ressaltar que toda mudana espiritual requer uma mudana da
expresso corprea relevante. Neste caso, o Esprito s pode retornar a si por meio da
transformao da forma de vida do homem na Histria56.
Mas, todavia, poderamos nos perguntar o que so essas massas individuais e
como elas se diferenciam do Estado? Na terminologia hegeliana, elas so as instituies,
as classes sociais, a Igreja, ou seja, todas as formas em que toma corpo a vida do
esprito. O Estado, por sua vez, necessariamente pressuposto aos indivduos, como a
ideia de totalidade de um organismo pressuposta logicamente s partes57. As partes de
um organismo s tm sentido no todo, e os indivduos humanos somente so
autenticamente homens no Estado.
Como nos apresenta Taylor, o Estado tal como ele se inicia na histria ,
para Hegel, uma incorporao muito imperfeita do universal. Por isso, um Estado
perfeitamente adequado no qual o Esprito precisa retornar a si tem de ser,
necessariamente, um Estado plenamente racional. Por isso Taylor nos dir que Hegel
reconstruir a noo de uma ordem mais ampla qual pertence o homem. Por
40
conseguinte, ele apoia a rejeio moderna de uma ordem da natureza dotada de sentido,
como se concebia na Idade Mdia e no incio do renascimento (tais vises da ordem
eram vistas como sendo, em ltima anlise, simplesmente dada por Deus). Mas a noo
hegeliana de Esprito como liberdade no pode acomodar nada que seja meramente
dado. Tudo tem de se derivar, necessariamente, da Ideia, do Esprito e da prpria Razo.
Portanto, no final, o Esprito tem de rebelar-se contra tudo o que seja meramente dado.
41
Para Taylor, esta uma orientao que advm da forte influncia que Hegel
obteve do mundo grego, onde a substncia tica, isto , a vida do povo, tinha a
oposio includa em sua conscincia simples, constituindo esta ltima uma unidade
imediata com sua essncia. Ora, a essncia era o universal, a vontade do Estado, a qual
era imediatamente vivida no costume das conscincias individuais, no havendo, por
isso, uma oposio entre conscincia individual e conscincia coletiva.
Contudo, na modernidade, para tornar-se plenamente consciente, o sujeito tem
de ser corporificado na vida. Mas, para realizar a perfeio da conscincia, ele tem de
lutar e superar a propenso natural da vida como um limite, visto que, em vida, esse
corpo tem a tendncia de conduzir-se ao fluxo da inclinao, do impulso, rumo
unidade irreflexiva dentro dele e com a natureza, ou seja, as condies da existncia do
sujeito esto em conflito com as exigncias de sua perfeio. Entretanto, existir ser
(como sujeito racional) uma tarefa do esprito subjetivo, que empreende-se na busca da
mais perfeita harmonia entre a razo e a liberdade. Com isso, o Estado passa a ser uma
expresso real da vida universal que a corporificao necessria para a viso do
Absoluto, pois um Estado racional ser aquele que, em sua mais perfeita plenitude,
Por este motivo Taylor nos diz que a filosofia hegeliana recupera o que foi
perdido pelos gregos, mas, com a marcada diferena, que ela o faz num nvel superior,
visto que o Estado verdadeiramente desenvolvido assimilar o princpio da vontade
racional individual julgando, com base em critrios universais da razo, o prprio
princpio que corroeu e que, de maneira indelvel, levou a polis grega sua derrocada.
42
Ora, como vimos acima, o mundo grego era, para Hegel, o mundo da bela
liberdade, isto , da insero espontnea do indivduo na vida do Estado, de uma
harmonia que ainda no havia sofrido o tormento da conscincia racional. Neste sentido,
os costumes estavam impressos na individualidade dos membros da polis ou seja, sem
a mediao do logos (imposto a partir da filosofia socrtica). Por isso Hegel considerava
que a liberdade que manifestou-se na Grcia Antiga foi a mais bela que existiu na terra.
Por tudo isso, Hegel busca (mesmo que circunscrito no complexo contexto da
modernidade), mediante um esforo titnico, reintegrar o indivduo no cerne do
Absoluto. Isso porque, a tenso infinito-finito que subsiste no seio do ato de
conscincia, enquanto sntese dos momentos de inteno e expresso, no pode, por
conseguinte, ser superada na linha do objeto. Enquanto dinamismo que transcende todo
objeto possvel, a inteno implica a referncia a um Absoluto inobjetivvel (Absoluto
porque a limitao do objeto que introduz a relatividade na expresso). O Absoluto
implicado no dinamismo da inteno s pode ser, portanto, sujeito59.
somente na linha da relao intersubjetiva que a conscincia-de-si singular
poder libertar a tenso infinita do seu dinamismo, bloqueada pelo mundo dos objetos,
abrindo-se infinitude mesma da conscincia. Vale dizer, enquanto funda o sujeito
singular e a comunidade dos sujeitos em seu desdobramento dialtico (relao reflexiva
e relao intersubjetiva), a exigncia do Absoluto a exigncia mesma de um sentido
ou de uma inteligibilidade a ser dada histria como criao humana60. Por isso, em
ltima instncia, a histria compreendida por Hegel como a justiceira, ou melhor,
como tribunal do mundo, pois toda realidade e nisso a realidade histrica no
diferente racional, e assim sendo, ela demonstra que tudo o que ocorre no mundo
tem um significado (at o mal) e contribui para o bem, isto , para a obteno de um
bem superior.
A filosofia de Hegel possui ento, por assim dizer, o grande mrito de realizar
um imenso esforo intelectual no intuito de, numa perspectiva teleolgica, reintegrar o
homem ordem csmica perdida entendendo esta ltima no como algo
43
44
NOTAS
* TAYLOR, Charles. Hegel e a sociedade moderna. So Paulo: Edies Loyola, 2005.
1
TAYLOR, Charles. Opus Cit.
2
TAYLOR, Charles. Opus Cit., p. 91.
3
TAYLOR, Charles. Opus Cit., p. 109.
4
Ver ARISTTELES. A Poltica. So Paulo: Folha de So Paulo, 2010. Trad. de Nestor Silveira.
Coleo Folha: livros que mudaram o mundo; v. 11.
5
Segundo MacIntyre, Aristteles estava empenhado em fornecer-nos uma viso de um tipo de vida
humana no qual os vrios bens especficos esto integrados; uma vez que so apenas as formas
institucionalizadas da polis que, no apenas na viso de Aristteles, mas tambm na viso comum aos
gregos cultos, oferecem tal tipo integrado de vida, a compreenso aristotlica do bom e melhor s pode
ser uma compreenso do bom e melhor tal como se expressa numa polis. E mais adiante o autor
acrescenta que a polis a comunidade humana aperfeioada e concluda atravs da realizao de seu
tlos, e a natureza essencial de cada coisa o que quando atinge o seu tlos. Portanto, nas formas da
polis que a natureza humana como tal se expressa, e a natureza humana o mais elevado tipo de natureza
animal. Dessa forma, a polis necessria para que haja aret, phrnesis e dikaiosyne. Separado da
polis, o que poderia ser um humano torna-se um animal selvagem. In: MACINTYRE, Alasdair. Justia
de quem? Qual racionalidade? So Paulo: Edies Loyola, 1991, p. 103, 110 e 111. Trad. de Marcelo
Pimenta Marques. Coleo Filosofia.
6
Vale lembrar que, para Aristteles, toda cidade uma espcie de associao, assim como toda
associao se forma tendo como alvo a busca de algum bem. Isto porque o homem s trabalha pelo que
ele tem em conta como um bem. Dessa forma, todas as sociedades se propem algum bem, sobretudo, o
bem maior que envolve todas as demais, ou seja, a cidade ou a sociedade poltica (Poltica. I, I, 1252a 5,
2010, p. 11).
7
TAYLOR, Charles. Opus Cit., p. 115.
8
De acordo com Inwood, a Ideia para Hegel no uma entidade subjetiva ou mental: distingue-se,
portanto, de uma representao e no contrasta com REALIDADE ou EFETIVIDADE, exceto na
medida em que esta uma categoria inferior que a ideia envolve e SUPRASSUME. Uma ideia a plena
realizao ou efetivao de um CONCEITO (o qual tampouco uma entidade mental): uma ideia ,
assim, verdadeira ou a VERDADE. In: INWOOD. Michael. Dicionrio Hegel. Rio de Janeiro: Jorge
Zahar Editor, 1997, p. 169. Col. Dicionrios de Filsofos.
9
Como aponta Taylor a plena realizao do esprito absoluto pressupe algum desenvolvimento do
homem na histria. O homem comea como um ser imediato, mergulhado em suas necessidades e em
seus impulsos particulares, apenas com a mais nebulosa e primitiva noo do universal. Esta outra
maneira de dizer que o Esprito est inicialmente separado de si mesmo, e tem de retornar a si. Para que o
homem chegue ao ponto no qual pode ser o veculo desse retorno, ele tem de ser transformado, tem de
submeter-se a um longo cultivo ou formao (Bildung). In: TAYLOR, Charles. Opus Cit., p. 96.
10
Assim, segundo Taylor, ao colocar a Sittlichkeit no pice, Hegel est conscientemente seguindo
Aristteles, e ao seguir Aristteles, segue o antigo mundo grego, pois a ltima ocasio em que o mundo
testemunhou uma Sittlichkeit espontnea e indivisa foi entre os gregos. In: TAYLOR, Charles. Opus
Cit., p. 109.
11
Segundo Inwood, para Hegel, a Sittlichkeit, em seu sentido grego, no pode ser restaurada. Mas numa
acepo mais abrangente, qualquer sociedade estvel requer Sittlichkeit, um sistema de normas
consuetudinrias aceitas por seus membros. Por sua vez, a moderna Sittlichkeit deve conciliar a
SUBJETIVIDADE moral e a PARTICULARIDADE egosta, a que a histria, neste meio tempo, deu
origem. Ela difere, portanto, da antiga verso em trs aspectos. Primeiro, como a antiga Sittlichkeit,
envolve a famlia e o estado. Mas junta a estes a SOCIEDADE CIVIL, um domnio de atividade
econmica egosta que supervalorizada pelo estado, mas consideravelmente mais independente dele do
que era a antiga vida econmica. Segundo, concebe ao indivduo certos DIREITOS, como os de escolha
de um cnjuge e de uma carreira. Terceiro, o membro culto de um estado moderno no aceita
irrefletidamente, como o grego, as normas e instituies de sua sociedade. Aceita-as porque refletiu sobre
45
a justificao racional para elas. Assim, a moderna Sittlichkeit concebe espao para o SUJEITO, assim
como para a substncia, e para a liberdade tanto subjetiva quanto objetiva (Inwood, 1997, p. 324).
12
Como bem observa Tugendhat, "a grande palavra chave de Hegel a eticidade (Sittlichkeit), "uma vez
que "a palavra moralidade ele a reserva para o conceito moral kantiano, cuja caracterstica particular ele
via no fato dela ter seu ponto de partida na simples 'subjetividade'. Em contraposio, a eticidade
representa para Hegel uma moralidade, cujas normas so vistas pelos membros da comunidade,
essencialmente como dadas em sua validade". In: TUGENDHAT, E. Lies sobre tica. Petr6polis,
Vozes, 2000, p. 219.
13
Sobre isso h um interessante comentrio em: ROANI, Alcione Roberto. A filosofia do direito de
Hegel: O agir tico e poltico conforme a Moralitt e a Sittlichkeit. Revista de Cincias Humanas,
Florianpolis: EDUFSC, n. 38, p. 295-316, outubro de 2005.
14
Essa discusso aprofundada em: ROSENFIELD, D. Poltica e liberdade em Hegel. So Paulo,
Loyola, 1995.
15
Para Hegel, a dialtica no "um fazer exterior de um pensar subjetivo, seno a alma prpria de um
contedo que faz brotar organicamente seus ramos e seus frutos. Contemplar algo racionalmente no
significa abordar uma razo do objeto desde fora e elabor-lo mediante ela, seno que o objeto para si
mesmo racional" (RPh, 31, nota). In: ROANI, Alcione Roberto. Opus Cit., p. 299.
16
Segundo Roani, a moral kantiana, que o pano de fundo da discusso hegeliana, no desconsidera o
fato de que os sujeitos agentes tambm devem levar em conta os resultados e as consequncias das aes,
mas se restringe apenas a afirmar que eles no so mbiles determinantes da ao, como a inteno e o
respeito lei moral. Dessa forma, o valor moral de uma ao determinado subjetivamente, ou seja, o
moralmente bom (ou o homem moralmente bom) aquele que obedece lei, no apenas a suas
consequncias. Para Hegel isso demonstrar a prpria insuficincia em relao determinao de
contedos particulares (Roani, 2005, p. 304).
17
HEGEL, G. W. F. Enciclopdia das Cincias Filosficas. So Paulo: Loyola, 1995, vol. III, p. 295.
18
Parece-nos que h tambm aqui uma forte influncia do pensamento aristotlico sobre a concepo de
Bem. Segundo o Estagirista, se, pois, para as coisas que fazemos existe um fim que desejamos por ele
mesmo e tudo o mais desejado no interesse desse fim; e se verdade que toda coisa desejamos com
vistas em outra (porque, ento, o processo se repetiria ao infinito, e intil e vo seria o nosso desejar),
evidentemente tal fim ser o bem, ou antes, o sumo bem (Et. Nic. I 1094a 20, 1979, p. 49). In
ARISTTELES. tica a Nicmaco. So Paulo: Abril Cultural, 1979. Coleo Os Pensadores.
19
OLIVEIRA, M. A. tica e sociabilidade. So Paulo: Edies Loyola, 1996, p. 220.
20
Para Kervrgan, a Sittlichkeit hegeliana possui trs aspectos cruciais. Em primeiro lugar, podemos
dizer que a Sittlichkeit confere atualidade normatividade prtica: a idia de liberdade recebe nela uma
efetividade da qual no disporia por si mesma e o Bem abstrato ao qual se refere o sujeito moral torna-se
um Bem vivo, pois encarnado em prticas e representaes compartilhadas. Em segundo lugar, a
Sittlichkeit implica uma interao complexa entre a universalidade objetiva (o ser tico ou, na seqncia
do texto, a substncia tica) e a subjetividade singular (a conscincia de si dos indivduos): a primeira
a base da segunda, mas esta princpio de atualizao daquela. Em terceiro lugar, a Sittlichkeit supera
a ciso aparentemente originria entre o sujeito e o mundo, ela um mundo que se impe sob o modo
de doao imediata (ele vorhanden, presente sob o modo da evidncia), mas esse mundo um mundo
no interior do qual a subjetividade constitui-se praticamente em sua dupla relao com outras
subjetividades (com as quais ela est engajada num complexo jogo de reconhecimento) e com um dado
que sempre j est a, mas que, porm, no seno devido a ela(s).V-se assim de imediato que a
Sittlichkeit estabelece uma relao original entre a objetividade e a subjetividade. In: KERVGAN,
Jean-Franois. Haveria uma vida tica? Revista Dois Pontos, Curitiba, So Carlos, vol. 3, n. 1, abril,
2006, p. 85 e 86.
21
Para Aristteles, o primeiro filsofo a sistematizar este conceito, a substncia (Ousia) no est ligada a
nada, ou seja, ela subsiste por si mesma e, assim sendo, ela funciona como substrato, pois, aquilo de
que so predicadas todas as outras coisas, enquanto ele no predicado de nenhuma outra (Met., 2002,
1028b p. 35). Ou seja, constitui a parte essencial do ser, e se caracteriza por ser aquilo a partir do qual as
outras coisas derivam. caracterstica da substncia, ser a essncia das coisas, ou seja, aquilo que
absolutamente necessrio para que se possa compreender o Ser. Ela constitui ainda a estrutura necessria
46
do ser em sua concatenao causal, isto porque todas as espcies de causas so determinaes da
substncia. Precisamente neste sentido, Aristteles afirma que a forma das coisas eterna e no pode ser
produzida nem destruda (Met., VII, 8; VIII, 3), pois a forma a essncia necessria das coisas
compostas. Por outro lado, Aristteles no se preocupou muito em enumerar todos os modos de ser da
substncia. Comea dizendo que, comumente, se fala de substncia em quatro sentidos, seno em mais, a
saber: como essncia necessria, como universal, como espcie e como sujeito (Metafsica. VII, 3, 1028 a
p. 32).
Portanto, podemos dizer que a ousia a primeira coisa que se apreende do Ser, uma vez que est
presente em todos os entes, consistindo naquilo que comum em todos eles, bem como aquilo que nos
permite conhec-los. In: ARISTTELES. Metafsica. Traduo de Giovanni Reale. Vol. I , II e II. So
Paulo: Edies Loyola, 2002. Para maiores esclarecimentos ver tambm ALLAN, D. J. A filosofia de
Aristteles. Lisboa: Editorial Presena, 1983; e ZINGANO, Marco (org.) Sobre a Metafsica de
Aristteles. Odysseus Editora Ltda, 2005.
22
J, para Hegel, como aponta Inwood, o conceito hegeliano de Substanz (Substncia) marcadamente
influenciado por Aristteles desempenha um importante papel em sua definio de DIREITO e de
VIDA TICA. Uma comunidade social e poltica no pode, como os tericos do contrato sugerem,
constituir somente em sujeitos, em indivduos que so constantemente reflexivos em seus pensamentos e
atos. Pressupe um background de relaes e atividades no-reflexivas, nas quais as pessoas no se
destacam como sujeitos individuais. Esse background (a) substncia tica, aquilo que est subjacente.
[...] No entender de Hegel, somente um forte estado unificador que permite, muito mais que a cidadeestado grega, o surgimento de sujeitos independentes; sem um tal estado, a sociedade dissolver-se-ia
numa coleo de indivduos. Assim, na concepo de Hegel, a substncia tica, na forma do estado
moderno, espelha o universo como um todo (Inwood, 1997, p. 299).
23
Como destaca Inwood, um estado envolve usualmente trs elementos: (1) um POVO (Volk) que
mais ou menos cultural e linguisticamente homogneo; (2) um territrio ocupado por ele que,
geograficamente, mais ou menos unificado (mas no necessariamente homogneo); (3) uma
organizao poltica, com uma autoridade central que exerce o PODER em todo o territrio. Staad pode
referir-se a qualquer desses elementos ou aos trs juntos. Assim, se algo no interesse do Staad, no
interesse nacional ou no interesse da nao. Entretanto, Hegel utiliza Staad em dois sentidos: (I) Um
estado em contraste como outros estados, englobando 1, 2 e 3. Usa Staad, por exemplo, para a polis
grega, a qual no era, em seu entender, to inteiramente articulada e diferenciada quanto o estado
moderno. E (II) o estado, em contraste como outros aspectos da sociedade, especialmente a FAMLIA e a
SOCIEDADE CIVIL. Para Hegel, os dois sentidos esto relacionados, na medida em que algo um Staad
no sentido (I) se, e somente se, possui um Staad no sentido (II) ou, como no caso de uma polis, algo que
se aproxima disso (Inwood, 1997, p. 122 e 123). Portanto, o conceito de Estado em Hegel no o
mesmo daquele utilizado no pensamento moderno, como em Hobbes, por exemplo. Esta confuso, alis,
gerou vrias crticas impertinentes justamente por no compreenso da perspectiva do filsofo alemo,
como foi, por exemplo, a crtica elaborada por Marx. Para Hegel, o Estado compreendido no como
uma instncia simplesmente governamental e lgico-administrativa dos interesses dos indivduos, mas
sim segundo uma dimenso mais alargada de efetivao e expresso da racionalidade e do exerccio da
poltica pelo homem.
24
Com relao a esta perspectiva, Taylor argumenta que a concepo utilitarista est entranhada em
nossas prticas e instituies, uma maneira de pensar na qual diferentes modos de se viver em conjunto
so avaliados no por algum suposto valor intrnseco, e certamente no por sua significao expressiva,
mas por sua influncia na produo de benefcios que so, no final, consumidos pelos indivduos
TAYLOR, Charles. Hegel e a Sociedade Moderna. Opus Cit., p. 92.
25
HEGEL, G. W. F. Princpios da Filosofia do Direito. So Paulo: Martins Fontes, 2003.
26
Hegel, segundo Inwood, usa Geist numa grande variedade de maneiras. Mas, a seguir, buscamos
elencar aquelas que julgamos mais relevantes para este contexto e para a utilizao de Taylor:
1. Num sentido geral, Geist denota a mente humana e seus produtos, em contraste com a
NATUREZA e tambm com a ideia lgica.
2. Num sentido mais limitado, Geist o esprito SUBJETIVO, o qual engloba toda a vida
psicolgica individual, desde a alma natural at o PENSAMENTO e a VONTADE.
47
3.
Num sentido mais amplo, Geist o Esprito objetivo, ou seja, o esprito comum de um grupo
social, consubstanciado em seus COSTUMES, LEIS e instituies (DIREITO), e impregnando o
carter e a conscincia dos indivduos pertencentes ao grupo. concebido como a objetificao
do Geist subjetivo.
4. O Volksgeist (esprito de um/o povo) semelhante ao esprito objetivo, mas inclui a
contribuio de um povo para o esprito absoluto (que engloba ARTE, RELIGIO e
FILOSOFIA) ou, pelo menos, aqueles seus aspectos que so mais especficos de um
determinado povo.
Entretanto, importante destacar que Hegel no considerou que estes sentidos distintos de Geist, mas
fases sistematicamente relacionadas no desenvolvimento de um nico Geist. Isso possvel por trs
caractersticas especiais do Geist: (a) no envolve uma COISA subjacente, ou substrato, mas pura
atividade; (b) desenvolve-se por estgios em formas sucessivamente superiores, primordialmente por
reflexo sobre o seu estgio corrente; e (c) apossa-se, cognitiva e praticamente, do que o outro, a
natureza assim como os nveis inferiores do Geist, e realiza-se neles. In: INWOOD, Michael. Opus Cit.,
p. 118.
27
Para Taylor, a sociedade moderna , poderamos dizer, romntica em sua vida privada e imaginativa, e
utilitarista ou instrumentalista em sua vida pblica, efetiva. O que da maior importncia na conformao
dessa vida pblica no o que suas estruturas expressam, mas aquilo em que foram tornadas. A tendncia
da sociedade moderna tratar essas estruturas como um domnio neutro, objetificado, a ser reorganizado
para que se obtenha a mxima eficcia, embora isso possa ser constantemente refreado ou at
periodicamente solapado por poderosas emoes coletivas. In: TAYLOR, Charles. Hegel e a sociedade
moderna. Opus Cit., p. 93.
28
Para melhor compreenso do conceito de Paidia ver: JAEGER, Werner. Paideia: a formao do
homem grego. So Paulo: Martins Fontes, 1979. Trad. de Artur M. Parreira.
29
ELIAS, Norbert. A sociedade dos indivduos. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1994, p. 23.
30
TAYLOR, Charles. Opus cit., p. 115.
31
Na moral de Kant, o dever a necessidade (Notwendigkeit) de praticar uma ao por puro respeito lei.
Esta lei aparece, desde logo, como algo contrrio ao nosso egosmo e inclinaes sensveis, posto que ela
um princpio que nos impomos a ns mesmos enquanto membros autolegisladores, pertencentes
comunidade tica humana universal, segundo as leis da razo pura prtica. Nas palavras do prprio Kant,
Como a moralidade nos serve de lei somente enquanto somos seres racionais, ela tem de valer tambm
para todos os seres racionais; e como no pode se derivar seno da propriedade da liberdade, a liberdade
tem de ser demonstrada como propriedade da vontade de todos os seres racionais, e no basta, como se
v, verific-la por certas supostas experincias da natureza humana (se bem que isso seja absolutamente
impossvel e s possa ser demonstrado a priori), mas temos de demonstr-la como pertencente atividade
de seres racionais em geral, e dotados de uma vontade. In: KANT, Immanuel. Fundamentao da
Metafsica dos Costumes e Outros Escritos. So Paulo: Martin Claret, 2003, p. 80 e 81.
32
Um crtica sobre a perspectiva de uma fundamentao apriori da moral pode ser encontrada numa
interessantssima argumentao e elaborao realizada por Bergson. Para maiores detalhes ver:
BERGSON, Henri. As duas fontes da moral e da religio. Coimbra: Almedina, 2005. Traduo: Miguel
Serras Pereira.
33
VAZ, Henrique Cludio de Lima. Ontologia e Histria. So Paulo: Edies Loyola, 2004, p. 116 e 117.
34
Neste sentido, segundo Rovighi, v-se que a Fenomenologia do Esprito descreve o caminho natural
que se dirige para o verdadeiro saber, ou o caminho da alma que percorre a srie de suas figuras
(Gestalten), quase etapas (Stationen) que sua natureza lhe prescreve, para purificar-se e tonar-se esprito,
enquanto, por meio da experincia completa de si mesma, chega ao conhecimento do que ele em si. In:
ROVIGHI, S. V. Histria da Filosofia Moderna: da revoluo cientfica a Hegel. So Paulo: Edies
Loyola, 2002, p. 716. 3 ed.
35
DEJOURS, C. A banalizao da injustia social. Rio de Janeiro: Editora da FGV, 1999. 2 ed.
36
BAUMAN, Z. Amor lquido: sobre a fragilidade dos laos afetivos. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2004,
p. 112-113.
37
Para Taylor, o imaginrio social algo muito mais vasto e profundo do que os esquemas intelectuais
que as pessoas podem acoitar, quando pensam, de forma desinteressada, acerca da realidade social. Estou
48
a pensar sobretudo nos modos como imaginam a sua existncia social, como se acomodam umas s
outras, como as coisas se passam entre elas e os seus congneres, as expectaes que normalmente se
enfrentam, as noes e as imagens normativas mais profundas que subjazem a tais expectaes. In:
TAYLOR, Charles. Imaginrios Sociais Modernos. Lisboa: Editora Texto & Grafia, 2010, p. 31.
38
J por esfera pblica Taylor entende um lugar em que se elaboram concepes racionais que devem
orientar o governo. Isto acaba por se encarar como uma caracterstica essencial da uma sociedade livre.
[...] Ela um espao de discusso que, de forma muito consciente, se encara como existindo fora do
poder. Supem-se que ouvida pelo poder, mas no , em si mesmo, um exerccio de poder. O seu
estatuto extrapoltico , neste sentido, crucial. [...] A esfera pblica assim diferente de tudo o que a
precede. Uma discusso no oficial, que todavia pode chegar a um veredicto de grande importncia,
define-se fora da esfera do poder. In: TAYLOR, Charles. Imaginrios Sociais Modernos. Opus Cit., p.
92 e 93.
39
Em uma interessante e esclarecedora definio a respeito desse fenmeno, Giacia Jnior ir nos dizer
que Niilismo significa, pois, a experincia da perda de sentido e de valor por parte de nossos supremos
valores. Como tais valores so aqueles que do coeso e organicidade a uma cultura, o niilismo sinaliza
um perodo de declnio de uma fora ou unicidade cultural, isto , um sintoma de decadncia de uma
cultura. Por essa razo, ele surge acompanhado dos fenmenos caractersticos dos perodos de declnio: o
ceticismo e a libertinagem de esprito, a corrupo dos costumes, a fraqueza da vontade, a necessidade de
estimulantes fortes. In: GIACIA JNIOR, O. O niilismo e a lgica da catstrofe para um
diagnstico nietzscheano da modernidade. Filosofia Unisinos, So Leopoldo, RS, v. 2, n. 2, p. 75.
40
TAYLOR, Charles. Propsitos Entrelaados: o debate liberal-comunitrio. In: TAYLOR, Charles.
Argumentos Filosficos. So Paulo: Edies Loyola, 2000, p. 197 e 202.
41
Para maiores detalhes ver, por exemplo: RAWLS, John. O liberalismo poltico. So Paulo: tica, 2000.
42
Uma obra de referncia pode ser: DWORKIN, Ronald. A virtude soberana: a teoria e a prtica da
igualdade. So Paulo: Martins Fontes, 2005. E tambm: DWORKIN, Ronald. O direito da liberdade: a
leitura moral da constituio norte-americana. So Paulo: Martins Fontes, 2006.
43
Uma referncia interessante pode ser: NAGEL, Thomas. The possibility of altruism. Princeton:
Princeton University Press, 1978.
44
Ver: SCANLON, T. M. What we owe to each other. Harvard University Press, 2000.
45
Sobre isso, MacIntyre argumenta que da maior importncia ter em mente que o projeto de fundar um
tipo de ordem social, no qual os indivduos possam emancipar-se da contingncia e da particularidade da
tradio, atravs do recurso a normas genuinamente universais e independentemente da tradio, no foi e
no apenas, nem principalmente, um projeto de filsofos. Ele foi e o projeto da sociedade liberal
moderna e individualista, e as razes mais convincentes que temos para acreditar que a esperana de
universalidade racional independente da tradio uma iluso, derivam da histria desse projeto. Pois, no
curso dessa histria, o liberalismo, que comeou como um apelo a supostos princpios de racionalidade
compartilhada, contra o que se considerava a tirania da tradio, foi transformado em tradio cujas
continuidades so particularmente definidas pela interminabilidade de tais princpios. E acrescenta: o
projeto liberal era fornecer um esquema poltico, legal e econmico no qual o fato de concordar com o
mesmo conjunto de princpios racionalmente justificveis tornaria aqueles que tm concepes
amplamente diferentes e incompatveis da boa vida para os seres humanos capazes de viver juntos
pacificamente dentro da mesma sociedade, desfrutando da mesma posio poltica e assumindo as
mesmas relaes econmicas. Todo indivduo deve ser igualmente livre para propor e viver de acordo
como qualquer concepo do bem que lhe apraza, derivada de qualquer teoria ou tradio a que ele possa
ter aderido, a no ser que essa concepo do bem implique que a vida do resto da comunidade deva ser
reformulada de acordo com ela. In: MACINTYRE, Alasdair. Justia de quem? Qual racionalidade?
Opus Cit., p. 361.
46
Como nos lembra Afonso, nossa vida cotidiana est organizada em grupos: a famlia, o grupo de
amigos, o grupo de trabalho, e outros. Nos grupos, os sujeitos humanos se reconhecem como participantes
de uma sociedade, inseridos em uma teia de relaes e papis sociais, atravs dos quais constroem suas
vidas. In: AFONSO, Maria Lcia M. (Org.) Oficinas em dinmica de grupo: um mtodo de interveno
psicossocial. So Paulo: Casa do Psiclogo, 2006, p. 27.
47
TAYLOR, Charles. As Fontes do Self. So Paulo: Edies Loyola, 1997, p. 396.
49
48
50
essencial de uma coisa em contraste como o que parece ser ou sua aparncia (Schein); (5) as
caractersticas essenciais ou UNIVERSAIS de um grupo de entidades, em contraste com suas variaes
individuais; (6) em compostos tais como Postwesen (o servio de correios ou sistema postal), um
sistema ou complexo. (Hegel argumenta que estes usos da palavra esto prximos aos seus, porquanto
subentende que as coisas devem ser consideradas como um complexo e em suas relaes diversas [e
manifestas], Enc. I, 112A.) Porm, a ambiguidade de Wesen e palavras associadas, assim como a
generalidade intrnseca da lgica, significam que Hegel no est interessado em apenas um uso de
essncia, mas em toda uma gama de usos em teologia, metafsica, cincia emprica e discurso
informal (Inwood, 1997, p. 120). Isto posto, fica mais fcil compreendermos quando Taylor nos diz que
h um complexo de ideias por trs do uso hegeliano de termos como substncia, essncia, Endzweck,
Selbstzweck ao referir-se comunidade (Taylor, 2005, p. 120).
56
Para Hegel, a palavra histria possua duas caractersticas distintas. Em primeiro lugar, ele era ctico a
respeito das pretenses dos historiadores filosficos a fornecerem informao sobre o fim (ou o comeo)
da histria que escapava aos historiadores empricos. A histria, para Hegel, termina no presente. Embora
descreva frequentemente o presente em termos (por exemplo, como a plena realizao de LIBERDADE e
AUTOCONSCINCIA) que parece deixarem pouca coisa para acontecer no futuro, admite que exista
mais histria por ocorrer, talvez na Amrica. Mas isso no interessa ao historiador.
Em segundo lugar, Hegel considera a histria da filosofia um empreendimento da segunda ordem, o
qual faz uso essencial dos resultados obtidos por outros historiadores. A ambiguidade de Geschichte
(Histria) no um acidente: a histria como narrativa de eventos apresenta-se ao mesmo tempo como
feitos e acontecimentos estritamente histricos. As sociedades que no escrevem histria no tm uma
histria: os feitos e acontecimentos histricos requerem uma autoconscincia que se revela na literatura
histrica. A NATUREZA tampouco tem uma histria, na opinio de Hegel: ela s se desenvolve e muda
de um modo cclico e repetitivo.
A perspectiva profundamente histrica de Hegel manifesta em todas as suas obras e coerente com
numerosas caractersticas de seu pensamento: (1) O indivduo est subordinado s estruturas de esprito
objetivo e absoluto, as quais se desenvolvem ao longo da histria mais obviamente do que os indivduos
como tais. (Assim, a histria pragmtica necessita recorrer a triviais motivos pessoais). (2) Os estgios
pretritos de uma entidade esto suprassumidos em seu estado atual, de modo que a plena compreenso
do presente requer um conhecimento do passado: o que ns somos, o somos ao mesmo tempo
historicamente (IHF). (3) Mas no se pode entender algo conhecendo exclusivamente a sua histria. O
entendimento filosfico ou, por exemplo, teolgico, envolve mais do que simplesmente registrar crenas
filosficas ou religiosas passadas. Devemos tambm discernir a racionalidade deles e de seu
desenvolvimento. (4) Os estgios passados da humanidade so radicalmente diferentes de seu estado
presente: os homens do passado pensaram e agiram de formas sistematicamente diferentes. (5) Mas as
formas pretritas de pensamento e ao esto relacionadas com as nossas de maneiras que so
racionalmente inteligveis, no em lgica tradicional mas na lgica de conflito e desenvolvimento de
Hegel. (6) Uma vez que o processo histrico racional, o destino histrico de uma doutrina ou de um
modo de vida reflete o seu valor intelectual ou tico essencial: A histria universal o juzo de mundo
[ou seja, o Juzo Final] (Enc. III, 548). In: INWOOD, Michael. Opus Cit., p. 161 e 162.
57
Esse argumento tambm desenvolvido em: HEGEL, G. W. F. Princpios da Filosofia do Direito.
Opus Cit., 278.
58
Para mais esclarecimentos ver: ROVICHI. S. V. Opus Cit., p. 734.
59
VAZ, Henrique Cludio de Lima. Ontologia e Histria. Opus Cit., p. 274.
60
VAZ, Henrique Cludio de Lima. Opus Cit., 2001, p. 278.
51
Captulo 2
52
oferece uma matriz interpretativa atenta dimenso moral dos conflitos sociais, alm de
mostrar-se capaz de perceber a complexidade de tais conflitos em suas dimenses
materiais, simblicas e legais. Dessa maneira, interessante afirmar que a noo de
reconhecimento traz a intersubjetividade para o cerne da justia e destaca o carter
relacional e agonstico da construo da sociedade3.
Portanto, como procuraremos mostrar, Taylor est, em sua reflexo,
essencialmente preocupado com os processos de construo do self, defendendo que os
indivduos dependem do reconhecimento intersubjetivo para se auto-realizarem. Neste
sentido, mediante uma arqueologia filosfica, o autor demonstra como o mundo
ocidental construiu uma noo multifacetada de self4. Essa noo que, como nos diz
Taylor, atravessada por categorias como a racionalidade, a autonomia, a interioridade
e a autenticidade, foram construdas filosfica e praticamente ao longo de sculos,
destacadamente a partir do advento da modernidade.
No entanto, caras aos indivduos ocidentais, essas categorias teriam
possibilitado, segundo Taylor, tanto a universalizao da noo de dignidade, como o
surgimento da ideia de que os indivduos precisam ser verdadeiros consigo prprios. A
ideia prosperada por nosso autor a de que todos os cidados independentemente de
sua raa, sexo, etnia ou cultura merecem respeito e reconhecimento, mas cada um tem
uma identidade singular que ganha sua forma moral em associao com o ideal de
autenticidade5.
2.1 As Origens do Reconhecimento
53
54
comigo mesmo e para com a minha maneira prpria de ser (Taylor, 1998, p. 48). Esse
novo ideal aquele que o canadiano designa como o ideal da autenticidade.
o objectivo inicial desta doutrina [da Autenticidade] era combater um ponto de vista
rival, segundo o qual conhecer o bem e o mal era uma questo de conseqncias
calculadas, sobretudo das que diziam respeito recompensa e ao castigos divinos. A
ideia era a de que compreender o bem e o mal no era uma questo de raciocnio frio,
mas um acto enraizado nos nossos sentimentos (Taylor, 1998, p. 48).
Vale dizer, conferir ateno aos nossos sentimentos morais passa a ter uma
importncia substancial na prtica das aes ticas e polticas, pois atravs deles podese atingir o comportamento correto e adequado. Por isso Taylor nos diz que a ateno
que damos aos nossos sentimentos assume uma importncia moral independente e
55
essencial (Taylor, 1998, p. 49). Via de regra, ela acaba por ser aquilo a que temos de
nos agarrar se quisermos assumir-nos como seres humanos verdadeiros e de direito
(Taylor, 1998, p. 49).
Esta nova perspectiva moral, segundo Taylor, difere, consideravelmente, das
demais que existiram no passado. E isso pelo fato de que agora a fonte do bem
encontra-se no mais fundo do ser do homem e no mais em Deus, ou na Ideia do Bem,
que era considerado, anteriormente, como essencial para que o homem atingisse a
plenitude de sua existncia8. Nas palavras do autor:
Este facto faz parte da viragem subjectiva macia que teve lugar na cultura moderna e
que se traduziu numa nova forma de introspeco, atravs da qual passamos a ver-nos
como sujeitos dotados de uma profundidade interior. Trata-se de uma ideia que no
exclui a nossa relao com Deus ou com as Ideias. Pelo contrrio, pode ser mesmo
considerada a maneira certa de estabelecer essa relao (Taylor, 1998, p. 49).
Segundo o canadiano, o filsofo que mais contribuiu para que esta mudana se
concretizasse foi Jean-Jacques Rousseau9,10 mas Kant, preciso lembrar, tambm
exerceu grande influncia para a consolidao dessa mudana. Como o prprio Taylor
ressalta, a importncia de Rousseau no se deve, simplesmente, ao fato de que esse
pensador deu incio a uma profunda mudana no pensamento ocidental, mas tambm
porque Rousseau foi responsvel por articular, de maneira mais influente, uma ideia que
se relaciona de forma estreita com essa perspectiva e segundo a qual o canadiano
nomeia de liberdade autodeterminante. Mas o que seria isso?
a ideia de que sou livre quando decido por mim mesmo o que me diz respeito, em vez
de ser moldado por influncias externas. um padro de liberdade que obviamente vai
alm do que foi denominada liberdade negativa, na qual sou livre para fazer o que quero
sem interferncias de outrem porque isso compatvel com meu ser moldado e
influenciado pela sociedade e suas leis de conformidade. A liberdade autodeterminante
exige que eu rompa a reteno de tais imposies externas e decida por mim mesmo
sozinho (Taylor, 2011, p. 37).
56
Herder afirma que cada um de ns tem a sua maneira original de ser humano: cada
pessoa possui a sua prpria medida. Trata-se de uma ideia que ganhou razes
profundas na conscincia moderna. uma ideia nova. Antes do final do sculo XVIII,
ningum havia pensado que as diferenas entre seres humanos pudessem assumir este
tipo de importncia moral. (Taylor, 1998, p. 50).
Para o nosso autor esta uma ideia que chegou at a contemporaneidade com
muita fora. E essa fora se deve ao fato de que o pensamento de Herder propiciou ao
homem efetuar uma conciliao entre importncia moral e um tipo de contato com ele
mesmo, com a sua prpria natureza interior.
Com a emergncia da autenticidade, acabou-se por se descobrir, portanto, que h
certo modo de ser humano que o meu modo. Sou convocado a viver deste modo, e
no imitando o de outro algum. Mas isso confere uma nova importncia a ser
verdadeiro para si mesmo. Se no sou, eu perco o propsito da minha vida, perco o que
ser humano para mim (Taylor, 2011, p. 38). Vale dizer, essa poderosa ideia moral
concorda importncia moral crucial com um tipo de contato comigo mesmo, com minha
natureza interior, que vista como em risco de ser perdida, em parte atravs de presses
em direo conformidade externa, mas tambm porque, ao assumir uma posio
instrumental em relao a mim mesmo, posso ter perdido a capacidade de ouvir essa voz
interior. E, assim, aumenta grandemente a importncia desse autocontato ao introduzir o
princpio da originalidade: cada uma de nossas vozes tem algo exclusivo a dizer. No
apenas no devo encaixar minha vida s demandas da conformidade externa; no posso
sequer encontrar o modelo pelo qual viver fora de mim mesmo. Apenas posso encontrlo dentro de mim.
Ser fiel a mim significa ser fiel a minha prpria originalidade, e isso uma coisa que s
eu posso articular e descobrir. Ao articular isso eu tambm me defino. Estou realizando
uma potencialidade que propriamente minha. Essa a compreenso por trs do ideal
moderno de autenticidade e dos objetivos de autorrealizao e autossatisfao nos quais
so usualmente expressos. Esse o pano de fundo que confere fora moral cultura da
autenticidade, incluindo suas formas mais degradadas, absurdas ou triviais. o que d
sentido ideia de fazer suas prprias coisas ou encontrar sua prpria realizao
(Taylor, 2011, p. 38 e 39).
interessante notar esta reflexo de Taylor justamente porque ela acaba por
identificar o cerne de determinados valores que so, de fato, muito aclamados na
atualidade. Ora, hoje h, sem sombra de dvidas, uma grande exaltao e valorizao
57
Mas para que este ideal tome corpo e legitimidade no seio poltico-social,
imprescindvel que, inclusive para compreendermos a estreita relao que existe entre
reconhecimento e identidade, voltemo-nos para um aspecto inexorvel e definitivo da
condio humana, ou seja, a sua caracterstica de ente fundamentalmente dialgico o
homem somente na sua relao de ser-com-os-outros-no-mundo13, para utilizar uma
expresso heideggeriana. Quer dizer, tornamo-nos verdadeiros agentes humanos,
capazes de nos entendermos e, assim, de definirmos as nossas identidades, quando
adquirimos linguagens humanas de expresso, ricas de significado (Taylor, 1998, p.
52).
Cabe-nos lembrar, no entanto, que a noo de linguagem14 em Taylor no se
restringe, nica e exclusivamente, ao uso de palavras ou expresses de cunho verbal.
Taylor compreende a linguagem em seu sentido lato, ou seja, aquela que abarca no s
58
as palavras que proferimos, mas tambm outros modos de expresso, atravs dos quais
nos definimos, incluindo as linguagens da arte, do gesto, do amor, e outras do
gnero (Taylor, 1998, p. 52). Ora, o argumento de Taylor embasa-se na ideia de que
as pessoas no aprendem sozinhas as linguagens necessrias autodefinio. Pelo
contrrio, elas so-nos dadas a conhecer atravs da interaco com aqueles que so
importantes para ns os outros-importantes, como George Herbert Mead lhes
chamou. A formao da mente humana , neste sentido, no monolgica, no algo que
se consiga sozinho, mas dialgica (Taylor, 1998, p. 52 e 53).
A linguagem, ento, no importante para Taylor somente por uma questo que
ela est diretamente relacionada formao do sujeito humano, mas por tudo aquilo que
ela representa no decorrer da existncia de cada indivduo. Segundo Taylor,
o modo como a nossa noo das coisas boas da vida pode ser transformada pelo
usufruto em comum com aqueles que amamos; como alguns bens se tornam acessveis
somente atravs desse usufruto em comum. Por esse motivo, seria necessrio um grande
esforo e, provavelmente, muitos rompimentos violentos, para impedir que aqueles que
amamos formem a nossa identidade (Taylor, 1998, p. 54).
59
Mas para aqueles que acreditam que uma definio como esta de identidade
venha a mostrar-se limitada e at mesmo reducionista, ou determinista, Taylor
argumenta que tanto a formao como a prpria manuteno da identidade continuam
sempre a ser dialgicas por toda a vida de cada ser humano. A partir disso, torna-se
plausvel a afirmao que o nosso filsofo realiza ao dizer que a identidade de cada
sujeito pode ser definida enquanto uma continua negociao, ou seja,
Esta relao entre identidade e reconhecimento, da qual fala Taylor, adquire uma
nova importncia na modernidade porque, antigamente, a identidade de cada um
encontrava-se inteiramente ligada posio social de cada sujeito. Como j afirmamos
anteriormente, essa era uma identidade, por assim dizer, determinada de antemo. Por
isso a questo do reconhecimento no se constitua como um problema. Assim, tomada
nesse contexto, o que a identidade moderna tem de novo no a necessidade de
reconhecimento, mas sim as condies que podem levar uma tentativa de
reconhecimento ao fracasso (Taylor, 1998, p. 55). Melhor dizendo, no perodo prmoderno, no se falava em identidade, nem em reconhecimento no porque as
pessoas fossem destitudas de (aquilo a que chamamos) identidade, ou porque estas no
dependiam do reconhecimento, mas, sim, porque, no eram suficientemente
problemticas para serem discutidas como tal (Taylor, 1998, p. 55).
60
61
Segundo Taylor, Rousseau pode ser considerado um dos pais do discurso sobre o
reconhecimento. E ele no diz isso apenas porque este pensador francs fez uso desse
vocbulo em sua obra, mas porque Rousseau que produz as primeiras reflexes sobre
a importncia do respeito igual e de, na verdade, o julgar como factor imprescindvel
para a liberdade (Taylor, 1998, p. 65). Em suas prprias palavras,
Para o nosso autor, esta uma das ideias-chave de Rousseau sobre a relao
existente entre a dependncia dos outros e a hierarquia. Para este francs nascido em
Genebra, dependncia e igualdade no so compatveis, isso porque, Rousseau realiza
uma associao entre o aspecto da dependncia com a necessidade de uma boa opinio
por parte dos outros, o que, por sua vez, se enquadra na concepo tradicional de
honra, isto , a honra como algo intrinsecamente ligado s prfrences (Taylor,
1998, p. 65). Conforme Rousseau, aquilo que se busca com a situao de igualdade
fundamentalmente diferente dessa perspectiva existente na dinmica social da honra.
Taylor recorre a uma clebre frase de Rousseau, encontrada na obra O Contrato
Social, para demonstrar esta incompatibilidade entre dependncia e igualdade. Neste
escrito encontramos: Tel se croit le matre ds autres, qui ne laisse pas dtre plus
esclave queux [Cada um julga-se senhor dos outros e, no entanto, mais escravo do
que eles] (Rousseau, 1950, apud Taylor, 1998, p. 65 e 66). Dessa forma, como
demonstra Taylor, a busca de Rousseau se direciona em vistas de alcanar uma forma
de reciprocidade equilibrada que permeie a relao entre os cidados da repblica, j
que esta remove o espinho da nossa dependncia da opinio dos outros e torna-a
compatvel com a liberdade (Taylor, 1998, p. 68). E acrescenta:
62
Cristi & Tranjan16, ao comentarem a perspectiva de Taylor, nos dizem que o que
este filsofo pensa a respeito da poltica de reconhecimento permite uma construo da
vontade geral, por assim dizer, mais compatvel com a modernidade, pois Taylor
reconhece que uma etapa crucial no desenvolvimento da democracia republicana a
substituio do conceito de honra pelo de dignidade. Vale dizer, para Taylor17 um
Estado democrtico moderno requer um povo com um forte sentido de identidade. Alm
disso, os autores acrescentam que:
Gutmann18 comenta que, na lgica do antigo regime, quando uma minoria podia
esperar o tratamento de honra (atravs dos ttulos de Lady e Lord), e a maioria no
podia, em termos realistas, aspirar ao reconhecimento
pblico, a exigncia de
reconhecimento das identidades especficas por parte das instituies pblicas era
63
desnecessria para alguns e escusada para muitos. S com o fim das hierarquias sociais
estveis que a reivindicao de reconhecimento pblico se tornou um lugar comum,
juntamente com a noo de dignidade de cada indivduo. Quer dizer, a partir desse
momento todos so iguais independentemente do tratamento social e todos ns
esperamos ser reconhecidos como tal (Gutmann, 1998, p. 24).
De alguma maneira, segundo Taylor, trs questes em Rousseau mostram-se
indissociveis, a saber: 1) a liberdade; 2) a ausncia de papis diferenciados entre os
cidados e 3) a existncia de um propsito coeso em comum. Dessa maneira, somente
se todos dependerem de uma vontade geral (comum a todos) no haver margem para
que formas de dependncia de outrem surjam.
Porm, apesar de se basear no reconhecimento de capacidades universais do
homem, a poltica da dignidade incorre em um srio risco de cair numa perspectiva de
igualdade homogeneizante, e isso permitiria que as mais terrveis atrocidades fossem
postas em curso, sendo inclusive racionalmente justificadas pelos defensores radicais
dessa forma de poltica (o Nazismo um exemplo disso). Mas, para Taylor, uma
interpretao como essa somente pode ocorrer caso os defensores da igual dignidade
realizem uma leitura equivocada e superficial desse ideal tico-poltico19. Vale dizer, a
poltica do igual respeito pode, ao menos na variante mais hospitaleira, ser ilibada da
acusao de pretender homogeneizar a diferena (Taylor, 1998, p. 82).
64
a tese consiste no facto de a nossa identidade ser formada, em parte, pela existncia ou
inexistncia de reconhecimento e, muitas vezes, pelo reconhecimento incorrecto dos
outros, podendo uma pessoa ou grupo de pessoas serem realmente prejudicadas, serem
alvo de verdadeira distoro, se aqueles que os rodeiam reflectirem uma imagem
limitativa, de inferioridade ou de desprezo por eles mesmos. O no reconhecimento ou
reconhecimento incorrecto podem afectar negativamente, podem ser uma forma de
agresso, reduzindo a pessoa a uma maneira de ser falsa, distorcida, que a restringe
(Taylor, 1998, p. 45).
65
66
67
as identidades colectivas e pode ser estabelecida apenas numa rede cultural que no
pode ser apropriada enquanto propriedade privada mais do que a lngua me
(Habermas, 1998, p. 146).
Apesar de mostrar-se discordante em alguns pontos sobre aquilo que Taylor
defende em sua perspectiva de reconhecimento, Habermas35,36 mostra-se concordante
com o canadiano, dentre outros, no seguinte ponto: as pessoas tornam-se
individualizadas apenas atravs de um processo de socializao. Ele tambm argumenta
que uma teoria dos direitos correctamente entendida exige uma poltica do
reconhecimento que proteja a integridade do indivduo nos contextos da vida nos quais
sua identidade se forma (Habermas, 1998, p. 131). Entretanto ele diz que isto no
exige um modelo alternativo que corrija o projecto individualista dos sistemas de
direitos atravs de outras perspectivas normativas. Tudo o que exigido a actualizao
consistente do sistema de direitos (Habermas, 1998, p. 131).
Como exemplo claro dessa questo, Taylor cita o caso das feministas que,
inmeras vezes, afirmaram que, nas sociedades patriarcais,
Outro caso clssico dessa problemtica, diz respeito aos negros que, durante
sculos, tiveram uma imagem inferiorizada de sua raa pelas sociedades brancas, o que
permitiu a muitos adotarem uma imagem distorcida em relao a si prprios. Por isso
mesmo que Taylor nos diz que a auto-depreciao torna-se um dos instrumentos mais
poderosos da prpria condio de opresso daqueles que a sofrem. Em suas palavras, o
reconhecimento incorreto no implica s uma falta do respeito devido. Ele pode
tambm marcar as suas vtimas de forma cruel, subjugando-as atravs de um
sentimento incapacitante de dio contra elas mesmas. Por isso, o respeito devido no
um acto de gentileza para com os outros. uma necessidade humana vital (Taylor,
1998, p. 46).
Assim sendo, a poltica de reconhecimento impem-se como um preceito
essencial para a consolidao de sociedades livres, democrticas e permeadas pelo
respeito mtuo. Quer dizer, dignidade, respeito37 e reconhecimento caminham juntos na
constituio de uma vida tica que possibilita a formao de seres humanos livres e
68
69
dizer que o reconhecimento um luta intersubjetiva traz, pelo menos, duas implicaes
que, em si, se desdobram. Vale dizer: 1) admitir que se trata de uma luta assumir que
o reconhecimento no pode ser concedido, alcanado ou doado. O reconhecimento no
est restrito a fins especficos, nem limitado a conquistas na esfera de direitos
garantidos pelo Estado. Ele no um prmio final que liberta grupos oprimidos. A luta
por reconhecimento pode ter muitas manifestaes diferentes, na medida em que ela no
nada mais do que um processo permanente em que a sociedade reflexivamente se
transforma e altera padres de relao social; e 2) admitir que se trata de uma luta
intersubjetiva assumir que ela se constri na relao com o outro. perceber que os
objetivos, as estratgias e as prprias identidades no esto postos de antemo, mas se
constroem na ao conjunta (Mendona, s/d, p. 147 e 148).
70
especificamente,
relao
de
reconhecimento51,52.
Por
isso,
relao
de
intersubjetividade como terreno de encontro com o outro e, mais amplamente, do serem-comum dos homens d origem a ricas e variadas formas de presena recproca dos
sujeitos (Vaz, 1992, p. 60). Ou, como afirma Ribeiro:
Ora, o encontro com o outro acontece na existncia histrica do ser humano. a partir
deste encontro que o ser humano compreende e transforma o mundo histrico, confere
significao aos acontecimentos e faz-se sujeito de seu existir histrico. Mas, mais
ainda, tambm um constituir-se como ns, como sujeito plural, como grupo, como
comunidade (Ribeiro, 2012, p. 162).
71
Do mesmo modo sociopsicolgico que um indivduo humano se torna consciente de simesmo, ele tambm se torna consciente de outros indivduos; e sua conscincia tanto de
si mesmo como de outros indivduos igualmente importante em seu prprio
desenvolvimento pessoal e para o desenvolvimento da sociedade ou do grupo social ao
qual ele pertence (Mead, 1934, p. 253).
Pode-se afirmar com isso que Taylor parte para o desenvolvimento de uma
teoria dialgica de carter intersubjetivo na qual a fundao do sujeito ocorre na
interao com o outro. mediante esta relao entre autenticidade e originalidade num
contexto dialgico que se ressalta a importncia da pertena comunitria cultural para
formao da identidade. Como afirma Semprini55,
72
73
Vale dizer, com o advento dessa nova poltica da diferena, o que se compreende
que justamente este tipo de singularidade que foi de vrias formas e ao longo dos
sculos, ignorada, disfarada, assimilada a uma identidade dominante ou de maioria
(Taylor, 1998, p. 58), possui a sua legtima validade. Ora, uma assimilao como esta,
operada na cultura, ser aquilo que Taylor considera como o pecado cardeal contra o
ideal de autenticidade (Taylor, 1998, p. 59), visto que a inexistncia do
reconhecimento pelas diferenas aniquila qualquer possibilidade da existncia do
reconhecimento pelas singularidades nicas de cada ser humano. Entretanto, apesar de
parecer-nos incompatveis num primeiro momento, estas duas formas de poltica
acabam por mostrarem-se complementares, pois,
De certa forma, pode-se dizer que a exigncia de uma poltica de respeito igual
pelas diferentes culturas, ou pelos membros e descendentes de culturas distintas,
conduziu exigncia de que as contribuies destas culturas sejam reconhecidas como
igualmente vlidas e valiosas58. Assim, a origem da poltica da diferena vem
justamente da poltica da dignidade, j que ambas reclamam pelo princpio da no
discriminao, embora a poltica da dignidade universal seja cega aos modos em que se
diferenciam os cidados.
A poltica da diferena passa, assim, a redefinir a no discriminao como a
exigncia de um tratamento diferenciado a partir das distines existentes entre os
indivduos. Quer dizer, para esta poltica, no discriminar tratar diferentemente os
diferentes na qual suas especificidades sejam justamente a base de um tratamento
diferencial em prol da igualdade59.
De acordo com Silva, com essa elaborao, Taylor opera uma reformulao, por
assim dizer, no conceito de cidadania, visto que a igualdade passa agora a estar
vinculada com o reconhecimento das diferenas, ou seja, de um reconhecimento
igualitrio pautado no respeito s diferenas identitrias60. justamente por meio desta
nova interpretao de igualdade que sero valorizadas as demais particularidades que
74
formam as identidades dos sujeitos e dos grupos passando a ser, inclusive, garantidas
pelos Estados e reconhecidas na esfera pblica.
Silva tambm acrescenta que na poltica da diferena, o respeito vem associado
ideia de reconhecer e fomentar a particularidade, o que faz criticar a poltica da
dignidade universal, justamente no ponto em que esta nega a identidade, quando
constrange as pessoas a viverem de um modo homogeneizador que no a pertence,
sendo tal poltica, portanto, fruto de uma cultura hegemnica. Assim, a poltica da
diferena defendida por Taylor vai alm da mera tolerncia existncia das diferenas
individuais e grupais, posto que a tolerncia, em ltima instncia, apesar de compor o
reconhecimento, enfatiza a ideia de concesso da existncia da diferena por um outro,
no tratando de solucionar os problemas provenientes das sociedades multiculturais. Por
isso o autor apenas aceita a ideia de reconhecimento que prima pelo respeito das
diferenas pela via pblica.
Costa & Werle61,62 explicam que nessa relao entre as polticas de
reconhecimento, a poltica da diferena acaba por no infringir o princpio da no
discriminao que o cerne do reconhecimento igualitrio, pois as exigncias de uma
poltica das diferenas, da qual o multiculturalismo um exemplo, se do de acordo
com os princpios j estabelecidos na poltica do respeito igualitrio: so uma extenso
lgica da poltica da dignidade (Costa & Werle, 2000, p. 94).
No entanto, claro que no podemos negligenciar o fato de que existem pontos
de tenses entre ambas. E justamente por ter conscincia disso que Taylor nos convida
a pensar sobre as diversas formas de polticas que hoje existem e que, supostamente,
assimilam os ideais de igualdade e universalidade, ou mesmo o da diferena, mas que,
na verdade, so formas disfaradas de manuteno do status quo de certos indivduos.
Alm disso, tambm ocorre que determinados indivduos, dos chamados grupos
minoritrios63, tenham determinadas atitudes que, apesar de embasarem suas aes nos
ideais das polticas em questo, acabam por reivindicar a exclusividade de certos
direitos e privilgios; o que se mostra uma contradio com o prprio ideal
reivindicado. Dessa forma,
mesmo que uma poltica resulte de outra, atravs das alteraes na definio de termoschave e que nos so familiares, as duas divergem sensivelmente. Essa divergncia
assenta numa base que se torna ainda mais evidente quando deixamos para trs a
exigncia que cada pessoa faz sobre o tipo de reconhecimento desejado certos direitos
universais, num caso, e uma identidade especfica, no outro , e atentamos sobre as
intuies de valor subjacentes (Taylor, 1998, p. 61).
75
Por isso necessrio que se esclarea as bases de cada poltica, bem como as
suas reivindicaes, para que no incorramos em graves erros de interpretao. Segundo
Taylor, como j salientamos acima, a poltica de igual dignidade est baseada na ideia
de que todas as pessoas so dignas de respeito igualmente. Ou seja, ela fundamenta-se
numa noo sobre o que leva os seres humanos a sentirem respeito, por mais que
tentemos escapar a este background metafsico (Taylor, 1998, p. 61). evidente que
a maior referncia dessa poltica seja o pensamento de Kant. Segundo Taylor,
para Kant, cujo uso que deu palavra dignidade foi uma das primeiras evocaes
influentes desta ideia, o que provoca nos seres humanos o sentido de respeito era o
nosso estatuto de agentes racionais, capaz de orientar as nossas vidas atravs de
princpios. Algo de semelhante constitui, desde ento, a base de nossas intuies sobre a
igual dignidade, embora a definio pormenorizada possa ter sofrido alguma alterao
(Taylor, 1998, p. 63).
76
Em primeiro lugar, o princpio do respeito exige que as pessoas sejam tratadas de uma
forma que ignore a diferena. A intuio fundamental de que este respeito depende
delas centra-se naquilo que comum a todas elas. Em segundo lugar, temos de
reconhecer e at mesmo encorajar a particularidade. A crtica que a primeira faz
segunda consiste na violao de que esta comete do princpio de no-discriminao.
Inversamente, a primeira criticada pelo facto de negar a identidade, forando as
pessoas a ajustarem-se a um molde que no lhes verdadeiro (Taylor, 1998, p. 63).
77
Segundo Taylor, o grande problema levantado por esta adoo foi o de saber
como relacionar este programa com as exigncias de distino apresentadas, por um
lado, pelos canadianos franceses, e, em particular, pelos quebequenses, e, por outro
lado, pelos povos indgenas (Taylor, 1998, p. 72 e 73). Mas a questo ainda um
pouco mais complexa do que pode parecer, pois o que estava aqui em jogo era o desejo
de sobrevivncia por parte destes grupos [canadianos franceses e povos indgenas], e a
consequente exigncia de certas formas de autonomia, bem como a capacidade de
adaptar certos gneros de legislao considerados necessrios sobrevivncia (Taylor,
1998, p. 73).
As mudanas operadas pelo novo programa se consolidaram da seguinte
maneira: no Quebeque, por exemplo, muitas leis foram aprovadas. Uma dessas leis
regulamentava sobre quais cidados poderiam, ou no, enviar os seus filhos para as
escolas inglesas. O resultado disso era que aos francfonos e aos imigrantes no era
permitido que matriculassem seus filhos nessas instituies. Outra lei tambm adotada
neste estado exigia que os negcios que envolvessem mais de cinquenta empregados
fossem realizados em francs; e uma terceira lei proibia que a linguagem comercial
ocorresse em outro idioma que no o francs. Como isso, o governo do Quebeque
imps restries sobre os seus habitantes, em nome do objectivo colectivo da
sobrevivncia, o que noutras comunidades canadianas poderia ser facilmente rejeitado
com base na Carta (Taylor, 1998, p. 73).
Bem, a questo levantada aps esta adoo foi: legtima ou no esta
diferenciao? Alm disso, outra questo tambm foi posta, desta vez com base na
ementa constitucional Meech Lake, a saber: o reconhecimento do Quebeque como uma
sociedade distinta. No h dvidas que so estas questes complexas e portadoras de
grandes conflitos e discusses, principalmente porque, como aponta Taylor, aos olhos
de muitos, este tipo de diferenciao constitua-se inaceitvel. Mas justamente por se
tratar de uma questo to polmica que ela permite ao nosso autor dizer que a sua
anlise nos conduz ao cerne da maneira como se estabelece a relao entre direitos
(liberdade) e diversidade cultural. Para o nosso filsofo, estes dois tipos de posies
polticas tornaram-se eminentes nas prticas concernentes reivindicao dos direitos
consolidados que, alis, servem de base para as revises jurdicas66.
Vale dizer, para o canadiano, o indivduo no anterior sociedade; ao invs
disso, ele construdo por fins que no escolhe, mas que descobre em funo da sua
vida em contextos culturais compartilhados na sociedade67. Dessa forma, torna-se
78
compreensvel quando Taylor nos diz que o individualismo nega qualquer forma de
tica, visto que esta pressupe, necessariamente, o encontro com o outro.
Mas as questes sobre a escolha de uma lngua oficial ou de uma deciso sobre o
currculo das escolas pblicas podem afetar o auto-entendimento tico de uma nao?
Habermas68 responde que sim. Segundo este pensador, as decises tico-polticas so
uma parte inevitvel da poltica, e justamente porque o seu regulamento legal expressa a
identidade coletiva de uma nao de cidados, eles podem entusiasmar as batalhas
culturais nas quais as minorias desrespeitadas lutam contra uma maioria cultural
insensvel. O que se destaca nas batalhas no a neutralidade tica da ordem legal,
mas sim o facto de que toda a comunidade legal e todo o processo democrtico para a
actualizao dos direitos bsicos inevitavelmente permitido pela tica (Habermas,
1998, p. 143).
Ora, seguir este exemplo de exerccio de poltica, que possui o povo americano
enquanto maior modelo e fonte expresso, acaba por dizer-nos que esta agora uma
tendncia do mundo ocidental69. Como destaca Taylor, os Estados Unidos foram o
primeiro pas a redigir e a consolidar uma declarao de direitos, aquando da ratificao
da Constituio, e como uma condio para o seu xito (Taylor, 1998, p. 74).
Entretanto, para as pessoas de chamado Canad ingls, medidas tomadas
como o objetivo de abarcar perspectivas coletivas, ameaam colidir com as disposies
fundamentais circunscritas na Carta ou, at mesmo, com qualquer outra forma de
declarao de direitos. Este argumento tem com base duas questes:
79
Como dissemos, a fonte deste tipo de argumento , sem dvida, oriundo dos
Estados Unidos, e que encontra a sua expresso em mentes filosficas como as de John
Rawls, Ronald Dworkin, Bruce Ackerman, dentre outros. Porm, para o canadiano,
Dworkin aquele que exprime essa ideia de forma mais clarividente. Isto porque,
Dworkin distingue entre dois tipos de empenhamento moral. Todos ns temos opinies
sobre o fim da vida, sobre o que constitui uma vida boa, pela qual ns e os outros
devemos lutar. Mas tambm admitimos um esforo no sentido de nos tratarmos de
forma igual e justa, independentemente do modo como concebemos os nossos
objectivos. Podemos designar este tipo de esforo por processual, enquanto o esforo
que diz respeito ao fim da vida ser substantivo. Este autor defende que uma
sociedade liberal aquela que no adopta nenhuma viso substantiva em particular
sobre o fim da vida. Pelo contrrio, uma sociedade que consegue a unio volta de um
esforo processual forte, tratando as pessoas com igual respeito (Taylor, 1998, p. 76 e
77).
80
concepo, tal como Michael Sandel observou, da repblica processual, que ocupa
um lugar de destaque na agenda poltica dos governos norte-americanos e que ajudou a
dar mais nfase reviso jurdica, com base em textos constitucionais custa do
processo poltico normal de constituir maiorias com vista aco legislativa (Taylor,
1998, p. 78).
Diante disso fica fcil perceber porque uma sociedade com objetivos coletivos,
como o caso do Quebeque, referncia de violao desse modelo. O que muitas vezes
no se compreende, ou se esquece, que, adotando estas medidas, o Quebeque prima
pela sobrevivncia e pela prosperidade da cultura francesa, visto que isto concebido
como um bem coletivo70. Como nos diz Taylor, neste contexto, a sociedade poltica
no se mostra neutra entre aqueles que prezam permanecer verdadeiros cultura dos
seus antepassados e aqueles que desejam afastar-se em nome de um objectivo individual
de autodesenvolvimento (Taylor, 1998, p. 78). Porm, necessrio ressaltar que
por isso que aqueles cidados do Quebeque que conferem uma significativa
importncia aos objetivos coletivos optam, segundo o nosso filsofo destaca, por um
modelo poltico bem distinto daquele aclamado pela sociedade liberal. O que
notadamente valorizado por estes agentes o fato da sociedade poder ser organizada
volta de uma definio de vida boa, sem que tal seja considerado uma depreciao
daqueles que, pessoalmente, no partilham dessa definio (Taylor, 1998, p. 79). Ora,
a razo pela qual isso se trata de uma questo de poltica pblica ancora-se no fato de
ser a natureza do bem a determinar [as prticas coletivas], onde quer que o bem seja
procurado em comum (Taylor, 1998, p. 79).
Em relao concepo de uma sociedade liberal, este modelo que prima por
salvaguardar os objetivos coletivos de uma sociedade distingue-se, isso sim, pela
maneira como trata suas minorias. E isso inclui todos aqueles que no partilham das
definies pblicas do bem e, acima de tudo, pelos direitos que concede a todos os seus
membros (Taylor, 1998, p. 79). So essas as primazias de muitos quebequenses. Isso
porque, para estes, os direitos que agora esto em questo so concedidos como
81
direitos fundamentais e decisivos que foram reconhecidos como tal desde o primeiro
momento da tradio liberal: direito vida, representao legal, liberdade de
expresso, liberdade religiosa, e por a fora (Taylor, 1998, p. 79).
O ponto para o qual Taylor chama a ateno e que, talvez, leve as pessoas a
incorrem em erros graves de confuso quanto a interpretao de ambos modelos
polticos, reside na necessidade de distinguir, por um lado, as liberdades fundamentais,
ou seja, aquelas que nunca devem ser violadas (e que por isso devem ser consolidadas
de modo inexpugnvel), dos privilgios e imunidades que, por outro lado, so
importantes, mas que, no entanto, podem ser anulados ou limitados por razes de
poltica pblica. Assim, uma sociedade que leve em conta os objetivos coletivos fortes
pode ser liberal, segundo esta perspectiva, desde que seja capaz de respeitar a
diversidade, em especial, quando considera aqueles que no partilham dos objectivos
comuns, e desde que possa proporcionar garantias adequadas para os direitos
fundamentais. Concretizar todos esses objectivos ir provocar, sem dvida, tenses e
dificuldades, mas no nada de impossvel, e os problemas no so, em princpio,
maiores do que aqueles que qualquer sociedade liberal encontra quando tem de
combinar, por exemplo, liberdade com igualdade ou prosperidade com justia (Taylor,
1998, p. 80).
Claro que conciliar estes objetivos mostra-se, muitas vezes, incompatvel numa
sociedade liberal71. Entretanto, conforme argumenta o prprio canadiano, existem
outros modelos de sociedade liberal que encaram a insistncia de aplicar, sem qualquer
exceo, de maneira uniforme as regras que definem os direitos de igual respeito, bem
como a desconfiana sobre os objetivos coletivos de forma diferente. Vale dizer,
82
Assim, para Taylor, a poltica de reconhecimento deve ser pautada no num ato
de condescendncia, de solidariedade com os beneficirios destas medidas, mas baseado
em atos de respeito a partir de estudos realizados sobre o valor dessas culturas, pois
muitas vezes fica difcil perceber o valor da contribuio das culturas que so muito
diferentes das que cercam o nosso mundo, bem como muitas vezes acaba-se dando valor
s culturas que so prximas a nossa realidade, diante do reconhecimento do que nelas
so similares ou parecidas com os nossos.
83
das comunidades, bem como a formao das identidades individuais e coletivas. Como
nos diz o prprio canadiano:
Uma sociedade com objectivos coletivos fortes pode ser liberal, segundo esta
perspectiva, desde que seja capaz de respeitar a diversidade, em especial, quando
considera aqueles que no partilham dos objectivos comuns, e desde que possa
proporcionar garantias adequadas para os direitos fundamentais. Concretizar todos esses
objectivos ir provocar, sem dvida, tenses e dificuldades, mas no nada de
impossvel, e os problemas no so, em princpio, maiores do que aqueles que qualquer
sociedade liberal encontra quando tem de combinar, por exemplo, liberdade com
igualdade ou prosperidade com justia (Taylor, 1998, p. 80).
A verdade que existem formas deste liberalismo [que no s no tm nada a ver com a
vontade geral, como tambm se abstraem de qualquer aspecto de diferenciao de
papis] e de direitos igualitrios que, nas mentes dos seus prprios defensores, s
permitem que se admita, de forma muito restrita, as identidades culturais distintas. A
noo de que qualquer lista de direitos poderia ter uma aplicao diferente consoante os
contextos culturais, de que as suas aplicaes poderiam ter de considerar diferentes
objectivos colectivos, tida como totalmente inaceitvel (Taylor, 1998, p. 72).
84
No entanto, isto apenas parte da histria. Como Taylor reconhece, o liberalismo uma
doutrina lutadora e no pode nem deve reivindicar uma neutralidade cultural
completa (Rockefeller, 1998, p. 108).
85
86
87
ptria. Dessa forma, o governo e a leis podiam penetrar em toda a esfera da vida, e isso
no acarretava, de modo algum, perda da liberdade humana.
J a segunda forma, a liberdade negativa, est pautada no gozo da vida privada, e
compreendida como a garantia dada pelas instituies a esta fruio. Esta a liberdade
tal qual a compreendem muitos pensadores modernos. De acordo com este conceito
negativo, algum livre quando ningum, um homem ou um grupo, interfere em sua
faculdade de agir. Essa ingerncia, compreendida como coero, implica em uma
deliberada interferncia de outros seres humanos na rea em que eu poderia atuar. Tal
conceito se justificaria pelo imperativo de reconhecer que os homens perfilham
diferentes concepes de liberdade, diferentes contedos para esta e possuem
necessidades distintas; ou seja, no momento em que se torna impossvel estabelecer o
contedo destas concepes de liberdade deve-se conceber o maior espao possvel de
atuao para que o indivduo seja capaz de seguir suas prprias metas,
independentemente da esfera de controle social85. Essa liberdade individual seria a nica
aceitvel nos tempos modernos, apesar de no estar livre de problemas.
A tentativa de Taylor justamente buscar desconstruir essa viso atomista
moderna, que a base rochosa sobre a qual se assenta a doutrina liberal moderna.
Segundo o canadiano, o pensamento s pode existir e subsistir quando imerso em um
contexto mais amplo, em um pano de fundo ou, como o autor chama, numa dimenso
do significado. Vale dizer, para Taylor, seria impossvel e absurdo, por exemplo,
atribuir a cidados da Roma Antiga ou da Idade Mdia aes racionais no sentido em
que Max Weber observa como fundamentais para o desenvolvimento do capitalismo
moderno, uma vez que tal forma de agir no fazia parte da dimenso do significado
daquelas sociedades. Taylor d o exemplo dos termos gratificante e sofisticado, que
jamais poderiam aparecer em um romance medieval, pois tal tipo de classificao no
estava presente no pano de fundo do sc. XIII, no podendo ser utilizada, portanto, pela
linguagem, e nem mesmo estar presente no pensamento, uma vez que este seria
dependente das bases lingusticas de um dado contexto86.
Cabe relembrarmos que o modelo poltico de Taylor est embasado na noo da
Sittlichkeit hegeliana (como vimos no captulo anterior), ou seja, numa concepo
utilizada para referir-se s obrigaes morais que todo sujeito possui com respeito
comunidade atual da qual ele parte. Neste modelo, pertencer a uma comunidade uma
fonte de obrigaes que antecede a qualquer direito que um cidado possa ter. Como
88
indica o prprio autor, a Sittlichkeit o que nos permite realizar o que atualmente j
existe87.
A critica de Taylor, ento, est voltada para a concepo atomista do indivduo,
uma vez que ele defende a necessidade de se buscar uma concepo de bem-comum que
oriente, teleologicamente, as discusses e as aes dos agentes sociais. Isso faz com que
ele reafirme a necessidade de se pensar em uma formulao de liberdade positiva88 tal
como fizeram os antigos (destacadamente Aristteles) e conforme o fez Hegel na
modernidade. E isso em contraponto noo negativa que ovacionada pela grande
maioria dos pensadores liberais.
Para Taylor89, ser livre envolve certa dose de autoconhecimento, autocontrole e
at mesmo discernimento moral. Se, por exemplo, somos incapazes de discriminar os
fins de nossas aes podemos at fazer aquilo que aparentemente queremos, mas isso
no significa que estamos exercendo a liberdade, pelo contrrio, poderemos inclusive
incorrer para o verdadeiro caminho da servido. Se no possumos, por exemplo,
nenhum tipo de auto-realizao ou no estamos conscientes de nossas potencialidades
torna-se impraticvel afirmar que algum seja livre: within this conceptual scheme,
some degree of exercise is necessary for a man to be thought free (dentro desse esquema
conceitual, algum grau de exerccio necessrio para um homem tenha pensamento
livre) (Taylor, 1979, p. 177).
Por este motivo Taylor nos diz que uma ontologia republicana exige uma
concepo de ser humano que reivindique um contexto social como condio para o
desenvolvimento pleno das suas capacidades essenciais. Isto demonstra que devemos
nos respaldar na sociedade e, ao mesmo tempo, pertencer a ela. Esta concepo define o
que Taylor chama de tese social, segundo a qual afirma que a sociedade condio
essencial para o desenvolvimento da racionalidade, da autonomia e da responsabilidade
dos cidados90. Ora, o fato essencial de uma democracia republicana que todos os
cidados estejam animados por um sentido de bem comum que compartilham
imediatamente. Ser livre significa, portanto, que participar no autogoverno
trabalhar junto com outros na criao e defesa dos bens comuns valorizados pela
comunidade poltica. Esta concepo se funda na noo republicana do patriotismo, que
supe um forte sentido de identificao com a comunidade poltica, um lao de
solidariedade com os compatriotas e um grande interesse nos fins comuns da sociedade.
Isto constitui o nervo da tese republicana defendida por Taylor. A condio de um
regime de liberdade o patriotismo, a disposio a superar os interesses individuais em
prol do bem comum (Cristi &Tranjan, 2010, p. 605).
89
90
2.8 O Multiculturalismo
De acordo com alguns autores97, no h como negar que o debate sobre as
questes que envolvem o Multiculturalismo e a Polticas da Diferena tem ocupado nos
ltimos anos um espao ascendente e importante, tanto na academia, como no campo
poltico-jurdico. Os ecos dessas discusses tambm podem ser sentidos tanto no mbito
dos movimentos sociais como no mbito da criao e execuo das polticas pblicas.
Ora, diante de sua abrangncia, fora de mobilizao e forma de expresso podese dizer que o multiculturalismo vem se configurando como um campo de estudos
interdisciplinar e transversal, que tm tematizado e teorizado sobre a complexidade dos
processos de elaborao de significados nas relaes intergrupais e intersubjetivas,
constitutivos de campos identitrios em termos de raa/etnia, gnero, classe social,
geraes, orientao sexual, religio/crena, pertencimento regional, entre outras98.
Como destaca o prprio Taylor, no h dvida de que so cada vez mais as sociedades
que se esto a tornar multiculturais, no sentido de inclurem mais do que uma
comunidade cultural que pretende sobreviver (Taylor, 1998, p. 82).
De acordo com Stuart Hall99, outro importante terico e estudioso sobre esse
fenmeno contemporneo, a proliferao do termo multiculturalismo no contribuiu
para estabilizar ou esclarecer seu significado, e assim como outros termos correlatos como raa, etnicidade, identidade, dispora -, s possvel utiliz-lo sob rasura. Esse
autor
tambm
faz
uma
distino
entre
as
denominaes
multicultural
91
92
93
resistncia de Taylor a um juzo franco de valor igual reflecte uma perspectiva crtica
que se preocupa com a evoluo progressiva da civilizao e necessita de fazer
distines sobre os mritos relativos dos vrios feitos das diferentes culturas
(Rockefeller, 1998, p. 112).
reconhecer e tratar os membros de alguns grupos como iguais parece exigir, hoje, das
instituies pblicas que admitam, em vez de ignorarem, as especificidades culturais,
pelos menos em relao quelas pessoas cuja capacidade de compreenso depende da
vitalidade da respectiva cultura. Esta exigncia de reconhecimento poltico das
especificidades culturais alargado a todos os indivduos compatvel com uma
forma de universalismo que considera a cultura e o contexto cultural valorizado pelos
94
indivduos como fazendo parte dos seus interesses fundamentais (Gutmann, 1998, p.
23).
Vale dizer, Taylor defende a igual dignidade entre culturas, visto que o
indivduo definido pela sua cultura de pertena (e no o contrrio) enquanto critica o
liberalismo, que reconhece apenas a igualdade entre indivduos. Diante disso, o
canadiano prope que as culturas sejam reconhecidas como portadoras de caractersticas
e especificidades prprias. Para ele, a problemtica acerca do reconhecimento no
reside no interior das culturas em si, mas nos indivduos que no reconhecem a cultura
como digna de diferenciao (julgando, assim, que o Estado deva tratar indistintamente
a todos)111.
importante lembrar que, para Taylor, o reconhecimento essencial para a
nossa formao (Taylor, 1998, p. 85). Por isso o dio racial ou tnico, a misoginia, a
xenofobia, o anti-semitismo ou a racionalizao em nome do interesse prprio e dos
interesses de grupo disfarados de conhecimento histricos ou cientficos no
proporcionam qualquer compensao ou compreenso a respeito das diferenas
culturais112. Essa argumentao interessante porque Taylor nos diz que o
reconhecimento forja, por assim dizer, a identidade113. A ttulo de elucidao, temos os
exemplos das atitudes dos colonizadores que, enquanto um grupo dominante,
consolidam a sua hegemonia inculcando uma imagem de inferioridade nos grupos
subjugados (Taylor, 1998, p. 86). Assim, a luta pela liberdade e pela igualdade deve,
por conseguinte, passar por uma reformulao dessa imagem (Taylor, 1998, p. 86).
Cabe ainda ressaltar que o debate sobre o multiculturalismo tambm
atravessado por questes de cunho moral e no simplesmente por questes de cunho
racial, sexual ou tnico. E isso faz com que as divergncias morais respeitveis
requeiram, por parte dos agentes democrticos, uma capacidade de deliberao, e no de
acusao. Isto porque a disponibilidade para decidir sobre as diferenas respeitveis de
cada indivduo e cultura tambm deveriam, continuamente, fazer parte do ideal poltico
democrtico. Como nos diz Guttmann,
95
Gostaria de afirmar que h qualquer coisa de vlido nesta presuno, mas isso no a
impede de estar isenta de aspectos problemticos, e que envolve algo semelhante a um
acto de f. Como presuno, alega que todas as culturas humanas que dinamizaram
sociedades inteiras, tm algo de importante a dizer sobre todos os seres humanos.
Exprimo-me desta maneira para excluir contextos culturais parciais no seio de uma
sociedade, assim como pequenas fases de uma grande cultura. No h razes para
acreditar que, por exemplo, as diferentes formas de arte de uma dada cultura deveriam
ter todas igual, ou at muito, valor. Alm disso, qualquer cultura pode ter as suas fases
de decadncia (Taylor, 1998, p. 87).
Entretanto, Taylor realiza certas ressalvas para que esta sua colocao no
resulte em uma fonte de equvocos, pois quando ele se refere a esta exigncia como
sendo uma presuno, ele quer dizer-nos que se trata de uma hiptese que serve de
ponto de partida para que se aborde o estudo de qualquer outra cultura. E acrescenta:
96
formas de vida exige o reconhecimento mtuo dos membros das diferentes culturas:
todas as pessoas devem tambm ser reconhecidas como membros de comunidades
ticas integradas em diferentes concepes de bem. Por essa razo, a integrao tica de
grupos e subculturas com as prprias identidades coletivas deve ser separada da
integrao poltica abstrata que inclui todos os cidados igualmente.
Costa & Werle116 nos dizem que aquilo que est em questo no debate em torno
do multiculturalismo saber se a sobrevivncia cultural de certos grupos deve ser
reconhecida publicamente como meta legtima, o que torna sua autenticidade e seu
reconhecimento pblico objeto da discusso poltica.
De acordo com esses mesmos autores117, Taylor pretende, portanto, justificar
uma legislao de proteo e promoo cultural no interior de um Estado liberal.
Considerando que os indivduos so, pelo menos em parte, essencialmente constitudos
por suas identidades culturais, as garantias individuais asseguradas a estes deveriam
estender-se proteo de suas comunidades culturais. E a reivindicao do direito da
sobrevivncia e da autodeterminao cultural estaria de acordo como o direito
fundamental dos cidados dentro de um Estado liberal: a liberdade de perseguirem suas
prprias concepes do bem.
97
Horizonte o mbito de viso que abarca e encerra tudo o que visvel a partir de um
determinado ponto. Aplicando-se conscincia pensante, falamos ento da estreitez do
horizonte, da possibilidade de ampliar o horizonte, da abertura de novos horizontes etc.
A linguagem filosfica empregou essa palavra, sobretudo desde Nietzsche e Husserl,
para caracterizar a vinculao do pensamento sua determinidade finita e para
concretizar, com isso, a lei do progresso de ampliao do mbito visual. Aquele que no
tem um horizonte um homem que no v suficientemente longe e que, por
conseguinte, supervaloriza o que lhe est mais prximo. Pelo contrrio, ter horizonte
significa no estar limitado ao que h de mais prximo, mas poder ver alm disso.
Aquele que tem horizontes sabe valorizar corretamente o significado de todas as coisas
que caem dentro deles, segundo os padres de prximo e distante, de grande e pequeno.
A elaborao da situao hermenutica significa ento a obteno do horizonte de
questionamento correto para as questes que se colocam frente tradio (Gadamer,
2005, p. 452).
98
Gadamer, que levar Taylor a apropriar-se dessa perspectiva filosfica. Tal aporte nos
permite, uma vez mais, concordar com Ribeiro quando este nos diz que entende que o
enlace entre a poltica do reconhecimento e a categoria de fuso de horizontes um
passo importante na argumentao de Taylor e deriva de sua compreenso da relao
entre natureza humana e linguagem. Nessa relao Taylor deseja resgatar a noo
expressivista da pessoa humana na investigao da estrutura do reconhecimento. [...]
Esta a forma de aprender a movimentar-me em horizontes mais amplos de
compreenso, nos quais, por meio do desenvolvimento de novos vocabulrios, aprendo
a articular novos padres de compreenso e de contrastes e, consequentemente, a fazer
novos juzos de valores (Ribeiro, 2012, p. 155 e 156).
Pode-se dizer, ento, que a argumentao dos defensores de uma poltica que
abarque as questes concernentes ao multiculturalismo, assim como o reconhecimento
das diferentes culturas e formas de existncia, possui uma grande fora, visto que, com
ela reivindica-se que um respeito adequado igualdade implique mais do que o simples
pressuposto de que posteriores estudos realizados em relao a essas culturas possam
nos fazer ver. Ela implica, isso sim, que tenhamos verdadeiros juzos de valor tanto
sobre os hbitos como pelas criaes artsticas que nos so apresentadas das diferentes
culturas. Alm disso, Taylor acrescenta que esses juzos parecem estar implcitos na
99
exigir como objecto de direito que apresentemos como concluso definitiva que o seu
valor grande ou igual aos dos outros, j no faz sentido. Ou seja, se julgar um valor
significa compreend-lo como algo independente dos nossos prprios desejos e
vontades, ento no pode ser ditado por um princpio de tica. Se procedermos a uma
anlise, encontraremos algo de grande valor na cultura C, ou no. Mas exigir que
faamos assim no faz mais sentido do que exigir que julguemos a Terra redonda ou
plana, ou a temperatura do ar quente ou fria (Taylor, 1998, p. 89).
Taylor acrescenta que a essncia moral e poltica posta por esse tipo de
exigncia que feita, somente diz respeito aos juzos referentes ao estatuto inferior,
injustificados e alegadamente feitos sobre as culturas no hegemnicas. Mas, se esses
juzos acabam por ser uma questo prpria de vontade humana, ento o aspecto da
justificao deixa de ter importncia. Para falar a verdade, ningum faz juzos que
podem estar certos ou errados. Os juzos fazem-se para exprimir agrado ou desagrado,
para apoiar ou rejeitar outra cultura (Taylor, 1998, p. 90).
interessante notar que Taylor nos diz que o ato de declarar a produo de uma
cultura como sendo detentora do mesmo valor e importncia das produes que, por
exemplo, encontramos nas culturas que julgamos superiores mesmo que elas no
sejam de fato impressionantes , acaba por tornar-se indistinta. Isso porque,
100
Por esse motivo o nosso autor argumenta, seguindo essa lgica, que os supostos
beneficirios da poltica de reconhecimento, ou seja, as pessoas que poderiam realmente
se beneficiar com a aceitao, fazem uma distino crucial entre os dois atos. Elas
sabem que o que desejam respeito, no a condescendncia. Assim, qualquer teoria
que elimine essa distino parece, pelo menos prima facie, distorcer aspectos decisivos
da realidade que pretende consagrar (Taylor, 1998, p. 90).
De fato, para alm das questes que podem atravessar este debate, o que
realmente se exige dos intelectuais europeus so juzos de valor positivos sobre aquelas
culturas que no foram por eles estudadas a fundo. Ora, justamente por isso que no
podemos nos esquecer que os verdadeiros juzos de valor pressupem um horizonte
fundido de critrios, ou seja, pressupe que j fomos transformados pelo estudo sobre
o outro, de forma que no estamos s a julgar atravs de nossos critrios originais. Fazer
um julgamento favorvel antes do tempo seria, no s condescendente, mas tambm
etnocntrico: iramos louvar o outro por ser como ns (Taylor, 1998, p. 91).
neste momento que uma importante questo, referente poltica de
multiculturalismo, deve ser colocada, isto porque ela adquire os contornos de um grave
problema. Vale dizer,
Diante disso, podemos ento nos perguntar: como superar esse impasse? Bem,
Taylor aponta para o fato de que o simples ato de mantermos uma exigncia rgida de
igual reconhecimento a todas as culturas de forma indiscriminada um ato inaceitvel.
No somente porque uma ao desse tipo reafirma uma postura etnocntrica (mesmo
que de forma travestida), alm de, por si mesma, mostrar-se como um profundo ato de
desrespeito e humilhao para com os agentes da cultura em questo123.
101
Mediante esta noo de que todas as culturas que vitalizaram sociedades inteiras
durante um considervel perodo de tempo tm algo a nos dizer, Taylor nos mostra que
isso nos tornaria mais comprometidos a estudar mais profundamente estas culturas, a
expandir a nossa imaginao e a abrir os nossos horizontes de compreenso, de modo a
nos colocarmos numa posio digna para vermos o que to distintamente valioso
nestas culturas124.
Ora, segundo Wolf125, ao falharmos em respeitar a importncia das identidades
culturais, bem como em negligenciar ou depreciar os indivduos que compem uma
dada sociedade, falhamos em respeit-los como iguais, cujos interesses e valores tm
uma posio igual na nossa sociedade. E Taylor no exita em apontar as mudanas que
precisamos adotar se desejamos alcanar as condies necessrias para a promoo de
um pressuposto que torne a poltica de reconhecimento verdadeiramente digna de ser
respeitada por todos os seres humanos. A reivindicao da legitimidade das diferenas,
ou seja, do multiculturalismo como um aspecto indissocivel das sociedades
102
103
raa, sexo, etnia, religio, tradio ou cultura que cada um possui. Dizemos isso porque
acreditamos que sem o devido reconhecimento do outro (dimenso necessria s
relaes intersubjetivas construdas no seio da sociedade) os indivduos so, em grande
parte, impossibilitados de experimentarem uma existncia verdadeiramente autntica
o que acarreta num forte comprometimento da formao e do exerccio de suas
identidades, necessariamente insubstituveis e singulares. Alm disso, julgamos tambm
necessrio apresentar a antropologia filosfica nos cnones taylorianos, visto que sem a
mesma qualquer tentativa de consolidao de uma proposta tica no se sustenta, dado o
carter de interdependncia entre essas duas dimenses Antropologia Filosfica e
tica. Assim, ser sobre a articulao dessas duas inseparveis temticas que o nosso
prximo captulo versar.
104
NOTAS
* HABERMAS, Jrgen. Lutas pelo Reconhecimento no Estado Democrtico Constitucional. In:
TAYLOR, Charles; et al. Multiculturalismo: examinando a poltica de reconhecimento (Trad. Marta
Machado). Lisboa: Piaget, 1998, p. 125-164.
1
TAYLOR, Charles. A Poltica de Reconhecimento. In: TAYLOR, Charles; et al. Multiculturalismo:
examinando a poltica de reconhecimento (Trad. Marta Machado). Lisboa: Piaget, 1998, p. 45-94.
2
MENDONA, Ricardo Fabrino. Dimenso intersubjetiva da auto-realizao: em defesa da teoria do
reconhecimento. Revista Brasileira de Cincias Sociais, vol. 24, n. 70, p. 143-154.
3
Vale ressaltar que a emergncia da ideia de reconhecimento na teoria poltica contempornea est ligada
aos estudos sobre multiculturalismo. Nesse sentido, mostrou-se um marco para o incio desses debates e
reflexes filosfico-polticas a palestra proferida por Taylor na inaugurao do Princeton Universitys
Center for Human Values, em 1990, na qual ele mostrou a riqueza da ideia de reconhecimento
intersubjetivo para lidar com os dilemas entre igualdade e diferena.
4
TAYLOR, Charles. As Fontes do Self: a construo da identidade moderna. So Paulo: Edies Loyola,
1997, p. 273.
5
Claro que neste trabalho destacaremos a perspectiva que Charles Taylor fornece-nos a respeito da teoria
de reconhecimento, mas tambm digno de nota que autores como Axel Honneth, Nancy Fraser, Anna
Galleotti, entre outros, tambm possuem importantes contribuies tanto para a compreenso, como para
o desdobramento conceitual dessa vertente terica, destacadamente nas ltimas duas dcadas. Para
maiores esclarecimentos ver: HONNETH, Axel. Luta por reconhecimento: a gramtica moral dos
conflitos sociais. So Paulo, Editora 34, 2003. FRASER, Nancy. From Distribution to Recognition?
Dilemmas of Justice in a Postsocialist Age. In: FRASER, Nancy. Justice Interruptus critical
reflection son the postsocialistcondition, London, Routledge, 1997, p. 11-39. GALEOTTI, Anna E.
Toleration as recognition. Cambridge/Nova York, Cambridge University Press, 2002.
6
Como veremos a seguir, os dois grandes pensadores para o advento da noo moderna de dignidade
universal foram Rousseau e Kant.
7
Segundo Habermas, as constituies modernas devem a sua existncia a um conceito encontrado na lei
natural moderna de acordo com o qual todos os cidados formam voluntariamente uma comunidade legal
de associados livres e iguais. A constituio oferece precisamente os direitos que estes indivduos devem
garantir uns aos outros se querem ordenar a sua vida juntos recorrendo legitimamente lei. Este conceito
pressupe a noo de direitos (subjectivos) individuais e de pessoas individuais legais enquanto suportes
dos direitos. Enquanto a lei moderna determina uma base para as relaes sancionadas pelo estado de
reconhecimento intersubjectivo, os direitos delas advindos protegem a integridade vulnervel dos sujeitos
legais que so em todos os casos indivduos. Numa anlise final, uma questo de proteger estas pessoas
individuais legais, mesmo se a integridade do indivduo tanto na lei quanto na moralidade depende de
as relaes do reconhecimento mtuo se manterem intactas (Habermas, 1998, p. 125).
8
Ver, por exemplo: PLATO. Dilogos I: Teeteto (ou Do conhecimento); Sofista (ou Do ser);
Protgoras (ou Sofistas). So Paulo: Edipro, 2007. Clssicos Edipro; AGOSTINHO, Santo. Confisses.
So Paulo: Folha de So Paulo, 2010. Coleo folha: livros que mudaram o mundo, vol. 12; e TAYLOR,
Charles. As Fontes do Self: a construo da identidade moderna. Opus Cit., 1997.
9
Como uma interessante obra para consulta citamos: ROUSSEAU, Jean-Jacques. Obras polticas:
Discurso sobre as cincias e as artes; Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre
os homens; Da economia poltica; Carta a DAlembert sobre os espetculos. Rio de Janeiro: Globo,
1958.
10
Claro que, alm dessa contribuio que Taylor o atribui, no podemos nos esquecer que Rousseau
configurou-se como um dos pensadores de maior expresso de seu tempo, tendo influenciado
profundamente os poetas do Romantismo e os pensadores do Iluminismo, como Kant, destacadamente.
Alm disso, os ecos dos pensamentos desse pensador francs em muito contriburam para a poltica, arte,
sociologia, antropologia, literatura e filosofia da modernidade. Para maiores detalhes ver ROVIGHI, S. V.
Histria da Filosofia Moderna: da revoluo cientfica a Hegel. So Paulo: Edies Loyola, 2002. 3 ed.
105
E tambm: COMPARATO, Fbio Konder. tica, Moral e Religio no Mundo Moderno. So Paulo:
Companhia da Letras, 2006.
11
Ver: HERDER. J.G. Filosofa de la historia para la educacin de la humanidad. Buenos Aires, s/d. E
tambm: HERDER. J. G. Zur Philosophie der Geschichte: Ideen Zur Philosophie der Geschichte der
Menschleit. Berlim: Aufbau, 1952.
12
Somente para citar alguns expoentes dessa perspectiva, temos: HARVEY, David. Condio psmoderna: uma perspectiva sobre as origens da mudana cultural. So Paulo: Loyola, 2007. BAUMAN,
Zygmunt. Legisladores e intrpretes: sobre modernidade, ps-modernidade e intelectuais. Rio de
Janeiro: Zahar, 2010. VATTIMO, Gianni. En torno a la postmodernidad. Barcelona: Anthropos, 2003. E
tambm: CONNOR, Steven. Cultura ps-moderna: introduo s teorias do contemporneo. So Paulo:
Loyola, 2004.
13
No podemos nos esquecer que o pensamento de Heidegger tambm uma das grandes influncias da
filosofia de Taylor. Para maiores detalhes da consonncia dessas ideias ver: TAYLOR, Charles.
Argumentos Filosficos. So Paulo: Edies Loyola, 2000; e HEIDEGGER, Martin. Ser e tempo.
Petrpolis: Vozes, 2005.
14
Essa definio de linguagem no somente importante pelo fato de tornar evidente a concepo de
Taylor, mas, principalmente, porque ela nos permite compreender a amplitude de sua reflexo, que visa
ultrapassar um certo tipo de invlucro epistemolgico no qual muitos filsofos acabaram por enveredar-se
em sua jornada e que, por muitas vezes, perceberam-se acuados e sem sada. Como exemplo disso,
encontramos os pensadores da corrente da filosofia analtica que, para Taylor, acabaram por limitar o
horizonte de sentido da existncia humana na contemporaneidade.
Para que se possa vislumbrar uma dimenso dessa corrente terica, citamos essas interessantes obras:
CAMACHO, Modesto Santos. tica y filosofia analtica: estudio histrico-crtico. Pamplona:
Universidad de Navarra, 1975; PINTO, Paulo Roberto Margutti et. al. Filosofia analtica, pragmatismo e
cincia. Belo Horizonte: UFMG, 1998. Coleo Humanitas; e GLOCK, Hans-Johann. O que filosofia
analtica? Porto Alegre: Penso, 2011.
15
Descartes uma grande referncia desse ideal, principalmente se considerarmos a obra: DESCARTES,
Ren. Discurso do Mtodo. So Paulo: Hemus Editora, 1978.
16
CRISTI, Renato; TRANJAN, Ricardo J. Charles Taylor y la democracia republicana. Revista de
ciencia poltica / volumen 30, n. 3, 2010, p. 599-617.
17
TAYLOR, Charles. Living with Difference. In: Debating Democracys Discontent: Essays on
American Politics, Law and Public Philosophy, editado por Anita L. Allen & Milton C. Reagan Jr.
Oxford: Oxford University Press, 1998, p. 212-226.
18
GUTMANN, Amy. Introduo. In: TAYLOR, Charles; et al. Multiculturalismo: examinando a poltica
de reconhecimento (Trad. Marta Machado). Lisboa: Piaget, 1998, p. 24.
19
No entanto, podemos acrescentar que, no mnimo, segundo Rockefeller, a poltica e a tica de igual
dignidade precisam de ser aprofundadas e expandidas de modo a que o respeito pelo indivduo seja
compreendido como que envolvendo no s o respeito pelo potencial humano universal em cada pessoa
mas tambm respeito pelo valor intrnseco das diferentes formas culturais atravs das quais os indivduos
poriam em prtica a sua humanidade e exprimem as suas personalidades nicas. In: ROCKEFELLER,
Steven C. Comentrio. In: TAYLOR, Charles; et al. Multiculturalismo: examinando a poltica de
reconhecimento (Trad. Marta Machado). Lisboa: Piaget, 1998, p. 105.
20
SILVA FILHO, Jos Carlos Moreira da. A Repersonalizao do Direito Civil a partir do pensamento
de Charles Taylor: algumas projees para os Direitos de Personalidade. Revista Sequencia, n. 57, p.
308, dez. 2008.
21
WOLF, Susan. Comentrio. In: TAYLOR, Charles; et al. Multiculturalismo: examinando a poltica
de reconhecimento (Trad. Marta Machado). Lisboa: Piaget, 1998, p. 95 e 96.
22
MOREIRA, Nelson Camatta. A filosofia poltica de Charles Taylor e a poltica constitucional de Pablo
Lucas Verd: pressupostos para a construo do sujeito constitucional. Revista de Direitos e Garantias
Fundamentais, n. 8, 2010, p. 18.
23
APPIAH, K. Anthony. Identidade, Autenticidade, Sobrevivncia: sociedades multiculturais e
reproduo social. In: TAYLOR, Charles; et al. Multiculturalismo: examinando a poltica de
reconhecimento (Trad. Marta Machado). Lisboa: Piaget, 1998, p. 165-179.
106
24
Gutmann, ao comentar Taylor, nos diz que a necessidade de reconhecimento, inspirada na noo de
dignidade humana, aponta para, pelo menos, duas direces: para a proteco dos direitos fundamentais
dos indivduos como seres humanos, e para o reconhecimento de que os indivduos, com as suas
necessidades especficas, so membros grupos culturais especficos. In: GUTMANN, Amy. Prefcio e
agradecimentos. In: TAYLOR, Charles; et al. Multiculturalismo: examinando a poltica de
reconhecimento (Trad. Marta Machado). Lisboa: Piaget, 1998, p. 26.
25
APPIAH, K. Anthony. Opus Cit., 1998, p. 167.
26
APPIAH, K. Anthony. Opus Cit., 1998, p. 176.
27
Gutmann tambm afirma que a identidade humana , para Taylor, criada dialogicamente, como reao
s nossas relaes, incluindo os prprios dilogos com os outros. Ver: GUTMANN, Amy. Prefcio e
agradecimentos. In: TAYLOR, Charles; et al. Multiculturalismo: examinando a poltica de
reconhecimento (Trad. Marta Machado). Lisboa: Piaget, 1998, p. 25.
28
RIBEIRO, Elton Vitoriano. Reconhecimento tico e virtudes. So Paulo: Edies Loyola, 2012.
Coleo estudos vazianos.
29
RIBEIRO, Elton Vitoriano. Opus Cit., 2012, p. 135.
30
VAZ, Henrique Cludio de Lima. Antropologia Filosfica. So Paulo: Edies Loyola, 1992. Vol. II.
31
VAZ, Henrique Cludio de Lima. Opus Cit., 1992, p. 53.
32
VAZ, Henrique Cludio de Lima. Opus Cit., 1992, p. 53.
33
VAZ ainda nos diz que na relao de intersubjetividade, a infinitude intencional do sujeito tem diante
de si outra infinitude intencional, e a reciprocidade da relao entre ambas que constitui o paradoxo
prprio da intersubjetividade, manifestando-se primeiramente na finitude da linguagem como portadora
do universo infinito da significao (Vaz, 1993, p. 50).
34
HABERMAS, Jrgen. Opus Cit., 1998, p. 146.
35
HABERMAS, Jrgen. Opus Cit., 1998, p. 131.
36
HABERMAS, Jrgen. Opus Cit., 1998, p. 131.
37
Segundo Gutmann, o pleno reconhecimento pblico da igualdade dos cidados exigiria, assim, duas
formas de respeito: (1) em relao ao carcter nico das identidades dos indivduos, independentemente
de sexo, raa ou da etnia, e (2) em relao quelas actividades, prticas e modos de perspectivar o mundo
que so particularmente valorizadas por, ou associadas a, membros dos grupos minoritrios, onde se
incluem as mulheres, os americanos de ascendncia asitica e africana, os americanos nativos e toda uma
multiplicidade de outros grupos existentes nos Estados Unidos. In: GUTMANN, Amy. Opus Cit., 1998,
p. 27.
38
ROCKEFELLER, Steven C. Opus Cit., 1998, p. 115.
39
GUTMANN, Amy. Opus Cit., 1998, p. 27e 28.
40
Lembrando que, como destaca Inwood, Anerkennung [reconhecimento] envolve no simplesmente a
identificao intelectual de uma coisa ou pessoa (embora pressuponha caracteristicamente tal
reconhecimento intelectual), mas a atribuio a essa coisa ou pessoa de um valor positivo, assim como a
expresso explcita dessa atribuio. Assim, em FE, IV. A, onde Hegel se ocupa da luta pelo
reconhecimento, ele no est tratando do problema de outras mentes, do nosso direito epistemolgico a
ver outros como pessoas (e dos outros a nos ver como pessoa), mas do problema de como nos tornamos
uma pessoa plenamente desenvolvida pela obteno do reconhecimento de nosso status por parte dos
outros. Ainda segundo o autor: A inovao de Hegel est em considerar as relaes interpessoais no
como relaes primordialmente morais e o reconhecimento recproco como mais do que simples
exigncia de moralidade. In: INWOOD, Michael. Dicionrio Hegel. Traduo de lvaro Cabral. Rio de
Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1997, p. 276.
41
SOUZA, Jess. A modernizao seletiva: uma reinterpretao do dilema brasileiro. Braslia: Ed. UnB,
2000, p. 97.
42
MATTOS, Patrcia. A sociologia poltica do reconhecimento: as contribuies de Charles Taylor, Axel
Honneth e Nancy Fraser. So Paulo: Annablume, 2006, p. 29.
43
MOREIRA, Nelson Camatta. Opus Cit., 2010, p. 18.
44
RIBEIRO, Elton Vitoriano. Opus Cit., 2012, p. 134.
45
Em sua Fenomenologia do Esprito, Hegel ir descrever esta luta por reconhecimento de forma muito
precisa e esclarecedora ao dizer-nos que: Enquanto agir do Outro, cada um tende, pois, morte do
107
Outro. Mas a est tambm presente o segundo agir, o agir por meio de si mesmo, pois aquele agir do
Outro inclui arriscar a prpria vida. Portanto, a relao das duas conscincias-de-si determinada de tal
modo que elas se provam a si mesmas e uma a outra atravs de uma luta de vida ou morte. In: HEGEL,
G.W.F. Fenomenologia do Esprito. So Paulo: Vozes, 2008. 5 Ed, p. 128, 187.
46
Ribeiro, ao interpretar a Dialtica do Senhor e do Escravo, nos diz que o Senhor se constitui como tal
ao se defrontar, enquanto conscincia-de-si, com outra conscincia-de-si que no ele mesmo, com outro
Eu. Outro Eu que, no sendo coisa, se interpe a seu desejo e assim o ameaa. Surge, ento, a exigncia
de um luta de vida e morte. Essa luta assumida de maneira diferente por cada um. Aquele que ser o
Senhor a aceita como necessria e a leva at o fim, indiferente sua prpria vida. O que ser o Escravo
teme a possibilidade de morte. Antes da luta pelo reconhecimento no existe nem Senhor e nem Escravo.
Mas um dos lutadores torna-se Escravo reconhecendo o senhorio do outro. Na verdade, quem mantm a
indiferena, a coragem e a vontade de lutar mesmo com o risco da morte e at o fim o vencedor, o
Senhor. Quem derrotado e prefere se submeter ao outro a morrer o Escravo (Ribeiro, 2012, p. 162 e
163). E mais adiante acrescenta: Com efeito, o relacionamento entre Senhor e Escravo no a proposta
de Hegel para a compreenso completa e a vivncia concreta da intersubjetividade. Na verdade, a lio
hegeliana a de que na violncia e na dominao no possvel a plena realizao do reconhecimento.
a comunidade tica o lugar do pleno reconhecimento, ou melhor, do reconhecimento recproco. o lugar
onde os sujeitos se reconhecem como se reconhecendo reciprocamente. Essa comunidade de sujeitos o
lugar onde os indivduos, conscincia-de-si, partilham convices, costumes, tradies, instituies
(Ribeiro, 2012, p. 165).
47
Segundo Vaz, a dialtica do Senhor e do Escravo desenvolvida por Hegel no incio da 2 parte (B) da
Fenomenologia do Esprito de 1807, intitulada A Conscincia-de-si. Esta segunda parte, por sua vez,
compreende um nico captulo (IV), que leva o ttulo: A Verdade da certeza de si mesmo. Depois de
uma introduo ou transio dialtica, ele se subdivide em duas partes: A. Dependncia da conscinciade-si; senhorio e servido. B. Liberdade da conscincia-de-si; estoicismo, ceticismo e a conscincia
infeliz. In VAZ, Henrique Cludio de Lima. Senhor e Escravo: uma parbola da filosofia ocidental.
Belo Horizonte, Revista Sntese Nova Fase, v. 8, n. 21, jan./abril de 1981, p. 9.
Este autor tambm comenta que a dialtica do Senhor e do Escravo assinala a emergncia, na textura
de um discurso de extrema tecnicidade, de um desses veios profundos da filosofia no escrita que correm
ao longo da cultura ocidental. Eles assinalam a continuidade de certas experincias fundadoras que
sustentam e orientam o relevo de determinado solo cultural. A dialtica do Senhor e do Escravo aflora na
superfcie do texto de Hegel a partir desse veio muito profundo ou dessa experincia fundadora que
configura as sociedades ocidentais desde a sua aurora grega como sociedades polticas, ou seja,
sociedades constitudas em torno da luta pelo reconhecimento, oscilando entre os polos da physis que
impele a particularidade do interesse e do desejo, e do nomos que rege a universalidade do consenso em
torno do bem reconhecido e aceito. In: VAZ, Henrique Cludio de Lima. Opus Cit., 1981 p. 7 e 8.
48
RIBEIRO, Elton Vitoriano. Opus Cit., 2012, p. 161.
49
VAZ, Henrique Cludio de Lima. Antropologia Filosfica. Opus Cit., 1992, p. 55.
50
MENDONA, Ricardo Fabrino. Opus Cit., p. 147 e 148.
51
VAZ, Henrique Cludio de Lima. Opus Cit., 1992, p. 54.
52
VAZ, Henrique Cludio de Lima. Opus Cit., 1992, p. 60.
53
TAYLOR, Charles. Argumentos filosficos. Traduo de Adail U. Sobral. So Paulo: Loyola, 2000.
54
MEAD, George Herbert. Mind self and society from the standpoint of a social behaviorist. Chicago:
University of Chicago, 1934.
55
SEMPRINI, A. Multiculturalismo. Traduo de Laureano Pelegrin. Bauru: EDUSC, 1999.
56
SILVA, Larissa Tenfen. O Multiculturalismo e a Poltica de Reconhecimento de Charles Taylor. NEJ Vol. 11, n. 2, p. 313-322 - / jul-dez 2006, p. 315 e 316.
57
SILVA, Larissa Tenfen. Opus Cit., 2006, p. 316.
58
WOLF, Susan. Comentrio. Opus Cit., 1998, p. 97 e 98.
59
SILVA, Larissa Tenfen. Opus Cit., 2006, p. 317.
60
SILVA, Larissa Tenfen. Opus Cit., 2006, p. 317.
108
61
109
legislao poltica; e finalmente, uma lei aprovada processualmente, porque legitimada por um
processo democrtico (Habermas, 1998, p. 139).
74
HABERMAS, Jrgen. Opus Cit., 1998, p. 141 e 142.
75
Por liberalismo igualitrio entende-se a posio normativa segundo a qual uma sociedade democrtica
justa aquela empenhada com a garantia de direitos bsicos iguais e uma parcela equitativa dos recursos
sociais escassos a todos os cidados. Para maiores esclarecimento ver: VITA, lvaro. Liberalismo
igualitrio e multiculturalismo. Revista Lua Nova, n. 55-56, So Paulo, 2002.
76
A ttulo de exemplificao, podemos encontrar em John Dewey uma figura representativa desse
modelo. Segundo Dewey76, o liberalismo a expresso de uma f moral distinta e um modo de vida.
(Ver: DEWEY, John. Creative Democracy The Task Before Us. In: Later Works of John Dewey,
1925-1935, Ed. Jo Ann Boydston, Southern Illinois University Press, 1988.) Rockefeller tambm
comenta que, do ponto de vista deweyano, a democracia liberal no antes de tudo um mecanismo
poltico; um modo de vida individual. A poltica democrtica liberal forte e saudvel apenas quando
toda a sociedade est imbuda do esprito democrtico na famlia, na escola, nos negcios e na indstria,
nas instituies religiosas e nas polticas. O significado moral de democracia encontrado na
reconstruo de todas as instituies de modo a que se tornem instrumentos do crescimento humano e da
libertao (Rockefeller, 1998, p. 109).
77
SILVA FILHO, Jos Carlos Moreira da. Opus Cit., 2008, p. 300.
78
De acordo com Souza, a gnese do self pontual em Taylor passvel de ser interpretada como a prhistria das prticas sociais disciplinadoras, das quais o mercado e o Estado so as mais importantes, fruto
de escolhas culturais contingentes e que, de forma implcita e intransparente, mas de nenhum modo
neutra, impe tanto um modelo singular de comportamento humano definido como exemplar quanto uma
hierarquia que decide acerca do valor diferencial dos seres humanos. este modelo implcito e singular
que ir, crescentemente, a partir do seu ancoramento institucional, premiar em termos de prestgio
relativo, salrio e status ocupacional os indivduos e classes que dele mais se aproximam e castigar os
desviantes. [...] s geraes que j nascem sob a gide das prticas disciplinadoras consolidadas
institucionalmente, esse modelo contingente assume a forma naturalizada de uma realidade auto-evidente
que dispensa justificao. Responder aos imperativos empricos de Estado e mercado passa a ser to
bvio quanto respirar ou andar. No conhecemos nenhuma outra forma de ser e desde a mais tenra
infncia fomos feitos e continuamente remodelados e aperfeioados para atender a estes imperativos.
essa realidade que permite e confere credibilidade s concepes cientficas que desconhecem lgica
normativa contingente desses subsistemas. Ela assume a forma de qualquer outra limitao natural da
existncia, como a lei de gravidade, por exemplo, contra a qual nada podemos fazer. In SOUZA, Jess. A
construo social da subcidadania: para uma sociologia poltica da modernidade perifrica. Belo
Horizonte: UFMG; Rio de Janeiro: IUPERJ, 2003, p. 69-73.
79
OLIVEIRA, Isabel de Assis Ribeiro de. O mal-estar contemporneo na perspectiva de Charles Taylor.
Revista Brasileira de Cincias Sociais, vol. 21, n. 60, Fevereiro de 2006, p. 139 e 140.
80
CRISTI, Renato; TRANJAN, Ricardo J. Opus Cit., 2010, p. 600.
81
ABBEY, Ruth. Introduction: Timely Mediations in an Untimely Mode The Thought of Charles
Taylor. In Charles Taylor, editado por Ruth Abbey, Cambridge: Cambridge University Press, 2004, 128.
82
ABBEY, Ruth. Opus Cit., 2004, p. 11.
83
Estes pensadores concebem o Estado como um instrumento para os fins privados dos indivduos. No
existe a comunidade do povo, no h propsitos ou fins comuns a todos os indivduos. Quando um se
refere aos fins de um grupo humano, isto significa que simplesmente fala-se de um objetivo em que os
distintos indivduos convergem.
84
BITTENCOURT, Andre Veiga. O liberalismo contestado: a crtica da liberdade negativa por Charles
Taylor e Quentin Skinner. Revista Habitus, vol. 5, n. 1, 2007, p. 5-16.
85
Bittencourt destaca que de Hobbes a Locke, passando por J.S. Mill e Herbert Spencer, at chegar aos
neoliberais, como Von Mises e Hayek, e aos neo-contratualistas, como Nozick e Rawls, o que est posto
a prevalncia do indivduo e suas liberdades fundamentais sobre o chamado bem comum e os valores
perfeccionistas. Tal posio, portanto, perfilha-se a uma tradio atomista, que pensa o indivduo como
unidade analtica fundamental (individualismo metodolgico), e que defende a superioridade ontolgica
110
deste (o indivduo) sobre o social. In: BITTENCOURT, Andre Veiga. Opus Cit., 2007, p. 7. Sobre esse
assunto ver: CONSTANT, Benjamin. Discurso sobre la liberdad de los antiguos comparada con la de los
modernos [online] Disponvel em: http://www.puc.cl/historia/vinculos/2006/vatter_revoluciones.pdf.
Arquivo capturado em 2 de novembro de 2006. BERLIN, Isaiah. Quatro ensaios sobre a liberdade.
Braslia: Editora da UnB, 1981. SKINNER, Quentin. Liberdade antes do liberalismo. So Paulo: Editora
UNESP, 1998.
86
TAYLOR, C. Argumentos filosficos. Opus Cit., 2000, p. 147 e 148.
87
TAYLOR, Charles. Hegel, Cambridge: Cambridge University Press, 1975, p. 376.
88
Claro que Taylor no deixa de nos dizer que a liberdade positiva, assim como a negativa, tambm
sofreu formas de simplificao. Segundo ele, a liberdade positiva foi comumente relacionada
simplesmente com o controle coletivo (o que a colocaria ao lado do Comunismo oficial), ignorando-se o
fato de haver uma tradio Republicana que sugere que cada homem capaz de controlar a si mesmo. Por
outro lado, a liberdade negativa pensada exclusivamente em relao a obstculos externos (fsicos e
legais). Com ela deixa-se de lado, por exemplo, a falta de conhecimento, a falsa conscincia, dentre outras
questes (Bittencourt, 2007, p. 9).
89
TAYLOR, Charles. Whats wrong with negative liberty. In RYAN, A (Org.): The idea of freedom:
essays in honour of Isaiah Berlin. Oxford: Oxford University Press, 1979, p. 177.
90
TAYLOR, Charles. Whats Wrong with Negative Liberty. Philosophy and the Human Sciences.
Philosophical Papers 2. Cambridge: Cambridge University Press, 1985, p. 211-229.
91
SMITH, Nicholas H. Charles Taylor: Meaning Moral sand Modernity, Cambridge: Polity, p. 147.
92
Ver TAYLOR, Charles. Argumentos Filosficos. Opus Cit., 2000, p. 197-220.
93
WALZER, Michael. Comentrio. In: TAYLOR, Charles; et al. Multiculturalismo: examinando a
poltica de reconhecimento. Trad. Marta Machado. Lisboa: Piaget, 1998, p. 117-121.
94
NASCIMENTO, Janana Xavier do. Para uma teoria da identidade na modernidade: Mudanas e
permanncias luz do reconhecimento e do feminismo. Tese de Doutorado. Programa de Ps-Graduao
em Sociologia Poltica da UFSC, 2005.
95
Rockefeller nos dizer que a democracia liberal uma estratgia social que permite aos indivduos
viverem uma vida boa. Ela est inalteravelmente oposta ignorncia, visto que defende que o
conhecimento e a compreenso tm o poder de libertar as pessoas. O seu sangue vital deste tipo de
democracia a comunicao livre construda na liberdade de inqurito, discurso e reunio. O seu poder
libertador est tambm estritamente ligado ao que podemos chamar de mtodo democrtico da verdade,
que confia na experincia e na inteligncia experimental. A ideia dos absolutos morais e de uma
hierarquia fixa de valores rejeitada. Para este modelo, nenhuma ideia de bem est acima do criticismo,
mas isto no conduz a um relativismo sem direo. Atravs da experincia, com a ajuda da inteligncia
experimental, podemos encontrar vastas bases para fazer juzos de valor objectivos numa situao
particular (Rockefeller, 1998, p. 109 e 110).
96
ROCKEFELLER, Steven C. Opus Cit., 1998, p. 110.
97
Para maiores detalhes ver: HALL, Stuart. A identidade cultural na ps-modernidade. Rio de janeiro:
DP&A, 2005. 10 ed; YDICE, George. A convenincia da cultura: usos da cultura na era global. Belo
Horizonte: Editora UFMG, 2006.
98
WELLER, Wivian. Questes filosficas contemporneas em educao: multiculturalismo e polticas
da diferena. 2010, p. 1.
99
HALL, Stuart. Da Dispora: identidades e mediaes culturais. Belo Horizonte: Ed. UFMG, 2003, p.
52.
100
WELLER, Wivian. Opus Cit., 2010, p. 2.
101
DUARTE, Eduardo Manuel; SMITH, Stacy. Introduction: Multicultural Education What For?. In:
___ (orgs.): Foundational perspectives in multicultural education. United States, Allyn & Bacon, 1999.
102
BRONFEN, Elisabeth; MARIUS, Benjamin; STEFFEN, Therese (orgs.). Hybride Kulturen: Beitrge
zur anglo-amerikanischen Multikulturalismus debatte. Tbingen: Stauffenburg Verlag, 1997.
103
BHABHA, Homi. O local da cultura. Belo Horizonte: Ed. UFMG, 1998. Ver tambm: BURKE, Peter.
Hibridismo Cultural. So Leopoldo: Editora Unisinos, 2008. Coleo Aldus, n. 18.
104
CMARA, I. S. Integracin o Multiculturalismo, Persona y Derecho, n. 49, Navarra: Universidad de
Navarra, 2003, p. 163-183.
111
105
CORTINA, A. Ciudadana Intercultural, [s/p.]. CONILL, J. (Coord.). Glosario para una sociedad
intercultural. Valencia: Bancaja, 2002.
106
Como destaca Gutmann, novos poderes de criao e de destruio esto disposio de sociedades
cada vez mais interdependentes, com culturas, governos e religies verdadeiramente diversificados
(Gutmann, 1998, p. 15. ). E mais adiante ele acrescenta que o multiculturalismo uma questo que se
apresenta s sociedades democrticas e liberais na contemporaneidade justamente porque estas mesmas
sociedades esto, por princpio, empenhadas em conferir uma representao igualitria a todos os
cidados (Gutmann, 1998, p. 21 e 22.).
107
SILVA, Larissa Tenfen. Opus Cit., 2006, p. 314.
108
Para Walzer a existncia da poltica contempornea do multiculturalismo numa das suas formas
uma exigncia de desafiar o bem-estar e o poder e igualar os riscos. [...] Mas o multiculturalismo numa
das suas outras formas uma exigncia para minimizar os riscos de todas as nacionalidades, unies sociais
e comunidades culturais. Agora o estado chamado a tomar responsabilidade pela sobrevivncia
(cultural) de todas as pessoas (Walzer, 1998, p. 120).
109
De acordo com Gomes, o multiculturalismo representa a fragmentao das culturas nacionais onde os
membros procuram agir politicamente a partir da perspectiva de um grupo cultural. Isso acarreta trs
consequncias importantes para a justia social. Primeiro, a viso estreita de uma comunidade especfica
ameaa a ideia de uma distribuio mais ampla que atravesse vrias culturas. Segundo, os acordos sobre
justia social ficam mais difceis de serem obtidos. Por ltimo, essa preocupao declina frente busca de
reconhecimento cultural. Para enfrentar estes problemas necessrio um critrio de justia preciso para
que as perguntas elementares acerca da justia sejam tratadas da mesma maneira, segundo os seus trs
princpios. In: GOMES, Vera Cndida Pinto Gomes. Da cidadania igual aos direitos multiculturais.
CIAR Centro de Investigao e Anlise em Relaes Internacionais, 2008, p. 10.
110
De acordo com Gutmann, uma reaco sensata a questes como reconhecer as identidades culturais
distintas dos membros de uma sociedade pluralista consiste na definio incorrecta do prprio objectivo
de representar ou respeitar as diferenas no mbito das instituies pblicas. Uma importante componente
do liberalismo contemporneo defende a seguinte reaco: o facto de as instituies que servem os
objectivos pblicos ignorarem as identificaes, levando sua prpria despersonalizao, o preo que
os cidados deveriam estar dispostos a pagar por viverem numa sociedade que os trata como iguais,
independentemente das suas prprias identidades tnicas, religiosas, raciais ou sexuais. a neutralidade
da esfera pblica, que inclui no s a administrao central, mas tambm instituies como a
Universidade de Princeton e outras universidades liberais, que protege a nossa identidade e igualdade
como cidados. Nesta perspectiva, a nossa liberdade e igualdade como cidados refere-se apenas s
nossas caractersticas comuns as nossas necessidades universais, independentemente das nossas
identidades culturais prprias, de bens primrios como o rendimento, os cuidados de sade, a educao,
a liberdade religiosa, a liberdade de conscincia, de expresso, de imprensa e de associao, o direito
defesa igual, o direito de voto e o direito de exercer um cargo pblico. So interesses comuns maioria
das pessoas, no obstante a raa, a religio, a etnia ou o sexo. Da as instituies pblicas no precisarem
nem deveriam, na verdade de se esforar para reconhecerem as nossas identidades culturais, tratandonos como cidados livres e iguais (Gutmann,1998, p. 22 e 23).
111
Segundo argumenta Gutmann, as instituies democrticas, mais do que quaisquer outras, levam
geralmente os cidados a confrontarem-se com um conjunto diversificado de valores culturais. Da que a
democracia liberal enriquea as nossas oportunidades, nos permita reconhecer o valor das diversas
culturas e, por conseguinte, nos ensine a valorizar a diversidade, no pelo mrito que da advm, mas sim
por possibilitar a melhoria da qualidade de vida e da educao. Ao advogar a diversidade, a democracia
liberal est a adotar, no uma perspectiva particularista, mas sim universalista (Gutmann, 1998, p. 28).
112
Para Rockefeller, a identidade tnica de uma pessoa no a sua identidade inicial, e importante como
o respeito pela diversidade nas sociedades democratas multiculturais, a identidade tnica no a base do
reconhecimento do valor igual e da relacionada ideia dos direitos iguais. Todos os seres humanos
possuidores de uma natureza humana universal enquanto pessoas tm um valor igual perante a
perspectiva democrtica, e todos os povos enquanto pessoas merecem respeito igual e oportunidades
iguais para a realizao pessoal. Noutras palavras, do ponto de vista liberal democrata uma pessoa tem o
direito de reivindicar um reconhecimento igual antes de tudo pela razo da sua identidade humana
112
universal e potencial, e no primeiramente pela razo de uma identidade tnica (Rockefeller, 1998, p.
106).
113
Segundo nos aponta Taylor, o falecido Frantz Fanon, cuja obra marcante Les Damns de La Terre
(Os Condenados da Terra) defendia que a principal arma dos colonizadores era a imposio da imagem
que eles concebiam dos colonizados sobre os povos subjugados. Estes, para se libertarem, deveriam,
primeiro, expurgar-se dessas imagens autodepreciativas (Taylor, 1998, p. 85).
114
Gutmann tambm comenta que os estabelecimentos de ensino superior so as nicas grandes
instituies sociais que se dedicam a promover o conhecimento, a compreenso, o dilogo intelectual e o
trabalho de argumentao racional nas mais diversas direces (Gutmann, 1998, p. 39).
115
HABERMAS, Jrgen. Opus Cit., 1998, p. 151. Ele tambm nos diz que nas sociedades multiculturais
a coexistncia de formas de vida com direitos iguais significa garantir a cada cidado a oportunidade de
crescer dentro do mundo de uma herana cultural, e garantir aos seus filhos crescerem nele sem sofrerem
discriminao. Significa a oportunidade de confrontar esta a todas as outras culturas e perpetu-la na sua
forma mais convencional ou transform-la; tal como a oportunidade de nos desviarmos dos seus
comandos com indiferena ou romper com isso auto-criticamente e depois viver acelerado por ter feito
um corte consciente com a tradio, ou mesmo com a identidade dividida (Habermas, 1998, p. 149).
116
COSTA, S.; WERLE, D. L. Reconhecer as diferenas: liberais, comunitrios e as relaes raciais no
Brasil. In: SCHERER WARREN, I. et al. Cidadania e multiculturalismo: a teoria social no Brasil
contemporneo. Florianpolis/Lisboa: Editora da UFSC/Socius, 2000, p. 82-116.
117
COSTA, S.; WERLE, D. L. Opus Cit., 2000, p. 94.
118
MATTOS, Patrcia Castro. A sociologia poltica do reconhecimento: As contribuies de Charles
Taylor, Axel Honneth e Nancy Fraser. Tese de Doutorado. SOL/UnB, 2004.
119
GADAMER, Hans-Georg. Verdade e Mtodo. 4 ed. Petrpolis: Vozes, 2002. Coleo Pensamento
Humano.
120
MATTOS, Patrcia Castro. Opus Cit., 2004, p.150.
121
RIBEIRO, Elton Vitoriano. Opus Cit., 2012, p.156.
122
BONFIM, Vincius Silva. Gadamer e a experincia Hermenutica. Revista CEJ, Braslia, Ano XIV, n.
49, p. 76-82, abr./jun. 2010.
123
Um exemplo de preconceito e arrogncia etnocntrica descrita por Taylor ao comentar sobre Saul
Bellow. De acordo com este ltimo teramos muito gosto em ler o Tolstoy zulu quando ele aparecesse.
Ora, uma afirmao como esta significa que, em primeiro lugar, existe o pressuposto de que a excelncia
tem de assumir formas que nos so conhecidas: os zulus deveriam apresentar um Tolstoy. Em segundo
lugar, partimos do princpio que a contribuio desse povo ainda est para chegar (quando os zulus
apresentarem um Tolstoy...). bvio que estes dois pressupostos andam de mos dadas. Se tm de
apresentar o nosso gnero de excelncia, ento natural que a esperana do povo zulu resida no futuro
(Taylor, 1998, p. 92).
124
Fornasier, ao citar Soriano, nos diz que, a principal caracterstica do pensamento comunitarista, do
qual Taylor compartilha, a defesa de cada cultura em seu prprio mbito, independentemente da
influncia de outras, sendo cada cultura valiosa em si mesma valor esse que igual a todas as culturas,
tornando-as singularizadas, mas ao mesmo tempo refratrias.
Relativamente importncia dos direitos individuais, tem-se que estes assumem posio secundria
em relao cultura, sendo prioritria a concepo de bem para a comunidade. Na verdade,
comunitaristas negam a autonomia pessoal prvia e independente, visto que a pessoa tem seus fins
definidos pela cultura da sua comunidade de pertena. Consequentemente, o Estado deve proteger
valores, fins e sinais identitrios de cada cultura, no havendo descontinuidade entre esferas pblica e
privada. In: FORNASIER, Mateus de Oliveira. Cultura e justia no pensamento de Taylor e Kymlicka:
sobre a necessidade de uma construo pluralista de justia atravs do interculturalismo. 2010, p. 10.
Ver tambm: SORIANO, Ramn. Interculturalismo: entre liberalismo y comunitarismo. Crdoba:
Editorial Almuzara, 2004.
125
WOLF, Susan. Opus Cit., 1998, p. 100.
126
SILVA, Larissa Tenfen. Opus Cit., 2006, p. 319.
113
Captulo 3
At o presente momento buscamos apontar no somente as bases tericofilosficas de Taylor isto , a eminente herana que ele recebeu de pensadores como,
por exemplo, Herder, Heidegger, Merleau-Ponty, Wittgenstein e, principalmente, de
Hegel mas tambm destacar como o canadiano busca compreender, atravs de uma
reflexo profunda, as questes que atravessam a nossa presente realidade histrica, ou
seja, a constituio e os desafios de se conceber uma base tica e intersubjetiva que
sustente, teleologicamente, as relaes scias, econmicas, polticas e culturais na
contemporaneidade como um todo. Sobre isso, a poltica de reconhecimento de Taylor,
que visa dar conta dos impasses multiculturais das sociedades cada vez mais
globalizadas (pelo menos economicamente interdependentes), um exemplo basilar do
esforo que este filsofo empreende na tentativa de pensar uma resoluo possvel para
os mais distintos conflitos que eclodem em cada parte do globo terrestre e afetam,
mesmo que indiretamente, a constituio dos sujeitos e a dinmica dos processos de
subjetivao na atualidade.
Entretanto, neste captulo, com o intuito de complementar o ncleo estrutural do
pensamento e da filosofia tayloriana, procuraremos demonstrar (mesmo que de maneira
en passant dado a extenso e complexidade da produo terico-filosfica desse
pensador), a concepo elementar de sua antropologia filosfica hermenutica1 que,
como veremos, busca pensar o homem mediante as suas caractersticas mais
fundamentes, ou seja, a partir da elaborao de trs pressupostos fundamentais, quais
114
seus
possveis
desdobramentos
mediante
perspectiva
do
115
116
Frankfourt13 ainda acrescenta que nenhum outro animal como o homem [...]
parece ter a capacidade de reflexo e autoavaliao, que se manifestam na formao dos
desejos de segunda ordem (Frankfourt apud Taylor, 1985a, p. 16). De acordo com
Taylor, os desejos de segunda ordem, ou desejos sobre desejos ou situaes de desejo,
s so possveis com base em ideias a respeito da prpria vida, da maneira como se
pretende viv-la concretamente. Melhor dizendo, estes desejos de segunda ordem so
desejos que envolvem a reflexo e, como tais, sempre pressupem imagens, ideias e
modelos que so importantes para o indivduo e que devem ser levados em conta, se
busca-se compreender os indivduos e a maneira como eles se comportam. Noutras
palavras, segundo nos sugere Gil14:
Os sujeitos humanos interpretam sua prpria vida com base em imagens, ideias,
modelos e autoesboos, que lhes possibilitam assumir determinadas valorizaes,
surgindo desta maneira significados subjetivos de qualidade. As humanas realizaes de
vida sempre so caracterizadas por uma importncia qualitativa, caracterstica que no
resulta mecanicamente do equipamento natural do mundo, mas que deve, em seu querer,
ser exigida e criada pelos sujeitos humanos.
Mas as autoimagens, autoideias, autorrepresentaes e automodelos no so importantes
apenas para os desejos, os objetivos e os projetos das pessoas individuais, mas, com
base no fato de criarem significados na vida dos indivduos, elas marcam tambm em tal
medida os diversos sentimentos e emoes dos indivduos que se pode afirmar que os
sentimentos e emoes humanos nunca so meros sentimentos e emoes, mas sempre
j sentimentos e emoes interpretados (Gil, 2000, p. 58 e 59).
Para expor, ento, essa perspectiva com maior clareza, o filsofo canadense
prope duas formas de avaliao do desejo, quais sejam: a avaliao fraca e a avaliao
forte. Segundo Taylor15, a avaliao fraca busca dar conta das questes de cunho prtico
da vida, ou seja, ela preocupa-se com os resultados de uma ao como, por exemplo, a
deciso de ir ou no a determinados lugares durante um final de semana ou nas frias.
Ora, neste tipo de avaliao para que algo seja julgado como bom suficiente o simples
fato de ser desejado. Ou seja, nas avaliaes fracas estamos interessados nos
resultados (Taylor, 2007, p. 11). A partir dessa constatao podemos dizer que:
(1) Nas avaliaes fracas, para que algo seja considerado bom, basta que seja desejvel
[...]. Segue disso que (2) quando em uma avaliao fraca uma alternativa desejada
deixada de lado, isto se d unicamente em razo de sua contingente incompatibilidade
com uma alternativa ainda mais desejada. Eu prefiro almoar mais tarde, embora tenha
fome agora, simplesmente porque assim poderei almoar e nadar. Mas eu poderia me
contentar com o melhor de ambos: se a piscina estivesse disponvel agora, eu poderia
aliviar minha fome imediata, assim como nadar na hora do almoo (Taylor, 2007, p.
13).
117
Por isso Taylor nos diz que a avaliao fraca est diretamente relacionada com
as diferentes concepes do utilitarismo16 que, enquanto baseadas no pressuposto do
clculo quantitativo17 das preferncias sentimentais dos indivduos (sem considerar o
valor que h em tais sentimentos), desconsideram a capacidade humana de avaliar os
prprios desejos18. De acordo com Silva Filho19, o problema com as avaliaes fracas
que elas no distinguem desejos de valores. Estes no tm nenhuma importncia
consciente na escolha da ao pratica pelo agente.
J a avaliao forte, diferentemente da avaliao fraca, est preocupada em
avaliar as motivaes das aes dos agentes humanos, isto , o que avaliado nela o
valor qualitativo dos diferentes desejos dos sujeitos. Quer dizer, ao ser caracterizada
como modo reflexivo dos desejos, no sentido de verificar a relao destes como o valor,
a avaliao forte procura esclarecer qualitativamente o que vem a ser os prprios
desejos como expresses valorativas da identidade do sujeito humano, pois nesta
avaliao existe o uso do bom ou de algum outro termo avaliativo para o qual o mero
desejo no suficiente (Taylor, 2007, p. 13).
Mattos20 comenta que essa caracterstica significa, no contexto da avaliao
forte, que ns caracterizamos as alternativas que nossos desejos nos impelem, mas no
apenas em termos contingentes, definindo, por exemplo, qual alternativa seria mais
desejvel concretamente. Ao contrrio, passa a ser fundamental contrastar as
alternativas entre si de modo que fique claro o que h de efetivamente mais desejvel na
alternativa preferida (Mattos, 2006, p. 44). Vale dizer, o que est em jogo na avaliao
forte saber se os desejos so distinguidos segundo valores. Como aponta Costa:
O homem, como um avaliador forte, vive da necessidade de um universo moral
articulado segundo as diferenas de valor intrnseco. Mas esta articulao do mundo
moral dos homens no o produto direto de sua atividade deliberativa, mas sim, o fundo
inevitvel contra o qual todos os indivduos necessariamente se colocam. Os homens
no tem a permisso, como nos disse Nietzsche, de criar livremente valores prprios ou,
como Sartre achava, de fazer escolhas radicais ao mesmo tempo em que delibera sobre
seus prprios dilemas morais. Pelo contrrio, de acordo com Taylor, os homens
experimentam a existncia de dilemas morais, porque eles so originalmente situados
em uma rea marcada por diferenas de valores, articulados segundo um valor moral
alto e baixo , bom e mau, nobre e vergonhoso, desprezvel e virtuoso (Costa, 2001, p.
124).
118
podemos concordar que um simples medidor j seria reflexivo num sentido mnimo,
uma vez que ele avalia o curso das aes, e algumas vezes ele capaz de agir por meio
de avaliaes contrrias ao impulso dos desejos imediatos. E esta uma caracterstica
necessria do que podemos chamar de um self ou de uma pessoa. Ele possui reflexo,
avaliao e vontade. Mas, em contraste com o avaliador forte, ele carece de algo mais,
algo a que muitas vezes nos referimos com a metfora profundidade.
O avaliador forte enxerga suas alternativas com uma linguagem mais rica. Ele no
define a desejabilidade apenas pelo que ele deseja, ou pelo que ele deseja junto com o
clculo de consequncias; ela tambm definida por uma caracterizao dos desejos
como mais elevados ou menos elevados, nobres e vulgares, e assim por diante. Quando
a reflexo no se resume ao clculo de consequncias, ela no uma questo de
concluir que a alternativa A me atrai mais, ou que me seduz mais do que a B. Ao invs
disso, se estou refletindo como um avaliador forte, posso articular por que A mais
desejvel do que B. Eu possuo um vocabulrio de valores (Taylor, 2007, p. 18).
Silva Filho22, comenta que, ao indicar o nvel das avaliaes fortes, Taylor est
trazendo para o debate moral contemporneo, por vias arraigadas faticidade humana, o
119
velho tema aristotlico da vida boa, isto , o questionamento sobre o que bom, sobre o
bem, e no simplesmente sobre o que correto de acordo com padres normativos
assumidos universalmente e no questionados. Por esse motivo no errneo dizer que,
para Taylor, a avaliao forte uma condio para a articulao, e adquirir uma
linguagem de avaliaes fortes se tornar algum (mais) articulado a respeito de suas
prprias preferncias (Taylor, 2007, p. 19). Quer dizer, esta avaliao envolve a
qualidade de vida que o agente busca e elege para si mesmo, ou seja, ela corresponde ao
tipo de ser humano que o sujeito deseja ser.
Na realidade, a capacidade e a necessidade do homem de formular avaliaes
fortes so o correlato natural e a condio de existncia dos quadros de referncia
morais iniludveis que, para Taylor, representam a componente essencial da identidade:
nossa identidade definida por nossas avaliaes fundamentais (Taylor, 1985a, p.
34). Assim, fundamental a capacidade que o sujeito possui de se avaliar fortemente,
pois, sem ela, nenhuma comunicao seria possvel. A partir desse pressuposto, Mattos
argumenta que
Taylor vincula compreensivelmente no apenas a capacidade cognitiva de perceber
distines fundamentais ao tema da avaliao forte, mas tambm a capacidade moral de
assumir responsabilidades. Se podemos nos pensar como seres responsveis por nossos
atos e pela escolha de nossa vida, de um modo que os outros animais no so, isto
tambm se deve a esta possibilidade de articular e avaliar desejos (Mattos, 2006, p. 45).
120
Arajo25 nos diz que Taylor, ao desenvolver essa teoria, demonstra que o
indivduo no se motiva simplesmente por opes quantitativas em sua ao, mas sim
pela avaliao do desejo que permite ao agente decidir qual a direo tomar no ato de
agir. Para Arajo, a avaliao dos desejos significa a possibilidade de o agente
perceber que o que est em jogo a construo e a manuteno da sua prpria
identidade humana no ato de agir (Arajo, 2004, p. 84). Da a importncia de um
vocabulrio de valor. Por isso,
todo o modo pelo qual pensamos, refletimos, argumentamos e nos questionamos sobre a
moralidade supe que nossas reaes morais tm esses dois lados: no so apenas
sentimentos viscerais, mas tambm reconhecimentos implcitos de enunciados
concernentes a seus objetos. As vrias explicaes ontolgicas tentam articular esses
enunciados. As tentaes de negar isto, que advm da epistemologia moderna, so
fortalecidas pela ampla aceitao de um modelo profundamente errneo de raciocnio
prtico, baseado em uma extrapolao ilegtima a partir do raciocnio das cincias
naturais (Taylor, 1997, p. 20).
Dessa maneira, argumenta Arajo, por meio da distino das qualidades dos
valores, a avaliao forte pode ser vista no como simples condio de articulao das
preferncias dos agentes, mas como aquela que possuiu a capacidade de articulador da
vida destes, conforme uma determinada concepo ontolgica que venha a definir um
tipo de identidade humana. Assim,
encontrar a resposta para a questo qual minha identidade? no possvel com uma
lista de propriedades separadas dessas avaliaes, como minha descrio fsica,
procedncia, origem, habilidades e assim por diante. Todas essas propriedades podem
constituir minha identidade, mas somente de um modo: se pertencer a uma certa
linhagem for algo crucial para mim, se eu tiver orgulho disso e conceber esse
pertencimento como alguma coisa que me inclui em uma classe de pessoas cujas
qualidades eu valorizo em minha condio de agente, qualidades estas que recebo desse
pano de fundo como atributos que passam a integrar minha identidade. E esta ser
fortalecida se eu acreditar que nossas qualidades morais so, em grande medida,
nutridas por nosso pano de fundo, de modo que se voltar contra ele uma grave autorejeio (Taylor, 2007, p. 29).
121
122
32
123
124
nos agentes sociais, entendendo essa como fonte privilegiada e singular da expresso
humana. Como nos diz o prprio Taylor37, Herder a figura revolucionria que cria
um modo fundamentalmente diferente de pensar sobre a linguagem e o significado
(Taylor, 2000, p. 93).
Ora, de acordo com Arajo38, a expressividade, oriunda da cultura alem,
constitui-se como uma das fontes da edificao da cultura ocidental moderna, e isso
tambm no que diz respeito ao dos agentes humanos no espao pblico. Vale dizer,
a concepo expressivista da linguagem39,40 compreendida por Taylor como
elemento-chave para se entender a estruturao da identidade moderna (Arajo, 2004,
p. 22). Mattos acrescenta que
o poder revolucionrio da concepo expressivista da linguagem est no
desenvolvimento de novos modos de expresso que permitem a produo de novos
sentimentos mais poderosos, transparentes e refinados. Isso causado pela dimenso
reflexiva que acompanha a conscientizao implcita na expresso mesma. Quem usa a
lngua, diz Taylor, pode no apenas sentir raiva, mas tambm indignao; no apenas
amor, mas admirao (Mattos, 2006, p. 50).
Neste sentido, Taylor nos diz que os seres lingusticos operam numa dimenso
semntica. E essa pode ser concebida como uma reformulao do que Herder escreveu
a respeito da reflexo, ou seja, ser reflexivo operar nessa dimenso [semntica], o
125
126
a linguagem tem antes algo da natureza de uma rede, que, para complicar a imagem,
est presente como um todo em cada uma de suas partes. Falar tocar parte da rede, o
que faz o todo ressoar. Como as palavras que usamos s tem sentido em termos de seu
lugar na rede total, nunca podemos em princpio ter uma viso clara das implicaes
daquilo que dizemos a qualquer momento. Nossa linguagem sempre mais do que
podemos alcanar. , de certo modo, inexaurvel (Taylor, 2000, p. 111).
127
algum como voc, mas falo desse algum como ele ou ela (Taylor, 2000, p.
124).
Linguagem
dilogo,
portanto,
esto
fundamentalmente
vinculados,
128
Taylor ainda acrescenta que cada ato de parole, no h dvida, pode ser
atribudo a um indivduo ou a indivduos. Porm, no se pode concluir que essa
caracterstica oferea, por conseguinte, um relato atomista da linguagem. Neste sentido,
quando o individualismo metodolgico tenta realizar esta reduo ele est, na verdade,
destruindo abruptamente a outra dimenso, a da langue, que diferentemente daquilo que
se pensa, ela no uma matria individual, mas a prpria prtica normativa da
sociedade46. Assim, argumenta Taylor, reconhecer o lugar independente da dimenso
da langue significa aceitar em nossa ontologia social algo que no pode ser decomposto
em ocorrncias individuais. Esse o passo crucial que nos faz sair do atomismo
(Taylor, 2000, p. 151).
A partir dessa compreenso da perspectiva de Taylor torna-se inteligvel a nfase
e a importncia que este pensador atribui linguagem. Para ele, a linguagem vista
como um elemento estratgico que possibilita compreender a construo das
articulaes significativas que constituem a tomada de deciso de um agente humano
diante das questes tico-polticas que ocorrem no espao pblico (Arajo, 2004, p.
24). Quer dizer, antes de qualquer coisa, a linguagem para Taylor tem
a funo filosfica de redescrever as prticas dos agentes, para que estes saibam se
orientar em suas articulaes significativas nos seio da vida tico-poltica. A linguagem,
ao expressar significados elaborados pelas prticas humanas, faz com que o indivduo
agindo no espao poltico ocupe-se da sua constante maturao construtiva no que se
refere s novas articulaes de sentido. So essas novas articulaes que fazem as
prticas humanas se modificarem, levando concretizao de novas identidades
socioculturais no processo histrico (Arajo, 2004, p. 24).
A questo posta por Taylor aos pensadores que insistem no carter meramente
instrumental da linguagem que, por sua prpria condio, a linguagem transcende a
natureza da expresso, ou seja, assim como concebiam os romnticos, a linguagem no
pode ser considerada uma criao do indivduo, visto que cada agente humano
introduzido nela por meio de uma comunidade lingustica que, por sua prpria
129
Neste sentido, podemos dizer que, para Taylor, o mbito da linguagem aquele
que se apresenta acima no somente da expresso como tambm do indivduo que a
elabora individualmente. Como destaca Arajo, a linguagem nos leva origem dos
outros, isto , de uma comunidade (Arajo, 2004, p. 26). Isso significa dizer que as
falas e as expresses dos indivduos possuem desde sempre a sua origem gravitacional
em uma comunidade lingustica (Arajo, p. 27), isto , a comunidade a condio de
possibilidade da linguagem48 e, ao mesmo tempo, a condio de possibilidade para que
os agentes humanos a apreendam e tambm a utilizem, no curso de suas existncias, nas
suas relaes com os outros.
Para Taylor, a comunidade lingustica em que se est imerso que possibilita
expresso elaborada por um sujeito, em sua particularidade, ganhar status de existncia,
no sentido de poder se manifestar no espao pblico. No entanto, para uma expresso se
tornar compreensvel preciso que os outros participem do seu sentido, e para que isso
acontea os indivduos tm de reconhecer tal expresso, a princpio, naquilo que foi
expresso por meio de elementos lingusticos ou signos comuns a todos. Assim, mesmo
expressando algo que venha a desagradar os outros, o que foi expresso j se encontra
vinculado comunidade lingustica dos membros de uma determinada sociedade, que
podem ajuizar sobre o que lhes foi apresentado significativamente (Arajo, 2004, p. 27).
130
131
relacione-se no somente com os outros, mas tambm consigo mesmo, isto , com o seu
prprio ser.
Assim a linguagem, por meio de seu telos, dita um certo modo de expresso, uma
maneira de formular as questes que pode ajudar a restaurar a coisidade. Ela nos diz o
que dizer, dita a palavra potica ou gerada pelo pensamento, como se poderia dizer.
Podemos continuar a falar, cuidando apenas de nossos propsitos, sem perceber a
existncia de algo mais a ser percebido. Contudo, se pararmos para atentar para a
linguagem, ela ditar uma certa maneira de falar. Ou, dito de outro modo, as entidades
exigiro que usemos a linguagem capaz de desvel-las como coisas. Em outras palavras,
nosso uso da linguagem j no arbitrrio, pronto a apanhar qualquer coisa, uma
questo relativa a nossos prprios sentimentos e propsitos. Mesmo, e na verdade
especialmente, naquilo que o subjetivismo pensa ser o domnio da mais ilimitada
liberdade pessoal e auto-expresso, o da arte, no somos ns, mas a linguagem quem
deve interpelar (Taylor, 2000, p. 139).
Para Taylor, a capacidade que o agente humano possui de, atravs da fala,
exprimir os sentimentos e, ao mesmo tempo, refletir sobre esses mesmos sentimentos
que manifesta ou simplesmente percebe-se sentindo sem que haja a total necessidade
de esgot-los atravs da linguagem uma caracterstica sine qua non da natureza
humana. Da, mais uma vez, a importncia de Herder para ajudar a elucidar essa
compreenso:
A descoberta de Herder acrescenta uma nova dimenso. Se a lngua serve para exprimir
um novo tipo de percepo, ela no pode somente tornar possvel uma nova percepo
das coisas, a capacidade de descrev-las, devendo igualmente abrir novas formas de
responder s coisas, novas formas de sentimento. Se, ao exprimir nossos pensamentos
sobre as coisas podemos chegar a ter novos pensamentos, ento, ao exprimir novos
sentimentos, podemos chegar a ter sentimentos transformados (Taylor, 2000, p. 112).
132
Portanto, a linguagem em Taylor53 deve ser entendida em seu sentido lato, [...]
abarcando no s as palavras que proferimos, mas tambm outros modos de expresso,
atravs dos quais nos definimos, incluindo as linguagens da arte, do gesto, do amor, e
de outras do gnero (Taylor, 1998, p. 52). A linguagem s pode ser compreendida
numa concepo no instrumental54. Como escreve Heidegger55, o homem, porm, no
apenas um ser vivo, pois, ao lado de outras faculdades, tambm possui linguagem. Ao
contrrio, a linguagem a casa do ser; nela morando, o homem existe enquanto
pertence verdade do ser (Heidegger, 1998, p. 56). Dessa forma, o ser do homem
somente pode ser compreendido pela linguagem, enquanto a enunciao de um todo de
sentido.
133
humanos serem indivduos intencionais, ou seja, eles esto sempre em condies de ter
ou de perseguir objetivos e intenes que conferem sentido a suas eventuais aes; e
estas, por sua vez, no podem ser apreendidas conceitualmente segundo modelos
mecanicistas de interpretao, visto que, como tais, reduzem significativamente o
universo de sentido no qual os homens encontram-se inseridos e constituem as suas
vidas.
Mattos destaca que o pano de fundo da tese do animal que se autointerpreta a
denncia ao fato das cincias naturais no levarem em conta o papel constitutivo da
interpretao que os agentes humanos possuem em relao a si mesmos. Como exemplo
disso, no nos possvel utilizar uma linguagem cientfica/objetificadora para explicar
caractersticas humanas como a angstia, a admirao, a coragem, etc., que so referidas
ao sujeito (subject referring), ou seja, pressupem propriedades que s podem existir
em referncia ao sujeito da experincia, posto que apontam para a forma de vida do
sujeito enquanto tal (Mattos, 2006, p. 47). Diante dessas experincias o que exigido
do sujeito uma expresso na forma de linguagem emocional, no uma linguagem
objetiva que aniquila o sentido que o sujeito confere experincia vivenciada57.
Ora, so os sentimentos referidos ao sujeito que abrem o agente para o universo
exclusivamente humano. Estes sentimentos possibilitam a experincia de transvalorao
em direo a pontos de partida morais mais altos ou que permitam reavaliar e mudar o
sentido de uma ao58. Por isso, no possvel ao indivduo ter uma conscincia
desapaixonada do bem humano (Mattos, 2006, p. 47), posto que a qualidade dessa
conscincia tem a ver com a relao que temos com nossos sentimentos (Mattos, 2006,
p. 47). justamente a articulao dos sentimentos que o agente humano possui que o
permite construir uma hierarquia em relao a eles. Essas articulaes so, em seu
ncleo, interpretaes que o sujeito realiza de suas experincias. Da advm a tese
tayloriana de que o homem um animal que se autointerpreta (Self-interpreting
animals).
Para Taylor, a vida humana no existe sem interpretaes e as interpretaes so
constitutivas dos sentimentos de todos os agentes. E ao se afirmar isso possvel
perceber que as ulteriores mudanas na interpretao implicam numa transformao
desses mesmos sentimentos. Vale dizer,
ns somos sempre o resultado de interpretaes passadas, as quais continuam clamando
por articulaes ulteriores. Este um processo que perdura potencialmente por toda a
vida. Quer encaremos este desafio ou busquemos refgio em iluses, so as
134
interpretaes, enganosas ou no, que nos formam como pessoas e fazem quem ns
somos. nesse sentido preciso e constitutivo que somos animais que se autointerpretam (Mattos, 2006, p. 48).
135
136
137
sentimentos
refletindo
a minha situao
moral
como
ela
138
superior ou mais importante que a outra. Ora, ao dizer que os sentimentos so o modo
de acesso que o agente humano possui ao conhecimento, Taylor argumenta que eles so
atribuies significativas (import-attributing). Nas palavras do prprio filsofo:
Os sentimentos incorporam uma certa compreenso de nossa situao, e dos
significados importantes que ela carrega. Por isso, podemos nos sentir habilitados a
dizer, apoiados em certos sentimentos ou inferncias, por meio dos quais percebemos
tambm determinados sentimentos, que ns sabemos que este X est correto, ou bom,
ou digno, ou precioso; e isto mesmo quando outros sentimentos e reaes no
contribuam, ou tenham mesmo um propsito contrrio! Eu conheo tal X, mas sinto tal
Y no se ope ao saber se certo sentimento vlido ou adequado, enquanto desvaloriza
outro como superficial, obscuro, distorcido, ou perverso (Taylor, 1995, p. 62 apud
Arajo, 2004, p. 119).
139
Para Taylor, a interpretao surge como aquilo que oferece ao agente humano o
discernimento necessrio para que as suas articulaes lingusticas emirjam no espao
140
pblico. Vale dizer, as articulaes emocionais formam-se por meio das discriminaes
qualitativas que possibilitam ao agente humano, via os termos lingusticos, separar o
que bom daquilo que mal, o desejvel daquilo que desprezvel, o que correto
daquilo que errado.
Nossas emoes tornam possvel para ns um sentido do que a vida boa para um
sujeito. Este sentido envolve, por sua vez, as nossas discriminaes qualitativas dos
desejos e dos objetivos, segundo os quais ns vemos alguns como elevados e outros
como baixos, alguns to bons e outros to desacreditados, outros ainda maus, alguns
como verdadeiramente vitais e outros como triviais e assim por diante. Esse tipo de
discriminao uma parte essencial das articulaes de nossas emoes (Taylor, 1995,
p. 65 apud Arajo, 2004, p. 124).
Por isso mesmo que Taylor nos diz que a linguagem aquilo que constitui as
articulaes emocionais, pois o bem e o mal, enquanto termos designativos e permeados
de sentido simblico, esto circunscritos na esfera da linguagem. Quer dizer, a
linguagem e a emoo esto entrelaadas de tal maneira que no possvel referir-se a
uma sem considerar, necessariamente, a outra. A reflexo de Mattos caminha na mesma
direo, pois, para a autora,
atravs da linguagem que articulamos nossos sentimentos, que os tornamos mais
claros e melhor definidos e, atravs desse processo, transformamos os prprios
sentimentos. Como Taylor liga a linguagem ao horizonte cultural implcito em cada
lngua particular, a vida emocional dos seres humanos tende tambm a variar de forma
importante de acordo com cada experincia cultural. Apenas um animal lingustico pode
ter emoes (Mattos, 2006, p. 48).
Ora,
com
base
no
reconhecimento
das
significaes
construdas
de
transavaliar
(transvaluation)
aquilo
que
lhe
apresentado
141
Gil ressalta que Taylor, no final de seu artigo Self-Interpreting Animals, resume
em cinco teses aquilo que importante na determinao do que caracterstico do
humano. As cinco teses so:
1) As emoes tipicamente humanas sempre contm atribuies de importncia (importascriptions); 2) estas atribuies de importncia so relativas ao sujeito; 3) os
sentimentos relativos ao sujeito so a base para a nossa compreenso do que significa
ser pessoa; 4) tais sentimentos relativos ao sujeito so constitudos atravs de
interpretaes; 5) interpretaes do ser humano e do mundo necessitam de uma
linguagem (Gil, 2000, p. 59).
142
Na tica de Taylor, vemos que o bem aparece como meta a ser alcanada por
intermdio das avaliaes que o agente elabora ao praticar uma ao. Diante disso,
percebe-se que o que est em jogo na busca pela realizao do bem a prpria
identidade do self como agente moral. Como afirma Taylor, quando o agente humano
no possui a conscincia das suas fontes morais, ele se sente como nufrago, sem rumo.
Ora, um aspecto elementar da noo de pessoa e de agente moral em Taylor ,
comenta Bannell77, saber responder pergunta Quem sou eu?, compreender o que
cada um considera importante para si mesmo. Como argumenta Taylor, conhecer quem
se enquanto agente humano conhecer onde se est localizado no espao social,
tico e cultural. Neste sentido, Bannell comenta que, no decorrer de um
143
Para Taylor, a vida pode ser concebida como uma contnua busca do agente por
aquilo que, de fato, o realize e confira sentido ao seu modo singular de ser-no-mundo.
Assim, enquanto agentes humanos, estamos sempre projetando a nossa existncia para
um futuro no qual possamos colher nossas expectativas vindouras. Quer dizer,
ao projetar minha vida para frente e endossar o rumo atual ou dar-lhe um novo, projeto
uma histria futura, no s um estado de futuro momentneo, mas uma direo a ser
seguida por toda a minha vida vindoura. Esse sentido de que minha vida est dirigida
para aquilo que ainda no sou o que Alasdair MacIntyre capta em sua noo, citada
acima, de que a vida vista como uma busca (Taylor, 1997, p. 72).
144
145
Arajo tambm nos diz que a inteno de Taylor analisar a construo das
concepes que os agentes morais fazem acerca de si mesmos enquanto seres
humanos80. Por isso, no sem razo que Taylor vincula a histria das diversas
concepes da moralidade ocidental questo da identidade, a qual nos permite definir
o que e o que no importante para ns (Arajo, 2004, p. 138). Dessa maneira, as
discriminaes que o sujeito faz em suas aes significam o prprio processo de
construo da sua identidade est vinculado ao bem. Por isso, perguntar pelo Quem?
pertencente ao self perguntar pelas suas configuraes morais. So elas que, ao mesmo
tempo, fundam e orientam o agente em suas distines qualitativas, servindo assim para
delinear a sua identidade. Ou, como destaca Mattos:
Como a concepo de bem fundamenta, em grande medida, nossa identidade, a
problematizao dela pode esclarecer muito sobre nossas escolhas, inclinaes e
intuies morais. Permite-nos ainda distinguir qualitativamente a que tipo de bem
estamos vinculados e qual a nossa localizao em relao a esse bem. Ou seja, nos
localiza em relao ao presente e projeta o que podemos esperar do futuro. Nossa vida
pode ser entendida como uma histria em andamento (Mattos, 2006, p. 57).
Taylor parte do pressuposto que todo o agente moral sempre se baseia numa
configurao moral para realizar as suas aes. Por isso, os agentes morais somente
podem adotar as distines que fazem sentido para eles no mbito de suas orientaes
bsicas ligadas a determinadas configuraes morais. Ora, so as configuraes morais
que nos fornecem os
146
Como exemplo disso, pode-se dizer que mesmo quando o agente humano81
possui a noo do que autonomia, esta precisa estar fundada em uma determinada
configurao moral que venha possibilitar ao sujeito articular em sua interioridade
significativa-emocional a direo que ir tomar no mbito das aes (Arajo, 2004, p.
139). Para Taylor, a autonomia se desenvolve no indivduo no plano dialogal das suas
prticas lingusticas comunitrias. Mas, ao afirmar isso, Taylor no nega a razo como
elemento que funda o processo de autonomia. No entanto, o que ele quer dizer que a
razo limitada a si mesma, isolada e abstrata, no possibilita que o agente humano
incorpore significados de valores culturais que lhe permitam criar uma rota de ao de
acordo com tais valores incorporados. Dessa forma, para o filsofo canadense, ser
autnomo agir impulsionado por uma configurao moral e cultural provenientes de
um modo de ser comunitrio.
O que est em jogo no pensamento de Taylor saber como o agente deve se
guiar para realizar o bem a partir de pressuposies bsicas de valores, que se
caracterizam como configuraes morais. So elas que possibilitam o contexto em que
as nossas aes e reaes morais ganham um significado especfico, alm de
constiturem um modo de orientao essencial nossa identidade. Nesta perspectiva,
Nepi82 comenta que
a identidade humana sempre se configura em Taylor, sobre os fundamentos de uma
ontologia do bem moral. (...) A questo a de reconhecer que, para alm das
preferncias individuais e das convenes sociais, existe um plano axiolgico com
qual sujeito moral em qualquer caso, tambm inconscientemente, se confronta, para
poder adquirir um sentido pleno da sua prpria identidade. A fundamentao ontolgica
da ideia do bem portanto, para Taylor, a condio para a fundamentao da identidade
pessoal (Nepi, 2000, p. 74).
147
Smith83 nos lembra que, diferentemente dos autores que criticam a filosofia de
Taylor, o ponto central da filosofia tayloriana no so as avaliaes fortes, mas os
valores fortes. So estes que constituem a identidade no esquema tayloriano. Neste
sentido, Mattos84 destaca que a ontologia do self constituda por Taylor pelos valores
fortes e pelas narrativas de passado, presente e futuro. Estas permitem que ns nos
localizemos em relao aos valores que reconhecemos como caros (Mattos, 2006, p.
59). Por isso, somente faz sentido que os agentes humanos descrevam a direo de suas
vidas se eles puderem distingui-la em termos de perdas e ganhos. Em outro escrito,
Smith85 acrescenta que:
Para Taylor, a identidade de uma pessoa inteligvel em virtude da capacidade de fazer
distines [qualitativas], o ser de uma pessoa que importa, uma vida boa em vez de
uma mera vida (mere life), na medida em que ela pode ser interpretada como
atualmente ou potencialmente de valor (worthwhile), significativa ou realizada (...) [e] o
que faz com que a vida de uma pessoa ou um grupo seja de valor, significante e
realizada, o que define uma vida boa para aquele indivduo ou grupo (Smith, 1997, p.
37).
148
149
a busca que o agente humano faz pelo sentido da sua vida que permite a ele
perguntar por aquilo que bom ou mau de ser feito, ou seja, por aquilo que ele concebe
como certo ou errado. Neste sentido, percebemos que Taylor est interessado em
apreender o que est subjacente s aes morais dos indivduos e, com isso, visualizar
as suas origens ontolgicas. Raguso destaca que:
Se, por um lado, de facto, cada um chamado a estabelecer a sua prpria orientao
pessoal em relao ao bem e assim a definir seu prprio projecto de vida, por outro
lado e ao mesmo tempo, a mesma avaliao do Bem de natureza ontolgica, em si
objectiva, porque, como j dissemos, as fontes da moralidade no dependem das nossas
escolhas, mas esto fora de ns e so sempre potencialmente partilhveis, comunicveis,
portanto objectivas. Bem transcende sempre a experincia subjectiva, embora meu
acesso ao Bem passe imprescindivelmente pela minha prpria experincia pessoal. No
se trata de criar valores ou simplesmente realizar escolhas, como afirmam os defensores
do subjectivismo, mas trata-se de projectar a prpria vida (no duplo sentido que este
verbo possui) a partir do valor ou dos valores que julgo serem mais fundamentais para a
minha plena realizao (Raguso, 2005, p. 136).
Neste contexto das aes humanas realiza-se uma das vertentes mais importantes
da avaliao forte, ou seja, a capacidade de examinar criticamente os prprios desejos,
aspiraes, projetos. Com isso, ser humano toma um papel ativo em relao aos seus
150
desejos, em razo do que julga mais valioso para si e a partir da sua concreta condio
existencial. Contudo, este processo pode ser considerado continuamente ativo, ou seja,
possui uma intrnseca dimenso transformadora, na medida em que as motivaes esto
continuamente sujeitas a ser reinterpretadas, reformuladas e talvez mudadas.
Taylor argumenta que a vinculao entre o self e as suas fontes morais o que
existe de mais importante se buscamos compreender as aes dos agentes humanos no
espao pblico. Vale dizer, sem essa vinculao, o agente humano perde o seu horizonte
significativo para poder agir moralmente. A identidade do agente somente pode ser
expressa, portanto, caso a sua configurao moral esteja, de alguma forma, articulada de
maneira qualitativamente distinta de outras configuraes.
Ora, ao dizer-nos que as configuraes morais incorporam um conjunto crucial
de distines qualitativas, Taylor destaca que os atos de pensar, sentir e julgar, no
mbito de tal configurao, significam que funcionamos com a sensao de que
alguma ao ou modo de vida ou modo de sentir incomparavelmente superior aos
outros que esto mais imediatamente a nosso alcance (Taylor, 1997, p. 35). Dito de
outra maneira,
as configuraes proporcionam o fundamento, explcito ou implcito, de nossos juzos,
intuies ou reaes morais [...]. Articular uma configurao explicitar o que d
sentido a nossas respostas morais. Isto , quando tentamos explicitar o que pressupomos
ao julgar que dada forma de vida vale de fato a pena, quando colocamos nossa
dignidade numa realizao ou posio ou quando definimos de dada maneira nossas
obrigaes morais vemo-nos articulando, inter alia, o que tenho denominado
configuraes (Taylor, 1997, p. 42).
151
possam transitar livremente, fundamental que os sujeitos que compem tal espao
tenham clareza das suas identidades, pois isto possibilita no s a afirmao da prpria
dignidade, mas tambm a dos outros.
Para Taylor, como j dissemos, saber quem sou uma espcie de saber em que
posio eu me coloco no mundo: definir-me significa encontrar o que significativo na
minha diferena dos demais (Taylor, 2011, p. 45). Contudo, por meio das
identificaes que a pessoa humana se liga a uma determinada concepo moral que a
faz agir ou posicionar-se em um quadro especfico de valores que orientam a sua
existncia. Mediante esta perspectiva, nos esclarece Arajo, o que Taylor procura com
as suas argumentaes mostrar a ligao necessria entre a interioridade da pessoa e
as configuraes morais significativas, como forma de elaborao da identidade dos
indivduos. Taylor procura alinhavar tanto a dimenso subjetiva como a objetiva para
formular o conceito de agente moral (Arajo, 2004, p. 146).
Segundo Taylor, um agente humano somente expressa as suas concepes
morais especficas, em termos objetivos, porque est intrinsecamente ligada a elas por
meio dos seus sentimentos. Por isso to importante que os indivduos interpretem a si
mesmos mediante um processo de articulao significativa dos seus sentimentos, pois
na interpretao que os indivduos podem compreender as suas motivaes para tomar
determinadas posies ante as questes conflituosas que aparecem no espao pblico.
Enquanto tal, o espao pblico o lugar onde todas as formas possveis de
configuraes morais encontram-se para realizar um verdadeiro debate das questes
mais relevantes para os indivduos, compreendidos sempre como agentes polticos
ativos.
Arajo comenta que para que o espao pblico seja o lugar cuja determinao
das aes morais se vincula ao surgimento, ao mesmo tempo, dos conflitos e solues
dos problemas ticos e polticos, preciso que os sujeitos tenham clareza das suas
identidades. Caso isso no ocorra o horizonte significativo que sustenta as aes dos
agentes humanos deixa de existir enquanto fundamento para a tomada de decises.
Como acrescenta esse autor:
O fundamento das nossas orientaes no espao moral importante conceitualmente,
pois so elas que pautam a nossa relao com a realizao do bem. Saber orientar-se no
espao moral saber articular significativamente o self como desejo de se realizar
integralmente. A interioridade (self) do indivduo busca a sua realizao na ao
fundada em uma determinada configurao moral com a qual est envolvido
sentimentalmente (Arajo, 2004, p. 146).
152
153
Assim, tal como o concebe Taylor, o pano de fundo aquilo que advm com o
agente engajado. Vale dizer, ele o contexto de inteligibilidade da experincia desse
agente. Se dado tipo de agente engajado nesse sentido, sua experincia no
inteligvel fora do contexto, ou seja, do pano de fundo.
Na opinio de Taylor92, a nossa orientao em relao ao bem no requer
somente um quadro(s) de referncia que define a forma do que qualitativamente
superior, mas tambm um sentido da nossa posio em relao a isto (Taylor, 1989, p.
154
42). Para ter espessura e consistncia, a nossa originalidade tem que confrontar-se com
um pano de fundo em contraste com qual possa emergir, distinguir-se e assim tomar
sentido:
(...) um quadro de referncia que possibilita dar um sentido espiritual nossa vida.
No possuir um quadro de referncia quer dizer cair numa vida sem sentido espiritual.
A procura, portanto, sempre procura de sentido. Mas desejo de individuar sentido
nasce tambm da conscincia de quanto a procura implica a explicitao do implcito.
Encontrar sentido da vida quer dizer explicit-lo. (...) uma vida tem sentido se tem um
fim (...) (Taylor, 1989, p. 18).
155
3.6 Os Hiperbens
156
Como vemos, um hiperbem pode ser trocado por outro a partir do momento em
que o agente humano o julga superior em importncia, dentro de um quadro de
referncias, no conjunto de bens que os indivduos possuem em suas vidas100. Dessa
forma, podemos reavaliar a nossa relao original com determinado bem que servia de
orientao para ns e troc-lo por outro. Assim, o que antes era de fundamental
importncia para ns, torna-se algo restrito, de gosto duvidoso ou moralmente
incorreto (Arajo, 2004, p. 161).
O bem mais elevado no somente situado acima dos outros bens reconhecidos da
sociedade, como pode por vezes refut-los e rejeit-los, como vem fazendo o princpio
do respeito igual a todos em relao aos bens e virtudes vinculados vida familiar
tradicional, como o judasmo e o cristianismo fizeram como os cultos das religies
pags e como fez o autor da Repblica com os bens e virtudes da vida agonstica do
cidado. E por isso que reconhecer um hiperbem fonte de tenso e, com frequncia,
de dolorosos dilemas na vida moral (Taylor, 1997, p. 93).
157
So estas distines das quais fala Taylor que, quando articuladas, recomendam
aos indivduos o que deve ser admirado ou amado como bem. Ora, a busca do bem
que confere o carter moral s aes dos agentes; assim sendo, este um horizonte
inescapvel a todo agente humano. Sem a realizao daquilo que o indivduo considera
como um valor, um bem, a sua ao perde o sentido, caindo num completo vazio tico,
ou seja, um no sentido que destitui e desencoraja a prtica101,102 de toda e qualquer
ao moral.
Como veremos a seguir, a proposta tica de Taylor visa no s recuperar o
sentido original daquilo que significa ser autntico103, mas reinserir este sentido num
plano coletivo e societrio segundo o qual os sujeitos construiriam um viver superior ao
atual a partir de critrios normativos livremente escolhidos, que refletem, alm de seus
desejos egostas, os interesses da coletividade, da natureza e da alteridade que oculta
pelas formas degradadas de individualismo. O ideal da autenticidade, vale dizer, permite
valorar, alm da forma pela qual a escolha de projetos de vida realizada (atravs do
exerccio da liberdade dos sujeitos), o seu contedo como algo incorporvel ao interesse
da comunidade, de outrem e da natureza.
Com a tica da autenticidade, Taylor procura pensar uma possvel superao
para as formas degradantes de existncia que, em muitos momentos, vivenciamos na
contemporaneidade, ou seja: o culto ao subjetivismo (individualismo) exacerbado; o uso
abusivo da razo instrumental; a perda da liberdade nas formas atuais de
governabilidade; o atomismo poltico no qual muitos indivduos vivem, os impasses
causados pelas polticas que negligenciam o fenmeno do multiculturalismo; dentre
outros. Mas comecemos por aqueles que Taylor identifica como sendo as trs formas de
mal-estares na atualidade.
158
Com tal argumentao Taylor quer nos dizer que se, por um lado, essas ordens
nos limitavam, por outro, elas nos conferiam um significado ao mundo e s prticas da
vida em sociedade. Ora, as coisas que nos circundavam no eram apenas matria-prima
ou instrumentos potenciais para nossos projetos, mas tinham o significado dado a elas
por seu lugar na cadeia do ser (Taylor, 2011, p. 13). Por esse motivo que Taylor nos
diz que o descrdito de tais ordens o que tem sido nomeado de desencantamento do
mundo. Diante dele, as coisas perderam parte de seu encanto (Taylor, 2011, p. 13).
Alguns tm escrito sobre isso como a perda da dimenso heroica da vida. As pessoas
no possuem mais a sensao de um propsito maior, de algo que vale a pena morrer.
Alexis de Tocqueville por vezes falou desse modo no sculo passado, referindo-se aos
prazeres pequenos e vulgares que as pessoas tendem a buscar na era democrtica.
Articulado de outra forma, ns sofremos de falta de paixo. Kierkegaard viu o tempo
presente nesses termos. E os ltimos homens nietzschianos esto no limiar final
desse declnio; eles no possuem mais nenhuma aspirao na vida a no ser um
lamentvel conforto (Taylor, 2011, p. 13).
159
A perda do encanto pela vida e pelas coisas que a compem somente foi possvel
porque, segundo Taylor, as pessoas perderam a viso mais abrangente do mundo, o
horizonte de significado por assim dizer, e centraram-se numa vida individual e
particular, onde cada um decide, a seu bel-prazer, o que deve ou no fazer. E este, para
Taylor, o lado sombrio do individualismo, visto que, o centrar-se em si mesmo, que
tanto nivela quanto restringe nossa vida, tornando-a mais pobre em significado e menos
preocupada como os outros ou com a sociedade (Taylor, 2011, p. 14). Como destaca
Ribeiro105,
(o
individualismo
da
racionalidade
desprendida,
tal
como
160
Vale dizer, tanto o subjetivismo moral quanto o atomismo social podem ser
considerados como produtos finais de um individualismo moderno fechado horizontes
de significados pr-existentes e compreenso do carter dialgico da identidade
humana, de um individualismo que tem como modelo de realizao humana um eu
encolhido, envolto e envaidecido consigo mesmo. Para Chelo107, esta forma de
individualismo autocentrado instrumentaliza todo tipo de relaes e que tende a
conceber a realizao como uma questo do eu, negligenciando por completo as
exigncias que emergem da histria, tradio, sociedade, natureza, Deus. Trata-se de um
individualismo que promove um antropocentrismo radical (Chelo, 2009, p. 169).
O segundo mal-estar contemporneo refere-se primazia da razo instrumental
em todos os mbitos de nossas vidas. importante dizer, de sada, que por essa forma
moderna de razo, Taylor a compreende como o tipo de racionalidade em que nos
baseamos ao calcular a aplicao mais econmica dos meios para determinado fim.
Eficincia mxima, a melhor relao entre custo-benefcio, a sua medida de sucesso
(Taylor, 2011, p. 14). Alm disso, cabe lembrar que a razo instrumental
tambm cresceu com um modelo livre de sujeitos humano, o qual possui uma grande
sustentao em nossa imaginao. Oferece um retrato ideal de um humano que pensa
que se dissociou de sua incorporao confusa em nossa constituio corporal, nossa
situao dialgica, nossas emoes e nossas formas tradicionais de vida com o intuito
de ser racionalidade pura, autoverificante (Taylor, 2011, p. 102).
Ora, o ideal moral de um ser autorresponsvel, dotado de autocontrole, sustentase neste ideal de pensamento autocriador, que ao mesmo tempo um ideal de liberdade
161
como autodeterminao. Segundo Taylor, Descartes o grande e o mais famoso portavoz desse modo de razo desengajada, pois apesar de nosso pensamento ser, em geral,
incorporado, dialgico, insuflado de emoo, e reflita modos de nossa cultura (Taylor,
2011, p. 102 e 103), o pensamento cartesiano resolveu supor que somos essencialmente
razo desengajada; somos puro intelecto, distinto do corpo, e nosso modo normal de ver
a ns mesmos uma confuso lamentvel (Taylor, 2011, p. 103).
No entanto, outro pensador moderno foi de fundamental importncia para o
desenvolvimento da racionalidade instrumental, principalmente dentro campo ticopoltico. Trata-se de John Locke que, inserido no contexto de uma justificao
antropolgica naturalista e da revoluo cientfica do sculo XVII, desenvolve a noo
de Self pontual. Mediante a concepo lockiana, o desprendimento da razo humana
se radicaliza a ponto de abarcar o prprio sujeito e a sua atividade mental.
Deste modo, segundo Taylor, da razo desprendida de Descartes, passando pela
justificao naturalista da cincia do sculo XVII at o desprendimento radical de
Locke, assistimos a uma objetificao do homem e do seu universo simblico-moral.
a partir desta linha filosfica-moral108, profundamente antiteleolgica, que se estrutura a
possibilidade de se adoptar uma posio instrumental face a ns prprios, s relaes
com outros; s nossas comunidades, natureza e estruturas sociais (Chelo, 2009, p. 174).
No h dvidas de que Taylor tambm v no solapar das velhas ordens
hierrquicas de sentido a condio de possibilidade para o advento, no primeiro plano,
da racionalidade instrumental. Vale dizer, uma vez que a sociedade no possui mais
uma estrutura considerada sagrada,
que os arranjos sociais e os modos de ao no esto mais fundamentados na ordem das
coisas ou na vontade de Deus, eles esto, em certo sentido, disponveis. Podem ser
redefinidos tendo suas consequncias voltadas para a felicidade e o bem-estar dos
indivduos como meta. O critrio que doravante se aplica o da razo instrumental. De
maneira similar, uma vez que as criaturas que nos cercam perdem o significado que lhes
foi atribudo de acordo com seu lugar na cadeia dos seres, elas podem ser tratadas como
matria-prima ou instrumentos para nossos projetos (Taylor, 2011, p. 14).
Claro que Taylor no desconsidera que, por um lado, essa mudana operada na
modernidade adquiriu um carter libertador. Entretanto, por outro lado, Taylor
argumenta que o mal-estar gerado advm do fato de que a razo instrumental no
somente ampliou seu mbito de ao, mas tambm ameaa a dominar e definir toda a
vida dos indivduos. O medo que decorre disso , segundo o canadiano, o medo de que
coisas que deveriam ser determinadas por outros critrios sero decididas em termos de
162
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termo (Taylor, 2011, p. 25). Mas, e a questo da liberdade? Quer dizer, como ela pode
ser entendida na perspectiva de Taylor?
Bittencourt114 afirma que ser livre, para Taylor, envolve certa dose de
autoconhecimento, autocontrole e at mesmo discernimento moral. Se, por exemplo,
somos incapazes de discriminar os fins de nossas aes podemos estar fazendo aquilo
que aparentemente queremos, mas que no estaremos sendo livre e poderemos,
inclusive, incorrer no verdadeiro caminho da servido. Se no possumos, por exemplo,
nenhum tipo de autorrealizao ou no estamos conscientes de nossas potencialidades,
torna-se impraticvel afirmar que algum seja livre, pois, segundo Taylor115, dentro
desse esquema conceitual, algum grau de exerccio necessrio para um homem ter
livre pensamento (Taylor, 1979, p. 177).
A liberdade envolve, segundo Taylor, necessariamente discriminaes de carter
qualitativo, as quais possam garantir as prprias condies necessrias para esta
liberdade. A prpria liberdade negativa (entendida como opportunity-concept) acaba
distinguindo entre os obstculos externos que considera mais ou menos importantes,
caso contrrio nos veramos obrigados a afirmar, ironiza Taylor, que a Albnia mais
livre do que a Inglaterra por possuir menos sinais de trnsito, apesar daquele pas
restringir o culto religioso e este no; afinal, muito mais pessoas so afetadas por sinais
de trnsito do que pela liberdade de culto.
Taylor, na tentativa de criticar a concepo negativa de liberdade indica que esta
acaba sempre caminhando para uma noo de liberdade como exerccio (exerciseconcept), isto , por maiores que sejam os esforos dos autores liberais em
simplificarem ao mximo a ideia de liberdade negativa (ignorando, por exemplo, as
barreiras internas do ator), uma anlise mais acurada indicaria ser necessrio tambm,
nessa concepo de liberdade, um aproveitamento de oportunidades, o controle pessoal
para desvencilha-se, por exemplo, das barreiras internas e dos prprios confrontos que
dois desejos podem produzir.
Segundo Taylor, o sujeito desprendido, tal como o concebe a modernidade,
livre e racional na medida em que se distingui plenamente dos mundos natural e social,
de modo que sua identidade j no deve ser definida em termos do que est fora dele,
nesses mundos (Taylor, 2000, p. 19). Em decorrncia disso,
toda a noo de ordem csmica, que conferia sentido a essa restaurao [das aes do
homem], desapareceu para ns. A nfase em aliviar o sofrimento destacou-se com o
declnio desse tipo de crena. o que resta, o que assume importncia moral, depois
168
que deixamos de ver os seres humanos como tendo papel na ordem csmica ou na
histria divina mais amplas. Isso foi parte do impulso negativo do Iluminismo
utilitarista, que protestava contra o sofrimento desnecessrio e sem sentido infligido aos
seres humanos em nome dessas ordens ou dramas mais amplos (Taylor, 1997, p. 27).
169
170
possui uma identidade singular que ganha sua forma moral em associao com o ideal
de autenticidade.
Lia, ao comentar sobre a filosofia de Taylor, nos diz que, mais do que uma
necessidade de reconhecimento, o que est em causa no pensamento tayloriano a
exigncia do reconhecimento como modo de construo e afirmao da identidade, seja
ela a do indivduo, dos grupos ou da comunidade 121. Por isso ele argumenta que A tica
da Autenticidade pode ser considerada como uma obra sntese da teoria poltica de
Taylor, visto que pode-se assumir o reconhecimento como um conceito central desse
pensamento tico-poltico.
Thompson122, em sua anlise da teoria do reconhecimento, defende que a razo
pela qual eu devo ser respeitado uma razo para que todo mundo tambm seja
respeitado (Thompson, 2006, p. 48). J Mead123 defende que a democracia depende de
uma premissa segundo a qual o indivduo s se mantm como cidado no grau em que
reconhece os direitos de todos os outros que pertencem a essa mesma comunidade
(Mead, 1934, p. 286). Em Mead a cidadania transforma o sujeito em membro da
comunidade poltica na medida em que esse membro internaliza as atitudes dos outros e
controla sua conduta a partir dessa trama intersubjetiva. No interior de uma democracia,
os indivduos s podem se realizar se reconhecem os outros como pertencentes a uma
comunidade partilhada124. Desse modo, as mudanas que fazemos na ordem social em
que estamos implicados envolvem mudanas em ns mesmos (Mead, 1934, p. 309).
Segundo Taylor, duas mudanas operadas na modernidade tornaram inevitvel a
preocupao com a identidade e o reconhecimento. A primeira foi a derrocada das
hierarquias sociais, que configuravam-se como a base para a sustentao da noo de
honra. Ora, assim concebida, a honra, tal como compreendiam os antigos regimes,
encontrava-se completamente ligada desigualdade entre os indivduos da sociedade.
Com a existncia dessa concepo hierarquizante que cindia os sujeitos, para que
alguns tenham honra nesse sentido fundamental que nem todos a tenham. Este o
sentido em que Montesquieu a usa na sua descrio de monarquia. A honra , de
maneira intrnseca, uma questo de preferncia (Taylor, 2011, p. 53 e 54).
No entanto, em oposio a essa noo de honra, a emergncia de outra noo foi
fundamental para que a preocupao com estas duas instncias, que marcam a
concepo do homem moderno, adquirisse o valor que hoje as atribumos, isto , a
noo de dignidade, agora utilizada num sentido universalista e igualitrio. neste
sentido que hoje falamos em dignidade dos seres humanos. Para Taylor,
171
a premissa subjacente aqui que todos tomam parte nisto. Tal conceito de dignidade o
nico compatvel com uma sociedade democrtica, e era inevitvel que o antigo
conceito de honra fosse marginalizado. Mas isso tambm significou que as formas de
reconhecimento igualitrio fossem essenciais para a cultura democrtica. Por exemplo,
que todos deveriam ser chamados de senhor, senhora ou senhorita em vez de algumas
pessoas sendo chamadas de cavalheiro ou dama, e outras apenas de por seu sobrenome,
ou, ainda mais degradante, por seu primeiro nome foi considerado crucial em algumas
sociedades democrticas, tal como os Estados Unidos (Taylor, 2011, p. 54).
172
meu descobrir a minha identidade no que dizer que a trabalho em recluso mas que a
negocio atravs do dilogo, parcialmente exposto, parcialmente internalizado, com
outros (Taylor, 2011, p. 55). Ora, isso significa dizer que a formao das identidades
dos indivduos depende, necessariamente, das relaes dialgicas que estes estabelecem
com os outros no decorrer de suas vidas.
Para Taylor, a cultura da autenticidade atribuiu precedncia, ento, a estes dois
modos de vida coletiva: (1) no nvel social, onde o princpio crucial o da equidade, ou
seja, as mesmas chances para que todas as pessoas desenvolvam a prpria identidade
reivindicada, e isso inclui o reconhecimento universal da diferena, quer dizer, diferena
de gnero, raa, cultura ou orientao sexual; e (2) no nvel privado, adquiriu uma
importncia crucial os relacionamentos amorosos formadores da identidade. (Taylor,
2011, p. 58). Mas a pergunta crucial que Taylor se faz saber o que est envolvido no
verdadeiro reconhecimento das diferenas. E para o canadiano, reconhecer as diferenas
significa reconhecer o valor igual de diferentes maneiras de ser. este reconhecimento
de igual valor que uma poltica de reconhecimento identitrio requer (Taylor, 2011, p.
59).
Ora, isso importante porque, como o prprio Taylor argumenta, o simples fato
de as pessoas escolherem diferentes maneiras de ser no as torna iguais
necessariamente; tampouco o faz o fato de elas se encontrarem nesses diferentes sexos,
raas, culturas (Taylor, 2011, p. 56). Vale dizer, a simples diferena existente entre as
pessoas no pode ser, em si mesma, o fundamento de um valor igualitrio. Para Taylor,
se homens e mulheres so iguais, no porque so diferentes, mas porque passam por
cima das diferenas de algumas propriedades, comuns e complementares, as quais so
valiosas. Eles so seres capazes de raciocinar, amar, recordar ou de reconhecer
dialogicamente. Unir-se em um reconhecimento mtuo de diferenas isto , do igual
valor de identidades diferentes exige que compartilhemos mais do que a crena nesse
princpio; temos que compartilhar tambm alguns padres de valor que as identidades
referidas conferem como iguais. Deve haver algum acordo substancial sobre valor, ou
ento o princpio formal de igualdade ser vazio e uma fraude. Podemos expressar apoio
ao reconhecimento igualitrio, mas no compartilharemos uma compreenso de
igualdade a menos que compartilhemos algo mais. Reconhecer diferenas, como
autosselecionadas, requer um horizonte de significado neste caso, um que seja
compartilhado (Taylor, 2011, p. 59 e 60).
Nesse sentido, como aponta Lia, mais do que uma ordem de sentido transversal
e uma comunidade ou uma cultura que d coerncia s nossas escolhas, a modernidade,
ao afirmar que todas as escolhas so igualmente dignas porque so tomadas livremente
a possibilidade de fazer essa prpria escolha que lhe confere dignidade sustenta
173
174
outros e serem por eles reconhecidos, tambm mostra-se crucial neste processo de
formao das identidades125. Como sustenta Lia, seria extremamente difcil manter
um horizonte de significado pelo qual nos identificamos se no fossemos reconhecidos
por aquilo que somos (Lia, 2009, p. 203).
Foschiera126 argumenta que o dilogo a nica forma de mantermos um
profundo respeito pelas diferenas pessoais e culturais, tpicas da modernidade. Para
Taylor, todas as culturas permitem o florescimento do humano (Foschiera, 2009b, p.
164). Logo, descarta-se uma leitura de outra cultura estritamente em termos de
privao: falta-lhes aquilo que temos (Taylor, 2000, p. 178). Dessa maneira, s
libertamos os outros e os deixamos ser quando conseguimos identificar e articular um
contraste entre a sua compreenso e a nossa compreenso, cessando assim, no tocante a
isso, de simplesmente l-los por meio de nossa prpria compreenso e permitindo-lhes
ficar apartados dela em sua prpria compreenso (Taylor, 2000, p. 167).
Isso significa que nenhuma fonte moral pode ser imposta, ela precisa ser
decorrente do dilogo e da livre escolha. Contudo, outro erro, hoje muito presente, o
de ignorarmos essa discusso e com isso tratarmos o ser humano instrumentalmente.
Como afirma Mendona127, a dimenso relacional da identidade explicita que as lutas
por reconhecimento envolvem, pelo menos, trs aspectos: 1) conformam-se
continuamente ao longo das aes reivindicatrias; 2) no visam autodeterminao
unilateral do ser, mas propem gramticas morais aplicveis tambm aos outros; e 3)
no aspiram simplesmente autovalorizao, mas transformao da sociedade para
que a estima seja simtrica.
Ora, como sabemos, o caminho para o reconhecimento do homem, argumenta o
prprio Lia, passa pelo drama do reconhecimento mtuo como o primeiro e mais
bsico modelo do reconhecimento de ns prprios nos outros. Cada conscincia procura
o reconhecimento noutra e isto no constitui um sinal de falta de virtude, pelo contrrio,
a luta por reconhecimento s pode encontrar uma soluo satisfatria num sistema de
reconhecimento entre iguais. Diante disso, a importncia do reconhecimento passa a ser
universalmente admitida, seja no plano ntimo, seja no plano social. No plano ntimo,
pela forma como a identidade pode ser formada ou deformada no decurso da nossa
relao como os outros significantes. No plano social, por uma poltica permanente de
reconhecimento da diversidade das identidades, quer seja dos indivduos, dos grupos ou
das comunidades que compem a sociedade.
175
Quer ao nvel individual, privado e ntimo, quer ao nvel social, pblico e poltico, a
formao e manifestao de uma identidade governada pelo imperativo de
reconhecimento mtuo, isto porque s podemos desenvolver uma relao prtica com o
nosso eu apenas quando aprendemos a ver-nos a ns prprios em interaco com os
outros como o nosso modo prprio de ser. Neste sentido, o processo histrico de
individualizao pressupe um desenvolvimento gradual das relaes de mtuo
reconhecimento em formas cada vez mais complexas de interaco (Lia, 2009, p. 201).
Diante disso, podemos dizer que as pessoas identificam-se umas com as outras
pela etnia, raa, nacionalidade, cultura, religio, gnero, classe, ideologia, etc., e uma
partilha comum destas caractersticas, pode dar origem a um grupo organizado dotado
de uma identidade prpria em torno de um interesse ou de um ideal, quer pela adeso
voluntria das pessoas, quer pela identificao de determinadas caractersticas que
incluem as pessoas nesse determinado grupo.
O pressuposto central, ento, da poltica de reconhecimento e da tica da
autenticidade de Taylor128 (e nisso ela mostra-se herdeiro do pensamento hegeliano)
que os indivduos necessitam de ver reconhecidas as suas capacidades e os seus
talentos particulares, isto , necessitam de um apreo social que s podem alcanar a
partir de valores colectivos partilhados (Lia, 2009, p. 202). Vale dizer, ser apenas
pela constante exigncia e realizao de formas de reconhecimento positivas, nas quais
a normatividade moral encontra-se presente, que a formao e a manuteno da
identidade poder ocorrer129. Assim, o indivduo livre e agente moral autnomo s
pode alcanar e manter a sua identidade dentro de um certo tipo de cultura que suporte
instituies e associaes que exigem estabilidade e continuidade e que frequentemente
so o garante da prpria sociedade como um todo (Lia, 2009, p. 203).
Neste sentido, uma cultura uma fonte de identificao para os seus membros e
fornece o contexto compreensivo segundo o qual os seus membros fazem as suas
escolhas e tomam as suas decises, fornece o contexto em que os indivduos exercem a
sua liberdade. Assim, a cultura na qual vivemos interage profundamente com a
dimenso privada das nossas vidas. Por isso possvel afirmar que a identidade de um
indivduo , em alguma medida, tambm fruto da identidade da comunidade na qual se
vive, pois independentemente dos seus propsitos, objetivos ou desejos, o indivduo
est desde sempre imerso numa comunidade com determinadas normas e valores que
condicionam (mas no totalmente) a sua ao e exigem a sua participao.
O reconhecimento, portanto, pode ser compreendido como mediao, ou seja,
como modo de pacificao da coexistncia entre as distintas subjetividades; melhor
dizendo, o reconhecimento, enquanto princpio tico fundacionista das relaes
176
177
178
Esse movimento descrito por Taylor parte do giro subjetivo operado pela
cultura moderna. A partir dele, instaura-se uma forma nova de interioridade, na qual se
termina por pensar a si mesmo como um ser investido de uma essencialidade interior.
Como descreve Barboza Filho133, cada um de ns, enquanto agentes humanos, pode se
considerar como um self medida que descobrimos nossa interioridade, que nos damos
condio de seres de profundidade e complexidade, e que nos movemos num espao
de indagaes procurando a orientao para o bem134. Em outras palavras, somos
selves ao articularmos uma configurao de bens, construindo uma identidade
(Barboza Filho, 2003, p. 16).
Taylor argumenta que a autenticidade , em si mesma, uma ideia de liberdade;
ou seja, este ideal prope que cada um encontre o sentido e o propsito de sua vida
frente s exigncias de conformidade com o mundo exterior. Para o filsofo canadense,
os seres humanos so dotados de um sentido moral, de um sentimento intuitivo do que
bem e do que mal. E isso se relaciona com a liberdade autodeterminada, com a poltica
e com a autenticidade. No entanto, a noo de liberdade, levada aos extremos, no
reconhece fronteira alguma, nada de concreto que se tenha que respeitar no exerccio da
escolha autodeterminada. Pode inclinar-se at s formas extremas de antropocentrismo.
No entanto, a autenticidade no pode, como destaca Taylor, continuar com a liberdade
autodeterminada, visto que ela enfraquece a si mesma (Taylor, 2011, p. 74). Quer
dizer, manter uma atitude antropocntrica que abole todos os horizontes de significado
e ameaa uma perda de sentido para a existncia de todos os agentes significa incorrer
numa perspectiva de completa banalizao do universo simblico e moral do ser
humano. Mas, como vivemos atualmente numa cultura do narcisismo, melhor dizendo,
179
A noo de que cada um de ns possui uma maneira original de ser humano implica que
devemos descobrir o que sermos ns mesmos. Mas a descoberta no pode ser feita
atravs da consulta de modelos preexistentes, por hipteses. Por isso, pode ser feita
apenas articulando-a de novo. Descobrimos o que temos que ser em ns ao nos
tornarmos esse modo de vida, ao dar expresso em nosso discurso e aes ao que
original em ns (Taylor, 2011, p. 68).
180
A maneira alternativa pela qual Taylor concebe a autenticidade aponta para uma
forma de vida mais autorresponsvel, segundo a qual uma outra maneira de nos
representarmos pode conduzir a outro modo de relacionamento com a poltica, um
modo que, levando em conta o poder cotidianamente por ns delegado ao Estado, o
torne mais controlvel e mais permevel s iniciativas da cidadania coletiva. Assim,
uma tica da autenticidade no prescinde da liberdade individual, no sentido de que o
modo de vida que escolho um modo meu de viver. Porm, o referencial dessa escolha
est posto por algo fora de mim, que independe de meu desejo simplesmente.
Silva Filho136 comenta que a autenticidade, entendida como a busca e o
reconhecimento da prpria identidade, no precisa necessariamente descambar numa
sociedade atomista, individualista e fragmentada, na qual cada um se preocupa com seus
prprios interesses e pouco se importa com a sorte dos outros ou com o espao pblico.
Ao contrrio disso, para Taylor, ser autntico significa reconhecer no s que o
indivduo se forma como sujeito a partir do seu envolvimento corporificado e das
configuraes morais da advindas, mas tambm que se forma a partir de um horizonte
dialgico, do contato contnuo com o outro que diante de ns se apresenta. De acordo
com Raguso,
a autenticidade um caminho de constante transformao, de auto-melhoramento, de
crescimento incessante; isto porque para ser humano as coisas no acontecem
simplesmente, mas a pessoa administra-as e capaz de empreender, de antecipar e
determinar os prprios acontecimentos. Isto que o prprio Taylor, noutro lugar,
chama transcender eu. Ou seja, pensar a auto-reflexo, a expresso de si prprio para
viver e alcanar a autenticidade, no implica somente uma viso teleolgica da
existncia e da prpria pessoa, mas inscrita nela est tambm a capacidade de
transcender a sua prpria posio especfica e saber antecipar, na imaginao, na
projectividade, a sua posio, vendo-se como parte de um todo mais amplo e abrangente
(Raguso, 2005, p. 138 e 139).
181
na medida em que mantm uma relao vital com as prprias razes, reinterpretando-as
de forma pessoal e original; assim se cumpre tambm processo nunca acabado do seu
autoconhecimento.
A autenticidade , portanto, em primeiro lugar, responsabilidade para si mesmo,
para completar-se da prpria vida, para seu desenvolvimento mais pleno. A minha
prpria vida torna-se, deste modo, um compromisso, uma tarefa para desenvolver e
levar a cabo. partindo desta responsabilidade para comigo prprio que vivo e
desenvolvo a responsabilidade pelos outros, pela comunidade. Qualquer que seja a
minha vida, um compromisso desenvolv-la at sua plenitude137.
Deste modo, assumir-se a si prprio, cuidar do ser que em cada um se atua, do
seu existir futuro so todas dimenses fundamentais da autorrealizao, da
autenticidade. Nesta viso das coisas, isso significa a concretizao e o exerccio da
liberdade positiva, ou seja, a liberdade de escolher, entre os vrios projetos possveis,
a vida boa, que digno, que melhor, que est em consonncia com a minha
dignidade, que realiza a minha autntica subjetividade. A conscincia, a voz interior,
sentido moral, se cultivado e educado adequadamente, orienta a atuao da prpria
autenticidade/responsabilidade. Somente uma tal liberdade pode resgatar-nos da
objetivao alienante e do engano da tica processual, que reduz a capacidade de
escolha do ser humano escolha do mal menor.
A autenticidade qual Taylor alude no , como vemos, a reinterao de uma
perspectiva individualista e narcisista to difundida na contemporaneidade, mas, ao
contrrio, a afirmao de que eu s se realiza na interlocuo, no espao das relaes
significativas e profundas, e que no exclui, por conseguinte, uma noo do bem; ao
invs disso, verdadeiro bem humano realiza-se entre as pessoas e no s nas pessoas.
Deste modo, para Raguso138, a autenticidade est em estreita relao com uma viso
poitica do ser humano e com sentido de responsabilidade, no significado que lhe
atribui Heidegger: ou seja, a capacidade de assumir-se, de tomar a vida nas prprias
mos e tornar-se que se 139. A perspectiva da filosofia de Taylor, principalmente no
que tange a sua compreenso antropolgica e tica, leva-nos a entender a pessoa como
ser encarnado, sempre vinculado a um contexto que se torna essencial para compreender
e desvelar prprio sujeito. No sem razo que Figueiredo140 concebe a tica da
autenticidade de Taylor como uma narrativa sutil e isto por trs razes:
182
(1) apresenta-se como uma sntese clara da complexa e elaborada reflexo realizada at
o momento pelo autor [Taylor]; (2) procede a uma anlise aguda da cultura da
modernidade expressa num discurso filosfico em que patente a dimenso
intersubjectiva; (3) e desenvolve-se, por ltimo, seguindo uma trama inteligente e
engenhosa (Figueiredo, 2009, p. 139).
183
184
que isso possa constituir um srio revs para a realizao humana, algo que no se
pode perder de vista, ressalta Taylor. Vale dizer, no h dvidas de que a ameaa destes
possveis desenvolvimentos apresente-se como indicador da realizao imperfeita do
ideal que se manifesta na tenso vivida pelas sociedades contemporneas, no malestar, na experincia de dilacerao e contradio de formas de vida dos sujeitos , mas
que, apesar disso, pode ser condio de crescimento e de realizao plena para os
agentes humanos.
De acordo com Chelo143, a tenso existente nas sociedades e culturas
contemporneas permanecer enquanto no se reconhecer a indispensabilidade de
exigncias que emanam de dimenses que transcendem o prprio eu. A autenticidade,
contudo, no inimiga dessas exigncias, antes supe-nas. A partir desse pressuposto
podemos compreender que,
ao articular tal ideal ao longo dos ltimos dois sculos, a cultura ocidental identificou
uma das potencialidades mais importantes da vida humana. Assim como outras facetas
do individualismo moderno por exemplo, aquela que nos chama para trabalhar nossas
prprias opinies e crenas por nos mesmos , a autenticidade aponta-nos em direo a
uma forma de vida mais autorresponsvel. Permite-nos viver (potencialmente) uma vida
mais plena e diferenciada, porque mais plenamente apropriada como nossa (Taylor,
2011, p. 79).
185
De acordo com Taylor, faz parte da natureza de uma sociedade livre a existncia
ou, melhor dizendo, a batalha entre formas mais elevadas e mais baixas de existncia
humana e, por conseguinte, de liberdade. Mas o canadiano acredita que atravs de
aes sociais, mudana poltica e do ganho de coraes e mentes (Taylor, 2011, p. 82),
as formas melhores de liberdade podem ganhar um espao significativo, ao menos por
um tempo. De qualquer maneira, Taylor est convicto de que uma sociedade
verdadeiramente livre toma como sua autodescrio o slogan colocado adiante em um
sentido bem diferente por movimentos revolucionrios como as Brigadas Vermelhas
italianas: la lotta continua, a luta continua na realidade, para sempre (Taylor, 2011,
p. 83).
Assim, ao defender a igual dignidade entre culturas, Taylor prope que haja o
reconhecimento verdadeiro e autntico das mais diferentes culturas bem como de suas
formas distintas de manifestao , pois compreende que a problemtica acerca do
reconhecimento no reside no interior das culturas em si, mas nos indivduos que no
reconhecem uma determinada cultura como digna de valor e de diferenciao frente s
demais144. E como argumenta o prprio Taylor, a autenticidade, como todas as formas
de individualismo e liberdade, inaugura uma era de responsabilizao, quer dizer, pelo
prprio fato dessa cultura se desenvolver, as pessoas acabam por tornarem-se mais
autorresponsveis. Ora, est na natureza desse tipo de aumento de liberdade que as
pessoas possam afundar ainda mais, assim como se elevar cada vez mais. O interessante
perceber que nunca nada garantir um movimento sistemtico e irreversvel at as
alturas (Taylor, 2011, p. 82).
Como concluso, podemos argumentar, conforme procuramos demonstrar ao
longo do captulo, que h uma mtua precedncia entre Antropologia Filosfica e tica.
Neste sentido, concordamos com Teixeira145 que nos diz que no h uma tica sem uma
doutrina antropolgica prvia (sobre a estrutura dos atos, dos hbitos, da vontade, da
liberdade, quer dizer, sobre o que seja a natureza humana), como no h uma
antropologia que consiga determinar o especificamente humano fora de um referencial
186
tico (neste sentido, o homem, antes de ser uma moral de contedos, estruturalmente
moral).
Diante disso Taylor afirma, acertadamente portanto, que os seres humanos so
sempre capazes de algum tipo de vida superior, visto que, enquanto seres que se
mostram dignos de profundo respeito, suas vidas e integridades so sagradas ou gozam
de imunidade e no devem ser nunca atacadas (Taylor, 1997, p. 41).
187
NOTAS
* TAYLOR, Charles. Argumentos Filosficos. So Paulo: Edies Loyola, 2000.
1
Como bem nos explica Foschiera, do grego hermenia, hermenutica significa interpretao. Nisso se
pode fazer uma referncia ao deus Hermes, o mensageiro. Segundo Paul Ricoeur (1913-2005), a
hermenutica a teoria das operaes da compreenso em sua relao com a interpretao dos textos.
Temos uma longa tradio na reflexo hermenutica, sendo que o divisor de guas entre a clssica e a
moderna Schleiermacher. A hermenutica clssica era vista como um conjunto de regras da
interpretao. Aristteles usa o termo como adjetivo: hermeneutik tcne (tcnica da interpretao). Os
Esticos, com a doutrina do lgos, vo distinguir entre razo (logos inditetos) e palavra (logos
proforiks). No perodo medieval vale um destaque para a formulao feita por Santo Agostinho, em
1285, j com seu acento exegtico: littera gesta decet (sentido literal, como foram os fatos); quid caedas,
allegoria (sentido espiritual, o que vais crer); moralis, quid agas (sentido moral, como vais agir); quo
tendas, anagogia (sentido escatolgico, para onde vais te orientar).
Para Friedrich Schleiermacher (1768-1834) a hermenutica a arte do compreender em geral
(Kunstlehre des Verstehens). Usa a teoria da Congenialidade (Kongenialittslehre) entre autor e intrprete
para que o intrprete chegue ao pensamento do autor. A razo se estabelece como alicerce nico. Para
sua perspectiva iluminista, a razo ser o universal.
Em Wilhelm Dilthey (1833-1911) a hermenutica a arte de compreender expresses da vida deixadas
por escrito. Explicar (erklren) cabe s cincias da natureza. Compreender (verstehen) cabe s cincias do
esprito e o encontro do esprito consigo mesmo. A hermenutica ser o mtodo das cincias humanas.
Nesse sentido, todas as cincias humanas seriam hermenuticas. E como o objeto das cincias humanas
a vida, cabe hermenutica buscar no texto o vivido que nele se expressa.
J em Martin Heidegger (1889-1976) a hermenutica ser a arte do reencontro com o autor. O Ser-a
constitucionalmente compreenso da existncia, como possibilidade, como projetualidade. H sempre
uma pr-compreenso. Para interpretar e gerar nova compreenso necessrio compreender o
interpretado, isto , a compreenso pressupe sempre uma pr-compreenso. Para ele o ser humano existe
hermeneuticamente.
Hans Georg Gadamer (1900-2001) defende a universalidade ontolgica do compreender. A
historicidade caracteriza o sujeito, o objeto e o compreender princpio da histria dos efeitos
(Wirkungsgeschichte). O texto vem mediado por interpretaes sem impedir novas interpretaes. Da a
necessidade da fuso de horizontes (Horizontverschmelzung). O ser que pode ser compreendido
linguagem.
Taylor, por sua vez, retoma os estudos hermenuticos no intuito de melhor compreender as cincias
humanas destitudo da perspectiva instrumental da razo e detendo-se, sobretudo, em dois aspectos
problemticos de tal retomada. O primeiro deriva exatamente da necessidade de compreender melhor o
que que se esconde na prpria noo de interpretao, uma vez que esta interpretada como uma
tentativa de esclarecer, de dar sentido (make sense of) a um objeto de estudo. Para Taylor so trs as prcondies necessrias ao exerccio interpretativo: a) a existncia de um objeto de que se pode falar em
termos de coerncia/ausncia de coerncia, sentido/no sentido; b) a possibilidade de distinguir entre o
sentido e sua expresso ou encarnao; c) o nexo necessrio com um sujeito ao qual o sentido em questo
se revele como tal.
O segundo aspecto problemtico, para Taylor, est representado pelo carter necessariamente circular
da operao hermenutica, isto , pelo fato de que essa pressupe sempre um contexto de sentido que no
se pode transcender de modo absoluto. Tal limitao, evidentemente, torna rduo o procedimento de
verificao da validade de cada interpretao e a prpria resoluo de um eventual conflito entre
interpretaes concorrentes. A intuio que subjaz ao paradigma hermenutico se nos impe como uma
fora a que no podemos subtrairnos: com efeito, ns nos reportamos ao universo social em que vivemos
numa atitude totalmente anloga que nos voltamos a um texto, numa dialtica de pergunta e resposta,
que pressupe uma pr-compreenso do universo simblico comum.
Assim, a proposta de Taylor poderia ser definida como um holismo prtico-terico, isto , uma viso
circular em que a natureza eminentemente prtica de nosso ser no mundo no exclui que a desempenhe
188
um papel importante a reflexo humana, em particular aquele tipo de conscincia que se expressa
primariamente na linguagem. In: FOSCHIERA, Rogrio. Educar na autenticidade em Charles Taylor.
Revista Educao, Porto Alegre, v. 32, n. 3, set./dez. 2009a, p. 368-370.
2
MATTOS, Patrcia. A sociologia poltica do reconhecimento: as contribuies de Charles Taylor, Axel
Honneth e Nancy Fraser. So Paulo: Annablume, 2006, p. 43.
3
A filosofia hermenutica de Taylor possui grande inspirao nos pensamentos de Heidegger e Gadamer.
Sobre este ltimo, Bonfim nos diz que Gadamer a figura decisiva no desenvolvimento da hermenutica
no sculo XX. Profundamente influenciado pela filosofia de Martin Heidegger, ele demonstrou, em
Verdade e Mtodo, a natureza da compreenso humana, e que a linguagem passa a ser vista, aps a virada
lingustica, como meio para a compreenso do indivduo no mundo, de forma a ser observada como
processo de aprendizagem intersubjetivo. Ele se apoia nos ensinamentos de Heidegger, sobre o Dasein
(ser-a), isto , a condio do sujeito se ver imerso em um contexto histrico-lingustico, condio de
possibilidade que molda e fornece um horizonte de sentidos. In: BONFIM, Vincius Silva. Gadamer e a
experincia hermenutica. Revista CEJ, Braslia, Ano XIV, n. 49, abr./jun. 2010, p. 77.
4
Segundo Taylor, questes como o respeito vida, integridade, ao bem-estar e prosperidade dos
outros so exigncias sentidas como morais em todas as sociedades humanas, so intuies morais
incomumente profundas, potentes e universais. In: TAYLOR, Charles. As fontes do self: a construo
da identidade moderna. So Paulo: Loyola, 1997, p. 17.
5
Como destaca Foschiera o humano, em Taylor, ontologicamente moral, no se pode conceber o
humano fora desse espao valorativo, trata-se de um limite do concebvel para a vida humana. In:
FOSCHIERA, Roberto. Autenticidade e Antropologia Filosfica em Charles Taylor. SABERES, Natal
RN, vol. 1, n. 2, maio 2009b, p. 155.
6
COSTA, Paolo. Verso unontologia dellumano: Antropologia filosofica e filosofia poltica in Charles
Taylor. Milano: Edizioni Unicopli, 2001. 255p.
7
FOSCHIERA, Roberto. Opus Cit., 2009b, p. 152.
8
ARAJO, Paulo Roberto M. de. Charles Taylor: para uma tica do reconhecimento. So Paulo:
Edies Loyola, 2004, p. 49.
9
SILVA FILHO, Jos Carlos M. da. A Repersonalizao do Direito Civil a partir do pensamento de
Charles Taylor: algumas projees para os Direitos de Personalidade. Revista Sequencia, n. 57, p. 299322, dez. 2008.
10
TAYLOR, Charles. Human agency and language: Philosophical papers I. Cambridge: Cambridge
University Press, 1985a. 294 p. E tambm: TAYLOR, Charles. Philosophy and the human sciences:
Philosophical papers II. Cambridge: Cambridge University Press, 1985b. 340 p.
11
MATTOS, Patrcia. Opus Cit., 2006, p. 44.
12
Taylor se baseia no seguinte escrito: FRANKFURT, Harry G. Freedom of the Will and the concept of
a Person. In: Journal of Philosophy, LXVIII, I, 1971, 5-20, 1971.
13
FRANKFOURT Apud TAYLOR, 1085a, p. 16.
14
GIL, Thomas. A antropologia hermenutica de Charles Taylor. Revista Concilium, vol. 2, n. 285,
2000, p. 56-66.
15
TAYLOR, Charles. O que agncia humana? In: Souza, Jess; MATTOS, Patrcia (orgs.). Teoria
crtica no sculo XXI. So Paulo: Annablume, 2007, p. 9-39.
16
Taylor comenta que o modelo de toda explicao e entendimento a cincia natural advinda da
revoluo do sculo XVII. Mas este nos oferece um universo neutro em que no h lugar para o valor
intrnseco nem para alvos que apelem a ns. O utilitarismo foi em parte motivado pela aspirao de
construir uma tica compatvel com a viso cientfica. Mas na medida em que tem influncia sobre a
imaginao moderna, mesmo fora das fileiras utilitaristas, essa perspectiva milita em favor da aceitao
do modelo apodtico e, portanto, de uma aquiescncia quase desesperada ao subjetivismo (Taylor, 2000,
p. 51).
17
Mattos destaca que o fio condutor do utilitarismo induz ao abandono do contraste qualitativo da
linguagem e isso significa abandonar as avaliaes fortes da linguagem definidas por contraste (Mattos,
2006, p. 44). No entanto, para Taylor, acrescenta Mattos, a tentativa utilitria de rejeitar categoricamente
as distines qualitativas , em si mesma, uma iluso, pois o que o utilitarismo nem percebe que ele
mesmo adere a um modo de vida, no qual o clculo e o controle das pulses so qualidades consideradas
189
superiores (Mattos, 2006, p. 44). Como nos lembra Heidegger, toda determinao da essncia do homem
que pressupe a interpretao do ente, sem a questo da verdade do ser, e o faz sabendo ou no sabendo,
Metafsica . In: HEIDEGGER, Martin. Carta sobre o humanismo. Traduo de Pinharanda Gomes. 5 ed.
Lisboa: Guimares Editores, 1998, p. 41.
18
Segundo Foschiera, para Taylor, a pessoa que decide no aceitar as configuraes tradicionais que
distinguem entre fins superiores e inferiores, mas que prefere fazer clculos racionais acerca da felicidade
constitui-se no idelogo utilitarista que vive num horizonte moral que no pode ser explicado por sua
prpria teoria moral. Em termos taylorianos, no se trata apenas de uma explicao fenomenolgica como
o naturalismo poderia protestar, mas se trata de um exame dos limites do concebvel na vida humana, uma
explicao de suas condies transcendentais (Foschiera, 2009b, p. 161).
19
SILVA FILHO, Jos Carlos M. Opus Cit., 2008, p. 303.
20
MATTOS, Patrcia. Opus Cit., 2006, p. 44.
21
MATTOS, Patrcia. Opus Cit., 2006, p. 45.
22
SILVA FILHO, Jos Carlos M. Opus Cit., 2008, p. 304.
23
Vale lembrar que, de acordo com Taylor, a identidade moderna surgiu porque mudanas na
autocompreenso ligadas a um grande leque de prticas religiosas, polticas, econmicas, familiares,
intelectuais, artsticas convergiram e reforaram-se mutuamente para produzi-la: por exemplo, as
prticas de orao e ritual religioso, de disciplina espiritual como membro de uma comunidade crist, de
autoexame na condio de um dos regenerados, da poltica do consentimento, da vida familiar resultante
de casamentos baseados no companheirismo, da nova forma de criar os filhos que se desenvolve a partir
do sculo XVIII, da criao artstica sob as demandas da originalidade, da demarcao e defesas da
privacidade, dos mercados e contratos, das associaes voluntrias, do cultivo e demonstrao de
sentimentos, da busca do conhecimento cientfico. Cada uma dessas prticas, e outras, contriburam um
pouco para o conjunto de ideias em desenvolvimento sobre o sujeito e sua condio moral [...]. Houve
tenses e oposies entre essas prticas e as ideias que elas veiculam, mas elas ajudaram a construir um
espao comum de compreenso em que nossas ideias atuais do self e do bem se desenvolveram (Taylor,
1997, p. 268).
24
MATTOS, Patrcia. Opus Cit., 2006, p. 45.
25
ARAJO, Paulo Roberto M. de. Opus Cit., 2004, p. 84.
26
ARAJO, Paulo Roberto M. de. Opus Cit., 2004, p. 93.
27
SILVA FILHO, Jos Carlos M. Opus Cit. 2008, p. 303 e 304.
28
MOREIRA, Nelson Camatta. A filosofia poltica de Charles Taylor e a poltica constitucional de Pablo
Lucas Verd: pressupostos para a construo do sujeito constitucional. Revista de Direitos e Garantias
Fundamentais - n 8, 2010, p. 21.
29
MATTOS, Patrcia. Opus Cit., 2006, p. 48.
30
RAGUSO, Fabrizia. O desafio do multiculturalismo: entre a identidade e o reconhecimento. Uma
leitura a partir de Charles Taylor. Braga: Universidade do Minho. Tese de Doutorado, 2005, p. 140 e
141.
31
HEIDEGGER, Martin. Ser e Tempo. So Paulo: Vozes, 1998. Col. Pensamento Humano.
32
TAYLOR, Charles. Responsibility for Self, in The Identities of Persons, Amlie Rorty ed.,
University of California Press, Berkeley, 1976, pp. 281-99.
33
Segundo Mattos, o tema da linguagem um dos aspectos centrais e nucleares para todo o projeto de
fundao filosfica tayloriano, com consequncias importantes para a compreenso de suas teses mais
polmicas em todas as reas (Mattos, 2006, p. 49).
34
Souza comenta que a adeso ao expressivismo, como resposta ao predominante paradigma naturalista,
surge, em Taylor, na verdade, como um protesto, uma reao, [...] sob a forma de um mal-estar
provocado pela razo instrumental e atomismo gerado pela prpria institucionalizao do iderio de autoresponsabilidade. In: SOUZA, Jess. A construo social da subcidadania: para uma sociologia poltica
da modernidade perifrica. Belo Horizonte: Ed. UFMG / Rio de Janeiro: IUPERJ, 2003, p. 110.
35
Como descreve o prprio Taylor: a concepo da vida humana a que chamei expressivista, que se
desenvolve com Herder e Rousseau entre outros, em parte reaco a isto (a objectificao do mundo).
uma rejeio da concepo da vida humana como mera associao externa de elementos sem conexo
intrnseca: da psyche humana como uma agregao de faculdades, do homem como um composto de
190
corpo e esprito, da sociedade como uma concatenao de indivduos, da aco como a adequao de
meios para fins externos, do prazer como consequncia meramente contingente de certas aces, do certo
e errado como consistindo nas consequncias externas das aces, da virtude e do vicio como fruto de
diferentes encadeamentos de circunstncias produzindo diferentes redes de associaes. O expressivismo
volta ao sentido do valor intrnseco de certas aces ou modos de vida, s distines qualitativas entre o
bem e o mal. E estas aces ou modos de vida so vistos cada uma como um todo, como expresses
verdadeiras ou distores do que autenticamente somos. O expressivismo rebela-se contra a
dicotomizao do homem entre corpo e alma, esprito e natureza, contra a concepo da sociedade como
instrumento de indivduos independentes, contra a viso da natureza como matria prima para os
propsitos humanos (Taylor, 1975, p. 539-540 Apud FIGUEIREDO, Ldia. A tica da autenticidade,
uma narrativa subtil. In: TAYLOR, Charles. A tica da Autenticidade. Lisboa: Edies 70, 2009, p.
140). Para vislumbrar a argumentao de Taylor em sua ntegra ver: TAYLOR, Charles. Hegel.
Cambridge, Cambridge University Press, 1975.
36
Mattos nos diz que na nova teoria expressiva de Herder, a linguagem humana constitutiva, ou seja,
implica uma conscincia reflexiva que apenas passa a existir atravs de sua expresso. De certa maneira,
segundo Taylor, o que os romnticos fizeram foi transportar para os homens o que antes, na viso
tradicional, era percebido como funo divina (Mattos, 2006, p, 49).
37
TAYLOR, Charles. A importncia de Herder. In: TAYLOR, Charles. Argumentos Filosficos. So
Paulo: Edies Loyola, 2000, p. 93-114.
38
Arajo aponta que a preocupao sobre a questo da linguagem (e sua expresso) um tpico que
atravessa boa parte da obra tayloriana. No entanto, a partir dos estudos que o canadiano empreende
sobre Hegel que conseguimos localizar mais nitidamente sua preocupao com a questo da ao como
expresso humana. Mas com a emergncia da obra As fontes do Self que o problema da expresso
torna-se o cerne das inspiraes conceituais de Taylor e ganha formas mais definidas (Arajo, 2004, p.
22). Isso nos importante, pois, como veremos, o que estamos interessados aqui em demonstrar que,
para Taylor, a expresso da linguagem encontra-se vinculada com a dimenso da realizao da identidade
do agente social. Por isso o esforo e a tamanha dedicao desse filsofo para compreender e elucidar
essa dimenso inescapvel do ser humano. Em outro escrito, Arajo nos diz que a inteno de Taylor
recuperar aquelas fontes culturais e filosficas vinculadas expresso das identidades humanas. Da a
importncia de Herder para compreendermos que o homem est lanado nas diversas formas de expresso
lingustica como formas mltiplas da elaborar as identidades humanas. In: ARAJO, Paulo Roberto M.
de. A contribuio de Charles Taylor autonomia na Modernidade. Entrevista concedida ao IHU OnLine em maio de 2007, p. 1. Disponvel em: www.ihuonline.unisinos.br/index.php?option=com...view
39
Como bem comenta Silva Filho, a concepo expressivista da linguagem, alm de indicar o carter da
linguagem como formadora de mundo, tambm considera o carter inexoravelmente situado e pragmtico
da ao humana. Antes que qualquer ao seja empreendida por um indivduo, ela se acha motivada e
sustentada pelo envolvimento do agente. Este envolvimento implica, fundamentalmente, uma
incorporao (embodiement) na qual esto presentes os sentimentos e os desejos. A reflexo derivada
sempre de um estado inicial de envolvimento no qual todo e qualquer sentido provm de uma experincia
pr-reflexiva e encarnada. O autor ainda acrescenta que Por mais que se tente assumir o controle e o
conhecimento completo dessa esfera pr-reflexiva, no se consegue. O pano de fundo sempre se esquiva
de um domnio completo, afinal a prpria ao voltada para este domnio j se estrutura nele. Seria como,
para utilizar uma conhecida imagem, tentar construir o barco ao mesmo tempo em que nele se navega.
Por outro lado, os indivduos no so meros refns dessa dimenso antecipadora, pois o pano de fundo
influencia, motiva e constitui, mas tambm pode ser mudado (Silva Filho, 2008, p. 301).
40
ARAJO, Paulo Roberto M. de. Opus Cit., 2004, p. 22.
41
ARAJO, Paulo Roberto M. de. Opus Cit., 2004, p. 24.
42
TAYLOR, Charles. Opus Cit., 2000, p. 121.
43
De acordo com Taylor, as vises expressivistas encontram sua segunda dimenso na natureza como
fonte. A vida da razo instrumental carece da fora, da profundidade, da vibrao, da alegria que decorre
de estarmos conectados com o lan da natureza. Mas h algo pior. Ela no apenas carece disso; a postura
instrumental em relao natureza constitui um obstculo sua obteno (Taylor, 1997, p. 491). E mais
adiante, Taylor acrescenta que as teorias expressivistas da natureza como fonte desenvolvem suas
191
prprias concepes de histria e das formas narrativas da vida humana, tanto sobre a maneira em que
vida individual se desenrola no sentido da autodescoberta como sobre o modo em que essa vida se
encaixa na histria humana como um todo (Taylor, 1997, p. 498). Na verdade, podemos dizer que o
expressivismo romntico surge em protesto contra o ideal iluminista da razo desprendida, instrumental, e
as formas de vida moral e social que da advm: um hedonismo unidimensional e o atomismo (Taylor,
1997, p. 529).
44
ARAJO, Paulo Roberto M. de. Opus Cit., 2004, p. 25.
45
Segundo Taylor, a importncia da ao dialgica na vida humana mostra a profunda impropriedade do
sujeito monolgico das representaes que emerge da tradio epistemolgica. No podemos
compreender a vida humana simplesmente em termos de sujeitos individuais que criam representaes
por a e respondem aos outros; e no podemos porque grande parte da ao humana s ocorre na medida
em que o agente se compreende como parte integrante de um ns e como tal se constitui a si mesmo
(Taylor, 2000, p. 188).
46
De acordo com Bittencourt, essa discusso lingustica permite Taylor perceber com mais clareza a
relao entre bens individuais e bem sociais. As teorias atomistas tenderiam a ressaltar que no existem
bens irredutivelmente sociais, uma vez que seria impossvel determinar escolhas coletivas, mas apenas
particulares. Uma vez que a sociedade um conjunto de indivduos, e cada um destes persegue uma
concepo de bem prpria no obrigatoriamente coincidente com os outros integrantes da sociedade, a
nica soluo cabvel seria que cada pessoa, e somente ela, pudesse perseguir suas escolhas. No haveria
espao, portanto, para bens irredutivelmente sociais uma vez que seria impossvel (ou pelo menos
improvvel) realizar escolhas plenamente compartilhadas por toda uma comunidade. In:
BITTENCOURT, Andre Veiga. O liberalismo contestado: a crtica da liberdade negativa por Charles
Taylor e Quentin Skinner. Revista Habitus, vol. 5, n. 1, ano 2007, p. 8. No entanto, o que as dimenses
langue-parole permitem perceber que estas concepes individuais s podem ser boas de certa
maneira, ou satisfatrias ou positivas sua forma particular, por causa da compreenso do pano de fundo
desenvolvido em nossa cultura (Taylor, 2000, p. 152). Isso significa que a cultura de uma sociedade
acaba perpassando, e mesmo justificando, as concepes da boa vida dos cidados individuais. Enfim, a
cultura que torna os bens possveis. A cultura, portanto, no pode ser colocada como bem individual, ela
pblica no sentido de que no pode ser obtida por uma pessoa sem que seja garantida a todo um
grupo (Taylor, 2000, p. 153).
47
ARAJO, Paulo Roberto M. de. Opus Cit., 2004, p. 23.
48
ARAJO, Paulo Roberto M. de. Opus Cit., 2004, p. 26 e 27.
49
ARAJO, Paulo Roberto M. de. Opus Cit., 2004, p. 27.
50
ARAJO, Paulo Roberto M. de. Opus Cit., 2004, p. 33.
51
Na introduo de seu Philosophical Papers II, Taylor explicita o que teria sido o tema recorrente nos
escritos ali reunidos: Teorias deste tipo [naturalistas] parecem para mim ser terrivelmente implausveis.
Elas levam a uma cincia muito ruim (ou m): ou elas terminam em elaboraes textuais bvias, ou elas
fracassam todas juntas em dirigir-se a questes interessantes, ou seus praticantes terminam desperdiando
seus talentos e ingenuidade na tentativa de mostrar que eles podem ao final das contas recapturar o
entendimento da vida comum (ou ordinria) em suas manifestas linguagens reducionistas e
explanatrias. In: TAYLOR, Charles. Opus Cit., 1985b.
52
Essa questo discutida no interessante trabalho de: LOSSO, Thiago. A crtica de Charles Taylor ao
naturalismo na cincia poltica. Revista de Sociologia e Poltica, vol. 19, n. 39, junho de 2011, p. 91-101.
53
TAYLOR, Charles. A poltica de reconhecimento. In: TAYLOR, Charles. Multiculturalismo:
examinando a poltica de reconhecimento. Lisboa: Piaget, 1998.
54
Esta concepo de Taylor, aproxima-se enormemente da concepo desenvolvida por Gadamer, para
quem a linguagem no somente um dentre muitos dotes atribudos ao homem que est no mundo, mas
serve de base absoluta para que os homens tenham mundo, nela se representa o mundo. In: GADAMER,
Hans-Georg. Verdade e mtodo I: traos fundamentais de uma hermenutica filosfica. Traduo de
Flvio Paulo Meurer. 6. ed. Petrpolis: Vozes, 2004. p. 571-572. Para apreciar comentrios sobre isso
interessante ver o trabalho de: MOREIRA, Nelson Camatta. Opus Cit., 2010, p. 25.
55
Heidegger, Martin. Opus Cit., 1998, p. 56.
56
Para maiores detalhes ver: GIL, Thomas. Opus Cit., 2000, p. 56-66.
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CONCLUSO
Aps realizarmos esta pesquisa, percebemos que uma das qualidades de Taylor
, enquanto filsofo, a sua capacidade de manter um constante dilogo com todo o
corpo das cincias humanas, desde a histria at a psicologia. Neste sentido, pode-se
dizer que Taylor possui a habilidade de abordar os problemas, mesmo aqueles que
aparentemente mostram-se distantes uns dos outros, e torn-lo prximos de ns.
Entretanto, ele no faz isso justapondo ou enumerando os problemas simplesmente, mas
de uma forma que estes mostrem-se imbricados um no outro de tal forma que passam a
compor um grande painel que dota de sentido a existncia do homem moderno. Vale
dizer, como j abordado ao longo do trabalho, a investigao filosfica de Taylor se
centra em problemas como: a identidade e o reconhecimento; o individualismo, o modo
de subjetivao dos sujeitos na cultura moderna e a autorrealizao; a liberdade e os
autogovernos polticos; o ser-no-mundo e os horizontes de sentido; a racionalidade
moderna e o expressivismo.
Com este espectro investigativo, Taylor est interessado em esboar uma teoria
tico-poltica que responda aos desafios contemporneos, especialmente os relativos
excluso das minorias culturais nas sociedades. Mas preciso lembrar que Taylor no
possui a pretenso de abarcar cada conflito da atualidade em sua completa totalidade,
visto que h muitas coisas que escapam a uma tentativa de expresso generalizada, isto
, muitas situaes gerais, pela prpria condio do mundo da vida (Lebenswelt), tem
que ser adaptadas s situaes particulares, ligadas a um determinado contexto e fase
histrica, poltica, tica e social. Por isso, uma nica fonte de saber, mtodo ou teoria,
jamais consegue esgotar a realidade na qual o homem se situa.
Como vimos, a anlise de Taylor de natureza genealgica. Ocorre, porm, que,
enquanto um mtodo proveniente da matriz nietzschiana que ficou clebre, como se
sabe, com as obras de Michel Foucault a genealogia assume uma atitude de
desmascaramento, ou seja, procura sempre desvelar o que h de prosaico, de banal e de
sem sentido por trs das configuraes morais e epistemolgicas. No entanto, Taylor
utiliza este mtodo ao contrrio, por assim dizer. O mtodo genealgico, nas mos de
Foucault, uma recusa da ideia de origem, de incio e de continuidade dos fenmenos
scio-histricos; nas mos de Taylor, uma pesquisa sobre a relao dos sujeitos com a
realidade que os transcende e que confere sentido existncia.
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de conferir sentido s suas vidas mediante uma histria que liga o passado do qual
vieram com o futuro, ou seja, com os projetos de vida que esto ainda por realizar-se.
Contudo, Taylor no negligencia o fato que o subjetivismo e o liberalismo
neutro adquiriram uma fora preponderante em muitas culturas ocidentais, exercendo,
via de regra, grande influncia no pensamento filosfico, bem como intensificando a
sensao de que os problemas da contemporaneidade no podem ser discutidos de
maneira racional. Mas a proposta de Taylor surge como uma interessante tentativa de
superar esses desafios, inclusive no que diz respeito consolidao de uma tica que
consiga, efetivamente, orientar a existncias das pessoas e que respeite a singularidades
de cada indivduo, grupo ou nao. Segundo Taylor, a tica da autenticidade, tal como
ele a concebe, pode contribuir enormemente para isso.
Como vimos, a filosofia tico-poltica de Taylor est orientada no sentido de
explicitar uma fundamentao ontolgica para a existncia humana. Se dilema central
da cultura moderna est na perda de horizontes de valores transcendentes,
compartilhados e experimentados objetivamente. E se limite maior da nossa cultura
contempornea individualismo, que nos ata e limita como uma priso invisvel, a
soluo que Taylor prope pode ser definida como uma espcie de hermenutica
salvadora das ligaes comunitrias, nas quais estava, originalmente, depositado ideal
da autenticidade. A autorrealizao autntica, capaz de promover integralmente ser
humano, no pode prescindir dos horizontes de valor comunitrios, subentendidos na
intrnseca natureza dialgica e relacional do ser humano.
Poderamos dizer, assim, que Taylor redescobre a atualidade do problema
ontolgico e reveste de sentidos mais significativos para ns. Ele realiza uma
ontologia do ser humano, que reafirma, contra qualquer descentralizao ps-moderna,
a centralidade dos sujeitos, que trazem consigo da modernidade uma identidade dividida
e cheia de tenses submersas.
Por fim, caber-nos-ia perguntar se a poltica de reconhecimento de Taylor,
atrelada a uma tica da autenticidade, seria de fato capaz de dar conta dos problemas
que a contemporaneidade nos apresenta; ou se, via de regra, ser-nos-ia necessrio
tambm pensar, conjuntamente com o ideal de autenticidade, os pressupostos de uma
tica da alteridade. Vale dizer, em ltima instncia fica a pergunta: qual o limite da
poltica e da tica tayloriana? Haveria uma ingenuidade otimista em sua filosofia? Sua
proposta no idealista em excesso? Essas so perguntas que nos ficam e que no so
passveis de resposta neste trabalho. Mas acreditamos que o fato de Taylor ser um autor
200
que influenciou uma variedade de dimenses das cincias humanas visto que seus
estudos tematizaram assuntos diversos e colaboraram para o desenvolvimento de vrias
disciplinas acadmicas, talvez nos seja um indcio da validade do seu pensamento e nos
sirva de poderoso incentivo para que realizemos pesquisas vindouras sobre a obra desse
filsofo.
201
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
Artigos de Taylor
202
__________.
Bibliografia Secundria
203
204
critical
reflection
son
the
205
206
207
Artigos Complementares
208
209
210
Teses e Dissertaes