Materia: Historia Moderna

Ctedra: Campagne
Terico: 28
Fecha: 22 de noviembre de 2012
Tema: De

la demonologa radical a la caza de brujas (III): la angelologa tomista y el

sentido de lo imposible de los cazadores de brujas temprano-modernos; Juan XXII y
la bula Super illius specula: el factum hereticale.

Dictado por: Fabin Alejandro Campagne

Revisado y corregido por: Fabin Alejandro Campagne
-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.Profesor Fabin Campagne: Hoy vamos a ver la gnesis de la demonologa radical. Vamos a
dividir este proceso en tres fases. La primera etapa abarca el tercer cuarto del siglo XIII, los 25 aos
que se extienden entre 1250 y 1275, y que tiene como protagonista principal a Santo Toms de
Aquino, quien durante dichos aos reinventa la angelologa cristiana, que es la base de la
demonologa. Sin angelologa no existe ciencia del demonio. La segunda fase se centra en la dcada
de 1320, y tiene como protagonista al papa Juan XXII, autor de la bula Super Illius Specula que
inventa o por lo menos termina de definir la revulsiva nocin de hecho hertico o factum
hereticale. Y la tercera fase es la que comienza hacia 1428 y coincide con el inicio de la represin
judicial de la brujera. Se trata de la etapa en la que se elabora el estereotipo del sabbat. Esta tercera
y ltima fase la vimos la semana pasada. Por lo tanto, durante la clase de hoy voy a centrarme en la
primera y en la segunda.
Empecemos con la primera etapa, la protagonizada por el Aquinate. Santo Toms adopta una
postura revolucionaria respecto de la angelologa cristiana. Literalmente, la recre por completo, la
reinvent. A tal punto que su nombre qued estrechamente asociado al estudio de los ngeles.
Ustedes saben que en la Baja Edad Media y en la primera modernidad, los grandes telogos
escolsticos reciban motes con los cuales que los designaban. Por ejemplo, San Bernardo era el
Doctor Melifluo, Roger Bacon era el Doctor Admirable, Duns Scoto era el Doctor Sutil, Guillermo
de Ockham era el Doctor Invencible, San Alberto Magno, maestro de Santo Toms, era el Doctor
Universal, San Buenaventura era el Doctor Serfico, Gabriel Biel era el Doctor Profundsimo, el
jesuita Francisco Surez era el Doctor Eximio, Lutero era el Doctor Hiperblico (desde la
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perspectiva satrica de Erasmo). Pues bien, cul era el mote que reciba Santo Toms de Aquino?
El de Doctor Anglico. Precisamente porque sobre ningn otro tema de la agenda teolgica escribi
tanto y tan audazmente como lo hizo cada vez que trataba la materia anglica.
Dos son los aportes principales que la angelologa tomista hace a la futura demonologa radical: 1)
la doctrina de la absoluta inmaterialidad de las naturalezas anglicas; 2) la doctrina de la absoluta
perversin de los ngeles cados.
Comencemos por la primera. Toms de Aquino sostiene que ngeles y demonios (recordemos que
los demonios son ngeles castigados, pero ngeles al fin) son espritus puros, incorpreos,
inmateriales. No hay grado alguno de materia en la naturaleza de ngeles y demonios. Se trata de
entes desencarnados. El Aquinate los denomina inteligencias separadas, separadas de la materia.
Los ngeles aparecen como la excepcin a esa ley metafsica universal postulada por Aristteles, y
con la cual Santo Tomas estaba de acuerdo, la ley del hilemorfismo. Esta tesis postulaba que todo lo
que existe en el mundo es un compuesto de sustancia y materia, de sustancia y forma. Pues bien, los
ngeles no trascienden esta limitacin metafsica, afirma Toms de Aquino. Ellos son la excepcin
que confirma la norma. Los ngeles son sustancia pura sin materia, sustancia pura sin forma. Son
intelecto puro.
Toms de Aquino postula esta audaz tesis ya desde su juventud. Esta teora revolucionaria no fue
producto de un largo y lento proceso de maduracin intelectual. Por el contrario, aparece ya
claramente formulada en la primer gran obra del dominico, equivalente a nuestras actuales tesis de
doctorado. Me refiero al Scriptum super Sententiis Magistri Petri Lombardi (Escrito acerca de las
Sentencias del Maestro Pedro Lombardo). En la Baja Edad Media, en esencia, las disertaciones
doctorales de teologa consistan en comentarios a un manual universitario, el Libro de las
Sentencias, que el italiano Pedro Lombardo compila en la dcada de 1150. Toda tesis de doctorado
en teologa consista en una serie de glosas a este manual de carcter general, que lo que nico que
haca era enumerar problemas teolgicos, sin proponer, la mayora de las veces, soluciones
consistentes. El Libro de las Sentencias era una obra muy poco original, pero por ello mismo
resultaba muy apta para disparar la imaginacin de los jvenes intelectuales que iniciaban sus
carreras universitarias. Pues bien, en el Scriptum super Sententiis (en la 2 parte, distincin 8,
artculo 1) el joven Toms de Aquino sostena: angeli neque boni neque mali habent corpora
naturaliter unita: hac enim esse non potest (ningn ngel, ni bueno ni malo, posee un cuerpo a l
naturalmente unido, pues esto es imposible). La doctrina de la absoluta inmaterialidad aparecer
luego en las grandes obras de madurez del pensamiento tomista. En la Suma contra gentiles, por
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caso (II parte, captulo 49): ex praemissis autem ostenditur quod nulla substantia intelectualis est
corpus (de lo dicho hasta aqu se desprende que ninguna sustancia intelectual es cuerpo). La
teora la hallamos, por ltimo, en la obra maestra del gran dominico, la Suma Teolgica (I parte,
quaestio 50, artculo 1): unde necesse est ponere, ad hoc quod universum sit perfectum, quod sit
aliqua incorporea creatura (para que el universo sea perfecto, hace falta que existan algunas
criaturas incorpreas).
Por qu resulta revolucionaria esta tesis de la absoluta inmaterialidad? Porque con ella Toms de
Aquino echa por la borda un milenio de tradicin teolgica previa. Toms de Aquino no fue el
primero en formular en la Baja Edad Media la tesis de la inmaterialidad. Una generacin antes ya
haba sido propuesta por Guillermo de Auvernia, obispo de Pars. Pero Auvernia, un telogo
relativamente poco talentoso, defendi esta doctrina con escasa consistencia filosfica. Es por ello
que la teora termin exclusivamente asociada a la figura de Santo Toms. Ustedes ya saben, porque
lo vimos durante la clase de ayer, que los Padres de la Iglesia del primer milenio cristiano no
terminaron de resolver la cuestin de la fisicalidad anglica. Una mayora calificada liderada por
Agustn de Hipona, sin embargo, pareci optar por la teora del cuerpo sutil: ngeles y demonios
tendran cuerpos conformados a partir de una materia etrea, sutil como el fuego y como el aire,
pero materia al fin. La nica entidad espiritualmente pura sera, pues, la divinidad increada. Todava
a mediados del siglo XII San Bernardo de Claraval consideraba ms lgica la tesis del cuerpo areo
que la de la supuesta inmaterialidad. Pues bien, sin prestar demasiada atencin a estos antecedentes
que parecan inducirlo a orientarse en sentido contrario, el Aquinate propuso un audaz giro
doctrinal: contra la opinin de las principales autoridades previas postul que ngeles y demonios
eran espritus puros.
No resulta sencillo explicar esta valiente decisin que Toms tom en su ms absoluta juventud.
Recientemente, una medievalista norteamericana, Dyan Elliott, propuso una explicacin que a m
me resulta muy sugestiva, porque presta atencin al contexto histrico del siglo XIII. Segn Dyan
Elliott, la teora tomista de la absoluta inmaterialidad de las naturalezas anglicas estara
relacionada con las necesidades de la polmica anti-ctara. Los ctaros, en el sur de Francia, ya
desde fines del siglo XII comenzaron a defender una cosmologa muy particular, muy extraa, en la
que jugaba un papel preponderante la doctrina de la metempsicosis. Segn esta peculiar
antropologa albigense, los hombres no seran sino los ngeles cados, expulsados del cielo empreo
tras el fracaso de la revolucin de Lucifer, y encerrados, como castigo, en cuerpos, en prisiones
corporales. Parte del castigo era la amnesia, el olvido del pasado anglico. Los hombres seramos,
entonces, naturalezas anglicas encerradas en cuerpos, que hemos perdido la memoria de nuestro
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pasado celestial. Sin embargo los ctaros pensaban que la divinidad otorgaba una oportunidad, una
chance, a estos espritus castigados para retornar a la corte celestial y recuperar su estatus
primigenio. De qu manera? El Principio del Bien les daba la oportunidad de reencarnarse en ocho
cuerpos sucesivos, para ir alcanzando as grados de pureza cada vez ms elevados, un
desprendimiento de lo material cada vez ms ostensible y virtuoso. Si al final de su octava vida
aquellos espritus conseguan un grado de pureza absoluto, que contentara al dios del bien, cuando
aquel cuerpo mora el pneuma encerrado en l lograba retornar al Paraso y recuperar el potencial
anglico perdido. Si no se consegua dicho objetivo, el ciclo recomenzaba una y otra vez, y as hasta
el infinito.
Segn Dyan Elliott la teora de la absoluta inmaterialidad de ngeles y demonios que defiende
Santo Toms estaba pensada para rebatir los argumentos de los ctaros. En el primer milenio, el
enemigo principal de la Iglesia era el politesmo, el paganismo. Lo que por entonces haca falta era
alejar lo ms posible a las entidades intermedias ngeles y demonios de la divinidad, para evitar
que se las divinizara. A dicho objetivo resultaba funcional la teora de los cuerpos etreos, de los
cuerpos sutiles: slo Dios era un ser espiritualmente puro; los ngeles y los demonios no lo eran,
puesto que posean cuerpos.
En el siglo XIII haba que provocar el efecto contrario. Para rebatir a los ctaros, ahora haba que
alejar a los seres humanos de los ngeles. Haba que explicarle a los albigenses que los seres
humanos y los ngeles no tenan punto de contacto alguno, eran razas diferentes, pertenecan a
rdenes de realidad diferentes, eran seres tan inmiscuibles como el agua y el aceite. Pues bien, a
este objetivo resultaba funcional la doctrina de la absoluta inmaterialidad de la naturaleza anglica,
como antes, al combate contra el politesmo, haba resultado funcional la teora del cuerpo sutil.
El segundo aporte que la angelologa tomista hace a la futura demonologa radical es la doctrina de
la absoluta perversin de los ngeles cados. Con esta tesis Toms desterr de manera definitiva la
ambigedad moral de corte folklrico que todava caracterizaba muchos exempla monsticos de
comienzos del siglo XIII, como los que recogan el cisterciense Cesario de Heisterbach en su
Dilogo de los milagros de comienzos de la dcada de 1220 (unos 50 o 60 aos antes de que Toms
redactara sus obras principales). Se acuerdan, por ejemplo, de la historia de aquel demonio que se
arrepenta de las maldades cometidas, que se converta en sirviente de un piadoso caballero errante,
y que compraba una campana para una pequea capilla rural? Para el Aquinate, relatos como ste
carecen de fundamento teolgico. Los demonios son criaturas radicalmente perversas, encarnacin
del mal absoluto. No pueden hacer el bien, no pueden arrepentirse, no sufren porque daan a los
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hombres. Fueron creados buenas, pero cuando optaron por desconocer a la divinidad como rectora
del cosmos, como Cosmcrator, sus voluntades cristalizaron en el mal, y dicha situacin ya no tiene
retorno. Los demonios son incapaces de establecer pactos duraderos, no resultan confiables. Si
aparentan obrar el bien siempre tendrn segundas intenciones. Si aparentan decir la verdad, tarde o
temprano formularn falacias. Como se deca en la Edad Moderna, los demonios eran capaces de
repetir mil verdades con tal de camuflar una nica e insidiosa mentira entre ellas. En definitiva, para
Toms de Aquino no existe verdad en el verbo diablico.
Si Dyan Elliott tiene razn, y la doctrina de la absoluta inmaterialidad ofreci slidos argumentos
contra los ctaros, tambin es cierto que provoc otros problemas, problemas nuevos. A qu me
refiero? La absoluta inmaterialidad torn mucho menos crebles, mucho menos plausibles, desde la
perspectiva de una de las disciplinas de punta de la poca, la filosofa natural escolstica, la
ciencia de la poca, los hechos y las acciones atribuidas a los ngeles y a los demonios. Cmo
explicar de manera consistente y slida desde un punto de vista filosfico, que estos ngeles y
demonios ahora concebidos como entes carentes de cuerpos, podan sin embargo producir efectos
reales en el mundo de la materia? Cmo explicar que entidades que carecen de cuerpo pueden
afectar y actuar sobre otros cuerpos? La doctrina tomista amenazaba con desactivar la figura del
demonio justo en un siglo como el XIII, en el que se la necesitaba ms que nunca para descalificar
de manera absoluta las grandes herejas populares, por entonces en su apogeo.
Es por ello que la angelologa tomista en su conjunto, aquel elaborado y exhaustivo discurso sobre
los ngeles (en el seno de la Suma Teolgica, de hecho, Toms incluye un extenso Tratado sobre
los ngeles, que muchas veces se publica y estudia por separado), podra concebirse como una
suerte de fsica anglica, pensada para resolver las inconsistencias y contradicciones generadas
por la doctrina de la absoluta inmaterialidad de las naturalezas anglicas. El silogismo aristotlico,
que como saben estaba en la base de la dialctica tomista, deba extremarse al mximo para probar
de manera consistente que, a pesar de carecer de cuerpos naturalmente unidos a ellos, ngeles y
demonios podan producir efectos reales, mensurables, observables, en el mundo de la materia.
Esta esforzada ingeniera teolgica ensayada por Toms de Aquino alcanza su mayor grado de
sofisticacin en los razonamientos que el Aquinate despliega para demostrar que las inteligencias
separadas pueden, a pesar de carecer de cuerpos, transportar o mover objetos materiales, y mantener
coito con seres humanos. La transveccin area y la copula con demonios fueron, entonces, mucho
ms que ancdotas de color: al decir del historiador norteamericano Walter Stephens, constituan la
prueba definitiva de que la interaccin corporal entre los hombres y el mundo metafsico resultaba,
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pese a todo, posible.

El dominico participa, en efecto, en dos calientes debates del perodo: la cuestin de si los ngeles y
demonios posean la virtud del movimiento local, y la cuestin de si los ngeles y demonios podan
reproducirse y engendrar descendencia. Respecto de la primera cuestin, Toms de Aquino
responde afirmativamente. Los ngeles y los demonios son inmateriales pero pueden mover objetos
materiales. Por qu? Porque poseen, dice, la virtud del movimiento local. La divinidad al crearlos
les ha otorgado la virtud del movimiento local, concepto que Toms de Aquino extrae literalmente
de la Fsica de Aristteles. Para Aristteles el movimiento local era el ms perfecto de todos los
movimientos, porque era aquel en el cual motor y mvil estaban en contacto. Gracias a que posean
la virtud del movimiento local ngeles y demonios podan mover objetos materiales a pesar de que
carecan de cuerpos. Bastaba con que un ngel o demonio se posara sobre el objeto que deseaba
mover para que, infundindolo con su voluntad, lo trasladara, sin importar su peso, su tamao, o la
distancia que se necesitaba recorrer. Veamos al propio telogo dominico desplegando su
razonamiento en la Summa Theologiae (I, q.110, a.3): Si los cuerpos estn sujetos a los ngeles en
cuanto al movimiento local. La naturaleza corporal est debajo de la espiritual, y, por otra parte,
el movimiento local es el ms perfecto entre los corpreos (). De todo lo cual se prueba que es
naturalmente conforme a la naturaleza corporal ser movida inmediatamente por la naturaleza
espiritual con movimiento local (). Y vemos tambin que el movimiento con que el alma primero
y principalmente mueve al cuerpo es el movimiento local (). Los ngeles tienen la virtud menos
restringida que la de las almas. La virtud motriz del alma se concreta al cuerpo a ella unido ().
En cambio, la virtud del ngel no est circunscripta a cuerpo alguno, pudiendo por tanto mover
localmente cuerpos a los que no est unida.
Para Toms de Aquino, esta capacidad de los ngeles de mover objetos resultaba por completo
natural, remita al orden de lo natural. No hay nada de milagroso o sobrenatural en esta capacidad
de las inteligencias separadas para trasladar objetos. ngeles y demonios posean naturalmente la
virtud del movimiento local, como resulta natural el extraordinario sentido de la vista del guila, la
fenomenal fuerza del elefante, o el poder de la piedra imn para atraer el hierro. Estamos en
presencia de actos propios del orden natural. As como la divinidad dot a la leche con la virtud de
nutrir o al fuego con el poder quemar, dot a las inteligencias separadas con la virtud del
movimiento local.
Esta doctrina del movimiento local hallaba una potente legitimacin bblica en una ancdota que se
halla en el captulo final del Libro del Profeta Daniel, cuarto y ltimo de los profetas mayores. El
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fragmento al que me refiero es Daniel 14: 33-36. Cito: Viva a la sazn en Judea el profeta
Habacuc. ste, despus de haber preparado un cocido y desmenuzado pan en un plato, se diriga al
campo a llevrselo a los segadores. Pero el ngel del seor dijo a Habacuc: Lleva la comida que
has preparado a Babilonia, para Daniel, que est en el pozo de los leones. Habacuc dijo: Seor,
no he visto jams Babilonia, y no s dnde est el foso. Pero el ngel del seor lo tom por la
cabeza, y llevndolo asido por sus cabellos, lo puso en Babilonia encima del foso, con la rapidez
de su soplo. El relato es simple y transparente. Cansado de sus diatribas, Nabucodonosor ha
arrojado al profeta hebreo Daniel a un foso con hambrientas fieras. Por intervencin milagrosa de la
divinidad los animales respetan a Daniel. Pero ahora es el profeta el que corre el riesgo de morir de
hambre. Haba que llevarle alimento. Un ngel se le aparece el profeta Habacuc, en Judea, y le
ordena llevar a Daniel la comida que haba preparado para los cosechadores. Con lgica cartesiana
Habacuc responde que Babilonia se hallaba a enorme distancia y que no saba como llegar. Como
nica respuesta el ngel lo tom de los pelos y con la velocidad de un soplido lo deposit a la vera
del foso de los leones, en Babilonia se sobreentiende que volando por los aires.
Este fragmento del Libro de Daniel sera repetido ad nauseam por todos los demonlogos radicales
de la Edad Moderna, cada vez que deseaban justificar el vuelo de las brujas. Por ejemplo, veamos
cmo glosa el fragmento el franciscano espaol Martn de Castaega, en su Tratado de las
supersticiones y hechiceras (Logroo, 1529): Leemos que el ngel llev a Habacuc de Judea a
Babilonia con la comida que llevaba a los segadores para que diese de comer a Daniel, que estaba
en Babilonia en la cueva de los leones. Y dice que lo llev de un cabello de la cabeza, solo para
denotar la virtud y poder de un ngel para llevar a un hombre. As leemos y hallamos que el
demonio, y cualquier ngel bueno o malo, por su virtud y poder natural, puede llevar a cualquier
hombre que para eso estuviese obediente, permitindolo Dios, por los aguas, aires y mares.
La satisfactoria resolucin de la cuestin del movimiento local de ngeles y demonios resultaba
vital para el futuro de la demonologa radical. Si Toms de Aquino no lograba resolver con
consistencia y solidez el problema, carecera de fundamentos desde la perspectiva de las disciplinas
de punta de la poca uno de los componentes fundamentales del estereotipo del sabbat: la
transveccin area, el vuelo nocturno. Se trataba de un ingrediente clave del modelo de la brujera
temprano-moderna. Era la pieza que otorgaba a la nueva secta de adoradores del demonio toda su
peligrosidad. En efecto, gracias a la transveccin area los brujos y las brujas posean el don de la
ubicuidad, que ninguna secta de herejes anteriores haba disfrutado. Los miembros de este nuevo
complot que comienza a perseguirse a partir de 1428, podran trasladarse, gracias al poder natural
del demonio, de un extremo a otro del continente con la velocidad de un soplo. Cunto ms
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peligrosa que ninguna de las anteriores sera una secta cuyos integrantes podan trasladarse de
Mosc a Dubln, de Copenhage a Sevilla, en la lapso de pocos segundos!
Esta solucin que ofrece Toms de Aquino al problema del movimiento local del que estaran
munidos ngeles y demonios sera luego repetida ad litteram por todos los demonlogos de la Edad
Moderna. Es, por ejemplo, la solucin a la que recurre Heinrich Krmer en 1486, cuando publica el
Malleus Maleficarum, el texto-estandarte de la caza de brujas temprano-moderna. Fjense lo que
dice Krmer en el Malleus sobre el vuelo nocturno (el subrayado es mo): De aqu que podamos
concluir primero que no es apropiado decir que las brujas no pueden ser trasladadas de forma
local porque Dios no lo permite, pues si lo permite en el caso de los justos y los inocentes e incluso
para los magos, cmo no va a hacerlo con aquellos que se han entregado al Maligno por
completo? Y decimos con la mayor reverencia, acaso el diablo no arrebat a nuestro Salvador y
lo condujo a un lugar elevado como lo testimonia el Evangelio? [se est refiriendo a la tercera de
las tentaciones del desierto con las que el demonio intent seducir al mismsimo Jesucristo. Segn
los Evangelios sinpticos el diablo elev por los aires al Dios encarnado y lo deposit en la cspide
del Templo de Jerusaln, desde donde le hizo ver todos los reinos del mundo, dicindole: todos
sern tuyos, si postrado ante m me adorares]. Ni siquiera el segundo argumento de nuestros
oponentes puede considerarse, que el diablo no podra hacer sto. Pues ya se ha visto que tiene un
poder natural que supera a cualquier poder corporal, de modo que ninguna fuerza terrenal se le
puede comparar. La virtud o el poder natural que reside en Lucifer es tan portentoso, que no hay
poder similar ni siquiera entre los ngeles del bien. Supera a los ngeles en su naturaleza, y la
Cada no ha disminuido dicha naturaleza, sino que nicamente ha perdido la gracia. Por tanto esa
naturaleza permanece en l, aunque oscura. [fjense cmo el Malleus se aparta de aquella tesis
fuertemente defendida durante el primer milenio, y que se trasluca en la iconografa del perodo,
segn la cual los ngeles castigados haban perdido potencia natural tras el fracaso del motn de
Lucifer]. Tampoco son vlidas dos objeciones que se pueden presentar. Primero, que el alma
podra resistir al diablo, y que el texto parece referirse a un diablo en particular, es decir a Lucifer,
puesto que est redactado en singular. Y porque fue el que tent a Jess en el desierto, y sedujo al
primer hombre, ahora se halla encadenado. Los otros ngeles no seran tan poderosos, puesto que
l los supera. De aqu que los otros no seran capaces de transportar por los aires hombres buenos
o malos de un sitio a otro. Estos argumentos no tienen solidez. Primero, si consideramos a los
ngeles, el ms pequeo de ellos supera incomparablemente a cualquier potencia humana. Y as es
el poder de un ngel, e incluso el del alma, que es ms fuerte que el poder corporal. Segundo, y en
relacin con el alma, cada forma corporal debe su individualidad a la materia, y en el caso de los
seres humanos, al hecho de que un alma la infunde. Pero las formas inmateriales, por el contrario,
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son inteligencias absolutas. Y en consecuencia poseen una potencia absoluta y universal. Por esta
razn, cuando el alma se une al cuerpo, no puede transportarlo sbitamente de un lugar a otro ni
elevarlo por los aires, aunque podra fcilmente hacerlo si se mantuviese separada y Dios lo
permitiera. Mucho ms entonces le resultara posible a un espritu completamente inmaterial,
como los ngeles buenos o malos. Tercero, es propio de la naturaleza del cuerpo el que sea movido
directamente por una naturaleza espiritual, y como dice Aristteles en su Fsica, Libro VIII, el
movimiento local es el primero de los movimientos corporales. Y lo prueba diciendo que este
movimiento corporal local no procede intrnsecamente del poder de un cuerpo como tal, sino que
proviene de una fuerza exterior. Podemos concluir, entonces, no tanto a partir de los santos
doctores cuanto de los filsofos [es decir, no tanto a partir de la teologa cuanto de la ciencia
natural] que los cuerpos ms elevados, esto es, los astros, son movidos por esencias espirituales y
por inteligencias separadas que son buenas por naturaleza e intencin. Y sealamos asimismo que
el alma es la causa primera y principal del movimiento local en el cuerpo. Luego se debe decir que
ni en tanto que cuerpo ni en razn de su alma, el cuerpo humano puede resistirse a ser sbitamente
transportado con el permiso de Dios de un lugar a otro. Este transporte se debe a una sustancia
espiritual, buena por voluntad y naturaleza cuando los transportados son los buenos, establecidos
en la gracia, pero cuando son malos se debe a una sustancia buena de naturaleza pero no de
voluntad, que son los ngeles cados. Quienquiera, puede acudir a Santo Toms, en tres artculos
de la parte primera, pregunta 90 [se refiere al mismo fragmento de la Summa que lemos hace
unos minutos]. Observemos cmo el propio dominico Heinrich Krmer subraya que los
fundamentos de estas teoras no son teolgicos sino cientficos. Reposan en los principios fsicos
del perodo. Era la filosofa natural tardo-escolstica la que les otorgaba credibilidad, la que los
volva del orden de lo decible.
Para que ustedes terminen de comprender cun vecinas resultaban la angelologa y la filosofa
natural en tiempos de la escolstica, voy a recurrir a un ejemplo que hallamos en una colectnea de
fuentes sobre el Virreinato del Ro de La Plata, compilada por Jos Carlos Chiaramonte en 1989. El
libro se llama La Ilustracin en el Ro de La Plata. Cultura eclesistica y cultura laica durante el
Virreinato. El octavo de los documentos transcriptos contiene una serie de apuntes de clase,
tomados en castellano por alumnos que asistieron a un grupo de conferencias de fsica dictadas en
latn en la Real Academia de la ciudad de Crdoba (la ciudad argentina, no la espaola), en 1784. El
disertante, el profesor de fsica, era un eclesistico: Fray Elas del Carmen. Cuando uno mira el
temario de estas clases magistrales se encuentra con los tpicos que sera dable esperar en un curso
de fsica: qu es y en virtud de qu existe el vaco, cul es la naturaleza fsica de la luz, en qu
consiste formalmente la diafanidad y la opacidad de los cuerpos, qu opinin es la ms probable
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acerca de los tubos capilares, si existe una materia sutil que penetra los poros de todos los cuerpos,
qu es y en qu debe consistir la fuerza elstica de los cuerpos, cul es la causa del descenso de los
cuerpos graves, cul es la causa eficiente de la aceleracin de los cuerpos que caen. Pues bien, en el
contexto de estos problemas clsicos, el profesor de fsica Fray Elias del Carmen dedica una de las
exposiciones a resolver la siguiente cuestin: si segn las leyes establecidas y la naturaleza del
movimiento del cuerpo, los ngeles y los demonios pueden mover fsicamente los cuerpos por
virtud natural de ellos. Veamos cmo el disertante encara la resolucin de este problema. Cito:
Del extremo tratado relativo al movimiento local, resulta claramente que diversas autoridades
han afirmado con exactitud que toda accin corprea se lleva a cabo por movimiento local. Es
decir, tiene lugar mediante el impulso fsico que en idioma espaol se llama choque. El impulso
fsico, pues, no puede efectuarse sino entre sustancias que no se hallen penetradas en el acto. Esta
seccin supone la espiritualidad de los ngeles y de los demonios, al menos en la forma en que han
sido implcitamente definida por el Concilio IV de Letrn. En efecto, los ngeles son sustancias
cogitativas, y por lo tanto penetrables, incorpreas e incorruptibles. Los ngeles y demonios no
pueden mover fsicamente por virtud natural. En efecto, primero, a los ngeles y demonios no
puede convenir una virtud natural que repugna a su naturaleza y esencia. Pero la virtud natural de
mover fsicamente los cuerpos repugna a la naturaleza de los ngeles. Luego, los ngeles no tienen
la virtud natural de mover fsicamente los cuerpos. El movimiento fsico no puede hacerse sino
mediante un impulso fsico, pero el impulso fsico no puede provenir sino de una sustancia que
resista a la impenetrabilidad. Ms, la naturaleza de los ngeles no es apta para resistir a la
impenetrabilidad, como es inmaterial, espiritual y penetrable. Adems, segundo, de ninguna
manera pueden los ngeles por propia virtud hacer milagros. Pero si por virtud intrnseca
movieran los cuerpos, podran hacer milagros. Es milagro todo lo que se hace contra las leyes
naturales establecidas, como dice el divino San Agustn. Pero si los ngeles, por virtud natural,
pudieran mover fsicamente los cuerpos por s mismos, podran hacer milagros, lo cual es
contrario a las leyes naturales.
Resulta interesante que a fines del siglo XVIII este hombre de Iglesia ya no acepta la teora de
Santo Toms sobre la virtud del movimiento local en poder de ngeles y demonios, uno de los
fundamentos tericos de la caza de brujas. Para este sacerdote y profesor de fsica, las entidades
intermedias son inmateriales sa es la parte de la doctrina del Aquinate que acepta pero no
pueden mover objetos materiales. Ahora bien, no es tanto esta cuestin lo que a m me interesa
recalcar, sino el hecho de que a fines del siglo XVIII, en un curso de fsica dictado en una academia
real, se est discutiendo, junto con temas como la luz, el calor, el sonido o la fuerza de gravedad, la
materia anglica. Mejor prueba que sta de que para la escolstica la angelologa resultaba tributaria
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de la ciencia fsica creo que resulta difcil imaginar.

El segundo debate en el que se involucra Toms de Aquino con la intencin de demostrar que
ngeles y demonios, a pesar de carecer de cuerpos, podan producir efectos reales en el mundo de la
materia, giraba en torno de la cuestin de la capacidad reproductiva de las entidades intermedias. En
este caso Toms responde negativamente: precisamente porque carecen de dimensin corprea las
inteligencias separadas no pueden engendrar descendencia. Pero pueden manipular la sexualidad
humana, afirma Santo Toms.
Para demostrar esta tesis, el dominico va a hilvanar dos doctrinas, que no fueron formuladas por l
pero que nadie antes haba desarrollado con tanto detalle: la doctrina de los cuerpos virtuales y la
del incubato. Qu sostiene la primera doctrina? Est claro que para Toms de Aquino los ngeles y
los demonios no poseen cuerpos naturalmente unidos a ellos. Sin embargo, dice Toms, las
entidades intermedias pueden fabricarse cuerpos falsos, virtuales, temporarios, descartadles, ad hoc,
pensados para cumplir una misin en un lugar y en un tiempo determinados. Toms de Aquino los
llama simulacra, simulacros de cuerpo. Los demonios tambin los ngeles pueden fabricarse
cuerpos virtuales a partir de porciones de aire rarificado, condensado, o incluso de materias
orgnicas diversas. Estos cuerpos pueden adquirir la apariencia, el tamao, el peso o la textura de
los cuerpos reales, de tal forma que a los seres humanos les puede resultar imposible descubrir el
engao. Se trata del mismo fenmeno natural que tiene lugar cuando se forman las nubes, sostiene
Toms. Permanentemente vemos cmo las nubes adoptan formas extraas y caprichosas, incluso
diferentes colores y texturas. Pues bien, los demonios pueden realizar lo mismo pero con mucha
ms eficacia an.
En el pensamiento tomista, esta tesis de los cuerpos virtuales se imbrica con la teora del incubato,
una creencia de origen folklrico que Toms de Aquino resignifica en funcin de la ms erudita
filosofa de la poca. Segn el santo dominico, en el contexto de esta manipulacin de la sexualidad
humana de la que estamos hablando los demonios cumplan diferentes roles de acuerdo con el
momento. En ocasiones funcionaban como demonios scubos, y en ocasiones como ncubos. Un
demonio poda inicialmente fabricarse un falso cuerpo de mujer, segn el procedimiento que antes
describimos. Se converta as en demonio scubo, el que yace debajo de. Munido con dicho
pseudo-cuerpo femenino, el diablo se aproximaba al lecho en que descansaba un durmiente varn
con el objeto de molestarlo, excitarlo, provocando as una emisin seminal, una polucin nocturna.
A partir de dicho instante el demonio deba actuar con rapidez, porque segn la fisiologa
tardomedieval el poder generador del semen humano resida en el calor que el fluido posea. El
11

diablo deba moverse con celeridad para que el lquido seminal no perdiera sus virtudes naturales.
Deba de inmediato fabricarse otro cuerpo virtual diferente, un falso cuerpo de hombre,
convirtindose de demonio scubo en demonio ncubo, el que yace encima de. Con esta nueva
apariencia deba rpidamente trasladarse a un lecho en el que estuviera descansando una mujer, e
introducir en su cuerpo el semen de varn antes obtenido, fecundndola, embarazndola. Lo que
estoy describiendo no es sino un bizarro ejemplo de inseminacin artificial preternatural. Toms
insista en que el producto de este experimento no era un hijo del demonio. El demonio era un
espritu inmaterial y como tal no poda engendrar. El producto de esta cruza iba a ser hijo del
hombre y de la mujer cuya sexualidad haba sido manipulada por los espritus del mal. Los ngeles
y demonios no poda reproducirse, pero lo que le interesaba probar a Toms de Aquino no era sto,
sino el hecho de que podan producir efectos reales en el mundo de la materia.
Veamos cmo el propio Aquinate explica estas teoras en la Suma Teolgica (primera parte,
quaestio 51, artculo 2): Si los ngeles asumen cuerpos. Si bien el aire, en el estado ordinario de
rarefaccin, no tiene plasticidad ni retiene el color, sin embargo al condensarse se puede moldear y
colorear, como se observa en las nubes. Y as es como los ngeles toman cuerpos formados del
aire, condensndolos por virtud divina, cuanto sea necesario, para plasmar el cuerpo que han de
asumir.
Veamos ahora cmo explica el fenmeno del incubato, en el artculo siguiente de la misma
quaestio. El lenguaje del texto latino original resulta sexualmente explcito. Son los traductores de
las editoriales catlicas del siglo XX los que por pacatera o pudor recurren a perfrasis o
eufemismos para evitar utilizar trminos que evidentemente les resultaban ofensivos. Cito: Si los
ngeles ejercen acciones vitales en los cuerpos que asumen. San Agustn dice que muchos de los
que lo experimentaron o que lo oyeron de los que lo haban experimentado, aseguran que los
faunos y los silvanos, vulgarmente llamados ncubos, han requerido muchas veces a las mujeres y
consumado la unin con ellas. Por consiguiente, negar estos hechos sera un descaro. Pero aun
suponiendo que alguna vez nazcan hombres del comercio con los demonios [comercio con los
demonios es un circunloquio del traductor; el trmino original en latn que usa Toms es coito],
no son engendrados de un principio vital segregado por el demonio o por el cuerpo que lleva
unido, sino tomado con este objeto de algn hombre, como sucedera por ejemplo si el demonio se
hace scubo con respecto a un hombre, y despus ncubo con una mujer. Pues tambin toma las
semillas de algunas cosas para que se engendren cosas distintas. Y en este caso, el hijo que nace no
es el hijo del demonio, sino del hombre que suministr el principio de la generacin [principio de
la generacin es otra ltote del traductor; la expresin que utiliza Toms de Aquino en latn es
12

semen].
Pero Toms de Aquino sostiene algo ms respecto de la cuestin del incubato. Partiendo siempre
desde una perspectiva biologicista, afirma que el conocimiento que Satn posea del mundo natural
le permita seleccionar las caractersticas fsicas de los nios cuyo nacimiento provocaba. Observen
lo que sostiene el santo italiano en su comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo (II parte,
distincin 8, artculo 4): daemones possunt scire virtutem seminis decisi ex dispositione ejus a quo
decisum est (los demonios pueden saber la disposicin del semen sacado por la disposicin de aquel
hombre a quien se le ha sacado), et similiter mulierem proportionatam ad seminis illius
susceptionem (y tambin la mujer adecuada para la recepcin del semen), et etiam constellationem
juvantem ad effectum corporalem, scilicet optimae complexionis in genito (y tambin la
constelacin que ayude al efecto corpreo, es decir, a que se de una ptima complexin en el
generado): quibus omnibus concurrentibus, possibile est genitos corpore magnos esse vel fortes
(concurriendo todas estas circunstancias, es posible que los concebidos sean grandes y fuertes).
Produce escalofros observar cmo Toms de Aquino parece adelantarse varios siglos a las peores
pesadillas de manipulacin gentica imaginadas durante el siglo XX. Me viene a la mente la novela
de Aldous Huxley, Un mundo feliz, de 1932, otra de las grandes distopas del siglo XX. La novela
de Huxley imagina una sociedad futura en el cual un poder totalitario cra en incubadoras a los seres
humanos, eligiendo sus caractersticas fsicas perfectas, pero eliminando al mismo tiempo la
diversidad cultural, el arte, la religin, las relaciones familiares, la filosofa, la libertad... Setecientos
aos antes que Huxley Toms de Aquino pens algo similar, slo que a mediados del siglo XIII los
agentes de la cra de seres humanos no eran psicpatas nazis o dictaduras tecnocrticas sino
demonios ncubos y scubos.
En lo que hace a los poderes del demonio, hay que decir que Toms de Aquino no agrega
demasiadas novedades respecto de la tradicin previa. Tcnicamente hablando, su demonio no es
ms potente que el de San Agustn. No puede hacer muchas ms cosas que las que poda hacer el
demonio de la Patrstica. Sin embargo, Toms trata las materias angelolgica y demonolgica con
mucha ms profundidad, orden y sistematicidad que San Agustn, y ustedes saben que muchas veces
un esfuerzo de sistematizacin cambia la percepcin que tenemos de la materia sistematizada. sto
es lo que creo que sucede con la demonologa tomista. Si bien el diablo escolstico no es
tcnicamente ms fuerte que el de Agustn, la manera en que Toms analiza estas cuestiones, el
recurso constante a la quaestio disputata, que supone la aplicacin de un silogismo tras otro, genera
la sensacin de que el demonio es una entidad ms fuerte, potente, independiente, libre y soberana,
13

menos atada a los permisos divinos que lo que pareca ser el diablo puesto en escena por el discurso
de San Agustn.
Hay una nica innovacin que Toms de Aquino introduce en relacin con los poderes del demonio:
crea una nueva categora, la de orden preternatural. El dominico era conciente de un segundo
problema que haba creado su teora de la absoluta inmaterialidad de las naturalezas anglicas:
acercaba demasiado peligrosamente los ngeles y los demonios a Dios. Hasta Toms de Aquino se
sostena que el nico ser espiritualmente puro era la divinidad. Ahora el Aquinate vena a decirnos
que los ngeles y los demonios tambin eran espritus puros, al igual que el Ser Supremo. Se corra
peligro, pues, de que la nueva doctrina disparara un proceso de semidivinizacin de las inteligencias
separadas. Es para neutralizar este proceso que Toms de Aquino crea la nocin de preternatural. Lo
que el telogo dominico sostiene es que a los rdenes del ser tradicionales, el sobrenatural y el
natural, haba que agregar un tercer orden, el preternatural, pensado precisamente para dar cuenta de
las acciones de ngeles y demonios. Las acciones de ngeles y demonios no remiten al orden
sobrenatural, que existe para dar cuenta exclusivamente de las intervenciones de la divinidad, del
milagro y de la gracia. Es un casillero que posee un solo habitante: Dios. Las acciones de las
entidades intermedias son naturales. No son ni milagrosas ni sobrenaturales. Los seres anglicos son
criaturas. Han sido creadas por el Supremo Hacedor, y por ello mismo remiten a un orden tan
natural como aqul en el que cabe ubicar a los reinos mineral, vegetal y animal. Claro, ngeles y
demonios son seres naturales sorprendentes, y merecen por ello que se piense para ellos un orden
natural particular, el orden de lo natural extraordinario, pero un orden natural al fin. ste es el
objetivo de la nocin de preternatural. Pese a las caractersticas extraordinarias que poseen la
invisibilidad, la inmaterialidad la distancia ontolgica que existe entre las naturalezas anglicas y
el orden sobrenatural es infinita, inconmensurable. Tan infinita como puede ser la distancia
metafsica entre un ser creado y otro increado. Es ms, afirma Toms de Aquino: ngeles y
demonios obedecen a las mismas leyes fsicas, estn constreidos por las mismas leyes naturalezas
que el resto del universo. Es por ello que al hombre le resulta perfectamente posible conocer en
detalle las cualidades y las virtudes de estos seres, crear una ciencia del demonio. Al hombre le
resulta posible conocer con precisin las virtudes y las cualidades de los ngeles y demonios como
le resulta posible conocer con precisin las virtudes de los batracios, de los hongos o del mercurio.
Hace unos minutos sostuve que la angelologa de Toms de Aquino podra caracterizarse como una
fsica aplicada. Ahora cabra agregar que tambin podra definirse como una teologa
biolgicamente informada. Es por ello que en una seccin de la Suma Teolgica, citando a San
Gregorio Magno, Toms de Aquino califica a los ngeles y demonios como animales racionales.
14

El sentido de lo imposible anglico-demonolgico pensado por Toms de Aquino en la segunda

mitad del siglo XIII es exactamente el mismo que luego defendern los demonlogos de la Edad
Moderna. Exactamente el mismo. Es el mismo umbral de lo posible y el mismo umbral de lo
imposible. Lo que los ngeles y los demonios pueden y no pueden hacer para Toms de Aquino c.
1270 es exactamente lo mismo que pueden y no pueden hacer c. 1620.
Qu es lo que no pueden hacer ngeles y demonios en la Baja Edad Media o en la primera Edad
Moderna? No pueden violar leyes naturales.
1) No pueden resucitar a los muertos, porque ello implicara un milagro, y solo la divinidad
puede hacerlos.
2) No pueden producir metamorfosis reales. En tanto espritus incorpreos, no pueden alterar
de manera inmediata la materia corprea. El demonio no puede convertir una calabaza en
carroza, dos ratones en lacayos, y una pordiosera en princesa. Los cuentos de hadas no
tienen, pues, fundamentos teolgicos.
3) No pueden acelerar procesos biolgicos. No pueden provocar que un joven sbitamente
envejezca, o que un anciano sbitamente rejuvenezca. La leyenda del Doctor Fausto
tampoco tiene fundamentos teolgicos.
4) No pueden crear materia ex nihilo, de la nada. El quantum de materia que existe en el
cosmos fue determinado por la divinidad. El demonio no puede agregar ni siquiera un
milmetro cbico a la materia que ya existe en el universo.
5) No pueden mover un cuerpo in instanti, trasladando un objeto entre un punto y otro sin
pasar por todos los puntos intermedios. Ello implicara una violacin de las leyes fsicas.
6) No pueden mover cuerpos a distancia, pues motor y mvil deban mantener alguna forma de
contacto. No existe la telepata anglica. Si un ngel o un demonio quiere mover esta silla,
tiene que posarse sobre ella. El razonamiento es netamente mecanicista. Debe existir
contacto fsico entre el agente que mueve y el sujeto que es movido.
7) No pueden hacer que un mismo cuerpo est simultneamente en dos lugares diferentes.
8) No pueden dotar de vida a la materia inerte, ni provocar que las cosas materiales se muevan
por su propia voluntad. Por ende, pueden otorgar vida a una estatua o a un cuadro.
9) No pueden crear vaco. Para la filosofa natural aristotlica no existe el vaco en la
naturaleza, y si no existe, los demonios no pueden fabricarlo.
10) No pueden predecir el futuro de los hechos contingentes. No pueden adivinar el futuro, en
particular cuando se trata de acciones atadas al libre albedro humano. Solo la divinidad
tiene este poder. Los demonios pueden conjeturar lo que suceder, como un meteorlogo
pronostica el clima o un mdico el curso de una enfermedad. Pero la conjetura, de base
15

probabilstica, no puede equiparse a la adivinacin, pues no puede alcanzar ninguna certeza

absoluta.
11) No pueden conocer los pensamientos ni leer la mente de los hombres. Solo la divinidad
puede saber lo que un hombre est pensando. De nuevo, el demonio puede conjeturar lo que
un ser humano est pensando, como nosotros mismos podemos hacerlo estudiando la
gestualidad facial o corporal. Pero siempre con un evidente grado imprecisin.
Vamos a resumir todos estos imposibles del demonio con un texto de la Edad Moderna, un
fragmento del Tribunal de supersticin ladina. Explorador del saber, poder y astucia del demonio,
de Gaspar Navarro, publicado en Huesca en 1631. Van a ver que no existen prcticamente
diferencias entre lo que sostiene Toms de Aquino en el siglo XIII y lo que afirma este demonlogo
en el siglo XVII: Y as el demonio no podr quitar la conexin y subordinacin del universo, ni
podr destruir todo un elemento, ni obrar ni hacer lo contrario que obra la naturaleza, ni que en
ella se d el vaco, porque sera quitar la conexin en la cual consiste el ser y la conservacin de la
naturaleza. Tampoco puede el demonio mover in instanti un cuerpo, aunque sea verdad que lo
puede hacer con mucha presteza y velocidad. Ni puede hacer que dos cuerpos estn en un mismo
lugar, o un cuerpo en dos lugares juntamente. Porque para hacer estas cosas es necesaria potencia
infinita, y el demonio, en tanto es una criatura, por necesidad tiene potencia finita y limitada.
Tampoco podr llevar de un lugar a otro un cuerpo no pasando por el medio que hay para ir a tal
lugar. Ni producir ninguna forma sustancial ni accidental, porque como es incorpreo no puede
alterar la materia corprea. Ni crear alguna cosa de la nada. Ni podr transformar una forma en
otra, ni que las cosas corporales por su voluntad se muevan. Ni tampoco que los animales
imperfectos que se hacen aplicando activa pasivis en breve espacio de tiempo tengan su magnitud y
grandeza, porque hacer esto es pervertir el orden natural [para la biologa de la poca, los insectos,
los arcnidos, los anfibios, los animales llamados imperfectos, nacan espontneamente de la
podredumbre, de la materia en estado de putrefaccin. El demonio poda fabricar, pues, esta clase
de alimaas reuniendo materia en descomposicin. Pero no poda, sin embargo, lograr que un
renacuajo en pocos segundos se convirtiera en un batracio adulto, ni que una larva se transformara
en pocos segundos en un insecto desarrollado]. Ni puede poner en un sujeto lo que es postrero sin
lo primero, como ojos sin cabeza. Ni resucitar muertos, porque es cierto que solo la majestad de
Dios puede hacer milagros.
Pero entonces, qu es lo podan hacer ngeles y demonios? Porque hasta aqu pareceran ser entes
poco menos que impotentes. En rigor de verdad, podan hacer muchas cosas. No pueden violar
leyes naturales, pero s manipularlas:
16

1) Pueden mover objetos materiales, incluso a una velocidad tal que el traslado resulte invisible
a los ojos del hombre. Como ustedes recordarn, estas afirmacin se basaba en la teora del
movimiento local atribuido a las inteligencias separadas.
2) Pueden trasladarse a una velocidad extraordinaria, lo que les permite recorrer enormes
distancias en muy poco tiempo (recordemos la expresin con la velocidad de su soplo
recogida por el Libro de Daniel).
3) Conocen todas las virtudes que encierran los rdenes mineral, vegetal y animal, de tal forma
que pueden curar enfermedades o provocar la muerte de seres vivos, sencillamente
aplicando en ellos la sustancia activa correspondiente. Para los demonlogos tardoescolsticos el demonio era el ms perfecto mdico y el ms perfecto envenenador.
4) Pueden provocar tormentas o iniciar vientos huracanados, poniendo en movimiento masas
de aire, agitando el mar o excitando la atmsfera. Tambin en este caso el razonamiento
resultaba perfectamente mecanicista.
5) Pueden introducirse en estatuas u otros objetos inanimados para hacerlos deambular,
generando la sensacin de que cobran vida. Lo mismo pueden hacer con los cadveres y
cuerpos sin vida, provocando la sensacin de que resucitan. Pueden hacer tambin que los
animales hablen como seres humanos, ejerciendo una suerte de ventrilocuismo preternatural.
6) Pueden manipular y perturbar los humores del cuerpo humano, provocando cambios sbitos
de personalidad o desequilibrios capaces de generar enfermedades. Estamos en el contexto
de la medicina galnica. Para Hipcrates, Galeno, Teofrasto o Avicena la salud era, en
esencia, producto del equilibrio entre cuatro humores o lquidos contenidos en el cuerpo
humano: la sangre, la bilis, la bilis negra y la flema. Las pequeas preponderancias de estos
humores explicaban las diferentes estructuras de personalidad. Aquellos en quienes tenda a
predominar la sangre se caracterizaban por una personalidad sangunea, activa, sociable,
hiperquintica diramos hoy. Un ligero predominio de la bilis negra explicaba las
personalidades con tendencia a la melancola. Un ligero dominio de la bilis amarilla daba
cuenta de los temperamentos irascibles y amargados. Mientras que la abundancia de flema
caracterizaba a los individuos tranquilos, impasibles, parsimoniosos, marcadamente
racionales, en otras palabras, flemticos. Los desbalances graves entre estos humores daban
cuenta ya no de estructuras de personalidad diferenciadas sino de patologas. Un exceso
extremadamente marcado de sangre directamente poda derivar en enfermedades
psiquitricas como el frenes. Aquellos en los que predominaba excesivamente la bilis negra
caan indefectiblemente en estados depresivos, y as de seguido. Pues bien, los demonlogos
sostenan que el demonio era capaz de manipular estos humores corporales y
consecuentemente de enfermar a las personas o provocar trastornos de personalidad. A
17

mediados del siglo XVI, por caso, el mdico holands Johannes Wier sostuvo en De
Praestigiis Daemonum et Incantationibus ac Venificiis, de 1563, que las brujas eran ancianas
en quienes el demonio induca adrede estados melanclicos profundos para mejor seducirlas
y engaarlas.
7) Pueden introducirse en el cuerpo de los hombres, anulando sus facultades volitivas, aunque
carecen de poder para acceder al alma o a los pensamientos del individuo husped. Se trata,
en definitiva, del fenmeno de la posesin diablica.
8) Pueden introducir en la mente del hombre ilusiones e imgenes falsas durante el sueo o en
estado de vigilia, inducindolo a confundir fantasa y realidad. Se trata de la teora del
Canon Episcopi, que presentamos durante la clase del viernes pasado.
9) Mediante la manipulacin de los efectos de luz pueden generar toda clase de ilusiones
pticas, tornando sbitamente invisibles objetos reales o proyectando imgenes de objetos
inexistentes. El demonio, para los demonlogos, era el amo del espejismo. En muchos textos
de demonologa del siglo XVII hallamos secciones enteras que parecen extradas de un
tratados de ptica.
10) Mediante la combinacin de materia orgnica y masas de aire rarificado pueden fabricar
simulacros corporales, dotados con un peso y unas dimensiones similares a las de los
cuerpos reales. Se trata de la teora de los cuerpos virtuales, que le permita a las naturalezas
anglicas adoptar cualquier apariencia que desearan.
Ven ustedes, en definitiva, que para la demonologa tardo-medieval y temprano-moderna era
demonio era una curiosa mezcla de filsofo natural e ilusionista, cientfico loco y artista de
variedades.
Vamos a ejemplificar el sentido de lo posible de los demonlogos renacentistas a partir del tratado
del jesuita espaol Benito Perer, Adversus fallaces et superstitiosas artes, publicado en Ingolstadt,
Baviera, en 1591. Dice Perer: daemones possunt ignem ex superiore aris parte demittere, quo
multo consumant, immittere vehementes & turbulentos ventos; potest daemon grauissimas
tempestates & procelas in mare excitare (los demonios pueden hacer descender fuego de la esfera
superior para provocar en la tierra enorme destruccin, provocar vientos de enorme violencia,
desatar severas tempestades o excitar el mar); potest terram magnis motibus concutere, vel
immittendo vehementem aliquem spiritum in cauernas terrae, vel in illis inclusum vehementissime
agitando (el diablo puede provocar grandes movimientos de tierra, ya sea introduciendo de manera
vehemente espritus en las cavernas de la tierra o bien agitando de manera vehemente el aire
contenido en ellas; debemos recordar que la geologa de la poca postulaba que el subsuelo terrestre
18

estaba conformado por una red infinita de cuevas por las que circulaban masas de aire. Si el
demonio agitaba dichas masas con violencia, poda entonces generar temblores y terremotos);
potest daemon subito res praesentes e conspectu hominum subtrahere, atque ita reddere inuisibiles
(el demonio puede sustraer sbitamente de la vista de los hombres objetos materiales o volverlos
invisibles mediante artificios pticos); potest facere vt statuae vel aliae res inanimatae ambulent,
daemone illa mouente & motum moderante (el demonio puede lograr que estatuas u otros objetos
inanimados deambulen, como si estuvieran dotados de vida propia); possunt facere, vt statuae,
arbores animalia loquantur more humano (los demonios pueden hacer que estatuas, rboles o
animales hablen a la manera de los humanos); potest daemon varia corpora varie formata
assumere, eaque mouere, ita vt homo, vel Angelus, vel leo, aut aliud quoduis animal videatur, idque
facit (...) ad decipiendos homines (el demonio puede asumir cualquier cuerpo o forma, y moverlo,
adoptando la apariencia de un hombre, de un ngel, de un len o de cualquier otro animal, y todo
ello para engaar a los hombres); possunt concitare & conturbare humores, vel spiritus qui sunt in
corpore humano, (...) qua re grauissimos morbos & acerbissimos cruciatus efficiunt (pueden alterar
y perturbar los humores o espritus que se encuentran en el cuerpo humano, provocando gravsimas
enfermedades o fuertes sufrimientos); possunt dormientium phantasmata mouere & conformare ad
repraesentandum aliqua futura quae daemones cognoscunt esse futura, vt ira decipiant homines
fidem habentes somniis (pueden manipular la fantasa de los hombres mientras duermen,
representando eventos futuros que se hallaba al alcance de los demonios conocer).

****
Hasta ac la primera fase de la construccin de la demonologa radical sobre la que se sustenta la
caza de brujas temprano-moderna. Pasemos ahora a la segunda etapa, que transcurre durante la
dcada de 1320 y tiene como protagonista al papa Juan XXII, responsable de la bula Super Illius
Specula (c. 1326-1327). Este documento papal tenan un objetivo simple y concreto: lo que
pretenda era asimilar la magia ritual a la hereja.
Al decir del historiador francs Alain Boureau, la Super illius specula provoc una verdadera
revolucin doctrinal. Por qu? Porque construyo o al menos termin de delinear, una nocin
particularmente revulsiva: el factum hereticale o hecho hertico. Por qu este concepto
implicaba una revolucin doctrinal? Porque se opona a una venerable y antigua tradicin en la
historia de la Iglesia que por siglos haba considerado a la hereja como un crimen de opinin, un
error obstinado en materia de fe, una desviacin doctrinal.
19

Con esta bula y con la nocin de hecho hertico, sin embargo, Juan XXII vena a decirnos que las
acciones, los hechos exteriores, los gestos mudos, la praxis sin doxa, tambin podan configurar
hereja. Lo que esta papa pretenda era asimilar el hacer al creer, otorgando al hecho exterior la
fuerza de lo dicho, a un simple gesto la fuerza del verbo. Desde esta perspectiva, un simple gesto
poda subsumir una opinin, poda equivaler a una opinin (y es por ello que eventualmente poda
ser calificado como hertico). Los hombres podan opinar an sin hablar o escribir, simplemente
haciendo, actuando.
Para comprender mejor estos posicionamientos doctrinales hay que conocer algunas caractersticas
de la personalidad de Juan XXII, un hombre verdaderamente curioso. Es por de pronto el segundo
papa de Avignon. Era tambin un pontfice obsesionado con las conspiraciones en su contra, que
vea por todas partes. De carcter hipocondraco y contextura enfermiza, estaba convencido de que
sus enemigos permanentemente atentaban contra su vida. Esta cuestin de la hipocondria de Juan
XXII se relaciona en forma directa con las peculiaridades de su eleccin papal, una de las ms
bizarras en dos mil aos de historia de la Iglesia. En 1314 muere el primer papa de Avignon,
Clemente V. El colegio de cardenales, divido en tres facciones que proponan tres candidatos
diferentes a la sucesin (se trataba de los partidos francs, gascn e italiano), debati durante dos
aos sin ponerse de acuerdo. Finalmente en junio de 1316 el regente de Francia y futuro rey Felipe
V el Largo, harto de las dilaciones, encerr a los 21 cardenales en el recinto de deliberaciones de la
ciudad de Lyon, mand tapiar las ventanas y las puertas a cal y canto, y dej tan slo una pequea
abertura por la que pasara pan y agua como nico alimento hasta que los cardenales se avinieran a
elegir un papa nuevo. Segn el relato tradicional, para escapar de la encerrona los prelados
decidieron elegir pontfice al anciano arzobispo de Avignon, Jacques Duze, de 72 aos de edad.
Dado que se trataba de un hombre de apariencia insignificante, baja estatura, delgado y de tez
plida, es muy probable que los cardenales pensaran que estaban dando paso a un papado de
transicin. Algunas versiones afirman incluso que durante el encierro al que fueron sometidos los
prelados el cardenal Jacques Duze se fingi adrede enfermo y fatigado, para reforzar la sensacin
de que se trataba de un hombre moribundo. Fue elegido papa con la esperanza de que reinara unos
pocos meses o semanas. Duze acept la designacin y asumi el cargo con el nombre de fantasa
de Juan XXII. Ahora bien, no slo no falleci a las pocas semanas o meses sino que rein 18 aos,
muriendo finalmente a los 90 aos de edad, en 1334. Aquella contextura dbil y enfermiza ocultaba,
entonces, una salud robusta reforzada por un estilo de vida asctico, ajeno a cualquier clase de
exceso.
No todas las conspiraciones en su contra que tema Juan XXII eran producto de su paranoia. Este
20

hombre tena enemigos reales. Uno de sus principales adversarios era la corriente espiritual
franciscana, defensora de la doctrina de la pobreza absoluta. Para los espirituales franciscanos la
nica manera posible de ser cristiano era la pobreza voluntaria, el total y absoluto desprendimiento
de los bienes materiales. No se poda poseer bienes y simultneamente ser cristiano. Esta doctrina
era, en rigor de verdad, una desviacin de las enseanzas originales de Francisco de Ass, quien
haba postulado que la pobreza voluntaria era la manera ptima de abrazar el cristianismo pero no la
nica posible. Los espirituales dieron un paso ms all y directamente afirmaron que la nica
manera posible de ser cristiano en el mundo era renunciando al principio de propiedad. Se trata de
una cuestin que se discute, seguramente muchos de ustedes lo recuerdan, en la novela de Umberto
Eco El nombre de la rosa (si Jesucristo haba posedo bienes en este mundo). La novela de Eco
transcurre en la dcada de 1320, en tiempos de Juan XXII. La tesis de la pobreza voluntaria
resultaba extremadamente revulsiva para una institucin como la Iglesia bajomedieval,
extremadamente rica en bienes muebles e inmuebles. Ello explica los motivos por los cuales estos
herederos de San Francisco fueron combatidos por todos los pontfices anteriores a Juan XXII. Sin
embargo, quien finalmente logr neutralizarlos fue este pontfice, y lo consigui precisamente
durante la dcada de 1320, no por casualidad la misma en la que se publica la bula Super Illius
Specula y se termina de disear la nocin de hecho hertico.
Evidentemente, la construccin de la nocin de factum hereticale tuvo una finalidad explcitamente
represiva desde el origen: de lo que se trataba era de facilitar la cacera judicial de una oposicin
anti-papal a la que Juan XXII tenda siempre a imaginar en trminos de conspiracin colectiva
(despus de todo, uno de sus grandes enemigos era un grupo, una congregacin, una orden religiosa
o al menos gran parte de ella).
Ahora bien, por qu la nocin de factum hereticale facilitaba la represin de la disidencia
ideolgica? Por dos motivos: por una causa de ndole prctico y por otro de ndole epistemolgico.
En trminos prcticos, porque permita recurrir a la tortura judicial en los procesos que se les
iniciaba a los enemigos del papa. En 1252, el papa Inocencio IV, en la constitucin Ad Abolendam,
autoriz el uso del tormento en los procesos por hereja, con el objetivo de facilitar el
descubrimiento de las redes de complicidad. Por otra parte sabemos que la bula Super illius specula
de Juan XXII asimilaba la magia ritual a la hereja. Pues bien: ac cierra la ecuacin. Bastaba con
acusar a un enemigo del papa de practicar la magia ceremonial (un enemigo del papa a quien no
resultaba posible acusar de hereja en el sentido tradicional del trmino, a quien no resultaba posible
endilgarle un apartamiento del dogma; despus de todo era mucho ms sencillo plantar evidencia
relacionada con la prctica de la magia ritual que con la hereja clsica), para que se le pudiera
21

iniciar un proceso por hereja (porque la bula Super illius specula lo permita), y si se le iniciaba un
proceso por hereja se lo poda interrogar bajo tormento (porque la constitucin Ad Abolendam lo
admita), y ustedes ya saben la fenomenal plasticidad que la tortura judicial tena para crear realidad
(el tormento consegua que los reos confesaran cualquier cosa que el magistrado deseaba que
admitieran).
La nocin de factum hereticale tambin facilitaba la represin de la disidencia ideolgica por
motivos epistemolgicos. A comienzos del siglo XIV, cuando reina Juan XXII, la prueba lgica y la
prueba jurdica estaban comenzando a dar muestras de evidente agotamiento, estaban tocando su
techo en Occidente. La prueba jurdica, porque la hereja para entonces haba aprendido a disimular,
a mentir, a fingir, a engaar a los magistrados adoptando una apariencia externa de ortodoxia y de
conformidad con los dogmas oficiales. Pero tambin empezaba a hacer agua la prueba lgica,
porque por aquellos aos el nominalismo era la gran moda intelectual. El gran referente intelectual
de la dcada de 1320 ya no es Toms de Aquino sino Guillermo de Ockham (a quien Juan XXII
persigui, entre parntesis; Ockham se veng luego declarando herticos los posicionamientos
papales sobre el tema de la pobreza). Pues bien, el nominalismo tena grandes dudas y reservas
sobre la capacidad de la razn humana para realizar cualquier tipo de afirmacin concluyente sobre
el mundo metafsico, sobre la divinidad y la esfera de la gracia. En este sentido, era una corriente
filosfica sustancialmente menos optimista sobre el potencial de la ciencia humana que lo que lo era
el tomismo.
Frente a estos lmites que la prueba lgica y la prueba jurdica por entonces estaban encontrando en
Occidente, los simples hechos aparecieron como una tabla salvadora, como una va de escape, como
un nuevo argumento de certeza para detectar la disidencia ideolgica. Este apego a los hechos, a la
factualidad, esta suerte de positivismo tardo-medieval, no fue sino la respuesta del poder religioso a
una disidencia ideolgica que para entonces sistemticamente se apoyaba en el arte de la mentira,
de la simulacin, en el recurso a la mscara. De lo que se trataba era de eficientizar la cacera de
herejes disueltos en sociedades mayoritariamente cmplices. Recordemos que el catarismo en el sur
de Francia, por caso, en su momento devino fenmeno sociolgico, pues atravesaba el cuerpo social
de arriba a abajo (el movimiento albigense sedujo tanto a los grandes prncipes territoriales, como el
conde de Tolosa, cuanto a los ms humildes pastores o labradores).
En estas circunstancias, para el poder religioso resultaba muy peligroso cruzarse de brazos y
sentarse a esperar que la disidencia ideolgica se manifestara explcitamente, cuando tena al
alcance de la mano acciones, hechos, gestos, que perfectamente podan reemplazar a las palabras, a
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los discursos, a los dichos, a la hora de detectar la hereja, la heterodoxia, la rebelin.

Ya sabemos cul fue el aporte que la angelologa de Toms de Aquino hizo a la futura demonologa
radical: torn crebles y pensables muchas de las acciones y de los hechos que despus de 1430 se
atribuyeron a los demonios y a las brujas. Pero cul es el aporte que la nocin de factum hereticale
hizo a la ciencia del demonio tardo-escolstica? Pues torn pensable el futuro estereotipo del
sabbat. Los integrantes de la nueva secta que comenz a ser perseguida a comienzos del siglo XV
no se caracterizaban precisamente por sus opiniones desviadas sino por sus acciones depravadas.
Las brujas no eran condenadas por lo que escriban o por lo que decan en la Edad Moderna: eran
condenadas por lo que supuestamente hacan en el sabbat. No era su heterodoxia lo que las
condenaba sino su heteropraxis. No eran portadoras de un verbum hereticale sino de un factum
hereticale. En definitiva, el sabbat, el aquelarre, era el factum hereticale perfecto, el hecho hertico
por antonomasia. Los brujos y las brujas en la Edad Moderna deban morir aunque fueran grafos o
analfabetos, aunque no pudieran hablar o escribir. Deban morir porque asistan al sabbat, un mbito
en el que se ofenda a la divinidad haciendo mucho ms que diciendo.
El aporte de la tercera fase, del siglo XV, a la construccin de la demonologa radical tambin ya lo
conocemos: se trat ni ms ni menos que del diseo del estereotipo del sabbat, la construccin
teologal que permiti llevar adelante una cacera judicial, pensar un crimen secreto y colectivo, y
habilitar una lgica de interrogatorio que terminaba generando un entramado de sospechosos
tendencialmente infinito.

Desgrabado por Adrin Viale

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