Usul-i fikh (hrestomatija), prir. E.

Ljevakovi
1. Definicija i vrste erijatskopravne norme.
erijatskopravna norma je govor Uzvienog Allaha koji se odnosi na djela pravnih
subjekata u formi zahtjeva ili ovlatenja, ili definiranja povoda i pretpostavki.
Postoje dvje vrste erijatsko pravnih normi:
el-hukmut-teklifiju zaduujua norma , jeste zahtjev da se nesto uini ili da se
sustegne od injenja, ili doputanje izbora izmeu injenja i neinjenja.
El-hukmul-vad'ijju uvjetujua norma, jeste norma kojom se odreuje povod,
uvjet ili zapreka.
2. Vadib i njegove klasifikacije.
U erijatskopravnoj terminologiji vadibom se oznaava djelo ije injenje
Zakonodavac zahtijeva u imperativnoj formi, tako da onaj ko ga izostavlja
zasluuje osudu, a uz osudu slijedi i kazna, a onaj ko ga izvrava zasluuje
pohvalu, a uz pohvalu ide i nagrada.
Vrste vadiba:
1.
Vrste vadiba s obzirom na vrijeme izvrenja: neogranieni (vadib mutlaq)
i vremenski ogranieni vadib (vadib muqajjed)
Vremenski neogranieni vadib je djelo ije injenje Zakonodavac zahtijeva i ne
vezuje njegovo izvrenje za odreeno vrijeme. Ima slobodu izvriti ga kad god
eli. Njegovim izvrenjem se oslobaa obaveze, nema grijeha zbog kanjenja u
izvrenju, ali je preporuljivo da se to prije izvri. Npr: napatanje ramazana za
onog ko je iz opravdanog razloga propustio postiti u ramazanu, had, keffaret
odnosno obavezna iskupnina za neispunjavanje zakletve.
Vremenski ogranieni vadib je djelo ije izvrenje zahtijeva Zakonodavac,
odreujui pri tome precizno vrijeme njegovog izvrenja. Npr: pet dnevnih
namaza i post u mjesecu ramazanu; nije dozvoljeno izvrenje prije preciziranog
vremena, a grijean je onaj ko zakasni sa injenjem bez opravdanog razloga.
2.
Vrste vadiba s obzirom na koliinsku preciziranost i nepreciziranost:
precizirani (vadib muhadded) i neprecizirani vadib (vadib gajru muhadded)
Precizirani vadib je djelo iji je obim ili iznos Zakonodavac precizno odredio, kao
to je sluaj sa zekatom, cijenama u kupoprodajnim ugovorima, krvarinama i sl.
Ova vrsta vadiba postaje dugom pa zahtjev za njenim izvrenjem ne zavisi od
sudske presude ili saglasnosti volja, jer je sama po sebi definirana. Pravno lice se
ne oslobaa odgovornosti sve dok je ne izvri na nain na koji je to utvrdio
Zakonodavac.
Neprecizirani vadib je djelo iji obim ili iznos Zakonodavac nije precizirao, kao to
je troenje imetka na Allahovom putu openito. Ko ima obavezu pomoi
siromanog utroit e u tu svrhu onoliko koliko je neophodno da se zadovolji
potreba siromaha.

3.
Vrste vadiba s obzirom na njegovu odreenost i neodreenost: odreeni
vadib (mu'ajjen) i neodreeni vadib (gajru mu'ajjen)
Odreeni vadib je djelo ije injenje Zakonodavac zahtijeva fiksno, ne
ostavljajui mogunost biranja izmeu injenja i neinjenja. Npr: namaz, post,
vraanje uzurpirane stvari u postojeem stanju vlasniku. Nema oslobaanja od
izvrenja ove obaveze.
Neodreeni vadib je djelo ije injenje Zakonodavac zahtijeva alternativno,
imamo mogunost da biramo izmeu vie poznatih obaveza. Npr: ko ne ispuni
svoju zakletvu ima obavezu iskupiti se injenjem jednog od tri ponuena djela:
nahraniti ili odjenuti deset siromaha, osloboditi roba ili postiti tri dana.
4.
Vrste vadiba s obzirom na adresata: lina obaveza (vadib 'ajnijj) i
kolektivna obaveza (vadib alel-kifaje)
Lina obaveza je obaveza koju Zakonodavac zahtijeva od svakog pojedinca
ponaosob. U ovu vrstu spadaju namaz, post, ispunjavanje ugovorenih obaveza,
davanje svakome njegovog prava i dr.
Kolektivna obaveza je obaveza ije ispunjenje Zakonodavac zahtijeva od skupine,
ne od svakog obveznika ponaosob, budui da je nakana Zakonodavca da se ova
obaveta izvri u zajednici, cilj je postojanje djela, a ne iskuavanje pojedinca. U
ovu vrstu spada: dihad, pravosudna sluba, izdavanje fetvi, izuavanje vjerskih
nauka, svjedoenje, nareivanje dobra i odvraanje od zla, itd.
3. Mendub i njegove klasifikacije.
Mendub oznaava djelo ije izvrenje zahtijeva Zakonodavac, ali ne imperativno,
tako da izvrilac ovog djela zasluuje pohvalu i nagradu, dok onaj ko ga ne uradi
ne zasluuje niti pokudu niti kaznu.
Menduba ima vie vrsta s obzirom na jainu zahtjeva:
U najviu kategoriju spada djelo u kojem je Poslanik, s.a.v.s., ustrajavao i nije ga
izostavljao osim u rijetkim prilikama, npr: klanjanje dva rekata sabahskog sunneta
prije farza. Ovaj mendub se naziva pritvreni sunnet (sunneti muekkede). Onaj ko
ga izostavlja zasluuje pokudu, ali se ne kanjava. Stupanje u brak u normalnim
okolnostima osobi sposobnoj za to, ezan, itd. Iza ove kategorije dolazi
nepritvreni sunnet (sunneti gajri muekkeda). To je ono djelo koje Poslanik,
s.a.v.s., nije uvijek obavljao, npr. klanjanje etiri rekata podnevskog sunneta prije
farza, dobrovoljna sadaka od strane imunog...
Potom slijedi kategorija fadileta, edeba i sunneti zevaida, kao npr. oponaanje
Poslanika, s.a.v.s., u njegovim uobiajenim postupcima koje je inio kao ovjek,
poput kulture jedenja, pijenja i spavanja. Povoenje za Poslanikom, a.s., u ovim
stvarima je pohvalno (mustehab) i ono ukazuje na vezanost sljedbenika za njega.
No, ko izostavi ne zasluuje prijekor niti osudu, budui da te stvari nisu bitni dio
vjere niti ibadeta, ve spadaju u obiaje.
4. Mubah.
Dozvoljeno djelo (mubah) jeste ono djelo ije je injenje ili neinjenje
Zakonodavac prepustio volji obveznika. Za injenje ili izostavljanje toga djela

nema ni pohvale ni pokude. Za takvo djelo upotrebljava se i termin halal.

Dozvoljenost se spoznaje na osnovu sljedeih stvari:
ISKAZ ZAKONODAVCA DA JE NETO DOZVOLJENO Od sada vam se
dozvoljavaju sva lijepa jela
ISKAZ ZAKONODAVCA U KOJEM SE NEGORA GRIJEH (ISM), PREKRAJ
(DUNAH) ILI NELAHODA (HARED). Grijeh: Ali onome ko bude primoran, ali ne
iz elje, tek toliko da glad utoli, nije mu grijeh.., Prekraj: I nije vam grehota
(dunah) ako tim enama date na znanje da ete ih zaprositi.., Nelagoda: Nije
grijeh slijepcu, niti hromu....da jedete u kuama vaim ili kuama oeva vaih..
ISKAZ ZAKONODAVCA U FORMI ZAPOVIJESTI uz postojanje indikacije koja
ukazuje da se misli na dozvoljenost a ne na obligatnost djela: A kada had
obavite, onda lovite.
-

PRESUMPCIJA KONTINUITETA IZVORNE DOPUSTIVOST DJELA

5. Mekruh i njegove klasifikacije.

Mekruh je ono djelo koje je bolje izostaviti nego uiniti, ili djelo ije izostavljanje
Zakonodavac zahtijeva, ali ne u formi imperativa kao kada sama formulacija
ukazuje na pokuenost, ili kada formulacija ukazuje na zabranjenost, ali postoji
neka indikacija koja sputa tu zabranjenost na nivo pokuenosti.
Prvi sluaj imamo u rijeima Poslanika, a.s.: Allah prezire kod vas rekla-kazala,
mnotvo zapitkivanja i rasipanje imetka. Takoer u hadisu: Allahu najmra
dozvoljena stvar jeste razvod braka. Poinitelj pokuenog djela nije grijean, ali
zasluuje prijekor, dok onaj ko ga izostavlja zasluuje pohvalu i nagradu ako je to
uinio u ime Allaha.
Postoje dvije vrste mekruha:
1.
Strogo pokueno djelo (mekruhi tahrimen) i to je djelo ije izostavljanje
Zakonodavac zahtijeva imperativno, i on je vjerovatnog, a ne kategorikog
karaktera, poput zaruivanja ve zaruene ene, prodaje muteriji koji kupuje
robu od susjednog trgovca. Prema veini pravnika ova vrsta mekruha ima
tretman harama tj. poinilac zasluuje kaznu.
2.
Blae pokueno djelo (mekruhi tenzihen) je ono djelo ije izostavljanje
Zakonodavac zahtijeva, ali ne imperativno, kao to je konzumacija konjskog
mesa, zbog potrebe za ovim ivotinjama u ratu, uzimanje abdesta vodom koju su
pile ptice grabljivice, itd. Poinilac ovog mekruha ne zasluuje pokudu niti kaznu,
iako je postupio suprotno onome to je pree i bolje.
6. Haram i njegove klasifikacije.
Haram je djelo koje je Zakonodavac imperativno zabranio initi odnosno od ijeg
injenja se mora kategoriki sustezati. Onaj ko postupa u skladu sa ovim
zahtjevom bit e nagraen, dok se poinitelj smatra grijenikom bez obzira da li
je dokaz o zabranjenosti djela kategorikog karaktera (delil qat'ijj), bez ikakve
sumnje, kao to je npr., zabranjenost bluda, ili je taj dokaz vjerovatnog karaktera

(delil zannijj), poput zabrana utvrenih pojedinanim hadiskim predanjima (ahad

hadisima).
Vrste harama:
1.

Po sebi zabranjena stvar/ radnja (el-muharremu lizatihi)

To je stvar / radnja koju je Zakonodavac u osnovi zabranio zbog njene tetnosti

koja je neodvojiva od njene biti, kao to su: blud, enidba trajno zabranjenim
osobama, konzumiranje i prodaja leeva, kraa, ubistvo i slina djela koja su po
sebi zabranjena.
eri'atskopravno ova djela su u osnovi nezakonita, nije dozvoljeno obvezniku
(mukellef) da ih ini, a ukoliko ih uini zaradit e grijeh i kaznu; ne mogu posluiti
kao zakonska osnova na kojoj se mogu graditi posljedice; ako budu predmetom
ugovora, on e biti nitavan i nee imati pravnih posljedica.
Katkada mogu biti dozvoljene neke vrste po sebi zabranjenih stvari u nunom
sluaju, jer su one i zabranjene zbog njihove tetnosti koja je oprena principu
zatite i ouvanja pet fundamentalnih vrijednosti: vjere, ivota, razuma, asti i
imovine. Stoga, u sluaju bojazni po ivot zbog gladi dozvoljena je konzumacija
leine, da bi se sprijeila smrt usljed ei dozvoljena je konzumacija alkoholnog
pia. Budui da je ouvanje ivota fundamentalna vrijednost, dozvoljeno ju je
sauvati upotrebom zabranjene stvari.
2.

Zabranjena stvar i djelo zbog vanjskog razloga (el-muharremu ligajrihi)

To je ona stvar ili djelo koje je u osnovi dozvoljeno, jer nije tetno po sebi, ili je
preteito korisno, ali je povezano sa vanjskim razlogom koji zahtijeva njegovu
zabranu, kao npr. klanjanje namaza na uzurpiranoj zemlji, kupoprodaja u vrijeme
ezana za dumu namaz, sklapanje fiktivnog braka u cilju dozvoljavanja definitivno
razvedenoj eni da obnovi brak sa prethodnim muem (nikahut-tahlil), sklapanje
braka sa tuom zarunicom, novotarijski razvod braka (et-talakul-bid'ijju),
kupoprodaje uz odgodne rokove, odnosno tzv. pekulativne kupoprodaje
(buju'ul-'ina) iji je cilj ostvarenje kamate, i slina djela ija je zabrana uzrokovana
vanjskim faktorom. Ovakva djela nisu po sebi zabranjena, budui da kao takva
nisu tetna, ali su spojena sa vanjskim razlozima koji uzrokuju njihovu zabranu.
Namaz je po sebi dozvoljen, on je obaveza, ali budui da je u ovom sluaju
povezan sa zabranjenim djelom, kao to je uzurpacija, slijedi zabrana klanjanja
namaza na uzurpiranoj zemlji.
7. Definicija i vrste preskriptive norme sa primjerima.
El-hukmut-teklifiju zaduujua norma , jeste zahtjev da se nesto uini ili da se
sustegne od injenja, ili doputanje izbora izmeu injenja i neinjenja.
Kao primjer ove pravne norme, iji je sadraj u okviru mogunosti obveznika,
mogu se navesti sljedea djela: kraa, blud i ostala krivina djela, koje je
Zakonodavac odredio uzrocima za svoje posljedice.
8. Podjela ruhsi kod afijskih pravnih teoretiara.

afijski pravni teoretiari smatraju da ruhse, u globalu, mogu biti: vadib,

mendub, mubah i hilafu-l-evla (nepohvalna ruhsa).
1. Obligatna olakica (vadib):
Takva je olakica konzumiranja mesa uginule ivotinje u stanju nunosti radi
ouvanja ivota. Na ovo ukazuje ajet: I sami sebe u propast ne dovodite(ElBekare, 195). I kao tose npr. iman smatra osnovom nagrade i uvjetom
obligatnosti ibadeta ili njegove valjanosti, isto tako se isto konzumiranje mesa
krepane ivotinje u stanju nunosti smatra olakicom s obzirom na to da je ono
dozvoljeno nakon zabrane, a tretira se i kao 'azima s obzirom na to da ono
predstavlja zatitu ivota koja je obligatna.
2. Pohvalna olakica (mendub)
U ovu kategoriju olakica spada skraivanje namaza putniku ako njegovo
putovanje traje tri dana i vie (pjeaenja) ili odreeni broj kilometara. Tu takoer
spada i mrenje uz ramazan putniku za kojeg post predstavlja potekou,
gledanje u zarunicu, zajedniki ivot i druenje sa jetimima, kako u pogledu
njihove imovine tako i u svemu drugom, prema potrebi, na to ukazuje ajet: A ako
budete s njima zajedno ivjeli, pa oni su braa vaa, a Allah umije razlikovati
pokvarenjaka od dobroinitelja. (El-Bekare, 220). Komentatori Kur'ana
naglaavaju da ovaj ajet podrazumijeva ruhsu u pogledu mijeanja hrane i pia
jetima sa hranom i piem njegovog staratelja kako bi se otklonila tekoa stalnog
odvajanja (a to ima i svoj pozitivni psiholoki i pedagoki efekat). Oni takoer
potvruju da ajet podstie na ovo druenje i mijeanje, osuujui u isto vrijeme
ranije omalovaavanje i izbjegavanje druenja s jetimima.
3. Dozvoljena ruhsa (mubah)
U ovu vrstu ruhse spada dozvoljenost nekih vrsta ugovora protivno analogiji, kao
to jeprenumeracioni ugovor (selem), ugovor o zakupu (idar), ugovor o
navodnjavanju (musaka) i slini ugovori koji su legalizirani zbog nasune potrebe
za njima, iako je njihov predmet nepostojei ili djelimino nepoznat u momentu
sklapanja ugovora.
4. Nepohvalna ruhsa (hilafu-l-evla):
Primjer ove vrste olakice jeste mrenje musafira kome post nije preteak.
Nekorienje ove ruhse je bolje i pohvalnije, na to upuuje i ajet: A bolje vam je
neka znate da postite.(El-Bekare, 184), zatim spajanje namaza na putovanju bez
neke potrebe (prema hanefijskom mezhebu ovo spajanje nije dozvoljeno izuzev
na Arefatu i Muzdelifi za vrijemehadda), uenje i pisanje Kur'ana bez abdesta za
vrijeme nastave od strane uenika i uitelja. Imam En-Nevevi u svojoj
kategorizaciji ruhse izostavlja treu vrstu, a El-Bejdavi etvrtu. Bez obzira na ove
razlike, svi se slau da ruhsa ne moe biti zabranjena (haram) niti pokuena
(mekruh), a taj stav se temelji na hadisu: Allah voli da se koriste Njegove
olakice, a prezire da se ine grijesi.
9. Podjela ruhsi kod hanefijskih pravnih teoretiara.
Hanefijski pravni teoretiari dijele ruhse u dvije grupe:

1. stvarne olakice (ruhas hakikijje); to su one olakice koje stoje nasuprot

primarnim propisima ('azaim) koji i dalje ostaju na snazi zbog postojanja njihove
zakonske osnove.
Ova grupa olakica se dijeli dalje u dvije podgrupe:
a) olakice koje je Zakonodavac dozvolio uz postojanje zabranjujue osnove
(sebeb muharrim) i same zabrane (hurmet) istovremeno.
Ovo je najjaa kategorija olaica, jer je Zakonodavac dozvolio njeno korienje
zbog postojanja opravdanog razloga unato zadravanju zabrane (hurmeta) kao i
njenog povoda (sebeba), pa je to korienje ruhse najpotpunije i slino je
amnestiji krivinog djela nakon zasluivanja kazne.
Kao primjer ove vrste ruhse pravnici navode dozvolu izgovaranja blasfeminih
rijei zbog stvarne prisile (ikrah muldi) prijetnjom ubistvom ili atakom na tjelesni
integritet osobe, pod uvjetom stabilnosti imana u srcu.
b) Olakice koje je Zakonodavac dozvolio uz postojanje zabranjujue osnove
(sebeb muharrim) i odlone zabrane (hurme muterahije).
Primjer ove vrste ruhse je dozvola putniku da moe mrsiti u ramazanu. Povod koji
zabranjuje mrenje - nastupanje mjeseca ramazana - postoji, ali obaveza posta, ili
zabrana mrenja jo nije nastupila. Ona je utvrena, ali je njeno vaenje odloeno
za kasnije, kako se navodi u ajetu: A ko se razboli ili se na putu zadesi, neka isti
broj dana naposti.
2. Olakice u prenesenom smislu (ruhas medazije)
Ove ruhse se jo zovu i abrogacione ruhse (ruhsatu iskat), a takoer se dijele u
dvije podgrupe:
a) olakice u vidu abrogacije ili derogacije tekih propisa koji su bili propisani u
ranijim vjerozakonima, kao npr. uslovljavanje tevbe meusobnim fizikim
likvidacijama, amputacija dijelova tijela kojima je poinjen grijeh, obaveza
klanjanja pedeset namaza u toku dana i noi, spaljivanje ratnog plijena i dr.
b) Izuzeci u nekim propisima koji u globalu ostaju na snazi
Takav je sluaj sa ugovorom zvanim selem i slinim ugovorima koji su dozvoljeni
zbog potrebe, a izuzeti su od zabranjenih pravnih poslova.
10. Definicija Kur'ana i metode kur'anskog zakonodavstva.
Kur'an je, prema ustaljenoj definiciji islamskih pravnih teoretiara, Allahov govor
(kelamullah), objavljen Allahovom poslaniku Muhammedu a.s., zapisan u
Mushafu, preneen apsolutno pouzdanim predanjem (mutevatir), ije uenje je
ibadet; zapoinje surom El-Fatiha, a zavrava surom En-Nas.
Kur'an je najvii i neopozivi zakonodavni autoritet u islamu. U njemu su sadrani i
regulirani privatni, javni, moralni i duhovni odnosi i svrhe ovjeka. Kur'an je temelj
islamskog zakonodavstva.
Kur'an uglavnom koristi tri metoda prilikom ustanovljavanja propisa:

a) metoda naelnog normiranja.

Kur'an postavlja ope principe i naela koja predstavljaju osnovu na kojoj se
temelje i granaju pojedinani propisi (furu'). Takva je npr. naredba o konsultovanju
i dogovaranju spomenuta u ajetu: I dogovaraj se s njima. Zatim naredba o
pravednom suenju spomenuta u ajetu: I kada svijetu sudite, po pravdi sudite!
b) metoda sumarnog normiranja, tj. ustanovljenje propisa na sumaran nain tako
da se oni moraju dodatno pojasniti. Takva je npr. naredba o klanjanju namaza i
davanju zekata spomenuta u ajetu: Klanjajte namaz i dajite zekat!
Kur'an ne
pojanjava broj rekata koje treba klanjati niti nain klanjanja namaza ve je
pojanjenje toga dolo u sunnetu.
c) detaljno normiranje
Neke propise Kur'an detaljno opisuje i pojanjava tako da nemaju potrebu za
dodatnim objanjenjima. Takvi su npr. propisi vezani za nasljedne dijelove, nain
razvoda braka, ene s kojima nije dozvoljeno stupiti u brak, neke vrste kazni i dr.
Najee su detaljni propisi u Kur'anu vezani za doktrinarna i etika pitanja, doim
je veina praktinih normi spomenuta u openitoj, a ne pojedinanoj formi i u
sumarnom, a ne detaljnom obliku.
11. Definicija Sunneta kao izvora erijatskog prava.
Sunnet jeziki znai ono to ovjek prihvata kao njegov nain ivota, bez obzira
bio on valjan ili ne. Sunnet znai obiaj, metoda, zakon, navika, tradicija Ovaj
termin bio je poznat i predislamskim Arapima u znaenju tradicije koju su
naslijedili od svojih predaka i koja je formirala njihovo obiajno pravo.
U eriatskom pravu sunnet se koristi u dva razliita znaenja, i samim tim ima
idvije razliite definicije. Jedna se koristi u fikhu kod pravnika (fuqaha), a druga u
metodologiji islamske jurisprudencije (usula l-fiqh).
U fikhu sunnet oznaava jednu vrstu ili kategoriju pravne norme u koju je neko
djelo uvrteno, a one su: farz, vadib, sunnet, mendub, mubah, mekruh i haram
to je kategorizacija u hanefijskoj pravnoj koli, ili podjelu na: vadib, mendub,
mubah, mekruh i haram, to se prakticira u drugim pravnim kolama
U usul-ifikhu sunnet oznaava ono to je BoijiPoslanik, a.s., rekao (qawl), radio
(fi'l) i ono to je utnjom odobrio (taqrir).
12. Kur'anske osnove legitimiteta Sunneta kao izvora erijatskog prava.
Prihvatanje sunneta kao drugog ozvora eriatskog prava samo je iz razloga jer je
to Kur'an uinio obaveznim.
Legitimnost sunneta kao izvora eriatskog prava dao je Kur'an, kao to je to
evidentno iz sljedeih ajeta:
a)
Kur'anski ajeti koji govore o pokornosti (ta'ah) Boijem Poslaniku, a.s,.; Onaj
ko se pokorava Poslaniku pokorava se i Allahu(Al-NIsa', 80).
b)
Sunnet Boijeg Poslanika, a.s., je dostavljen u sklopu poslanice (risalah) od
Allaha d..: O Poslanie, kazuj ono to ti se objavljuje od Gospodaratvoga ako

ne uini, onda nisi dostavio poslanicu Njegovu (Al-Ma'idah, 67). Naravno, ovdje
se postavlja pitanje da li dostava poslanice obuhvata i sunnet ili samo Kur'an, ali
ako se prihvati tako, onda upotreba sunneta znai upotreba Allahovog zakona.
c)
Kur'anski ajeti koji govore da je govor Boijeg Poslanika, a.s., govor Allaha
d.. kao na primjer: On ne govori po hiru svome to je objava koja mu se
obznanjuje. (Al-Najm, 2-3)
d)
Kur'anski ajeti koji kazuju o obavezi vjerovanja u Boijeg Poslanika, a.s.,
gdje je Allah d.. uvjetovao vjerovanje u Njega sa vjerovanjem u Njegova
Poslanika: I zato vjerujte u Allaha i Poslanika Njegova, vjerovjesnika, koji ne zna
da ita i pie, koji vjeruje u Allaha i rijei Njegove, i njega slijedite da biste na
pravom putu bili! (Al-A'araf, 158).
13. Mutevatir, mehur i ahad hadis.
Sunnet spojenog seneda se dalje dijeli u tri vrste:
-

mutevatir (mutawatir),

poznati ili uveni (mashhur) i

ahad predaja (khaber 'ahad).

a/ Mutevatir je takav hadis koga od Boijeg Poslanika, a.s., u svim generacijama,

prenosi toliko prenosilaca da je nemogue posumnjati u njegovu autentinost,
lien je svake slabosti i mogunosti obmane. Na ovaj nain od Boijeg Poslanika
a.s., preneseni su hadisi o pet dnevnih namaza, o visini zekjata, o obredima
hadda, o postu, neke odredbe iz oblasti krvnih delikata (qisas), o izvravanju
kazni iz oblasti kaznenog prava (hudud). Argumentacija koju mutevatir prenosi je
definitivna i kategorina (qat'i) i za svakog obaveznika (mukallaf) postupanje po
njemu je obligatno. Pozivanje u argumentaciji na mutevatir je kao pozivanje na
Kur'an.
b/ Muhur se definira kao hadis kogaodPoslanika, a.s., prenosi jedan, dva ili vie
ashaba, ili od ashaba jedan, dva ili vie tabi'ina da bi u narednoj generaciji broj
njegovih prenosilaca bio daleko vei i na taj nain postao poznat, odnosno uven.
Pravnici hanefijske pravne kole posebno istiu ovaj hadis za koga smatraju da
nije na stepenu mutevatira, ali da on daje pouzdanu informaciju i znanje (al-'ilm
al-yaqin). Druge pravne kole ne istiu mehur hadis i smatraju ga ahad
predajom. Hanefijski pravnici koriste mehur predaju u uposebljavanju ili bliem
odreivanju (takhsis) ajeta opeg karaktera, kao i dodatnog objanjenja ajeta.
c/ Ahad predaja, ili kako ga Imam-i afi naziva: posebna predaja (khabar alkhassah), je hadis koga prenosi jedna ili dvojica ravija od jednog ili dvojice i tako
se vee do Boijeg Poslanika, a.s., odnosno ne ispunjava uvjete mutevatira ni
mehura. Ahad predaja prua informaciju ili znanje koje nije kategorino nego
pretenije,mogue (zanni). Ebu Hanife , afi i Ahmed b. Hanbel su prihvatili ahad
predaje ako one ispunjavaju uvjete valjanosti predaje. Jedan od uvjeta, izmeu
ostalih, koje postavlja hanefijska pravna kola jeste da se pojedinanom predajom
ne regulira pravna norma iz svakodnevnog ivota, a da ta norma nije poznata
(khabar al-wahid fi ma ta'ummu bihi al-balwa), odnosno da bi ova predaja, zbog
sadraja koji kazuje, trebala biti poznata hiljadama i hiljadama muslimana, a ne

prenesena pojedinanom predajom. Tako npr. veina pravnika prihvata ahad

predaju: Ko dotakne svoje splovilo neka uzme abdest.Hanefijska pravna kola ne
prihvata ovu predaju jer se njome regulira svakodnevni ivot, a ona nije poznata,
odnosno, nije na stepenu mehura.
Uvjet koji Imam-i Malik postavljaza primjenu ahad predaje jeste da ona nije u
suprotnosti sa praksom graana Medine. Jedan od izvora prava u malikijskoj
pravnoj koli jeste praksa graana Medine, jer su oni ivjeli sa Boijim Poslanikom,
a.s., i njihova praksa je vjerodostojnija od pojedinane predaje.
14. Mursel hadis i njegove tretman u mezhebima.
Mursel je vrsta hadisa iji lanac nije spojen.
-

Mursel (mursal), u ijem lancu nedostaje ashab.

Ahmed b. Hanbel se pozivao na mursel hadis u situacijama samo kadao toj

problematici nije bilo hadisa, znai, u situaciji nune potrebe,jer ga je smatrao
slabim (da'if). Imam-i afi'i je insistirao kod prihvatanja mursel hadisa da tabiin
bude poznat i da se susreo sa mnogo ashaba. Takoer, za prihvatanje mursel
hadisa postavio je slijedee uvjete:
a/ da je mursel hadis ojaan hadisom iji je sened spojen i da govore o istoj temi,
b/ da je mursel hadis ojaan drugim murselom, koji ulema koristi,
c/ da se mursel hadis slae sa izjavom ashaba, to u tom sluaju znai da je taj
hadis spojenog seneda, i
d/ da se mursel hadis slae sa stavom uleme i da sude slino njegovu znaenju.
Ebu Hanife i Malik su prihvatili mursel hadis i smatrali ga vjerodostojnim ako je
prenosilac pouzdan ravija. Njihova posebnost je i u tome to nisu prihvatali samo
mursel tabi'ina, gdje nije spomenuto ime ashaba, nego i mursel u kojem je
izostavljeno ime i ashaba i tabi'ina. Razlog ovakva njihova stava jeste u tome to
se i sami javljaju kao ravije, uz uvjet koji smo ranije spomenuli.
Ovakav odnos spram mursela rezultirao je i razliitim rjeenjima koja su pravnici
donosili. Postavilo se pitanje da li brane smetnje nastaju nakon bluda kao i
legalnog braka,o emu emo navesti dvije predaje za koje Ibn Hazm (Ibn Hazm)
kae da su murseli.
Neko je upitao Boijeg Poslanika, a.s., o eni s kojom je blud poinio u
predislamsko doba, da li se sada moe oeniti s njenom kerkom. Boiji Poslanik,
a.s., mu je odgovorio: "Ne smatram to doputenim, niti ti je doputeno da vjena
enu kod ije kerke si vidio ono to si vidio kod njene majke."
U drugoj predaji se kae:
Ko vidi spolni organ neke ene, nije mu dozvoljena ni njena majka ni kerka.
eriatski pravnici su shodno uvjetima koje su postavili razliito odgovarali na
postavljeno pitanje:

Urve b. Zubejr, Seid b. Musejjeb , Lejs b. Sad i pravnici afijske pravne

kole ne prihvataju gornje hadise i smatraju da blud ne stvara zapreke koje stvara
legalni brak,
Ebu Hanife, Ibrahim En-Nehai , Sufjan Es-Sevri, El-Evzai , Ahmed i drugi
prihvataju ove hadise kao argumente i kau da blud stvara iste zapreke kao i
legalni brak,
Ibn Hazm ne prihvata mursel hadise kao argumente i smatra da ne postoje
zapreke osim u jednom sluaju, i to da nikada nije dozvoljen brak toj eni sa
porodom njegovim. U ostalim sluajevima blud ne stvara zapreke koje stvara
legalan brak.
15. Podjela Sunneta s obzirom na njegov normativni karakter.
Pred pravnike se uvijekpostavljalo pitanje da li je sve to se vee za Boijeg
Poslanika, a.s., sunnet koji je norma eriatskog prava. Pitanje se postavlja s
obzirom iako je on Boiji Poslanik, a.s., istovremeno je i ovjek. Allah d. . ga je
izabrao i odabrao meu ljudima i poslao ljudimakao Vjerovjesnika. Allah d. .mu
nareuje da obznani ljudima da je on obian ovjek, jedan od njih, da nije melek,
te da mu Gospodar daje Objavu. Reci: 'Ja sam ovjek kao i vi, meni se objavljuje
(Al-Kahf, 110).
Poslanik je ovjek satkan od svih ljudskih osobina. On je jeo i pio, hodao po
trgovima, spavao, postio i mrsio se, enio se, imao potomstvo, ratovao i bio
ranjavan, ni bolesti nije bio poteen, izraavao je stanja zadovoljstva i sree kao
i stanja srdbe i tuge. Pravnici su, razjanjavajui ovaj problem, istakli da je
veina sunneta normativnog karaktera (sunnah tashiri'i), a da jedan manji dio ne
spada u tu kategoriju (sunnah ghayr tashri'i).
Verbalni suunet jeste ustvari Tekst iz kojeg se izvodi pravna norma kada se njime
nareuje ili zabranjuje, dok informacije ili izvijea, kao dio verbalnog sunneta, ne
ulaze u oblast prava. to se tie preutnog odobravanja od strane Boijeg
Poslanika, a.s., pravise razlika izmeupreutnog odobrenja djela ljudi i preutnog
odobrenja neijih rijei. Pravna norma koja se izvodi iz ovog drugog oblika jeste
na nivou verbalnog sunneta i liena je svake dvosmislenosti. Nejasnoa ili
dvosmislenost, u smislu da je neko djelo izraz Objave ili izraz Poslanikove, a.s.,
ljudske dimenzije, najprisutnija je kod razmatranja postupaka Boijeg Poslanika,
a.s. Djelatni ili praktini sunnet se javlja kao objanjenje kur'anskih ajeta, a i sam
je izvor rijatskog prava. Takav sunnet moe biti vadib, mendub ili mubah
zavisno od konteksta, okolnosti deavanja. Tako npr. ulema se razila da li je,
prilikom uzimanja abdesta, vadib proi prstima kroz kosu ili je, to smatra druga
grupa pravnika, to mustehab.
Posebno se istiu dvije aktegorije djela Boijeg Poslanika, a.s., nenormativnog
karaktera:
a/ Djela koja su iskljuivo vezana za Boijeg Poslanika a.s., kao to su: post
uzastopno vie dana bez mrenja, biti u braku sa vie od etiri ene u isto
vrijeme, enidba nez mehra, zabrana ponovne udaje njegovim udovicama,
neprimanje sadake Kur'anski ajeti pravne naravi openito se odnose na sve

muslimane. Sintagme koje se odnose samo na poslanika: O ti umotani!(AlMuzzammil, 1); O ti pokriveni! (Al-Muddaththir, 1).
b/ Djela koja su izraz njegove ljudske prirode (al-'af'al al-jibilliyyah albashariyyah), kao to je: spavanje, ustajanje, stajanje, sjedenje, jedenje i pijenje.
U ovu kategoriju spadaju i djela ili ukupno sunnet koji se tie naunog ili
specifinog znanja, kao: agrokultura, medicina, strategija ratovanja, organizacija
vojske, Muslimani nisu duni slijediti ovaj sunnet iz razloga to se on ne temelji
na Objavi, nego na vlastitom Poslanikovu, a.s., iskustvu. Takoer, u rjeavanju
sudskih sporova Poslanikova, a.s., presuda vezana za neki spor nije norma.
. Boiji Poslanik, a.s., je rekao: Ja sam, zaista, samo ovjek poput vas. Vi mi
dolazite da vam sudim. Moda neko doe sa jaim argumentima pa presudim, po
onome kako sam ja uo, u njegovu korist. Kome od vas suenjem dam neto to
je pravo njegova brata, neka zna da sam mu dodijelio dio vatre.
Meutim, sunnet Boijeg Poslanika, a.s., njegov nain ivota, postaje obrascem
ivota muslimana, jer Allah d.. kae: Vi u Allahovom Poslaniku imate divan uzor.
Takva djela se ine u cilju pribliavanja Bogu.
S obzirom na podjelu djela mogu biti dvojaka;
a/ Slijeenje onih djela i postupaka koje je Poslanik, a.s., uveo u praksu, odnosno,
koja je on prvi inio, i to sa ciljem da ih pokae muslimanima. Za njihovo
prakticiranje slijedi nagrada.
b/ Slijeenje onih djela koja je Poslanik inio iz svojih posebnih razloga ili zato to
su mu takva djela bila draga. Nagrada i za samo slijeenje Poslanika, a.s., i u
ovim djelima, slijedi zbog ljubavi prema Poslaniku, a.s., a ne zato to se taj sami
in slijedi. Poznato je da su ashabi slijedili Poslanika, a.s., ak i u djelima za koja
smo rekli da spadaju u kategoriju djela priroenih njegovoj ljudskoj prirodi. Tako
se u literaturi navodi ime Abdulaha b. Omera koji ga je slijedio i u ovim djelima.
16. Definicija i vrste idma'a.
Idma' je konsenzualno miljenje mudtehida u odreenom vremenu o nekom
pravnom pitanju. Nema razlike izmeu toga jesu li ovi mudtehidi koji su postigli
konsenzus iz reda ashaba ili iz generacija poslije njih. Idma' je snaan argument
u procesu definiranja i preciziranja pravnih propisa.
Postoje dvije vrste idma'a: izriiti ( ) i preutni () . Izriiti
idma' postoji ukoliko se svi mudtehidi izriito izjasne i sloe u nekom propisu.
Preutni idma' postoji ako neki od mudtehida iznese svoj stav i miljenje o
nekom pravnom propisu, a drugi na to ne reaguju ni pozitivno ni negativno i
pored njihovog znanja za prezentirano miljenje. Prva vrsta idma'a nesporni je
dokaz i izvor prava kod svih pravnika koji prihvataju ovaj izvor openito, dok je
druga vrsta veoma sporna meu eriatskim pravnicima, kako u svojoj osnovi,
tako i u stepenu njenog uvaavanja i uvjetima prihvatanja.
Hanefijski pravnici smatraju obje vrste idma'a eriatskopravnim argumentom.
Prema miljenju veine ovih pravnika idma' je dokaz kategorikog karaktera
(hudda kat'iyya), dok manji broj njih smatra da je on dokaz vjerovatnog
karaktera (hudda zanniyya). Imam Bezdevi dijeli idma' u tri kategorije:

1) idma' ashaba - ovaj idma' ima snagu mutevatir hadisa,

dokaza koji rezultira kategorikim znanjem.

tj. kategorikog

2) idma' generacije poslije ashaba u pitanju koje nije bilo predmetom idtihada ima snagu mehur hadisa , tj. rezultira znanjem koje varira izmeu kategorija
kategorikog i vjerovatnog znanja.
3) idma' u pitanju koje je bilo predmetom idtihada selefa - ima snagu
autentinog ahad hadisa , tj. rezultira vjerovatnim znanjem. Meutim, ova
kategorizacija je valjana pod uvjetom da je prethodno postignuti idma' zabiljeen
i preneen tevatur predanjem. Ukoliko je preneen ahad predanjem onda on ne
rezultira sigurnim znanjem pa makar se radilo o idma'u ashaba .
17. Dokazi legitimiteta idma'a kao izvora erijatskog prava.
Uzvieni Allah kae: Onoga koji protiv Poslanika ustaje, nakon to mu Prava Staza
ukaza se, i koji putem koji nije Put vjernika poe, pustit emo da ini ta hoe i
potom dehennem dati! A ogavno je u njemu boraviti!
Poslanik a.s. veli: "Moj se ummet nee sloiti u krivom."
Pored spomenutih postoje i drugi kur'anski i hadiski tekstovi koji nareuju
muslimanima da se dre Zajednice (dema'ata) i da se ne izdvajaju iz nje. Imam
afija veli: "Allahov Poslanik a.s. naredio je slijeenje pravca muslimanske
zajednice, to je dokaz da je konsenzus muslimana, inaallah, obavezujui.
18. Definicija i elementi analogije (kijasa) sa primjerima.
Termin kijas u islamskom pravu (usul-i fikhu i fikhu) znai rasuivanje na temelju
analogije, tj. zakljuivanje na osnovu datog principa sadranog u prethodnom
primjeru da neki novi sluaj potpada pod isti princip ili je slian tom primjeru zbog
zajednike bitne karakteristike nazvane 'zakonski razlog'.
Leksika definicija kijasa
Rije kijas infinitiv je glagola qase i qayese ( :).
U arapskom jeziku rije kijas znai mjerenje (), rije upotrebljava i u znaenju
izjednaavanje.
Prema definiciji Maturidija, koju preferiraju hanefijski usulisti, kijas je:
Objelodanjivanje norme sline onoj u jednom od dva spomenuta sluaja na
osnovu istog zakonskog razloga u drugom sluaju.
Razi. On veli da je najispravnije rei da kijas znai: Utvrivanje norme, sline
normi poznatog sluaja, u drugom poznatom sluaju zbog njihove slinosti u
efektivnom razlogu norme, shodno miljenju tumaa.
Rije rukn leksiki znai najbitniji i najvri element u strukturi neke stvari, a u
strunoj upotrebi pravnika oznaava ono na emu se temelji i iz ega se sastoji
neka stvar, tj. bitni, konstitutivni element neke stvari, kao na primjer, ponuda i
prihvat u dvostranim ugovorima, izjava volje u jednostranim pravnim poslovima,
stajanje, pregibanje i sedda u namazu.

Kijas ima etiri bitna, konstitutivna elementa, a to su:

1. Normirani izvorni sluaj (), za koji je rjeenje dato u Tekstu, a koje se
zakljuivanjem na osnovu analogije prenosi na novi sluaj. . Konzumacija vina
zabranjena je na osnovu izriitog kuranskog teksta, a razlog ove zabrane je
svojstvo opojnosti koje je prisutno u vinu.
2. Novonastali sluaj ( )koji iziskuje rjeenje. Nema pravnog rijeenja u
prolosti. Uvjeti: Novi sluaj ne smije biti izriito regulisan zakonskim tekstom ili
konsenzusom. Ukoliko se utvrdi da odnosna dva sluaja nemaju isti zakonski
razlog, tj. razlog propisivanja odnosne norme, analogija se ne moe primijeniti
3. Norma precedenta ( ) kojom se rjeava izvorni sluaj, a koja se prenosi
na novi sluaj. Pod normom precedenta misli se na pravni propis sadran u
relevantnom pravnom izvoru (Kuran, sunnet, idma) koji se posredstvom
analogije transponira na novi sluaj
4. Zajedniko obiljeje ( ) koje predstavlja zakonski razlog norme () .
obiljeje norme ( ) naznaeno u Tekstu, a na osnovu ijeg se prisustva u
novotretiranom sluaju norma izvornog sluaja proiruje i na njega
S obzirom na injenicu da pivo opija poput vina, i na njega se odnosi zabrana
konzumacije, kao to je to sluaj sa vinom. U ovom primjeru, prema prvom
shvatanju pojma asl, izvorni sluaj (asl) jeste konzumiranje vina. Novi sluaj
(fer) je konzumacija piva. Zajedniko svojstvo (illa), koje predstavlja zakonski
razlog norme, jeste opojno djelovanje. Norma (hukm) je zabrana konzumiranja.
19. Uvjeti primjene kijasa sa primjerima.
Kijas ima, prema hanefijskim pravnicima, etiri uvjeta valjanosti.
Prvi uvjet: Tranzitivnost norme precedenta
Mogue je da norma precedenta bude ograniena na precedentni(prethodni)
sluaj nekim drugim normativnim tekstom koji ukazuje na zakonsku posebnost
dotinog sluaja. Tada odnosna norma ima specijalni karakter i ne moe biti
prenesena na novi sluaj. na primjer, sluaj specifine pozicije svjedoenja
poznatog sahabije Huzejme, r. a. poznato je da se trai svjedoenje dvojice
svjedoka u imovinskopravnim sporovima shodno kuranskom ajetu: I dvojicu
svjedoka naite izme vaih mukaraca. (El-Bekara, 282) Meutim, izuzetak iz
ovog pravila je sluaj svjedoenja Huzejme. Kome on posvjedoi to svjedoenje
mu je dovoljno. Na ovo ukazuju rijei Allahova Poslanika a.s.: Kome posvjedoi
Huzejma to mu je dovoljno. Ova posebna norma vezana samo za Huzejmu odraz
je njegovog specijalnog statusa.
Drugi uvjet: Usklaenost norme precedenta sa logikom analogijskog zakljuivanja
Smisao odreivanja illeta norme (talil) jeste da se pomou njega proiri norma
izvornog sluaja na novonastali sluaj. Ako je norma precedenta oprena logici
analogije, onda se ona ne moe posredstvom talila transferirati na novi sluaj.
Primjer:dozvola troenja sredstava namijenjenih za keffaret (iskup od grijeha) za
vlastite potrebe. Takav sluaj desio se beduinu koji je imao spolni odnos sa
suprugom tokom ramazanskog posta. Poslanik a.s. presudio je da mora platiti

keffaret. S obzirom da je bio siromaan Poslanik a.s. mu je dao potrebnu koliinu

datula kojom e izvriti keffaret. Kada je beduin rekao Poslaniku a.s. da je njegova
porodica potrebnija toj hrani od drugih, on mu je dozvolio da koristi istu i nahrani
njome svoju porodicu.
Trei uvjet: eriatskopravni karakter i utemeljenost norme precedenta u Tekstu
Uvjetuje se, dakle, tranzitivnost norme () , njen eriatskopravni karakter (
) , nepromjenljivost norme u novom sluaju (identinost norme asla i
fera) (), slinost izvornog i novog sluaja ( ) i nepostojanje
zakonskog teksta koji regulie novi sluaj () .
Tako hanefijski pravnici, za razliku od afijskih, odbijaju identificiranje
homoseksualizma (livat) sa bludom (zina), a time i kanjavanje homoseksualca
kaznom predvienom za blud ; takoer, ne prihvataju nazivanje bilo kojeg
alkoholnog pia hamrom (vinom), pljakaa grobova (nebba) kradljivcem (sariq),
niti dozvoljavaju upotrebu rijei otpust (talaq) umjesto izraza oslobaanje roba
(itq) analogno dozvoli upotrebe rijei itq u znaenju otpusta braka. Predmet
obrazlaganja ovdje je jezika, a ne eriatskopravna norma.
etvrti uvjet: Nepromjenljivost norme precedenta nakon talila
Mijenjanje norme sadrane u Tekstu putem razuma nije validno, jer ako nije
dozvoljeno da talil promijeni tekstualnu normu koja se transferira na novi sluaj,
utoliko prije nije dozvoljeno da promijeni normu samog precedentnog sluaja.
20. Dokazi legitimiteta kijasa kao pravnog izvora.
Kur'an
2. ajet iz sure El-Har:
( ) Pa, pouku iz svega uzmite, o vi uviavni
Uzvieni Allah kae u suri Jusuf, 43. ajet: () , ... ako ste vi oni to
snove znaju tumaiti!, tj. razjasniti. Razjanjenje, odnosno tumaenje koje se
nama pripisuje jeste upotreba razuma u otkrivanju zakonskih razloga.
Prije vas minulo je mnogo unitenih naroda! Pa putujte i vi po Zemlji i gledajte
kakav su kraj imali oni koji su Istinu lanom smatrali! (Ali Imran, 137) Dakle,
prije vas su bili narodi slini vama, pa posmatrajte njihov ruan kraj i znajte da je
razlog tome to to su poslanike u la ugonili.
To su primjeri koje Mi ljudima navodimo, ali ih samo ueni shvaaju -kae
Uzvieni Allah u suri El-Ankebut, 43. ajet
Hadis
Navodi se da je Allahov Poslanik a.s. upitao Muaza, aljui ga u Jemen kao
sudiju: Kako e suditi? Prema onome to se nalazi u Allahovoj Knjizi - odgovori
mu on. A ako ne nae rjeenje u njoj? - upita ga Poslanik a.s. Sudit u prema
presudama Allahova Poslanika - odgovori Muaz. A ako ni tu ne nae rjeenje? priupita Poslanik a.s. Onda u upotrijebit vlastiti idtihad - odgovori Muaz. Hvala
Allahu koji je uputio izaslanika Allahova Poslanika... - ree tada Allahov Poslanik.

U hadisu kojeg prenosi Ibn Zubejr Poslanik a.s., nakon to ga je upitao neki ovjek
da li da obavi had za svoga oca koji je doekao islam i propis o hadu kao oronuli
starac koji ne moe podnijeti napor jahanja, kae: ta misli kada bi tvoj otac bio
duan pa ti vratio za njega dug, bi li bilo valjano? Da - odgovori on. Onda obavi i
had za njega - odgovori mu Poslanik a.s. Ovdje je oigledna upotreba analogije
od strane Poslanika a.s.
Konsenzus ashaba
afijski pravnik Amidi istie da je konsenzus (idma) najjai dokaz autoritativnosti
kijasa. Ashabi su se sloili, kae on, u pitanju primjene analogije na sluajeve koji
nisu izravno obuhvaeni zakonskim tekstovima bez osude takvog postupka od
strane bilo koga od njih. U hadiskim i fikhskim djelima se navode brojni
sluajevima u kojima su ashabi upotrebljavali vlastito rezonovanje i izvodili
zakljuke na osnovu analogije. Najeklatantniji je primjer analokog zakljuivanja
izjava Alije r.a. u kojoj on kae ashabima koji su ga konsultovali u vezi kazne za
konzumenta alkoholnih pia: Kada pije opije se; kada se opije brblja, a kada
brblja potvara. Kaznite ga onda kaznom za potvoru.
21. Dokazi osporavatelja kijasa kao pravnog izvora.
Dokazi iz Kurana
- I tebi Mi objavljujemo Knjigu kao objanjenje za sve... (En-Nahl, 89)
- ...niti ita svjee, niti ita suho postoji a da nije u Jasnoj Knjizi.(El-Enam, 59)
- A u Knjizi Mi nita nismo zanemarili. (El-Enam, 38)
Dokazi iz Sunneta
Ebu Hurejrea r.a. prenosi hadis u kojem Poslanik a.s. kae: Sinovi Israilovi (idovi)
bili su na pravom putu sve dok se nisu namnoili meu njima potomci robinja, koji
su mjerili ono to nije bilo sa onim to je bilo, pa su zalutali i druge u zabludu
odveli.
Prenosi Ebu Hurejre, Poslanik a.s. kae: Ovaj e Ummet raditi jedno vrijeme
shodno Allahovoj Knjizi, jedan e vremenski period primjenjivati Sunnet, a u
jednom periodu e postupati shodno proizvoljnom miljenju. Kada tako budu
postupali zalutat e.
Prenosi Ebu Malik Edeijj, Poslanik a.s. kae: Moj e se Ummet podijeliti u
sedamdeset i nekoliko frakcija, a najtetniji po Ummet su oni koji mjere stvari
prema svom nahoenju, dozvoljavajui ono to je zabranjeno i zabranjajui ono
to je dozvoljeno.
Halal je ono to je Allah dozvolio, a haram je ono to je Allah zabranio. Ono to je
preutio oproteno je (tj. dozvoljeno je).
Konsenzus ashaba
Zabiljeeno je da su istaknuti ashabi, poput Ebu Bekra, Omera, Alije, Ibn Abbasa,
Ibn Mesuda i drugih ashaba r.a., kritikovali i osuivali primjenu kijasa i idtihada

na osnovu proizvoljnog miljenja. Ostali ashabi nisu reagirali na ove osude, pa se

smatra da je to konsenzus ashaba u vezi spomenutog pitanja.
Racionalni dokaz
Kijas u svojoj osnovi involvira sumnju (ubhu), jer se razlog ( )za koji se vee
norma tekstualno ne spominje ( ) izravno niti neizravno, ni po smislu
niti u obliku neke naznake. On se zapravo odreuje putem razuma koji nije
siguran od mogue pogreke i netanosti. Stoga se faqihi razilaze u pogledu
zakonskog razloga ( )u nekom Tekstu, kao to se npr. spore u vezi razloga
zabrane kamate.
22. Definicija istihsana kod islamskih pravnika.
Istihsan leksiki znai smatrati neto dobrim i lijepim.
Istihsan se sa strunog aspekta definira kao proteiranje dokaza koji je predmet
suglasnosti, bez obzira da li se radilo o zakonskom tekstu, konsenzusu, ili
skrivenom kijasu, kada se nae nasuprot oiglednom kijasu.
()
Iznosei razliite definicije istihsana, savremeni islamski pravnik Ebu Zehra kae:
Postoji razmimoilaenje meu islamskim pravnicima u vezi definicije istihsana
kojeg je koristio Ebu Hanifa i njegovi uenici. Neki ga definiraju kao odstupanje
od norme kijasa zarad jaeg kijasa. Ova je definicija preuska, jer ne obuhvata
sve vrste istihsana. U nekim je sluajevima ovo odstupanje uvjetovano Tekstom ili
konsenzusom. Najbolja je definicija, prema mome miljenju, ona koju je ponudio
Ebu Hasan Kerhi, a ona glasi: Istihsan je odustajanje mudtehida od rjeenja
nekog pitanja na osnovu analogije radi jaeg razloga koji iziskuje odustajanje od
analognog rjeenja.
Pored hanefija i malikije koriste istishan ali je kod njih definicija neto drugaija.
Ebu Bekr Ibn al-Arebi definira istihsan kao: Preferiranje ostavljanja dokaza
metodom izuzimanja i olakice zbog oponiranja sadraja drugog dokaza nekim
njegovim segmentima. On smatra da se dokaz moe ostaviti radi obiaja (urf),
konsenzusa (idma), interesa (masleha) i olakavanja (tejsir). Ovu definiciju
istihsana u malikijskom mezhebu ne prihvata Ibn-i Enbari, naglaavajui da je
Imam-i Malik upotrebljavao istihsan, ali ne u spomenutom znaenju, ve u smislu
preferiranja partikularnog interesa nasuprot ope analogije.
Slinu je definiciju ponudio i Ibni Rud. On smatra da je istihsan, koji se uestalo
upotrebljava, odbacivanje analogije koja vodi ekstremnim rjeenjima u nekim
sluajevima radi nekog spefinog razloga koji utjee na normu u dotinom
sluaju.
Bliska ovim dvjema definicijama je jo jedna definicija nekih malikijskih pravnika,
prema kojoj je istihsan dokaz koji bljesne mudtehidu u njegovoj dui, ali mu
ponestaje rijei da ga artikulira i formulira u vanjskom svijetu.
Istihsan u znaenju u kojem ga upotrebljavaju malikijski pravnici korespondira
onome to se u savremenoj pravnoj teoriji definira kao duh zakona. Takoer je

pod snanim uplivom koncepta maslehe to suava njegovo znaenje time da je

istishan preferiranje maslehe u odnosu na kijas.
23. Istihsan utemeljen na skrivenoj analogiji.
Postoje oita i skrivena analogija. Skrivena analogija zahtijeva da se pripoji nekom
drugom precedentnom sluaju i ona se naziva istishanom. Pojanjavajui sutinu
istihsana uveni hanefijski pravnik Serahsi kae: Istihsan je u biti izbor izmeu
dva kijasa: oiglednog, ali slabog utjecaja, koji se naziva kijas, i drugog koji je
skriven, ali snanog utjecaja, pa se naziva istihsan, tj. preteni kijas (kijas
mustahsen). Proteiranje se temelji na utjecaju, a ne na skrivenosti ili
oiglednosti.
Kao primjer moemo navesti sluaj obaveze zaklinjanaj i kupca i prodavaa
Allahom, kada doe do spora u visini cijene prije nego prodava preuzme cijenu a
kupac robu. Ope eriatskopravno naelo glasi: Na tuitelju je obaveza
dokazivanja, dok je na tuenome obaveza zakletve. Obojica su se sloila na
odreenu visinu cijene ali se spore oko poviice koju trai prodava a osporava
kupac. U ovom sluaju, obzirom na ope naelo samo bi se kupac trebao
zaklinjati, ali budui da obojica tvrde ono to drugi osporava, obojica su duna
da se zakunu.
24. Istihsan utemeljen na Sunnetu.
U nekim sluajevima odstupa se od analogije zbog postojanja sunneta koji
zahtijeva drugaije rjeenje. Ova vrsta istihsana naziva se istihsan bi al-asar.
Takav sluaj imamo kod kupoprodajnog ugovora zvanog selem, u kojemu kupac
odmah plaa cijenu za robu koja e biti isporuena kasnije. Analogno zabrani
prodaje nepostojee stvari, takav bi ugovor trebao biti nitav. Meutim, u jednom
hadisu stoji da je Poslanik a.s. rekao: Ko sklapa ugovor selem neka precizira
zapreminu, teinu i rok! (Muttefeq alejhi) Kako hadis naelno ima prednost nad
analogijom, u spomenutom sluaju se odstupilo od nje zarad jaeg dokaza.
25. Istihsan utemeljen na konsenzusu.
U nekim se sluajevima odstupa od analogije zbog postojanja konsenzusa oko
drugaijeg rjeenja. Takav je sluaj ugovor o proizvodnji ( )koji se udomaio
u nekoj sredini, kao npr. da se neko lice pogodi sa krojaem da mu skroji i saije
odijelo, precizirajui tom prilikom cijenu, karakteristiku i koliinu, ali ne i rok.
Analogija i u ovom sluaju zahtijeva nitavost ovakvog ugovora, jer predmet
ugovora ne postoji u momentu sklapanja ugovora. Meutim, postoji saglasnost
islamskih pravnika da je ovakav ugovor valjan zbog potrebe ljudi za takvom
vrstom poslovanja u svakom vremenu i prostoru, pa se na osnovu istihsana
utemeljenog na ovoj saglasnosti ova vrsta ugovora izuzima iz ope zabrane svih
vrsta ugovora iji predmet ne postoji u momentu sklapanja,koja se temelji na
analogiji. Osnova ove analogije je hadis u kome se navodi da je Vjerovjesnik a. s.
zabranio da ovjek prodaje ono to ne posjeduje.
26. Istihsan utemeljen na principu nunosti.
Katkada se odstupa od norme koju zahtijeva analogija iz razloga nunosti, jer
nuda podrazumijeva tekou koja se, shodno zakonskom tekstu, otklanja. Ova

vrsta odstupanja od analogije naziva se istihsan radi nunosti. Primjer ove vrste
istihsana je sud o vjerskopravnoj istoi bazena, bunareva i kofa izbacivanjem
neiste vode iz njih, mada analogija zahtijeva sud o njihovoj neistoi, budui se u
doticaju sa neistom vodom i same oneiste, kao to se voda u doticaju sa
neistom posudom oneisti. No, kako postoji nasuna potreba za korienjem
vode i posuda za pie i vjersko ienje doneen je sud o istoi spomenutih
stvari, na osnovu istihsana utemeljenog na nunosti.
27. afijska kritika istihsana.
Primjena istihsana u argumentiranju pojedinih stavova bila je predmet otrog
sporenja izmeu hanefijskih i afijskih pravnika. Razlog ovog spora treba traiti u
neizdiferenciranosti njegova predmeta, odnosno u injenici da kritiari sa obje
strane nisu prethodno precizirali sadraj i smisao pojma istihsan, ve su se
okomili na sam naziv, iako im je poznato pravilo la muahha fi al-istilah - (Nema
mjesta sukobljavanju oko terminolokih pojmova). Naime, zagovornici primjene
istihsana pod ovim pojmom podrazumijevaju jedan od etiri izvora prava, dok se
izjava: Ko upotrijebi istihsan taj je ve preuzeo funkciju zakonodavca odnosi na
osobu koja ustanovi normu na osnovu linog prohtjeva i simpatije, bez dokaza od
Zakonodavca, pa se za takvu osobu moe rei da je, uzakonjenjem dotine
norme, prisvojila ingerenciju Zakonodavca. Neki kritiari, posebno oni iz afijskog
mezheba, spoitavali su Ebu Hanifi i njegovim istomiljenicima preferiranje
istihsana nad kijasom na osnovu proizvoljne ocjene razuma.
28. Definicija maslehe/istislaha.
Jeziki su oba ova pojma ozvedena iz istog korijena: salah, a rije salah ima vie
znaenja: valjanost, ispravnost, dobro stanje, sreenost, mir, pravednost,
korisnost itd.
U eriatskopravnoj terminologiji istislah se definira kao: ustanovljavanje
eriatskopravnih propisa na osnovu openitihinteresa i koristi (masleha mursela).
Masleha mursela je svaki interes u okviru intencija eriata koji nije
individualiziran i odreen konkretnim zakonskim tekstom u afirmativnom niti u
negativnom smislu.
Zakonski tekstovi i naela eriata openito ukazuju na permanentno uvaavanje
onoga to je od koristi ljudima (masleha) u ureenje razliitih oblasti njihova
ivota, ne fiksirajui to pojedinano niti vrsno. Stoga se ova masleha i naziva
mursela, tj. openita i neodreena.
29. Uloga razuma u procjeni interesa/koristi.
Razum ima svoje mjesto i domet spoznaje i procjene korisnosti i tetnosti.
Najvanija uloga razuma u tom smislu ogleda se u slijedeem:
1)
Utilitarno tumaenje Tekstova (et-tefsirul-meqasidijju) Islamski pravnici
prilikom interpretacije normativnih tekstova imaju u vidu intencije, ciljeve i
interese koje eriat eli ostvariti i zatititi.
2)
Procjena promjenljivih i sukobljenih interesa - procjenjivanje promjenljivih
interesa misli se na opepoznatu i opeprihvaenu injenicu da se mnogi interesi
mijenjaju promjenom vremena i stanja. Ta promjena utjee na izvjestan nain na

pravne propisekoji su vezani za te promjenljive interese. Ovdje dolazi do izraaja

uloga mudtehida koji treba svojim zalaganjem prepoznati interese iji su se oblici
i posljedice sutinski izmijenili te da li dotina promjena zahtijeva reviziju i
modifikaciju propisa koji su titili promijenjene interese i do koje granice treba
dosezati predviena modifikacija.
Pojmomsukobljenih interesa, misli se na uporeivanje razliitih interesa i
preferiranje onih koji su preteniji, hitniji i vaniji u sluaju njihove oprenosti u
oima mudtehida, muftije ili adresata. Islamski pravnici su ustanovili opa
pravna naela koja su od pomoi prilikom procjene i proteiranja sukobljenih
interesa, kao na primjer:
- otklanjanje (sprijeavanje) tete ima prioritet u odnosu na pribavljanje koristi;
- zanemaruje se manji interes kako bi se zatitio vei;
- opi (javni) interes ima prednost nad posebnim (privatnim):
- vea se teta otklanja manjom tetom;
- teta se ne otklanja istom tetom;
- podnosi se posebnateta radi spreavanja ope;
- u nudi su dozvoljene zabranjene stvari (nuda zakon mijenja).
- nuda ima svoje granice.
3)
Procjena openitih,u zakonu nedefiniranih interesa (mesalih mursela) Ako
je uloga razuma neizbjena u tumaenju i procjenjivanju tekstualno odreenih
interesa, utoliko prije je neophodna kada su u pitanju tekstualno neodreeni
interesi radi njihova definiranja, procjene, poreenja i proteiranja. Koliko je iroko
ovo podruje zakonski nedifiniranih interesa govori i injenica da cjelokupno
podrujeeriatskopravne politike (sijasa eriyya) u osnovi poiva na zatiti ove
vrste interesa.
30. Razlozi primjene maslehe.
a)
Pribavljanje koristi (delbul-mesalih). Tu spadaju svi postupci i mjere koje
su potrebne u drutvu za uspostavljanje stabilnog i ureenog ivota ljudi.
b)
Otklanjanje tete (darul-mefasid). Tu spadaju postupci i mjere kojima se
otklanja teta od ljudi, pojedinaca ili grupa, bez obzira da li teta bila materijalna
ili moralna. Kriterij tetnosti predstavljaju naela eriata i njegove intencije
proistekle iz neupitnih zakonskih tekstova koji sainjavaju islamski sitem.
c)
Preventivno djelovanje (sedduz-zeraia). Ono podrazumijeva zabranjivanje i
onemoguavanje puteva i sredstava koji vode izigravanju ili krenju eriatskih
propisa makar i nenamjerno.
d)
Promjena vremena (tegajjuruz-zeman). Pod ovom sintagmom misli se na
promjenu stanja ljudi, njihova ponaanja i opih uvjeta ivota u odnosu na ranije
stanje. Smisao prva dva razloga je jasan iz ranije navedenih primjera, te emo
ovdje ukratko pojasniti druga dva razloga.

31. Pravne oblasti u kojima se primjenjuje masleha.

a)
Propisi iz domena javne administracije i uprave. Tu spadaju mjere i propisi
koji ureuju pitanje carinske, fiskalne i monetarne politike, platnog prometa,
stanje na tritu, u sferi privrede, saobraaja, prijevoza roba i ljudi, ustrojstva
organa vlasti, organizacija ministarstava i ostali propisi koji ureuju razliite sfere,
oblike i funkcije dravne vlasti i uprave.
b)
Propisi iz domena ustroja sudske vlasti. Brojni su primjeri propisa iz oblasti
sudstva koji su utemeljeni na primjeni naela istislaha. Takav je karakter imala
odluka o osnivanju mezalim sudova koji su imali funkciju apelacione instance.
c)
Propisi iz domena privatnog prava. Primjer ove vrte propisa je presuda o
prestanku brane veze izmeu nestale osobe (mefkud) i njegove supruge na
osnovu njenog zahtjeva nakon to prou etiri godine od momenta nestanka
mua u vrijeme mira, odnosno jedne godine u vrijeme rata, iako nije potvrena
njegova smrt. Nakon to sud donese presudu o prekidu brane veze i nakon
isteka poslijebranog prieka ena ima pravo sklopiti novi brak. Razlog ovakve
presude je otklanjanje tete od supruge kojoj moe biti izloena uslijed
dugotrajnog ekanja nestalog mua. Ovako je presudio Omer ibni Hattab, to je i
stav malikijskog mezheba.
32. Kontradikcija izmeu maslehe i zakonskih tekstova (nusus er'ijje).
Mogue je da interesu koji je u skladu sa intencijama eriata protuslovi neki
zakonski tekst. Prvo, potrebno je pojasniti karakter i prirodu zakonskih tekstova.
Postoje dvije vrste zakonskih tekstova:
1.

posebni tekstovi koji se odnose na konkretna pitanja, i

2.

opi tekstovi koji obuhvataju mnogobrojne srodne stvari i sluajeve.

Osim toga, zakonski tekst moe biti kategorikog karaktera, a moe biti i
vjerovatnog karaktera.
Ako se radi o posebnom zakonskom tekstu, kategorikog znaenja i neupitne
utemeljenosti, nezamislivo je da mu protuslovi interes koji zahtijeva drugaiju
normu, jer je kriterij uvaavanja interesa eriatskopravni rezon. No, ako se radi
o nekategorinom tekstu, bez obzira da li to bilo zbog njegovog nejasnog ili
polisemnog znaenja, ili upitne autentinosti, islamski pravnici imaju podijeljeno
miljenje u pogledu dozvoljenosti ograniavanja i specificiranja.
1. Idtihad koji odbacuje koncepte istihsana i istislaha odbacuje i ideju
specifikacije zakonskog teksta interesom. Ali ako se primijeni zakona preprijei
neka vanredna teta koja dosee nivo nunosti, tada se primjenjuje naelo nuda
zakon mijenja ili princip izbora manjeg od dva zla.
2. Pravna miljenja koja prihvataju koncept istislaha dijele se povodom ovog
pitanja u dvije tendencije.
Prva tendencija ne prihvata specifikaciju zakonskog teksta openitim interesom
makar se radilo o nekategorikom tekstu.

Zastupnici druge tendencije smatraju da interes (masleha) specificira znaenje

zakonskog teksta na sluajeve koji nisu u oprenosti sa opim interesom.
Tako, npr. hanefijski pravnici smatraju da u nekim sluajevima interes iziskuje
prihvatanje svjedoenja na osnovu uvenja te da se ne uvjetuje u svakom sluaju
svjedoenje iz prve ruke.
Meutim u nekim sluajevima opi interes zahtijeva prihvatanje svjedoenja po
uvenju, kao npr. prilikom utvrivanja vakufa.
to se tie malikijskog mezheba, on je poznat po tome da se znatno vie od
drugih mezheba oslanja na opi interes.
Savremeni sirijski pravnik, dr. Muhammed S. Buti veoma otro polemizira sa
tendencijom specificiranja i ograniavanja zakonskih tekstova opim interesom .
On istie da su neki autori povrno shvatili neke fetve koje se navode od pojedinih
ashaba i islamskih pravnika pa im se uinilo, usljed nedovoljno dubokog
prouavanja, da su dotine fetve kontradiktorne sunnetu te su ih uzeli kao dokaz
da se opi interes uvaava makar bio u suprotnosti sa sunnetom. Svi primjeri koji
se navode u ovom kontekstu, nakon paljivog prouavanja, mogu se dovesti u
sklad sa sunnetom.
Islamski pravnici koji su zastupali navedena miljenja u odreenim pitanjima nisu
ih zastupali iz razloga to su sunnetu protivstavljali interes preferirajui ga u
odnosu na sunnet, ve iz razloga to su smatrali do postoji drugi specificirajui
zakonski tekst, ili su smatrali da je sluaj kome oponira opi interes iz domena
onih postupaka koje je Poslanik (alejhis-selam) inio u svojstvu dravnika i
politiara, ili spomenuti hadisi moda nisu prema njihovom miljenju autentini. A
sve to predstavlja legitimni prostor za valjani idtihad u granicama Kurana i
sunneta.
33. Kriteriji uvaavanja opeg interesa.
a)

Odnosni interes mora biti u skladu sa intencijama eriata;

b)

Mora biti sukladan, a ne oprean Kuranu i sunnetu;

c)

Da ne vodi ponitenju vanijeg interesa;

d)

Mora biti stvaran, a ne fiktivan i umiljen;

e)
Mora biti opi, a ne poseban, koji se odnosi samo na odreenu osobu, grupu
ili stranku.
U sluaju nedostatka bilo kojeg od spomenutih uvjeta, odnosniinteres ne moe
biti uvaen u islamskom pravu niti moe biti objektom zatite eriatske norme.
34. Preventivno sankcioniranje (seddu-z-zera'i') kao izvor prava.
U osnovi zerai znae sredstva ili putevi stizanja do neega, bilo da se radi o
koristi ili teti (pokvarenosti); verbalnoj ili praktinoj. Meutim, uobiajeno
znaenje ovog termina je da se koristi za oznaavanje sredstava koja uzrokuju

tetu, tako da sedduz-zerai znai prevenciju zabranom sredstava koja uzrokuju

nekakvu pokvarenost, tetu ili grijeh, odnosno spreavanje zla u korijenu.
Aktivnosti i djela koja vode ka teti u osnovi su ili negativna i zabranjena, ili
dozvoljena i afirmirana. Prva kategorija se po konsenzusu zabranjuje, dok u vezi s
drugom imamo vie razliitih vrsta tako da se pravnici razilaze kod njihove pravne
kvalifikacije:
1.
Generalna intencija eriata i predmet konsenzusa je da se ne zabranjuju
djela i aktivnosti koje u malo sluajeva ili rijetko imaju negatvne posljedice, tako
da je oekivana korist od njih izvjesnija nego teta ili pokvarenost, kao to je u
primjeru suenja na osnovu svjedoenja koje ponekad moe biti i lano..
2.
Djela koja u veini sluajeva uzrokuju i vode ka teti i zabrani, gdje je teta
od njih izvjesna, kao, npr. izdavanje prostora za javnu kuu, kockarnicu i sl.
3.
Djela koja se upotrijebe u nepropisnu svrhu zbog ega nastupi teta kao
kad se hoe ozakoniti kamata koja se urauna u prodaju kao njeno fiktivno
pokrie i ozakonjenje.
Posljednje dvije hanbelijska i malikijska kola zabranjuju a zahirijska i afijska
dozvoljavaju, zabrana se obrazlae principom preventivne sankcije koja ima
snagu i legitimnost samostalnog erijatskog izvora.
Pokloni su dozvoljeni i stimulisani u islamu, meutim, zabranjuje se da dunik
daje poklone zajmodavcu osim ako je to bio kod njih obiaj ranije, da bi se
izbjegla kamata ili da se ne bi u sluaju spora to smatralo kao vraanje duga.
Oni koji ne koriste ovaj izvor kao izvor prava imaju neke stavove koji potvruju
njegovu upotrebu, pa Zahirije zabranjuju prodaju voa onima koji e praviti
alcohol, prodaju oruja nemuslimanima tako i Malik, afija i Ahmed b. Hanbel
zabranjuju prodaju oruja kod pojave smutnje jer to uzrokuje pojavu jo vee
smitnje.
Pravnici su na principu preventivne sankcije zabranili eriatske pravne doskoice
i lukavtine (hile pl. hijel) kojima se nekim dozvoljenim inom eli staviti van
snage neko pravno rjeenje i pretvoriti ga u drugu pravnu odredbu.
35. Predstavite stavove pravnih kola i Imama e-evkanija o pitanju da
li su fetve ashaba koje su utemeljene na idtihadu izvor erijatskog
prava.
Ovaj razlaz moe se sistematizovati u dva glavna miljenja.
a)
uvjerenje da je mezheb ashaba legitimni eriatski izvor to je preteno
miljenje hanefijske, malikijske i hanbelijske pravne kole, i
b)

miljenje afijske kole koja ga ne smatraeriatskim izvorom.

Preferira se miljenje da mezheb nema snagu samostanog eriatskog izvora, ako

se radi o rijeima i miljenjima ashaba koja su plod istog idtihada, jer ih njihov
stepen i status ne titi od mogue greke. Meutim, pouzdano se zna da oni sa
svoje stranenikoga nisu prisiljavali na odreena miljenja niti su nametali svoja
pravna rjeenja.

Ipak, u sluaju da u pojedinim pitanjima ne postoji tekst iz tradicionalnih izvora

(Kuran, sunnet, konsenzus), a postoji fetva ashaba, onda je u tomsluaju pravno
pree prihvatiti i uzeti po postojeem mezhebu ashaba nego ga odbaciti i
ignorisati.
E-evkani smatra da mezheb ashaba nije eriatski izvor. Odreivanje miljenja
pojedinca ili neke generacije kao obavezu i zakon ostalim muslimanima
predstavlja posebnu tekou. To nije u prirodi eriata, niti je dozvoljeno, jer
pitanje prerogativa zakonodavstva samo je u kompetencijama poslanika, a.s., a
ne drugih ljudi, ma kakve stepene i znanje posjedovali.
36. Raniji erijati kao izvor prava.
Poslanik, a. s., primio je Objavu 611. g. u svojoj etrdesetoj godini ivota. Prema
islamskom shvatanju njegov vjerozakon je peat svim objavljenim vjerama i
vjerozakonima. Kuran i sunnet donose pripovijesti i kazivanja o prijanjim
poslanicima i nekim pravnim odredbama njihove legislative, sistema vrijednosti,
morala i etike.
Pravne odredbe sadrane u ranijim vjerozakonima predmet su razlaza islamskih
uenjaka po pitanju njihove veze sa eriatom i mogunostima da se priznaju kao
eriatski izvor.
Islamski uenjaci slau se konsenzusom da je dio tog zakonodavstva izvor
eriata, dio je doivio abrogaciju ili derogaciju, dok je dio predmet njihovog
spora.
1.
Dio koji je po konsenzusu normativan, doao je u vidu eriatskih odredbi u
Kuranu i sunnetu, uz dokaz obaveze i za muslimane, kao to je ranije bio
obavezan za sljedbenike prijanjih poslanika. Primjer za to imamo u propisu posta
jer se u Kuranu decidno kae: O vjernici! Propisuje vam se post, kao to je
propisan onima prije vas. (Kuran 2/183).
2.
Dio o kojem govori Kuran ili sunnet Poslanika a.s., uz dokaz njegove
abrogacije ili derogacije vaei je, po konsenzusu, samo za prijanje sljedbenike
poslanika, ne i za muslimane.
3.
Dio koji se ne spominje u Kuranu ili sunnetu Poslanika, a.s., po konsenzusu
nije eriatski izvor.
4.
Dio koji se spominje u Kuranu ili sunnetu Poslanika, a.s., a ne sadri dokaz
koji upuuje na derogaciju ili ostajanje propisa na snazi jeste predmet razlaza
pravnika. Neki ga dre izvorom i dijelom eriata, a drugi se protive tome. U
praktinom smislu ovaj razlaz nema nekakav znaaj, jer sve te odredbe ranijih
predislamskih naroda, koje nam spominje Kuran i sunnet, objanjava tekstualni
dokaz, ako ne direktno, a ono indirektno, ali ako ne na istom a ono na drugom
mjestu, tako da se zna njihov status; ostajanje na snazi ili eventualna derogacija.
Dakle, zakoni i pravne odredbe prijanjih objavljenih pravnih sistema ne mogu biti
samostalan eriatski izvor. Da bi bili dio eriatske legislative moraju
senaslanjatina Kuran ili sunnet, odnosno moraju biti eksplicite spomenuti
afirmativno u ova dva izvora bezpostojanja dokaza za njihovu derogacijuu
eriatskom zakonodavstvu.

37. Definicija i vrste istishaba.

U lingvistikom smislu istishab znai traenja drutva i njegovo trajanje i
produuvanje, dok u pravnom smislu znai nastavljanje i produetak neega to
je
bilo
propisano,
ili
zabrana
onoga
to
je
bilo
nedozvoljeno,
odnosno,nastavljanje status quo stanja dok ne doe neto to e ga promijeniti.
To je princip pretpostavke nastavljanjanekog stanja koje je egzistiralo dok se ne
dokae suprotno.
Ono to se zna da je egzistiralo, pa se posumnja da li jo egzistira ili ne, produi
se na temelju ranijeg postojanja, a ono za ta se zna da ranije nije postojalo, a
zatim doe do sumnje da li sada postoji ili ne, smatra se nepostojeim po pricipu
njegovog ranijeg nepostojanja.
Imamo vie vrsta istishaba.
Potvrivanje i nastavljanje principa iskonske dozvoljenosti za stvari.
Sve korisne stvari: hrana, pie, ivotinje, vegetacija i mrtva priroda za koje ne
postoji dokaz da su zabranjene, dozvoljene su po principu iskonske dozvoljenosti.
Za tetne stvari postoji princip zabrane zbog njihove kodljivosti i opasnosti.
Potvrivanje i nastavljanje principa iskonske nevinosti ili iskonskog nepostojanja.
Osoba se neobavezuje na neto sve dok se ne dokae ta obaveza. Zato, ako neko
optui nekogada je duan neto, mora to dokazati, jer je nevinost osnovno stanje
koje se nastavlja i produava po principuistihsaba, sve dok se ne dokae
suprotno.
Potvrivanje i nastavljanje svojstva koje potvruje neku eriatsku odredbu dok se
ne dokae suprotno.
U hanefijskoj pravnoj koli princip istishaba je dokaz za potvrivanje i nastavljanje
onoga to je bilo, i odbijanje onoga to mu je suprotno,odnosno kod njih vrijedi
pravilo da je istishab dokaz odbijanja a ne novog nastavljanja, dok je pravilo
afijske i hanbelijske pravne kole da je istishab dokaz i kod odbijanja i kod novog
potvrivanja prijanje odredbe. Zato postoji praktina razlika izmeu ova dva
stava kao to je sluaj kod pitanja prava nestale osobe. Po hanefijskom miljenju i
razumijevanju principa istishaba, nestala osoba se smatra ivom, jer se stanje
ivota nastavlja sve dok se ne dokae suprotno, tako da i njegova imovinska i
druga prava ostaju na snazi kao prije nestanka; ne moe se naslijediti njegova
imovina. ena mu se ne razvodi i sl. Meutim, njegov status nestalog, ali pravno
ivog, ne daje mu pravnu snagu u ostvarivanju novih prava koja nije imao prije
nastanka, a ostvario bi ih da je prisutan,kao to je njegov dio nasljedstva koji mu
se ostavlja rezerviran samo u sluaju da se vrati iv, inae se proglaava sudski
mrtvim i ta prava se vraaju na ive nasljednike.
Po drugom miljenju nestala osoba se tretira isto kao iva u oba sluaja i
nasljeuje, ako ne on (u sluaju da je mrtav i da se ne vrati), onda njegovi direktni
nasljednici.
38. Opa fikhska pravila koja se temelje na istishabu.

Na istishabu se grade neka fikhska pravilai principi kao to su:

- Stvari su u osnovi iskonski dozvoljene.
Iz ovog principa proizilazi da su mnogi ugovori i razne transakcije meu ljudima u
osnovi dozvoljeni, osim u sluaju da se nae dokaz zabrane, to je miljenje grupe
islamskih pravnika.
- Osnova kod odgovornosti je nevinost.
U krivinom pravu, ako neko tvrdi da ima pravo kod drugoga, osnova je da ga
nema dok to ne dokae. Optueni je nevin sve dok mu se ne dokae njegova
krivica. Zato se sumnja tumai u korist optuenog, a greka u oslobaanju
optuenog bolja je nego greka u osudi nevinog.
- Sumnja ne otklanja uvjerenost.
Sumnja nije dovoljna u sueljavanju sa faktom, tako da se ne postupa po njoj,
nego se nastavlja i produava ono to je bilo sigurno sve dok se ne dokae
suprotno. U sluaju ostajanja ili ostvarivanja nekih prava nestalog uzima se
njegovo osnovno stanje, tj. injenica da je nestali ivio to se u pravnom smislu
produava sve dok se ne utvrdi suprotno injenino stanje. Zbog toga se nestali u
osnovi ne moe naslijediti tako da njegovo pravo vlasnitva ostaje. Meutim,
obrnut je sluaj kod ostvarivanja novih prava jer je sumnja osnova koja se uzima
u obzir za sticanje novog prava nestalog. Zbog toga nestali nema prava
nasljeivanja.
39. Konsenzus Medinjana u prenoenju i pripovijedanju i njegove vrste.
Konsenzus u prenoenju i pripovijedanju je predanje mnotva na drugo mnotvo
koje je to prakticiralo i prenijelo generacijama od generacija, do vremena
Poslanika, a.s.
Dijeli se na etiri vrste:
- Prve dvije obuhvataju rijei i djela; obavijesti o vrstama mjera kao to su
mudd i sa sa kojima je Poslanik, a.s., mjerio koliinu hrane i namirnica za
zekjat i sadekatul-fitr, obredoslovlje kao to su ezan, ikamet i drugi iskazi o nainu
njegovog klanjanja kao i to gdje je Poslanik, a.s., ukopan, koja je njegova damija,
gdje se nalazio njegov minber i sl. to su prenijeli Medinjani.
- Trea je ono to je Poslanik, a.s., vidio u njihovoj praksi pa odobrio i potvrdio a to
se prenijelo.
- etvrta je ostavljanje i neoptreivanje Medinelija sa nekim odredbama kao to je
zekjat na povre koga je u Medini bilo u izobilju.
40. Odnos prakse Medinjana i pojedinanih (ahad) hadiskih predaja.
to se tie prakse Medinjana, u odnosu na pojedinana predanja, postoje tri
divergentne situacije:
- Da se meusobno podudaraju, to samo pojaava predanje;

- Da se meusobno podudaraju, ali da postoji drugo opreno pojedinano

predanje. Na osnovu prakse Medinjana preferira se predanje koje je u skladu sa
njom;
- Da budu meusobno kontradiktorni. U sluaju da praksa Medinjana bude
konsenzus na nain vjerodostojno prenesene prakse, onda se ta praksa preferira.
Meutim, ako se radi o idtihadu Medinjana, onda se preferira predaja po veini
islamskih pravnika. Dok se malikije razilaze po tom pitanju.
41. Definicije 'urfa i 'adeta i njihov korelacijski odnos.
Urf je ono to se ustali kod ljudi na temelju logike, razuma i prihvati ga zdrava
ljudska priroda.
To znai da ova definicija sadri slijedee elemente:
1.

Openitost

Unutar ove openitosti uenjaci svrstavaju govorni i praktini urf.

2.

Stalnost

Ovaj element podrazumijeva da urf ne obuhvata obiaj koje se rijetko praktikuje i

nije ustaljen u praksi.
3.

Loginost, razumnost i razlonost

Ovim se podrazumijeva da urf ne obuhvata obiaj koji se ustali pod uticajem

strasti, pohote, poude i hira, to je vid tetne ovisnosti kao obiaj alkoholiziranja,
uzimanja i uivanja droga, ili razne vrste nemoralnog ponaanja i sl.
4.

Moralnost

Ovo iskljuuje obiaje koji nisu prihvatljivi od strane zdrave ljudske prirode, poto
potpadaju pod nekir ili nukur (runo, pokueno). Dakle, obiaj mora biti u skladu
sa moralnim shvatanjem muslimanske sredine.
Nasuprot tome adet se obino definira kao ponavljanje stvari makar i bez
logike veze.
U analizi ove definicije mogu se zapaziti slijedei elementi:
1. Uestalost
To je obiaj koji se konstatno ponavlja.
2. Spontanost
Ponavljanje adeta je bezlogike veze kao to je spontani obiaj visokog
vrednovanja plemenitog kamenja i metala, ili obiaj mjerenja itarica okama,
vaganima, mjerama i sl.
42. Podjela 'urfa na stalni i promjenljivi.
Stalni 'urf

U grupu stalnih spadaju obiaji koji su nepromjenljivi pod uticajem vremena,

mjesta, situacije i osobe kod koje su ustaljeni, kao to je ustaljena priroda ovjeka
na kojoj je stvoren sa uslovljenim potrebama i instinktima za hranom i piem,
osjeajem radosti i alosti, naklonou njegove prirode onome to joj odgovara i
nenaklonou onome to joj ne odgovara, obiaj gledanja, govora, hodanja i sl.
Ovi obiaji se ne zanemaruju i slue za normiranje eri'atskih odredaba.
Stalni 'urf obuhvata:
a)

eri'atski 'urf u pravno-praktinom smislu i

b)

neeri'atski.

Nestalni (promjenljivi) 'urf

Ovdje se ubrajaju obiaji koji se mijenjaju, nestabilni su i razlikuju se u zavisnosti
od vremena, mjesta i situacije a ima ih vie vrsta:
1.
Lokalni obiaji koji se temelje na lokalnom ukusu i smatranju neega lijepim
ili runim, bilo da se radi o osobinama ili djelima koja na lokalnom obiajnom
nivou mogu biti lijepa i prihvatljiva, a na drugom mjestu runa i pokuena, kao
to je sluaj otkrivanja glave muke osobe. U istonim dijelovima islamskog
svijeta to je ruan obiaj, a na zapadu normalna pojava. Naravno da se to u
pravnom smislu reflektuje na a'dalet (podobnost) osobe, u zavisnosti od lokalnog
obiaja.
Takoer obiaj jedenja na ulici ili pijaci rui ugled i utjee na podobnost, ali se
ustalio kod nekih kao obiaj koji ne smatraju runim.
2.
Ono to se temelji na govornom obiaju, jer se rijei kojima se izraavaju
ljudi razlikuju u onome to hoe da kau ili urade.
3.

Ono to se temelji na praktinom 'urfu (obiaju).

To su praktini obiaji u poslovanju kao to je obiaj kupovine i prodaje

gotovinom, raunom i slino, obiaji vezani za uzimanje mehra (obavezni
predbrani dar) prije prve brane noi i odgaanje plaanja jednog njegovog
dijela za poslije (mehr mua'ddel i mehr mueddel) itd.
4.
Ono to se razlikuje prema stvarima koje su izvan dometa volje onoga na
koga se odnosi eri'atska norma: mjesne klimatske razlike u toploti i hladnoi,
njihov utjecaj na bri rast i razvoj djece koja ive u toplijim krajevima i usporeni
razvoj onih koji ive u hladnim, odreivanje duine menstrualnog ciklusa i
menopauze...
5.

Ono to se temelji na neemu to je neuobiajeno, pa postane obiajem.

6.
Logino je da se promjenom nekog obiaja mijenja i njegov propis, inae, to
bi bilo protivno ustaljenoj prirodi eri'ata koji se odlikuje lahkoom i olakicama,
otklanjanjem tekoe i tete te realizacijom koristi za pojedince i drutvo, to bi
bilo zanemareno kad se ne bi mijenjao propis u sluaju promjene obiaja. Islamski
pravnici navode da "ne smeta promjena erijatskog propisa usljed promjene
vremena" kao i "da se propis vezuje za svoj efektivni uzrok u smislu postojanja ili
ne, pa ako prestane, prestaje i propis i obratno."

U sunnetu Posalnika, a.s. imamo dokaz da se propisi razlikuju i mijenjaju shodno

efektivnom uzroku i promjeni situacije. Prenosi se da je Poslanik, a.s., bio zabranio
ostavljanje i tednju kurbanskog mesa radi ope neimatine, a potom to dozvolio,
nakon to se situacija promijenila. Takoer je objasnio da postoje vremena i
situacije kada se neke stvari, jednostavno, zbog postojeih okolnosti, ne mogu
raditi, jer bi to izazvalo veu tetu nego korist.
43. Podjela 'urfa na erijatski i neerijatski.
eri'atski 'urf u pravno-praktinom smislu
To je obiajna terminologija koju eri'at propisuje u vidu pet glavnih iznijansiranih,
divergentnih kategorija koje stepenuju djela mukellefina (adresati ili subjekti
prava). U samom fokusu su dozvoljena djela i aktivnosti (mubahat), kategorije
djela koja su neutralna i bez pravnih i etikih vrijednosti i posljedica za koja
islamsko eri'atsko pravo nema ta da kae u smislu pravnih posljedica
ovozemaljske ili eshatoloke prirode. S jedne strane ove centralne kategorije
svrstavaju se djela koja se raunaju dobrim, pohvalnim i za njih obeava
eshatoloka nagrada na Posljednjem sudu, a s druge strane, njima nasuprot su
loa djela koja se zabranjuju, preziru i njihovo prakticiranje donosi kaznu
eshatoloke ili ak zemaljske prirode.
Dakle, a jedne strane je obaveza, naredba (vadib ili farz), a s druge stoji zabrana
(haram), kao dvije suprotstavljene kategorije dobrog i loeg. Ove kategorije
slijede druge dvije slabijeg intenziteta; preporuena djela (mendub) koja su
afirmativne prirode i suprotna njima su pokuena djela (mekruh) koja bi trebalo
izbjegavati i ne initi.
Naravno ovo je jedna globalna podjela koja ne iskljuuje i druge nijanse kod
eksperata usula.
Ovaj vid 'urfa je openit i uobiajen u itavom islamskom svijetu, dobro poznat i
kod nas gdje se obiajno, pa ak i u narodnom stvaralatvu, spominje halal i
haram. Farz i vadib, mubah i mekruh, dennet i dehennem itd.
Stalni eri'atski 'urf je ustaljen eri'atskim normiranjem uvidu nepromjenljivih
konanih naredbi; pitanja obredoslovlja, zatim dozvola i uzakonjenjeodreenih
radnji i ugovora kao to je brak i njegova disolucija, propis kazne taliona za
namjerno ubistvo i sl; ili zabrana loih, pokuenih stvari kao to je lihvarstvo
kamata isl.
erijatski urf nije dozvoljeno vrednovati proglaavajui neto od toga loim ili
neprimjerenim vremenu i sl. Ili neto to je zabranjeno proglaavati dozvoljenim.
Neeri'atski 'urf
U ovu kategoriju se ubraja 'urf koji nije ustaljen niti zabranjen eri'atskim
dokazom a moe biti stalan ili promjenljiv. I ova kategorija 'urfa moe biti uzrokom
normiranja eri'atskih odredaba.
44. Podjela 'urfa na verbalni i praktini.
Verbalni (terminoloki) 'urf

Po El-Karafiju govorni 'urf je "obiaj upotrebe nekog izraza u odreenom

terminolokom znaenju iako na to ne upuuje njegovo jeziko znaenje."
Ponekad se upotrijebi neki izraz mislei na dio njegovog filolokog znaenja, kao
to je primjer rijei "dinar" kojim se oznaavao openito novac, da bi poslije
obiajnom upotrebom bio sveden na lokalno znaenje odreene valute. Ponekad
se jeziki izraz potpuno promijeni, pa se npr. rije "ubiti" upotrijebi u znaenju
"izudarati", sintagma "umrijeti od straha" upotrijebi da oznai "veliki strah" i sl.
U teorijskopravnom smislu ovdje postoje dva meusobno suprostavljena gledita.
Po jednom od njih (teorija volje) uvaava se ono to je subjekat doista htio, a po
drugom (teorija izjave) uvaava se injenina izjava ne ulazei u ono to je
subjekt doista htio. To se pravda razlozima pravne sigurnosti jer se izjava rauna
pouzdanijom dok je krajnje nesigurno i nezahvalno utvrivanje ta je pravni
subjekt doista htio saopiti izjavom.
Meutim u ovakvim sluajevima kontradikcije islamski pravnici su dali prednost
obiajnom, terminolokom nad jezikim znaenjima, temeljei to pravniko
preferiranje na indiciji 'urfa (obiaja).
Praktini 'urf
To je 'urf na koji su se navikli ljudi u svojim pravnim poslovima, aktivnostima i
djelatnostima kao to je obiaj trgovanja primopredajom, obiaji oko serijske i
industrijske proizvodnje i prodaje, obiaj smatranja neega vlasnitvom po indiciji
dugotrajnog koritenja, dosjelou i sl.
Ovaj 'urf i obiajna praksa zamjenjuju izjavu dozvole i zabrane neega, bivaju
indicijom za svjedoenje i donoenje sudske presude ili fetve (decizija, pravni
savjet).
45. Dokazi legitimiteta 'urfa kao izvora prava.
Legitimitet urfa pravnici dokazuju parcijalnim, tradicionalnim argumentima iz:
1.

Kurana,

2.

sunneta i

3.

Konsenzusa (idma).

Kuran kao dokaz legitimiteta urfa

Urf se u islamskom pravu i metodologiji islamske jurisprudencije obino legitimira
tekstovima: 199. ajeta iz sure El-Earaf, 233. ajetom sure El-Bekare, 7. ajetom
sure Et-Talak i 115. ajetom sure En-Nisa.
Predmetni dokaz iz prvog ajeta su rijei: vemur bil-urfi (i nareuj urf).urf u
ovom kontekstu razliito se tumai u hermeneutici Kurana. Najpoznatiji klasini
komentator Kurana Ibn Derir Et -Taberi (224-310. h.) navodi predaje koje
eksplicite pojanjavaju ovaj izraz. Naime, nakon objave ovog ajeta Poslanik, a.s.,
pita meleka Objave: Dibrile, na ta se ovo odnosi? Ne znam dok ne upitam
Sveznajueg. Potom je Dibril donio objanjenje: Muhammede, Allah ti nareuje
da odrava rodbinske veze sa onim ko ih kida, da daje i onome ko tebi ne da, i

da prata onome ko ti nasilje uini. Na temelju ovog predanja i drugih koja

tumae urf sa maruf (dobroinstvo) Et-Taberi komentira: Allah je naredio
Svome
Poslaniku,
a.s.,
da
ljudima
nareuje
,maruf,a
to
je:
odravanjerodbinskih veza sa onim ko ih kida, davanje i onome ko ne daje i
pratanje onome ko nasilje ini, odnosno, u maruf spada injenje svega onoga
to je Allah naredio ili pohvalio.
Sunnet kao dokaz legitimiteta urfa
Osnova legitimiteta urfa kao eriatskog izvora proizilazi iz govornog sunneta (essunnetul-kavlijje) Poslanika, a.s. i njegovog odobravanja odreenih obiaja
utnjom ili praksom (es-sunnetut-takririjje).
Neki metodologiari islamske jurisprudencije navode predanje koje glasi: Ono to
muslimani vide lijepim, lijepo je i kod Allaha, d..
Meutim, dokazivanje legitimiteta urfa sa ovim predanjem moe se osporiti sa
dva aspekta:
1. Sa aspekta vjerodostojnosti poto ovo nije Poslanikov, a.s. hadis, nego izreka
Ibni Mesuda, stepena hasen (lijep, dobar), koju biljee imami Ahmed, El-Bezzar,
Et-Tajalisi, Et-Taberani i Ebu Nuajm.
2. Uopeno znaenje rijei ono to muslimani vide lijepim pretpostavlja ono to
njihovi ueni ljudi (mudtehidi) dokue idtihadom, pravnikim rasuivanjem, ili
ako prihvatimo specifinije znaenje rijei muslimani koje se odnosi na ashabe,
onda to podrazumijeva njihov konsenzus. Prema tome, ono to ueni ljudi
mudtehidi ili ashabi vide lijepim, to je i kod Allaha, d. . lijepo. Dakle, ni u
jednoj varijanti znaenje ajetane upuuje da se to odnosi na obine pojedince,
muslimane, odnosno njihov obiaj i ono to oni smatraju ili vide lijepim.
Dokaz konsenzusa za legitimitet urfa
Konsenzus upuuje na legitimitet urfa u sluaju kad kompetentni uesnici
idmaa smatraju neki obiaj lijepim i odobre ga bez postojanja bilo kakve isprike
za osporavanje, ili ako ga i sami prakticiraju, to je tzv. praktini konsenzus (elidmaul-ameli).
Malik navodi primjer Omerovih, r.a., sinova koji su otili u Irak u vojni pohod. U
povratku im Ebu Musa El-Eari, namjesnik Basre, daje kao vid pozajmice prihod
za dravnu blagajnu koji oni trebaju predati halifi Omeru, r.a., u Medini, uz
dogovor da ga usput iskoriste i zarade na trgovini irake robe koju bi uvezli u
Medinu.
Meutim, pravedni halifa Omer, r.a., njihov otac, osporava im to kada su stigli u
Medinu traei da odmah vrate glavnicu i zaradu od trgovine. Sinovi s pravom
pokuavaju da zadre legalnu zaradu, ali pravedni halifa je neumoljiv sve dok mu
njegovi savjetnici ne sugeriu rjeenje po tada vaeem obiaju tzv., mudarebe,
po kojem se dobit od udruivanja kapitala i rada dijeli, pa su i oni na temelju toga
podijelili zaradu.
46. Uvjeti legaliteta 'urfa kao izvora prava.

Urf treba biti:

1.
Poznat,
sluajevima.

konstantan

konsekventan,

osim

malobrojnim

izuzetnim

Ovaj uvjet se uzima u obzir kod svih vrsta urfa.

2.

Openit, generalan;

Veina pravnika hanefijske pravne kole uvjetuje kod urfa da on vlada u svim
dijelovima islamskog svijeta. Oni ne prihvataju lokalni obiaj, osim ako je ustrojen
sunnetom Poslanika, a.s. Ovo miljenje dijele i neki pravnici afijske kole.
3.

Kompatibilan sa tekstom dva glavna eriatska izvora (Kuran i sunnet);

Urf ne smije biti u sukobu sa propisima koji su normirani tradicionalnim dokazima

Kurana i sunneta. Ako je neki obiaj suprotan tim propisima, onda nema
legitimitet eriatskog izvora kao to je sluaj sa obiajem ljudi da piju, kockaju,
pale svijee po mezarima kao vid religijskog, obrednog ina, da se nepropisno
nose i sl.
4. Da se stranke drugaije ne dogovore, odnosno da ne dadnu izjavu o njegovom
anuliranju u predmetnom sluaju;
Postoji fikhsko pravilo koje obiaj stavlja u rang uvjeta:
Uobiajeno obiajem je kao i uvjetovano uvjetom.
5. Da bude ranije prihvaen i vremenskiparalelannastanku predmetnog sluaja
Da bi se uzeo u obzir, urf mora biti prihvaen i poznat prije nego se desio
predmetni sluaj i mora biti suvremen i uporedan s njim. Vanredni urf, ili onaj koji
se ustalio i prihvatio poslije predmetnog sluaja, ili koji nije uobiajen kod onih
koji su u vezi sa predmetnim sluajem, ne uzima se u obzir.
47. Definicija idtihada.
Rije idtihad je infinitiv osme forme u ijoj osnovi je trilitera: dehede, jedhedu,
dehdun. Ova rije se u arapskom jeziku upotrebljava u znaenju: nastojati, truditi
se, naprezati se, raditi s naporom; iscrpljivanje krajnjih mogunosti u postizanju
odreenog cilja. U islamskoj pravnoj terminologiji idtihad znai samostalno
rjeenje nekog vjersko-pravnog pitanja tumaenjem izvora eriatskog prava.
Definiciju idtihada nalazimo kod afije, koji u svojoj "Risali" istie da je idtihad
tumaenje propisa putam analogije (kijas).
Dakle, idtihad je tumaenje kur'anskih ajeta i Sunneta i traganje za pravnim
normama u ovim izvorima, ili rjeavanje odreenih pitanja ije se rjeenje na prvi
pogled ne nazire u Tekstu (nass).
48. Muhammed (a. s.) je podsticao ashabe na idtihad.
O idtihadu kao pravnoj kategoriji i slobodnom tumaenju islamskih propisa od
strane ashaba drugova Muhammeda (a.s.) ne moe se govoriti. Istina je da je
Muhammed (a.s.) podsticao na idtihad,ak i u njegovu prisustvu, ali je, ipak,
samo njegovo odobrenje neijeg idtihada, uzimano kao obavezujue, dok sva

druga bez njegove pune saglasnosti i odobrenja nisu imala nikakvu zakonsku
snagu.
Ovo se moe vidjeti na primjeru slanja Mu'aza b. Debela u svojstvu izaslanika u
Jemen. elei da se jo jednom uvjeri u sposobnost i doraslost ovoga ashaba
misiji koju mu je povjerio, Poslanik ga je pitao: - Po emu e suditi?
-

Po Allahovoj Knjizi!

A, ako ne nae?

Po Sunnetu Boijeg Poslanika.

A, ako ni tu ne nae?

Tada u upotrijebiti svoj vlastiti idtihad.

Na ovaj odgovor Mu'aza b. Debela Muhammed (a.s.) ree: "Hvala Allahu koji je
Njegovu Poslaniku dao izaslanika s kojim je Allahov Poslanik zadovoljan."
Iz ovoga primjera moe se zakljuiti da je Vjerovjesnik dozvolio idtihad u
pitanjima koja nisu regulisana Kur'anom i Sunnetom. Meutim, u izvjesnim
sluajevima idtihad nije bio samo dozvoljen, nego je bio i nuan. , Muhammed
(a.s.) nije samo odobravao idtihad ashaba u svojoj odsutnosti, nego je ak
podsticao na idtihad u svom prisustvu i svoje prerogative sudije prenosio na
pojedine ashabe. Primjera ima vie, ali je ilustracije radi dovoljno podsjetiti na
sluaj plemena Benu Kurejze, koje se stavilo na stranu murika iz Mekke, mada je
po ugovoru bilo obavezno da zajedno s muslimanima brani Medinu. I pored izdaje,
muslimani su odbranili Medinu, ali se Poslanik ne uputa u izricanje kazne
izdajnikom plemenu, nego to preputa Sa'du b. Muazu. Ovaj ashab, koji je bio
krvno vezan za pleme Benu Kurejza, donio je presudu koju je Poslanik
prokomentarisao rijeima: "Presudio si im po Boijem zakonu.
Idtihad ashaba bio je podvrgnut poslaniovj procjeni.
49. Otvorenost idtihada.
Osnovna karakteristika II i III stoljea (po hidri) jeste apsolutna otvorenost
idtihada. Meu osnivaima pravnih kola i drugim uenjacima kruio je hadis:
"Kada mudtehid svojim trudom doe do ispravnog rjeenja ima dvije nagrade, a
kada svojim idtihadom pogrijei ima jednu nagradu". Dvije nagrade slijede za
uloeni trud i ispravno rjeenje, a jedna nagrada (makar i za pogreno rjeenje)
slijedi za uloeni napor.
Zagovarajui otvorenost idtihada, koji ne moe biti prostorno niti vremenski
ogranien, ni jedan od osnivaa pravnih kola nije dozvolio da se njegovo
miljenje nametne kao obavezujue, niti da je to konana rije oko koje vie nema
diskusije. Ebu Hanife o svom idtihadu kae: "Mi smo dali svoje miljenje za koje
smatramo da je najbolje. Ko doe sa boljim(rjeenjem) od naega,ono je pree da
se slijedi Nije dozvoljeno nikome da uzima nae miljenje sve dok ne sazna
nae dokaze".
Malik je odbio da njegov Muvetta' bude glavni mezheb u islamskoj dravi, jer bi to
neminovno vodilo onemoguavanju individualnog idtihada drugih mudtehida i

zbog toga je i rekao: "Ja sam ovjek koji daje pogrena i ispravna rjeenja. Ako je
moje miljenje u skladu sa Kur'anom i Sunnetom onda ga prihvatite, a ako nije
onda ga odbacite". afija je jo za svoga ivota imao dva mezheba. Prema
mijenjanju prilika i okolnosti u kojima je ivio mijenjao je i neka svoja rjeenja.
Ahmed ibn Hanbel smatra idtihad otvorenim sve dok postoji islam i muslimani.
Ne samo da zagovara individualni idtihad, nego ak zabranjuje slijepo slijeenje
(taklid) bilo koga mudtehida.
Krajem III i poetkom IV stoljea (po hidri) postepeno se gasi entuzijazam
uenjaka i samostalno izraavanje koje je odlikovalo osnivae pravnih kola.
Prouavanje eriata sve se vie svodi na prouavanje miljenja jednog od
etvorice osnivaa pravnih kola. Razni faktori su utjecali na postepeno
zatvaranje idtihada i nastanak taklida, meu kojima su svakako i nestabilne
politike prilike. Imali su na umu torturu koju su prelazili etvorica velikih imama
zbog svojih stavova. A takoer i pojava neobrazovanih mudtehida je dovela do
zatvaranja vrata idtihadu.
50. Uslovi za mudtehida.
a) Nauni profil mudtehida
Osnovna pretpostavka valjanog idtihada je da mudtehid mora biti natprosjean
poznavalac odreenih naunih disciplina kao to su: arapski jezik, Kur'an, Sunnet,
filozofija islamskog prava (ufuli fikh) i druge srodne nauke. Bez poznavanja
arapskog jezika ne moe se imati uvid u osnovne izvore eriatskog prava, jer se
idtihadne zasniva na miljenju bilo kojeg mudtehida, ve na osnovnim izvorima:
Kur'anu i Sunnetu. Mora poznavati amm i has ajete kao i povode objave ajeta.
Sunnet je prvi i osnovni komentar Kur'ana i ba zbog toga mudtehid mora
poznavati hadisku nauku. Mora poznavati ostale izvore erijatskog prava. Ako bi
donio miljenje suprotno idmi morao bi ga dokinuti. usul-i fikh najvanijom
granom pravne nauke, ije je poznavanje jedan od najbitnijih uvjeta za bavljenje
idtihadom. Usul-i fikh se smatra najvanijom granom pravne nauke, ije je
poznavanje jedan od najbitnijih uvjeta za bavljenje idtihadom.
51. Kategorije mudtehida.
Mudtehid koji je izgradio vlastitu metodologiju i na osnovu Kur'ana, Sunneta i
idma'a ashaba sam rangirao druge pomone izvore eriatskog prava, ne
povodei se za drugim mudtehidima naziva se samostalni mudtehid (mudtehid
mustekill), kao to su npr. bili Ebu Hanife, Malik, afija i Ahmed ibn Hanbel.
U drugu kategorijuspadaju oni mudtehidi koji poznaju metodologije svih pravnih
kola, ali su u svom idtihadu ostali privreni metodologiji samo jedne pravne
kole i slijedei tu metodologiju daju pravna rjeenja koja nekada mogu
protivrjeiti decizijama i samog osnivaa dotine pravne kole kao to je sluaj
npr. sa Imam-i Ebu Jusufom i Muhammedom u hanefijskog pravnoj koli. U pravnoj
nauci ova grupa mudtehida je poznata pod imenom "el-mudtehid el-mutlak elmuntesib". "Mutlak" znai apsolutnu osposobljenost za samostalan idtihad, a
"muntesib" vezanost za metodologiju samo jedne pravne kole.

Treu kategoriju ine oni uenjaci koji su iskljuivo vezani za jedan mezheb (elmudtehid fi-l-mezheb). Oni su mukallidi svoga imama, ali i mudtehidi zbog toga
to su osposobljeni da u odreenim situacijama znaju odabrati najbolje rjeenje
koje su dali prethodnici u njegovom mezhebu. U ovu kategoriju uglavnom spadaju
muftije, koji su poslije IV stoljea (p.h.) bili i obavezni da daju fetve pravne kole
kojoj su pripadali.
U etvrtu grupu spadaju oni uenjaci koji su struni samo za jednu pravnu oblast,
npr. za nasljedno pravo. Dok veina islamske uleme dozvoljava idtihad onim
licima koja su struna samo iz oblasti porodinog prava, ali ne i vrsta razvoda
braka i slino.
52. Definicija i pravni status taklida.
El-Gazali je taklid definisao kao "prihvatanje neijeg miljenja bez dokaza. Drugi
su ga definisali kao "Postupanje po miljenju nekoga ije miljenje samo po sebi
nije dokaz u vjeri." Trei kau da je to "prihvatanje neijeg miljenja bez
poznavanja argumenata na kome je zasnovano." Na osnovu prethodnih definicija
moemo zakljuiti da taklid znai prihvatanje neijeg miljenja bez poznavanja
argumentacije i jaine istog.
U osnovi eriat kudi i prezire taklid jer je to slijeenje i povoenje bez dokaza i
argumenata, a uz to prouzrokuje prezreni fanatizam i pristrasnost kod veine onih
koji ga prakticiraju.
Islamski uenjaci su se razili oko dopustivosti slijeenja u praktinim eriatskim
propisima. Jedni ga u potpunosti zabranjuju i dre da je svaki punoljetan i umno
zdrav ovjek duan praktikovati idtihad.
Druga grupa uleme smatra da je svakom vjerniku dozvoljeno slijediti drugoga u
praktinim eriatskim propisima, pa ak i onome ko je u stanju da te propise
spozna direktno iz njihovih izvora. Konano, trea grupa islamskih uenjaka pravi
razliku izmeu onih koji su u stanju praktikovati idtihad i onih koji to nisu, pa
dre da je taklid zabranjen prvoj kategoriji, a dozvoljen drugoj. Ovo je ujedno i
najispravnije miljenje.
U sluaju da mukellef nije u stanju upoznati eriatske propise ostaje mu da
postupi onako kako mu je Allah naredio, tj. da o Allahovom propisu po pitanju ili
sluaju koji ga interesuje pita one koji znaju. Allah, d.., veli:"Pitajte one koji
znaju ako vi ne znate!" (En-Nahl, 43 i El-Enbija', 7
53. Slijeenje mezheba - taklid (da li je dozvoljeno slijediti ih ili nije?).
Mezhebi su pravne kole u Islamu koje su postale poznate po imenima svojih
utemeljitelja koji bijahu slavni mudtehidi, poznati po svom nesvakidanjem
znanju, sposobnosti idtihada, moralnim vrlinama i bogobojaznosti. Neki od
mezheba su sa smru njihovih utemeljitelja zamrli i izgubili znaaj i ulogu u ivotu
Ummeta. Njihova miljenja i izreke nalazimo jedino u djelima o neslaganjima
islamskih pravnika. Laiku je dozvoljeno slijediti jedan od poznatih mezheba koji
postoje do danas a ija su nam miljenja pouzdano prenesena, pod uslovom da
na umu imamo slijedee:

1. Mezhebi su pravne kole u razumijevanju i tumaenju tekstova eriata i

derivaciji pravnih propisa iz tih tekstova. Prema tome, to su pravne metodologije
u izvoenju i upoznavanju eriatskih normi, a ne novi eriat, ili neto izvan Islama.
2. eriat, koga ine samo tekstovi Kur'ana i Sunneta, je iri i bogatiji od bilo kog
mezheba, a ne obratno.
3. eriat je taj koji sudi o ispravnosti svakog mezheba i nijedan mezheb nema
primat nad eriatom.
4. Opravdanje i razlog za slijeenje mezheba je pretpostavka da e njihovi
sljedbenici u njima doi do spoznaje o eriatskim normama, odnosno da emo
tako saznati Allahovu odredbu po nekom pitanju objavljenu u Kur'anu ili Sunnetu.
5. Dozvoljeno je
pitanjima jer, ne
mezheba. Jedini
argumenata koji
mezheba.

sljedbeniku jednog mezheba slijediti drugi mezheb u nekim

postoji nita to ga obavezuje da slijedi sva miljenja jednog
uslov u ovom sluaju je da osoba to ini zbog dokaza ili
su ga potakli da ostavi svoj mezheb u korist nekog drugog

6. Na sljedbeniku svakog mezheba je da se oslobodi i oisti pokuenog fanatizma

i pristrasnosti prema svom mezhebu. On treba znati da mezhebi ne znae podjelu
i usitnjavanje Islama, i da to nisu vjere koje derogiraju Islam. To su samo razliiti
pristupi u tumaenju i razumijevanju eriata
7. Ne osjeamo nikakve nelagode zbog razilaenja mezheba, jer je neslaganje u
razumijevanju i izvoenju pravnih propisa prirodna i neizbjena pojava. To je
jedna od prateih nunosti ljudskoga uma.
8. svi mi imamo obavezu da upoznamo veliinu imama svih mezheba, da ih
cijenimo, potujemo, respektujemo, molimo Allaha, d.., za njih, vjerujemo da ih
eka nagrada kod Allaha.
54. Definicija fetve.
U literaturi koja tretira pitanje fetve (al-fatwa) operie se sa vie termina. Sinonim
za fetvu jeste futja (al-futya). ) . Rijetka su miljenja po kojima postoji razlika
izmeu ova dva termina.
Termin fetva plural fetavin (al-fatawin) i fetava (al-fatawa) jeziki znai eriatsko
pravno miljenje (rjeenje), decizija, kazuistika. El-ifta (al-ifta) glagolski oblik
etvrte vrste sa prijedlogom fiznai izloiti eriatsko pravno miljenje o neemu,
dati objanjenje (savjet) o neemu, dok sa prijedlogom bi znai izjasniti se za.
Istefta (istafta), deseta glagolska forma znai pitati za pravno miljenje o, moliti
za savjet (objanjenje, obavjetenje). Osoba koja pita za fetvu jeste mustefti (almustafti), dok osoba od koje se trai odgovor jeste muftija (al-mufti). El-iftau
znai davanje pravnog miljenja (rjeenja) o nekom pitanju, dok u jeziku znai
objanjenje ili tumaenje.
U pravnoj nauci fetva jeste obavijest (al-ihbar) o Allahovoj volji, odnosno normi hukmu (al-hukm) , data na osnovu eriatskih dokaza, a izreena nakon
postavljenog pitanja. Karafi (Al-Qarafi) kae da je fetva obavijest o Allahovoj
normi izraena u formi obaveze i dozvole.

je fetva odgovor na postavljeno pitanje, s timda je sadrajno fetva odgovor na

pitanje iz domena eriatskog prava.
Fetva, kao odgovor bilo fizikom ili pravnom licu,po svojoj pravnoj prirodi ima
tretman autoritativnog ili strunog miljenja, jer ne obavezuje dok je upitanik ne
prihvati, odnosno, pravno lice ne uvede u svoja normativna akta.

55. Razlike izmeu fetve i sudske presude.

Razlike izmeu fetve i sudske odluke ogledaju se u linostima koje vre funkciju
muftije i sudije, u oblastima prava koje tretiraju, zatim, u nainu izvoenja pravne
presude, po pitanju njihove obaveznosti. Razlike:
1.
Presuda koju sudija donese jeste stvaranja prava (al-ina), u pravnikom
smislu, a ne tumaenja prava, odnosno, obavjetenja (al-ihbar) o pravnoj normi
kao volji Boijoj, tj. sudija stvara, izvodi ili obrazuje obligaciju odreenoj osobi, u
smislu da mu tako Boiji zakon nareuje. to se tie fetve ona je obavjetenje,
odnosno tumaenje volje Boije u smislu da se njome zahtjeva ili dozvoljava
odreeno pravno ponaanje. Pravilnije je kazati da je sudska odluka obavijest
tj.tumaenje prava, a ne njeno izvoenje ili obrazovanje tj. stvaranje prava, pa
ak i po pitanjima pravnog ponaanja koja nisu spomenuta u Tekstu.
2.
Sudska odluka uvijek biva izgovorena dok fetva moe biti saopena na tri
naina: u pismenoj formi, izreena tj. verbalnoj formi, odnosno pokazana djelom
ili iaretom.
3.
Razlika koja se tie linosti koje obnaaju ove funkcije odnosi se prije svega
na njihove fizike sposobnosti. Tako je uvjet za sudiju da obavezno bude
mukarac, fiziki zdrava i slobodna linost, za razliku od muftije gdje fetvu moe
donijeti i ena, zatim rob, slijepa ili nijema osoba iaretom.
4.
Radi postizanja pravne sigurnosti i ostvarenja cilja pravinosti u sudskom
sporu sudija ne sudi parnicu u kojem je jedan od parniara njegov roak, dok
muftija moe donijeti fetvu i na pitanje svoga bliskog roaka.
5.
Odluka sudije se mora ispotovati, bez obzira o sudu parniara o njenoj
ispravnosti, dok fetva ne obavezuje onoga koji je postavio pitanje sve dok se on
ne uvjeri da je fetva ispravna.
6.
Sudija tretira samo pitanje u sporu, a ona su iz oblasti poslovanja meu
ljudima (al-muamalat) , dok muftija odgovara i na pitanja iz obredoslovlja
(al-ibadat), etike (al-ahlaq) i iz oblasti poslovanja meu ljudima.
7.
Sudija donosi presudu koja moe biti da je odreena radnja obavezna (alwadib) ili zabranjena (al-haram), odnosno da je takvo poslovanje dozvoljeno (almubah), za razliku od muftije koji u svojim fetvama moe rei da je odreeno
ponaanje jo i pokueno (al-makruh) ili poeljno (al-mandub).Ako sudija i da
odgovor izraen u kategoriji pokuenog ili poeljnog onda je rije o njegovoj fetvi
izdatoj u svojstvu muftije, a ne u svojstvu sudije.

8.
Razlika se ogleda i u odnosu prema pravnoj normi. Naime, fetva jeste
pravna norma koju muftija saoptava zainteresiranom licu dok je sudska presuda
rjeenje spora meu parniarima na osnovu pravne norme.
9.
Sudska odluka nije obesnaena idtihadom drugog sudije o istom sluaju
dok muftija moe donijeti drugaiju fetvu od prethodnog muftije po istom pitanju.
Fetvom je mogue osporiti sudsku odluku ako je ova u direktnoj suprotnosti sa
jasnim i kategorinim izvorom (Kuran, Sunnet, idma i kijas) ili, u drugom sluaju,
da je u samom procesu suenja previena jedna od znaajnih injenica, odnosno,
grekom u dokazima ili oslanjanjem na lano svjedoenje.
10.
Fetva muftije je vanija i dostojnija u odnosu na sudsku presudi jer se ona
tie ili odnosi i na pitaoca ali i na tree lice, istog problema i stanja, dok se sudska
presuda odnosi samo na parniare.
11. U sudskom postupku sudija donosi presudu na osnovu argumenata (alhidad) koje pred njega iznesu strane u sporu kao to je priznanje, svjedoenje,
dokazivanje, zaklinjanje,dok se muftija poziva na pravne izvore (al-adillah) kao to
su Kuran, Sunnet Boijeg Poslanika, alejhis-selam,idma (al-idma) , kijas (alqiyas), odnosno zaljuivanje po analogiji i ostale izvore.
56. Kategorizacija izdavanja fetve.
Izdavanje fetve, odnosno, obnaanje ove funkcije jeste, kao i sve druge vjerske
dunosti, kolektivna obaveza (fard al-kifayah). Ali usluaju da u takvoj sredini niko
od graana ne izdaje fetve time je itava zajednica grijena. S obzirom da je rije
o kolektivnoj obavezi samim tim je i zadatak nadlene vlasti da se brine o
postavljenju i imenovanju osobe koja e stanovnitvu davati fetve i poduavati ih
propisima vjere.
1.
Izdavanje fetve jeste lina obaveza (fard ayn) ako u jednom mjestu nema
drugog muftije, a zainteresirani mu se obraaju sa pitanjima. U sluaju da u
jednom mjestu ivi vie muftijanjima je tada zajednika obaveza (fard kifayah).
2.
2. Izdavanje fetve je je zabranjeno (haram) ako je osoba koja se predstavlja
za muftiju neznalica ili ako odgovara na pitanje koje ne zna. Haram je muftiji
izdati fetvu ako uvidi da bi pitalac iskoristio njegovu fetvu radi ostvarenja nekog
drugog cilja, a ne poslunosti Allahu .
3.
Izdati fetvu jeste mendub u situaciji kada se pita o dogaaju koji se nije
desio, a postoje realne anse da se on zaista i desi. Ulema pravi razliku izmeu
pitanja koja su po prirodi hipotetika i za koje nema anse da se dese i pitanja za
koja se pretpostavlja da bi se mogla desiti, a pitalac pita sa namjerom da bi, u
tom sluaju, postupio po fetvi.
4.
. Muftija nee iznijeti fetvu ako se sam nalazi u stanju rastresenosti,
rasijanosti, gladi, ei ili bolesti odnosno, u bilo kojem stanju koje bi moglo imati
utjecaja na njegovu pravednost pri donoenju fetve.
5. U svim drugim situacijama izdavanje fetve je mubah.
57. Oblasti u kojima se moe izdati fetva.

Fetva, kao obavijest o Allahovoj volji, moe biti data o sljedeim pitanjima:
1. Pitanja koja tretiraju vjerovanje, kao to su osnove vjerovanja (iman), odnosno
pitanja nevjerovanja.
2. Pitanja iz oblasti metododologije islamskog prava (usul al-fiqh) kao to je
pitanje koje se pravne norme tiu statusa malodobne ili lude osobe, ili kakav
tretman imaju rijei ashaba.
3. Kao to smo ve rekli, pitanja iz oblasti odnosa i poslovanja meu ljudima (almuamalat), krivinog prava (al-uqubat) i iz obredoslovlja (al-ibadat).
58. Uslovi za muftiju.
Ulema je postavila sljedee uvjete za muftiju:
1.

islam (al-islam),

2.
poslovna sposobnost (al-taklif). Pravni obveznik ili subjekt jeste osoba koja
je fiziki ponoljetna (al-balig) i uraunljiva (al-aqil).
3.

pravda (al-adalah),

4.

nadarenost ili sposobnost za izdavanje fetve (wudud al-qarihah), i

5.

idtihad.

Muftija za razliku od sudije ne mora biti mukarac, slobodan graanin, i da moe

biti gluhonijema osoba, tj. sa odreenim fizikim mahanama, ali da je u stanju
ostvariti komunikaciju nadomjetajui fiziki nedostatak. to se tie prva tri
uvjeta za muftiju ona su kod svih pravnika konsenzusom prihvaena. Neka ulema
uvjetuje da muftija treba da posjeduje nadarenost ili sposobnost za donoenje
fetve.
Imam Malik: Nisam davao fetve dok mi sedamdeset alima nije potvrdilo da sam
spreman za to.

59. Mogunost izmjene fetve.

Norme koje su pravne prirode, odnosno praktine norme izvedene iz pravnih
izvora, kojih ima vie vrsta, zavisno od njihove dokazne snage i izvornosti dijele
se u dvije kategorije:
1.
Kategorine (qati) norme sa stanovita njihove izvornosti (al-subut) i
indikacija (al-dalalah). Kategorine norme sa stanovita izvornosti su one koje su
izvedene iz Kurana i Sunneta Boijeg Poslanika, alejhis-selam, preneene na
nain tevatura (al-tawatur), a kategorine norme sa stanovita njihovih indikacija,
jesu norme koje nose samo jedno znaenje, te koje ne potrebuju drugaije
tumaenje. U ovu kategoriju pravnih normi spadaju npr. zabrana alkohola, bluda,
ubistva, krae,potvore estitih muslimanki, osnove porodinog i nasljednog
prava, itd. Na osnovu saglasnosti uleme ove norme ne podlijeu izmjenama.

2.
U drugu grupu spadaju pravne norme sa visokim stepenom izvjesnosti,
vjerojatnosti, odnosno hipotetike (zanni) kojih ima dvije vrste:
a)
Norme sa visokim stepenom izvjesnosti sa stanovita njihove izvornosti
(zanni al-subut). To su norme koje koje nisu na stepenu apsolutne ili kategorine
izvjesnosti u pogledu njihove izvornosti.
b)
Norme koje su visokog stepena izvjesnosti sa stanovita njihova znaenja,
odnosno indikacija (zanni al-dalalah). Rijei se nalaze u Kur0anu ali mogu nositi
vie od jednog znaenja.
Ibn Kajjim El-Devzijje shodno ovome dijeli pravne norme u dvije kategorije:
Norme koje su takve bez obzira na vrijeme ili mjesto u kojem se primjenjuju i koje
ne podlijeu idtihadu pravnika. Takve su: obaveznost farzova ili zabrana kod
zabranjenih dijela, ili odreene sankcije za krivina djela. Ove normene podlijeu
izmjenama niti idtihadu, te se s togamijenja ono to se njima nalae. Druga
grupa su norme koje se mijenjaju zavisno od zahtjeva opeg ili javnog interesa
(al-maslahah al-mursalah) uvjetovano vremenom, mjestom i okolnostima, kao to
je sankcija u diskrecion