Revista Catélica Internacional Communio Afio 1 Septiembre/Octubre 1979 WI79 El misterio de iniquidad Estudios: K. Lehmann, El misterio del mal; J. L. Marion, El mal en persona; C. Spicq, El Diablo en la revelacién del NT / Confron- tacién: A. Tortes Queiruga, Dios, el anti-mal; F. Garcia, Mal y progteso; C. Diaz, De la culpa, el pecado y el perdén / Testimo- nio: J. Jiménez Lozano, El mal en la literatura; Una comunidad de Madrid, Actitud cristiana ante el pecado y el mal; José R. Flecha, El pecado en la Comunidad Parroquial. Binnentro 7 Feetcones HL edicionesSuscripci6n y venta Communio aparece seis veces al afio. Los seis primeros ntimeros (afio 1, 1979): Espafia: 1.000 pesetas Extranjero: 1.200 pesetas Los envios al extranjero se hardn siempre por avi6n Suscripcién de apoyo: para todos aquellos que quieran ayudar econémicamente de una manera especial al lanzamiento y sostén de la revista Espafia, Extranjero: a partir de 2.000 pesetas. 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Depésito Legal: M. 1545 1979 Ediciones Encuentro - Urumea, 8 Tel. 411 03 03 - 4110252 - Madrid-2Revista Cat6lica Internacional Communio Edici6n Espafiola Redacci6n, administracién, suscripciones Ediciones Encuentro, S. A. ‘Unumea, 8 tel. 411 03 03 - Madrid, 2 ; Consejo de redaccién Antonio Andrés*, Leonardo Aragén, Juan Biosca, Ricardo Blaz- quez*, Ignacio Camacho", Carlos Diaz", Javier Elzo*, Gonzalo Flor, Félix Garcia Moriy6n*, José M.* Garrido Lucefio, Olegario Gonzalez de Cardedal, Isaac Gonzalez Garcia, José M.* Gonzalez Ruiz, Patricio Herréez* (secretatio de redaccién), Juan M.* Laboa* (director responsable), Tomés Malagén, Juan Martin Velasco*, Alfonso Pérez de Laborda* (redactor jefe), Xabier Pikaza, Juan Luis Ruiz de la Pefia*, Andrés Torres Queiruga, Carlos Valverde. * Miembros del comité de redacci6n Editor responsable José Miguel Oriol En colaboracién con: Edici6n Alemana Internationale katholische Zeitschrift Communio D 5000 Kéln 50. Moselstrasse 34 Hans Urs von Balthasar, Albert Gérres, Franz Greiner, Hans Maier, Karl Lehmann, Joseph Ratzinger, Otto B. Roegele.Edicién Flamenca International katholiek Tijdschrift Communio Hoogstraat 41 B 9000 Gent Jan Ambaum, Jan de Kok, Georges De Schrijver, s.j., K. Roegiers, J. Schepens, Peter Schmidt, John H. Walgrave, o.p., Alexandre Van der Does de Willebois, Peter Westermans, Gerard Wilkens, s.j Edici6n Francesa Revue catholique Internationale Communio 28 rue d'Auteuil, 75016 Paris, Jean-Robert Armogathe, Guy Bédouelle, o.p., Francoise y Rémi Brague, Claude Bruaire, Georges Chantraine, s.j., Olivier Costa de Beauregard, Michel Costantini, Georges Cottier, o.p., Claude Dagens, Marie-José y Jean Duchesne, Nicole y Loic Gautier, Jean Ladrigre, Marie-Joseph le Guillou, Henri de Lubac. s.j., Corinne y Jean-Luc Marion, Jean Mesnard, Jean Mouton, Jean-Guy Pagé, Michel Sales, s.j., Robert Toussaint, Jacqueline d’ Ussel, stx Edici6n Italiana Strumento internazionale per un lavoro teologico: Communio Jaca Book, Via Aurelio Saffi 19, 20123 Milano Giuseppe Colombo, Eugenio Corecco, Giuseppe Grampa, Virgilio Melchiorte, Carlo Rusconi, Angelo Scola, Antonio Sicati, Elio Guerriero, Enzo Bellini, Luigi Bini, Rocco Buttiglione, Giovanni Ferretti, Carlo Ghidelli, Giuseppe Goisis, Bruno Maggioni, Italo Mancini, Umberto Margioua, Andrea Milano, Luigi Negri, Antonio Pavan, Armando Rigobello, Giuseppe Ruggieri, Luigi Serentha Edicién Norteamericana International Catholic Review Communio Gonzaga University, Spokane, Wash. 99258 Kenneth Baker, s.j., Andree Emery, William J. Hill, o.p., James Hitchcock, Clittord G. Kossel, s.j., Val J. Peter, David L. Schindler, Kenneth L. Schmitz (Canada), John R. Sheets, s.j., John H. Wrights, Edicién Polaca En preparacién Edicién Yugoslava Svesci Communio Krscanska Sadasnjost, Yu 41000 Zabreb, Marulicev trg. 14 Stipe Bagaric, Tomislav Iancic, Adalbert Rebic, Tomislav Sagi-Bunic, Josip TurcinovicRevista Catélica Internacional Communio Afio 1 Septiembre/Octubre 1979 V/79 El mistetio de iniquidad Presentaci6n ........ 62.0.0. e eee eee cence eee eee estudios K. Lehmann, El misterio del mal J. L. Marion, El mal en persona. C. Spicq, El Diablo en la revelacin del NT. confrontacion A. Torres Queiruga, Dios, el anti-mal. . F. Gatcia, Mal y progreso........... C. Djaz, De la culpa, el pecado y el perdén. testimonio J. Jiménez Lozano, EI mal en la literatura. . Una Comunidad de Madrid, Actitud cristiana ante el peca- do y el mal J. R. Flecha, El pecado en la:comunidad parroquial 39 49 56 64 76 87Presentaci6n 2Otra vez a vueltas con el problema del mal? Pero cémo habré quien se atreva ain a insinuar algo al respecto, después de tanta y tanta letra impresa, esa letra impresa por lo demés tan radicalmente incapaz de frenar la insultante situaci6n de una humanidad que se halla azotada de plagas siempre renovadas? {No sera mejor callarse, aceptar humildemente que de aquello que no se puede hablar sera mejor callar? Y sin embargo, éc6mo enmudecer ante algo que est ahi, aqui, ya, ahora, luego, siempre, metamorfoseado en cien mil rostros diferentes aunque desgra- ciadamente reales? |Ah, si el mal no existieral ¢Por qué existe, dénde locali- zarle, cémo frenarle, cOmo sepultarle, dénde obviarle? @Es acaso erradicable, 0 habra de cargar el hombre con él como un pesado fardo? Qué hace el progre- sista con esta incomodidad en su camino? zY el cristiano, cémo teacciona ante el mal, es el mal pata é lo mismo de malo que para cualquier otro, o lo enfoca desde otra perspectiva? De todos estos, y sin duda otros posibles y numerosos interrogantes, emana la convicci6n siguiente: es de todo punto necesario volver sobre el tema, como si de una aguja imantada de poderosa atracci6n se tratara. Necesitamos continua- mente entender el mal (el nuestro, no sélo el mal que los demas afrontan), dar una respuesta a su descarada interpelaci6n, y vivirlo desde la fe. Es justamente esto lo que pretendemos con el presente nimero de Communio. El punto de partida ya es especifico: todo lo que existe es algo que de suyo est avocado a Dios, pese a que en un determinado momento patezca desviarse de esa trayectoria. Sin ese trasfondo del Amor de Dios que es siempre fiel, el mistcrio del mal serfa inaguantable. Ciertamente, eso de que Dios nos ame, de que respete nuestra libertad de hacer el mal pese a poder evitatlo, eso de que espete pacientemente nuestra vuelta, es demasiado. $i, demasiado es el amorPresentaci6n de Dios, y demasiado pobre es la respuesta de los hombres. Dios es el anti-mal, yel hombre con frecuencia ejercita el mal en demasia. El mal no solamente se ejecuta cuando se ejecuta el mal; el mal se propaga incontenible cuando se echa sobre el otro —Ia implacable légica de la vengan- za— 0 cuando el hombre quiere ser como Dios, identificandose con el bien. Cuando el hombre Mega a set tan aut6nomo como itrepetiblemente Gnico, se cierra al t@, niega el nosotros, y demoniza cuanto toca, despreciando la posi- bilidad de que Dios sea més Amor que el propio enervado egoismo desaforado Si el hombre es tentado por querer ser como Dios o por no aceptar al pr6ji- mo, Jestis padecié (y super) una tentacién de sentido contrario: utilizar el Poder para dominar y evitar el mal. Pero Jess no cay6 en esa tentaci6n: sigue dejando a fos hombres la libertad para el mal. En medio de todo esto, del reconocimiento del mal quetido por el hombre, de las limitaciones inherentes a su condici6n finita, de sus pretensiones auton6- micas de poderio desenfrenado, el cristiano renueva su fidelidad al Amor, y su esperanza en El. Pero no se limita a esperar sin actuar. Sin el testimonio del amot al projimo, toda esperanza seria una provocacién. Quien dice querer evitar el mal pidiendo a un idolo que le saque las castafias del fuego, esta radi- calmente fuera del espiritu evangélico, donde la profunda confianza no es ajena al testimonio de amor. Por esto, aun en medio de la noche oscura, el cristiano espera que Dios esté alli también: precisamente en Dachau, en la desgarrada emigraci6n, en Nica- ragua, en el tercer hambriento mundo, en la Espafia asolada por muchos males. Y creet en Dios es borrar del mapa estos rostros desfigurados, haciendo lo posible porque la causa de Jestis siga adelante, esto es, ettadicando lo que no sea amor. Este ¢s el sentido de todos los sinsentidos, la piedra de escéndalo universal. Es todo esto lo que hemos pretendido reflejar en el presente ntimero de Communio. En la seccion de «Estudios», Ceslas Spicq realiza una aproximacion bastante literal a la cuestién del diablo, una recopilacién de aquellos textos neotestamentarios en los cuales esté explicitamente tratada la cuesti6n del diablo: La existencia del diablo pertenece a la revelacién del Nuevo Testamen- to. Més lejos en la interpretaci6n va el articulo de Jean Luc Mation, titulado E/ mal en persona, en que se entiende el proceso del mal como una pérdida de personalizacién, es decir, como lo contratio a la persona, y en este sentido habria_ de entenderse también la figura del diablo. Es Karl Lehmann quien tratando sobre E/ misterio del mal da una vision panoramica de las posibilida- des hermenéuticas del mal, a lo largo de la filosofia y 1a teologia contempo- ranea. Luego de esta visién te6rica, y dentro de la seccién denominada «Confron- tacién», Félix Garcia somete a una fina critica al progresismo contempordneo, al que acusa de incapaz de dar respuesta al problema del mal, en su estudio Ma/ yPresentacion progreso. Pot su parte, Andrés Tortes-Queiruga, en el estudio denominado Dios, ef anti-mal asume toda esta problematica para clevarla al terreno en que el mal queda superado: Dios como negador del mal, Dios como el enemigo radical del mal, Dios como condicién de posibilidad Gltima del bien; en tanto que Carlos Diaz estudia los mzisterios dolorosos desde la perspectiva de los mis- ferios goxosos. Finalmente, y en la secci6n «Testimonios», José Jiménez Lozano, con su bello estilo literario, describe en E/ mal en Ja literatura, la sintonia del escritor con lo descrito, y la percepcién del mal por parte del escritor mismo. Una comunidad de Madrid analiza la actitud cristiana ante el pecado y el mal, y José R. Flecha presenta un interesante testimonio sobre el pecado en la comunidad en la que él desarrolla su actividad pastoral Esto es lo que esperamos contribuya a clucidar algo de un tema tan serio.estudios Sobre el misterio del mal por Karl Lehmann Poco después del Concilio Vaticano 1! se inicié la discusién sobre la existen- cia del diablo, A veces se lleg6 a preguntar si nosotros los cristianos necesitamos la figura de Satanés. Una respuesta muy repetida pretendia que el pecado y la maldad del hombre eran ya suficientes. Pero el diélogo no se ha cerrado atin. Entre la simple repetici6n de lo ya conocido y su negacién ingenua se abren muchos caminos. La breve reflexi6n que sigue desearia ofrecer una modesta aportacién para la elaboracién del planteamiento adecuado. A veces no interesa tanto gué es lo que se sabe, lo que atin se puede buscar e investigar, sino cdmo acercarse a un determinado contenido y hasta dénde puede llegar el conocimiento del mismo. La cuestion del acceso al mal En la bisqueda de una respuesta apropiada a la pregunta sobre la figura del diablo y de los demonios ', no debe comenzarse con la inmediata pregunta de si existe 0 no existe Satands, Evidentemente no existe en la forma en que se dan las cosas de nuestra expetiencia normal o en que existen los hombres. Desde luego tampoco debe uno orientarse mediante imagenes solidas y cosificadas det diablo, como la de un ser singular y monstruoso con pezufias de macho cabrio, con cuernos, con mil formas grotescas, mitad hombre, mitad bestia. Una oculta verdad late en esas imagenes, pero no la descubrimos al primer vistazo 2 Ver para una primera informacion: W. Kasper, K, Lehmann, Dizblo-demonios-posesi6n. Sobre la realidad del mal, Maguncia, 1978 (2.* ed.): EI poder del mal y la fe de la Iglesia. Diseldosf, 1979. En ambas publicaciones se encuentran numetosas indicaciones bibliogréficas.Karl Lehmann La palabra «diablo» es una respuesta con un determinado sentido de Ia ex- periencia del mal en el mundo. Nadie negara esa experiencia: mentira, traicién, egofsmo, alfilerazos sdicos, odio mottal son realidades de nuestra vida, No se las puede discutir. Desde Leibniz se distinguen fundamentalmente distintas formas del mal. El mal metafisico expresa una imperfecci6n correspondiente a la limitacién de la criatura de una determinada esencia, Una piedra pertenece a un estrato del ser en el que no es posible la visién. El mal fisico significa Ia falta de una pro- piedad, de la que un ser concreto se encuentra dotado por naturaleza y sin la que se ve mermado en su plena realidad. Es el caso de la ceguera en un hombre. Frente eso consiste el mal ético-moral en una libre decisién de la voluntad contra algtin mandato o prohibicién conocidos. Este mal es pleno, puesto que surge de la libre responsabilidad y por tanto es culpable Se da el mal en sentido moral terminante, cuando sin raz6n y con plena in- tenci6n se destruye la luz de la conciencia. El mal en sentido pleno existe pues solamente alli donde Ia libertad y con ella la imputacién y la responsabilidad gozan de plena eficacia. Cuando en adelante hablemos del mal apuntamos a esa dimensién ético-moral. EL hombre pregunta por el fundamento del mal. Tenemos una para detetminadas formas fenoménicas del mal y para ciertas acciones concretas: formas heredadas de conducta, destructividad, agresi6n, frustracién, anormalidades constitutivas, estructuras represivas... Sin duda estas explicacio- nes detectan un condicionante de Ia persona que actiia e incluso por su gran peso Ilegan frecuentemente a sugerir la conviccién de que no se da ninguna de- cisién realmente libre. Determinadas circunstancias de la accién mala se dejan comprender, pero no el mal mismo. Ciertamente subsiste una tensién entre Ia relativa libertad del individuo y una cierta determinaci6n al mal, que supera al hombre singular y a veces inclu- so le fuerza. Repetidamente unas malas acciones pueden formar un habito y cjercitar la voluntad en una actitud negativa y destructiva tal, que casi se puede hablar de una epresién interior» respecto al mal. Mientras més se asocia el mal con la libertad, tanto mas enigmético aparece Quien desea ofrecer una interpretaci6n, busca una aclaracién interna capaz también de justificar un detetminado comportamiento. Peto quien busca una raz6n irrefutable para una mala acci6n, cae faicilmente en simples excusas 0 da respuestas falsas. Esto depende no s6lo de que el mal gusta de ocultarse en su propio origen, sino también de que no resiste una fundamentacién que lo justifique de una forma real y duradera. Si perseguimos efectivamente el origen del mal, se nos escapa el Gltimo fundamento de una mala accién. La realidad humana misma aparece como un abismo pluridimensional, en que lo interior y lo exterior, lo propio y lo ajeno, se dejan separar mucho menos de lo que nor-Sobre el misterio del mal malmente suponemos. El mal se hace cada vez mfs «irracionaly. Y mientras mas queremos darle un sentido, tanto més incomprensible se torna Pero también puede ocutrir que ciertos intentos que tratan de explicarte sin cesar Ieguen a banalizar el mal: se le puede asi neutralizar interpreténdolo como algo inabarcable cuando se le desplaza a una distancia extrema, desinte- resada, La cutiosidad de la reflexi6n objetivadora llega pronto en la cuestion del mal a una frontera, en la que se trivializa de forma insolente el suftimiento del sactificio y se pierde el horror ante el mal. Por lo mismo el mal es para el pensamiento un misterio abismatico. Invita continuamente a la reflexi6n hacia su otigen y su otientaci6n, Por su propia in- comprensibilidad significa el reto més provocador para el pensamiento. A cada aproximacion Ia comprensi6n se ve frenada, empujada hacia atrés 0 convertida en cémplice. Porque el comprender tiende al comin acuerdo. Y desde la gnosis pervive la tentacién de disolver este misterio del mal mediante su forzada inte- gracién logica en el conocimiento (0 disolverlo en ilusion y ertor como defecto del conocimiento). Hegel es un buen testigo reciente de esa tentaci6n del espi- ritu reflexivo, Pronto esta decidida provocacién del pensamiento, que expone la impenetrabilidad del mal, puede inducir al hombre no s6lo a una explicacion vulgar, sino también al més locuaz desatino. Por tanto la primera exigencia de todo discurso sobre el mal debe set Ia invitacién a permanecer consciente de la incomprensibilidad abismatica del mal. La filosofia clasica y la teologia desde Agustin hasta la baja edad media saben muy bien que la oscuridad y cl silencio dominan en la negatividad del mal: la libertad como origen no s6lo ¢s el tltimo fundamento, sino tambi€n el abismo imposible de esclarecer cumplidamente * Tres direcciones bisicas de una respuesta Pero no basta apelar al poder histérico del mal y a su origen en la libertad Mis bien hay que preguntarse qué libertad entendemos aqui y ante todo c6mo hay que entender més de cerca la realidad y la eficacia del mal. Precisamente porque el hombre encuentra siempre el mal en si mismo y en el mundo, debe encontrarse el poder del mal en relacién con una interpretacién de la realidad toual. @Cémo debe entenderse lo fatal, lo discordante y lo inquictante del mal en el mundo, cuyo poder se extiende sobre cada accién y sobre la suma de todas las malas acciones singulares? De qué clase de realidad es el mal? ¢Es el ser limita- do, finito en si mismo bueno y malo, disonante o inclinado fundamentalmente 2 Ver a este propésito publicaciones muy recientes: T. Koch, #El mal como problema teolégi- co», en Kergma und Dogma (1978), pp. 285-320; L. Wenzler, La libertad y el mal reptin Viadimir Solovies (col. «Symposinns) 59, Friburgo-Munich, 1978,Karl Lehmann al mal? Se ve ficilmente que estas preguntas s6lo pueden responderse al final mediante un debate sobre el sentido del ser en general. El acopio humano de modelos de interpretacién pata una respuesta al lugar del mal en la realidad total es claramente limitado. No hay que ampliar arbi. trariamente el potencial de soluciones posibles, como bien lo muestra Ia historia del problema del mal, de forma que fundamentalmente (formas mixtas y va- riantes aceptadas dentro de los tipos correspondientes) se oftecen tres esquemas: a) El dualismo: Desde el més radical comienzo, el mal es un principio igual- mente ofiginal que Dios, no equiparable en dignidad, pero desde luego inde- pendientes de Dios. A ese principio se le hace responsable de las diversas con- diciones dominantes dentro de Ia esfera del mal en el més amplio de los senti- dos. La historia universal y la realidad en general es la Jucha continua de ambos poderes divinos por el dominio total. Un tal dualismo puede orientarse mejor éticamente. Pero puede ademis se- parar diversas regiones del ser (espiritual/animico-corporal, eterna/material- perecedera, ser/apariencia) y de esta forma desmembrar la tealidad total en dos bloques completamente heretogéncos. Mediante ¢! «Antidiés» salta en pedazos launidad de la realidad. Ante todo la gnosis ha identificado el mal y la materia en un sentido fun- damental. Otras concepciones dualistas, como por ejemplo el pensamiento iraniozorodstrico, acenttian el enfoque religioso-moral. A la concepci6n cristiana de Dios resulta tal concepcién dualista inadmisi- ble, ya que Dios es el tinico Creador de toda la realidad y el tinico Seftor de la historia. No existe poder alguno independiente de Dios o que se le contrapon- ga. Todo cuanto no es Dios mismo procede tadicalmente de El y esta referido a Bl. La creaci6n de Dios no puede entenderse més que como buena Concepciones dualistas no son frecuentes en nuestros dfas. Con todo apare- cen sintomas de que el abismético poder del mal seduce continuamente al hombre en Ja direcci6n de una respuesta dualista, sin contar con las influencias tardias de la gnosis en formas muy diversas de hostilidad hacia el mundo (maniqueismo, bogomilas, cétaros) Se rechaza frecuentemente el'dualismo como sistema, pero se lo vuelve a adoptar en elementos singulares de la estructura para una respuesta al mal, Como un rastto de esto aparece en el nuevo libro de H. Haag cPerplejo ante el mal? cuando el autor afitma eque el mal enraiza en la esencia del hombres * Tales proposiciones, cuando menos discordantes, no parecen suficiente- mente inmunes contra la concepeién dualista. b) Formas de monismo: El tinico principio del mundo es también el origen responsable del mal, La cteaci6n carece de autonomia ante el Creador en su forma de set. Por lo mismo de alguna manera debe reducirse el mal a Dios mismo. Cuando esto se da de forma explicita, se demoniza el ser de Dios. Cier- tamente existen también otras formas sutiles de un tal monismo. Ocasional-Sobre el misterio del mal mente surgen proposiciones en la Escritura, que en el rechazo del dualismo casi vienen a dar en el monismo. Veamos por ejemplo: «El que crea la luz y la tinie- bla, el que hace la salvaci6n y la perdicién, yo soy Yahvé, el que hace todo eso» (Is. 45,7). Aparecen rasgos monisticos también, cuando Karl Barth habla de un acompafiamiento de la gloria de Dios por parte de una sombra, de forma que Dios llega a «co-desear» el mal ‘, Ciertamente el mal ¢s lo nulo, pero no llega a alcanzar una realidad junto a Dios sin el querer de Dios. ‘También en H. Haag resuenan tonos en esta direccién, cuando habla del mal como de un elemento de la creaci6n segtin el plan de Dios * También puede ocultarse una variante de la interpretaci6n monista, cuando Dios quiere ¢1 mal al menos de tal forma, que el mal le sirve a sus designios. La realidad factica del mal roza tangencial y momenténeamente el orden atm6nico de la creaci6n, pero al fin procura el mal servir a una més alta diferenciaci6n y a una més elevada armonfa del mundo. La respuesta tradicional a la pregunta por el lugar del mal en el mundo no puede siempre evitar este peligro. Una variante atin més sutil de esa explicaci6n la oftece el modetno evolucio- nismo, que se vincula al planteamiento anteriormente citado. Asi ctee H. Haag ¢ digna de atenci6n la siguiente reflexién de Th. de Chardin: «Pero cual es el reverso inevitable de todo éxito buscado en un proceso de este tipo, sino que ese éxito tiene que pagarse con una determinada porcién de desechos? Desarmonias o ruinas fisicas en el mundo inanimado, suftimiento en los vivien- tes, pecado en el reino de la libertad: ningGin orden imaginable, que no incluya en todos sus grados el desorden... Si para Dios (como creo que habr que acep- tat), visto desde nuestra raz6n s6lo existe un modo posible de creaci6n (a saber, el evolutivo por la via de la integraci6n), el mal es un subproducto inevitable, aparece como un suftimiento no separable de la creacién», De forma parecida habla Theilard de una humanidad saturada de pecado con necesidad estadis- tica Todas estas afirmaciones son s6lo manifestaciones de la concepcién monistica. También ha quedado claro que tales fragmentos en sistemas dife- rentes se pueden mezclar con momentos dualistas en cuanto representan un cambio polar de distinta jerarquia, En la Kabala Ja mistica judia nos presenta el mal como un elemento de Dios mismo, que falla en la creaci6n («autolimita- ci6n de Dios en su propia esencias) *. También estén a nuestro alcance elemen- > Munich, 1978, p. 240 * Ver Dogmitica, 11/2, Zatich (1.* ed. 1942), pp. 185. 5 Ver zPerplefo ante el mal?, p. 238, también 88 s.. 240 ss. © Op. cits, p. 249 (Remite a Mi visin def mundo, Olten, 1975, p. 605.) 7 Op. cit. (Mi vision del mundo, p. 85, sup. 31). 8 Ver Ia exposicién detallada, G. Scholem, Sobre Ja forma mistica de la divinidad. Franckfure, 1973, pp. 49-82.Karl Lehmann tos subterréneos de tales concepciones en F. Ch. Oetinger (1702-1782), J. Bohme (1575-1624) y especialmente en el famoso escrito de F. W. Schelling / esencia de la libertad humana (1809)?. Una burda respuesta monistica no s6lo estarfa en contradicci6n con la lumi- nosidad de Dios y del mensaje salvador del Antiguo y del Nuevo Testamento, sino que ademés conlleva el peligro de que en ella se trivializa lo absutdo y lo negativo del mal y éste ademés se afirma como necesario. Al final aparece el mal como una ilusi6n, Y con ello no se rinde cuenta de la realidad propia del mal como fenémeno, ni especialmente de la exigencia moral. ©) Origen de la libre decision del espiritu finito. La wadicién conoce un tercer modelo fundamental, que ya antes hemos mencionado. No concierne al mal metafisico (un concepto altamente problematico) ni al mal fisico, sino al mal ético-moral, que consiste en una decisi6n de la voluntad libre contra el bien moral. Aqui no importa si ese espiritu personal-libre es exclusivamente el hombre. Esta respuesta encierta en si dos elementos basicos importantes. La determi- naciGn decisiva del mal estriba en que un ser libre se desvia voluntariamente del bien. Con eso queda a salvo la cualidad de Ia creacién buena y ademas queda justificado el buen Dios. Ninguna sombra cae sobre la creacién en la intencién de Dios. Es cierto que el ser creado se halla mezclado con el mal, pero esto no expresa ningtin menoscabo fundamental de su positividad esencial, especial- mente ninguna disminuci6n de la relacién con Dios; simplemente es una carac- teristica del ser creado. La posibilidad del desorden y de la desviaci6n de ese ser creado radica segén la tradici6n en la contingencia y en la situaci6n de la cria- tura, pero no se da ninguna suerte de necesidad de ser predeterminado para el fracaso. Fuera de la contingencia no existe raz6n para el mal: eLo que es defi- ciente se expresa ocasionalmente como falta» ". Por lo mismo no se facilita con esto una comprensi6n del mal, ya que junto al abismo de la voluntad no se exptesa ninguna determinacién de contenido del mal, que venga a surgir de esa voluntad. Esa definici6n ética del mal desde el espititu finito personal exige de si una respuesta a cmo hay que entender la realidad del mal en el contexto de la rea- lidad total. Esta pregunta urge tanto més, cuanto el dualismo y el monismo (aun en sus formas més matizadas) deben ser desechados como modelos de so- lucién, La respuesta fundamental es conocida: el mal es una negacién, una falta, una cortupci6n del bien. Carece de status substancial ontolégico en el sentido de un ser substancial. El mal es como un parisito del bien. Respecto a st mismo es absurdo. Puesto que todo lo que existe es bueno en cuanto existe, es 9 Para eso X. Tilliette, Die Freiheitschrifte, en H, M. Baumgartner (ed.), Shelling. Priburgo! Munich, 1975, pp. 95-108, 191 (Lit. © Tomas de Aquino, Summa, c.g. Uil, 71Sobre el misterio det mal el mal en si contradictorio. El es la negaci6n del bien, del cual vive. La desvia- cin voluntaria de un ser libre del bien es en el fondo una accién autodestruc- tiva Esta concepci6n choca por su parte con dificultades, por muy genial que sea en su planteamiento bisico. Anote todo se ha deslizado en esta respuesta un re- manente de pensamiento dualista (carne/sensibilidad-espititu). La aversion de Dios como del fundamento del bien arrastra al hombre a una extrema contra- diccién consigo mismo. El hombre consuma en el mal su esencia y a la vez renun- ciaa si mismo. El mal es la forma original del suicidio. En el deseo del mal quisie- ra el hombre disolver la diferencia entre su ser finito y el absoluto cumplimiento en otro set y aclarar exclusivamente en este ser aquella contradiccién. El hombre desearia autodeterminase tadicalmente desde si mismo, El mal se actecienta nuevamente en su propia autodestruccién. ¥ esto oftece a la vez una indicacion para una més cercana interpretacién del mal como de una «falta» de bien (pri vatio boni). La interpretaci6n clasica del mal desde Agustin hasta el siglo XIX no lego a hacer suficientemente comprensible esa edebilidad de la voluntad>. Tomas de Aquino no ha sido con ello adecuadamente interpretado ". El mal es para él la privacién de lo que las esencias deben tener, si desean ser lo que son El mal es una lesi6n activa de la esencia, que asfixia el bien y deseatfa extinguir la tendencia hacia el bien. El mal es mas que lo negativo abstracto, porque el simple no-ser no llega a caracterizar todavia lo desesperante del mal. Desde aqui puede saltar a la vista la inversi6n del mal en su rabioso poder de destruc- ciéa, Al mismo tiempo parece claro que la respuesta clisica se aproxima a las re- flexiones de Schelling, sin que Dios tenga que mezclarse con la sombra del mal. Quien desee aclarar el misterio del mal, debe preguntarse cémo debe plantear su interpretaci6n en el contexto total de esos modelos fundamentales y cémo la entiende. Ciertamente existen formas sintéticas, pero la fundamental linea divisoria entre las respuestas singulares no se puede ficilmente rebasat Una primera aclaraci6n no pasa de largo ante esa prueba. Luego pueden venir las diferenciaciones. Presupuestos para una respuesta ala pregunta por el diablo Si no se pierden de vista estas cuestiones de principio, se puede plantear la pregunta sobre Satands de una forma nueva. Pero antes de creernos en el deber de dar una respuesta inequivoca, hay que considerar estas lineas orientadoras: 1. No puede negarser que lo demoniaco y Satands no ocupan en el Evange- lio, es decir, en todo el Nuevo Testamento, ningiin lugar de valor central y 1 Ver por ejemplo Quaestiones diiputatae de malo 1, 1, 120. Para eso W. Kluxen, Le ética {filosifica en Toms de Aquino, Mainz, 1964, pp. 177 s., 212, BKarl Lehmann auténomo, aunque si insustituible. Si se elimina ese lugar como no esencial, queda por ver si se mantienen aGn las afirmaciones soteriol6gicas del Nuevo Testamento en su plena medida. Quien desconoce la dimensi6n y el origen del mal, pierde el sentido suficiente de «salvaci6ns 2. El que acepta la existencia de Satangs, no por eso explica sin més el origen del mal. También Ia gran tradicién, por ejemplo Agustin y Tomas de Aquino, previene contra una derivacién monocausal del mal exclusivamente del diablo. La condici6n abismética del mal da espacio para el dominio de un origen plutidimensional. El diablo no es el tinico fundamento explicativo para el mal en el mundo, ni en el Nuevo Testamento ni en Ja gran tradici6n 3. La discusién sobte la existencia del diablo no puede desatendet comple- tamente la relacién con la doctrina de los angeles. Sino hay que buscar ef origen del mal en una divisi6n 0 reducci6n de las esferas del ser en una buena y otra mal, sino en Ia libre decision de seres libres y personales, esto no tiene que significar que eso s6lo sea la libre voluntad del hombre. La doctrina cristiana sobre el origen del mal parte de la convicci6n de que la situacién de perdicién se constituye por la libertad de la criatura, pero que la oposicién a Dios antecede a Ia historia de la libertad humana. La creacién es més extensa y amplia que el hombre Por lo mismo la oposicién contra Dios parte de distintos representantes de la realidad creada. La raz6n humana no representa el tinico modelo del espiritu finito. El fendmeno del pecado humano no agota todavia el émbito de las posi- bilidades del pecado " 4, Toda discusién sobre la «personalidad» del diablo debe ante todo esclare- cer suficientemente el concepto de persona. Si se define la persona en el sentido de Ia capacidad formal de un ser dotado de la doble potencia cognoscitiva y volitiva, entonces se puede aplicar ese concepto estructural de persona al diablo, si bien eso no corresponde al modo de hablar de Ja tradicién clasica. En todo caso hay que evitar un relleno positivo de la comprensi6n de persona me- diance las categorias de la comunicaci6n, de la dignidad y del encuentro, tal como proceden del concepto personalista de los modernos. En este sentido es el diablo el elemento Les Fleurs du Mal, «1 Heautontimoroumenos», en Oeuvres Completes, Patis 1961, p. 74.El mal en persona El suicidio, figura terminal de la logica del mal, manifiesta su rigutoso tra- zado revelando su estructura original y normativa: si todo suicidio es una ven- ganza en circuito corto, también la venganza constituia ya un suicidio en circui to largo. Cuando, en efecto, acuso y mato a otro (aun cuando fuere realmente culpable), me impido toda reconciliacién con él, y por tanto me privo de aque- Ilo que, en el fondo de mi deseo, deseo por encima de todo: no s6lo hacer cesar mi suftimiento, sino —més que suprimir su causa— transformar la causa del mal en causa de felicidad; suprimir la causa de mi suftimiento implica por tanto haber rernunciado ya a ponerla en favor de uno, a convertir (se)la, en suma, a comulgar con ella. Al matar a Desdémona, Otelo cree suprimir la causa de su sufrimiento presente, aunque —oscuramente— sabe también que suprime igualmente la causa (tan posible en el futuro como real en el pasado) de una fe- licidad a restablecer: matar por pura y simple venganza no restablece el estado anterior, sino que condena el futuro a una irremediable imposibilidad de amar. En el fondo, pues, el suicidio es un pecado, ef pecado: imitar a Dios, sus- trayéndose a la légica de amor de la cteaci6n, por la légica de venganza de una descreaci6n. Preferir dominar absolutamente, aun al precio de matarse, antes de recibir, aunque fuese la gracia de pasat a ser hijos de Dios; preferir la nada que produzco, al don infinito que tecibo. Todo pecado, en su fondo, proviene de la logica de la venganza y conduce a lo que le funda, el suicidio. El mal, en plena légica de la venganza, triunfa en el suicidio Constatar este engafio, y medir su itreductibilidad asi como su amplitud, basta acaso para constituir lo que se denomina infierno y para ocupar en ello al alma, Tan pronto como se realiza la venganza, sobre si mismo o sobre otro, comprendo que —lejos de haber rectificado la relaci6n con el otro— he destrui- do la posibilidad misma de la menor relaci6n, falsa o justa, entre él y yo. Por tanto, la l6gica del mal no me da finalmente aquello que me habia prometido: en lugar de suprimir el suftimiento injusto, suprime las condiciones de toda telaci6n, y por tanto de toda justicia, de ahi la iniquidad de la logica del mal. Por vez primera, la légica del mal se vuelve contra quien la pone en practica; la logica del mal no destruye a un culpable (venganza) sino prohibiendo toda te- lacién (incluso justificada) con otto, 0 consigo mismo. Asi pues, mata indife- fentemente al «enemigos y al «amigo», precisamente porque silo reconoce «enemigos». La légica del mal traiciona a quien le ha prestado la menor con- fianza. Tal es el infierno —probablemente—: comprender esta traicién, 0, més atin, comprender en esta traicién, que el infierno es la ausencia de todo otto. Y esto doblemente. Por el suicidio (como acabamiento de la venganza), la logica del mal destruye, junto con el adversario, la posibilidad misma de toda relacién fucura y por tanto de toda justicia futura: la venganza como amputacién de lo posible. Mas atin, el suicidio destruye en mi la posibilidad y la dignidad de testimonio de una relacién posible; el infierno es por ende el momento en que el alma se vuelve a encontrar sola, 0, como se dice-con simplona envidia, «uni-Jean-Luc Marion ficadas: viuda de la distancia, sola no s6lo por aislada, sino sobre todo por cons- titutivamente incapaz de sostener la separacién consigo misma, que es la tinica que hace posible la acogida de otro en cuanto otto. El alma no se descubre a sf sola, mas que cuando se hace soledad. El infierno encierra *: encietra al alma sobre si misma. Pero la ausencia de todo otro resulta mas directamente atin de la traicion: la traici6n misma consiste en la deserci6n del otro. En efecto, al que se venga y (0) suicida, la I6gica del mal se le plantea como un poder, un saber, como una instancia diferente de él, en la que él puede «creer». Sin embargo, la l6gica del mal traiciona esta confianza, al dominar sobre la nada, encerrando al alma en el infierno de esa nada y descubriendo no s6lo que ha perdido todo, incluso a si misma, sino sobre todo que de este cfimen no puede hacer apela- cién, pues no hay nadie a quien apelar. La traicién culmina en la ausencia del traidor: el alma ha sido engafiada por la logica del mal, pero la légica de! mal la engafia a su vez por cuanto que una l6gica jamés habla ni puede responder como un responsable. El alma se descubre por segunda vez sola: abandonada por aquello mismo que la abandona, ya no puede —como lo expresa tan bien el lenguaje corriente— sino atenerse a si misma. Es decir, matarse una segunda vez (la «segunda muerte»), en un suicidio sin fin ¢Pero no tenemos entonces la mejor prueba, y por decitlo asi a prion de que Satan no existe, puesto que el infierno no consiste mas que en una traici6n sin traidor? No habria que concluir que, precisamente, la traicién sin traidor y la promesa de la légica despliegan el mal hasta el segundo suicidio, sin exigit ningdin agente exterior en la l6gica misma de la venganza? De esta forma que- darfamos dispensados de introducir en este asunto la «persona de Satan. Pero ¢s justamente lo contrario lo que nuestro anélisis demuestra. Satdn en hebreo significa «acusadot> (Job. 1,6; Zacatias 3,1), que quiere la muerte del hom- bre gracias a las mentiras que con toda sinceridad «saca de su propio fondo» (Juan 8,44), Ahora bien, todas estas caracteristicas ya han sido examinadas en lo que llevarnos dicho: Satan acusa a los hombres, aparentemente en beneficio de uno entre ellos, pero realmente pata que ése mismo acabe por acusarse a sf mismo y se mate sin fin ni tregua; mas la trampa asi utdida no puede funcionar con toda su perfecci6n a no ser que el Giltimo hombre no pueda zafarse ya de su responsabilidad (con respecto a sus victimas ¢ igualmente con respecto a si mismo sino acusindose a si mismo. Para hacer esto, Satan debe desapare- cer, traicionar Ja confianza y traicionat su propia traicién, apartindose. Sélo este apartamiento cierta el infierno: el infierno es la ausencia de todo otro, incluso de Satan; la trampa s6lo es infernal si su victima se descubre alli defini- tivamente encerrada y por tanto responsable tinica *, La fuerza de Satin —se + Expresi6n ésta que s6lo refleja pélidamente el original 'enfer enférme, juego de palabsas. (x det. ° ees la magistral leci6n de la obra de P. Jacobs, Le pitge diabolique, Patis-Bruxelles, 1962. Mortiner confia alli absurdamente en su enemigo, Miloch, de suerte que se hace el Gnico respon-El mal en persona repite— consiste en hacer creer que no existe. Hay que profundizar en esta pa- radoja banalizada. Significa que Satan se disimula primero bajo la légica del mal, para mejor hacer creer su cuasi-inocencia; pero sobre todo significa que, puesta irremediablemente en marcha la logica del mal hacia el diltimo desastre, Satin debe quitarse de en medio, para que el alma no pueda ya deshacerser de su muerte a costa de cualquier otto, y pata que, traicionada por una traici6n sin traidor, no cese de deshacerse sin fin, cual Sisifo de su propio deshacerse, Mas que astucia, la ausencia de Satan es su tinico modo de actuaci6n. También en ello imita a Dios, cuya retirada hace posible esa distancia en que s6lo se pueden creat y adoptar los hijos; pero la imitaci6n se rebaja al grado de caricatura, pues la distancia es un modo del amor inmediato de Dios y hace asi vivir al hombre, mientras que la huida de Saran incita al alma a matarse, con un odio sin nombre. Satén tienta, engafia y mata, en tanto que él mismo se disimula y oculta. Su inaprehensible huida, lejos de disminuirle como una hipétesis facul- tativa, le sittia como un presupuesto cuyo set consiste en ocultarse. Satén no se desvanece u oculta —traidor que huye de la responsabilidad de su traicién— mis que como un terreno se desvanece bajo los pies, en el momento mismo en que los pies quieren afirmarse sobre el suelo. Lo que Satén afiade a la venganza como légica del mal es —ocultandose— manifestar su intencion y esencia, el ocultamiento mismo. La venganza es un ocultamiento, y s6lo piensa en ocultar su alma al hombre; lo que revela simplemente el ocultamiento final que es Satan. Pero justamente hay que comprender que si Satén no es ni actéia mas que por ocultamiento, ello es pata él menos una astucia que una necesidad: no puede hacerlo mejor, ni de otro modo. Si no afronta al hombrer a rostro descu- bierto, es acaso en primer lugar porque no tiene los medios para osarlo. Esta au- dacia se la impide una raz6n fundamental: é1 mismo se sitda en el infierno, 0 mejor, constituye un infierno por excelencia, como lugar clauso donde el acceso a cualquier otto se cierra definitivamente, Satén, al abolit en si la distancia filial, se impide a si mismo constitutivamente el habitar la distancia en que Dios se da, y en que los hijos (adoptivos) del Padre se entregan unos a otros en el Hijo. Si, para constatar su «existenciay nunca podemos encontrar a Satan, esa imposibilidad proviene sin duda del encierro insuperable de Satan, huérfano de la distancia, decididamente incapaz de soportar la alteridad como tal. Frente aun hijo adoptivo que adopta al Padre la distancia cristica, Satdn no puede in- tentar nada, porque experimenta su impotencia para la distancia, Hay que re- nunciar a imaginar a Satén como todopoderoso; él no puede nada, o més exac- tamente no puede sino devenit aquello que puede devenit nada, pot la pose- sién; no puede nada contra aquello que ha perdido, la distancia filial. Propia- sable de la venganza que Miloch ejerce sobre él mismo; y Miloch, pata hacer precisamente diab6lica sa trampa, debe quitarse del espacio y del.tiempo, mori. 25Jean-Luc Marion mente hablando, Satén es un hijo deshecho —deshecho de su filiaci6n, que expetimenta la filiacién de los hombres como un deshecho, del que debe ven- garse, deshaciéndola. Hay que renunciar definitivamente a una alternativa falsa sobre Satan: negar de él demasiado (hasta su existencia) o concederle demasia- do (una existencia omnipotente). Ambas hip6tesis, en efecto, olvidan el punto crucial: que Satén no tiene sino una existencia disminuida, una petsonalidad deshecha, estrictamente una personalidad que ha Ilegado a set impersonal por la pérdida de Ia distancia filial. El poder de Satin es angélico en efecto, por tanto inconmensubrable respecto al nuesto, y se extiende sobre pensamientos y cosas, sobre los espiritus como sobre e! mundo; pero es definitivamente analfa- beto de la caridad, por decididamente frustrado de la distancia. Satan puede decitse todopoderoso, pero no es menos impotente pata el amor; sélo ejerce su omnipotencia regional para hacer a todo hombre impotente para amar, como para esa envidia fria y frenética que los novelistas atcibufan a los eunucos. Igual- mente, asi como ejerce por doquier su omnipotencia en el orden de las grande- zas de la came y de las grandezas del espiritu, asi también en el tercet orden «el menor movimiento de caridad» le deja impotente. De ahi su stibita cobardia, tan pasmosa como su antigua arrogancia, Aun a riesgo de dar a la imaginacién una representaci6n sensible del Satén que sc oculta para ocultarnos a nosotros mismos, podria preferirse la que atriesga Dante: «El emperador del doloroso reino», apresado en el hielo, del cual —como el cisne de Mallarmé— no puede evitar la blanca agonfa, «fue antafio tan bello como ahora feos. El esplendor de una imagen de Dios en él, monstruosamente se’ transforma en su contratio, la bestialidad; sigue teniendo los tres pares de alas de los serafines, «pero parecian Jas alas de los murciélagos»; imita, con sus tres faces, vagamente a la Trinidad, pero invirtiéndola: la primera, roja, muestra el odio; la segunda, blanca y ama- rilla, marca la impotencia envidiosa; la tercera, negra, Ia ignorancia. Satan ora y babea por no poder habitar ya la distancia, es decir, por no poder ser una per- sona °. Principe del reino doloroso, del infierno que infierna al alma fuera de la distancia, y que por tanto la roba decididamente su humanidad impidiéndola comunicar con Dios, la aliena al impeditla la alteridad. Satan no puede, como en una onto-teologia invetsa y traspuesta, sino concentrar sobre él todo el horror. Mas que ninguna otra alma, Satan sufre del infierno, cuyo dltimo circulo le encierra en una soledad tan absoluta, una identidad tan perfecta, una conciencia tan Iticida, y una sinceridad tan transparente consigo, que es el ab- soluto negativo de la persona: el idiota perfecto. Satén o el perfecto idiota: idios, el que asume su particularidad como un bien propio, que se apropia de > Dante, La Divina Comedia, EL inflerno, XXXIV (vets0s 28, 34, 49, 37-45, 53-54). Cff. las cexcelentes indicaciones de A, Valentin, «Le diable dans la divine comédie», en Satan, Les Estudes Carmélitaines, Patis 1948, pp. 251 ss., que concluye: eLucifet —hay que unis estos dos tétminos— rho es més que una cosa bestia (p. 331), en el sentido en que acaso Y. Bonnefoy habla de una viejo bestiario cerebrals (Du mouvement et del’inmobilité de Douve, Patis 1967). 26El mal en persona tal modo su propia identidad, que no puede ni quiere «salir de siv, es decir, habitar Ia distancia, La locura, en sus més altas expresiones humanas, no es mas que un esbozo lejano del idiota absoluto de Satén, en que la lucidez, la impo- tencia, el odio en si, la envidia, se combinan para engendrar un suftimiento cuyo mismo paroxismo resulta tan insostenible, que obliga a la persona a huir de si misma en una insensibilidad en la cual Ia vida se parece mucho a la muerte. Idiota absoluto, reclusi6n de la distancia; personalidad vacfa de toda persona viva: Satén no deja probar fécilmente su existencia, pues de hecho no tiene otra existencia que la de estar casi totalmente nihilizada. Satén, o el des- hecho casi total de la persona. @Pero entonces cémo explicar que lo que casi no existe pueda sin embargo amehazarnos, y venit a nuestro encuentro? ~No hay que recusar entonces el anterior anilisis, o sospechar del testimonio de los espirituales? Ni lo uno ni lo otto, Si Satén se resume en un deshecho de la persona, si trata también de acusar al hombre para matar en él Ia humanidad (es decir, la simailitudo Dei), lo nico que le puede atin agitar sera por tanto matar en el hombre a la persona: s6lo esta destruccién puede movilizar a Satan, que no es més que y no actéia sino como un satan, un acusador pablico que no vive més que acusando. El Caligula de Camus afirma que «es cutioso que cuando no mato me siento solos ®, Satén mata para teforzar el idiotismo de su soledad; o més exactamente, mata haciendo al hombre tan solitario como él mismo, tan idiota como él mismo. Al tentar al hombre, esto es, al tratar de destruir en el hombre a la per sona, que le mantiene similar a Dios, Satan no sale de su idiotismo; por el con- trario, le refuerza al destruir toda distancia que mantendria al hombre como persona, Satén destruye la persona a su alrededor, para protegerse de la persona, refuerza su idiotismo con un pueblo de idiotas a su imagen (y no ala de Dios), del mismo modo que ciertos regimenes politicos se rodean de satélites sus imitadores, victimas y defensores. Asi pues, en la tentaci6n que aflige al hombre, Satn trata de desfigurar a la persona, de cerrat la distancia, de borrar la similitudo Dei. La tentacién consiste en el enfrentamiento entre una perso- nalidad negativa en tanto que ya asesina de su propia persona, con una persona que duda de su personalidad: una persona lucha por vaciar a una personalidad desu persona. «Cuando las palabras vienen del demonio, no s6lo no se produce ningéin buen efecto, sino que se produce malo. Me pregunto si esto no es que un espititu siente a otto» 7. Satén nos busca, en el mismo sentido en que en un tugurio un tahGr «busca» a un cliente para tener el pretexto de apalearle y ro- barle: despojarle de cuanto en él importa, el dinero, o, para Satan, la raiz de la persona, lo que puede unirle a Dios en Cristo, la voluntad. Satin, personalidad “Camus, Caligula, foc. cit, p. 102. 7 Teresa de Avila, Vida, xxv (traduccion francesa en Oewores Completes, Paris 1961, ¢. 1, p.229, 7Jean-Luc Marion vacia en tanto que deshecha de su propia persona, trata de deshacernos de la yoluntad libre que nos hace personas. No se impone a nosottos més que por la hipérbole cjemplar de su propio deshecho, no ejerce su poder mas que en virtud de una impotencia de la que nosotros no tenemos ninguna idea: nos fuerza a la nada por la megantropia invertida de una humanidad inaudita. Su impotencia en querer amar, no ama més que una cosa: querer la impotencia de nuestra voluntad, para asegurar su propia impotencia. De ahi el juego final- mente banal que todos nosotros conocemos bien: convencernos de nuestra nuli- dad humana y espititual, subrayar nuestros fracasos pasados para extraer de ellos una previsi6n de futuro, repetirnos machaconamente que el amor es imposible, y que, de todas maneras, somos incapaces de él, indignos o frustra- dos; en suma, dejarnos en una tristeza tan radical y densa, que desesperemos de poder escapar jamas de ella, es decir, que desespetemos de poder querer nunca: Por tanto, resignarnos al suicidio por nosotros mismos, mediante esa Gnica voluntad cuya inanidad sin embargo pretende demostrarnos. Satan no tiene los medios —Ia voluntad— pata modificar 0 aniquilar nuestra voluntad, pues en cierto sentido ya no tiene voluntad: s6lo le queda hacernos creer que nosotros no tenemos ya otta voluntad que la necesaria para aniquilar nuestra voluntad, el suicidio por tanto. En la tentaci6n (Ja Gnica, la de la desesperacién, que todas las demés tentaciones preparan y buscan) Satén nos aparece como tal: el mal en persona; pero parad6jicamente, una personalidad vacfa de lo que constituye a la persona (la voluntad libre para amar), una personalidad que, a través de la despersonalizacién, trabaja indirectamente en deshacer nuestra persona a fin de encerrarnos en el idiotismo del infierno *. @Existe Satin? ¢Y sobre todo qué quiere decir aqui «existir»? El mal no busca més que universalizar aquello en que se resume (en el fleco extremo de la nada) su realidad: una personalidad vacia de toda persona, ausencia etetna que no habita més que ese minimo de conciencia que le permite odiat su inexisten- cia. La persona de Satan se resume en una nada que personaliza su desespera- cién. Satén puede muy bien Ilamarse, como Ulises escapando al ciclope ciego, «personas: una persona que consiste en ser una ausencia de persona *. Y pot ende, la Gnica prueba indiscutible de su cexistencias nos viene del abismo, cuyo . La cexistenciay de Satan la ates- tigua nuestra rabia de inexistencia, del mismo modo que la vence nuestro acceso a la distancia vértigo frecuentemente nos empuja al suicis ‘Tradujo: Carlos Diaz ® Asi, la frase de Baudelaire de que «el diablo... concibe grandes esperanzas en los imbéciles» (Mon coeur mis 2 nu, xv, foc. cit., p. 1281), puede entenderse, ademis de en su sentido obvio, con otro rigor: Satdn no puede tener esperanza sino en quienes finalmente se dejen debilitar lo bastnte como para hacerse tan débiles como él, que seran suficientemente imbéciles, como para compattir su idiocismo, * Como ya dijimos, Marion juega aqui con la palabra francesa «personnes (nde t.). 28El mal en persona Nota biografica Jean-Luc Marion naci6 en 1946, casado, dos hijos. Es profesor de historia de la filosofia en la Universidad de Paris-Sorbona desde 1972. Obras: Sur l'ontologie grise de Desci tes, Patis, 1975; L'Idole et Ja distance, Paris 1977. Miembro del Consejo de redaccién de la edici6n francesa de nuestra revista. 29estudios La existencia del Diablo pertenece a la revelaci6n del Nuevo Testamento por Ceslas Spieq Desde comienzos del siglo 11, el ritual del bautismo implicaba una formula de abjuracién, mantenida en el XX bajo la forma siguiente: «Renuncio a Sata- nas, a sus pompas y a sus obras, y me consagro a Jesucristo por siempre jamas» (Tertuliano, De Corona, 3; cf. Constituci6n apostélica, VIL, 41). Las epompas» de Satanas son sus compafieros de rebeli6n y de castigo: «el Diablo y sus ange- les» (Mateo 25,41). La iconografia ctistiana los ha representado en pinturas y esculturas, especialmente en los timpanos y los capiteles de las iglesias, presen- tandolos como seres deformes, feos, gesticulantes y atormentados. En el trans- curso de los tiempos, la demonologia se ha visto entiquecida por un folklore pastoril y popular considerable que atribuia al Diablo las intervenciones més diversas, incluso descabelladas, siempre maléficas; de tal modo que el espiritu ctitico del siglo XX y, ante todo, el simple buen sentido han acabado por recha- zar pura y simplemente esta imaginerfa religiosa. Algunos llegan hasta a pensar que la existencia del Diablo no forma parte del «depésito de la fe» recibido por los Apéstoles. Para saber de qué se trata, el mejor medio consiste en releet los textos del Nuevo Testamento y discernir lo que ellos ensefian sobre el Diablo (término griego que significa: ascusador, maldiciente, calumniador) 0 Satands (término hebreo que significa: adversario, encmigo, acusador). Estas palabras, gon restos de tradiccién judia sin contenido teolégico propiamente dicho, 0, por el contrario, expresan —como lo veremos— una «diabologia» densa y sin- gularmente coherente, esencial al contenido de la Nueva Alianza? La importancia del Diablo en la historia de la salvaci6n queda ya establecida por su primera mencién en los Evangelios (Mateo 4, 1-11; Lucas 4, 1-13) Inmediatamente después de su bautismo, Jestis es llevado al desierto para ser «tentado por Satanis», cuando queda extenuado por un ayuno de cuarenta dias. Es cl primer enfrentamiento entre Satands y Jesucristo (Marcos 1, 12-13) y 30Bl diablo en la revelaci6n del N.T. una especie de preémbulo a la misién del Salvador, una lucha singular entre dos seres que reivindican por completo el imperio de los hombres. He aqui cémo se presentan las cosas. Por los «Relatos de la infancia» de Jestis y el acon- tecimiento del bautismo, Satanis sabe que Jess ¢s un hombre excepcional, y que Dios lo ha investido de una dignidad sobrenatural. Es, probablemente, el Mesfas, incluso tal vez el propio Hijo de Dios. ¢Cémo asegurarse de ello, a no set haciendo que se descubra y emplee de manera desordenada su poder: «5? eres hijo de Dios»? Satands se esfuerza en inducir a Jestis al mal, excitando la vanidad de un taumaturgo qué haria milagros con el fin de desplegar su poder y obtener la admiracién de los hombres. La lucha entre el tentador y el tentado se desarrolla en tres asaltos, de los que Jestis sale siempre vencedor, sin pactar de manera alguna con su adversario, mientras que éste le propone legarle su po- derio sobre el mundo; sin los riesgos de la lucha, pero a condicién de reconocer a Satanis, al igual que un vasallo respecto de su sefior. Claramente, se trataba de convertir a Jestis al mesianismo temporal y politico del judaismo contempo- raneo, compartido en gran parte por los Apéstoles hasta Ja iluminaci6n interior de Pentecostés. En el siglo 1 se esperaba un Mesfas rey que reinase y triunfase sobre los enemigos de Israel, y que asegurase a su pueblo la prosperidad, la se- guridad, la felicidad en este mundo, la supremacfa sobre las naciones paganas. 2Cémo Jestis no habria de set tentado de asumir sin esfuerzo este papel glorio- so? Escapaba entonces a la Pasi6n y a la econtradicci6ns de parte de los hombres (Hebreos 12,3). Pero por una parte ello suponia sustraerse a la voluntad de Dios, y por otra no salvar a los pecadores, ya que «sin efusién de sangre no hay temisién» (Hebreos 9,22). Vencido por Satanas, Cristo traicionaba su vocacion ‘Ademés, el Sefior toma en serio al Diablo. Lo considera como su antagonista, el adversario por excelencia del Reino de Dios que de entrada quiere impedirle que cumpla su misi6n divina, y que seguira sugiriendo ideas falsas entre los dis- Gipulos. He aqui por qué Jestis tuvo que revelar por si mismo a sus Apéstoles este primer ataque del Diablo, que no es una ficcién didactica sino una calidad hist6rica. Ataque que estremecié profundamente a la primitiva Iglesia, admira- da de que el Hijo de Dios hecho hombre hubiese sido tentado al igual que nosotros (Hebreos 2,18; 4,15), es decir para elegir entre su felicidad humana y la fidelidad a la voluntad de Dios. Este relato de la «tentacién de Jestis» es rico en ensefianzas sobre Ja natura- leza de! Diablo y, ante todo, sobre su poder, que se opone al de Dios (Hechos 26,18). En efecto, Satanas le muestra a Cristo «todos los reinos del mundo y su gloria, y le dice: . Jestis cali- 31CeslasSpieq ficara a Satands con el titulo de «Principe de este mundo» (Juan 12,31; 14,30; 16,11) y san Pablo con el de adios de este mundo» (2 Corintios 4,4; cf. Efesios 2,2). Mas atin, Satands es el «Principe de los demonios» (Mateo 9,34), es decir, el primero de todos los angeles cafdos. Con el fin de expresar su autoridad su- prema, el Apocalipsis lo representa como un dragén sentado en un trono (2,13), poseedor de «poder y... gran poderfo» (13,2), con la cabeza coronada de diademas (12,3) y recibiendo la adoraci6n de todos sus stibditos (13,3; 16,2). Por afiadidura, desde esta primera aparicién en el ministerio de Jesis, el Diablo es considerado como el sentador por excelencia, exactamente como lo habia sido en figura de serpiente, engafiando a Eva con su astucia (Génesis 3,1 y ss.; cf. Corintios 11,3; 1 Timoteo 2,14), y como seguira haciéndolo con los dis- cipulos del Salvador (1 Corintios 7,5; Apocalipsis 2,10). Siempre se esforzar’ en «descarriar» a los fieles, en sustraerlos del Sefiorio de Cristo para arrastrarlos consigo (1 Timoteo 5,15). Su arma es siempre la misma, la que ha empleado respecto de Jestis: la astucia (2 Corintios 2,11). Es un mentiroso (Juan 8,44; cf. Apocalipsis 2,9; 3,9) que adquiere las mejores apariencias para seducir a sus vic- timas. Lobo con piel de oveja (Mateo 7,15), este angel de las tinieblas va incluso a disimularse cual Angel de luz (2 Corintios 11,14). He ahi por qué su actividad €s constantemente sefialada como engafiosa y de extravio pata las naciones o la tierra entera (Apocalipsis 12,9; 20, 2, 7, 10). Por estas razones, se opone tan tadicalmente como la noche al dia (cf. 2 Corintios 6,5; Juan 8,44) a Cristo, que es la Verdad (Juan 14,6; 18,37: 2 Corintios 11,10) y la Luz (Mateo 4,15; Juan 1, 4,9; 8,12; 9,19; 12,46). Pero la suprema importancia del relato de la Tentaci6n consiste en oponer a Jestis y al Diablo, no sélo como dos individualidades cualesquiera, sino como dos personajes que tienen una soberania propia y un papel que jugat en la sal- vacién del mundo. Satands es considerado desde ahora como el «anticristo», asi como Jestis, por su lado, acaba por apoderarse del reino del Diablo: «El Hijo de Dios se manifest6 para deshacer las obras del Diablo» (1 Juan 3,8). La autoridad de Aquél sobre éste parece absoluta; Jesiis, al ser de una inocencia perfecta, no ofrece ningdin asidero en si; nada hay en su persona que pueda servir de base para vencerlo 0 acusatlo; es, sin pecado (Hebreos 4,15) ni complicidad alguna con el mal: «el Principe de este mundo. En mi no tiene ningdin poder». (Juan 14,30). Ademas, su poder es muy superior al de su adversario, expresindose en la otden: «Apértate, Satanés» (Matco 4,10), jvete! Por su fidelidad a la voluntad de Dios, por su humildad y su paciencia, Jests triunfa, alli donde el primer hombre habia sucumbido. Ciertamente, no se trata sino de un primer enfrentamiento, y sobre todo en el Calvario, por la ignominia y las torturas —y no por la gloria y el éxito— es donde el Salvador destronara al Adversario. Este, hasta el fin de los tiempos, continuard atacando a los discipulos, pero éstos se agrupardn y se protegeran en una Iglesia contra la que sern vanos los asaltos del infierno (Mateo 16,18). 32El diablo en la revelacién del N.T. ‘Tan iluminadora sobre la guerra entablada entre Jestis y Satanés, y el triunfo de aquél sobre éste, es la respuesta de Jestis a la alegre exaltaci6n de los setenta y dos discipulos que acuden a dar cuenta al Maestro de los maravillosos logros obtenidos por ellos:durante su misi6n; han procedido a exorcismos que siempre se revelaron eficaces: (8), 0 sea que lo arrojara «al estanque de fuego» (10) con todos sus agentes. La historia del mundo se cietra con este triunfo definitivo del Seftor: ¢ha triunfa- do» (Apocalipsis 5,5). Sus discipulos son «los Victoriosos» (2, 7, 11, 17, 26, etc.). 17, 26, etc.). En resumen, Satands no es en el Nuevo Testamento una representacién sim- bélica, significante por ejemplo del mal en el mundo. Es un personaje real, determinado, cuyos rasgos son perfectamente coherentes, los de una criatura ¢s- piritual malvada que reina sobre los hombres. Su imagineria tradicional ha pro- visto diversas expresiones de él, a veces deformantes, pero ella tiene origen en los propios textos sagrados que no confundian en absoluto el significante y el significado y precisaban que habia que comprender al «Diablo» en las represen- taciones de la Serpiente, el Dragén y la Bestia, prototipos de los animales mas peligrosos. Mas atin, Satands no es una pieza adicional o secundaria que pudiese ser eli- minada sin perjuicio de la Revelaci6n. Es el elemento esencial del misterio del mal. Es, primero y ante todo, el Adversatio por excelencia, entendamoslo: un anticristo. El principe de este mundo se opone a la Primacia y a la Soberania absoluta de Jesucristo. Este es el Salvador y el jefe de toda la economia de la sal- vaci6n, y Satands es el tentador que busca perder a los hombres. Jess es el liberador, y Satands atrastra a los pecadores a Ia esclavitud. Jestis es la vida, y Satands es un asesino. Jestis es la verdad, y Satanas es un mentitoso, algo ast como la hipésotasis de la mentira. Jesiis es la caridad de Dios, colmada de be- nignidad y de miseticordia, y Satanés es la maldad misma. Finalmente, Jesuctis- to, al disponer de la omnipotencia de Dios, es un rey vencedor, y el Satands antictisto es juzgado, condenado, vencido. La fe cristiana no puede proclamar la Sefioria de Cristo sin también estar convencida de la derrota de su enemigo. Afiliarse a Jesucristo implica el renunciar a Satands. Tradujo: René Palacios More Nota biografica Ceslas Spicq, nacido en 1901. Ingresa en la orden dominica en 1920. Profesor de exégesis del Nuevo Testamento en Saulchoir, y luego en la Universidad de Friburgo (Suiza). Ha Publicado numerosos libros y articulos de exégesis. Citamos: en Vrin, Esquisse d'une his- toire de l'exigese latine au Moyen Age; en Gabalda, Saint Paul: Les épttres pastorales, L'Epitre aux Hébreux, Théologie morale du Nouveau Testament, Agape dans le Nou. veau Testament (Analyse des textes) (3 vol.); en Cerf: Vie morale et Trinité sainte, Vie chrétienne et pérégrination, Dieu et l'homme selon le Nouveau Testament. 38confrontact6n Dios, el anti-mal por Andrés Torres Queiruga 1, Laambigitedad de lo imaginario En lo més puro de su intencién religiosa el hombre ha visto siempre a lo Divino como suprema trascendencia axiolégica, como realizacién de los valores supremos; en definitiva: como amor y como bien. Pero esta intencién debfa chocar forzosamente con el obstaculo, terrible y oscuro, de la tealidad del mal en el mundo. ¢Cémo conciliar la intuicién de la suprema bondad divina con la innegable realidad del mal en la cteaci6n? Es claro que los distintos pueblos y culturas, al conferir una peculiar confi- guracién a su experiencia de lo sagrado, tendrén también un modo especifico de responder ese interrogante. Ya los mitos de los origenes andan précticamen- te siempre mezclados con mitos de la caida '. ¥ siempre el mundo de los dioses, y de lo sagrado en general anda entretejido con las «ideas» de culpa, castigo, tabi... La idea del mal impone continuamente su presencia, tendiendo a desin- tegrar esa suprema envoltura de seguridad y sentido frente al caos, en que, como ha observado Peter Berger *, consiste siempre la religi6n. En os diversos tipos de religion natural y en el politeismo, la cuesti6n, sin dejar de ser aguda —Ia fuerza del mal sobre el hombre impone siempre su evi- dencia—, queda relativamente diluida: la pluralidad de lo sagrado oftece mél- tiples agartaderos donde diluir la insuficiencia de las soluciones. Por su parte, «el verdadero dualismo, caso de que alguna vez haya habido un dualismo meta- fisico, es una excepci6n en la vida de las religiones y de la humanidad> >, Donde 2 Cr. M. Bliade, Mito y realidad Madcid 1968, princip. c. ny V1. pp. 35-52 y 107-130. > Para una teoria sociolégica de la religi6n, Barcelona 1971, pp. 13-50, 2. Schillebeeckx, Christus und die Christen. Die Geschichte einer neuen Lebentpraxis, Herder 1977. p. 652 39Andrés Tortes Queinuga el problema se plantea con toda su agudeza —agudeza, por lo demés, ya ines- quivable para nosotros, hombres occidentales— es el monoteismo. Aqui la idea del Dios creador y omnipotente no puede evitar la confrontaci6n directa con la presencia del mal. Si él lo hizo todo y si nada escapa a su poder, scémo es que hizo lo malo? gcémo es, al menos, que lo consiente y no lo elimina? En el monoteismo judeo-cristiano, por lo mismo que una larga y profundi- sima tradici6n lo ha Ilevado a su pureza suprema, la cuesti6n se hace definitiva- mente aguda ¢ ineludible. El mal se presenta en él como desaffo a la esencia misma del Dios que se ha ido desvelando como omnipotencia sin limite y como amor sin medida. E! famoso dilema, formulado ya por Epicuro —si puede y no quiere, no es bueno; si quiere y no puede, no es omnipotente— cobra aqui agudeza de pufial Y lo curioso —0 mis bien lo trégico— es que'se tiene la impresi6n de que el ctistianismo ha recogido toda la dureza del desafio, pero que no ha sabido sacar a la luz los elementos genuinos de su respuesta (en Ia medida en que para una cuestién Gltima y envolvente como ésta, para un misterio, puede haber respuesta). Todo sucede como si en el modo de recibir Ia cucstién viniese ya condicionada la manera de sesolverla. La imagen de la divinidad como potencia, inviscerada ya en los més primitivos estratos de la experiencia religio- sa‘, lleva a una asuncién actitica, y presupuesta como obvia, de la primera parte del dilema: Dios puede, pero no quiere climinar el mal. Y la imaginaci6n colectiva —a eso alude como hipétesis de trabajo el titulo de este apartado— est cargada de fantasmas, simbolos y mitos en los que la divinidad aparece directamente implicada en todo tipo de mal y suftimiento humano. La comprensién cristiana del Dios biblico no podia eliminar todo esto de un plumazo, Maxime cuando dentro del AT, aunque sea en franca regresi6n, reper- cuten todos los motivos mitolégicos de su entorno cultural. Piénsese en cl dafio inmenso de las interpretaciones imaginativas del «pecado originals, a causa del cual toda la humanidad es severisimamente castigada por el pe- cado.de uno solo; en ciertas reptesentaciones del sacrificio de Isaac; en la in- terpretacién literal de la teologia deuteronémica, cuya natracién «pedagdgica» de los desastres colectivos ¢ individuales de Israel es traducida como interven- ci6n inmediata de un Dios que castiga directamente... Piénsese en que mucho de esto —tal es evidentemente uno de los aspectos verdaderos de la desmitolo- gizacién de Bultmann— sigue resonando todavia en el NT. Piénsese, finalmen- te, en que todo ello juega sobre todo no al nivel de la cidea» consciente, sino al del presupuesto subconsciente, al de la «creencia» en sentido orteguiano. Se comprendera entonces que todo el afrontamiento del problema esta afectado por la cambigiiedad> de lo imaginario» 4 Cf. J. Martin Velasco, Introduccién ala fenomenologia de /a religién, Madrid 1978, pp. 105- 107, con referencias bibliograficas 40Dios, el anti-mal Desde ciertas concepciones teol6gicas del pecado original, de la predestina- cién 0 del infierno, por ejemplo, pasando por su divulgacin —a veces autén- ticamente tetrorista— por los predicadores, hasta expresiones populares como «Dios aprieta pero no ahoga», «Dios te lo Ilev6 (al muerto querido) por tu bien, «El sabe por qué te manda la enfermedads..., todo nuestro subconscien- te colectivo esti habitado por imagenes distorsionadoras. La evidencia del Dios que es puro amor, petdén sin medida, entrega hasta el fin, resulta, inadvertida pero eficacisimamente, filtrada por estas representaciones. El resultado es una tremenda ambigitedad, que cala incluso hasta las més refinadas especulaciones teol6gicas y que desemboca en una imagen de Dios, que en muchas ocasiones justifica el que se pueda hablar de «masoquismo cristiano» o de «sadismo teo- l6gicor >. La gracia es, ciertamente, més grande que nuestras imaginaciones: en muchos casos, a pesar de todo, el cristiano logra integrar la experiencia del mal en una auténtica vivencia del Dios de la fe. Pero muchas veces esto Heva a una vision deformada del cristianismo, al escrdipulo, a la angustia y aun al abando- no. De hecho, es sintomatico que el ateismo més «existencial» —piénsese en los atchiconocidos ejemplos de Dostoievski y de Camus— se alimenta del presu- puesto de que Dios es, en definitiva, el responsable que eliminar el suftimiento de los inocentes Urge, pues, romper el equivoco, rescatar la imagen auténtica del Dios de Jestis, que nos salv6 «cuando éramos todavia pecadores» (Rm. 5,8), que «amé tanto al mundo, que le entreg6 a su Hijo unigénito» (Jn. 3,16). Para ello no queda otro camino que el de romper el encanto de lo imaginario, sacar de su madriguera a los presupuestos, fundir su ambigiedad al calor del amor. Sin caer en el racionalismo, se impone buscat con més exacto rigor la légica del con- cepto y la dinamica de lo cristiano 6 2, Lalégica del concepto Hablar de «logica det concepto» en un tema que es por excelencia la ruptura de toda logica —Io «injustificable» (J. Nabert), lo sitracional» (Lachelier "— pudiera resultar incluso irénico. Tiene, sin embargo, un sentido bien preciso en > D. Sole, Sufrimiento, Salamanca 1978, pp. 16 y 28. © Todo esto requeritia, claro esti, mayores precisiones en el aspecto hermenéutico y mas amplios desarrollos en la exposicién. Aqui resulta imposible. Remitimas al lector interesado a A. Torres Queiruga, Recupera-la salvaciOn, Vigo 1977, . 2, pp. 65-116 (trad. cast. Recuperar la salva- ci6n, Madtid 1979, pp. 81-150) Un autor que ha destacado esto con una agudeza analitica y un vigor sistemitico realmente notables, es P. Wanté, Structures philosophiques du péché originel. S. Augustin S. Thomas Kant, Gembloux, 1974. 4Andrés Torres Queiraga nuestro contexto: el negativo de eliminar un prejuicio que se agarra viscosa- mente a la reflexi6n, impidiendo la claridad. Se trata de eliminar el presupusto ', Por tal senda caminan Marx, Freud, Nietzsche, cuyas «sospechas> afectan también a la noci6n de culpa. Para Nietzsche, culpabilidad es igual a cristianis- mo. Luchar contra la primera es luchar contra el ganado. Sobre todo, contra San Pablo, el cual, al ver en la muerte de Cristo el principio de salvaci6n, habria 1 J, Lacroix: Philosophie de la culpabilisé, Paris, 1977, p. 8. Una vez més, he de agradecer a Lactoix que un libro suyo inspire decisivamente una reflexién mia. 56De la culpa, el pecado, y el perdén identificado salvaci6n con muerte. La formula del cristiano seria: In Loc signo (cruz) vinces. A la cruz opone Nietzsche el eterno si del ser, la cinocencias, el «coraje de la santidado, la voluntad de fuerza ? Si pasamos a Fresid, lo mismo. Vivir es culpabilizarse. El nifio teme.que el adulto le retire el amor; todo-desamparo lo vive como una culpa, toda frustraci6n como un castigo; toda agresividad contra el ser amado como una injusticia que se prohibe a si mismo. Este sentimiento se prolonga en el adulto, y se refuerza, hasta llegar a hacerse inconsciente por un lado, y supraconsciente por otto (mi yo idealizado censura a mi yo real pecador). En suma: la culpa destruye y hay que eliminarla * Marx, pot su parte, es en esto el menos radical de los maestros de la sospe- cha, ya que no rechaza toda culpa, sino que la reconoce en el otro, en el burgués, al que responsabiliza de los males sociales. Solo A/thusser levard a Marx al extremo, al rechazar Ia existencia de un sujeto individual autoconscien- te, substituido ahora por una eestructuras 2. Eleristianismo sospecha de los maestros de la sospecha Para el cristiano, empero, el progreso no impide la culpa. Primero, porque quien —como el hombre— es libre, puede ser culpable si usa mal de su liber- tad. Segundo, porque la culpa se torna pecado cuando se rechaza a las criaturas de Dios, 0 a Dios mismo, Pero en esta relacién con Dios, la autonomia humana no solo no desaparece, sino que incluso crece al aproximarse a la Suma Autono- mia que ¢s Dios. El occidente, tras las huellas de Sécrates, cteia que el hombre, por limitado, se equivoca sin llegar a desear conscientemente el mal. También los cristianos afirman la finitud del hombre y sus equivocaciones, al carecer de libertad plena para ver claro. Pero cteen asimismo que a veces el hombre ve claro y hace mal a sabiendas; a la limitacién césmica de la finitud hay, pues, que afiadir el mal querido. Més atin: para el cristiano existe también un mal profundo, metafisico y oscuro, un misterio de iniquidad que, segin San Pablo, avanza sobre el mundo llevando a idolizar el mal. Bajo esta perspectiva, el origen del mal no estarfa s6lo en el hombre ni en la historia. No todo son culpas y males inteligi- bles. Sin tal misterio, podsiamos decir metaf6ricamente que el lobo no hubiera devorado al cordero. Pese a su excesivo pesimismo luterano, Kierkegaard ha tesaltado la condi- ci6n pecadora del hombre. El pecado no estaria en el estadio ético, sino en el teolégico: es Cristo quien hace conocer y comprender el pecado. Ante Dios no somos inocentes, sino culpables, igualmente culpables. Solo sintiéndose culpa- ? J, Lacroix: Op. cit., pp. 13-15. 5 J. Lacroix: Op. ait., pp. 16-17. 7Carlos Diaz bles comulgan los hombres en el mismo amor universal; s6lo quien siente esa culpabilidad universal y Ia encaja‘ puede esperar ver a Dios. El abismo entre Dios y el hombre es creado por el pecado, pero es ala vez —como dice Lactoix— la via de acceso hacia el cristianismo. Providencia y redenci6n s6lo aparecen por el pecado. E} hombre es entonces un pecador-perdonado, con la particularidad de que el cristiano resalta el perdén que recibe sin olvidar el pecado que comete, que queda borrado, Saberse salvado no es negar el pecado, sino a la vez tomarle como real y como superado, perdonado por el amor de Dios. El cristia- no no ¢s un justo (estadio ético), sino un pecador perdonado (estadio religioso). El perdén y el amor destruyen el pecado. No se trata, pues, para el cristiano de negar su culpa y echirsela a otro, sino de asumirla y saberla perdonada por el amor de Dios, cuando se le pide perd6n *. Un autor contemporineo, desde planteamientos més desesperanzados al menos en sus novelas, Herman Hesse, parece sin embargo situarse en la misma perspectiva de fondo, cuando escribe: «El camino hacia la inocencia, hacia lo increado, hacia Dios, no va para atrés, sino hacia adelante; no hacia el lobo o el nifio, sino cada vez més hacia la culpa, cada vez mas hondamente hacia la encatnacién humana» ‘, Claro que esa encatnaci6n humana, en el fondo también, puede set lo contrario de la actitud cristiana, si se entiende en sentido nietascheano en que se niega a Dios, o en el sentido solipsista, egoista, de Stirner, s6lo ante si mismo y ante los dems, sin querer relaci6n con Dios. Frente a esto, como sefiala Kierkegaard, lo propio del cristiano es reconocer su culpa, ante Dios que le ama y perdona cuando el hombre confiesa sus pecados. Kierkegaard, sin embargo, como Lutero, olvida bastante la condicién gozo- sa del hombre, por resaltar excesivamente Ja (sin embargo real) condicién pecadora del hombre. El hombre es a la vez justo y pecador, sineul iustus et peccator, donde el perdén hace incluso gozosa la culpa: /Felix culpa! jFeliz culpa que mereci6 tal Salvador! La idea fuerza del cristianismo no es el pecado, sino la remisién del mismo. La escatologia consiste en vivit la historia como historia de la salvaci6n ’. 3. Yo pecador Decia Péguy: jCreen que aman a Dios porque no aman a nadie! El sobrena- turalismo cristiano exige ante todo ser honrados, hacer fructificar el mundo, cantar las alegrias de la creaci6n, y enjugar los males de los hombres, superén- dolos. El hombre peca cuando no ama. Frente ala frase de Sartre éel infierno son los otros», el infierno es estar separado de Dios y de todos los otros, ¢s no amar, J. L. Marion: «El mal en personas. Communio, 5, 1979. J. Lacroix: Op. ei6., pp. 443, H, Hesse: H/obo extepario, Madrid 1976, p. 72. O, Gonzalez de Cardedal: Jestis de Nazareth, Madrid 1975, pp. 264s 58Dela culpa, el pecado, yel perdén no set eucaristico, es negarse a reconocer Ia gracia, que todo en mi es don, no reconocetse deudor de nadie y por ende estat solo cual Narciso enamorado de su imagen que, abisméndose en Ia autocontemplaci6n, se precipita al agua y se ahoga sin reconocer que somos reflejo de otra luz * Peco, pues, cuando no amo al otro, Pero también cuando no amo a Dios. La Escolastica distinguia a su vez el pecado de olvido de Dios por sus criaturas (conversio ad creaturas) y, sobre todo, el més grave, el tremendo, el auténtica- mente mortal, la aversio a Deo, el rechazo del Creador, rechazo que seria el infierno cuando se diera de forma continua, voluntaria y libre. Cuando, como dice el Génesis, 3,5, ¢] hombre quisiera ser como Dios ’ 4. Elamor de Dios es mayor que el pecado de los hombres Ahora bien, el cristiano no debe ser un hombre angustiado por Ia culpa, sino ante todo un ser libre, que sabe que donde abunds el pecado sobreabunds la gracia, y que es posible vivir la alegria de Dios y Ia esperanza, en medio de un mundo empecatado. Somos pecadores, pero estamos salvados: «jVete y no peques més!». El misterio de iniquidad esta ampliamente contrarrestado por la salvaci6n que Dios nos offece en Jesiis, el cual asume el mal y le vence. Cristo sufti6 por nosotros, no quiso ignorar nuestro dolor, sino a través del suyo propio comunicar con los hombres. Ese dolor asumido por Cristo. No ha sido asumido en vano: nos ha salvado. No tenemos derecho ni a la angustia ni a la desesperanza. A veces condena- mos a los demas con facilidad, o a nosotros mismos ™, Pero si no queremos ser ® Bseas y otra reflexiones ls tomo de Antonio Andrés, a quien tanto debo, ° También aqui son muy agudas las observaciones de Lacroix: «Este infierno existe en tanto que el hombre ha comprendido el amor de Dios y le ha rechazado orgullosamente. Es decit, que la nocién de infierno es esencial al crstianismo es evidente y necesaria desde el momento en que se acepta plenamente la libertad humana. El infiemno definitivo seria el estado de un hombre que li damente mantuviera este estado, lo eligiera libremente y para siempre. Es evidentemente posible, desde que se admiten las ideas de responsabilidad y de libertad. Peto sila teologia mantiene esta idea de infierno, y no puede sino mantenerlo, lo mantiene como pura posibilidad, sin afirmar que los hombres hayan hecho definitivamente esta elecci6n de una, manera licida, reflexiva y conscien: te. En tanto que ésta no existe, resultado de una forma desigual de educaci6n, formaci6n, herencia, temperamento, medio social, no habria pecado. Sélo, pues, el hombre libre puede ser considerado culpable moralmente y su culpabilidad depende de su grado de libertad, grado que nadie, ni siquiera uno mismo, puede conocer exactamentes (Op. cit., pp. 47-49). Ast pues, eel infierno es necesariamente posible, sin que pueda nunca afirmarse que esta definitivamente realizado para cualquier hombre, Es una “‘eventualidad real”. Nadie puede decis a ningtin hombre que ha recha- zado hasta el timo aliento la presencia de Dios, esa confesién de amor que puede realizarse de mil ‘manetas que ignoramos. La salvacién, para un creyente, es confesar a Dios, y nadie salvo Dios puede conocer las maltiples ¢ indefinidas formas de esta confesi6n y de esta culpabilidad. Sin que nadie lo sepa, puede manifestarse en todos los hombres, incluso en un Judas, incluso en un Hitlers (Op, cit, pp. 167-8) © En ciesto modo, es egofsmo también ei acentuar la propia culpa, autoconcediéndose a si mismo mAs importancia que a los demis (existe también, en sentido contrario, el mismo fend- meno). Asi en Morts sans sepulture (Acto 1, cuadro 1), esctibe Sartre (1946): «Enrique: Durante 59Carlos Diaz juzgados, no juzguemos. Dios no és un Juez implacable, sino Amor: gJestis encarna la misericordia y da expresiOn a la humana conmiseraci6n de Dios. Ia alegria de Jestis con los pecadores es Ja alegria de Dios por el hijo que ha retornado... La despreocupacién que muestta Jestis por los muchos y la preocu- paci6n cercana y personal de Jesis con cada hombre, ya que ante El no somos ntimero, sino que tenemos nombre, y El nos lama y espera con Ia llamada y esperanza con que el pastor va a la bisqueda de Ja una entre las noventa y nueve ovejas... Porque desde la trama conspiradora de sus pecados, el hombre no quiere aceptar que Dios sea bueno, que Dios sea gracia, que Dios ame, es decir, que El, que en tiltima conviccién es sefior y modelo, contradiga lo que nuestras vidas representans ". @No dice el Evangelio que el amor no est en que nosotros hayamos amado a Dios, sino sobre todo en que Dios nos amé primero a nosotros, y envid a su Hijo, propiciacién por nuestros pecados? gNo dice: «Pues hay entre vosotros algdn padre que si su hijo le pide pan le dé una piedra; si le pide un pescado, en lugar de un pescado le dé una culebra, o si le pide un huevo le daré un escor- pi6n? Y si vosotros, que sois malos, sabéis dar a vuestros hijos cosas buenas ;con cuanta més raz6n el Padre que est en el cielo dard Espiritu Santo a los que le pidan!» , no dice eso? Y en el Libro de fa Sabiduria, est escrito: «Te compadeces de todos, porque todo lo puedes y disimulas los pecados de los hombres para que se arrepientan ‘Amas a todos los setes, y nada de fo que hiciste aborreces pues, si algo odiases, no lo hubieras creado. 2Y cémo podria subsistir cosa que no hubieras querido? Mas Ti todo fo perdonas porque todo es mayo, Sefior que amas la vida. ¥» {teinta afios me he sentido culpable. Culpable porque vivia. Ahora, abt estin esas casas que arden por mi culpa . —Canotis: TW no eres una persona modesta, Enrique. rique: ¢Qué? —Canotis: Te haces dafio porque no eres modesto. Lo que yo creo es que hace un buen rato que hemos muetto: en el preciso momento en que hemos dejado de ser tiles Con esto no quiero decir que no se peque a veces fuertemente; quiero decir que, aun asf, nuesttos pecados no son tan grandes como el amor de Dios que los botra si nos reconvertimos hacia EL. ZNo es inmodestia, ya en un plano puramente terreno, ademis, pensar que uno no vale pata nada, que es inGtil rotal? gno es resaltar en exceso la propia maldad, sin reconocer las pattes positivas que puedan existr? Puede, en suma, uno creer que es demasido malo, ¢ igualmente creer que es demasiado bueno, El hombre cristiano es a la ver, justo y pecadot, maravilloso y @ simulténeo siervo indtil 1 © Gonziiler de Cardedal: Op. Cit., pp. 147 y 111 2 Le 1G 5 Sab. 11, 23-26. 60Della culpa, el pecado, yel perdén Pues, si cuando éramos enemigos fuimos reconciliados con Dios por la muerte de su Hijo, jcon cudnta més taz6n, estando ya reconciliados, seremos salvados por su vida! Un amigo, Angel Balbuena, me escribia: «El anunci6 nuestra salvaci6n. El sabfa que eso de salvar al hombre eta obra de Dios, que s6lo El sabia y podia hacerlo; que nosotros no tenemos ni ‘idea de.cémo se salva al hombre, es decir, de como nos tenemos que salvar a nosotros mismos... La gran suerte nuestra es que el cristianismo es la religi6n de los pecadores que piden perdén. Y Cristo no presumi6 con la amistad de los honorables, que como no reconozcan la miseria que hay en su coraz6n estin perdidos. Hay que tener una identidad de pecador para salvarse y sonteir seguro». ¢Qué es la Biblia sino la expresién del amor de Dios a los hombres? «Sé de quien me he fiado, Yahvé es mi roca», «sin mi nada podéis», «en El nos move- mos, vivimos, somos». Dios nos quiere como somos. Nuestra pequefiez no impide a Dios querernos. ;Por qué querer ser como Dios, por qué pensar que Dios no nos quiere, si debemos a El nuestra existencia? Como apunta Antonio Andrés, efrente al sartriano “nosotros no tenemos la culpa de haber nacido’”, decimos: Dios me acepta y ama como soy. {Qué suerte que haya Dios! Nos fiamos, sabemos que hay alguien que nos conoce, nos penetra y nos ama. No como nosotros, moralistas que juzgamos y estamos con el palo en alto. La postura fetal-racionalista seria: ¢Cémo voy a ser querido por Dios? El adulto no ctee que su papa le traerd la luna, Pero el Evangelio es la luna, la candidez, la inocencia del nifio asombrado que espera lo més inesperado: El amor de Dios que ha aceptado al hombre tal como ¢s, y asi le quieres. Si esto es asi, una cosa es el arrepentimiento (necesario de todo punto para un cristiano) y otra la angustia (que no es cristiana) y el remordimiento (que tampoco lo es). El remordimiento no acepta el perd6n; el arrepentimiento lo acepta y genera una voluntad de ser mejor, una esperanza. El remordido mira al pasado de la culpa, el artepentido mira al futuro del amor més fuerte 4. La congoja que siente el remordido y neurotizado, obsesionado por sus pecados, produce desesperaci6n. El que no acepta el perd6n de Dios es un soberbio que puede incluso llegar a creer que sus pecados son mas grandes que el amor de Dios. Este es el mayor pecado. Judas peca mas atin cuando desespera del amor de Dios. Por eso, en lugar de destruizse en el pecado cometido, hay que aceptar el perd6n. Ciertamente, hay que tener un sentido muy vivo del pecado, del afio que uno hace; la culpabilizaci6n asi entendida, nos une a los suftientes. Peto también un vivisimo sentido del perd6n liberador. San Pablo no rememora su pasado anterior al encuentro con Cristo para angustiarse por sus pecados, abundantes: «Desde Ja Juz ha percibido las tinieblas como tales, desde la vida en que vive ahora la muerte en que moria antes, desde la gracia que opera ahora, el pecado en que moraba antes. Es como ML. Lacroix, Op. cit., pp. 55-56 y 84. 61Carlos Diaz la angustia, en parte sumada de gozo, que tiene ante un abismo quien ha esca- pado 2 él, y se sobrecoge al rememoratlo como todavia amenazante, y lo que prevalece entonces es el grito agradecido, y en el grito, como motivaci6n, el amoroso recuerdo y descripcién del peligro superado... No hay, pues, ya conde- nacién alguna para los que son de Cristo Jests, porque la ley del Espiritu de vida en Cristo Jestis me libré de la ley, del pecado y de la muerte» ®. Marc Oraison nos recuerda esto mismo, al insistir en que el miedo, la neurosis de pecado, la angustia desvian de la bisqueda de Dios. Tener miedo de Dios ¢s el pecado supremo (Tomés, 1,1, q. 125, a1). El temor sélo ha de serlo en orden a la conversi6n y la esperanza, al amor. Y atin asf, una cosa es el temor servil y otta el temor filial. El temor servil hace sietvos. Pero el temor filial es justamente lo que nos lleva a amar, a respetar, y a ser mas queridos, al tomar conciencia de nuestra condicién de creaturas sacadas de la nada por amor, caidas en él orgullo y el pecado, y salvadas por una mayor sobreabundancia del amot de Dios. Dios no es temor, es amor y perdén, El miedo genera comporta- mientos supetsticiosos, mitico-magicos, infantilizantes, de beateria. El amor libera, asumiendo ei pecado: «Resulta sorprendente ver que en medio de la catasttofes sucesivas el pueblo judio acta, habiendo escuchado las voces de Yabvé y de los profetas, totalmente libre del miedo religioso y empujado por un conocimiento de amor, sirviéndole las mismas catéstrofes padecidas como instrumento de la pedagogia divina. No hay libro menos magico que el Cantar de los Cantares, el libro mas religioso de todo el Antigo Testamentor ", Dentro de la fe cristiana, el creyente se da cuenta de que el temor no tiene lugar delante del Dios creador que nos salva, y cuyo més quetido discipulo dice: ‘Dios es amor’’... Lo que constituye la auténtica actitud religiosa no es el miedo o la angustia, sino el conocimiento y la apertura a la catidads ”. El miedo servil no es de Dios. Todo lo que debilita, entristece o despotencia al hombre, dice Antonio Andrés, no es de Dios. Debe haber una fina sensibi- lidad para no acostumbrarse al mal. Jestis estaba siempre como un nifio ante el mal: no lo entendia. Era la mirada del nifio. Nuestto Dios es un Dios de Vida, de alegria, no es un sidico. Amé y su amor le llev6 a enfrentarse al pecado y al mundo. No fue propiamente su cruz la que nos salv6, sino realmente su amor, aunque éste Je Ievara a su cruz. Pero la cruz no se busca por si misma. Eso lo hacen los fakires. Y hay més: Dios amnistia de tal modo, que es amnésico ante nuestros pecados. La peticién de misericordia consiste en saber que estamos perdonados ya, amnistiados por Dios. El cristiano se siente perdonado ya, pero a la vez tiene conciencia de estar haciendo mal. Dios tiene perdén y no pecado, frenta al mundo que tiene pecado y no perd6n, y la comunidad cristiana que tiene pecado y petdén. 15 Q, Gonzalez de Cardedal: Op. ait., p. 207. 16M. Otaison: E/ cristiano y Ja angustia, Bilbao 1974, pp. 44-45 1M, Oraison: Op. cis, PP. 54-56. 62Dela culpa, el pecado, y el perdén En estas reflexiones de Antonio Andrés he visto después las reflexiones de Lacroix y de Marion. Como dice Lacroix, ela grandeza de Kierkegaard, ad6ptase 0 no su filosofia religiosa, es la de haber demostrado que su Dios, como el Dios de la Biblia y de! Evangelio, es también un Dios que olvida. No hay amor verdadero sin olvido. Lo mismo debe ocurtit al hombre: el perd6n de amor, tanto respecto a si mismo como a los dems, supone el olvido. No un olvido, un “olvido que olvida’’, un olvido en cierto modo desconocido, sino un olvido querido» ". El cristiano, pues, no esta para fundar «confraternidades de agonizantes», ni pata amontonar buenas obras que frenen los malos presagios, «para que no pueda decisse de él que ‘‘la piedad se confundia con la aritmética’’» ®. Me parece que estoy citando excesivamente para decir una sola y elemental cosa: que los misterios dolorosos nada son para un cristiano sin los misterios go- zosos. Peto es la necesidad de creer lo que esctibo, una necesidad imperiosa para poder vivir, lo que me lleva a citar, y a tropezarme, de nuevo, con talantes como el de Job, y con afirmaciones tan Ilenas de esperanza y de amor, desde el perdén que se sabe recibido de Dios, como éstas: «Bien sé yo que mi Defensor esta vivo, y que El, el tiltimo, se levantaré sobre la tierra Después con mi piel me cubrird de nuevo, ycon mi carne veré a Dios. Yo, si, yo mismo le veré, Ie mirarén mis ojos, no los de otto.» ®. Nota biogréfica Catlos Diaz naci6 en 1944, Casado, dos hijos. Es catedritico de filosofta y profesor en la UNED. De su abundante produccién ensayistica destacamos: Introduccién al persona: lismo contempordneo, Madsid 1975. Actualidad del anarquismo, Bascelona 1977 Mounier y la identidad cristiana, Salamanca 1978. Es miembro del Consejo de redacci6n de nuestra revista '8 J, Lacroix: Op. cit. pp. 75-76. Después de redactado este articulo, he leido el libro ‘de ‘Andrés Torres Queitoga, Recuperar la salvacién, Madrid 1979, que es —por decitlo brevemente— el libro mas recomendable y biofilico en relaci6n con el tema, "9 JM. Laboa: La religiosidad popular en la vida de Ja Iglesia, Burgos 1978, p. 349. 2 Job, 19, 25-27. 6testimonio El mal en la literatura por José Jiménez Lozano Eloficio de escribir En cierto sentido muy profundo, toda obra literaria que merezca tal nombre y no sea un mero producto del conformismo crece sobre un muladar de horro- res, «Hay que conocer los horrores de la literatura!», decia Flaubert. Los griegos hablaron del poeta como de un hombre poseido por los demonios o al menos por un genio especifico que le trastornaba y le hacia caer en el entusiasmo, una especie de embriaguez o locura; pero el moderno psicoanilisis nos revela tam- bién muy a las claras que el proceso cteador es una experiencia traumatica en la que el mal y el caos son los que tienen que ser transmutados en orden y be- eza’. El escritor, ayer como hoy, es, antes que otra cosa, un testigo del mal. Leslie Fiedler escribe que los humanistas de tipo clasico dan por supuesto «que el mundo de apariencias es, a la vez, real y un antifaz a través del cual podemos percibir oscuramente la actuaci6n de otras fuerzas tltimas, que la naturaleza es inexcrutable, quiz basicamente hostil al hombre, y, desde luego, en cierto sentido, ajena; que en el hombre y en la naturaleza hay un elemento diabélico, un mistetio de iniquidad; que es imposible conocer plenamente a Dios lo mismo que a nosotros mismos y que nuestra Gnica proteccién contra el destruc- tivo autoengafio ¢s la presién y presencia de los demés; que, pot consiguiente, * egNoes lo bello, afin de cuentas, Jo verdadero, lo verdadero que ha suftido una metamorfosis, radical en Ia que atin se traicionan el caos y todos los conflictos salvajes que han ganado al orden? —se pregunta Michel M’Uzan, Si esto es asf, se comprendera que el hortor de las luchas arcaicas pudiera engendrar la belleza fascinante de la Cabeza de Medusa», (Michel M’Uzan, «Aproximaci6n al proceso de la cteacién literariay, excelente ensayo psicoanalitico sobre el particular, en su libro Del arte ala muerte, Barcelona 1978, pp. 15 ys.) 64El mal en la literature estar solo es perderse; que et mal es real y que el hombre que piensa tortura su coraz6n cuando trata de solucionar la compatibilidad del mal con la existencia de un Dios bueno o con sus vacilantes percepciones de la divinidad. De lo cual se sigue que el deber del escritor es decir jno!: negar las afirmaciones faciles, por las que viven la mayoria de los hombres, y exponer la negrura de la vida que la mayorfa trata de ignorar. Para los humanistas tragicos la funci6n del arte no es consolar o confortar, mucho menos deleitar, sino inquietar diciendo una verdad que siempre es mal recibida» *. Porque esta verdad es también con frecuencia, casi siempre, la revelacién del mal, el revés de Ia trama de la vida apariencial. Para toda obra de creaci6n pero especificamente para el escritor es supremamen- te verdadera la expresién de Freud: «No se puede hacer nada verdadero sin ser una pizca criminals, es decir, sin adentrarse en lo oscuro y tettible del proceso creador, en el que el escritor puede perderse a si mismo; sin rozatse con el mal ¢ incluso sin batirse con él, sin sentirse culpable, sin librar la batalla entre las leyes del super-yo y las exigencias estéticas. «No se puede hacer buena literatura con buenos sentimientos», decia André Gide. Y con razén, pero en seguida hay que decir que «los malos sentimientos mismos», si se estetizan, s6lo son «buenos sentimientos» disfrazados y tampoco tienen que ver mucho con la literatura ni con el mal, tinicamente con esa «posse» estética, puramente estética y estérilmente estética también que se llama «lo maldito». Cuando el escritor no tiene el valor de bajar a los infiernos o bien no es admitido en ellos, cae en efecto en la tentacin de imagindrselos o hasta en la de hacernos creer que es el lugarteniente de Satan o cultiva un jardin de flores malditas; pero gquién puede creerle? Tratando de sistematizar de alguna manera las relaciones del mal y de la literatura o la presencia del mal en ella, podemos entonces establecet tres nive- les: a) el mal como tema literatio; b) la presencia del mal en la literatura; c) la pregunta por el mal del mundo en la literatura. Quizas tras mirar estos aspectos podamos aproximarnos al problema. El mal como tema literario En el primero de estos tres niveles: el del mal como tema literatio, primero debemos decir que de John Milton es de quien parte la estilizaci6n de la figura de Satin como fascinante rebelde indémito. El mal moral pero también todas, las expresiones de éste en el plano psicolégico se convertirén, luego, en el bagaje estético de las novelas gotizantes cuya tesis sera: «Todo es mal, todo es obra de Satan», In practica del vicio se ajusta a las leyes naturales, mientras la virtud o el bien moral son perversiones; el infierno en compafiia del Maldito pero también de Borgia y de Catalina es mucho més preferible que «sentarse ? Leslie A. Fiedler, Love and Death in the American Novel, New York, 1960, pp. 417-418.José Jiménez Lozano allé arriba a la mesa de aquel asno vulgar». La blasfemia se convierte en una es- pecie de oraci6n estética, el delito queda reconocido como la ley del universo, y, a través de los placeres de la carne, se trata de gustar todo el sabor del mal. El oficio propio de la muerte, sus hortibles tumefacciones y licores, su encarniza- miento con los despojos humanos se transmuta en liturgia de esa maldad esté- tica; y ciertamente se da lo que Baudelaire llamaria la eexacetbatio cerebri», que se goza en el fruto prohibido por ser prohibido y guarda en side esta manera «la ciencia del bien y del mal» o se abre a la locura incluso. Pero también hay «posse» desde Byron a Petrus Borel, y grandes epicureos como Dumas y Gautier jugarian también a lo macabro y al satanismo. El satanismo de Byron consegui- 14, en cualquier caso, una representaci6n casi perfecta e influira en toda la lite- ratura posterior hasta en las novelas de Paul Feval: es la estética de la rebeli6n, de la unidad del amor y la muerte, la orgia sexual en un Ambito religioso. La belleza de la desgracia, en fin, que culminara en Baudelaire. El eLa-bas» de Huysmans, ser4 un ejemplo limite de todo esto y nos explicamos perfectamente que, en la época, el lector de éste u otros libros parecidos tuviera la sensaci6n de encontratse ante la encarnacién mas viva de lo demoniaco y sintiera escalo- frios », Hoy, sin embargo, aunque se sea sensible a lo mérbido que hay en todo esto, nuestros ojos y oidos acostumbrados a las categorias psicoanaliticas ven en seguida pura patologia instintual o pura representaci6n para lograr un producto comercial de escéndalo que vuelve a estar de moda, en cierta manera, en muchos recientes films. Nosotros hemos conocido el mal de Auschswitz y todas las jornadas de Sodoma y Gomorra nos parecen zarandajas. No es en esta literatura, ciertamente, en Ia que hay que rastrear el mal ni buscar la huella de Satin, su vieja personificaci6n. Sélo se da en ella lo diabélico en la medida en que, como en otras literaturas, el escritor muestra el constante afin de ser Dios, se deifica a si mismo y pervierte el lenguaje mismo 0 Ja verdad del contenido literario con tal de lograr una metéfora brillante o sim- plemente mejor eufonia, como en el caso de Valery. La fascinacién concreta de una cierta eliteratura de talento» —el talento es la més baja forma de la inteli- gencia, diré Renan, porque slo sirve para engafiar y alinear a los hombres que desde luego no quieren la verdad pura y desnuda—consiste precisamente en esto: en su preciosismo formal y en ese talante de equivocidad y reto, de mentira 0 inanidad revestidas de verdad y profundidad que seducen. Y, en este sentido, ¢s un destello del mal como toda banalidad y toda mentita. La inquina de Port- Royal a la retérica tiene aqui su fundamento y no en puritanismos, como los de Savonarola contra la belleza. La estética profunda del Cister se alza contra la belleza més esplendorosa de Cluny precisamente por lo que ésta tiene de super- ficial y obvia, de engafiadora de los sentidos. 3 Puede verse a este propésito el excitante estudio de Matio Praz, La carne, Ja muerte y el diablo en Ia literatura roméntica, Caracas 1969. En especial el capitulo, «La metamorfosis de Satanse, pp. 755sEl mal en la literatura La presencia del mal en fa literacura Pero Satan en persona cruza también por la literatura como encarnacién teal del mal: en Gogol, en Dotoievski, en Bernanos, en Hawthorne o en Kafka nos encontramos con personajes realmente inquietantes, diabélicos que encaman la mediocridad, la estupidez, a maldad pura o tefinada, la negacién Iicida y tranquila de {a fe, la perversion de esa fe 0 su estetilizaci6n. Y estamos aqui muy lejos de personificaciones demoniacas demasiado literales y, a la vez, ima- ginativas, se trata por el contrario de demonios que habitan entre nosotros y cosrompen nuestro mundo con su aliento demoniaco y la practica de la maldad, y, al mismo tiempo descubren lo que de demonfaco hay en nosotros mismos. Todavia en Moby Dick, de Melville, subsiste lo demoniaco como orgullo y endiosamiento en la figura de Ahad, pero lo especificamente modern del rastto del mal en Abad mismo esta en que la humanidad le parece una simple materia de ensayo para que el mal la trabaje y se resuelva en la nada: «De tor- menta en tormenta! jAsi sea! ;Parido con dolor, es propio que el hombre viva en Ja pena y muera en el suftimiento! ;Asi sea! ;Aqui hay material firme para que el pesar lo trabaje! {Asi seal». Pero atin hay aqui un cierto acento trégico, cexactamente como en los cuentos de Hawthorne La buella de nacimiento 0 La hija de Rappacini hay elementos fausticos. En el primero de estos cuentos, el protagonista quiere reformar mediante una sofisticada cirugia el rostto de su amada para que sea absolutamente perfecto, aunque, cuando lo logra, su amada muere; en el segundo, un extrafio cientifico perteneciente a aunos des- cendientes de uno de fos condenados que Dante vio en el infierno, ha «embru- jado» incluso a su hija y la ha sefialado para el mal y la muerte, «aparténdome de toda compaitia de mi edad», hasta que el amor la libera. La personificacion del Mal perfectamente moderna carece de todos estos sintomas de dramatismo 0 de reto blasfemo, de voluntad de dominio y de endiosamiento. Por eso tam- poco es la que ataca al cura de Lumbres en Bajo el sol de Satan, de Bernanos, ni Monsieur Ouine (Bl Sefiot si-no) que esteriliza la fe de una partoquia. El diablo moderno ¢s el que dice a Ivan: «No exijas de milo grande y lo hermoso», en Lor hermanos Karamazov. «Era un sefiot 0, mas bien, una especie de gentleman ruso que bordeaba la cincuentena, con los cabellos un poco grises, ya largos y tupidos y la barba en punta. Llevaba una chaqueta marron bien cottada pero ya bastante gastada, con tres afios de uso aproximadamente y muy pasada de moda. La camisa, el largo pafuelo del cuello, todo hacia pensar en un gentle- man elegante; pero, mirando de cerca, Ia camisa era de un blanco dudoso y el pafiuelo estaba muy usado. El pantalén a cuadros le sentaba bien, pero era de- masiado claro y demasiado ajustado, de esos que ya no se llevan, y lo mismo su sombrero que, a pesar de la estaci6n, era de fieltro blanco. En una palabra: tenfa un aspecto conveniente y al mismo tiempo pobretén... La fisonomia de aJosé Jiménez Lozano ese inesperado huésped era mis afable que benigna y se prestaba a las amabili- dades que exigieran las circunstancias. No llevaba reloj pero tentfa una lente en forma de concha, fijada a una cinta negra. El dedo mediano de Ia mano derecha estaba adornado por un anillo de oro macizo con un 6palo barato.» «En el diablo de Ivan —escribé con raz6n Jacques Madaule— ya no queda nada de esa altura que advertiamos en un Startoguin», y ni siquiera es el repugnante pisa- verde Svidrigailov, de Crimen y castigo. El mismo Dostoievski nos informa que este diablo es una especie de sefiorito tronado que ha disipado el dinero en su juventud y ahora es «un parisito» pero de buen tono y sumamente amable y digno. Se queja incluso de un leve reumatismo que le afecta y que, segtn con- fiesa a Ivan, ha contraido en los

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