Antonio Negri

Perfiles


o el anlisis de lo filosfico al
Someter primer ^ ^ encadenamientos
de la
rigor de la PrU"Jondiaones
ZTcZnprimer

internas del sistema:

signo de pertinencia,

en efecto.

" Deiar de ignorar lo que la filosofa quera dejar

o reducir, bajo el nombre de efectos a su
deTdo
ZZaoasudebajo(efectosfornialesr<vestiduras>>
velos del discurso- institucionales polticos,
.misionales, etc.): operando de modo diferente,
interpretar la filosofa, sin ella o contra ella, en
efecto.
Determinar la especificidad del
aprs-coup
filosfico: el retraso, la repeticin, la representacin,
la reaccin, la reflexin que relacionan la filosofa
con lo que esta entiende, sin embargo, que denomina,
constituye, se apropia como objetos suyos (otros
discursos, saberes, prcticas, historias, etc.)
asignados a residencia regional: delimitar la filosofa, en efecto.
Dejar de pretender la neutralidad transparente
y arbitraria, tener en cuenta la eficacia filosfica y
sus armas, instrumentos y estratagemas, intervenir
de modo prctico y crtico: hacer funcionar la
filosofa, en efecto.
domie/nrt0 mCUestiri>
Por lo tanto, ya no se deja
l qUe la Asofia
ba?oZTPr
inspecciona
d una 2
' Pr0dUCt mente
secundario
ue una causa primpm

derivada o inconLZZl
sometido

de antZt

sentido, ^

^
_

^
, " "

^
na

esencia-

aParierlcia
Ya

n0

filosofea,
Premia
del efecto.

un

Antonio Negri
SPINOZA Y NOSOTROS

COLECCIN CLAVES

Dirigida por Hugo Vezzetti

Antonio Negri

SPINOZA
Y NOSOTROS

Ediciones Nueva Visin

Buenos Aires

Antonio
S p i n oNegri
z a y n o s o t r o s - 1 3 e d . - Buenos Aires: N u e v a Visin, 2 0 1 1
112 p.; 20x13 cm. (Claves)
ISBN 978-950-602-630-1
Traduccin de Alejandrina Falcn
1. Filosofa I. Falcn, Alejandrina, trad. II. Ttulo.
CDD 190

Ttulo del original en francs:

Spinoza etnous
Copyright ditions Galile,2010.

Traduccin de la versin francesa de Judith Revel por Alejandrina

Falcn
ISBN 978-950-602-630-1

Toda reproduccin total o parcial de esta

obra por cualquier sistema -incluyendo el
fotocopiado- que no haya sido expresamente autorizada por el editor constituye una
infraccin a los derechos del autor y ser
reprimida con penas de hasta seis aos de
prisin (art. 62 de la ley 11.723 y art. 172del
Cdigo Penal).

marca la ley 11 7oq i m n , A r g e n ; m a - Queda hecho el depsito que

y 11-723. ImpreS0 en la Argentina / Printed in Argentina

SPINOZA Y NOSOTROS

1. REIVINDICANDO LA ANOMALA SALVAJE

Han pasado ya treinta aos desde la publicacin de La

anomala salvajeEscrib
ese libro en prisin. Si me
preguntan cmo hice, an hoy me resulta dificultoso
responder - l a resistencia: un buen sinnimo de potentia- Mi asombro es grande y aumenta a medida que
hojeo el libro; y estoy sorprendido, sobre todo, de que
todava sea actual, que todava sea retomado y discutido en la literatura spinozista. Me maravilla que hasta
los crticos que reaccionaron negativamente a ciertas
afirmaciones o lneas de interpretacin lo hayan hecho
a pesar de todo con una conciencia muy clara de que
esa lectura de Spinoza - l a interpretacin que yo
p r o p o n a - no poda ser rechazada, porque Spinoza es *
quien capta en el ser absoluto la energa que construye las singularidades modales, quien ve en la manera
en que estas convergen el desarrollo ontolgico de las
formas de vida y de las instituciones y quien considera las nociones comunes como el despliegue de la
racionalidad, i
'Antonio Negri, L'Anomaliesauvage. Puissanceetpouvoir chez
Spinoza, tr. al fr. de F. Matheron, Pars, PUF, 1982; reed. Pars,
Amsterdam, 2006 fen espaol: La anomala salvaje. Ensayo sobre
poder y potencia en Baruch Spinoza, Barcelona, Anthropos /Mxico,
Universidad Autnoma Metropolitana-Iztapalapa, 1993].

i - octn sin duda quienes c o n s i d e r a r o n

Claro tambin esia. ^ ^ d e S p i n o z a a p a r t i r ^
el hecho de consti u
.
u e s e remonta desde l a
l
a
*
corporeidad de la cupldl.
a
e
i
materialidad
d e l am0rc o m o u n a especie
h a S t f H a plfmefte>?como si, al hacerlo, u n o aHment r ^
e s T n ana esperanza excesiva; c o m o si
uno produjera ilusiones para los h o m b r e s q u e l u c h a n
en la crudeza de la vida. 2 Otros con evidente ira reaccionaria, trataron de negar a la democracia omnino
absoluta de la multitud el papel poltico que S p i n o z a le
haba atribuido.3 Otros, finalmente, d e n u n c i a r o n la
oposicin demasiado marcada entre potentia y potestas, y pretendieron que esta - q u e , v e r d a d e r a m e n t e , es
siempre interactiva- haba generado u n a e s p e c i e de
maniquesmo.4 En realidad, no pienso que esas crticas
hayan dejado huellas profundas.
Por qu razn? Porque es tiempo de reconocer, creo,
que si La anomala salvaje afirm un n u e v o p u n t o de
vista en la lectura de Spinoza, eso solo f u e p o s i b l e
porque esa lectura tom su lugar en un p r o c e s o m s
amplio de renovacin del pensamiento de la t r a n s f o r macin; es decir, porque fue incluida, a l r e d e d o r de
1968, en esa episteme de innovacin y de r e v o l u c i n
que, luego de los triunfos y fracasos del s o c i a l i s m o
real, restableci los fundamentos de la ciencias del
pensamiento; o aun -tambin, sobre t o d o - p o r q u e hizo
posibles nuevamente la conciencia y la v o l u n t a d de

BamhStno ^

1999

lessLC0

regwnato,

apndice de

' T r a c t a t u s Polticas / Trattatopolitice, P i s a , E T S ,

'

Eine kritische TheorielnlT' !marglnatl

Kurt Lenk, Herfr

P a r s ' PUF> 1 9 8 5 ;

undFreiheit bei Spinoza:

W a l i h e r (ed.),

InstUuUonen

Politische

BeitragezurTheone^ngeschichtliche
d i e r V e r l a g , 1990, p

Ethics, Power, and CornoZf'^T

p l a d e n

Gatens>

' Westdeuts-

Paginar y Bodies:

poreahty, L o n d r e s , R o u t e l e d g e , 1 9 9 5

actuar por la transformacin y/o por la superacin del

modo de produccin capitalista, por la afirmacin de la
igualdad y de lo comn de los hombres.
En eso, yo no estaba solo: fueron muchos los que, en
esa poca, trabajaban en la construccin de la episteme
de un c o m u n i s m o futuro. Entre ellos, y tratndose de
Spinoza, h a y que citar por supuesto a Alexandre
M a t h e r o n 5 y Giles Deleuze, 6 dos nombres ante los
cuales y o m e siento insignificante. Matheron y Deleuze t a m b i n h a b a n investido ese terreno de reconstruccin de la historia h u m a n a que va desde lo
bsico de las cupiditates hacia lo elevado de la renovacin y de la democracia. A ellos los precedieron
ciertas escuelas fenomenolgicas y estructuralistas
que, d e s p u s de 1945, haban pensado los procesos
que se a n u d a b a n entre las grandes contradicciones
tericas y prcticas, y las luchas obreras que en esa
p o c a , en E u r o p a y en todo el mundo capitalista
a v a n z a d o , h a b a n intentado afirmar el proyecto de
u n a d e m o c r a c i a absoluta.
Spinoza y el 68, la relectura de Spinoza con el 68 y
luego del 68: un bonito subttulo, un encantador topos
para la historia de la filosofa. Probablemente no para
la que se propone como meta neutralizar el cuerpo
viviente de la filosofa y de los filsofos para inscribirlos definitivamente en la trascendencia del espritu,
pero s para la que, a travs de la aventura crtica de la
razn y la experiencia de las multitudes, nos ayuda
pragmticamente a avanzar hacia la realizacin de la
libertad.
H o y vivimos una poca nueva. Luego de la cada del V
socialismo real, el capitalismo intent fabricarse un
nuevo aspecto: hegemona del trabajo cognitivo, dimensiones financieras, extensin imperial. Cada una de
esas mutaciones del capital est en crisis. El capitalisMatheron, Individu et communaut chez Spinoza,
Pars, Minuit, 1969.
,
6 Gilles Deleuze, Spinoza et le problme de l'exprcssion, Pars,
Minuit, 1968.
5 Alexandre

fracasado. A travs de nuevas

A c c i o n e s , el neoliberalismo y sus
m o y su
guerras y nuevas ae
bancarrota: ultimi barbaehtes condujeron al mua
n u e v a m e n t e Spinoza.
u a verdadera paradoja: el dispositivo
apareca a comienzos de

t^^S^nJ^
Se presenta aq

D R M D O TF1

final de la modernidad, en el borde de un pos

- que se ha
transformado en contemporaneidad- radicalmente alternativo, concretamente revolucionario. La determinacin salvaje que en el enfrentamiento con la pesadez
contrarreformada de las religiones y el nacimiento del
absoluto soberano, en el siglo XVII, se atribua a la
experiencia crtica y constructiva del p e n s a m i e n t o
spinozista, se expresa hoy de una m a n e r a c o m p l e t a mente diferente: desde la perspectiva de u n a m u l t i p l i cidad de experiencias de subversin, por la e x c i t a c i n
de la potencia viva de las multitudes.
Ya no me sorprendo al releer La anomala salvaje,
porque el libro est preado de un deseo que se est
realizando; porque es un dispositivo que e n c u e n t r a el
momento de su constitucin. Como nos lo h a b a explicado tan bien Deleuze,7 puede ser que lo infinito, u n a vez
que ha sido extirpado de toda ilusin de lo divino, se
realice en nosotros, en la coincidencia entre el d e s e o y
corrnfn H i"
, n S p i n 0 z a ' e s e e s tambin el n o m b r e
comn de la revolucin.8

2. PROLONGANDO LA ANOMALA
ENLAPOSMODERNIDAD

r e c m S 4 n d o s r f 8 ' ***** q u e n a d a ' h a y <* ue

toma en c o L i d e r t l . f C r t C S ' E 1 P r i
se
a
C
1
0
n
e
n
l
o
s
puntos 3 y 4 de esta intro7Q D e l e u
^

P n Za Suh^o.

10

19 L 95 m m a n e n C e :

Une vie->

VaAacIone^
0 n e s Actuales,

en Phosophie,

n* 47,

' r e e d " 2 02 [en espaol:

Madrid, Akal, 2000],

d u c c i n - corresponde a lo que podra llamarse un uso

posmoderno de Spinoza, desde el Spinoza anormal de
la modernidad, en el siglo XVII, hasta el Spinoza alternativo de la crisis, en el siglo xxi. Desde ese punto de
vista, es esencial concentrarse en el concepto de potencia y leer, en el ncleo de la ontologa spinozista, una
produccin de subjetividad. Los obstculos que se encuentran, y que se oponen a ese tipo de investigacin,
consisten esencialmente en una bsqueda del individualismo como horizonte especficamente spinozista.
Pero si ello fuera cierto, en qu seran diferentes la
ontologa y la filosofa spinozistas de las que los otros
pensadores del siglo XVII propusieron e impusieron a su
tiempo como ordenamiento social, poltico, econmico?
El segundo captulo (que ser, ms especficamente,
el objeto de los puntos 5 y 6) intenta, por el contrario,
redefinir a un Spinoza subversivo, es decir, al que
opone cada vez con mayor eficacia - t a n t o en el siglo xvii
c o m o en el x x i - la positividad del ser a la reduccin
metafsica o trascendental de la ontologa. Sin duda, es
as como se puede mostrar lo que la posmodernidad le
debe a Spinoza. La sociedad poltica (tanto en sus
dimensiones polticas como econmicas) es un producto del deseo: en eso consiste el verdadero proceso subversivo. Spinoza retoma creativamente el realismo de
Maquiavelo exactamente del mismo modo en que, mucho m s tarde, Gramsci y el marxismo heterodoxo y
libertario retomarn creativamente el spinozismo.
En el extremo opuesto est el hombre prisionero de la
ontologa negativa... Todava tenemos en la mente esa
imagen y esa funcin metafsica - e n realidad, desde la
Antigedad, cuando la palabra arch designaba a la
vez el principio y la determinacin... En el siglo xx pero los efectos todava p e r d u r a n - Heidegger fue la >
figura ms aguda y ms eficaz de ese pensamiento
negativo. Enemigo del socialismo, simul aceptar su
crtica del m u n d o capitalista y tecnolgico de la cosificacin y de la alienacin para poder, por el contrario,
reivindicar para la existencia la entrega a la pureza y
a la desnudez del ser. Pero el ser, la substancia, nunca
11

son

Cernidos- siempre estn h e c h o s d e instipuros m gsnudoa^ sie P ^ ^

^ ^
^
^

la temporalidad m i s m a . Si

una^tragedia del presente y que llamamos' a l i e .

S
o cosificacin, no est d e t e r m i n a d a p o r el sernara-la-muerte de la existencia del h o m b r e , s i n o p o r el
producir-para-la-muerte del poder capitalista. Si el
pensamiento reaccionario se ha reconstruido e n t o r n o
a Heidegger, y si se reproduce en la o n t o l o g a del
nihilismo, el pensamiento subversivo, p o r su p a r t e , se
reconstruye en torno a la tica y la p o l t i c a d e la
ontologa spinozista. Es Spinoza quien d a s u e s p r i t u al
realismo maquiavlico y a la crtica m a r x i s t a . l

3 . SPINOZA
MS ALL DEL INDIVIDUALISMO

Fue Spinoza un filsofo del i n d i v i d u a l i s m o y, p o r

consiguiente, un pensador de esa m o d e r n i d a d i n t e g r a da en alguna parte, entre Hobbes y R o u s s e a u , p o r la
problemtica del iusnaturalismo?
El debate es evidente en ciertos p e n s a d o r e s c o n t e m porneos-de manera muy precisa, c u a n d o e x a m i n a n l a
relacin que existe en Spinoza entre las s i n g u l a r i d a d e s
modales y la expresividad ms o menos c o n s t r u c t i v a d e
su ontologa. En efecto, ellos insisten en el h e c h o d e q u e
la relacin entre las potencias se da de m a n e r a p l a n a ,
neutra, como pura relacin temporaria, p r o v i s o r i a .
Transmdividual. Pero que nunca es m s q u e u n a r e l a cin entre, es decir, una relacin horizontal. P e r o ,
5

f 1 c a s o ' c a p l i c a r , p o r e j e m p l o , la
en el Tratado teolgide l a t 3 m , b l n c m desentraar la f o r m a c i n
el
T m t a d 0
p o L ? Paraa C f n l e n l a t l c a yen
esos intrpretes h a w f J T P U e S t a a t a l e s e v i d e n c i a s ,
^ una
fe*
la potencia c o m o
n
t
o
e
s
aportante-les ner^if
extremadamente
una dinmica c o n S ' 6 * G C t ' f u n d a r Y d e s a r r o l l a r
c o n stitutiv a p r o p i a d e l a g f n s t i t u c i o n e s
12

polticas que sea radicalmente crtica frente a la concepcin trascendental del poder caracterstica de la
corriente hobbesiana de la filosofa poltica, ideolgicam e n t e activa hasta la modernidad roussoniana. La
a c u m u l a c i n de los productos o de los efectos de las
potencias sociales presenta as una perspectiva monista,, y esa es la imagen m s fuerte del rechazo i n m a n e n tista a toda f o r m a de contrato socioestatal: suprime
toda posibilidad de transferir una parte de la potencia
i n m a n e n t e a un poder trascendental. Para decirlo m s
eficientemente an: de ese modo, si uno trabaja sobre la
idea de u n a acumulacin de la potencia, se libera de
todas las ideologas teolgicas que acompaan - m s o
m e n o s al m o d o de Schmitt, a la vez de derecha y de
i z q u i e r d a - la restauracin posmoderna del concepto de
soberana.
Cules son entonces las modalidades de la a c u m u lacin? Entre los intrpretes individualistas del spinozismo, ellas estn delimitadas por la unificacin tendencial de la potencia constitutiva y de la positividad
jurdica. L o cual, desde cierto punto de vista, no es
errneo: la tendencial unidad de lapotentia y del jus, en
efecto, aparece repetidamente en Spinoza. Pero, en ese
caso, tal unidad potencial debera confrontarse con la
afirmacin del Tratado poltico (cap. II, 13) que
r e t o m a la tica en ese punto, segn la cual la potencia
es tanto m s grande cuanto ms se extiende la asociacin. N u n c a puede haber j u e g o sin ganancias ni prdidas a travs de la asociacin de las singularidades y la
acumulacin de las potencias, porque estas producen.
Pero entonces, cmo es posible sostener a la vez la
neutralidad plana de la interrelacin entre los individuos y el enriquecimiento tico que es consecuencia de
la acumulacin institucional de la cooperacin social?
A p a r e c e a q u u n a a r g u m e n t a c i n c o n t r a d i c t o r i a , en
la m e d i d a en q u e la i d e n t i d a d positiva de la p o t e n c i a
y del d e r e c h o no p u e d e ser a p l a s t a d a de m a n e r a
positivista.
A partir de esta contradiccin, se desarrolla en los
autores con quienes polemizamos el rechazo de toda
13

r Alista de la teora spinozista. Es

determinacin tina
^ t eleolgico en la ontologa
evidente que no nay "
d e l a libertad constituye
Spinoza, pero a
e s a d e f e n s a de la
d e
claramente un va o r e n p
^ ^
^ ^
^
^
libertad * * * * * * * i
^
^ e} de
pensamiento-e nduso
g
q
ea
M K S S . 7 Y, desde el punto de vista de la
ontolo^a (pero tambin desde una muy spinozista
Toeiofoga de los afectos), cmo dar una base material al descubrimiento de que el proceso social es todo
salvo un juego sin prdidas ni ganancias, que representa una verdadera estrategia de lo colectivo, mejor aun:
que es un proceso que introduce singularidades en el
conjunto social y que modifica, transforma e informa
las instituciones colectivas? Y que la inmanencia
spinozista es en s misma constitutiva? Eso es lo que,
muy recientemente, Laurent Bove mostr con gran
eficacia.9 Siguiendo su lnea, Filippo Del Luchese puso
en evidencia la reinterpretacin por Spinoza de Maquiavelo, no bajo la figura del maquiavelismo (es
decir, de una ciencia poltica neutralizadora, de un
formalismo positivista, de un filistesmo de la razn de
Estado), sino como una inagotable instancia de libertad que se construye en la resistencia y en la lucha. 10
Se llega as a otro punto esencial de la discusin
sobre el concepto d e p o n a . Como se recuerda, sin
rrolUi' f f p r 0 C e s < constitutivo de la potentia se desaU n a s e r i e d e integraciones sucesivasv H / ^ 8
r u c c i o i ; e s institucionales, desde el
conatus
y ' t a l m e n t e a la construccindacin
ceso
I e l a m o r E n el centro de ese promomento e ^ e L T ^ ^ 5 - E s t e es > e n e f e c t o ' e l
aPPet'
naCn f s i c a d e l
y la corporeidad dpi
e n l a experiencia socia
' V > r q u e s e o r g a n i z a n
9Laure t
Prducen la imaginacin. La *
rnu ande chez
Amsterdam, 2009.
14

et S p i n >

Confia, droitset
tr. fr. de P. Pasquini, Pars,

imaginacin es una anticipacin de la constitucin de las

instituciones, es la potencia que roza la racionalidad y que
estructura su recorrido - o , ms exactamente, que la
expresa- Giles Deleuze llama precisamente al pensamiento de Spinoza una filosofa de la expresin
Es la
imaginacin la que arrastra las singularidades desde la
resistencia hacia lo comn. Y es all donde acta la cupiditas porque en esa accin: el deseo que nace de la razn
, no puede tener exceso.12 Es aqu, pues, donde la inmanencia se afirma de la manera ms fundamental y
donde la estrategia de la cupiditas muestra la asimetra
entre la potentia y la potestas, es decir, la irreductibilidad
del desarrollo del deseo (social, colectivo) que constituye
la produccin (sin embargo necesaria) de las normas del
poder. Ahora bien, esa asimetra, ese exceso, es lo que
todas las teoras afectas a neutralizar la radicalidad
transformadora del pensamiento de Spinoza buscan borrar: es esa perpetua excedencia de la razn liberadora
que, a travs de la imaginacin, se construye entre el
actuar de la cupiditas y la tensin del amor, en el borde del
ser, de la eternidad.
Permtaseme una observacin al margen: en todos
aquellos que tratan de borrar la cupiditas tica de
Spinoza existe una extraa costumbre que consiste en
fundar el anlisis del pensamiento poltico en los textos polticos de Spinoza ms que en la tica. Lo que, por
el contrario, yo quisiera reafirmar aqu, es que el
pensamiento poltico de Spinoza se encuentra en su
ontologa y, en consecuencia, en la Etica, mucho ms
que en cualquier otra obra paralela o posterior. Precisamente, en la relacin entre la cupiditas y el amor
parecen estancarse quienes quisieran neutralizar la
Deleuze, Spinoza. Philosophie pratique, Pars, Minuit,
1981 [en espaol: Spinoza: filosofa prctica, Barcelona, Tusquets, 1984].
12B. Spinoza,thique IV, vol. 2, tr. fr. de Ch. Appuhn, Pars, Vrin,
1983, proposicin LXI, pg. 123 [en espaol: Etica demostrada segn
el orden geomtrico, Orbis-Hispamrica, Buenos Aires, 1983, pg.
3041.
U G.

15

 pn la medida en que se d e s h a c e n

polentm poltica- P [ ^ s e t " n c i a de esa relacin e l g n o r a n

de la Etica, olvidan la exisi
potestas,
c o m o summa
que lo que la cuPtd^es

publica, como Commonwealth.

^
^
d
enton.

elan^losuperacomor p
La asimetna entre lapo

S S K S
abertura infinita-.

idad segn se

l a consi-

Retomemos. Los intrpretes individualistas del inmanentismo spinozista sostienen que, en Spinoza, lo poltico es un mdium dotado de ubicuidad y que por ello
no puede definirse como un elemento de la accin ni
como una propiedad de la estructura. Por el contrario,
creo que, en Spinoza, lo poltico no puede en absoluto
definirse como un mdium de lo social, y que es m u c h o
ms la fuente permanente y la continua ruptura constitutiva, una potencia excedente con respecto a cualquier medida -una excedencia que es en realidad una
asimetra ontolgica- Si no fuera as, estaramos efectivamente condenados al acosmismo de lo poltico (por
supuesto, no solo el acosmismo de la concepcin pantesta del ser, como lo quera Hegel, sino, a pesar de
todo, este acosmismo tambin). En segundo lugar, tales
interpretes insisten en el hecho de que, en Spinoza, lo
fn!vpClJiamiS p U G d e s e r ins trumental,' y que se consn f n T r n i / 0 1 0 1 ^ e n t r e l o s i n d ividuos y los grupos, en
lsau e l o s ^
ra7n
r a z t PorA f^T ? l e l ,a _ nq
Sin uuaa,
duda, tienen
mfento. de la nn,nr ^ ^ P a r a c a l i ^ r el acontecitr s? e n e s a d i a t t 1 C a ? , n o z i s t a efecto, para noson
e
s
un sobrante d^ nro^po

dialctica) se da
C o n s t l t u t i v o . Un sobrante que
es instituyeme v Z
individual ni interinZ 1 !? 0 8 ?' 6Un
' ya q u e P o r eso no es
segmentos s u b s t a n c i a r j'- , acumulacin no de
cas modales ( s i n g u l a r e ' / l n , d l v i d u a l e s ) sino de potenamentado por la p o t e n c i a m o m s m o d e Spinoza est
3 ; N o e s justamente
Pretensin a vo ver c l
a c t u a n t e la divinidad - s e g n
16

una lnea rigurosamente inmanentista- lo que hace

hertico al judo de msterdam?
*
Por otra parte, no es por azar que, en Spinoza, la
potencia positiva y la potencia negativa, el poder
sobre y el poder de no puedan ser distinguidos de
ninguna manera: porque no existe para l ninguna
antinomia esttica o, ms simplemente an, porque,
desde el punto de vista ontolgico, lo negativo no existe.
Solo hay potencia, es decir, libertad que se opone a la
nada y que construye lo comn. El hombre que se gua
por la Razn es ms libre en el estado donde vive segn
leyes que obligan a todos que en la soledad en la que solo
se obedece a s mismo. 13
Qu significa entonces medir la fuerza de impacto
de la ontologa spinozista en la grilla conceptual tradicional de la poltica? El derecho de resistencia, la
libertad poltica, la sedicin, las obligaciones o los lazos
- y su legitimacin racional- son trminos clave evidentes del pensamiento poltico moderno, exactamente
como lo son para Maquiavelo: 14 as es como han respondido recientemente algunos intrpretes materialistas
- y compartimos, por cierto, sus conclusiones-. A partir
de all, se tratar pues de considerar esos conceptos en
el giro histrico que va desde Maquiavelo a Spinoza
sustrayndolos definitivamente a la problemtica del
iusnaturalismo moderno tal como est formulada desde Hobbes a Rousseau. Qu es una democracia, qu es
una multitud? Y cules son los recorridos internos
por los cuales hay que pasar para encontrar una respuesta a esas preguntas?
Los intrpretes piensan que, antes que nada, hay que
detenerse en el pensamiento de Maquiavelo y en el de
Spinoza. Estos autores representan en la primera
parte de la poca moderna una verdadera anomala.
Construyen un pensamiento terico del conflicto - u n a
I3B.

Spinoza,thique IV, ob. cit., proposicin LXXIII, pg. 143 fen

espaol: tica..., ob.cit., pg. 314].
H V. Morfino y F. Piro (ed.), Spinoza, resistenza e conflitto, en
Quaderni. materialisti, n- 5, Miln, Ghibli, 2006 (trad. del italiano al
francs de Judith Revel.)

Htira de la seditio- que hace tambaverdadera lnea poltica

^ ^ ge h a n c o n s t r u i d o
lear los f u n d t e ^
^
efecto, esta se
E
l o s dogmas de la pon
i e n t 0 del orden y de la
representa como un pen
^ g] c o n t r a r i o ] la
n e u t r a l Z a te n derecho

y conlicio, tanto para Maquiarelacin entre derecno y

^ ^ comp]ejo t j

velo como para Spmoza, P

tQdo

J D d Lucchese, a qu.en h p o s c. ado a q u , aphea

su anlisis en lo posmoderno: [...] en la poca contera
pornea, Foucault expres ms que cualquier otro el
carcter conflictivo de la historia y su sentido anfibio:
por un lado, en tanto expresin de los conflictos, de las
luchas, de las revueltas [...] por el otro, c o m o instrumento de lucha terica a travs del orden poltico
moderno [...]. En la filosofa poltica moderna, la guerra llega as a recubrir totalmente al derecho. 16
derecho es el poder de quien ha ganado la guerra. Pero
nadie gana jams realmente la guerra. La historia se
presenta, en consecuencia, como hecha de enmaraamientos y confrontaciones, es decir, como un dualismo
ms que como un proceso unitario, y la relacin entre
Maquiavelo y Spinoza define en realidad el nico paradigma que an nos permita ligar futuras luchas y un
proyecto revolucionario con el pasado y con el presente:
E

seditio swe jus.

Peguntarse: cmo se

t < , d o e S t o e n l a s ^ s e s de debate
poltico revnln!
q U e i S i n e m b a r g o , nos son ms
C
a
f
e
una PretendidaTautonoma' v
P l t i c o bajo
autonoma y reemplazar a Maquiave15F.

Del Lucchese <SpH*

Pticae,1 c o n f l i c t o c o m e E t * d c r m t a - La divisione c o m e
Morfinoy E. P i r o ( e d J , S T T I * Macchiavelli e S p i n o z a - e n V .

'Cf. A

Negri

M
i e "i.l981,

18

Tronti, en
Apndice ns 3, p
pgs.

lo por Cari Schmitt? Cmo se pudo perder el sentido

de la duplicidad y de la ambigedad que caracterizan
la relacin entre las potencias ontolgicas y las instituciones polticas - o , para decirlo mejor, entre las fuerzas
productivas y las relaciones de produccin-?
Esto es lo que nos separa de la autonoma de lo
poltico, de las tradiciones representativas del Estado
constitucional moderno; as es como falla el intento de
representar la fuerza dinmica de lo poltico entendido
democrticamente, la seditio, a travs de su limitacin
contractual y/o constitucional. El lmite no est en la
naturaleza de las cosas sino en su distorsin.
En este terreno contina Del Lucchese para mostrarnos que la estrategia del conatus no se funda en una
prioridad ontolgica, y que debe, por el contrario, ser
leda como una relacin interna con la potencia de la
multitud. Ese movimiento hace emerger la racionalidad inmanente de las instituciones: "punto de vista
ontogentico del derecho natural y no de la ley, de la potencia y no del poder" [...]. La ley en s misma es la
"mediacin necesaria de la potencia de la multitud
en su afirmacin, as como es el sntoma de su estado
presente". 1 8 Eso significa que el proceso institucional nace del interior de la lucha. A partir del desarrollo de la indignacin nace, por ejemplo, la sedicin; pero a partir del desarrollo de la sedicin se
abre la expansin revolucionaria de la libertad: aqu
est la base que permite oponer al imperium la
potencia de desarrollo de una verdadera democracia
revolucionaria de las luchas de la multitud. La institucin de esa democracia se sustenta nicamente
en el interior de tal desarrollo. La sedicin debe
pensarse como interna y coexistente con el derecho y
con el Estado y puede, por lo tanto concebirse por
fuera de cualquier mecanismo dialctico [...]. Libera
multitudo

en tanto libera seditio. Tal es el carcter

monstruoso del desafo que Maquiavelo y Spinoza lanzaron, trazando lneas de divisin diferentes dentro del
,8 F.

dDel Lucchese, Sedizione e modernit..., art. cit., pg. 27

trad. del italiano al francs de Judith Revel.)
19

rip la poltica. Y es un verdadero

campo semntico ctela P
campo de batana-..
r f e c c i o n a de m a n e r a muy
Creo que esta leu, ^
d e S a r r o l l a r , a partir
coherente la que y
anomala salvaje.
L
d e l0,S T ^ T i n t e n t dTdar mxima importancia al
En efecto el
^
^
^ I S ^ K i
este de cierta anterioridad
con especio al concepto de poder. Y si se transfera
esa anterioridad al seno del analisis de los sistemas
iurdicos del mundo contemporneo, se corra el n e s go creando nuevamente cierto equvoco, de concebir
de'manera antinmica - e n una tensin m a n i q u e a - la
relacin entre el poder constituyente y el formalismo
de la ley. Es bueno que ese equvoco, del que hemos
hablado anteriormente, haya sido dejado de lado de
manera definitiva.
Pero tambin hay que observar que la serie de conceptos que ha sido vaciada e invertida por el desarrollo
de ese pensamiento subversivo en el seno de la modernidad -de Maquiavelo a Spinoza y a M a r x - , y que nos
hizo pasar del contrato a la potencia y de la seditio a la
democracia, hoy se reintroduce paradjicamente en el
debate a travs de algunos experimentos teolgicopolticos (que se presentan como hermenuticos, pero
que son en realidad fundamentales)
H ^ P , r , e j T p l 0 ' l a v i e J a e d a d moderna (la moreadmftL
* C?tratS ^ d e l o s P a c t o s ) e s h y
y
r
e
c o n f i u r a d a por algunos como kateTonool
z a X s Z r T ^ * d e u n a necesidad, como fuerun m a l I S b ^ Q ^ P n e n a l a P ^ - p e c t i v a de
contribuciones miP Q u i s i e r a recordar aqu algunas
que, una vez conocido
connriHn el peligro,
reac19Ibd.,

pg 3i Cf f

u -

j t , y, ms en general- E p m '
PrpUV0Ate'

"Cf G?0r

'

Rivages, m ^ X n o
tat0>>'en

20

Stratgie du cenatas, ob.

Multitude, Pars, La
mbridge, Harvard niversity
La

fr.
de J. Revel, Pars,
di vita>4 " S ^ e t o "male" e la critica dello
n
*
005, pags. 9-36.

donaron desde el punto de vista materialista y spinozista. Debo decir que hay cierto entusiasmo en afirmar
esa nueva y muy eficaz consigna: ya basta con el
katechonl que es el ncleo de la argumentacin empleada: si uno se fa del katechon, no se encuentra dentro del
conflicto, sino que se apoya, por el contrario, en la
derrota y en su interiorizacin. Yo, hace mucho tiempo,
ya haba analizado ciertas variantes de ese repliegue
del pensamiento del siglo xvii ante la crisis de la
revolucin humanista.21 Augusto Illuminati tambin
volvi al argumento con gran inteligencia, yendo desde
un Heidegger -considerado como aquel que bloque de
manera nihilista el sentido inmanente del movimiento
del ser-hasta esa renovacin reciente de la apologtica
paulista del katechon, que parece reconocer el surgimiento de la trascendencia en el borde del ser. (La
contingencia se vive como angustia y se resuelve a
travs de la obediencia -no estamos aqu frente a la
participacin en el movimiento que resuelve el serpara-la-muerte, devenido consciente, en la gran escucha heideggeriana del Ser? La escucha no es entonces
la cima de la obediencia?)22
Autonoma de lo poltico: acaso signific otra cosa
esa consigna que la autolimitacin de las luchas (en el
pasado), la proposicin repetida de la temtica de lo
que no puede ser superado (en el presente), es decir, de
lo que contiene en su interior su propio lmite (mal
radical?, acumulacin originaria insuperable?, formas y modos de produccin imposibles de cambiar?)?
En suma: cmo se ha comprendido esa consigna sino
como la declaracin de una renuncia a toda capacidad
de transformacin?
A. Negri, Descartes poltico o della ragionevole ideologa,
Miln, Feltrinelli, 1970, reed. Roma, Manifestolibri, 2007; Postface to the English Edition, en Political Descartes, Londres-Nueva
York, Verso, 2007, pgs. 317-338 [en espaol: Descartes poltico. O
de la razonable ideologa, Madrid, Akal, 2008J.
22Augusto Illuminati, Sul principio di obbligazione, en V. MorfinoyF. Piro(ed.),Spinoza, resstemeteconflitto,ob. cit.;pg.36 (trad.
del italiano al francs de Judith Revel).
2ICf.

21

 i , nica autonoma de lo poltico

C ^ e t r a e"la producida por la multitud
libre,
admisible es i y
emerger muy claramente
Pranyois Zourabichv J
t o d o l m i t e indi_
el enigma de la mult tua
natural. No
^ p S
i n a p t o intermedio entre los indivi^ s y C omunidad instituida. Pero entonces, por
que razn la multitud no es simplemente una quimera
conceptual? En virtud de la tensin natural de los
individuos ante la comunidad (es decir, de su horror
comn de la soledad). Es conocida su lgica: la de las
nociones comunes. La consistencia del concepto de
multitud se encuentra pues en la tensin de u n deseo
comn. Y sobre ese deseo comn se funda la institucin.23 Por lo tanto, no hay ms que un hacer-multitud,
que es tambin un hacer-institucin, porque el hacer es
la realidad misma de la multitud. Se comprende perfectamente que no hay multitud sino para la libertad,
en la libertad; que, en consecuencia, no hay all katechon que valga, y que las condiciones histricas de una
multitud libre dependen del hecho de que la multitud
se construye de manera continua produciendo experiencia comn e institucin. No hay Estado en el
Estado, deca Spinoza. Podramos agregar: salvo para
la multitud libre. En eso consiste el camino del xodo
que la multitud recorre sin descanso, porque conquista
la libertad y construye instituciones.
Hemos llegado al punto siguiente: en el terreno de la
critica hecha al individualismo, hemos determinado
f t 0 n s i s e n c i a d e l Pensamiento spinozista que es
deTa
1 ' ^ " P e r a b l e dentro de las categoras
(S1 C o n s i d e r a s Precisamente el
JncviZr
n S t Z C O m ? u n atributo esencial de la defi a n o m a t dH 6 8 d p e n s a m i e ^ o moderno)
La
1
6
1
S
Pasamiento de Spinoza no es simple108.
ofPos-

mente una figura ideal susceptible de ser utilizada en

la hermenutica histrica de su pensamiento; es una
anomala viva, que anticipa y que puede construir otro
camino en el desarrollo del pensamiento y de la libertad. Y aqu podramos agregar que tal camino rompe
con la voluntad terica y poltica de continuar definiendo la modernidad como el horizonte insuperable de
la historia. Hemos conocido demasiados horizontes
insuperables! Es hermoso descubrir, sin nostalgia ni
ilusin de ningn tipo, un zcalo slido del pensamiento subversivo: el que Spinoza ofrece a la posmodernidad. U n pensamiento irrecuperable, un pensamiento
irreductible a la modernidad.

4 . L A ALTERNATIVA DE UN MATERIALISMO

vivo

D e s d e otro p u n t o de vista, hay que agregar a la

r e i v i n d i c a c i n de u n a interpretacin individualista
del p e n s a m i e n t o de Spinoza una operacin extremad a m e n t e c o m p l e j a y articulada, que busca por su
lado t r a e r la d e f i n i c i n del pensamiento poltico de
S p i n o z a a u n t e r r e n o antolgicamente neutro, otra
v e z - m e t a f s i c a m e n t e - individualista. La metafsica c o n t r a la o n t o l o g a . Quiero decir con esto que, ms
q u e c o n s t r u i r u n S p i n o z a individualista ahondando
en su p e n s a m i e n t o y a f r o n t a n d o de manera intensiva
su o n t o l o g a (es decir, falsificando a Spinoza de esa
m a n e r a ) , se a f i r m a el individualismo ahondando en
el p e n s a m i e n t o m o d e r n o , es decir, adoptando no
u n a p o s i c i n crtica, filosfica y conceptual, sino un
perfil h i s t o r i z a n t e , enciclopdico, a la manera de la
h i s t o r i a de las ideas.
El resultado de ese tipo de enfoque consiste en ofrecernos la figura de un Spinoza individualista como
ideal-tipo de la modernidad: en ese caso, Spinoza deviesessive Individualism. Hobbes to Locke, Oxford University Press,
1962; John Rawls, Lectures on the History ofPolitical Philosophy,
Cambridge, Harvard University Press, 2007.
23

mnrterno tout court,25 es la m o d e r n i d a d y n o

ne pues un mou
e l p e n s a m i e n t o moderno o
1
na
alte^ava
ene
^
^
^ solo H o b b e g y
^
U
en relacin con e
sonmodernos^Spmoz^a

bin lo es

_mejor an:
^ ^

es a

S S e F ^abajaron es esa direccin. S o n excelene s his orladores, pero avanzan en terreno m i n a d o , que
es e ajeno. La insistencia de uno y otro en el makmg
ofmodernity es la marca misma de la hiptesis que ellos
sostienen con radicalidad: la filosofa de S p i n o z a s e n a
para ellos el fundamento del Iluminismo radical; el
spinozismo representara la estructura viva de la Edad
de las Luces. Lamentablemente, tal tesis no se sostiene
y, en parte, es falsa. No entraremos aqu en los detalles
de esa controversia: desde el punto de vista de la
estricta historiografa filosfica, Laurent B o v e la someti a una revisin a la vez b e n v o l a y dura 2 8 y,
desde el punto de vista simplemente h i s t o r i o g r f i c o ,
fue criticada - y , en realidad, d e m o l i d a - p o r el anlisis sorprendente de Antoine Lilti. 29 P o r m i p a r t e ,
estoy de acuerdo con el hecho de que el s p i n o z i s m o
representa una lnea de polmica filosfica radical
retomada por ateos y pantestas, por f r a n c m a s o n e s y
por republicanos en la prehistoria de la R e v o l u c i n
Francesa. Pero ese no es el problema q u e p l a n t e a la
filosofa de Spinoza.
El problema que suscita Spinoza es el de la posibilidad, en el corazn de la modernidad, de un p e n s a m i e n courItapm J '
r

En francs e n el ori^nal-

I?

l e i

masow and

-ed

n u e s t r a

lI

expresin a s e c a s ) ,

^ t e n m e n t :
L(

2 7 Jonathan

(N. de la T.: tout

Pantheists, Free-

?ndDres-Boston' Alien & Unwin,

r ^

Publis

1981;

h e r s , 2003.

STmres

radl^s.
MetlanaissancrH^n
Laphilosophie, SpinoJ.RosanvXnvP^^mg^-J750;,trl.deC.Nord^

n 28Cf.

CatheiL S e c S ' T r ^ 8 ' ^ S t e r d a m ' 2005.

W ^ e q u e l e s L u m i ^ T l
T

j - f

Antoine

Lumires?

r o n

P a r s

SpinotmT^^

SS> Pars, EHESS a V e l '

24

D a

y Laurent Bove

(ed.),

' msterdam, 2007.

0 1 1 rhstorie intellectuelle

n oTonna PhloSOphe>> '

* > n- i, 2009, p g s .

des

en AnnaleS

171-206.

to democrtico, de una hiptesis de gobierno de la

multitud, de una institucionalizacin de lo comn. Es
el problema de la posibilidad de que esos elementos
p u e d a n darse en la inmanencia, a contramano de
toda afirmacin de trascendencia soberana. O tambin: es el problema de la posibilidad, incluso de la
necesidad, de fundar la tica (y, en particular, la tico-poltica) en los cuerpos, en la materialidad del
deseo y en los flujos del encuentro y de la confrontacin entre ellos. Es la cuestin de la manera en que el
amor, que nos rescata de la soledad y nos permite
construir j u n t o s el mundo, puede imponerse como la
razn de ese desarrollo.
Es evidente que jirones de ese tipo de razonamiento
han atravesado la historia de la modernidad, antes y
despus de Spinoza. Lo que buscamos demostrar es que
esos razonamientos polticos, que son spinozistas a su
manera, nunca tuvieron xito (incluso eran fuertemente minoritarios) en los siglos que van desde la crisis del
Renacimiento a la Revolucin Francesa y, luego, en las
insurrecciones obreras del siglo xix. Porque la lnea que
se impuso es la de Hobbes, Rousseau y Hegel: desde el
punto de vista de la filosofa poltica, sabemos por supuesto que estos han sido individualistas y, por consiguiente, contractualistas; pero tambin es muy evidente
que han sido oportunistas, trascendentalistas o dialcticos en su esfuerzo por fundar la soberana. Y, claramente, la modernidad se ha construido aqu sobre la
sntesis entre el individualismo burgus y el poder
soberano. Descartes, ms que cualquier otro, expuso a
la luz la pertinencia de tal oposicin, y encerr razonablemente la contradiccin dentro del punto de vista
teolgico. 30 Spinoza, por su parte, ni siquiera toma en
consideracin esa dialctica. Se coloca radicalmente
fuera de ella. Pero est fuera de la modernidad porque
est ms all de la modernidad. El radicalismo ndiviA. Negri, Postface to the English Edition, en Political
Descartes, ob. cit. [en espaol: Descartes poltico. O de la razonable
ideologa, ob. cit.J.
25
:luCf.

T o ciue desdea en el contractualisdualisialeesajeno. ^ i d e . a d o e R e l m a t e r i a l i s m o del

mo es lo que h u D 1 L T t , m a terialismo spinozista no tieIluminismo, porque ^
gQ m a t e r i a l i s m o i n d i v i d u a que ver con c P . c a i . s t a d d p e n s a m i e n t o del
lista, mecanicistia iJ
Spinoza tiene m u c h o m s
siglo xvn. El
del m a t e r i a l i s m o de
tambin h u m a n i s t a de
q u e ver con
un Bacon, o con enu
N a d a
m s Que

ne nada

rdernidadi s >
est dentro de la modernidad para dirigir su m i r a d a
hada valores que la modernidad no puede expresar
precisamente porque esta los ha excluido de su propio
fundamento.
,
Aqu hay que prestar atencin. La cuestin del m a terialismo spinozista va mucho ms all de las d i m e n siones y de las figuras del materialismo del I l u m i n i s m o
(desde este punto de vista, solo Diderot es v e r d a d e r a mente spinozista), pero nunca fue abordada c o n claridad. Al contrario: porque se invierten los t r m i n o s de
la comparacin y porque se toma por p a r a d i g m a el
materialismo del Iluminismo, se vacila en g e n e r a l (y,
por supuesto, no se puede hacer otra cosa) e n atribuir
al inmanentismo spinozista caractersticas m a t e r i a listas, como si el materialismo no pudiera ser diferente
de ese tipo particular de materialismo, p o l m i c o y
mecanicista, que es el caracterstico del siglo XVIII (y,
por extensin, del siglo xix). Ahora bien, ese materialis'/ i i . P
aqu ms especficamente en su
versin del siglo xix) es el producto plebeyo de u n a
po eimca anticapitalista y antirreligiosa, o bien el
d P r l n a Z c e m t e n t o s P r i n s t i t u i r una m e t a f s i c a
d e e s o s e ^ e s o s , p a r e c e difcil
imaeinTZ
de C 0 W
yelmaterialk S
D
el i n m a n e n t i s m o
los pres c ' , , ? 0 '
6 1 h i l o z o s m o o la ontologa de
n e r W a ;aina T T ^ ' a u n ( ^ e ^ e r a de maa LucrecTo n o ' S P L
u a C 1 n ? Y e l P a s a J e de Epicuro
tambin
la e ^ S t b r e 6 3 6 e j e d e P e n s a m i e n t o ? O
en Pars y e n p S J f a s t l c a tarda del a r i s t o t e l i s m o ,
f a d u a , como en la m a d u r a c i n del
a i a

h u m a n i s m o e u r o p e o a c o m i e n z o s del p e n s a m i e n t o
m o d e r n o , esa i n m a n e n c i a m a t e r i a l i s t a tan viva, no
se e n c u e n t r a p r e c i s a m e n t e a c t u a n d o para permitir
la i n t e r p r e t a c i n de la n u e v a p o t e n c i a de la vida?
El esfuerzo de Spinoza para abrevar en esa corriente
secreta de la ontologa (que funda la modernidad pero
que no logra realizarse en esta plenamente), su capacidad para defender sus salidas del interior mismo del
fracaso del Renacimiento (y del H u m a n i s m o ) contra el
triunfo del barroco (y del absolutismo soberano) y, en
fin, el hecho de proponer n u e v a m e n t e la religin de la
libertad a travs de la articulacin entre la singularidad y la c o m u n i d a d (contra el individualismo): todo eso
hace del i n m a n e n t i s m o y del materialismo de Spinoza
posiciones imposibles de contener dentro de los marcos
de la m o d e r n i d a d . Es en ese sentido que ellas estn
abiertas al post-.
U n a ltima observacin: entre los aos 1960 y 1970,
vivimos u n a poca de crisis m u y p r o f u n d a de la ideologa socialista y de autocrtica del pensamiento marxista.
Podemos quizs encontrar hoy los orgenes spinozistas
de esta reflexin. U n ejemplo simple: c u a n d o Althusser
plantea u n a pausa radical en el desarrollo del pensamiento marxista, an no piensa que la solucin de la
ruptura entre la metodologa cientfica del M a r x de la
madurez y su h u m a n i s m o inicial pueda ser interpretada en trminos spinozistas. Pero m s tarde, en el
m o m e n t o m s radical de su conversin posmarxista,
sugiere sin e m b a r g o algo de ese tipo y hace de ese algo
un elemento decisivo en la reelaboracin de su propio
materialismo. 3 1
Tal alusin a Spinoza de parte de Althusser es
extraordinariamente eficaz. Significa que el i n m a n e n tismo spinozista puede liberarnos finalmente de todas
las formas del dialectismo, de toda teleologa; que su
materialismo no es mezquino, sino aleatorio y abierto a
las virtualidades del ser; que a travs de la articula"Louis Alth usser, L'unique tradition matrialiste, en Ligues,
n- 18, 1 9 9 3 , pgs. 7 1 - 1 1 9 .

27

del inmanentismo y del materialismo,

cin demostrada^ae
^
r de aUf e n la resisten.
e l conocimiento se a P ^
r a c i 0 n a l de la multitud.
c i a ' y ^ fG i v a t
cuando el panorama de la lucha
Esto exphca por que
^
^
^ ampla y ^
por la emancipacin
crtica deviene

deJ capitalismo
Cllhsnncin

en su
r e a l de la socie-

S S T ^ s e L p e n a l , poscolonial), entonces la matriz spinozista se impone abiertamente por

sobre la pausa marxista. Lo que aqu se expresa
claramente es un materialismo de los dispositivos
ontolgicos, de la produccin de subjetividad. Y es un
giro histrico en el cual participan todos aquellos que,
a partir de la emancipacin, han construido un pensamiento de la diferencia que sea a la vez antiteleolgico
e inmanentista. Es ese el momento en que el nuevo
materialismo de Spinoza comienza a producir sus efectos, y donde nos muestra - a travs de las articulaciones
de la substancia- la productividad de los m o d o s , es
decir, el doblez singular y revolucionario que c a d a uno
presenta.
Concluimos sobre este punto: un anlisis que quisiera
poner en evidencia el individualismo del pensamiento
de Spinoza, simplemente una historia de las ideas ms
o menos telelolgica, no permitira reintegrar a Spinoza en la comente central de la modernidad. Q u e haya
m l n t e ^ a e p c a m o d e a - e n el siglo x v n - es ciertaa d ' o p e r 0 n i c a n t e desde el punto de
ta^ c l o r
prerisamentp^100

SpnZa

vista, representa
interrupcin del

Se

P o n e >

Tderno'

28

la potencia Hoi

alternativa

potencia

l a d e 10 c o m n

"

m s

ese punto de
* lo moderno, una

Desde

Posmoderno. No d e f H p i o n 0 S . l n t e r p e l a
d e s de

d e s d e

10

del individuo, sino

y del amor.

5 . Q U I N LE TEME
A UNA ONTOLOGA POSITIVA?

Una vez que las resonancias constructivas de la ontologa poltica de Spinoza se ponen en evidencia - d i g moslo una vez ms: de manera fundamentalmente
antiindividualista-, hay que comprender cmo cierto
nmero de contre-feux32 han funcionado contra esa
misma ontologa, es decir, contra una concepcin positiva y productora de ser. Esos contrafuegos no reaccionaron tanto a la lectura de Spinoza que acabamos de
comentar como a los efectos tericos y polticos del
renacimiento spinozista.
Primer contrafuego: la objecin platonizante, retom a d a permanentemente por los ms petulantes tericos en su oposicin al judo maldito, que simplifica la
substancia spinozista en una unidad compacta e incapaz de articulaciones. Nietzsche demoli con irona y
fuerza ese tipo de lectura. Pero hoy es Alain Badiou
quien retoma esas protestas teolgicas y se constituye
en el defensor categrico de ese tipo de punto de vista
interpretativo. 3 3 Y a en Teora del sujeto, en 1982, no
a h o r r a b a e s f u e r z o s para atacar del m i s m o m o d o a
A l t h u s s e r y a D e l e u z e - p r e s e n t a d o s sin e m b a r g o por
l c o m o sus m a e s t r o s - a causa de su inters por
S p i n o z a ; y si p u d o conceder cierto valor moral a la
a u d a c i a spinozista no fue m s que para construir
i n m e d i a t a m e n t e una comparacin vulgar entre Spin o z a y M a l e b r a n c h e , expresada de m a n e r a extremad a m e n t e sarcstica. A h o r a bien, aunque se puede
s u p o n e r f c i l m e n t e que Badiou, en 1982, haba ledo
a M a l e b r a n c h e (lo que su texto da a suponer), es evidente que h a b a olvidado introducirse en ese otro
32Nota

de J. Revel: En francs en el original.

por ejemplo, Alain Badiou, Thorie du Sujet, Pars, Le Seuil,
1982 [en espaol: Teora del sujeto, Buenos Aires, Prometeo, 2009];
Deleuze, Pars, Hachette, 1997 [en espaol: Deleuze: el clamor del ser,
Buenos Aires, Manantial, 1997]; Court traitd'ontologie transitoire,
Pars, Le Seuil, 1998 [en espaol: Breve tratado de ontologa transitoria, Barcelona, Gedisa, 2002].
33 Cf.,

29

f cimente nuevo para l, de las lecturas

universo, totaimei
zistas
?

^ ^

m u c h 0

considei a t o d a ^

anexara^

m s

spino-

(y eR r e s o n a n c i a

CQn

tarde, aunque en 1997

Cm n reconocible en
& su
intento

la

maosta). En

en

Z Breve tratado de ontologa trans tona

B a d i o u exphca

finalmente todo eso. Luego de haber negado que el acontecimiento pueda abrirse a una multiplicidad heterogenea,
Badiou acusa a Deleuze de sostener, a travs de su lectura
de Spinoza, una ontologa (irracionahsta) de las formas
del devenir, y a Spinoza, de desarrollar una ontologa
atascada, encerrada en s misma. Es interesante observar
la manera en que la ontologa badiousiana del acontecimiento renuncia a todo acontecimiento materialista y se
refugia en una ideologa del comunismo de la que solo la
afirmacin mstica credo quia absurdum puede dar
cuenta. Es el retorno de Malebranche.
Pero hay otro algo mejor. Un filsofo italiano - m i t a d
platonista, mitad heideggeriano cuando habla de Spinoza- sinti inmediatamente que deba insistir sobre
la alternativa Dios o la nada. Cuando Spinoza excluye
de la divinidad de la substancia la religin, explica
Emanuele Severino -pues de l se t r a t a - , solo puede
tender a la nada.34 Realmente, uno quisiera saber por
que^For supuesto, Severino adhiere a la afirmacin
1 1 ! e g n a c u a l l a filosofa de Spinoza repre' t r l e i S 1 f e m a d e la historia de la filosofa occidental
Tomo a l a I y , m l S a l t e r n a t i v o desde Jesucristo, pero,
h a C e n l o s historiadores reaccionarios
de
fSd
tente radical^Hn!!6?^^611^6 p a r a neutralizar esa poagre*a
la i n m a n e n '
cia % n
r
0
h a c *a la nada, que lo absoluto
de la produccin
t r u c c i L , y q u T e s f f r e C e c o n f ^ d i r s e con lo de la desla conviccin d e r i l
P u e s t a s tienen en comn
o i V d y abismal de que las cosas del
^Emanuele Severino

30 de Juni0 d e

30

S o 7 ; < S p m o z a ' Dio e

il Nulla,

Corriere

Della

mundo no son nada. En su forma ms sofisticada, ese

esfuerzo de neutralizacin fue elaborado probablemente por Hegel cuando, luego de haber afirmado que no se
puede filosofar si no se es spinozista - e s decir, que
nicamente la inmersin en el absoluto y el absoluto en
s mismo permiten el acceso a la filosofa-, agrega de
inmediato: Spinoza no es capaz de desarrollar ese
carcter absoluto porque no es trinitario ni dialctico y
porque es judo, pero, adems, no lo es porque solo es un
pobre tsico, porque no tiene la fuerza necesaria. Qu
buen chiste! No obstante, ese tipo de polmica est
destinado a perdurar y permite - a todos aquellos que
ven en el ser una tendencia a la muerte- acusar de
confundir el ser y el no-ser a quien escribi: Un hombre
libre en nada piensa menos que en la muerte y su
sabidura no es una meditacin de la muerte, sino de la
vida. 35 Y, sin embargo, Adase a ello que nuestra
alma, en cuanto percibe verdaderamente las cosas, es
una parte del entendimiento infinito de Dios.36 Posee
entonces la potencia de lo divino, esa naturaleza, esa
materia de la que estamos hechos, tienen esa potencia.
Volvamos a nuestro hilo. Puesto que nos situamos en
la historia de las investiduras de la potencia spinozista, preguntmonos lo que puede ser hoy el materialismo
de Spinoza y de qu manera es susceptible de presentarse ante nosotros. No es un materialismo del objeto
inerte, podramos decir, y tampoco el que sera simplemente producidor por secuencias causales necesarias.
Es, por el contrario, un materialismo de las diferencias
activas y de los dispositivos subjetivos, es decir, una
afirmacin de la materia, en tanto fuerza productiva, a
travs de la actividad de esas modalidades que constituyen la substancia. Desde 1968, tal lnea interpretativa ha invadido el terreno de las lecturas de Spinoza, y
parece difcil que hoy (y en el futuro) se pueda ser
spinozista, es decir, que simplemente se pueda comenzar
Spinoza, thiqueIV, ob.cit., proposicin LXVII, pg. 135 len
espaol: tica..., ob.cit., pg. 3091.
36d., thique II, ob. cit., proposicin XLIII, escolio, pg. 209 len
espaol: Etica..., ob.cit., pg. 1501.
35B.

31


pera la eficacia de sus logros. As, pues, p o r
n
a pensar,sise ie- io ^
S p i n o z a y Heidegger de l a
ejemplo, el arut- ^
^ y s i g u i e n t e s ) se escribi
presente obra i >
i d e r a r l a substancia como 10
contra la tendea
^ intentog de neutralizar
Uno y mas en ^

&

v e t o a apunto en antispinozista.
Finalmente, existe un tercer aspecto de los ataques
a l Spinoza laico y materialista que valoramos - m e n o s
grosero sin duda, que los anteriores, pero igualmente
peligroso-. La productividad del ser spinozista no se
ha cuestionado, y la articulacin interna, el grado de
movilidad y las alternativas internas a las determinaciones necesarias del ser se toman all, ciertamente, en
consideracin. Pero lo refutado es la posibilidad en s
misma de recorrer el horizonte ontolgico del spinozismo desde su base; mejor an: por debajo.
Veamos, pues, cmo sucede esto. En los autores en
quienes pensamos, se trata ante todo de criticar todas
las interpretaciones fuertes del proyecto spinozista de
democratia omnino absoluta.31 Segn ellos, colocarse
en la perspectiva de esa idea representara en efecto la
transformacin del materialismo de Spinoza en una
filosofa de la historia. Ese tipo de crtica se apoya en
realidad en cierto nmero de puntos. Por u n a parte, la
airmacion segn la cual la nueva interpretacin de
bpinoza -en particular, la de D e l e u z e - considerara el
c 0 m 0 u n a l l a v e P a r & convertir en
T^Tr
o m T h 7 , i f n ^ e r r q u i c a l a antologa spinozista. Por
conceptual
^
* t r a v s d e l u s o e l vocabulario
se tratara
de traducir la
actividad nolftfp / y p o t e s t a s en un nuevo binomio,
taradeellouno a e j e r c i c i o d e l o s A p o d e r e s . Resul(antolgic am e n te c ^ m i a f b s l u t a e n t r e
^potencia
creativa) y una potestas (parasita-

ria). Pero, si bien las crticas tienen razn al marcar la

convergencia terica de pensamientos como los de Deleuze, de Foucault o el mo desde el punto de vista
poltico (y, para dos de nosotros: a partir de nuestra
interpretacin de Spinoza), es precisamente por esa
razn que es errneo llevar la relacin potentia Ipotestas a un lmite antinmico. La dicotoma entre la
biopoltica y los biopoderes - d a d o que viven siempre
juntos (exactamente como lo hacen el trabajo y el capital) se presenta en trminos a la vez abiertos y caticos
en Deleuze y se construye de manera genealgica en
Foucault. Pues qu puede ser la acumulacin de las
potencias sino eso? nicamente la accin de la potentia
dentro de y, a la vez, contra la potestas.

En Imperio y Multitud, y sobre todo en nuestro

reciente Commonwealt, con Michel Hardt hemos
insistido en lo que se da a la vez como una interaccin
y como una disociacin entre la potentia y la potestas, entre la biopoltica y los biopoderes. Retomando
el hbito tan estimado por los pragmticos norteamericanos, o el habitus a la manera de Bourdieu,
hemos hecho nuevamente el camino, en efecto, de la
constitucin (interna) de la relacin y de la diferencia entre potentia y potestas. La antinomia de los dos
efectos (es decir, de los dos caracteres) de la potencia
no puede definirse como un dualismo ontolgico: es
un contraste que no termina de producirse, un conflicto que se da continuamente, que continuamente
se resuelve, que se propone inmediata e insistentemente en otro nivel, una tensin tica que emerge a
travs de las dificultades y obstculos del recorrido
que se dibuja a partir del conatus, pasa por la cupiditas y llega a la expresin del amor. Si la relacin
entre la potentia y la potestas es reconocida luego
como asimtrica, eso solo es posible porque la potentia, en tanto cupiditas, jams puede volverse mala
y porque siempre posee una excedencia. Lo que es
malo es lo que no se ha realizado. Adems, la potentia
construye lo comn, es decir que dirige en realidad la
acumulacin de las pasiones hacia lo comn. A tra33

S u c c i n de subjetividad
permanente,
ves de una pioduccw
^ ^ ^
y ^ ^
h&c
ella conduce la lucna ^ ^ ^ r a d o n a l i d a d
u n a conciencia ai
egag crticas; h a b r a
SegUnd ? P P ru 1 d ico

y positivista de la evaluacin de"

;
S d e la potencia en Spinoza. Los autores q u e
entornos nosotros parecen pensar que si se considera
a democracia absoluta en los trminos que hemos
sealado eso implica en realidad una interrupcin
injustificada del proceso continuo que pone en conflicto
a los individuos y a las fuerzas sociales y que, en
Spinoza caracteriza el terreno tico. Ahora bien, sinceramente, no creo que la efectividad jurdica de las
instituciones pueda solamente ser caracterizada en
Spinoza como una indistinta conducta de las conductas ni que la relacin entre constitucin poltica y sistema jurdico se plantee dentro de una relacin esttica o,
podra decirse, bajo condiciones de eficacia tecnolgica.
Spinoza no es Luhmann. La constitucin en Spinoza es
siempre un motor y no un resultado, un poder constituyente, es decir, una fuente permanente de derecho; y el
sistema jurdico no se vuelve efectivo sino a travs de la
accin continua de las potencias constituyentes.

m P

Finalmente, concluimos con algunas observaciones sobre el recorrido de uno de los ms grandes intrpretes
de Spinoza y, probablemente, uno de los fundadores del
spinozismo posmoderno, Alexandre Matheron, considerado el discpulo de Martial Guroult, inmenso ejemSo pTna r ? U 0 S d a d i l g i c a , si los hay. Sin embargo,
e S 0 : p o r q u e l a f l l loga de Matheron siemDrp tinm
convZsT eSPwtU Pltico
P 0 r c iue, por eso mismo,
filofa monHpP t W a ^ b l f u r c a c i n que se cre en la
se present t T * P a r t i r d e S P i n o z a " - T a l bifurcacin
c u a n d o e l 2 a m e n t e e n la filosofa posterior a 1968,
contra el heide^ 1 S m e n c o n t r un nuevo nacimiento
lismo poltico
acentuar el ream
i
S
t
l
C
1
m
o
filosofa, y contra e U i n
l
^eideggeriano en
Quisiera insistir a n C l n i s m schmittiano en poltica.
q u i n u e v a m e n t e sobre la importan34

cia del redescubrimiento de Spinoza en los aos 1970:

en el momento de la partida del marxismo tradicional,
es el spinozismo el que ha permitido rechazar todas las
variantes (ya sean fuertes o dbiles) del pensamiento de la krisis38 En lugar de festejar con una leve
angustia la necesidad de volver al orden y de someterse
al rudo ejercicio de las armas econmicas del capitalismo, en lugar de aceptar una concepcin del ser dentro
de la cual ahogar el recuerdo de una formidable poca
de luchas, ha sido posible comenzar a reconstruir en el
terreno del spinozismo una perspectiva revolucionaria. Porque, como ensean Matheron y sus discpulos,39
el ser es un dispositivo para la destruccin de la
tristeza; el deseo es un dispositivo de constitucin
colectiva de libertad y de alegra, y la democracia
absoluta (es decir, la democracia de las luchas) es la
nica forma concebible de libertad y de igualdad.

6 . PARA QU SIRVE SPINOZA EN LA ACTUALIDAD?

Hemos comenzado a responder en parte a esta pregunta. Sin duda, hay que hacerlo de manera ms precisa.
El materialismo contemporneo -esencialmente como
ontologa y como poltica- fue atrapado en la tormenta
del naufragio del socialismo real. Sin embargo, ese
quiebre haba sido preparado no solo por la precipitacin dogmtica del materialismo dialctico sovitico,
sino tambin - q u i z con ms intensidad an- por el
materialismo crtico en su versin occidental: el materialismo crtico de la escuela de Frncfort, el de la
alienacin y de la cosificacin totalizantes, el que no
vea la subsuncin real de la sociedad al capital; en
suma: una concepcin sin alternativa (salvo, quizs, la
terrible del totalitarismo), un triunfo de lo que se ha
!SCf., por ejemplo, MassimoCacciari,/fr/.s/.s,

Miln, Feltrinelli, 1976.

Pierre-Franfois Moreau, Spinoza. L'expricnce e l'eternite,
Pars, PUF, 1994, o incluso los trabajos de L. Bove, citados anteriormente.
3HCf.

35

, -^mi^nio de la razn.40 Nada poda salvarllamado el

cap italista. La libertad de mercas e ^ v *
imperiales, la destruccin de l a s
do, w?jjiyeifare
State eran el resultado (inmediatag a r 3 f Untado por las teoras polticas de la burguesa) de
^ J f f que se pretendan crticas pero eran
ItnlnVica^ La paradoja fue que, para salvarnos de ese
abismo la nica gua posible fue suministrada a menudo
or la propaganda del pastor heideggenano o por cualquier otra serie de esperanzas msticas. Numerosas son
lasfilosofasposestructuralistas que se mantuvieron en
los lmites de la sociedad subsumida al capital y que, en
el mejor de los casos, pudieron repetir la desilusin
benjaminiana o que, en el peor de los casos, enarbolaron el
espectro de la repeticin del horror de la Shoah. Entonces,
cmo salir de esa pesadilla?
Entre Deleuze y Guattari por una parte, y Derrida y
Foucault por otra, haba no obstante una salida. En
Foucault, esa salida termin por tomar la forma de un
nuevo horizonte de produccin de subjetividad dentro
del tejido biopoltico.41 Cuerpo, biopoltica, subjetividad: estos son los equivalentes contemporneos del
conatus y del appetitus en el horizonte modal, de la
cupiditas y del amor. Es entonces cuando, habiendo
rechazado el monismo desesperado del absolutismo
capitalista, Spinoza resucita y representa en el primer
plano de la filosofa la posibilidad de ruptura con el
mundo asesino. Cuando Matheron se introduce en ese
contexto de anlisis -despus de haber trabajado de
y

en

0n

una

Profundidad destacable en

\
TZAU "
P ^ e l de los afectos
la produccin de las instituciones, en la formacin
etcom

lu

ut s o b r e el

4uPienso

que cada ,m
(tr.fr. deM RPLIOD* SU m a n e , G. Agamben, en su Homo
en Bies (Turn, E i n a i d i W ' U S e u i 1 ' 1997 >>
R o b e r t o Expsito,
4
j
continuacin do pCQ
' , ' presentan de manera evidente
" C f - Michel F o u c a u T n ?
e t E c r i t s IIIAV
G a l l i m a r d , 1 9 9 4 , en
partir de f, n e s d , '
los cursos e n e l C o l l g e de France
Editora Nacional onnoi^ l e n e s P a o l : Dichl y escritos,

Particular, vols.

36

'

del Estado y en la determinacin de la condicin ontolgica de cooperacin de la humanidad, y luego de

haber desarrollado ese esquema en funcin de la historia del Occidente-, abre otras vetas de investigacin en
Le Christ et le salut des ignorants chez Spinoza.42 Esas

vetas, como lo vio claramente Chantal Jaquet, son la

del tiempo, la duracin y la eternidad; la de la potencia
v la accin; y finalmente, la de la relacin entre el
cuerpo y el espritu. 43 Cada uno de estos trminos
merecera por s solo un largo comentario siguiendo la
huella de la formidable profundidad a la cual Matheron y sus discpulos se han librado. Pero de nuevo
quisiera subrayar simplemente de qu manera el materialismo, tal como est colocado bajo el lente lgico y
ontolgico del spinozismo, logra al fin abandonar su
tradicional estatus dialctico y cmo puede, por el
contrario, dotarse de un proyecto a la vez constitutivo
y subjetivo. Haciendo eso, se adapta a nuestro tiempo y
a la nueva figura de la lucha de clases que le corresponde. Tal cambio no debe tomarse a la ligera, aunque ms
no fuera porque opone un anlisis materialista de lo
poltico a una dimensin de lo teolgico-poltico que no
cesa de emerger repetidamente, a la vez que a las
proposiciones repetidas y recurrentes (de derecha,
como es evidente, pero tambin, cada vez ms, de
izquierda) de lo poltico como soberana y, en palabras
de Rancire, 44 como polica. Por el contrario, hay que
terminar con las ilusiones tericas si se quiere reconstruir un horizonte poltico de libertad.
Surgirn, entonces, las preguntas: cmo hacer para
seguir a Spinoza en ese terreno? Dnde est esa rela'-A. Matheron, Le Christ et le salut des ignorants chez Spinoza,
Pars, Aubier-Montaigne, 1981.
' 'Chantal Jaquet, Sub specie seternitatis. Etude des concepts de
temps, dure et ternit chez Spinoza, Pars, Kim, 1997; y, mas
recientemente, Les Expressions de lapuissance d'agirchez Spinoza,
Pars, Presses de la Sorbonne, 2005.
u
"Jacques Rancire, La Msentente. Politique et philosophie, l ars, Galile, 1995 len espaol: El desacuerdo. Poltica y filoso/ia,
Buenos Aires, Nueva Visin, 2010J.
37

mo identificarla? Y, sobre todo,

cin productiva ^
i t i v i d a d de la produccin de 10
quin garantiza i a p ^ u i t . t u d ? Q u i n n o s prueba q U e
comn de P a r t e a c ' d e s e r productora de democracia,
la multitud, en lug
^
e l p u r 0 estallido de un
, ^ ^ ^ q u e ge p u e d e p e c a r de
n 0 es solamente w
desorden plebeyo-
^ c a r a c t e r s t i c o de
Gramsddd marxismo italiano?
.
(aramsci y u
Q u e proponen ciertos autores
c

V t l ^ S V B a r b a r ) - a la multitud
-ya sea resolverse a ser mob, ya sea ser un verdadero
movimiento de liberacin- constituye, si se la toma
muy concretamente como una indicacin etica, una
especie de embrollo filosfico. En efecto, por qu entonces pretender a priori que la multitud pueda transformarse en mob ms que en movimiento de liberacin?
Es verdad que Spinoza denuncia los ultimi barbarorum de la masa irreflexiva y asesina; pero, al mismo
tiempo, es para precisar inmediatamente que es miedo a las masas lo que crea las barbaries. No somos
nosotros sino la propia multitud la que decide lo que
quiere ser. Cada individuo, demasiado a menudo, ha
sido un canalla antes de orientar su deseo hacia la
multitud. Por otra parte, si consideramos la alternativa ya no desde un punto de vista prctico sino terico,
vemos que esta se presenta en realidad como una
simple proposicin de trascendencia - c o n t r a la ontologa spinozista-. Se simula proponer una alternativa
cuando, en verdad, lo que se presenta nuevamente es la
b S n11 h o S e s j ? n a d e la soberana como nica posiS t e r a b l e - p , o r q u e 10 q u e h a y e n realidad e n e s a
v mo iun'H 6 8 p e r f e c t a m e * t e reconocible: es el positie n general. Positivismo jurdico que es
5
S
^elSZoT??
' l a fil0S0fa d e I a historia d e l
el marco d e .
P0SltVSm0 ( p U G S t 0 q u e 8 6 StB ^
c . l n d e l o r d e n presente de las
cosas) que Hp i
4
u e l a experimentacin tica a la cual nos
Bilr ^^^^^P^oza^^^^^ 3 ^ 11 ^ 6 d e * masses, en Emilia GiaBibhopohs, 1985, pgs 293.320 erSar ^ ^ n a S C t ' N P

38

incita Spinoza. Pienso, por el contrario, que a travs de

una profundizacin del materialismo, la garanta de
una marcha de la libertad puede emerger por el
estudio de las transformaciones del trabajo, de la produccin, de las tcnicas y, por lo tanto, de los efectos que
todo eso puede tener en la antropologa poltica.
Y no se comprende claramente por qu habra que
hablar de filosofa de la historia cuando, muy concretamente y desde un punto de vista estrictamente
inmanentista, se habla en realidad de produccin de
subjetividad. Desde un punto de vista objetivo, esa
produccin de subjetividad est absolutamente fundada, materialmente construida; a veces, hasta ha tenido
lugar ya. Son las condiciones sociales de nuestra existencia las que nos confirman en tal realidad. La teora
de la multitud (y la posiblemarcha de la libertad que
aquella podra hacer realidad) se origina simplemente
en la comprobacin de un desarrollo de la civilizacin
material. Lo que aqu se propone de manera spinozista es
una alternativa de lucha contra la explotacin y de bsqueda de la felicidad. Una vez reconocida la objetividad
material de nuestra argumentacin, tambin hay que
afirmar que toda filosofa no filistea, o que no est completamente asfixiada por las reticencias ideolgicas, debe
decidir -co-mo pretenda Spinoza- de qu lado estar: del
lado de los oprimidos o del lado de los opresores. Recordemos aqu que el pesimismo de la razn y el optimismo de
la voluntad de los que Gramsci fue promotor no tienen
nada que ver con aquello de lo que hablamos porque, desde
un punto de vista spinozista, el optimismo de la razn es
lo nico que acta (y eventualmente, en alguna ocasin,
cierto pesimismo de la voluntad).
ltimo argumento de la crtica. Algunos se preguntan
si, detrs de esa tensin hacia la democracia absoluta
no habra, en realidad, ms que una teologa poltica.
Las crticas tienen su explicacin: Negri y sus amigos
deberan al menos conceder que la multitud, por ser un
concepto problemtico, no puede garantizar su buen
desarrollo, es decir, que no puede certificar que sera
39

 Qu puedo hacer yo ante ese tipo de

atrada por el bien--
d a <<ab soluta, una democradiscurso? Elegir la QC
^ g o b i e r n o > > ) S ino la gestin de
c i a que n o es ya una
m i s m o s todos. De acuerdo,
la libertad de todos po ^ ^ d e l a s o b e r a n a no hay
dicen las c n t i c a s ' ^ i t e a Negri hablar de democracia
poltica: lo que p
j e m o c r t i c a ) es una opcin teols

1 1 1 1

^ % r s i n fin que no puede encontrar ninguna solucin

No busca Negri una garanta ontolgica, utpica, imposible de encontrar, para la
emancipacin colectiva de la humanidad? Y no hay en
Negri una verdadera teologa poltica/
Sin duda, ni siquiera vale la pena r e s p o n d e r a esas
elucubraciones retorcidas. A pesar de todo, v o y a intentar hacerlo. Qu hay que entender por teologa poltica en realidad? Por mi parte, solo conozco u n a teologa poltica, la que encuentra en Bodin y e n Stalin sus
extremos a la vez simtricos y opuestos. E n algn lugar
entre esas dos polaridades, pongamos t a m b i n a Cari
Schmitt. Una teologa poltica niega toda posibilidad
de que el orden poltico de la colectividad p u e d a ser
arrebatado al Uno, al Dios en la tierra. E s la definicin occidental de lo que es la teologa poltica, y eso va
muy bien adems con sus variantes catlica, socialista
o fascista. Por el contrario, en Spinoza, la teora de la
democracia absoluta es el intento por inventar una
Q V } C3L
de l T J Z m
sustraerse a la teora
y
a
t
r
i
a
r
t
l
c
l

n
sobLrt ^ n " I
P
bsica de las teoras del
o n t l d c o ^ i 0 ' S l ' e n S P i n o z a > e l absoluto es el tejido
pensad-corno l a S k s m ^ l a n d a d e s libres, es realista
a t i e n e - q u e el poderd e l l n t e n t o d e l i m i t a r la accin
de las sineulariHai
consecuencia crp
n ? U b s c l u e d a de la libertad. En
m o v i m i e n t o s sociales que
h y en da buscan n q U e
afirmar l a libertari?- r a e a laLPotest y a actuar para
S l c i n spinoziana o h l ? r e n Precisamente a la propoProposicin
de tenlf- g U n o s Quieren calificar esta
n o tengan m i e d o S ^ i ' q U e l o h a ^ a n : b a s t a c o n q U i
a l ridiculo. Pero - a l m i s m o t i e m p o - al
4Q
C

menos dejan de simular benevolencia hacia Spinoza,

pues el pensamiento de este, al ser irremediablemente
subversivo y maledicto, no puede redimirse por medio
de un compromiso teolgico.
Para terminar, dos palabras ms sobre los equvocos
de lo que en general se llama realismo poltico. Incluso si se aceptara la tesis segn la cual la poltica no es
ms que el intento de regulacin de un conflicto interindividual perenne, incluso si uno se ubicara en el
terreno de un as llamado realismo poltico, por qu
debera considerarse ese terreno de conflicto de manera llana? Por qu entibiar las tensiones libertarias que
all se juegan? Por qu evacuar la posibilidad de que las
luchas por la libertad sean capaces de producir subjetividades nuevas y metamorfosis antropolgicas? En su propio realismo humanista, Maquiavelo siempre pens esa
positividad; Deleuze y Guattari, en Mil mesetas, mostraron su actividad; Foucault, especialmente en algunos de
sus cursos en el Collge de France, comenz a construir
desde abajo ese proceso de produccin. La pretensin de
que una teora de la potentia sea solamente diagnstica,
crtica, explicativa quita al spinozismo su propia esencia: la de ser una teora de la cupiditas, y del amor
racional, de la libertad y de lo comn.

*
El lector encontrar aqu cuatro textos elegidos entre
todos los escritos despus de la recopilacin Spinoza
subversivo porque me parecan especialmente aptos
para sostener las tesis interpretativas que esta introduccin ha recordado de modo breve.
Se trata, en orden:
de una conferencia realizada en la Spinozahuis de
Rijnsburg el 27 de junio de 2009, Spinoza: una hereja de
la inmanencia y de la democracia. Puesto que se trataba
de intervenir en el seno de una asociacin spinozista en
oportunidad de una celebracin, volv sobre la fortuna
de la anomala spinoziana e intent bucear en las implicaciones crticas y subversivas en el pensamiento
41

lo pnoca contempornea para tratar

moderno tardo y e n . u j

de leer ciertas anticip

de

,fl
IX

l presente;
Internazionale Ta-

fl

sofa de

. de una ^ ^ ^ h a f l en la Humboldt-Unigung der S ' X ' < < P o t e n c i a y ontologa: Heidegger 0

versitt d e ^ ' e m b v e de 2006. El proposito era
Spinoza, el w u

p o tencia spinoziano contra

alleXaItf

d e ? h e i d e g g e r i a n o e insistir en
la impotencia d e
c o m p o s i c i n spinoziana del
La L d n de Nietzche -leeor de Spinoza- en la definicin de las nuevas composiiones ortolgicas susceptibles de oponerse al heideggerianismo est subrayada all con fuerza;
de una intervencin en la conferencia internacional Spinoza as Social and Political Thinker

organiza-

da por el Jerusalem Spinoza Institute el 31 de mayo de

2007, Multitud y singularidad en el desarrollo del
pensamiento poltico de Spinoza. Se trataba, hablando
de democracia absoluta, de insistir en las caractersticas monistas de la democracia, en la intensidad de su
gnesis inmanente. En efecto, no es raro, en Israel como
en otras partes, encontrar ciertos exgetas de Spinoza
para interpretar el carcter absoluto de la constitucin
democrtica en trminos teolgicos, cuando no son
abiertamente teocrticos. Trat de demostrar que, en el
spinozismo, la relacin con la historia permite, por el contrario, profundizar el concepto de democracia;
de un texto presentado en el coloquio Spinoza et les
ae aon

e n la Universidad

de

de Pars-VIII, el 9
2005, Spinoza: una sociologa de los afectos.

aue ,n!i V e n C 1 n t G n a p o r o b J e t o Precisar el proceso

de l o s o c t l ' T m i f n t d e S P i n o z a > Permite remontar
del r e c h a z o a l a s o l e d a d a la
construccin
^ ^
tanto dispj^y 0 - T t t d y a l hacer-multitud en
comn Se traaK ^ S t l t u c i o n a l d e afirmacin de lo
ziana poda as J t m S t r a r c m o l a anomala spino6 n n u e s t r a v i d a social y de qu
manera ella era
d e n u t r i r c o n constancia la
poltica democrtirPaZ
S l n t e n e r que normalizarse.
42

I
SPINOZA:
UNA HEREJA DE LA INMANENCIA
Y DE LA DEMOCRACIA

Hace tiempo, cuando trabajaba en las tonalidades polticas del pensamiento de Descartes, haba comenzado
a describir lo que yo llamaba la poltica razonable de
la ideologa de la modernidad. 1
En esa poca pude describir las diferentes lneas de
desarrollo de esa poltica, sus diferentes alternativas.
Ms recientemente, retom todo eso y lo confront con
las nuevas lecturas de Descartes hechas en los ltimos
treinta aos. Y pude confirmar mis propias tesis, que
concernan tanto a la gnesis y al desarrollo del primer
capitalismo como a las opciones de la ideologa burguesa en el momento en que esta busca construir formas
polticas que corresponden a la acumulacin originaria
del capital (a travs de la construccin del Estado
absoluto) a la vez que a la formacin y consolidacin
secular del tercer estado en ese contexto. 2
Es evidente que dentro de la razonable ideologa
del tercer estado, ocuparon un lugar privilegiado los
instrumentos de represin de las revueltas campesinas y urbanas (de los artesanos - e s decir, simplemente
de los proletarios-) cuando esas revueltas a m e n a z a b a n
el desarrollo capitalista. Por lo tanto, cualquiera fuese
'Cf. A. Negri, Descartes poltico, o della ragionevole ideologa, ob. cit
n espaol: Descartes poltico. O de la razonable ideologa, ob. cit.].

ZW t
u n ' < < P o s t f a c e t 0 t h e English Edition, en Political
il r W ' V' C l t [ e n e s P a o l : Descartes poltico. O de la razonable
aeologia, ob. cit.j.
43

uno se situara, para garantizar l a

el lugar en que
e f i c a c i a de su accin era necesoberana absoli^
^ t r a s c e n d e n c i a . El poder, q U e
saria una reier
^
de capita] y q u e p e r m i t a
f
K

o r g

2 u desarrollo, deba necesariamente - m e la intensidad de las resistencias que

Encontraba, no poda hacer otra cosa queen lo absoluto d e l a trascendencia.

arraigarse

La necesidad teolgica, en esa poca, invisti totalmente el desarrollo del capital y las filosofas del
presente: precisamente as se instituy la metafsica
ontoteolgica de la modernidad.
Eso significa que, cuando el mundo moderno se abri
al desarrollo capitalista, las nuevas fuerzas

producti-

vas (y, ante todo, el trabajo vivo) debieron ser constreidas a una vieja figura eterna de poder, al carcter
absoluto de un poder capaz de legitimar las nuevas
relaciones de produccin. A partir de ese momento,
cualquier intento de volver a cuestionar ese estado de
las cosas ha sido considerado como condenable y hertico, y las aspiraciones diferentes que buscaban modificar ese marco general solo han sido aceptadas cuando
intervenan en las relaciones de produccin de manera
tenca, moderada y con una muy prudente lucidez. Es
exactamente lo que hizo Descartes. Hubo, pues, que
2 r a r Ajaste q u Punto la metafsica moderna - y
cuando se habla de metafsica, se habla tambin siemr e f o r j e 3 U 0 t r a m a n e r a ' d e teologa- precisaba y
p r e t e n s i o n e * polticas. Desde entonces,
a
En el d m ? l e T e h a s i d 0 Pltica.
donde se d^arrnl
i0 P r P o s i n e s de ese tipo es
p0Ca m o d e r n a l a t e o r a del
Poder. Las nolt
^
hegemnicas Corf u t l a t r a s c e n d e n c i a se vuelven
soberana Bodin v k u S n a c e l a t e o r a moderna de
a t r a t a d o de hacerlo - c o n la
inteligencia QUP L l
sostiene l, en efe*n^* 1 ? 0 * t o d a f o r m a d e gobierno,
nrquico: porque tanf 6S i g l C a m e n t e monrquica. Mogobierno democrtirn e l , g o b i e r n o aristocrtico como el
Po del Uno. En conser
^ O r n a d o s por el princic
u
e
44
ncia, ambos son m o n r q u i c o s ,

cualquiera sea la forma hipcrita a travs de la cual su

poder se atribuya una legitimidad. Pero hay que esperar a Hobbes para que los ciudadanos por s mismos se
conviertan en fundamentales en la construccin del
carcter absoluto del poder. Hobbes es, efectivamente,
la transferencia de la potencia de los sujetos civiles al
soberano.
Es una transferencia extraa, ese traspaso de la
potencia de los ciudadanos al soberano. Entonces, por
qu hay que pasar por eso? Porque hay guerra civil?
Pero no es precisamente con el Leviatn, que permite
el nacimiento del poder soberano, que la sociedad civil
se permite? Y, en ese caso, cmo puede haber una
guerra civil sin sociedad civil?... Y como si esa fbula no
alcanzara, siempre hay en Hobbes una apelacin a la
potencia divina que domina y legitima el poder del
Leviatn. La guerra civil, la verdadera, la que la acumulacin primitiva haba producido - y el aadido de
violencia que la expropiacin de lo comn haba determinado-, es eso, lo que se muestra de manera crtica?
No, en absoluto, y sin ninguna crtica: todo est inmediatamente justificado, considerado como necesario y
legtimo por el poder teolgico del soberano.
Pero eso no es todo. No bastaba con imponer la regla
soberana ni con permitir as el despegue del capitalismo tambin haba que quitarles a los sbditos la posibilidad de reconocer su propia potencia singular; haba
que justificar la expropiacin de esa potencia y la
conciencia de su propia alienacin por un estado de
necesidad; finalmente, haba que suprimir todas las
razones de una eventual rebelin, de una resistencia
posible. La alienacin se vuelve, pues, inevitable y
paradjicamente til. La construccin de tal condicin
representa el momento crucial en las teoras polticas
que se desarrollan en torno a la trascendencia de la
soberana. Ese pasaje es el de la invencin de lo pblico.
La expropiacin de lo comn que se desarroll en el seno
del proceso de acumulacin originaria se ha transfigurado y mistificado a travs de la invencin de la utilidad pblica.
45

fpvto la teora de la voluntad general en

ese contex ,
m a n e r a , perfectamente inteliKousseau es, de aigu
En

S ^ A S

dialctico de la sociedad civil en

Estado completando de hecho la necesaria sujecin
del trabajo vivo al poder soberano.

Y sin embargo, existe en la poca moderna otra filosofa que toma forma y se afirma de manera muy diferente.Es un pensamiento que cohabita con las luchas, con
las revueltas, con las revoluciones que atraviesan la modernidad. Es un pensamiento que hace valer la regla de
la inmanencia, que se encarna en una poltica de la
inmanencia. La cosa es absolutamente clara cuando al
pensamiento de Bodin o de Hobbes se opone el de
Spinoza. Para los primeros, acabamos de recordarlo,
todo gobierno es necesariamente gobierno del Uno.
Para Spinoza, por el contrario, si no hubiera conatus
democrtico, no habra Estado, y sin democracia no hay
vida poltica ni autoridad: la monarqua es siempre
desnuda, es decir, incapaz de soberana absoluta y
refutada por los ciudadanos; del mismo modo, la aristocracia es renga. Solo la inmanencia produce la polis.
"ero qu sentido darle a la nocin de inmanencia?

inmanencia significa que este mundo no tiene ningn

vivfrIT f
Que el qpr

este m u n d o

'

s olo

aZarSe' d e crear>

hay posibilidad de

dentro,

aqu abajo.

n
podemos liberarais nS e n c o n t r a m o s "Y d e l
P r q U e e S t a m o s h e c h o s d e 1' y
Porque t o r , l a a ?
u n actuar sobV
q U G h a c e m o s no son otra cosa que
Ser ( q u e t a m b i n es siempre
un actuar de nupT^0
e s u n d e v e n i r abierto y no
cerrado, q u e n o T
p o r e l contrario p r e l g u r a d o o preformado sino que,
fdacin, ; D o d ' S e P r duce. Si nos ponemos en
mismo tiempo que
P
r
d
u
c
c
i
dominadas p o r ,
n no dominan sino que son
Creo Profundamente p r Z a S P r o d u c t i v a s ? Es lo que
46
' d a r n o s en el extremo opuesto

A* lo aue prescriban las polticas de la t r a s c e n d e n c i a ,

decir que las relaciones de produccin - e l h e c h o de
1
l a n d o se nace esclavo, se debe morir n e c e s a r i a mente e s c l a v o - constituyen una necesidad g a r a n t i z a r por Dios. Si, como nos dicen los teologos y los
polticos el poder del h o m b r e sobre el h o m b r e est en el
ADN de la Creacin (perdn por la imagen utilizada),
entonces se vuelve imperativo responder que la i n m a nencia es el ser-contra.
As, se vuelve posible entonces descubrir las g r a n d e s
anomalas con relacin a la tradicin de la s o b e r a n a
moderna: excepciones y rupturas que son p r o p u e s t a s
precisamente por los pensadores de la i n m a n e n c i a , en
el vaco de la historia del p e n s a m i e n t o m o d e r n o . M a quiavelo anticipa una teora conflictiva del p o d e r al
dar anteriormente por tierra con la teora de la g u e r r a
civil, que, de manera naturalista y contractual, ser
utilizada por Hobbes para construir su p r o p i a teora
del poder absoluto - e s decir, p r e t e n d i e n d o referirse a
una historia de las relaciones individualistas y p r o p i e tarias-. No, dice Maquiavelo, el conflicto est s i e m p r e
abierto, el poder es siempre u n a relacin, h a y v e n c e d o res y vencidos, pero no nos e n g a e m o s : q u i e n tiene el
poder es simplemente quien tiene m s fuerza. P o r lo
tanto, si todo eso es lo que nos dice nuestra experiencia,
hay que concluir que el poder no p u e d e existir sin un
sujeto, y que el orden debe darse siempre sobre o contra
una resistencia. Tericamente, esa resistencia s i e m p r e
puede, a su vez, tirar abajo al poder. Y si eso es cierto,
no esta all la puerta abierta a u n a teora democrtica
del poder?
Aqu es donde aparece Spinoza. 3
bpinoza nos dice que la sociedad no necesita del
don J P a . r ? C 0 I s t i t u i r s e . U n i c a m e n t e los sujetos p u e U e L T o \ r l a s o c i e d a d - m e j o r an: producir, insisf o m a q J p P . 0 t S n d a x d G l a S s ^ a r i d a d e s , todas las
del E s t a d o - . Y cualquier forma de E s t a d o solo
la s a i t , ^ 7h l, cti a ] n0 ' naUe S a u v a g e > o b - c i t - e n espaol.La anoma47

A or la relacin que se teje entre

puede ser
soberano o, viceversa, entre el
los sujetos/subditos J
^ n i n g u n a < < h l s t oria sagrasoberano y los sujeto ; ^ ^ c o g a m u y humana; y s i
da, sino como nai r
^
necesidad
el d e s e 0 d e
existe un Dios, e ^ m o v i m i e n t o s y transformacioinventa a travs
g .
l a s fuerzas productivas
mu
nes de la ,
e produccin. Pero en la medida
producen i^J^g g produccin son en todos los
en que las 1
fuerzas pasionales, multitudes
K a T S ^ de lo poltico se verifica lo
nue la teora maquiavlica ya haba anticipado en su
tiempo: las formas de mando estn sujetas a la actividad de la multitud.
En Marx, finalmente, los pares conflicto/devenir y
produccin/potencia sern reconstituidos a travs de
la crtica de la economa poltica. Marx da sentido a ese
proceso excepcional que las anomalas de la modernidad han producido, y ese sentido es el del comunismo.
Sin embargo, sera profundamente errneo confundir
ese sentido poltico con un telos de la historia. En Marx,
son las luchas las que dan su rostro a las instituciones,
son las fuerzas productivas las que producen y eventualmente invierten las relaciones sociales dentro de
las cuales ellas estn paradjicamente retenidas y
encerradas.
fetl''fX'
' a S a l t e r n a t v a s al comunismo tamdarse e n el t e r r e n o d e la
inman"ncia La t
"ente descalificada^" 1 ^T 3 p a r e c e a s efinitivag r a n s n t e s i s hegeliana
(primero trascendental i
g 0 ' m u >' rpidamente, segn el ritmo del
trascendente) a u f , j , n s f m i e n t o absoluto, claramente
materialidad de W J t r a p a d a en el torbellino de la
Patencia, de revol!T>S0S Avieos
- d e lucha, de
l a s Polticas de la inm!
e n l o s c u a l e s se expresan
a 'nmanencia.

rLfaiesa
sbdUoWN
delaT

48

l.

Y las polticas de la

tienp
u
e n e am
'

b o s significados: ..sujeto y

inmanencia se expresan de una manera n i

cada vez mas al soberano. La oportunidad T a l a r m a
cia exigen, pues, que las alternativas tarnK- P r u d e n "
6 den
e n el terreno de la inmanencia, puesto
parece impuesto de modo definitivo Pe
V ^
ese terreno se ha distorsionado. La inman?
convirti en un nuevo fetiche en nombre del cnT 86
han presentado experiencias tericas que c o / i m i
comunismo, reintroducen subrepticiamente en el dk
curso poltico esa idea de necesidad que bloquea v
niega los procesos de liberacin y sus prcticas efectivas de libertad.
Kant ese filsofo al que demasiadas veces se lo
asocia con el idealismo, cuando en realidad es un
hombre y un autor esencial del Iluminismo- haba
previsto en El conflicto de las facultades que a travs
de la afirmacin de la libertad, y ms all de esta, se
daran nuevos elementos de represin de las fuerzas
productivas en la definicin del proceso histrico, en la
organizacin de sus finalidades y en las estructuras de
poder que derivaran de ello. Y agregaba: esas son
experiencias reaccionarias.
Tomemos la sugerencia que nos hace Kant y tratemos de clasificar algunas de esas experiencias.
En primer l u g a r , estn las experiencias del adberitismo. Son las de un materialismo opaco que reduce el
mundo a un conjunto de contingencias irracionales, de
coyunturas - e n el marco de una necesidad metafsica
que domina lo existente-, y que subordina, en consecuencia, el desarrollo histrico a una finalidad determinista. Es, por ejemplo, lo que hace a veces Louis
A l t h u s s e r cuando asimila el azar a la n e c e s i d a d . U,
mucho antes de Althusser, y con menos elegancia y
flexibilidad conceptual, los as llamados s o c i a l i s m o
cientfico y materialismo dialctico han sido ejemplos formidables de esa manera de utilizar la mmanen a para eliminar paradjicamente la creatividad^ontolgica que, sin embargo, r e p r e s e n t a r a el rasgo m
^ s t a c a d o de las filosofas a n o r m a l e s de la moaei
dad, es decir, otra vez la marca de la libertad. Cuidado.
49

ami

de libertad, no nos referimos a

ft
r e s i s t e n c i a , rebelin, e s
l a m Q S d e i m a g m a c i o n , de in-

cuando h a b l a m o ^
esencias espnitum
decir, directamente n
vento... Un invento^que m

cuerpos,

d g

} a g

nuevag

e g

formag

saber y de lo poltico se

horizonte en las dcadas que se abren

atolTalrsSa

Kant. l nos dice, por otro lado, que

extete el terrorismo. Qu significa esa palabra para
Kant? Es para l, toda teora que considere que la
revolucin es imposible, que aterroriza por eso a los
hombres sometindolos a la presencia de la muerte y
sealando en ella su destino inevitable, aplastando
cada uno de sus deseos bajo el peso de la sombra de la
muerte. Muy lejos del pensamiento kantiano, esta posicin - y los autores que la encarnan- constituye un
segundo grupo que da lugar a experiencias que mistifican a su vez la inmanencia del siglo xx. La pasividad que
viene de la ne-cesidad, y la ociosidad que nace de la
conciencia incierta de la inevitable derrota del deseo,
incluso la complacencia que se mantiene con respecto a
tal condicin, representan la marca de una nueva tica
de la trascendencia en el escenario de la filosofa contempornea. De Heidegger a las variantes dbiles y
marginales de lo posmoderno, la ideologa reaccionaria
T J 1 1 T a c t u a l m e n t e bajo tales formas. Estamos en
om^nnrlt 8 t U n P e n s a e n t o de la inmanencia
camino de lu 0 n a r i ' h a b a m o s Pretendido rehacer el

que habta a ^ S o T *

l o s c o m i e n z o s de la modernidad: anomala U
CuntS S r '
?PtUra 4
cosas de ese tipo podran ponerse en la

a- Negri "Potente ontolo^^ P nto a ^ n o s de mis trabajos:

ent Gn i" IX Jornada dlas 3 H e i d e g ^ e r e Spinoza, intervens
2^06 (retomad^plnfa ^ ese ^ sc b a ^ Berln, 30 de
63 *
Maw cTl ar Aga be - Th Discret T SCnte V l u m e n ' ^
f
t
h
e
D
i
a
l
e
c
t
i
c
>
>'
}
S
t
e
v
e
n
retgnZnd r? o
DeCaS '
*"J and Uf, Stanford L W

50

nuer *ity

G^gio

Press, 2007

Agamben: Sove-

cuenta de esa gran estirpe reaccionaria P

to, no se trata de historias o de filosofa.A S U p u e s _
o de ideologas que desembocan en las t S r i W P r a ? i c a s
dades del terror fascista o estalinista p e r o
c i a s a m e n u d o h e g e m o n a s desde
retorico y poltico, y cuyo sentido esencial es antes eme
nada el de una impotencia, incluso el de una mcarTi
dad - q u e quisiera ser crtica- para expresar fuerza
alguna. A veces, algunas de esas posiciones (puede
pensarse, por ejemplo, en los trabajos de Jacques Derrida o de Giorgio Agamben) intentan presentarse como
posiciones herticas, opuestas a la ideologa dominante. Pero estn m u y alejadas de lo que querran ser. Pues
la hereja es siempre una ruptura en el orden de los
conocimientos y, ms precisamente, una excedencia
positiva, el producto de un invento terico que se expresa con creatividad y exalta as la singularidad ontolgica
del presente. Pero en las posiciones que recordbamos
ms arriba, son variaciones dbiles, en los mrgenes,
ticamente ociosas; tambin son el asombro ante lo
sublime, ms o menos estetizado, son la vida bella y la
huida lejos de la lucha, el desprecio por las determinaciones histricas, el escepticismo libertino-destructor
en lugar de la excedencia y de la resistencia verdadera:
son todas esas pasiones tristes las que triunfan.
Segundo punto: hereja significa el rechazo de la
trascendencia en todas sus formas -es, pues, tambin
un desacuerdo sobre lo que puede ser un concepto,
porque este ya no busca ser universal sino comn
porque se niega a aceptar el hbito del mando y el dci
saber instituido y porque, conociendo claramente las
finalidades de estos, se les resiste de manera cnuca ;
Lo hertico es lo intelectual movido por un pun >
vista especfico, particular, que no es
sino el de la ruptura y que, por e n d e c o n s t ^ c i
de un saber situado y la de una accin condici
un proyecto comn de resistencia y de iuc - ^
e
smente all donde la excedencia de ja n
^ ^
comenzar a abrirse... Abrirse a que.
S u c c i n generosa de lo comn.
^

 ppc a un elemento crucial que

Uegamos entonce d a r a m e n t e l a s p o i t i c a s de l a
mite quiza disung
u t i c a s d e l a inmanencia.

tantos oti os q

mo dernidad

y la configuracin

a t S t o q e- actualmente la nuestra. En
e f e c t o quisiera volver un instante a ese extrao pensam i e n t o subversivo que en Francia y a travs de mi es
de afluentes, por otra parte muy diferentes entre ellos
(de Sociahsme ou Barbarie al situacionismo), nos in-

trodujo en las f e l i c e s creaciones de Deleuze y Guattan,

y en las, de cierto modo ms arduas y polticamente
ms complejas, de Michel Foucault. (Dejo voluntariamente de lado ese otro conjunto de ncleos de pensamiento subversivo que trabaj en la misma poca -tambin en lugares diferentes pero de manera muy coherente- en la construccin de esa hereja que ha sido
tambin ma, y que nos permiti vivir la lucha comunista y el ejercicio de la pasin libertaria: el pensamiento
sovitico crtico construido sobre la negacin del materialismo dialctico y sobre una gestin diferente de la
planificacin sovitica, el operasmo italiano, ciertas
corrientes de pensamiento colonial y poscolonial crtico etc. Deberamos prestar ms atencin a todos esos
autores, no solo, como es evidente, en el terreno de la
discusin poltica, sino tambin desde el punto de vista

C1.n dG U n n u e v o horizonte
^nnl
filosfico...)
60
6
t
0
n
c
e
s
d
e
l
de la Dos^p^rp
u
'
Pasamiento francs
U
e
d
e
ca
eiempo^av ? f

^^car de subversivo. Por

3S
Po^y -pienso P f
de Maurice MerleauSignos y en^l PYfli 4. e x t r a o s de la recopilacin
febrero^sepembr^de6SfiO?q u*e V O l U m e n f e c h a d
desde el interior mi*
j ,
Parecen iluminar,

bien podra ser l a S n

6 la]Ucha de clases' lo

eemicin
5Maurice

que

de un horizonte a la vez

Merleau-Pontv *

espaol: Signos, Barcelona S g ^ ^ ' P a n s ' G a ^mard, 1960 [en

52
' eix~arral, 1964],

crtico y creador. Me refiero a esto acm n

c u l puede ser el lugar de la crtica o m ^ . m o s t r a r
el de un punto de vista que eli e esprW i e n t e
filosfica de la inmanencia. Cuafdo i T l ! a r m a
e x p l ^ t t " ^
d l ce Merleau-Ponty - y se refiere
insurreccin de los obreros de Budapest- i . t
en nombre de la libertad d e s c i e n d a Tei
r
idealismo filosofico, sino que, por el contrario romoP
mos en tanto marxistas, es decir, porque estamos inser
tos en una coyuntura poltica precisa, en una situacin
determinada. Rompemos con un universo al cual queremos dar un sentido diferente y nuevo. Esos obreros
hngaros que nos interesan aqu, sigue diciendo Merleau-Ponty, han rechazado cierta idea del ser-objeto y,
por ende, han introducido pues la crtica de la identidad socialista y una prctica de la diferencia que es la
de los hombres libres, de las singularidades en lucha,
una prctica de la rebelin constituyente. Han adoptado la concepcin y la prctica de un ser que tendra
numerosas dimensiones, una especie de multiversus,
un ser producido, construido colectivamente... El problema que consiste en preguntarse si hay que situarse
dentro o fuera del partido, o ms exactamente en
colocarse dentro o fuera de la historia concreta, depende en realidad absolutamente de una accin comn que
transgreda la regla y que reinvente la historia. Serobjeto, ser-sujeto: barbarismos de los que hay que
liberarse rpidamente, aunque haya que inventar
otros... En lo inmediato, nuestra tarea consiste en
develar su potencia, si es que existe. Y si podemos
hacerlo, es precisamente porque hubo autores y militantes que recorrieron ese camino y dieron a esa
expresin de resistencia a la vez elementa \y tuerte i
materialidad de una produccin de subjetivuia^
Son dispositivos de o r g a n i z a c i n , tendenc H
traen el futuro por construir a osj ava ares de
luchas presentes, son los p r o p s i t o s de
i e n .
feliz los que deconstruyen la ^ f j ^ c t i c a , pero
to presente: no somos hombres ae ia
.
caa
tampoco somos hombres de la impotencia,

c romportamientos es

uno de n u e s t r o s c F

desutpi^

afirmativo, c o ^
c o m o nos lo recuerda
No es casual enw
dg g
a p r 0 p 0 s i t o de
Merleau-Ponty en el pieia ^ f^ra d e p a u l
^ ^
una pgina c o n s a *
f e r o n tentados por el spino< < n U m T o L r e T p e n s a m i e n t o del infinito permite
zismo. jorque J \?
v e n t a r el mundo. Es esa
disolver la
N o tanto como eso, en
^
Penne desplazarse
histrico y la ontologa de la

^td^rminisnw
Zten a creativa.

Permite estar en situacin pero

encontrarse en condiciones de romper de investir de
manera crtica lo real, es decir, de determinar una
accin que atraviese ese real de manera critica. Y
poco importa que hoy en da seamos llevados sin duda
a criticar ese uso de la nocin de infinito en nombre de
esa otra nocin, infinitamente ms fiel a Spinoza, que
es la de eternidad.
Si hacemos un pequeo salto hacia delante y atravesamos la historia que vivimos hoy, hay que agregar lo
siguiente: quin habra pensado jams que un movimiento proletario pueda realmente definirse en trminos de Bios, es decir, que una actividad poltica de
liberacin se d y se diga en trminos que conciernen a
la vida entera, lo que algunos han caracterizado precisamente como un contexto biopoltico, como una red
complicada de cuerpos y de instituciones de la vida
Q m e n hubiera pensado jams que tal persZnZ dTrT
imaitn

fUn d a d e l a
fuerrte e ^ u

afirmacin fuerte de un
c t i b l e , de un acto de

< < d e n t r o > > de un proceso vital de

iSra^K'
adaptado a una !>
P * ese punto de vista est
no

rc ue

deteinada'
por lo tanto verdadera^ino^ ^
^
0
o
r
se ha producido p ^ ' ^ , P que es prctico y porque
s p o s i t l v o s de una potencia
creativa. Sucede aon' i
demos el prrafo del T ? ! ? l e s u c e d i a Moiss: recorteol8ic-poltco
Spinoza muestra que a
en el que
yo una constitucin n a ^ f e n q u e M o i s s construP r a e l Pueblo judo rebelde que
54

hab,a

salido de Egipto no poda fundarse P n ,

miedo'
sino que, por el contrario, deba apovar^L ?
z a , es decir, en un acto de imaginacinW , e S p e r a n Ya no nos encontramos, pues en
, "
tracta - p o r ejemplo, ante una K a ^ V ^
q u e nos hara elegir entre la n e c e ^ L T b S S 0 1
sino, por el contrario, en una condicin hk r
?
vida en que la resistencia y la constitucin de b wmn
se proponen como los trminos de una tensin queTav
M c Ild>
que resolver.
Coloqumonos entonces en esa condicin e identifi
quemos las diferentes direcciones, o las diferentes
desviaciones, que se abren ante nosotros. Giles Deleuze, por ejemplo, se introduce en ese tipo de condicin.
Podra decirse lo mismo de Guy Debord. Y, sin embargo, las respuestas que uno y otro dan a la misma
pregunta son absolutamente diferentes. Deleuze se
pregunta: hasta qu punto puede no afirmarse que la
resistencia es en realidad un afuera de la historia? Y
responde finalmente que la minora nunca est por
fuera de la historia, porque la minora hace cuerpo con
la resistencia concreta. Para Debord, en cambio, la
resistencia es claramente un afuera, un acontecimiento extraordinario. Para l, la resistencia es alegre
y la historia es lo triste. Por supuesto, en Deleuze
tambin est la tentacin de un afuera que cada tanto
reaparece en forma de ciertos discursos sobre la psicosis, sobre la experiencia de la esquizofrenia, sobre la
emergencia o la superacin del lmite... En algunos
casos, es casi un tono naturalista... Deleuze y Guattari en busca de un valor de uso? A veces, casi parece que
debiramos pensar en eso, es decir que la ilusin ac
poder alcanzar un punto fijo, una medida, a goque no.
salve en todos los casos resiste absolutamenteatodo^en
la gran filosofa. A veces, entonces, el ^ Z T

parece enrollarse en s mismo esperando unai ep

na... El acontecimiento desvalonza la histo^.
^
todo eso es episdico. Deleuze y G u a t t ^ J t o p a y
reinventaron ms la concrecin ae i .
cQn ]a
tejieron las pasiones de los sujetos creador

55

. ,
i uc has y de los enfrentamientos. La
actualidad de ia&
^ ^ exactamente, entonces
inmanencia. QU v
s c e n dencia, la prctica de l
d

S t o se plantea esa pregunta, no vuelve

atrs no vuelve al anlis!s de la relacin metafsica
entre la n e c e s i d a d y la libertad. Por el contrario, uno se
coloca ya totalmente en la perspectiva que hace de la
ontologa de la actualidad
la base de la produccin de
subjetividad.
No hay aqu ninguna nostalgia del afuera: uno se encuentra, en adelante, totalmente adentro. No hay ningn recuerdo del valor de uso, uno se
encuentra desde entonces completamente sumergido
en el valor de cambio. Es eso un mal? No. Es la
realidad, es nuestra vida. Desde ese adentro, desde el
interior mismo de las relaciones histricas, es desde
donde la reapropiacin
del valor de uso puede presentarse como un objetivo central, puesto que solo as
la relacin de potencia puede expresarse de manera
actual.
Cuidado: el valor de uso posee una dignidad muy
grande. Es una realidad comn: construida y consolidada de tal manera que ya no puede ser reducida al
mundo del puro intercambio, se da bajo una forma
X U N n n f P r o d u c t o del trabajo se ha consolidado. Est
moSnnrpfy T ^ n a t r a c o s a > n o h a y afuera. TomeS
n!T f l P l d m u n d 0 de las finanzas de hoy: quin
d e e l l a s ? El mundo de las
finanza^Ts

8 U

S^lelS ^

S6mejante a k tGrra

comienzo de la S M M B W t M expropiados a
mod
en
la cual vesa
i vTi W
realidad
t auna
da' ^
recuperar
e r rf a ! ! 'e m'aq: Ues
e r e m o scomn,
, Pes'
Spinoza nos exnlip i historia juda cuando ?\ m V?rUmcm del Jubileo en la
y la igualdad m a S
f S l a s d e u d a s eran borradas
c m d adanos era restaurada. Pensemos tambin !
la centralid^ de las S " q U l a v e l ' q u i e n insiste en
Re-publica r o m a n a - c u S f a n a s > > e n l a historia de la
d l a s herana, a travs de la
56

reapropiacin plebeya de la tierra sP nidemocracia de los productores- RPI P g a a l a

bre esos ejemplos. No debemos tener n , ? ^ " 1 0 8 s o '
ga por el valor de u s o , P o r e l Z ^ T e T ^ f '
mental reconocer que vivimos en el munHn
cambio, de las mercaderas y de su d r c u t b n
no necesitamos alcanzar - o , ms exactamente volver
a alcanzar- a go puro y originario. Solo queremos
continuar rebelandonos aqu y ahora, en el entrama
do de esta realidad. Liberarse del valor de cambio
significar, pues, reapropiarse de la realidad comn
(esa realidad que haba sido creada a la vez por el
trabajo y por la explotacin, por la cooperacin y por
el beneficio/venta, jugando cada uno de esos trminos,
simultneamente, con y contra su otro), Reapropiarse de esa realidad comn que nosotros producimos y que permanentemente vuelven en nuestra
contra bajo la forma de poder. Cambiar esa realidad
que nos hace vivir como pobres-explotados y sujetos en el comn de la valorizacin, en el comunismo del capital. Reapropirsela, por el contrario,
como comn del trabajo vivo.
Hemos rodeado completamente el problema. No nos
sorprendamos si nos sentimos por primera vez capaces
de tocar puntualmente el problema de lo comn. No ese
comn que, en su gnesis, nos haba sido q u i t a d o por la
acumulacin originaria - y con qu dolor!; no simplemente el valor de uso de la fuerza de t r a b a j o sino
tambin la nueva consistencia del valor del trabajo
multiplicada por la experiencia de las luchas y por
reapropiacin comn del conocimiento.
Un comn nuevo. Un comn que ya mas alha de i
apropiacin privada y de la apropiacin publica 4 ^
Por el contrario, se presenta hoy
que
lucha contra los poderes pblicos en a ^ d f ^ n q ^
estos ltimos no son en realidad o t r * l o p b i i c o .
instrumento de lo privado. Lo comn contm e]^ombre
, L o comn es un excedente, una P 0 * e n c / r 4 r o n s t r u y e n d o

ha construido, y que l puede continuar

in libera del mandato y de la

en el gesto que lo lioe ^ ^ ^
^
m e d i o

cin. L o comn e

construimoS

e n

explotac u a l

contra el poder

n^Sa v el resultado de esa ruptura. Una

n o s dom na>
d
a f i r m a p o r consiguiente

pr0dUCe
q

0ntflLamento

en que las subjetividades producen y

c n W en tocomn -ms precisamente: en el
momento en que la multitud de singularidades encuentra en lo comn la marca de la eficacia constructiva del ser. Solo a travs de la reconstruccin de la
soberana, del sujeto/de la figura de la trascendencia,
la multitud logra construir lo comn. Una construccin democrtica? S, si consideramos que la multitud
no es una coyuntura, sino una cupiditas: la tensin
de muy numerosas singularidades en el seno de un
proceso de constitucin siempre abierto, en un esfuerzo ininterrumpido de constitucin de lo comn.
La multitud es un conjunto de instituciones siempre
vigorosas. El anlisis spinoziano de la historia de
los judos no es la nica que nos lo muestra. Pensemos tambin en esa antropologa filosfica que insiste en los procesos de transformacin existentes
entre la ontologa de la actualidad y la produccin
de subjetividad. Potentia multitu-dinisl
r m 0 S p u e \ a l a conclusin de nuestro humilde
o*a c o m e n zado, en la poca moders i n d u d a > m mu-chos
e S ! 0 y S/mZa
e i n t e ^ a d o s - , en la rebeSfa y t t ; - ^
13
b a ,
^ edr' en d m o m e t o e n
mona de las f u e r z a , ^ ^ ^

hacer

juSar

la

Pr Sobre ^ c o n t r a ) laS
relaciones d
e
u
f l n a l m e n t e , esas fuerzas
productivas saben q u ^ i ! *
f Para ellas d e HberarS f , u n a P o s i b didad muy granP O D E R Y D E L A S relaciones
de produccin. AQU tt
G S ' l a inmanencia
^vAiiviiV/ia
UU
hablaba
T U
nP UriPncn^:
de la .que
nnn se
o^"J:Deleuze
i
i.
i
,
i J
que
No
u
n
W "
,
pensamiento de la eternidad,
d t l f m i t ' s i n 0 u n a aceita potente,
que se rfal L T
Aqu e i t pues e u Z V T } D e m a n e r a a b s l u t a ' .
la accin poUtka a d T d e l a p o l t i c a d e l a inmanencia.
P
c a adquiere su sentido a travs del reco58

nocimiento de lo comn o, ms exactamente a la construccin y la produccin explcitas de locom ^

Para terminar, quisiera volver a la oron^i,; - n
fica de La anomala saluaj,
E s a ^ S ^
insurreccin de la potentia. Como se sabe, el proce o
constitutivo de la potentia se desarrolla en SinozT
travs de las integraciones sucesivas y de construccio
nes institucionales, desde el conatus hasta la cupiditas
y hasta la expresin racional del amor. En el centro de
ese proceso est precisamente la cupiditas. Esta es en
efecto, el momento en que el carcter fsico del appetitus y la corporeidad del conatus, organizndose en la
experiencia social, producen imaginacin. La imaginacin es una anticipacin de la constitucin de las
instituciones, es la potencia que llega al borde de la
racionalidad y que estructura su recorrido, que expresa ese camino. Deleuze llamaba al pensamiento de
Spinoza una filosofa de la expresin. La imaginacin
es la que trae consigo las singularidades y las hace
pasar de la resistencia a lo comn. Y es precisamente
all donde acta la cupiditas pues, en esa accin, el
deseo que nace de la Razn no puede tener exceso.6
All es pues donde la inmanencia se afirma de la manera ms fundamental, all donde la estrategia de la cupiditas muestra la asimetra que existe entre la.potentia y la
Potestas, es decir, la irreductibilidad del desarrollo del
deseo constituyente (social, colectivo) a la produccin (sin
embargo necesaria) de las normas del mando.
Es esa asimetra, ese exceso, lo que todas las teoras
que buscan neutralizar la radicalidad t r a n s f o r m a d o r a
del pensamiento de Spinoza quieren borrar: la e x c e a e n perpetua de esa razn liberadora que, a travs a
Paginacin, se construye entre la accin de la cuj
* * y la tensin del amor-en el borde del ser, i n v e n t a n
d o la eternidad-. 7
, YI
123 |cn
Spinoza, thique IV, ob. cit., proposicion LX1,
esPaol: tica..., ob. cit., pg. 304].
f d e j. Revel,
p 'Cf. A. Negri, Kairs, Alma Venus, mulUtude, ti.
pari 's, Calmann-Lvy, 2001
59
6B.

Un, nue intentaron neutralizar l a

En todos aquellos h
u n e x t r a o hbito: el
cupiditas
tica de sp
^ p e n s a m i e n t o poltico e n
f u n d a , V l d e Spinoza ms que en la Etica
P o r 10
textos polticos ae f ^ p a r a t e r m i n a r , que el pensatanto, hay que r
<& ^ e n c u e n t r a antes q u e
g
o
l
i
n
c

miento P
, - s d e c i r , en la Etica, m u c h o ms
es
n a d a en su
Q
eror
E n
d

e n cu f r q p U It

cZditas y el amor es donde todos

Clls aue qi^eren neutralizar la potentia
poltica
7 i % C
^
^ lado la Etica, olvidan
nue lo que la cupiditas construye con summa potestas,
el amor lo lleva ms lejos an y lo supera como res
publica, como Commonwealth. La asimetra entre
potentia y potestas, entonces, puede ser comprendida
con la misma intensidad, ya se la considere desde
arriba (es decir, a travs de la elaboracin de u n lazo
cupiditas-amor que exalta su carcter productivo), ya
sea, por el contrario, que se la mire de abajo, cuando
la potentia se forma y acta en la perspectiva de una
apertura infinita.8
Termino, entonces. Lo poltico, en Spinoza, no es una
mediacin generalizada de lo social. Opuestamente,
puede definirse como un dispositivo de accin, como
una propiedad activa y transitiva de la estructura
social, bi, en Spinoza, lo poltico no es un mdium de lo
nente

Pr el c o n t r a n o ,

z^^RR1^MPTURA

es su germen permaC T I V A RE-

P t e n C l a q u e e x c e d e cualquier
medida una exceH.
-porque si^no fuer^as S
"
r a otolgica
mos verdaderampnf
' p s i b l e m e n t e nos encontrarade la concepcin na , C n e n a d o s n o s o l al acosmismo
Hegel, sino tambin^! ^ ^ ^ S G r ' C 0 m 0 l o P r e t e n d a
Segundo p u ^ 1 ^
o
de lo poltico-.
e
n
b
'
Pmoza, lo poltico nunca
8Cf.,

60

Por ejemplo, G. Deleuze

T"
" L i m m a n e n c e , u n e v i e . . . , art. cit-

puede ser instrumental sino q u e se con

contrario, en la relacin dinmica entr^ i ^ P r e l
mdivi"
dos y los grupos, en esa dialctica - n L
absoluto dialctica- entre singularidades
n
siempre hay un exceso que se da con r e l a S ^ i '
proceso constitutivo. Un exceso que es insttuyente v
comunicante, que no es entonces individual ni int
rindividual que no es una acumulacin de segmentos
substanciales (individuales) sino una articulacin de
potencias modales (singulares). El monismo spinozis
ta est alimentado por la potencia divina. Y, sin duda
eso- el hecho de convertir a Dios no en desocupado
sino en ocupado, de ponerlo a trabajar-, en una eleccin rigurosamente inmanentista, es lo que hace hertico al filsofo judo de msterdam.
Tercer y ltimo punto. La potencia positiva y la
potencia negativa, el poder de y el poder sobre no se
distinguen en absoluto en el pensamiento spinoziano. Y
a justo ttulo, porque no existe ninguna antinomia
esttica en Spinoza... Pero tambin, y sobre todo, porque, desde un punto de vista ontolgico, lo negativo no
existe. En Spinoza, solo la potencia - e s decir, libertadse opone a la nada y construye lo comn. El hombre que
se gua por la razn es ms libre en el Estado, donde
vive segn leyes que obligan a todos, que en la soledad,
donde solo se obedece a s mismo. 9 Esa es la leccin de
Spinoza.

S p i n o z a , thique

esPaol:

- r YYTII Ds 143 |cn

IV, o b . c i t . , proposicionL-A^V

tica..., ob. cit., pgs. 314-315).

>r

III
P O T E N C I A Y ONTOLOrf a
H E I D E G G E R O S P I N O ^

Lo real - e s decir (segn Hegel), la modernidad- es la

unidad inmediata de la esencia y de la existencia, del
interior y del exterior, en la forma y en la dialctica: ese
es el punto lgido en torno al cual la crticafilosficaha
discutido durante casi dos siglos. Pareca que Hegel
haba llegado al fondo del problema. Pero, en el transcurso de la edad de plata de la filosofa contempornea
alemana, y ms an en su edad de bronce (es decir, en
la poca de la crtica-crtica, en el siglo xix y durante
el perodo fin-de-siclel de la gran filosofa universitaria), la esencia y la existencia, la substancia y la
potencia (desde entonces traducidas como Wirklichkeil
y Dasein) se separan cada vez ms. La substancia, que
haba sido exaltada como una realidad efectiva, se
considera desde entonces como poder y destino. Del
mismo modo, la potencia, que haba sido percibida
como un antagonismo, se define como algo del orden ae
la irracionalidad. La filosofa se transforma poco a poco
en un intento de ejercicio sublime, es decir, en u
exorcismo de lo irracional y, en
los casos, en una
manipulacin de la potencia. A la furiosai voluntad
hegeliana de fijar la hegemona dialctica de la suM
tancia absoluta se opone primero la crisis y
z onte trgico; luego, una vocacin
antemente por renovar las teleologas tra
^
dentales bajo formas ms o menos diaieci
t

'Nota de J . Revel: e n f r a n c s en el original italiano.

6o

a de horizontes que, a u n q u e no q U e .
una alternanci
^ fuegQ de i r o n a d e log
^
den indemnes
j ^ N i e t z c h 6 ) p r 0 p o n e n insistentegrandes, ae
<
modernidad que son quiz
^

por

e s o

d e j a n

d e

s e r

tan

PrSiresCriidoanobservar

inmediatamente que,
de esa manera, la hegemona de las relaciones productivas sobre las fuerzas productivas obtiene su
propia representacin de la utopa hegeliana de lo
absoluto, es decir, del triunfo del Estado (capitalista)
moderno, y que ella reviste los ropajes de la teleologa
reformista. Los esquemas de la duracin indefinida,
enjuego opuesto a los del infinito dialctico, se renuevan en tanto proyectos de una racionalidad de poder
progresivo. El fin de la historia deviene en la finalidad de la historia.2 La modernidad cambia de sbanas
sin cambiar de cama. Se avanza con dificultad, se
agotan todas las posibilidades de renovacin real del
pensamiento, se recurre a mil subterfugios para intentar evitar la tan rida, tan ilusoria, tan segura de
si y tan utpica intimacin hegeliana a la modernidad,
reemplazndola por formas usadas y abusadas del
esquematismo de la razn y de la trascendentalidad.
pronia S e f / e f l e x i n se consume y derrame su
Hddeegpr
^ l a d e f i n i c i 6 n m i s m a el s e r '
p r W r u n r e p r e 8 e n t a e l Kmite extremo de ese
en realidad I W . T 0 G n C U y o s e n o e s t b i e n inserto,
la teora kantian i?1} C l e r t q u e l a reformulacin de
e s c * u e m a t i s m o trascendental
se considera abWt
Sein und Zeit

PeVn ^ C m o u n o d e l o s
l n Se t r a t a d e u n
momento

f i n e s

&Q

que, en el
Proces0
grandes lneas que 0 0 ^ e n q u e P a r e c e retomar las
ciona por esa reincid Z * m *' C i m e n t e se conmola pregunta por e l V } * d fe lo r sae cr i n concreta
Slt0
presente tr
trata!) t
"
" es el prop;
atado. La interpretacin del
NotadeJ.Revej.

64

fine (ja fmaliJa^

ac*ui c n

las palabras la fine (,<el

tiempo c o m o horizonte de posibilidad

Pfra toda
comprensin del ser en general es
sional. 3 Pero, para la tarea de 1 Z Z Z
^ T
sentido del ser, el ser ah no es S 0 0 T ^ f f i ? 1
J
h a y que p r e g u n t a r primariamente: es, adems
ente que en su ser se conduce en cada casn
relativamente a aquello por lo que se pregunta en
esta p r e g u n t a La pregunta que interroga por el ser
no es, en conclusin, nada ms que el hacer radical
de una "tendencia de ser" esencialmente inherente
al ser del "ser ah" mismo, a saber, la comprensin
pre-ontolgica del ser. 4
El tema del tiempo presente, de su relacin con el
ser y, por lo tanto, el de su efectualidad singular se
desplaza as al centro de la escena. Pero aqu, opuestamente a lo que Hegel haba tratado de construir, el
Dasein es u n a temporalidad rota y redescubierta en
todos los aspectos como presencia: una presencia que
es estabilidad y arraigo singular a contramano de la
consistencia dispersa del Man, a contramano de
cualquier extraamiento. El devenir y la historia ya
no son ms que un destino de comercio y de desmoronamiento. La efectividad ya no es la muy hegeliana
Wirklichkeit, sino la ruda Faktizitat. La modernidad
es un destino. En las ltimas pginas de Sein und
Zeit, contra la mediacin y el pensamiento absoluto
de Hegel, Heidegger afirma:
La precedente analtica e x i s t e n c i a r i a del ser ah entra, por lo contrario, en la concrecin misma a e i a
existencia fcticamente yecta, para desembozar la temporalidad como aquello que la hace onpnanamente
posible. El espritu no cae en el tiempo, sn Q u e "
c o m o temporacin original de la tmporahdad. [.. J
espritu no cae en el tiempo, sino que la exu
. ' M a r t i n H e i d e g g e r , Sein und Zeit, Tubingfli, Ninay^'r,

14-15 (Nota de J. Revel: las citas estn t ^ u c ^ a s J

;
Partir de la t r a d u c c i n italiana realizada porANefe <gj
1 s*ry el tiempo, Mxico- Buenos Aires, M ^ , ^.pt^ry
el tiempo,
. M. Heidegger, Sein und Zeit, loe. cit.\en espaol, bise
0 b " c it-, pg. 24J.
65
n

ae

en la cada desde la temporalidad origi na .

ria y propia-3

ese cuidado, la temporalidad

All, en esa cada, t'
d
a u t o p r o t e c c i n en el
se constituye
a l peligro de la teleolopn

fflSraffi,
g i a .rVj
S 1

la temporalidad revela l a
1 nrpsente como la determinacin ontol^ ^ ^ SO\EI?.IF RT C I A E L

S n o se abre nuevamente a la posibilidad y al porvenir Pero cmo autenticar el Dasein? En esa maraa
trgica la muerte representa la posibilidad mas apropiada y autntica del Dasein. Pero la muerte tambin
es la imposibilidad de la presencia: la posibilidad de
una imposibilidad se convierte entonces en la determinacin ms apropiada y autntica del Dasein. Es,
pues, fcil concluir que el tema fundamental de la
modernidad tal como haba sido comprendido por Hegel -el de la sntesis entre el ser y el tiempo, entre la
Wirklichkeit y el Dasein- est terminado a partir de
entonces. Mejor an, que ha sido revocado: es en la
nada, en la muerte, donde se da la unidad inmediata de
la esencia y de la existencia. La reivindicacin hegeliana de la Bestimmung histrica de las singularidades
devino en Entschlossenheit -deliberacin y resolucin
t t r r a d e l D a s e i n a s u Propia verdad, que es la
l a determinacin y de lo trascendenZ V ^ ^ T
Con C t T
I SU p e q u e a msica.
PUGS' d S
H e - L i s t a s 6 1 eeTr ^
^
T
l a V l d a "Porque despus de
haber d e s t a r
posibilidad
en el seno d e l
^
existencia
burguesa de la felicida^H^ i ? c t i > l a P P e d a d
te~- Ni siquiera P
d e s c u b r e que es inconsistenla Kehre, lograr
H i e d e ^ e r > el posterior a
a r e s a situacin. La distan a entre Hegel v w
distancia e ^ t r ^ f 1 ^ - P U e d e s e r m a y r ' f
la

filosofa moderna m H l d e g g e r y el conjunto de

r"Ibd-.pgs
obstante, muy paradjica-

469],
66

435'436len

espaol-p/
sPanol. El ser y el tiempo, ob. cit., P^S-

mente,

Heidegger no est tan solo comn

Porque no es simplemente el profeta ATA p a r e c e "
de
la modernidad. En el mismo Amento l ^
funcin de ruptura, Heidegg er representatmh- 6
una bisagra que puede abrirse frenteal* w

entidad A saber ante una concepcin del ttmp"

relacin ontologicamente constitutiva que
como
rompe radicalmente con la hegemona de la sbsis
tencia y de lo trascendental y la abre, por el contra
rio, a una especie de potencia. La decisin terica
no solo consiste en afirmar el cierre (Entschlossen
heit): est emparentada tambin con la anticipacin
y con la apertura, que son la exacta verdad en tanto
esta se devela en el Dasein. El descubrimiento del
ser no consiste solamente en el hecho de abrir (Entdecken) lo preexistente, sino tambin en plantear la
estabilidad autnoma del Dasein a travs y contra
la modernidad dispersiva del Man. En su finitud, el
ser-ah es abierto, y esa apertura es visin (Sicht)\
pero, ms que una visin, es una Umsicht, una
visin del conjunto del entorno,6 que es igualmente
precavida. El ser-ah es una posibilidad, pero es
ms que eso: es un poder-ser: La verdad la presuponemos "nosotros", porque siendo nosotros en el
modo de ser del ser-ah, "estamos" en la verdad. Y
tambin, [...] y ello radica en la constitucin de su
ser como cura, se "pre es" en cada caso ya.^Esi un
ente al que en su ser le va el ms peculiar poderser". Al ser y al poder-ser del "ser-ah" en cuanto
"ser-en-el-mundo" es esencialmente mherente ei
estado de abierto" y el descubrir. Al 'ser-ahi le va
S u "poder-ser-en- e l - m u n d o " , es decir, entre
m 6Nota

de J. Ravel: A. Negri utiliza el

^ t e , que se relaciona con el ambiente, el lugd
^ ^
^cuentra). Como el trmino H e i d e g g e r i a n o
i6n-),
speec
f e r a l m e n t e en francs como circunspcction circ
^
^
^ a r l o literalmente haca difcil la t r a n s p o s i c i n a ^ ^
^
0 r eso se eligi traducirlo aqu como
d h e c h o , se
f entours (visin de conjunto del entorno), lo que,
Responde mucho mejor con el trmino aleman.

67

rcp d e s c u b r i e n d o en
c
u
r
el f c ^ S ' a m u n danos. En la

el "ver en torno"
cosas,
constitucin del
d e los entes intian ^ ^ ^ ^ ^
Qn el preser_se
ser del "ser-an , 4
o r i gi n al. 7 La presencia^
simplemente el hecho de
radlC a el ^ V i c a

entonces, no sign

eStu

5P ser sino la proyeccin del presente, de la

autenticidad,' de nuevo arraigo del ser. El tiempo
aspira a la potencia, hace alusin a su productividad roza su energa. Y cuando se repliega sobre la
nada, no olvida, sin embargo su potencia.
En este punto reaparece Spinoza, y se anuda una
relacin paradjica entre el filsofo de Amsterdam y
Heidegger. Tempus potentiae. La insistencia spinoziana en la presencia actualiza lo que Heidegger nos
deja como una simple posibilidad. La hegemona de
la presencia singular ante el devenir, que caracteriza la metafsica de Spinoza con relacin a la de Hegel,
se reafirma como una hegemona de la plenitud ontolgica del presente ante la presencia vaca de Heidegger. Sin haber entrado nunca en la modernidad,
Spinoza sale de all de un solo salto, invirtiendo la
concentracin del tiempo -que Hegel y Heidegger
pretendan cerrada, ya sea en el devenir o en la
nada-en un tiempo positivamente abierto y constif/r!1 u i a c o n d i c i n ontolgica de este inmanene l a m o r t o m a e l lugar del cuidado.
SnEL
Z r ^ ^ s i s t e m t i c a m e n t e a Heidegger: a la
Z
^ ^ n
t e 3
CWditas,
Conato al R
la

la Mens, a la
a la Anwesenheit, el
a Ia Moglichkeit

antifinalismo v i !
^ f a frente>
presencia, el
a
os
rentes sen 1
P ^Uidad unen lo que los diferaism
empo, los sentidos l i ' 0 g a d i v i d e n ' Y - a l
s e r s e dividen con precisin -hacia la na!
a
d
a
a
r
a
" "
P
Heidegger, hacia lo pleno
7M. Heideecer
" emP, obBc. ; 0 b ' t. Pg 228 [en espaol: El *
68

para Spinoza-. La ambigedad heidp<r

vacila hacia el vaco se resuelve en la t i l ^ que
ziana que concibe el presente como
que, para Spinoza como p a r a Heide^er1 n
es decir el ente f e n o m S ^ '
cQia modal
t r e g a a la libertad, Spinoza, a diferencia de Heide"
gger, reconoce al ente una fuerza productiva L a
reduccin del tiempo a la presencia se efecta
pues, en direcciones opuestas: constitucin de una'
presencia que va hacia la nada para uno, insistencia
creativa de la presencia para el otro. En el mismo
horizonte, a travs de la reduccin a la presencia, se
abren dos direcciones constitutivas: mientras que
Heidegger debe arreglar cuentas con la modernidad, Spinoza - q u e vivi en la modernidad pero
nunca entr en la filosofa moderna- muestra la
fuerza indomable de una antimodernidad completamente proyectada hacia el futuro. El amor expresa en Spinoza el tiempo de la potencia. Un tiempo
que es presencia en tanto accin constitutiva de la
eternidad. Incluso en la muy difcil y problemtica
gnesis de la parte V de la Etica se puede ver cmo
toma forma ese proceso conceptual.
En primer lugar, queda planteada la condicin formal de la identidad de la presencia y de la eternidad.
Nada de lo que el Alma entiende desde la perspectiva de la
eternidad, lo entiende en virtud de que conciba la presente
y actual existencia del cuerpo, sino en virtud de que concibe
la esencia del Cuerpo desde la perspectiva de la eternidad.

Eso se repite en la proposicin XXX:

Nuestra Alma, en la
a eternidad!
y conoce su cuerpo desde la perapertiva
tQ d e
en esa medida posee n e c e s a r i a m e n t e el c o
Dios; y sabe que ella es en Dios y se c o n c i b e po

YXIX pg. 215 [en

Spinoza, thique V, ob. cit., propoBicion XX1A, p

espaol: tica..., ob. cit., pg. 353J.
a*n\. tica...,ob.cit., pg.
9Ibd proposicinXXX, pg. 217[enespaol.
8B.

69

pxnlica sobre todo en el corolario de l a

Y Spinoza explica

proposicin XA* 1 1 -

rnero de conocimiento brota necesariamenDeltG,Trn

ntelectual hacia Dios. P u e s del citado
te un

aleara que va acompaada por la idea

f e C ^ r c - a - y a % s t o es, un amor hada Dios,
n e n cuanto que nos imaginamos a Dios como presente,
siiio en cuanto que conocemos que es eterno; a esto es
a l o que llamo amor intelectual a D i o s .

La e t e r n i d a d es, entonces, la dimensin formal de la

presencia. Pero inmediatamente se nos propone una
explicacin y un cambio radical: Aunque este amor de
Dios no haya tenido un comienzo, posee, sin embargo,
todas las perfecciones del amor, tal y como si hubiera
nacido en un momento determinado.11 Cuidado, pues,
con caer en la trampa de la duracin: Si nos fijamos en
la opinin comn de los hombres, veremos que tienen
conciencia, ciertamente, de la eternidad de su alma,
pero la confunden con la duracin, y atribuyen eternidad a la imaginacin o a la memoria, por creer que estas
subsisten despus de la muerte.12
Por el contrario, Este amor del alma debe referirse
a las acciones del alma; y, por ende, es una accin
mediante la cual el alma se considera a s misma,
ompanandole la idea de Dios como causa: es decir,
puedeCCfi1vnl,m a n t e , a c u a l D i s. en la medida en que
, " s e a t r a v s del alma humana. se consiidea r s r C l a T P a a n d 0 a e s a consideracin la
Parte del Z ^ J ^ ^
*mT del a l m a 68
^
13
COn
q
u
e
D
i
o
s
s
e
a
m
a
a
S1
mismo. En vr? T j
virtud de esto, conocemos claramente
l0Ibd.,

proposicin XYytt

^"ibd d t "

Pg- 356 1

,
C o r o l a r i .

- .
Pg. 221 [en espaol: Eti-

X X X I 1 1 ' e S C O l l ' P g ' 2 2 1 [ 6 n GS P a01 : C a

-'

ob
.

IDl-.

proposicin XXYvr j
ob. cit., p g s . ^ e m o s t r a c i n , p g . 225 [en espaol:

en que consiste nuestra salvara r ,

nuestra Libertad; a saber- e n I
> sea,
t'Cldad' <
ante
v
amor a Dios, o sea, en el amor ri ,
- temo
hombres. Este amor o felicidad 11
, h a c i a 'os
los libros sagrados.'4 U a t .
"gloria"en
concluye, ya sin ningn equvoco n "m sP,inozi<
sicin XL: C u a n t a g m s ^ M ? , ^ f U pr0po "
tanto ms obra y tanto m e ^ p X ' "a*
mvei sa,
cuanto mas obra, ms perfecta es15
El tiempo de la potencia es, pues, constitutivo de
eternidad en la medida en que la accin constitutiva
reside en la presencia. La eternidad presupuesta se
muestra aqu como un producto, como el horizonte de la
afirmacin y de la accin. El tiempo es una plenitud de
amor. A la nada heideggeriana corresponde la plenitud
spinoziana, es decir, la paradoja de la eternidad, de la
plenitud del mundo presente, el esplendor de la singularidad. El concepto de modernidad, a partir de all,
resulta quemado por el amor y no por el cuidado.
Y sin embargo, Heidegger y Spinoza, de cierto modo, se
haban encontrado realmente. Se observ -Nietzsche lo
seal antes que nadie- que uno y otro haban destruido el mito de la modernidad. Esa ruptura de lo moderno
es el punto comn de dos autores que, sin embargo, no
podran estar ms alejados uno del otro. Como expresar esa dimensin comn, ese pasaje a travs de una
percepcin, de una experiencia en comun^ 6bn que
podemos encontrar all una semejanza ureductible.
El primer elemento.de
cual se entregan Spinoza y Heidegger e
ontolgico consiste en afirmar R a m e n t e
hombre como ser-con ^ mlt ^ el !!L nfris En uno como
comn por el cual pasan ambasfilosofas,an
/_ 09t;[enespaol:Etica. -.
''Ibd., proposicin XXXVI, escolio, pag. 2 2 5 l e

ob. cit., pg. 359],

l5Ibd.,

3631.

o, 3 |enespaol:^fl....ob.ct.,pag.

proposicin XL, pag. 2331 en ebF

icpnta como ser-con. Por s u p U e s ,

tro el ser se P ^ "
domina a l a V e z
mlt-Sein:

das las r e l a c

lingstica.

Ni

as

filosofas

fiaras de l a l i n g s t i c a s lo h a n c o .

dbiles

m a s 1 E1
realmen^.

m e dio en que las singularidaprendido

Q f e n o menolgico de la exisdes se insertan t
d e e l a c i o n e s durastencia- es, en e
> ^ e g t a r e n u n a experiencia
tenemos la mp
pa decemos su vrtigo. SerP r e s 0 C r a t ^ atrtura continua no solo a la alteridad
C O n \ ? X n a la p r o f u n d i d a d , la instancia no agotada
que0 rewlan ambas filosofas. Ya Husserl haba descripto esa i n m e r s i n d e la individualidad en el mitSein, de la que emerga como s i n g u l a r i d a d . En
Husserl, tal dimensin presentaba ciertos aspectos
que haban sido considerados - o d e n u n c i a d o s - como
vitalistas. Pero al contrario, es all donde la condicin fenomenolgica de la inmersin en el ser comenzaba entonces a presentar el ser c o m o figura
biopoltica. Nos llaman la atencin cuando remitimos
el ser al Bios; es cierto que muchos malentendidos
se han nutrido de l. Pero, repetimos, esos malentendidos son los mismos que hasta ahora hemos
identificado: la alternativa entre lo vaco y lo pleno,
nri y i p o t e n c i a ' l a ^ e r t e y la vida. Eso vale
para la relacin entre Heidegger y S p i n o z a : en

do' a L l t e r a d q U i e r e U n a ^ a biopoHtica cuanhacer-multitudC1A U e n d e a l ser-multitud o al

Productiva a b s o r t a ? 1 ' e l S e r e s u n a inmanencia
vierte en l a sunprr '
1 m a y o r Profundidad se consuperficie de la existencia.
Es impresionante volver a *

s I que deca HP^I

filosofa. P o d r e m o s A

jjeideggerianisnio^Q

a d

.yesaa

figura
S l n

? lr> d e l
y

i n o

del ser-

Recorde

"

z i s m o radical no hay

mismo modo, que sin

A s o f i a ? Algunos

lo

han

m sVa^P d e f m e lo Po s l e H st e* la base de la exprem i s m a - Pero debemos fr

d e r n o ' d e su experiencia
m a s all de tales afirmado72

nes, porque hay que tener el valor HP

apreciacin del ser en Heideg eer Z a g r e g a r W la
perversa, mientras que en Spin 02a ! escand alosa y
potencia y esperanza, capacidad o n M t ^ T ^
un toiogi Ca de esa
produccin.
Heidegger sera entonces reaccin*
r
mientras que Spinoza sera demcrata , 7 y a s c i s t a
) m u m s t f Es
evidente que si se agrandan Z
carga a Heidegger con una
r
^
^
^
parte indiscutible y que se le atribuyen a Spino'za id 0
logias impropias e histricamente inadecuadas Pero
precisamente para explicar esa dificultad h i s t o r i o ^
fica (para Spinoza) y para hacerla explcita, en cambio
con respecto a la historia que Heidegger interpreta -en
tanto reaccionario-, nos arriesgaremos, e incluso vamos ms all, plantendonos algunas otras preguntas.
Estar en el mit-Sein significa estar en lafilosofadel
presente. El gran giro, la revolucin copernicana de la
filosofa contempornea, se produce entre Husserl y
Wittgenstein cuando se traduce el vitalismo en dos
sentidos - l a perspectiva mstica interpretada por el
anlisis lingstico de Wittgenstein, y la perspectiva
asctica constituida por la filosofa husserliana. A
travs de esa alternativa, se afirman la inmanencia del
ser-con y la del ser en. Hacer filosofa es reconocerse
inmerso en el tiempo. Y no hay otra cosa que la relacin
con el otro para aliviarnos de la inmediatez de la
inmersin en el tiempo del ser; ni hay o t r a cosa que el
sentido de la diferencia (la relacin entre singularidades) para sacarnos de esa condicin. E s e n t i d o de la
diferencia, en efecto, acta a su vez sobre la intei accin, en el ser-con y en el ser en.
En esta situacin, Heidegger
ciones diferentes. Nietzsche, con toda l a ^ r i g d M o n
de su pensamiento, haba sabido
que nadie: se puede elegir entre e amo: por Ia ^
y
adhesin a la muerte, entre el P ^ ' f ^ X a la
dad y el de la totalidad; se P u e d e ^ J ^ e r i e n c i a de la
muerte contra el eterno retorno, o la c f
multitud contra la t r a s c e n d e n c i a de
P

.
, h l e es hasta qu punto esas elecciones
LO increble es
^ p Q c a d e p r o funda mcertidifercntes, hechas
las determinadoonden a
dumbre histrica,
l t e r n a t i v a s polticas que l a
^ ^
^
^ ^
g
n e s histricas > a 1 3
pos

l ^ t t X n a b a n

noza y H

dentro de la subsuncin
g

&

^
c
S
o
imaginario, para Heidete
porel contrario, es una tendencia irreversible.
Tanto para uno como para el otro, no existe alternativa concreta a esa condicin, porque sus respectivas
filosofas son filosofas que ya no tienen afuera.
Ciertamente, Heidegger vacila muy a menudo; escucha ese llamado del destino que lo lleva a zonas
imposibles de conocer y acenta una totalidad mstica
en el seno de la experiencia del ser: amor fati. Spinoza
se resista a actuar de ese modo; su tiempo y su
pensamiento estaban abiertos a una revolucin democrtica y lo impulsaban hacia la eleccin de la libertad
y, por lo tanto, del hacer, de la praxis y de la capacidad
para transformar la interaccin en multiplicidad y la
multitud en democracia. Llegamos pues aqu a un
punto en que las dos lneas de la fenomenologa (la del
ser-en el contexto fenomenolgico y la de la experimentacin del ser-con) se cruzan y construyen un
conjunto contradictorio: un conjunto fragmentado por
elecciones diferentes.
flrHvSavfarte'tenemos

como
r a

f
1

a Heidegger, que entiende la

? \ C O m o t r a b a i abstracto y al hombre
f i ^ ?
subsuncin de la vida al poder

dpla

rdatransformandoia

en un

P r l a o t r a ' tenemos a Spinoza,

que constrnVP
materiaHsta d e l T r a S a H m i ? n t 0 d e l a ^apropiacin
del poder, y Z eS P , ? ' t l a / u P t u r a de la totalidad
crtica. La libertar! P F f e t a d e l a constitucin deinoS P i n oza el producto mismo
del deseo. Si los h^T
n
a c i e r a n libres, no habra
necesidad de bien n ^
y n o e x istira riqueza ni
Pobreza: es porque PI'
deseo construye l a -
nace miserable que su
l
b
e
r
t
a
d
^ con esa libertad, define
74

el bien - e n tanto que el mal no es mo

fruto de
una privacin de libertad- Y ente
^
e nuevo > y de
manera inversa, tenemos a He'ide
el hombre nace libre pero Q u e T ; q U e S S t e n e ( } u e
libertad la que lo lleva al m / 1 " I C1Samei ? te e s esa
eleccin, que la libertades s ^ p e u T e * f " d e l a
ser-con es algo que e n f r e n t a l E ? XCeS' q u e el
otros, c o n ,
s n o ^ b o m ^ S ^ s ^
za: la cupiditas nunca es excesiva porque la libertad es
una excedencia del ser que construye su propia medida
cuando se constituye como historia. Heidegger- la liber
tad es ser-para-la-muerte.
E s a s son las dos diferentes formas del ser fenomenolgico en el horizonte exclusivo de la inmanencia, del
adentro. Por un lado, la razn y el afecto como construccin de ese ser; por el otro, la Entschlossenheit y el
cuidado, como experiencia de sujecin a un ser que se
revela como alienacin y como nada. De un lado, lo que
se construye, lo proyectual, lo que histricamente est
determinado; del otro, Ur, el develamiento, la nada.
Existe algo que interrumpa ms la posmodernidad
que esa oposicin? Si bien Spinoza est con Heidegger
cando se trata de considerar la dimensin fenomenolgica como fundamental, est en su contra cuando desarrolla, por el contrario, la potencia del ente que est en
el ser presente, adentro, como modalidad de la vida.
Hay que decir una vez ms hasta qu punto Nietzsche
haba comprendido la p r o f u n d i d a d y la potencia de esa
alternativa. De hecho, Heidegger
esencialmente
que toma de Nietzsche ese martilleo ideologico ese
coqueteo con el pensamiento c o n s e r v a d o r que esUpico
d *
de una eleccin reaccionaria. Pero, a la

cree

que piensa Heidegger, no hay

i m p u l s e a la reaccin. No es errneo en cier
oponer Nietzsche a Spinoza
( a ^ ^ n
tambin yo) -porque el primero es destructor
1(i Nota

A i or Negri, ieppismo, se

de J. Revel: la palabra e m p l e a P d e n c i e r o s y g e n t e
u s a h a b i t u a l m e n t e para designar l a actuuu

molesta.

75

__

co,

nue el segundo es sonriente y lleno de

atengmonos aqu. La irona contra el

&

nasin v a la (des)pasin1' contra la n a t u r a l e z a q U e

construye y goza prudentemente, e incluso avanza
con valor... Hasta qu punto son tiles y j u s t a s esas
oposiciones?
.
Al confrontar a Heidegger con Spinoza, sucede algo

diferente. Si resumimos lo que hemos tratado de demostrar, podemos comprender el gran conflicto que
atraviesa lafilosofadel siglo xx. Por un lado, Heidegger y Spinoza nos proponen un retorno a la tierra, es
decir, dejar de lado toda ilusin trascendente o trascendental, el reconocimiento de que el ser nos pertenece
a nosotros, que lo constituimos, y que este mundo es un
entramado de relaciones humanas. Vitalismo? El vitalismo posee numerosas maneras de ser. La primera
es la que hace del ser el medio y la dimensin de la cual
parte el anlisis del ser, y que nos hace perder en la
i usion de que ser en la vida significa ser en la verdad
T m l V n 6 a V e r d a d - L a ^gunda es la que va de
l a i n m ^ T ' y q U e S e e x P r e s a c o m o necesidad de
rico Pero'm f e n m e n o l ^ a del sujeto en el ser histms ^ r ! a S 2 a n ? s e trata de vitalismo. Este es
Heide^gTr hizo^^Profundizado ese proceso del ser y
10
sentido.
Pudo para destruir su
demasiada ^ p n i eSger y Spln07PflUn,0S d e contacto posibles
W
comn q U e d e ^nci a r P e T Za - E s t 0 " o significa que no
c o m o faccionario * no s o l n e n S a m e n t o
Heidegger
sin

' 7 N o t a d e J Revel

l8Nita de j

g
7 6o * inoia

POrqUG

r o b a b l e m e n

"

^ ^ ^ B n t e :
(sjpassiane. El
a
d
j
6
t
l
V
t^Pasin
donato,
que trasel:Elt rminoital ian
a n o lnventado por A. Negri es

te

hgado a las vicisitudes del movimiento nazi y de la

poltica fascista sino tambin porque su concepcin

del ser hace del destino la asfixia de la vida- Heidegger es una serpiente negra, nos estrangula
Pero volver a Spinoza permite tambin formular
ciertas reflexiones prudentes sobre esa locura del
gnero humano que el pensamiento de Heidegger
interpreta o revela: eso nos permite oponer a Heidegger una concepcin del ser-con -el mit-Sein- como
una dimensin ms y a la vez fuerte de la vida humana.
La democracia probablemente necesita esa prudencia spinozista de la vida ms que cualquier otra cosa.

III

MULTITUD Y SINGULARIDAD
EN EL DESARROLLO
DEL PENSAMIENTO POLTICO
DE SPINOZA

Tratar de esbozar aqu el desarrollo de las nociones de

multitud y de singularidad en el pensamiento de
Spinoza.
N o obstante, antes de comenzar, permtaseme una
p e q u e a digresin. Mientras preparaba esta intervencin, no pude dejar de leer algunos discursos que
las publicaciones filosficas internacionales y una
p r o d u c c i n acadmica de cierto peso comenzaron a
hacer circular desde hace algunos aos. Son discursos q u e transmiten el rechazo radical - a la vez abierto y, sin embargo, claramente esencial- a la relacin
entre las singularidades y la multitud, es decir,
t a m b i n el rechazo a una relacin que haba sido
antes q u e nada la de cierta idea democrtica del
spinozismo alrededor de 1968, y a la cual mi propia
lectura de Spinoza haba adherido, por supuesto.
Quisiera, pues, aprovechar la ocasion pari enfrentarme - l a t e r a l m e n t e , sin duda, pero, de irnane a absol u t a m e n t e explcita- a esas nuevas endenc mte,
Pretativas e intentar reafirma en cambio
de una lectura d e m o c r t i c a en la cuai
^
reconocindome. En eso ere *
f o r m u l al
menos p a r c i a l m e n t e - infiel aUituui 4 p o r u nos
comienzo: a veces, deber a l e J a ^ q r e a -terica?,
instantes para llevar a cabo esta w
ha
p o l t i c a ? - q u e me he propuesto y a la que y
importancia.

?g

v tomando las cosas desde bastante

Para comenziai ^
a l g u n 0 s pasajes de Nietzsche
u
i
s
i
e
r
a
atrs, Q
s u juicio sobre Spinoza. En realidonde este exp
g n b s j u i c i o s positivos, que son
^
^
qug
lectura ^
d a d , no me detona
numerosos, p u e s 4

d e l j o v e n Nietzsche, y
pn7r

R S S I F F I ^SON

NEGATIVOS-SE

cSn^an esencialmente en aforismos de L a

ciencia. Pienso en el aforismo 3 4 9 :

Querer autoconservarse a s mismo suele ser la expresin de un estado de decaimiento, de una restriccin del
verdadero instinto fundamental de la vida, que aspira al
aumento del poder, y firme en esta resolucin arriesga,
sacrifica a veces, la conservacin propia. Se ve una seal
de ello en el hecho de que algunos filsofos, como
Spinoza, que estaba tsico, consideraron precisamente
lo que se llama instinto de conservacin como causa
determinante!...].1
Pienso tambin en el 372:
No habis experimentado ante rostros como el de
Spmoza la impresin de algo profundamente enigmtico
y pavoroso? No habis visto all el espectculo de la
palidez que crece sin cesar, del empobrecimiento de los
sentidos entendido al modo idealista? No habis adiviU n a ^ e u y u e l a que estuvo mucho tiempo
ptnn^
q
u e . e m P e z por atacar los sentidos y acab
or!
l oducen J e r J p a S q U e + l 0 S h u e s o s y e l ruido que al chocar
C d l e s e m l l r ' f a t J e g 0 n a s ' f r m u l a s > Palabras? Pues

n?CSS?ftque>

dlga) de

Spinoza amor inellectualis

D r P t r a h s a b q e u r e r u i d / e hues s - Qu a m o i r
e r c u a " d o no queda una gota de
sangre?2

Yfinalmenteen (A o
1 a o r i s o 198 de Ms all del bien
y del mal:

Mari^
t?d S,
8 0

tr

9 8 4

' P4 m248

8 l , e n

~ ^ .

- fr

d e

len

. 2 0 7 , .

- Klossowsky,
^ Saya ciencia,

[...] inteligencia, inteligencia intpr

con estupidez, estupidez, e s t p i d e z f T ' mezclac*a
dejar-de-rer y dejar-de- llorar de Spinoza Z
^
t
e
n
lnge
nuamente preconizada destruccinV u r
~
diante su anlisis y la viviseccin de h Z ^ ^ T
Son, pues, pasajes en los que Nietzsche ataca a Spino
za y que se podnan resumir de la siguiente man ra"
Nietzsche considera a Spinoza como el representante de
cierta teologa que, ciertamente, acta segn la naturaleza, pero en el lmite de dispositivos ticos; y, para
Nietzsche, la idea de conservacin de la naturaleza y la
de la transformacin de la naturaleza en virtud (todo
ello tendiendo hacia el amor intellectualis) -claro que
todo eso contrasta con el desorden y la destruccin que
la naturaleza opera sobre s misma- La continuidad de
la naturaleza y de la historia, por el contrario, se ve interrumpida para Nietzsche por la voluntad de potencia.
Tengamos presente esta posicin de Nietzsche;
volveremos a ella al final de la presente intervencin
para subrayar cunto parece coincidir con las lecturas de algunos intrpretes hoy en da, o con ciertas
tendencias exegticas que parecen precisamente invertir la lectura que se haca de Spinoza hacia 1968.
Singularidad y multitud, decamos. Definir lo que es Ja
singularidad para Spinoza no es empresa fcil. caaa
vez que uno entra, por as decir, en Spinoza tiene casi
la impresin de ser atrado por un abismo. Ese abismo
no es solamente profundo: si uno no se precipite en e^
al menos siente la atraccin, ^ ^ V ^ l o T h a n
algo as como ganas y temor a la vez. AUS
dicho que la lectura de la Etica
cin presocrtica. Sea como fuere, aniesB
,ar.
t
i
n
,
borde del abismo e intentemos d e
i / V ,tica
dad. La proposicin XXIV del libro V de
.
, tr fr de C.Heim, Pars,
Nietzsche, Par-del le bien el le mal, ir. ^ y d e l m a / ,
Gallimard, 2009, pg. 109 fen espaol: Mas aua
Buenos Aires, Orbis, 1983, pg. 127).
:,F.

 Cuanto

ms conocemos las cosas

n o c e m o s a Dios. 4 Es un eco

ofrece una pista.

singulares, tan to mas
^ ^ de ]a
del corolario ae r t i c u l a r e s no son sino

afeccio" f atributos de Dios, o sea, modos por l 0 s

n e S i ,eios atributos de Dios se expresan de cierta y
cuales los atiiDu
g e
p u e d e
v o l v e r

Parte,:

S ^ T S S t r a c i n de la proposicin p * y
a su escolio, donde la relacin entre la singularidad
del cuerpo y la actividad de la mente es considerada
desde el ngulo de la eternidad:
Concebimos las cosas como actuales de dos maneras: o
bien en cuanto concebimos que existen con relacin a un
tiempo y lugar determinado, o bien en cuanto concebimos que estn contenidas en Dios y se siguen unas de
otras en virtud de la necesidad de la naturaleza divina.
Ahora bien, las que se conciben como verdaderas o
reales de esta segunda manera, las concebimos desde la
perspectiva de la eternidad [.. .].6

Tambin en la tica II, proposicin XLV y escolio,

donde la esencia eterna e infinita de Dios se concibe
como la substancia de todo lo existente y singular en
acto. Y tambin -en el mismo juego de reenvos
! ~ n , C S ; t a n d i f c i l e s d e calificar pero que son
T / nron e r 0 S ^ena^entos ontolgicos-, la EtiZ e Z s Z T V ' c o r l a r io: Se sigue de aqu
a existir- ci V e s causa de que las cosas comiencen
q u e Perseveren en la existencia[ ' v
^
da solamenteT P e d e V e r s e ' l a singularidad no se
de las cosas sino n i ^ t 8 d e l a definicin ontolgica
ambien juega en o a travs dla

&roposicin

221 lcn

^ ^ ^ t P r P 0 S i c i 6 " X X I X , p g . 217 [en espaol

corolario, p 4 g . 73 ten

definicin del conocimiento intuitivo

isr-

K W J ^ S T & T * *
,A S R I S

~
Ya se trate del terreno ontolgico o del terreno lgico la
singularidad se da siempre bajo un aspecto que chive
el de la eternidad. A partir de la certeza intuitiva -la
de una singularidad plantada en la eternidad-, nace la
conciencia de que fuera de los hombres, no conocemos
en la naturaleza ninguna cosa singular de cuya alma
podamos gozar, unindola a nosotros por la amistad o
por algn otro gnero de asociacin.10
La singularidad, en consecuencia, se define como: 1)
no individualidad, porque 2) est insertada en una
substancia comn, eterna, 3) y sin embargo, en esa
substancia, a partir de esa insistencia ontolgica, emerge algo que est marcado por una ecceidad irreductible,
por una singularidad tambin irreductible, por una
marca de eternidad, y 4) ella vive y se transforma en un
movimiento tico, o ms exactamente en una relacin
interindividual. Si as son las cosas, si la singularidad
est dentro de lo comn, cmo podr ser representada
- o presentarse de manera ms eficaz- ya no solo de
manera ontolgica sino tambin fenomenologa y
t poltica en la multitud de las propias singularidades.
^ P a r a las singularidades, hay dos maneras de ser en
la multitud. La primera es su e x i s t e n c i a en Unto

multitud. Es el proceso que recompone las s ngulan

dades en la multitud segn el p r i n c i p i e *tihdad.
Nuevamente, entonces, el captulo W 1
te IV de la tica: Fuera de los hombres, no conoce

, *d.,tkiqu,V, ob.cit.,proposicinXXXVIescolio,pgs.225-227
len espaol: tica..., ob. cit., pgs. 359-3'bj.
l . t i c a .. ob.
!,Ibd proposicin XL, escolio, pg. 235 fen espaol
c*t., pg. 364].
yvvi pg. 159 len
'"Id., thique IV, ob. cit., Apndice, cap. XXVI, p
espaol: tica... , ob. cit., pg. 323J.
3

, turaleza ninguna cosa singular de cuya

osenlanatui^
m
u n i n d o l a a nosotros por l a
> t r Q g n e r Q d e asociacin. En
a l m a podamos g
a m i s t a d o por a is
l a r i dades es donde se estal a

relacin

blece el

entre

* ^

c o n g i s t e

d a d o

ser-MULIUU".

A l t a n t e 1la relacin entre la singularidad y l a

J t i t u d nos es dada no solo como tensin existencial
Z decirlo as, fenomenologa), sino tambin como
mutacin La metamorfosis concierne a la singularidad en la medida en que los hombres no nacen capaces
de vida civil: se vuelven capaces (Tratado poltico, cap.
V, 2: Los hombres, en efecto, no nacen civilizados,
sino que se hacen).11 Tal metamorfosis es constructiva.
Una gran parte de la relacin entre la singularidad y la
multitud se juega en ese espacio. Eso significa que,
precisamente porque esa multitud, dada su consistencia existencial, encuentra un lmite, ese lmite debe
superarse desde el interior. Para decirlo de modo ms
claro, lo singular teme a la multitud:
Por otra parte, el miedo a la soledad es innato a todos los
hombres, puesto que nadie, en solitario, tiene fuerzas
para defenderse ni para procurarse los medios necesario
de la vida. De ah que los hombres tienden por natura-

68 i m p o s i b l e q u e e l l o s 10 d e s t r u '

o r 0 unattua? 0 ^ e S t a d n a t u r a l f u e r a a S ? r a ;
t e r o de soledad. Pero el
temor Z s t l T
ms
u n simPle temor:
es deseo de mnlS A
multitud, y del aKcni. e S J d e c i r ' d e l a seguridad en la
e s e deseo logre fv
la m u l t i t u d - ^ ^
d e <*ue
encuentran no obst?n? S a r s e ' l a s singularidades se
e n Yertos aspectos?!? U n a d a c i n extraa y ambigua, fenomenolgicamente

Spinoza Tr '
^

can

vi *

851u Ibd.,

Zac, Pars, Vrin, 1968,

adrd> A H a n z a

Pg. 89.

' 1986'

Pg"

determinada. Nuevamente hav n* i

miedo a la soledad y el carcter t r n - " ~* ntre
comn-, tal es entonces el fondo d ^
?dor de

el
lo

e f ^ n ^
mente construir dentro d'e
S
J
^
^
t
Estado, es decir, reconocerse en una relacin nataS
de inseguridad y de conflictividad, y resolver esa
relacin a travs del contrato. Sabemos de qu manera Spinoza en el Tratado teolgico-poltico, asume la
solucion del contrato: ella corresponde a la dimensin
f e n o m e n o l o g a de la constitucin de las singularidades en multitud; es, por as decir, una condicin
(contractual) homologa a la sociedad sin Estado
porque est an en el terreno del ser-multitud.
Yo recordaba, hace un instante, que hay dos maneras de ser-multitud.
La primera, como hemos visto, es la propia existencia de la multitud, la relacin entre las singularidades
que constituyen la multitud segn principios de utilidad. En ese proceso, hay tensiones y mutaciones. El
rostro poltico de ese ser-multitud es la dimensin de lo
que hemos querido identificar como la condicin de una
ilusoria sociedad sin Estado. Sin Estado -aqu
debemos utilizar el trmino en toda su ambigedad, en
todo caso, tal como apareca en las estructuras estatales del Antiguo Rgimen, es decir, sin la construccin
de un proyecto colectivo, comn, un p r o y e c t o de existencia. Pero no hay existencia comn que pueda darse
fuera del desarrollo de la cupiditas comn, sin a
apertura a las cupiditates, sin la integracin de as
cupiditates en el seno de un proyecto del amor c o m n .
La segunda manera de ser-multitud,
est caracterizada por la condicin humana tb
,
en la relacin entre las singularidades y l a muiwu^
en tanto proceso constitutivo. La segunda ma
ser-multitud es, en sentido estricto, ^ t w
q
ke trata de un proceso materia y
nrcsent aqu
Por la pasin comn. La multitudo se p
_
siempre ms como constitutio multitutiinis.

orkd sin Estado, e n t o n c e s , y a n o est

ndaddeunasociea^^ ^
dada, porque 1!a F

construye el ae

la

derecho
Eg

multitud
p b h c 0

e n t o n c e s

es

q u e

s e

U a m a

cuando nace la

E l derecho civil y la Repblica son l a

Repblica.
0 } y el derecho es democrtico
potencia d e
^qj^ibres quienes lo han construido.
P O r Fn ese momento es cuando la expresin democrtica
v el consenso activo sustituyen al contrato, y un mtodo
fundado en la relacin comn de las singularidades
reemplaza cualquier otra relacin posible entre individuos aislados: la potencia de producir la Repblica, el
hacer de la multitud reemplazan al contrato.
Prestemos atencin: en ese pasaje del jusnaturalismo contractualista al materialismo tico se encuentra
tambin resuelta la relacin entre las singularidades y
la multitud. Existe una simetra entre el ser-multitud
y el hecho de estar inmerso en la dimensin del contrato, por una parte, y el hacer-multitud y el hecho de
construir la realidad poltica, por otra. En el segundo
caso, el que nos interesa, el poder se da sobre la base de
un hacer, de una praxis comn. De eso deriva una
l t i t u

^?rC1nudei Pder

que siemPre

se interrumpe, es

a> T * 1 * 6
dual hasta
d u Z l
q u e el propio
dualismo sea resuelto: eso es la vida de l a R e p b l i c a .

despojarse en provecho de otro

los derechos o

otor&ado

hombre? En dnH
ne

13

y, por consecuencia, de

C7esPonden,

^ todo a su antojo?*

sin dejar de ser

** S o b e r a n o P o d e r <* ue

disp*

Este derecho

P ? r e l Pder de la multitud, suele

dermiarse
n e & / n r a e a d o \ e s s t ^ e c h o ^ sin restriccin alguna,
derechos H^f 0 '
d ? ^ C ? , r g a d o d e l o s asuntos pblicos,

paz i
(B f r U r r las ciud J f 1 i n t e r p r e t a r y abolir los
w S ? ? - d e d e c i d i r ^obre la uerra y U
"B
T'0b'cit" P - 5
Pg'491

Francs y R

rteo/'

""Ofeo/o^co
8 6

"V'

941.
tr. fr. d e R. Caillois.M.

^mard, 1954, c a p . XVII, p g . 898 [en

c o

. Madrid, Orbis, 1 9 8 0 , p a g . l 7 3 - l 7 4 ] .

La apologa de la libertad por end

,
1
er
democrtica, fundada en la' tolera
Puede sser
tiempo, en la realizacin de la libert 1 ?-/' aI m i s m o
a a d o teol gico-poltico, cap. XX). No se trata
d e soples
derechos naturales, sino de cierta
Con la eliminacin del contrattrA
entre el sujeto y la m u l t i t ^
proceso constitutivo de la A c o y del
ta
^
cus El sujeto poltico republicano es el ciudadano
multitudinario, ya no habr distincin entre sujeto y
ciudadano; la soberana y el poder son devueltos a la
multitud y se detienen all donde tambin se detiene
la potencia de la multitud organizada (Tratado poltico, cap. III, 9). El adagio segn el cual tantum iuris,
quantum potentiae comienza a imponerse entonces
como la clave del hacer-multitud, porque significa tambin su inversin: tantum potentiae, quantum iuris.
Una ltima observacin. Cuando la relacin entre
las singularidades y la multitud se estrecha en el seno
del dispositivo de creacin del derecho, la afirmacin
anterior - e s decir, el hecho de que jams un soberano
podr ejercer el poder como lo desea- permanece
verdadera a pesar de todo. Incluso en la constitucin
unitaria de la multitud, con el fin de construir el
derecho, y por lo tanto, en el movimiento que transforma la multitud de singularidades en poder constituyente de la autoridad jurdica y fuente interpretativa
de su desarrollo, incluso en ese caso la apertura <oei
concepto de multitud al movimiento de las singma
dades (y viceversa) seguir siendo siempre fundamen
tal. Es una de las numerosas razones por as cua
^
concepto de multitudo nunci podra rejttci
^
otro concepto que es el pueblo , e m ^
existe
L
a
mente en este punto crucial.
' n i d e la radicafuera de la diferencia de s i n g u l a r i d a d e s n
r e l f l c i n
dad de la ex-presin ser hombre; ni ae
con un hacer la Repblica.
Ja in t e nsidad
Aqu comienza sin duda a perci.pir
i n t e n s idad
ontolgica de ese proceso constitutivo,
es absoluta.
Q

i* multitud no est exenta de vicios:

Por supuesto, la m u m

, ,

,p acabo de escribir sea recibido con una

Quiza lo que

llos q u e

S n n 1nCen

solo aplican a la plebe

s a todos los mortales. A saber, que el

fpne moaer
moderacin alguna, que
causa pavura, si
h u m i l d a d Q d o m i n a

vulgonotiene

^^

no tiene verdad i juicio, etc. Pero lo

aerto es que la naturaleza es una y la m i s m a e n todos ...].

Lo caracterstico de quienes mandan es la soberbia. 1 5

Como vemos, el propsito de Spinoza es especialmente realista. Los vicios del poder multitudinario -cuando se le quita la potencia a su capacidad constituyente,
a un control constituyente perpetuo- son, de hecho, los
que caracterizan a cualquier poder. Pero si consideramos el hacer-multitud como un proceso estructural en
el cual las singularidades se refieren unas a otras en una
relacin que tiene las caractersticas de la eternidad y
que implica una causalidad divina, entonces ser posible eliminar esos problemas, porque entrar en relacin
en tales condiciones es desarrollar singularidad, diferencia, resistencia. Es buscar el amor, realizar el
conatus en forma de cupiditas, y quizs aun ms.
J f :e ac !? n e n t r e l a s singularidades y la multitud es
pues teleologica. P e r o se trata de una teleologa que
vienP P ? m f n a r e l a c i n c o n l a teologa. La finalidad
v Z s l l t n T d e S / e a b a J' e s intrnseca a la
6 8 t d r ' a l v M e n t o tico del
desde el punto j f C ? c l u s i n d e
Etica spinoziana,
V1Sta
P
0
l

t
i
c
0
n
o
cin d e l gamco,

'
^ lade
reconstrucsino la construccin
lo c o m n .
El bien

tambin paralosd
mayor

P 3 F a

t o d

conocimipr.+ ei I las h o m b r

e l q u e

s i

S >
u e

l o

d e s e a r

e s , y tanto m s cuanto
"miento tenga de Dios. 16

Y es todava ms claro en la definicin VIH d e tica

Por virtud entiendo lo mismo que p0r potencia; esto es

(segn la proposicion VII de la parte III), la virtud en
cuanto referida al hombre, es la misma esenci'a o
naturaleza del hombre, en cuanto que tiene la potestad
de llevar a cabo ciertas cosas que pueden entenderse a
travs de las solas leyes de su naturaleza.17
Cuando interviene el conocimiento del tercer tipo,
cuando se impone la ciencia intuitiva, entonces la
sntesis entre las singularidades y la multitud se
vuelve completa, indefinida e ininterrumpida:
Pues aunque en la Parte Primera he mostrado, en
general, que todas las cosas (y consiguientemente, el
alma humana) dependen de Dios tocante a la esencia y
la existencia, con todo, aunque aquella demostracin
sea legtima y est al abrigo de toda duda, no afecta a
nuestra alma del mismo modo que c u a n d o concluimos
eso mismo a partir de la esencia misma de una cosa
cualquiera singular, que decimos depende de Dios.
El conocimiento intuitivo es interno a la praxis y
constituye lo comn. 19E1 proceso y el movimiento dlas
singularidades, despus de haber atravesado la condicin existencial, se producen como comn: la existencia se produce como comn, y produce lo\ comn
como multitud. No habra ninguna posibilidad de
juntar las singularidades de la multitud si la construccin de lo comn no fuera un proceso continuo y
solidario. Todas las dificultades que se oponen a ese
desarrollo son determinaciones negativas, a u s e n a a
de ser, cadas, o insuficiencias del pro**so c o n ^ u vo, es decir, del proceso de deseo de la libertad. M
2

,7

Ibd definicin VIII, pg. 1 3 [en espaol:tica..., ob. cit., pg.

25''Id.,

thique V, ob. cit., proposicin XXXVI, escolio, pg. 227 [en

espaol:
tica..., ob. cit., pg. 360J.
, i n n D e 203yss.
l9
Id., thique II, ob. c i t . . Proposicin XL, escolio II, pg
r
len espaol: tica..., ob. cit., pg. 146J.

89

dispositivo

, indico descubre su condicin

t e i e o i u * ^ ^ ^ Ja p o b r e z a y e l

abajo. Se da como
la pobreza del homo
de
si, e

^
^ ^

sobrevivir

Pero

dad de ios o

a m o r ;

incapaz
d e convertirse
en
o
por
la
solidarisostenid
m i s e r a b

ie

desde

Vamor

inicamente e

pobreza, el amor como fuerza

no tiene nada que ver con la

manera en que el individualismo posesivo lo ha

reducido a una especie de egosmo erotico, ni con
aquella cuyo misticismo religioso ha llevado al amor
hacia la desingularizacin.
Permtanseme, pues, algunas o b s e r v a c i o n e s . E n
primer lugar: la preeminencia prctica del h a c e r (un
hacer teleolgicamente orientado hacia lo c o m n ) se
articula a partir de un esquema que es el de un
proceso lgico, inductivo, realista y e x p e r i m e n t a l - l a
produccin de ideas comunes-. Se t r a t a de un
pasaje necesario de la ontologa de las s i n g u l a r i d a des a la de lo mltiple, y ese pasaje, i n c l u s o en el
terreno del conocimiento, se construye por la praxis.
Segundo punto: me parece entonces m u y difcil oponer a ese camino prctico de la razn cierto n m e r o
de reservas escpticas, como si la constitucin del
ser comn pudiera ser indiferente a lo c o m n q u e el
e r m i f a a t r a v s d e l a generacin de la vida
rtdati'

^opkit

T ^
e n

pI

hZZmtuPiT?

l a o r ganizacin

6
l

qUe

llGVa

del

poltica de la
r

ser-multitud al

S m d e l a a n i m a l i d a d o del
hombre, o bien~fi
U t o m a t l s m o
diencia-- a u n r L
formal de la obeobligada'aconfronfT8^ v i d a e s t continuamente
forma poltica no H C n C e r t a s regresiones (toda
observemos s o l a m p n 7 m O C r t i c a e s u n a r e g r e s i n :
cracia y l a d e
que la monarqua, la aristoe s tn clsicamente p
f o r m a s d e gobierno, no
orden o en la secuencia
Por S P z a e n el
f s o no alcanza p a r a ' l a C l c h c a t r a d i c i o n a l ) - y bien,
l a ^ t i t u d ni In t T s Z T
d u d a el m o v i m i e n t o de
1 0 n h a c i a la libertad, a m e n o s
90

que se piense que el hombre no des*, i

Sno l a
muerte y que se considere q u e l^res ^
I e s i s t encia no es
un acto etico sino un suicidio
Volvamos ahora a la crtica que Nietzsrh* f
,
precisamente con respecto a ese proCe o U nat " ^ "
Uraleza
es un desastre, dice; cualquier t e l e n ^ l
sea construida por 'el
h o ^ ^
singularidad, y a pesar de que esta constituye la' mu
titud, es imposible. La lectura que Nietzsche hac^de
Spinoza si bien es extremadamente simptica cuando
se trata de subrayar el materialismo spinoziano por el
contrario, es extremadamente dura y polmica cuando
se trata de quitar al materialismo spinoziano el elemento constitutivo que vive en l.
El elemento constitutivo, es la potencia creativa?
Estoy convencido de que, si se trabaja sobre ese punto,
es efectivamente posible captar en Spinoza un deslizamiento -coherente desde el punto de vista lgico- desde
el reconocimiento del carcter constitutivo del ser a la
insistencia en la potencia creadora de la singularidad.
Entre la constitucin y la creacin hay un elemento
esencial que puede ser representado por la excedencia
del acto, de la praxis, es decir, por la dimensin del
proceso constitutivo. Estoy convencido de que el inmanentismo spinoziano tiene una enorme ventaja con
respecto al materialismo clsico y moderno: contiene
una excedencia singular - o , ms exactamente, la produccin de esa excedencia-. Tal excedencia esta entera
en la relacin que liga el conatus a la cupiditas^ y que
impulsa esa relacin al amor. Ese materialismo que
no solo excluye que la innovacin o n t ^ c a ^ i n t a
motor trascendente, es decir, una s u b s t a n c a di tmta
de los modos, sino tambin
trascendente de reconocimiento de la exc
gn
ser, es decir, un esquema p u r a m e n t e ^ J ^ *
todos los casos, no ontolgico; ese matenalismo p ^ ^
Posee un ritmo genealgico, constitutivo, q
ce la innovacin del ser.
argumentacin,
Para retomar el hilo de nuestra aigum

tnnce, que en esa p r o g r e s i n del ser, e n

^ 5
InMaterialista, esas s i n g u l a r i d a d e s q u e
esa teleologa . i t u d p u e d e n t a m b i n r e c o n o c e r s e
constituyen ia
l m e n t e , si c o n s i d e r a m o s e s e p r o y desplazarse.
e x c e d e n c i a s s i n g u l a r e s , v e m o s caceso productor
^
^
^
q u ]a d i n m i c a d e
ramente,

un*

recluida en la i n m o v i l i d a d y / 0

ede ser

en^ formalismo del concepto j u r d i c o , c o n s t i t u c i o n a l

i ircT11pc de pueblo.
y No me habra detenido tanto e n e s t e a s p e c t o si
actualmente no viera volver en c i e r t o s c o m e n t a r i s tas una interpretacin t n v i a l m e n t e m a t e r i a l i s t a
del naturalismo spinoziano, es d e c i r , p a r a m , t a m bin su implcita liquidacin. L a r e v o l u c i n q u e ,
alrededor de 1968, haba m a r c a d o l a s l e c t u r a s de
Spinoza, parece hoy bloqueada p o r u n a e s p e c i e de
revisionismo filosfico y poltico q u e p a r e c e c o n s i derar a Spinoza solo bajo las e s p e c i e s d e l s p i n o z i s mo. Por ejemplo, salt ante la l e c t u r a d e u n a r t c u l o
de Tom Nairn, un autor habitual d e l a New Left
Reuiew, publicado en mayo de 2 0 0 5 e n l a London
Review of Books\20 un artculo e n t e r a m e n t e c o n s truido contra tienne Balibar y c o n t r a m m i s m o ,
en el cual circulaba la idea m u y n i e t z s c h e a n a (si se
considera a Nietzsche desde el n g u l o d e u n p e n s a miento de la materia como c a l a m i d a d e i m p l o s i n )

vo W h

buleTi8'Se

S G

Uega a u n a

suerte

de

redemption-

rituaHsta flUna G S p e c i e d e a s u n t o e s p i r i t u a l o e s p i ttaterialistas m o v i m i e n t o de salvacin. C u a n d o los

autores lampnPfl"iqUe e s a s c o m o s e p r e s e n t a n tales
tengo la i m p r e s ^ n T e n t e ~ a d p t a n t a l e s P o s i c i o n e S '
d e l ttaterialis *
q u e e s t a b l e c e n u n a concepcin
6
miento triste de b ^ 8 e x c l u s i v a m e n t e u n p e n s a m u y autoritaria A i a
a p e s a r d e todo> u n a
idea
Presin de q u e Se t r f P j t i c a - Siempre t e n g o la imfuerz*

92

de lamer s u , l p e r s o n a s v e n c i d a s q u e , a
heridas, terminaron por olvidar
MakefW^Bndocks>.)a^dt

la alegra excedente del hacer-multitud i i

al egra de
la c o n s t r u c c i n de lo comn.
Y p o r ltimo, lo que me sorprende
i
en e s t e caso, y m s en general en Z e T ^
en un varo

v '

l l e n a r , m a s que una plenitud que agenciar v

e x p r e s a r , y q u e se considera entonces la multitud
c o m o u n a especie de residuo metafsico, o bien un
t r m i n o lgico, y no como el entrecruzamiento dinm i c o , conflictivo y vivo de singularidades, que solo
el d e s e o d e lo c o m n y el proceso revolucionario
v u e l v e n r e a l e s . L a res communis se construye por la
p l u r a l i d a d d e trayectorias que recorren lo real, por
las p o t e n c i a s q u e expresan deseos, por los valores que
as s e i n v e n t a n .
q u e

S i e m p r e c o n c e b el desarrollo del spinozismo al

r i t m o de la filosofa materialista del trabajo vivo y de
la a c t i v i d a d social. La multitud, de la manera en que
la h e redescubierto en Spinoza, sirve para leer esa
plenitud de la realidad y de la historia que las singul a r i d a d e s construyen. La interpretacin que dio 1968
de S p i n o z a h a hecho del pensamiento de este la
i n v e n c i n de u n a democracia absoluta que nada tiene
q u e v e r con la Redencin, porque lo que la democracia
n e c e s i t a es la praxis.

93

IV

SPINOZA-

U N A SOCIOLOGA DE LOS AFECTOS

1 . S P I N O Z A CONTRA LA SOCIOLOGA?

Cuando me puse a trabajar en la organizacin de mi

artculo, encontr algunas dificultades en las cuales no
haba pensado en un primer momento, cuando acept
contribuir a esta coleccin. Dificultades que no derivaban tanto del hecho de asociar Spinoza con la sociologa,
sino ms bien de la definicin habitual que se le da a
esta. La sociologa, en general, se propone como una
ciencia Wertfrei, es decir, como una ciencia no evaluativa de un objeto especfico (lo social) - y esto desde Max
Weber hasta Pierre Bourdieu-; tambin se propone
como una disciplina positiva que trata sobre un objeto
institucional (y esto desde Durkheim hasta Goffman).
En la distincin - o en el conflicto- de las facultades,
entonces, la sociologa moderna se presenta a la vez
como en ruptura con todas las teoras naturalistas ae
lo social, a fortiori con el iusnaturalismo, y como en
ruptura con toda teora normativa o preformativa ae
conatus de lo social que representa la poliUfA h o r a bien, creo que en Spinoza esas doi ruptoiu

son impensables. Esta hiptesis, que q u

ner aqu, pone en

cuestionanuento

la

l a c i n
Q

mg

misma del ttulo que he dado a mi auicu .

^
exactamente, si llegamos a la coadw^
una socioSpinoza hay algo que podemos definir co
naturalBta
logia, ese algo ser, por el contrario, a ia

JO

(pe decir, Ortolgicamente fundado), y

^ ( e g d e c i r > ticamente funday msnaturalista le:
preformativo y/o n i g t e u n a soc i 0 loga spinozista signi.
do). Afirmar que
dista ncia de las definiciones q U e
f

ficar entonces 1 '

nicas e n

el seno de u n a discipli-

son actualmente^ ^ p r e t e n d e positiva (o positivista),

^ s i g n i c a r , e n consecuencia,
n a sociologica q

establecer un nuevo estatus epistemolgico de la sociosi llegamos a formular un nuevo

estatus disciplinario de la sociologa, no bastara con
i n s i s t i r en la filiacin spinozista de nuestra proposicin. Sin embargo, la referencia filosfica a Spinoza
corresponde quizs a la condicin actual del espritu
de los tiempos; es decir que ser posible reconocer en
Spinoza, en las alternativas tericas y en la resistencia formuladas por l contra las figuras modernas
del poder, una apertura a la actualidad, un inicio al
deseo de conocer las estructuras de la sociedad y del
poder que hoy en da estn tomando forma. En suma,
en la poca posmoderna, no es posible reconocer en
la anomala spinoziana -alguien podra agregar,
incluso, en la antimodernidad de los conceptos spinozistas de lo poltico y de la democracia- una anticipacin del porvenir?

^aturalmente,

s u k a d o S P U e S ' a S p i n o z a - P r i mer problema: qu re t e S ^ H U n a , a ? 6 r t u r a a l anlisis de lo social puraS p i n o z i s t a d e l conatus? Ella da

resultados quernilt
lineal y positiva
!
Mediatamente toda lgica
U
C
l
d
a
p
o r e l asociacionismo sociolgico, incluso n . f ?
una analtica HP lo e , sta s e Presenta bajo la forma de
E1 conatus iTTni
C O n e s individuales.
Primer lu g a r J * ? * ' e n efecto, varias cosas. En
( e s decir, para e x i S " " 2 0 p a r a Perseverar en su ser
Propio ser. p e r o 8_r)' P&ra conservar y desplegar el
PJ^sto en funcin ! 8 ' ^ 0 lugar, tal esfuerzo es
a ase y i a

un t e l o s

tseme una

S o b
encia

96

eg

y e Z

^ ese punto, perm-

a la Etica:

Todos los afectos se remiten al deseo

,
a
l
e g r f a 0 <a
tristeza, segn patentizan las dJfinf '
,Ue hemos
dado de ellos. Ahora bien el dP
naturaleza o esencia de cad> mal ? e e s ! a m i s m a
cada individuo difiere del d e H . g ' e l d e s e ^
otro. La alegra y la tristeza, por su vartl
nes que alimentan o

men la potencia de cada cual, o sea, el esfuerzo p 0r

perseverar en su ser. Ahora bien, entendemos por
esfuerzo por perseverar en su ser, en cuanto se refiere
a la vez al alma y al cuerpo, el apetito y el deseo- por
consiguiente, la alegra y la tristeza es el deseo mimo,
o el apetito, en cuanto aumentado o disminuido!
favorecido o reprimido por causas exteriores; es decires la naturaleza misma de cada uno. Y de esta suerte,
la alegra o la tristeza de cada cual difiere de la alegra
o tristeza de otro, tanto cuanto difiere la naturaleza o
esencia del uno de la esencia del otro y, consiguientemente, un afecto cualquiera de un individuo difiere
del afecto del otro, etctera.1

Seguida por el escolio:

De aqu se sigue que los afectos de los animales que son
llamados irracionales (supuesto que no podemos en
absoluto dudar de que los animales sientan, una vez que
conocemos el origen del alma) difieren de los afectos
humanos tanto cuanto difiere su naturaleza de la naturaleza humana. Tanto el caballo como el hombre son,
sin duda, impelidos a procrear por la lujuria, pero uno
por la lujuria equina y otro por la lujuria h u m ^
^
igual manera, las lujurias y l o s apetitos de losinsectos
los peces y las aves deben ser distintos. Y as , au q
cada individuo viva contento de su
^
^
est constituida, y se complazca er> eHa con tod^e
vida de la que cada cual esta
y enl* ^
^
complace no es otra
que 1 ^
l a c e n c a de uno
mismo individuo y, por lo tanto, la co
difieren
difiere d e c o m p l a c e n c i a d e otro, tanto cua

cosa

contento

Spinoza,thique III, ob. cit., p r o p o s i c i n LVII, demostracin,

Pg. 357 Len espaol: tica..., ob. cit, pg97
1 B.

 . rpsoectivas. Se sigue, en fin de la proposisus e s e n c i a ^ H

0 h a y pequea distancia entre
cin anterio ,
brQ
e l g o z o d e q u e e s dueo
tnZTo,

foqS he quendo advertir aqu de pasada.*

o
Ar acn-ecrar entonces un segundo escolio al
texto'^ alguien quisiera construir una sociologa lin e a l del conatus en el seno de un horizonte individualista esta se manifestara como una sociologa de ebrio

Porque lo que califica el tejido de las

relaciones sociales no es tanto la mterrelacion como la
naturaleza esencial de esas relaciones, la pulsin
ontolgica que las anima, y tambin -por otra parte pero al
mismo tiempo- la resistencia con la cual esa naturaleza esencial se opone o se dirige hacia el ms alto nivel
del conocimiento, el del filsofo. Porque ese nivel es
tambin un nivel de recomposicin y de constitucin
social. Por lo tanto, el alejamiento spinozista de la
sociologa de los modernos no podra ser mayor.
consuetudinario.

No quiero polemizar aqu con todos los intentos de

definir una sociologa spinozista ya realizados (y veo
nacer muchos ms): solo quiero subrayar la imposibilidad de construir una sociologa spinozista basada en
una concepcin esttica del conatus.
Pues esa definicin esttica del conatus sera ms bien
hobbesiana (todo el individualismo moderno nos lleva a
ella); preparara necesariamente para un pasaje dialctico que intentara configurar otro nivel: un nivel normar
A T V ' es, d e c i r ' m s a l l d e la sociedad, el del
pocter o del Estado, algo que Spinoza excluye. M s aun,
6

0 0 excluye' sino
n n
le repugna, porque
eseproceso es el mismo que desemboca en la supersti-

d e V o u e n r f C T S e r r a m o s e l c o n a t u s > a diferencia
U ^
h o b b e s i a n a de este, como
^aapertura w
y
d
a
d
l
v o s a j n f i c a , es decir,
e T t ^ S f S d
d
e
l
<
m
u
t
l ^ del don) - s e a n cuales
animacin
223-224]. e S C O h 0 '

98

Pg

357

' 3 5 9 t e n espaol: tica..., ob. cit., pgs.

fueren, por otra parte, l a s dificulta

suscitara en la lectura del t e x t o 2 ? - q U e e s e enfoque
ese caso, pues, no lograramos r e S l ^ ' n c l u s o en
natural y etica que el conatus reXlT*
^
orienta. Incluso en ese caso, e s t a r a m ^
obligados a una operacin ulterior v ar+T i a t a m e n t e
q u e cnsistira en introducir trascendencia L ^
cin dialctica. Pues el conatus spinozis^V^'0pera"
paradoja- no es reductible en
generosa del don^ En el don, lo qufse ? ^
S 0
necesariamente de algn lado; mientras que pa e
conatus, el don es una potencia que no incluye carencia

2 . CUPIDITAS

Y BIOPOLTICA

Segundo problema: Existe la posibilidad de construir

una sociologa spinoziana que disloque toda lgica
lineal, o positiva, de la interrelacin individual? Sin
ninguna duda, s. Esa posibilidad se basa en la continuidad de los procesos del conatus, del affectus /cupiditas, pero tambin, segn la insistencia permanente
de Spinoza, del amor. Tengamos cuidado: la continuidad en Spinoza nunca es una linealidad, sino por el
contrario, una transicin, una imaginacin, el desarrollo interno y constitutivo de la cupiditas.
Leemos en tica III, Definiciones de los afectos:
I - El deseo es la esencia misma del hombre en cuanto es
concebida como determinada a hacer algo en
una afeccin cualquiera que se
^'ualesentiendo, pues, bajo la denominacin de d e ^
^
quiera esfuerzos, impulsos, aP.e;^Jnstitucin de l,
hombre, que varan segn la variable WM ^
^ e,
y no es raro que se
entre si
s y no se
hombre sea a r r a s t r a d o en distintas direcci
o p o n g a n

sepa hacia dnde orientarse.

m e n o r a una
II.- La alegra es el paso del hombre ae u
mayor perfeccin.
u,hre de una mayor a
III.- La tristeza es el paso del hombre
una menor perfeccin.
99

 ,IPQ la alegra no es la perfeccin

r a
L t la PO eera entonces sin ser afectado de
t^^
aun en el caso de la tristeza,
S
contrario de aquella. Pues nadie puede negar que la
tristeza consista en el paso a una menor perfeccin, y no
en esa menor perfeccin misma, puesto que el hombre, en
la medida en que participa de alguna perfeccin, no puede
entristecerse. Y tampoco podemos decir que la tristeza
consista e la privacin de una perfeccin mayor, ya que la
privacin no es nada; ahora bien, el afecto de la tristeza
es un acto, y no puede ser otra cosa, por tanto, que el acto
de pasar a una perfeccin menor, esto es, el acto por el que
resulta disminuida o reprimida la potencia de obrar del
hombre. Por lo dems, omito las definiciones del regocijo,
el agrado, la melancola y el dolor, porque se refieren ms
que nada al cuerpo, y no son sino clases de alegra o
tristeza.3

Aqu se define la cupiditas como totalidad: Cualesquiera esfuerzos, impulsos, apetitos y voliciones del
hombre, dice Spinoza, incluida la conciencia del apetito. Y esa codicia se inserta inmediatamente en un
proceso de transicin, es decir, de paso, hacia una
perfeccin ms o menos grande, en un proceso de imaginacin singular del porvenir que desplaza la cupiditas
suDerinrmVA
, C O m P s l c i n dado a otro, que le es
fsicaTntPr^1' 6 ^ b r a l e n u m b r a l> rompiendo toda
d e i s o c i al por el carcter constiu t ^ r r
C s t n d n f e d e l d e S a r r o l l d e l a cupiditas. La
tuvTs? ' P a S ' n S o n ^ e m o c i o n a l e s sino constid e C r q u ? n t f n a V p S V 7 a S-e b r o l l a a comienzos

E t l c a > donde llega a su

madurez. Se trata dpi
S 1 & u i e n t e: ninguna sociologa
individualista nupdo
al. Pero una s o c i a l ^
8 a comprender lo sol n t ( ; r i n dividualista tampoco
Podr hacerlo mient
d e la vida o de lo, P
d e f l n i d a por la dialctica
1 0 8 C e l o s ' de la atraccin o de la
, B Sp . noza

^in,
100

Dfmitions des aTections. exp E t l c a o b - cit, pgs. 227-2281-

repulsin. La nica clave de ,m

d e U n P^eso social se nutre
del Amor.
Releamos al respecto el escolio HP lo

"~

SBS2

cuya virtud dicho

a m o r ^ ^ d S S Y S
podemos concluir que el amor a Dios es el ms constante
de todos los afectos, y que, en cuanto que se refiere
cuerpo, no puede destruirse sino con el cuerpo mismo
Veremos mas adelante cul es su naturaleza, en cuanto
referida solo al alma.
Con esto, he recogido todos los remedios de los afectos,
o sea, todo el poder que el alma tiene, considerada en s
sola, contra los afectos. Por ello es evidente que la
potencia del alma sobre los afectos consiste: primero, en
el conocimiento mismo de los afectos; segundo, en que
puede separar los afectos del pensamiento de una causa
exterior que imaginamos confusamente; tercero, en el
tiempo, por cuya virtud los afectos referidos a las cosas
que conocemos superan a los que se refieren a las
cosas que concebimos confusa o mutiladamente; cuarto,
en la multitud de causas que fomentan los afectos que se
refieren a las propiedades comunes de las cosas, o a
Dios; quinto, en el orden -por ltimo- con que puede e.
alma ordenar sus afectos y concatenarlos entre si Mas
para que esta potencia del alma sobre los afectos se
entienda mejor, conviene ante todo observar que motros llamamos grandes a los afectos cuando al tompa
rar el que experimenta un hombr<.cor, eIquc, x p ^
menta otro, vemos que el mismo afecto incide m
uno de ellos que sobre el otro, o b,encuando^ conp^
rar entre s los afectos que F O L E T A o conmuehombre, descubrimos que uno de ellos aie^
^ ^
ve a dicho hombre ms que otro,
. e n t a u n miscomparar entre s los afectos que exp ^ ^ a f c c t f l 0
mo hombre, descubrimos que uno
ja f u e r z a
conmueve a dicho hombre mas que o
de un afecto cualquiera se d e t , n e ? t r a
causa exterior, comparada con a nu
potencia del alma se define solo por

icja

Su

Ahora bien, la
cirnjento,

rii o Disin se juzga solo por la privacin de

su impotencia
conocimien .

^
^

1q q u e

h a c e

e)lo ge g i g u e

q u e
q u e

l a g

i d e a g

p a d e c e

e n

^
d

lla'menito

erado aquella alma cuya mayor parte est

Ht uida por ideas inadecuadas, de tal manera que se
l a reconoce ms por lo que padece que por lo que obra;

maS

al contrario, obra en el mas alto grado aquella alma

rm a mavor parte est constituida por ideas adecuadas,
de tal manera que, aunque contenga en s tantas ideas
inadecuadas como aquella otra, con todo se la reconoce
ms por sus ideas adecuadas -que se atribuyen a la
virtud humana- que por sus ideas inadecuadas -que
impotencia humana-. Debe observarse, adems,
que las aflicciones e infortunios del nimo toman su origen,
principalmente, de un amor excesivo hacia una cosa que
est sujeta a muchas variaciones y que nunca podemos
poseer por completo. Pues nadie est inquieto o ansiofeo
sino por lo que ama, y las ofensas, las sospechas, las
enemistades, etc., nacen solo del amor hacia las cosas, de
las que nadie puede, en realidad, ser dueo. Y as, concebimos por ello fcilmente el poder que tiene el conocimiento claro y distinto y, sobre todo, ese tercer gnero de
conocimiento cuyo fundamento es el conocimiento mismo
de Dios sobre los afectos: si no los suprime enteramente,
en la medida en que son pasiones, logra al menos que
constituyan una mnima parte del alma. Engendra, adems, amor hacia una cosa inmutable y eterna y que
poseemos realmente; amor que, de esta suerte, no puede
ser mancillado por ninguno de los vicios presentes en el
amor ordinario, sino que puede ser cada vez mayor, ocupar
en el mas alto grado el alma y afectarla ampliamente,
n r ^ l f B COncluyo t o d o 10 <lue respecta a esta vida
menl u
** d e l m u n d o P<>dr comprobar fcilsaber oupqUe * p r n c i p i o d e e s t * escolio he dicho - a
do todo! W
! P c a s ProPosiciones haba yo recogi-

arguyen

SSmdtel108 dG l0S afectos"' si sefiaen 10 qUG

e s c o l i o > a l a vez que en las definiciones^del alma
Prop 0si cbne S v L S U ? a f e c t o s ^
ltimo, en las
de pasar a lo que ata f 3 ^ 6 I I L Y a e S t i e m p ' P T '
rada esta sin
*
? l a d u r a cin d e l alma, c o n s i d e racin al cuerpo.4

4B.
102

Spinoza, thique V ^
v
> Proposicin XX, pgs. 2 0 1 - 2 0 5 [en espa-

Para comprender esa continu'd d

l a n a t u r *leza y la virtud, que es progres ^
funcin de un telos inmanente que n r g a n i z a d a en
condicin de necesidad y q u e 'sehaJ T ^ 6 ninuna
libertad, podemos apoyarnos en la eC " " T q 6 6 n la
PmZa
que propone Giles Deleuze. Su insiSn
inmanencia y en la univocidad del ser J ! 6 0 l a
terreno fundamental de lectura. ? e Z T n o T s 2
cente.
Para ir ms all - n o solo de esa lectura deleuziana
sino, ms en general, de las interpretaciones propuestas por la generacin de los Matheron, Macherey, Balibar y, quien escribe, Negri- hay que seguir, por ejemplo, la lectura que nos propone Pierre-Franfois Moreau
o las de toda una nueva generacin de investigadores
cuyo lema parece ser: Estar en la experiencia de
Spinoza, es decir, inmediatamente en un contexto
ontolgico, en la continuidad de la experiencia y de la
esperanza de una perspectiva constitutiva.
Para reconstruir -mejor an: para volver a encont r a r - un Spinoza que corresponda al espritu de la
modernidad, para comprender y realizar la alternativa a lo moderno que l nos propone (y, lo que nos
concierne aqu, para aplicar esa alternativa a la concepcin moderna de la sociologa), hay q u e situarse en
un terreno que me atrever a llamar biopoJitico.
Habr que releer entonces la condicin ontologica
como una experiencia biopoltica.
Debo hacer aqu un pequeo
con el objeto de definir la nocin de ^b opolt.ca^y
comprender cmo puede esta cone<ctan*

se
ra de Spinoza. Cuando se h a U a de ^op
^
entiende (ante una imagen inmediata
Ja
sible del biopoder como poder soberano q

**

ol relelo thique

ob.cit.,Pgs.346-349lCaam S a r

0
1
V, axioma II, pg. 173; P ^ f . " , ^ espaol: P ^ . 333. 335
Proposiciones XIV-XX, pgs. 195-205 |en e f
336; 344-349J.
103

1 -A* vital de las cupiditates, su capavida) la

ilacin constitutiva que les es
C l d a d
' " r a r e c a e r los modos de vida y para deterpropia) para r e c
activo
d
e l e ntrecruzamiento
.

r K i s T ^

la

vida-

E s e

entrecruzamiento

se

continuamente como una resistencia, como

u n a
contra las pretensiones del poder.
Es una potencia colectiva constituyente que se enfrenta al obstculo de la supersticin, de la no-libere

consistencia,

tad, del poder.

Estoy
convencido de que algunas secuencias d e l pensamiento sociolgico y econmico de la
tarda, referidas o no a Spinoza, han cambiado en ese horizonte - d e Simmel a Becker, de Bourdieu a los tericos de la externalidad productiva-.
Asimismo, estoy convencido de que toda una serie de
filsofos interesados por el problema de la tcnica (y de
su potencia de transformacin, es decir, de la praxis
colectiva), de Mondolfo a Simondon, de Althusser a
Macherey -por citar solo los nombres m s evidentes-,
han apreciado la potencia del pensamiento de Spinoza
cuando se trataba de disolver el fetichismo del capitalismo de la acumulacin y del desarrollo.
En las discusiones actuales sobre las relaciones entre
Spinoza y las ciencias sociales, las posiciones que sostienen ese tipo de discurso estn slidamente presentes. Sin
embargo, creo necesario trasladar pese a todo esos dispositivos de anlisis a un contexto biopoltico, es decir, dar
un sustrato subjetivo a la dimensin crtica. Solo as
podremos mostrarnos amigos de la cupiditas.

absolutamente

modernidad

3. DE LA CUPIDITAS AL AMOR
y r e t ~ > *
nuestrc)S
el hilo de
e
s
figura tan familiar de^
l momento en que esa
sociol&ico'
est
implcita e n 1 a f W i T ^
S p m o z a ' P u e d e revelrsenos finalmente Esa f
te de toda fsica
v ! : a v , a n o s l a contracorrien^
tsica simplista del conatus, es decir, ms

alia de toda concepcin de la internacin indlndlv,d4

sino que se afirma, por el contrario
miento totalmente a favor de la co* Jr, Un movicomn. Quiero decir con esto ue e f S U T * ^
individualista, el iusnaturalismo se ha IOUTH100
travs del proceso del conatus, q Ue s e ha
Zrfo.
seado a travs de un anlisis de los afectos que se
vuelve cada vez mas constituyente y que ha sido superado definitivamente por la definicin de un tejido
comn de lo social y de la accin colectiva -trama
sostenida por el amor-. En suma: la gnesis individualista de la sociedad tal como aparece descripta por el
iusnaturalismo se ha transformado aqu en una teora
performativa o normativa de lo social y de lo poltico, en
una construccin efectiva de lo comn.
Eso significa que cuando el tejido individualista es
superado - y toda la fsica spinozista tiende a eso-,
cuando el anlisis define, por lo tanto, lo social como
una constelacin de singularidades, el conatus, el
appetitus, la cupiditas (en un proceso progresivo de
constitucin social) asumen definitivamente lo comn como base siempre renovada y como telos construido siempre con ms eficacia. Entre la fsica y la
tica de los afectos, lo comn determina el motor
constituyente del proceso ontolgico.
Quizs no sea necesario leer aqu los Pasaies (*pecfcl"
fieos de la tica, puesto que las cosas estn en e
punto, extremadamente claras.*Nos ^ f ^ X e n
ante una continuidad ontolgica delmunoo
^
articulaciones de lo social que son tamoiei
mientos constitutivos.
consideran las
Pero los socilogos modernos, que di idua ij s mo,
cosas desde el punto de vista dei i continU dad
tienen la ilusin de poder evitar
do de lectura-entre
'Me p e r m i t o sugerir rpidamente un recorn
comn
e
n
C
r
tantos otros p o s i b l e s - para poder
^ t r a d i c t o . ia:
Mu las pasiones viven y fijan de manera conr
icion esXXXV-A ,
Proposiciones XXXVII-XXXIX, EthiqueU7, P' v
C h i q u e V, escolio de la proposicion A
l05

nne define las singularidades en lo comn,

discontinua queden
h a c e r l o C U a n d o rechazan
Tienen todas las taz
^ e s c u e l a s estadounidenses y,
el positivismo bur
^ ^ dar un pag0 m s para
sin embargo, esc. no
llegar a la justa ta^nsw

decir, para evitai apiada

- S t l t

acabamos

de describir, es
los procesos

de

interrelacionismo.

S ^Ta^rnt.nu.dad del proceso de

i
^VnTexalta la discontinuidad del proceso constitutivo^^
Acenta la consistencia ontolgica
de lo social, porque Spinoza propone simplemente a
todos aquellos que quieren estar en lo social, estar
realmente all. El punto de vista de una sociologa
spinozista no puede ser sino el de la cupiditas agente en
lo social, en la inmanencia del ser, en la necesaria construccin de lo comn. Es posible, entonces, definir el
enfoque sociolgico spinozista como una perspectiva genealgica y la figura del socilogo spinozista como un
analista de la genealoga del ser social? Como agente de
una construccin del ser social que sea a la vez productiva,
componedora y capaz de operar rupturas, potente en su
capacidad para definir las relaciones materiales y la
intervencin del saber en lo social? Llevando la problemtica a un terreno de paralelismos impropios, quisiera casi
preguntar: es posible una definicin foucaultiana del
pensamiento sociolgico de Spinoza?
Mi respuesta sera: paradjicamente, s. Insisto evidentemente en el carcter impropio de ese paralelismo
entre los dos pensadores. Foucault no conoce bien a
a K f m m e n 0 S J q u e Spinoza forme parte de esos
no rita q p ' C O m d 6 C a e l m i s m o Foucault, conoce pero
que en toda/ia S ' m p l j f i c a r e l Problema, agreguemos
aparece solo un a
F u c a u l t ' e l nombre de Spinoza
como Tnformes^ de 1 ?^? d o o e n a d e V e c e s > ^ e n n e r a l
filsofos Dicho' t l e c t u r a s bre el trabajo de otros
a pesar de t o d o e n * ] m e d e u t i l i z a r a F o u c a u l t
sociologa snino7ipno ^ S1S d e l a construccin de una
Etica de Spinoza y
fe
^
esto que en la
a
b
a
j
0
d
e
l
lti
encuentra una canfi^ 1
*no Foucault se
cantidad impresionante de analogas.

C u a n d o el filosofo Laurent Bove hab ,

u n a "est r a t e g i a del conatus que, a travs d i
1 I T p u l s o s de
resistencia, construye lo social cuando
a l g u n a s sociologas crticas (oiensn 1* p a e l a n ente
los t r a b a j o s de Pascal Nicols Le S ? r ! ? w m e n t e e n
F o u c a u l t u n a metodologa de la ~J 0 t
m a n de
c o m o b a s e del saber social,
r e c o n s t r u y e n y recomponen una genealoga de las t a
s i o n e s d e n t r o del proceso, largo y fatigoso, del Veril
hen s o c i o l o g a Ello me recuerda las raris rupturas
r a d i c a l e s conocidas en el siglo xx, desde la de Georees
S i m m e l , e p g o n o de lo moderno, hasta la de Michel de
C e r t e a u , el destacable historiador que supo anticipar
u n a p o s m o d e r n i d a d abierta y positiva. Tanto Simmel
c o m o C e r t e a u , tanto Bove como Nicolas-Le Strat, sacaron a la luz n u e v a m e n t e el paradigma spinozista. Mejor
a n : i n t e r p r e t a r o n un momento spinozista en la rec o n s t r u c c i n de una epistemologa constitutiva de lo
real.
C i e r t a m e n t e , el asunto no le agrada demasiado a
la d i s c i p l i n a sociolgica. Pienso, por ejemplo, en una
i n t e r v e n c i n del socilogo Jean-Louis Fabiani, en
o c a s i n d e u n reciente coloquio Foucault, en la cual
c o n s i d e r a b a la posibilidad de recuperar la Arqueologa del saber f o u c a u l t i a n a para el seno de la sociolog a h i s t r i c a (y, por lo tanto, para el seno de la
s o c i o l o g a e n g e n e r a l ) como una hiptesis en suma
b a s t a n t e i m p r o b a b l e . Si se analizan las P 0 S l c l 0 f s ( r
F o u c a u l t a p r o p s i t o de la sociologa clasica (Dur
k h e i m y W e b e r ) no es difcil ^ostrar en efecto^h^sta
q u p u n t o s u propio programa se sita en
d i f e r e n t e c o n respecto al de las
P e r o p r e c i s a m e n t e ese reconocimiem ^
^ ^
t a n t e p a r a q u i e n e s nos mantenemo ^ ^ s o c i 0 los p i n o z i s t a . F o u c a u l t est tan a l e j * a t o d o s Wertfrei
ga del i n d i v i d u a l i s m o y de l o s " i o a r e n la consc o m o lo e s t S p i n o z a . Porque P a r " c i p u c c i n libre y
t r u c c i n d e lo social, en una c " * i o l o g a clsica y
d e m o c r t i c a , es algo ajeno a ia *
nQ e s pre ciP r o f e s i o n a l . P e r o tal reconocimien

Un pn lo que consiste la garanta de

s m e n t e aqu ^ e n
E l o g i a entre Spinoza y

FoucauU
el uno comoy/oelelotro
se
Foucauii puesto que tanto
individualismo
colectWismo

metodolgico en sociologa? Dejo, por su-

nuesto la pregunta abierta.

Concluyamos, pues, este corto r e c o r r i d o . A u n q u e
del conatus asociativo al amor constitutivo el c a m i no es largo, el recorrido es n e c e s a r i o - S p i n o z a
dixit- desde la perspectiva de la epistemologa tanto
como desde la perspectiva de la ontologa. Es, entonces, a travs de una estrategia del amor c o m o puede
construirse una sociologa spinozista, iusnaturalista
y normativa, ontolgica y performativa.
Amor. A veces escribo o hablo de amor* en el
contexto del discurso sociolgico. En general, m e acosan con irona y sarcasmos. Qu difcil es desprender
el amor de la vanidad psicolgica del romanticismo o de
la feroz utopa del misticismo! En realidad, es as como
lo moderno ha interpretado - o eludido- el amor. Mientras que, por el contrario, la definicin del Amor en
Spinoza nos introduce en la relacin racional y constructiva entre la potencia ontolgica constituyente y la
accin colectiva. En ese sentido, una posible sociologa
de Spinoza constituye una especie de laboratorio que
abre un camino a travs y ms all de lo moderno, del
individualismo posesivo, y que asume a la inversa el

Z1ZAVCT constitucin
?
subversiva, que muestra
de lo comn, es decir,
na

fuerza

^^trecruzamiento
libertad^

de la racionalidad y del
como

Tsiz^z:: r Y
do y m s ^ o t P n ^ '

recorrido de una

ms
avanza010algor
h
e
m
o
st
r
a
t
a
d
,de

Gn consecuencia,

tamente matenalst. ' a > e S l a ^ c i e n c i a absolud e c i r ' b i o Pltica _ s e

aqu de una 17

trata
PUede utilizarse
actua1'
mente para
expresar
a
^
y a expresar la inmanencia de manera radikl autor se refiere en esto
al trmino italiano amare ialT
1Q

la

a n t 0

amour> e n

f 1 t r m i n o latino Amor, sino

!a trad. frj. (N. de la T.)

c a l - la conciencia materialista y birmni.v

PUes' d e
que lo social es poltico, de que las Z I
dividuales, a travs del jueg'o t
2 S 3 X
recuperan inmediatamente para lo comn I
duccin de las instituciones, que tiene suorigendfnT
m i c o en la potencia de la cupiditas, en la del deseo"
pasa a travs de las singularidades para construir lo
c o m n . La construccin siempre ms efectiva de las
relaciones institucionales es la consecuencia de una
produccin de s mismo siempre ms plena. El pantesmo spinozista -quin sabe por qu hoy nadie, ni
siquiera los filsofos ms confesionales, hablan ya de
e s o ? - es el reconocimiento de la fuerza del hombre en
la produccin de lo verdadero a travs del ejercicio
c o m n del amor. La democracia es un acto de amor.
Si la sociologa de Spinoza es el anlisis de ese
movimiento, la poltica que corona la investigacin
sociolgica no puede ser otra cosa que la gestin
colectiva de lo comn.

NDICE

Spinoza y nosotros

I. Spinoza:
una hereja de la inmanencia
y de la democracia

43

II. Potencia y ontologa:

Heidegger o Spinoza

63

III. Multitud y singularidad

en el desarrollo del pensamiento poltico
de Spinoza
IV. Spinoza: una sociologa de los afectos

79
95

111