UNIVERSIDADE FEDERAL DE SANTA CATARINA

CENTRO DE FILOSOFIA E CINCIAS HUMANAS

DEPARTAMENTO DE ANTROPOLOGIA
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM ANTROPOLOGIA
SOCIAL

Diogo de Oliveira

ARANDU NHEMBOEA: COSMOLOGIA, AGRICULTURA E

XAMANISMO ENTRE OS GUARANI-CHIRIP NO
LITORAL DE SANTA CATARINA

Dissertao submetida ao Programa de PosGraduacao em Antropologia Social da

Universidade Federal de Santa Catarina como
requisito parcial para obteno do grau de mestre
em Antropologia Social.
Orientadora: Prof. Dra. Esther Jean Langdon.
Orientador indgena: Alcindo Vera-Tup Moreira.
Co-orientdor indgena: Geraldo Karai Oknda
Moreira.

Ilha de Santa Catarina

2011

Catalogao na fonte pela Biblioteca Universitria

da
Universidade Federal de Santa Catarina

O48a

Oliveira, Diogo de
Arandu Nhembo'ea [dissertao] : cosmologia, agricultura e
xamanismo entre os Guarani-Chirip no litoral de Santa
Catarina / Diogo de Oliveira ; orientadora, Esther Jean
Langdon. - Florianpolis, SC, 2011.
180 f.: il., grafs., tabs., mapas, plantas
Dissertao (mestrado) - Universidade Federal de Santa
Catarina, Centro de Filosofia e Cincias Humanas. Programa de
Ps-Graduao em Antropologia social.
Inclui referncias
1. Antropologia social. 2. Xamanismo - Santa Catarina.
. - Agricultura - Santa Catarina. 4. Etnologia
3. ndios Guarani
- Santa Catarina. 5. Aprendizagem. 6. Experincia. I. Langdon,
Esther Jean. II. Universidade Federal de Santa Catarina.
Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social. III. Ttulo.
CDU 391/397

PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM
ANTROPOLOGIA SOCIAL
Arandu Nhemboea: Cosmologia, Agricultura e
Xamanismo entre os Guarani-Chirip no litoral de
Santa Catarina.
Diogo de Oliveira
Orientadora: Dra. Esther Jean Langdon
Dissertao apresentada ao Programa de Ps-Graduao
em Antropologia Social da Universidade Federal de Santa
Catarina, como requisito parcial para obteno do grau de
mestre em Antropologia Social, aprovada pela banca
composta pelos seguintes professores (as):

Aguydjevete

OFEREO
Ao sol, a lua, as estrelas, a
chuva, ao vento, os rios,
ao mar, a terra, as
florestas, as flores, as
abelhas, aos alimentos, ao
fogo e as pessoas.

DEDICO
Aos ancios Alcindo Ver-Tup
Moreira e Rosa Poty-Dj Mariani
Cavalheiro e a seus familiares, bem
como a todo o Povo Guarani, sua
memria e ao seu futuro, por serem
um exemplo de resistncia e alegria na
simplicidade do seu modo de ser.

Agradecimentos
A divindade criadora por nos permitir a experincia de viver em
todas as infinitas extenses que estabelecemos no mundo ao longo de
nossa caminhada pela vida.
Ao Povo Guarani de todos os tempos, especialmente aqueles que
ao longo dos anos me receberam e compartilharam comigo um pouco de
sua forma peculiar de sentir o mundo e de saber como comportar-se
diante dos diversos momentos da caminhada. Agradeo, sobretudo, ao
casal de ancios Alcindo Wher-Tup Moreira e Rosa Poty-Dj Mariani
Cavalheiro e sua famlia, que sempre me acolheram como a um filho,
cuidaram, orientaram e me trataram com seu mais sincero carinho,
altrusmo, reciprocidade e solidariedade. A todas as pessoas da aldeia
Mbiguau, companheiros de caminhada: a Geraldo e Natlia, que me
orientam como padrinhos; a Snia, pelos cuidados e pela comida; a
Hyral e Celita, pela grande liderana que so; a Wanderley e Myrian,
pela firmeza, a parceria e o apoio pesquisa; a Santa, Tainara, Eliziane,
Vilson, Veri e Scheila, meus companheiros de moradia na opy; a
Santiago e Adriana, pelos banhos e as conversas e risadas
compartilhadas; a Ronaldo, pelos aprendizados e a parceria no plantio
das roas e tantas outras atividades, alm de toda sua famlia (Nadir,
Rosana, Aldo, Rosngela); a Ftima e seus filhos, com seu bom humor e
disposio; a Diri e Helena, e seus inmeros esforos para a vida
funcionar na comunidade; aos jovens Adailton, Tchun, Moiss,
Marcelina, Ismael, Daniela, Fracieli, Danila, Dalila, Patrcia, Adlcio,
Garrincha, Mrcia; e todas as crianas, os kyringue Eric, Dirii, Alan,
Aline, Kelly, Nicolas, Marlon, Micheli, Maiqueli, Peterson, Eliziane,
Grazi, Ynaro, Guilherme, Nicole, Suiane, Vitor, Yamandu; enfim,
impossvel dizer o nome de todos. Agradeo de corao, aevete!
A Eleonora Grmm de Oliveira e Orlando Magalhes de Oliveira
Filho, me e pai, que me cuidaram e protegeram por tantos anos; foram,
so e sero sempre fundamentais para tudo.
A Luan e Isadora, amados filhos, sero sempre um motivo de
minha mais profunda inspirao.
Aos amigos e parceiros de rezo Marcelo Frana, Rogrio Duarte,
Gabriel Jolkesky, Ney Platt, Diogo Teixeira, Saldanha, Giovana
Guimares, Alex, alm do pessoal da equipe escolar, Fabrcio, Rica,
Richard e Wanderfly.
A Mestre Plnio e o pessoal do grupo de capoeira angola
Angoleiro Sim Sinh, parceiros de tantos anos, que mesmo distante

permanecem junto comigo por aonde eu vou - To, Kak, Gisa,

Digo, Gabiru, Joana, Mandioca, Sisi, Carlo, Cl, Lorena, Jacar,
Mariposa, e todos os outros. Aos eternos parceiros e bucaneiros da
biologia e da famlia de Floripa, Cssio, Genaro, Fernandera, Du, Gui,
Baianeira, Andr, Tiagn, Breno, Cabeo, Marquito, Evandro, Japa,
Andrzinho, Picaxu, Brigadeiro, e todos os amigos desses anos na ilha.
A Marina, pela parceria e o companheirismo, por todo o amor, o
carinho e as gentilezas dedicados nos ltimos anos ao longo de todos os
processos em nossos caminhos.
Aos professores titulares e visitantes do PPGAS/UFSC,
especialmente a Ilka Boaventura Leite, Mrnio Teixeira-Pinto, Alberto
Groisman, Vnia Zikn Cardoso, Scott Head e Patrick Menget; e os
colegas do mestrado e do programa, Ndia Heusi, Bianca Oliveira, Brisa
Cato, Milena Argenta, Maria Fernanda Pereira, Priscila Noernberg,
Simone Prestes, Fernanda Moraes, Letcia Coelho, Caio Hoffman, Rafa
Buti, Brbara Arise, Isabel de Rose, Aline Ferreira Oliveira, Fbio
Fernandes, Dagoberto Bordin, Charles da Silva, Alexandra Alencar.
A Viviane Vascoscelos, amiga, colega e companheira de campo,
com quem as conversas foram profundamente enriquecedoras para a
pesquisa e para o nosso amadurecimento pessoal, alm de ter
gentilmente cedido a genealogia.
A Maria Dorothea Post Darella, minha eterna orientadora, que
me apresentou e esclareceu uma enormidade de aspectos sobre os
Guarani, tornando-se uma fiel amiga e parceira. At hoje busco alcanar
sua competncia, vitalidade e vigor.
memria de homens como Antonio Ruiz de Montoya, Curt
Nimuendaju Unkel e Len Cadogan. E aos grandes mestres Miguel
Alberto Bartolom e Bartomeu Meli, que agraciadamente nos
honraram com a oportunidade de ter sua presena.
Aos amigos de trabalho e indigenismo: Clvis Brighenti,
Osmarina Oliveira, Nuno Nunes, Maria Ins Ladeira, Daniel Calazans
Pierri, Aldo Litaiff, Flvia Mello, Ledson Kurtz de Almeida, Calyle
Cyrimbeli, Fabio de Castro, Juan Aguirre-Neira, Jean de Andrade,
Francisco Almeida.
A Esther Jean Langdon, por me orientar e incentivar a pesquisa.
A sua confiana e a sua leitura carinhosa foi um terreno firme para que
eu pudesse caminhar.
A Associao Rondon Brasil e toda sua equipe, espacialmente da
coordenadora Cleide Marques Grando, que sempre tambm confiou no

meu trabalho e me ofereceu to enriquecedoras oportunidades

profissionais junto aos Guarani.
Ao Instituto Brasil Plural, que me concedeu a bolsa e financiou
quase que integralmente a pesquisa, especialmente a Sulane Almeida, o
anjo que cuida da prestao de contas.
Enfim, a todos esses e a outros tantos os quais a memria falhou
em lembrar, manifesto os meus mais sinceros agradecimentos, e a voc,
meu leitor, que se prepara para navegar no oceano do universo das
pginas a seguir.
A todos, de f, o meu muito obrigado. Aevete katu!

Se encamin al despacho del profesor y le dijo

que saba el secreto y que haba resuelto no
publicarlo.
-- Lo ata su juramento? pregunt el otro.
-- No es sa mi razn -- dijo Murdock.
-- En esas lejanas aprend algo que no puedo
decir
-- Acaso el idioma ingls es insuficiente? -observara el otro.
-- Nada de eso, seor. Ahora que poseo el secreto,
podra enunciarlo de cien modos distintos y aun
contradictorios. No s muy bien cmo decirle que
el secreto es precioso y que ahora la ciencia,
nuestra ciencia, me parece una mera frivolidad.
Jorge Luis Borges, El Etnografo, 1979.

RESUMO
Este estudo trata das formas pelas quais os ndios Guarani sentem,
conhecem e aprendem expresso pela noo de arandu, uma forma de
conhecimento sensvel que permite a capacidade de sentir o tempoespao ao longo da experincia no clima-mundo. Tomando o
substantivo nhemboea, fazer-se em palavras, interpretado como os
processos de aprendizagem e a circulao de saberes que praticada
entre os Guarani como uma forma de rezo-orao. Eu convivi com a
famlia de um casal de xams (karai) no aldeamento Tekoa Y
Morotch Vera (TI Mbiguau/SC). O fio condutor metodolgico, guiado
pelo termo oguerodjera, criar-se a si mesmo no curso da prpria
evoluo, foi experienciar o arandu atravs da participao sensorial.
Na primeira parte do estudo verso sobre a presena Guarani no litoral
catarinense, especialmente da ocupao de famlias Chirip e Pa no sul
do Brasil desde o final do sculo XIX. Apresento um histrico da
famlia estudada e sua iniciativa pela proteo e salvaguarda do
patrimnio cultural da etnia. Relaciono esta atividade ao papel histrico
do xam entre os Guarani como lder poltico e religioso da famlia, na
qual atua como nucleador de resistncia da identidade grupal. Na
segunda parte, sistematizo minha experincia no arandu com notas
sobre a cosmologia solar e o sistema de atribuio das almas-nome
enquanto categorias construtoras da noo de pessoa na qual nomos e
cosmos so co-extensivos. A organizao cosmo-espacial explorada
por meio da liderana do casal de xams nas atividades cotidianas e nas
prticas agrcolas da aldeia. A realizao dos cultivos de plantas e as
relaes familiares possuem um ideal de afeco e conduta regido pelo
amor (mborayu), que por sua vez nutre o poder xamnico (pyaguatchu), permitindo aos karai a reparao da ordem cosmo-social e a
conduo das curas. Descrevo as cerimnias religiosas e discuto o seu
papel scio-educativo entre os Chirip, apontando que os processos
teraputicos que esto associados s curas por benzimentos xamnicos,
que visam manuteno do bem-estar psico-social do grupo.
Xamanismo o desenvolvimento de uma faculdade humana que
potencializa a afetividade nas relaes sociais e se expressa na atividade
ritual da comunidade, constituindo o fundamento do arandu nhemboea
praticado pelo casal de xams.
Palavras-chave: arandu. ndios Guarani. etnologia. conhecimento.
agricultura. aprendizagem. experincia.

ABSTRACT
This study deals with the ways in which the Guarani Indians feel, know
and learn, expressed by the notion of arandu, a form of sensorial
knowledge that concerns the ability to "feel time-space along experience
in the weather-world ". The noun nhembo'ea, "creating through words,
is interpreted as the processes of learning and circulation of knowledge
that is practiced by the Guarani as a kind of prayer or oration. I lived
with the family of a shaman couple in the settlement Tekoa Y' Morotch
Vera (TI Mbiguau / SC - Brazil). My methodological approach, guided
by the term oguerodjera, "to construct yourself in the course of your
evolution", was to experience arandu through sensorial participation.
The first part of the study deals with the Guarani presence on the coast
of Santa Catarina, focusing on the occupation of Chirip and Pa
families in southern Brazil since the late nineteenth century. I present
the history of the family of Mbiguau and their initiatives to protect and
safeguard their cultural heritage. I relate their efforts to the historic role
of the Guarani shaman as a political and religious leader of the family,
in which the shaman acts as nucleus of resistance of the groups identity.
In the second part, I systematize my experience in arandu with
reference to the solar cosmology and the system for the allocation of
"soul-name" as they pertain to the construction of the notion of person in
which nomos and cosmos are co-extensive.
The
cosmic-spatial
organization is explored through the leadership of the shamanic couple
in daily activities and agricultural practices of the village. The
cultivation of plants and family relations contain the ideal of affection
and conduct governed by love (mborayu), which in turn nourishes
shamanic power (py'a-guatchu) enabling the karai (shaman) to repair
the cosmic-social order and conduct curing. The religious ceremonies
and their social and educational role among the Chirip are described,
noting that the therapeutic processes associated with shamanic blessings
aim to maintain the psychosocial well being of group. Shamanism is the
development of a human faculty that enhances affectivity in social
relationships and is expressed in ritual activity, constituting the
foundation of the arandu nhembo'ea practiced by the shamanic couple.
Keywords: arandu. Guarani Indians. ethnology. knowledge. agriculture.
learning. experience.

RESUMEN

Este estudio se ocupa de las formas con que los indios guaranes senten,
conocen y aprenden, desde la perspectiva de la nocin de arandu, una
forma de conocimiento sensible que permite la capacidad de "sentir el
tiempo-espacio a travs de la experiencia en el clima-mundo". Tomando
el sustantivo nhembo'ea, "hacerse en palabras", es interpretado como los
procesos de aprendizaje y circulacin de saberes que se pratica entre los
guaranes como una forma de rezo-oracin. Yo he convivido con la
familia de una pareja de chamanes (karai) en la aldea Tekoa Y y
Morotch Vera (TI Mbiguau/SC - Brasil). El hilo conductor de la
metodologa, guiado por el trmino oguerodjera, "crearse a s mismo en
el curso de la propia evolucin", fue experienciar el arandu en la
participacin sensorial. En la primera parte del estudio hago un
recuento de la presencia guaran en la costa del Estado de Santa
Catarina, especialmente de la ocupacin de las familias Chirip y Pa en
el sur de Brasil desde finales del siglo XIX. Presentndoles la historia de
la familia estudiada y de su iniciativa para la proteccin
y salvaguarda del patrimonio cultural de la etnia. Relaciono esta
actividad con el rol histrico del chamn entre los guaranes como un
lder poltico y religioso de la familia, en que acta como el ncleo de
resistencia de la identidad del grupo. En la segunda parte,
sistematizo a mi experiencia en el arandu con algunas notas sobre la
cosmologa solar y el sistema para la asignacin del las "alma-nombre"
como las categoras constructoras de la persona en la qual nomos y
cosmos son co-extensivos. La organizacin cosmo-espacial s explorada
teniendo en cuenta el liderazgo de la pareja de chamanes en las
actividades diarias y las prcticas agrcolas de la aldea. El rendimiento
de los cultivos y las relaciones familiares tienen un ideal de afeccin y
de conducta que se rige por el amor (mborayu), que a su vez nutre el
poder chamnico (py'a-guatchu) que permite a los karai la reparacin
del orden cosmo-social y el logro de las curas. Describo las ceremonias
religiosas y discuto acerca de su funcin socio-educativa entre los
Chirip, apontando que los procesos teraputicos que estn asociados
con la curacin por bendiciones chamnicas tienen como objetivo
mantener el bienestar psicosocial de la comunidad. Chamanismo s el
desarrollo de una facultad humana que realza la calidez en las relaciones
sociales y que se expresa en la actividad ritual de la comunidad,
constituyendo el fundamento del arandu nhembo'ea practicado por la
pareja de chamanes.
Palabras clave: arandu. indios Guaran. etnologa. conocimiento.
agricultura. aprendizaje. experiencia.

Siglas e Abreviatura
CTI - Centro de Trabalho Indigenista
DMT - Dimetitriptamina
EIEB - Escola Indgena de Educao Bsica
EPAGRI - Empresa de Pesquisa Agrria e Extenso Rural de Santa
Catarina
FUNAI - Fundao Nacional do ndio
IBAMA - Instituto Brasileiro do Meio Ambiente e dos Recursos
Naturais Renovveis
IBGE - Instituto Brasileiro de Geografia e Estatstica
i-MAO - Inibidor da monoamina oxidase
PPGAS - Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social
PR - Estado do Paran
RS - Estado do Rio Grande do Sul
SC - Estado de Santa Catarina
SP - Estado de So Paulo
SPSAJ - Servicios Profisionales Scio-Antropologicos y Jurdicos
T-G - Tupi-Guarani
TI - Terra Indgena
UFSC - Universidade Federal de Santa Catarina
YTG - Projeto Ywyraidj Tenonde Guarani (Associao Rondon
Brasil/MDA/PRONATER)

SUMRIO
APRESENTAO ....................................................................29
I. INTRODUO ....................................................................31
II. OGUERODJERA - CRIAR-SE A SI MESMO NO CURSO DA
PRPRIA EVOLUO: PARTICIPAO E EXPERINCIA ....37
II.1 Arandu e Arakuaa ....................................................41
II.2 Arandu Nhemboea ..................................................49
PARTE I
OS GUARANI-CHIRIP NO LITORAL DE SANTA CATARINA
III. UM POUCO DE HISTRIA GUARANI: NOTAS EM
ETNOLOGIA ...........................................................................61
III.1 Morte e Vida Carij.................................................63
III.2 Utopia missioneira ..................................................67
III.3 O Povo Mby-Guarani ............................................75
III.4 Chirip oguerodjera .................................................83
IV. TEKOA Y MOROTCH VERA - TERRA INDGENA
MBIGUAU ...........................................................................95
IV.1 Tekoa Pirakandju e Tekoa Pari ..................................95
IV.2 A migrao para o litoral....................................... 101
IV.3 A Terra sem Males e o casal de xams ................... 113
V. SOBRE O ETHOS CHIRIP .............................................. 121
V.1 A lngua ................................................................... 122
V.2 O comportamento................................................... 125
V.3 A poltica e a religio .............................................. 128

PARTE II
ARANDU NHEMBOEA: COSMOLOGIA, AGRICULTURA E
XAMANISMO
VI. ARANDU RAPYTA - NOTAS SOBRE COSMOLOGIA ..... 135
VI.1 Nhanderu Amba - o cosmos chirip ....................... 138
VI.2 Tatamino kuery - Os filhos do sol ........................... 144
VI.3 Kuaaray-raanga - Cosmogeografia ....................... 148
VII. ARAGUYDJE REKO - TRANSFORMAES NO TEMPOESPAO E AGRICULTURA .................................................. 157
VII.1 Yvy Araguydje - transformaes no clima-mundo 158
VII.2 Taape mirim - organizao cosmo-espacial ......... 163
VII.3 Nhanerembiapo - aquilo que ns fazemos ............ 175
VII.3 Maety reko - saberes e prticas agrcolas ............. 185
VIII. NHEMBOPYA-GUATCHU: PRTICA CERIMONIAL E
XAMANISMO ...................................................................... 203
VIII.1 Adjapytchaka Nhanderu re - saberes e prticas
cerimoniais ................................................................... 206
VIII.2 Nhembotatch - os benzimentos xamnicos ........ 221
VIII.3 Omonguera regua - sistema medicinal ................ 228
VIII.4 Nhemboe Kaaguy - a formao dos yvyraidja .... 243
VIII.5 Nhembopya-guatchu - o poder do karai ............. 248
REFERNCIAS...................................................................... 255
APNDICES.......................................................................... 267
ANEXOS ............................................................................... 277

Lista de Figuras
Figura 1 - Localizao dos 14 gura do Imprio Guarani prcolonial no sculo XVI. Destaque para o gura chamado de Carij ou
Mbiaz (nmero 14). ............................................................................. 65
Figura 2- Chegada dos franceses na Baa da Babitonga em 1503.
Museu Histrico Municipal de So Francisco do Sul - 1920 - autor
desconhecido. ........................................................................................ 66
Figura 3 - Soldados indgenas da Provncia de Coritiba
escoltando prisioneiros nativos. Jean Baptiste Debret (1768 - 1848).... 69
Figura 4 - Localizao das misses jesuticas no sculo XVIII.
Fonte: Centro de Cultura Missioneira ................................................... 74
Figura 5 - Quadro populacional aproximado dos Guarani na
atualidade. ............................................................................................. 82
Figura 6 - Panorama aproximado da presena Guarani em seu
territrio na atualidade. ......................................................................... 82
Figura 7 - Mapa das rotas migratrias dos grupos Guarani para o
litoral, com destaque para a regio de circulao das famlias Chirip e
Pa no sul do Brasil no comeo do sculo XX. ..................................... 88
Figura 8 - Mapa indicando reas de ocupao no territrio de
circulao das famlias Moreira e Mariani Cavalheiro, com destaque
para a regio de ocupao Chirip e Pa na transio entre os sculos
XIX e XX. ........................................................................................... 109
Figura 9 - Localizao e limites da Terra Indgena Mbiguau.. 112
Figura 10 - Representao das quatro direes do firmamento dos
Chirip. ................................................................................................ 140
Figura 11 - Desenho feito por Geraldo para explicar o envio dos
nhe para o mundo atravs de Kuaaray, mostrando a cidade dos pais de
minha alma-nome, tchembo-ouare, os Karai Nhemonkrey kuery. ... 150
Figura 12 - Desenho da trajetria solar vista do hemisfrio sul e o
analema (23 00 S) com a indicao das duas voltas feitas pelo sol, que
correspondem posio do sol em uma paisagem vista por um
observador de frente para o Oriente pela manh ao longo de um ano,
todos os dias em um mesmo horrio. .................................................. 151
Figura 13 - Kuaaray-raanga, relgio solar feitos pelos
professores a alunos da escola indgena sob orientao dos ancios
Alcindo e Rosa. ................................................................................... 152

Figura 14 - Elaborao esquemtica da arquitetura do cosmos

chirip construdo sobre uma imagem da via-lctea, com o mapeamento
das direes das moradas das divindades pais das almas-nome e a
ligao com o mundo de baixo. ....................................................... 155
Figura 15 - ndices pluviomtricos anuais na regio da TI
Mbiguau/SC (grficos em escalas diferentes).. ................................. 163
Figura 16 - Reproduo do desenho de senhor Alcindo,
mostrando a organizao cosmo-espacial antigas das aldeias chirip. 165
Figura 17 - Reunio do conselho de caciques e lideranas
indgenas na opy.................................................................................. 166
Figura 19 - Vista panormica da floresta de encosta na parte de
trs da aldeia a partir da roa principal, no centro, a casa de artesanato e
um nibus de visitantes.. ..................................................................... 171
Figura 18 - Croqui da Terra Indgena Mbiguau com a indicao
das trilhas principais e dos limites da rea demarcada. ....................... 173
Figura 20 - Ronaldo fazendo a amarrao com cip de um fardo
de lenha para o transporte. .................................................................. 179
Figura 21 - Fabricao da canoa com participao de professores
e alunos da escola sob orientao de senhor Alcindo. ........................ 179
Figura 22 - Ensaio do coral da escola na casa de rezas e
apresentao para visitantes na aldeia didtica. .................................. 180
Figura 23 - Partida de futebol nos Jogos Guarani, aos fundos a
rea da roa principal no fim de abril (acima); e familiares e visitantes
reunidos para assistir ao jogo (abaixo). ............................................... 181
Figura 24 - Senhor Alcindo fabricando uma flecha na varanda de
sua casa, junto de dona Rosa. direita, segurando o arco com as
flechas. ................................................................................................ 182
Figura 25 - Bichinhos de madeira (raanga) feitos para
comercializao e senhor Alcindo fabricando um pequeno mbadjo,
cestaria tradicional dos Chirip.. ......................................................... 183
Figura 26 - Plantao de bananas para comercializao e
consumo, consorciadas com jeriv (Syagrus romazoffiana). .............. 184
Figura 27 - Santa preparando o yvapyt re, bebida feita com os
frutos maduros do pindo (jeriv; Syagrus romazoffiana).................... 184
Figura 28 - Principais atividades agrcolas realizadas em 2011
durante o trabalho de campo. .............................................................. 193
Figura 29 - Croqui com zoneamento aproximado das reas de
cultivares na roa principal. ................................................................ 194
Figura 30 - rea da roa nova para o plantio temporo de milho,
feijo e mandioca entre junho e julho.. ............................................... 195

Figura 31 - Mutiro em abril para roar o capim-melado na roa

principal, na rea onde foi inserida adubao verde de inverno.. ........ 195
Figura 32 - Descanso com os jovens aps o mutiro para roar o
terreno da plantao principal. Aos fundos, rea coberta por mucunabranca (Mucuna nivea) para adubao verde, onde foi inserido milho,
mandioca, feijo e arroz-sequeiro. ...................................................... 196
Figura 33 - Mutiro com alunos e professores da escola indgena
para semeadura lano da adubao verde e capina para cobrir as
sementes pra esconder da saracura. ................................................. 197
Figura 34 - Acima, a rea da roa principal queimada em abril
para inserir a adubao verde de inverno; e abaixo a vista geral da rea
no final de maio.. ................................................................................. 198
Figura 35 - Imagens da rea de adubao verde: acima em
meados de julho; e abaixo a roada para o plantio no incio de setembro.
............................................................................................................. 199
Figura 36 - Cultivo de milho na rea com adubao verde no fim
de novembro. ....................................................................................... 200
Figura 37 - rea da plantao principal carpida no incio de
setembro. ............................................................................................. 200
Figura 38 - Plantio de avatchi etei (milho guarani) para a
produo de kau, cultivados na roa principal em consrcio com
amendoim-pintado (manduvi para) e melancia-amarela (tchandjau
pororo). ............................................................................................. 201
Figura 40 - Jovens preparando o fogo para a Opydjere, acima; e
crianas no interior da tenda antes do incio do ritual, abaixo. ........... 209
Figura 41 - Vista externa da opy (kty guatchu) do Tekoa Y
Morotch Vera. .................................................................................... 214
Figura 42 - Vista interna da casa cerimonial, com detalhe para o
basto ritual - popygua - central e a posio do fogo no meio do altar,
aos fundos se v o amba, o altar chirip e o mbaraka (violo), na
posio reservada aos msicos. ........................................................... 215
Figura 43 - Planta baixa da opy com principais espaos de
atuao nas cerimnias. ....................................................................... 217
Figura 44 - Movimentao dos curadores no espao ritual durante
os benzimentos xamnicos. ................................................................. 225
Figura 45 - Snia aplicando banha quente com ervas em seu filho
Agostinho, um dos aprendizes de yvyraidja de senhor Alcindo, morador
da aldeia Major Gercino/SC. Aps a aplicao, a rea foi enfaixada para
acalmar a doena.............................................................................. 236

Figura 46 - Acima, produtos coletados na mata: yvyra pire ro

(quina-branca; Coutaria hexandra), yvyra piririi (pindaba; Xylopia
brasiliensis), yvyra padje (cabreva; Myrocarpus frondosus) e amabai
takau (avenca; Adiantum spp); e abaixo, senhor Alcindo orientando
Geraldo sobre a forma de preparao dos compostos medicinais. ...... 239
Figura 47 - Acima, Geraldo junto de senhor Alcindo, que abraa
uma rvore de yvyra piririi (pindaba; Xylopia brasiliensis), que fez
com que ele deixasse de derrubar a capoeira em sucesso para roa; e
abaixo, Geraldo coletando cascas de yvyra padje (cabreva; Myrocarpus
frondosus) para fabricao de remdios. ............................................. 241
Figura 48 - Imagem do ptio cerimonial Pa, com detalhe para a
estrutura do yvyrai. Foto: Miguel Chase-Sardi. ................................. 245

APRESENTAO
Meu primeiro envolvimento mais prximo com os Guarani aconteceu
em abril de 2005, quando visitei o Tekoa Y Morotch Vera pela
primeira vez, por conta de uma vivncia organizada em um encontro de
estudantes de Biologia. Esta prtica de organizar vivncias muito
comum no repertrio extracurricular dos acadmicos do curso, tendo
direcionado vrios pesquisadores da rea, inclusive eu, para as pesquisa
no campo das etnocincias. E assim direcionei minha concentrao
acadmica na investigao entre os Guarani e o ambiente em que vivem,
dedicando-me com maior enfoque aquilo que cientificamente chamado
de reino das plantas. Esta imerso foi viabilizada, sobretudo, devido ao
meu ingresso no Laboratrio de Etnologia Indgena (LEI), no Museu
Universitrio da UFSC, onde tive a oportunidade de conviver com
profissionais do gabarito de Aldo Litaiff e Maria Dorothea Post Darella,
permanecendo sob orientao desta ltima por cinco anos, o que
proporcionou inmeras parcerias de trabalho, viagens para visitas s
aldeias, reflexes, leituras, entre os muitos momentos de enriquecimento
espiritual conjunto. Durante este perodo permaneci vinculado tambm
ao Laboratrio de Ecologia Humana e Etnobotnica (LEHE), no Centro
de Cincias Biolgicas, coordenado pelos professores Nivaldo Peroni e
Natlia Hanazaki, que tambm ofereceram profcuo amparo para que eu
prosseguisse com minhas investigaes junto aos Guarani. Em meio a
este substrato, parti para o trabalho de campo de meu TCC em agosto de
2008, quando permaneci por pouco mais de quatro meses na aldeia
Mbiguau, fazendo registro sobre o uso dirio de plantas para diversas
finalidades, iniciando meu aprendizado com o casal de ancios Alcindo
e Rosa e seus familiares, especialmente Geraldo, que se tornou meu
padrinho - tcheru-raanga. Esta experincia proporcionou a criao entre
ns de um grande lao afetivo, sendo que me tornei um visitante
frequente da comunidade, contribuindo na realizao de projetos,
participando das cerimnias religiosas e trabalhando como professor na
escola da aldeia. Este envolvimento maior com o universo de relaes
dos Guarani proporcionou tambm a constituio de laos com a equipe
de sade, sendo que passei prestar consultorias Associao Rondon
Brasil, participando de projetos direcionados para a gesto ambiental e a
segurana alimentar enquanto princpios necessrios para o atendimento
diferenciado de sade indgena. Em 2010, ingressei no PPGAS da
UFSC, passando a ser orientado pela professora Esther Jean Langdon,
vinculando-me s atividades do Ncleo de Estudos sobre Sade e

Saberes Indgenas (NESSI), tendo direcionado as atividades acadmicas

do programa para uma melhor preparao para a realizao desta
etnografia. Parte do percurso no programa de mestrado foi realizada
concomitantemente atuao tcnica como bilogo no projeto
Ywyraidj Tenonde Guarani, proposto pela Associao Rondon Brasil,
que visa apoiar as iniciativas indgenas para a realizao dos cultivos
tradicionais, tendo sido este um componente importante no universo
tecido pela pesquisa. Espero que este breve histrico recente de meu
envolvimento e minha participao e experincia com os guaranis
auxiliem meu leitor a situar-se em meio ao contexto desta pesquisa.
Desejo que faam uma boa caminhada ao longo da navegao pela
leitura.
Diogo de Oliveira - Karai Nhemonkyre
Ilha de Santa Catarina, novembro de 2011.

I. INTRODUO
Esta uma etnografia experimental. Digo isso, sobretudo, por
tratar-se de um estudo que investiga a experincia humana no mundo em
sua qualidade particular de conhecimento sensvel, com a especificidade
de refletir sobre isso desde a perspectiva dos Guarani. Sem investir na
traduo de um universo simblico, procurei experimentar um universo
sensvel que me trouxeram termos e categorias para tentar fazer legvel
um conhecimento sensorial e qualitativo que no d pra colar no
papel, que construdo pela experincia ao longo de um caminho de
vida no clima-mundo. A investigao persegue o caminho do arandu,
do sentir, do fazer-se consciente no tempo-espao, um conhecimento
sensvel que norteia o pensamento e a ao no mundo dos guaranis.
Assumindo os riscos dessa proposta, procurei um percurso heurstico
para alcanar um propsito inspirado por Miguel Bartolom, o de
informar sociedade nacional e mundial, em todos os mbitos possveis,
da riqueza do projeto existencial guarani. Desejo humildemente
contribuir tambm, dentro do alcance limitado desta etnografia, para
com o trabalho da famlia extensa do casal de xams, Alcindo VeraTup Moreira e Rosa Poty-Dja Mariani Cavalheiro - bem como com o
de seus apoiadores -, em sua iniciativa pela salvaguarda e proteo ao
patrimnio tnico da nao indgena a qual pertencem, veiculando entre
seus familiares um precioso conhecimento milenar, que muito
carinhosamente compartilharam uma pequena parte comigo.
Formular um problema antropolgico para investigao foi uma
questo extremamente complexa, pois meu interesse estava, sobretudo
no prazer que sinto em conviver com a famlia do casal nos eventos do
dia-a-dia, como as atividades nas roas, as caminhadas na mata, as
conversas e histrias ao redor do fogo, as risadas, a roda de chimarro,
os cantos, danas e rezos nas cerimnias, a cama prxima do braseiro, as
explicaes sobre os sonhos. Encontrar uma questo para investigao
desde esta perspectiva ainda consistia um desafio para mim quando tive
contato com alguns estudos da antropologia do conhecimento1,
1

MacGrane, 1989; Toren, 2002; Bateson, 1987; Crick, 1982; Barth, 1995; Cohen,

2010.
2
Alm de outros entre os quais penso que vale fazer meno dos seguintes: Ingold,
2000; 1990; 1994; 2004a; 2004b; 2005; 2008; 2010.
3
De equivoal, equvoco, equidade das vozes.
4
Que contou ainda com uma conjugao com o termo arakuaa, semnticamente
muito aproximado de arandu, oportunamente lembrado por Maria Dorothea Post Darella na
banca de qualificao do projeto.
5
importante mencionar sobre esta reviso a substancial contribuio do curso de
leitura Disporas, encontros, cosmologia e territorialidade Guarani construdo em parceria
com minha orientadora acadmica, Jean Langdon, realizado ao longo das disciplinas do curso

sobretudo com alguns dos textos de Tim Ingold, como jornada ao

longo de um caminho de vida (2005) e pegadas atravs do climamundo (2010) 2. Esta conjugao promoveu uma articulao do
problema entre a experincia e o conhecimento por meio da
participao, que foi ainda fermentado pelas discusses de Eduardo
Viveiros de Castro sobre a questo da perspectiva na relao
antroplogo-nativo e a simetria e a equivocao3 na construo
antropolgica (2002; 2004). A pergunta inicial do mestrado vinha da
formulao feita por senhor Alcindo em 2008, que realizei o estudo
etnobotnico na aldeia, que dizia que para eu entender sobre as plantas,
eu precisaria aprender como o Guarani sobrevive (OLIVEIRA, 2009).
Enfim, desta questo levantada por meu orientador indgena, ampliei o
espectro para as prticas de subsistncia e cheguei enfim a proposta de
estudo sobre o arandu como uma maneira de investigar como o
Guarani sobrevive, a pergunta formulada pelo ancio4. O arandu
emergiu na investigao como um equivalente homonmico da noo
ocidental de conhecimento, constituindo-se em um caminho ao longo do
qual percorri a investigao sobre aquilo que na vida cotidiana faz com
que os guaranis sejam guaranis, dedicando-me experincia de viver
junto deles, participando de suas atividades e praticando as suas
maneiras e o seu modo de vida.
O ttulo do estudo Arandu Nhemboea surgiu ao longo do
trabalho de campo, quando compreendi o sentido vulgar do termo nhemboe utilizado cotidianamente como aprender, uma forma
conjugada do verbo ensinar (-mboe). So utilizados especialmente no
contexto escolar, sendo aplicado o termo poromboea para se referir
figura do professor. Interessante notar que estudos como os de Cadogan
(1997), Bartolom (1977) e Meli (1991) se refiram ao termo -nhemboe
como rezo ou orao, fazer-se o receptor do falar, que diz respeito
pessoa que se pe a escutar as boas palavras dos ancios, o que pode
incluir a prtica de certas dietas, continncia sexual, observao a certos
modos de viver, comer e de dormir, sendo o nhemboe constitudo de
uma srie de comportamentos, atitudes e posturas especficos dos
Guarani. Neste sentido, interessante pensar no aprendizado entre os
guaranis como uma forma de rezo ou orao, onde na constituio de
2
Alm de outros entre os quais penso que vale fazer meno dos seguintes: Ingold,
2000; 1990; 1994; 2004a; 2004b; 2005; 2008; 2010.
3
De equivoal, equvoco, equidade das vozes.
4
Que contou ainda com uma conjugao com o termo arakuaa, semnticamente
muito aproximado de arandu, oportunamente lembrado por Maria Dorothea Post Darella na
banca de qualificao do projeto.

32

um ser humano so contempladas diversas dimenses, entre elas a

faculdade sensvel de conhecimento que associo com o arandu. Desta
forma, deparei-me com um fenmeno consistente com minha
participao e minha experincia junto da famlia do casal de xams,
sobre o qual constru meu argumento, conjugando estes processos de
arandu nhemboea entre os Chirip em trs componentes, a cosmologia,
a subsistncia e o xamanismo, sendo que este ltimo, como veremos,
abarca todos os componentes enquanto um fenmeno scio-cultural que
atua como ncleo centrpeto na resistncia da identidade tnica dos
Guarani.
*
*
*
Na primeira parte do estudo, fao inicialmente algumas
consideraes sobre algumas noes metodolgicas empregadas para a
construo da etnografia, sobretudo para identificar com maior preciso
a problemtica na qual consiste esta investigao. Para encontrar com o
substrato contextual da pesquisa no litoral catarinense, fao uma breve
reviso da bibliografia etno-histrica, conjugando algumas das
principais constataes e discusses da etnologia guarani ao longo do
sculo passado5. Em meio a esta navegao no oceano bibliogrfico
sobre a etnia guarani, procurei inserir os processos histricos das
famlias Moreira - Chirip - e Mariani Cavalheiro - Pa -, que remonta
uma srie de episdios ocorridos desde o final do sculo XIX entre o
litoral e o oeste catarinense, alm do noroeste do Rio Grande do Sul, o
oeste de Santa Catarina, o sudoeste do Paran, alm do outro lado da
fronteira com a Argentina e com o Paraguai. Estas histrias esto
conservadas na memria dos ancios e foram contadas em narrativas no
mbito domiciliar que muitas vezes comeavam com respostas em
portugus s minhas perguntas e terminavam em grandes falas na lngua
nativa para os presentes nas reunies familiares em volta do fogo, sem
gravadores. No processo de consolidao das aldeias atuais no litoral
catarinense, pude identificar uma iniciativa neste grupo familiar,
especialmente do casal de ancios, pela salvaguarda e pela preservao
da cultura material e imaterial da etnia, que se constitui como um
projeto de revitalizao e manuteno dos costumes dos antigos

5
importante mencionar sobre esta reviso a substancial contribuio do curso de
leitura Disporas, encontros, cosmologia e territorialidade Guarani construdo em parceria
com minha orientadora acadmica, Jean Langdon, realizado ao longo das disciplinas do curso
de ps-graduao.

33

Guarani 6, que podemos relacionar com a figura do pai-xam, do lder

espiritual e familiar que marcam os registros histricos desde o perodo
colonial. Neste sentido, exploro a constituio de um ethos dos Chirip
no litoral de Santa Catarina diferenciado em meio totalidade do Povo
Guarani, buscando trazer alguns apontamentos feitos por meus
interlocutores sobre os padres de comportamento, aspectos lingusticos
e formas de organizao poltica e religiosa que so caractersticos dos
Guarani-Chirip, desde sua perspectiva atual.
Na segunda parte do estudo, aprofundo a investigao sobre o
contedo sensvel e simblico do arandu nhemboea, apresentando a
cosmologia e a relao entre o espao fsico do mundo humano, dos
passados e divindades em meio arquitetura do universo no cosmos
chirip. Destaco a importncia de uma cosmologia e uma cosmografia
solar na construo da pessoa Guarani, bem como sua articulao com
as formas sensveis de interpretao do tempo-espao no clima-mundo.
Neste sentido, procuro analisar o sistema de atribuio das almas-nome nhe - por meio dos batizados rituais como a atribuio de uma
categoria construtora da pessoa, que faz como que nomos e cosmos
sejam co-extensos, o que atua como uma forma de manuteno da
ordem social guarani por meio da atuao dos xams.
Para tratar da agricultura e subsistncia, abordo alguns aspectos
sobre a organizao cosmo-espacial das aldeias guarani, relacionando
com a rea da TI Mbiguau. Exploro a figura do casal de xams como
orientador da organizao nas atividades realizadas no cotidiano da
aldeia, dedicando uma especial ateno para as prticas agrcolas
realizadas na atualidade, fazendo uma reflexo sobre o arandu enquanto
um conhecimento sensvel no clima-mundo que permite identificar os
ciclos sazonais e as pocas adequadas para a realizao dos plantios.
Esta responsabilidade pela abundncia nas colheitas um papel que
historicamente est vinculado ao poder xamnico, sendo uma das
formas privilegiadas de exerccio da afeco chamada mborayu, o amor
pelas coisas, o que reflete diretamente no potencial da atividade do casal
de ancios enquanto liderana familiar e espiritual da comunidade. Pude
identificar que o atributo de fertilidade das colheitas, que antigamente
era interpretado como um poder mstico e mgico, est associado a um
conhecimento sensvel no clima-mundo que permite identificar as
pocas, lugares e formas apropriadas para os cultivos, experimentando
novas tcnicas para a realidade fundiria atual, desde que estas se
6
Problemtica semelhante quela apresentada por Melissa Santana de Oliveira
(2004), em sua etnografia sobre a infncia, realizada na mesma aldeia.

34

integrem aos saberes e fazeres tradicionais da agricultura indgena.

Existe uma retroalimentao afetiva entre as prticas agrcolas e a
atividade xamnica, sendo que esta se estende por um largo espectro de
domnios da vida das pessoas, no mbito familiar e domstico ao longo
de seus afazeres da vida diria. notvel que o trabalho de revitalizao
e preservao dos costumes antigos realizado pelo casal de xams
possui seus fundamentos nas prticas agrcolas e na vida religiosa,
servindo fazendo do tempo-espao dessas atividades na comunidade um
ncleo educativo de resistncia pela identidade tnica guarani. Na
ltima parte do estudo, fao uma descrio sucinta das prticas
cerimoniais, problematizando o aprendizado da execuo dos cantos,
danas e rezos como um elemento importante no desenvolvimento da
faculdade xamnica entre os Guarani, explorando o xamanismo por
meio de saberes e fazeres rituais e cotidianos. Prossigo o estudo das
cerimnias falando sobre os benzimentos xamnicos e percorrendo
alguns campos da etiologia nativa e os procedimentos teraputicos
adotados pela famlia de curadores com os pacientes que os procuram ou
so encaminhados pela equipe tcnica de atendimento de sade
indgena. Prossigo o estudo apresentando algumas falas dos ancios
sobre o antigo ritual de iniciao dos curadores espirituais, relacionando
este s iniciativas criativas que tem tomado a comunidade no resgate
dessas tradies religiosas por meio de alianas espirituais com grupos
no indgenas. Por fim, fao uma discusso sobre a expresso
nhembopya-guatchu, a faculdade xamnica guarani, procurando ver
como ela se manifesta no ritual religioso e nos eventos cotidianos, por
meio da retroalimentao afetiva do amor pelas coisas - mborayu -, que
constitui o ideal de carter e de personalidade entre os Guarani.
*
*
*
Para a grafia dos termos em guarani, utilizei as normas utilizadas
na escola da aldeia Mbiguau, EIEB Wher-Tup - Poty-Dj, formulada
pelos professores da comunidade em discusso com outros docentes
indgenas nos cursos de magistrio e de Licenciatura de nvel superior.
O padro adotado visa priorizar a utilizao das letras do alfabeto da
lngua portuguesa, grafando da maneira mais prxima possvel ao estilo
fontico da fala local. Todos os textos e termos em lnguas estrangeiras ingls e espanhol foram traduzidos livremente por mim para o
portugus, pensando que isso possa facilitar a leitura de pessoas que no
dominem essas lnguas, especialmente dos prprios indgenas.
35

Sistematizo a seguir as principais informaes sobre o padro de grafia

adotado:
As palavras em lngua guarani esto grafadas em itlico, sendo
por vezes adaptadas para a lngua portuguesa e escritas sem
grifos;
Como os vocbulos guarani em geral so oxtonos, utilizo o
acento agudo () somente nas palavras em que a slaba tnica
no a ltima, que se constituem em excees;
No alfabeto so utilizadas seis vogais guturais - a, e, i, o, u, y -,
que so anasaladas com uso do til (~). O til (~) utilizado
indicando a nasalizao do vocbulo somente se estiver no final
da palavra ou antes do apstrofo oclusivo (), sendo adicionada
nos outros casos a letra n (an, en, in, on, un, yn). Utilizo e
quinze consoantes, sendo nove gruturais: p, t, k (com som de c
e qu), dj (no lugar de j), r (som fraco), tch (no lugar de x, ch, s),
v (com som de v, u ou w, conforme a expresso), g (som de ga,
gue, gui, go, gu, gy), gu (com pronncia do som do u, v.g.: gua,
gue, gui, guy); e seis anasaladas: mb, m, nd, n, ng, nh.
Em alguns casos agrupo palavras separadas hfen (-) para
indicar uma conjuno de termos que correspondem a uma
mesma concepo semntica (v.g.: nhande-reko), o hfen
tambm utilizado antes da palavra para indicao de verbos no
infinitivo e substantivos que requerem complementao
pronominal (v.g.: -endu, escutar; tchee a-endu, eu escuto).

36

II. OGUERODJERA - CRIAR-SE A SI MESMO NO CURSO DA

PRPRIA EVOLUO: PARTICIPAO E EXPERINCIA
Dentre todas as vrias possibilidades fascinantes de construo
semntica em lngua guarani, uma daquelas que sempre se demonstrou
profundamente interessante para mim oguerodjera. Trata-se do prefixo
nominal reflexivo da terceira pessoa, oguero, que indica que a ao
verbal ocorre sobre o prprio agente, conjuntamente ao radical verbal
djera, que remete criao, correspondendo ao sentido de abrir, desatar,
desenvolver, que no significa produzir do nada, mas sim fazer com que
surja, com que se desenvolva; a planta que possui a potncia de tronarse flor e se abre para o mundo (CADOGAN, 1997, p. 29-30). O termo
consta no incio do Ayvu Rapyta, de Len Cadogan (ibid., p. 24-27), no
mito Maino i reko ypykue, Os costumes primitivos do Colibri, sendo
utilizado para tratar da maneira com que Nhanderu Tenondegua cria o
universo primevo entre as trevas, iluminado pelos bons sentimentos de
seu corao (opya djetchk). Oguerodjera soa para mim como uma
expresso da infinita poiesis do universo, sendo foi adotado como fio
condutor metodolgico fundamental de minha investigao sobre o
arandu guarani.
O elo da problemtica geral desta dissertao com as discusses
contemporneas da antropologia percorreu o caminho dos estudos sobre
o conhecimento feitos por Tim Ingold (2010), onde ele toma de
emprstimo a concepo de Gregory Bateson de que a mente no est
encerrada no corpo, mas se estende ao longo dos mltiplos caminhos
sensoriais que atam cada ser vivo textura do mundo (p. S135).
Ingold (2000; 2005; 2010) busca trazer para sua abordagem aspectos
imediatos da relao dos seres humanos com o clima-mundo, como o
cho, o ar, a navegao, as habilidades, tratando o conhecimento como a
capacidade de captar sinais, pistas (clues), que aparecem ao longo
do caminho da experincia humana no mundo e desenvolver a
capacidade de responder a eles com julgamento e preciso. Esta
abordagem inclui no estudo sobre o conhecimento humano componentes
como os sensos de orientao e navegao, a aquisio de tcnicas e
habilidades, buscando um sentido amplo para a relao entre o
conhecimento e a percepo do ambiente. Isto nos permite incorporar
mais elementos da vida sensorial das pessoas na investigao sobre
como conhecemos o mundo, sem perder no horizonte da caminhada
os universos de smbolos e signos capazes de expressar sentido para as
relaes que estabelecemos com as coisas. As concepes fundamentais

que tomei para minha investigao esto reunidas nos ensaio Pegadas
atravs do clima-mundo (INGOLD, 2010), onde o autor apresenta
aspectos fundamentais da proposta sobre o conhecimento que procurei
tomar como referncia para a realizao deste trabalho.
Este ensaio investiga a relao entre tornar-se
conhecedor, caminhando ao longo, e a experincia
do clima. Ele comea explorando o significado do
cho. Longe de ser uniforme, homogneo, e prpreparado, o solo variegado, compsito, e sofre
contnua gerao. Alm disso, ele apreendido
em movimento ao invs de pontos fixos. Fazendo
seus caminhos ao longo do cho, as pessoas criam
caminhos e trilhas. Estes so feitos, no entanto,
atravs da impresso de pegadas ao invs de
inscrio gestual. Como pegadas so feitas em
solo macio, em vez do que estampadas em uma
superfcie dura, sua temporalidade est ligada s
dinmicas de sua formao. Estas dinmicas so
uma funo do clima e das reaes em toda a
interface entre a terra e o ar. Respirando a cada
passo que eles tomam, viandantes caminham de
uma s vez no ar e no cho. Este caminhar em si
um processo de pensar e conhecer. Assim, o
conhecimento formado ao longo de caminhos de
movimento no clima-mundo. INGOLD, 2010, p.
S121.

O clima-mundo que trato neste estudo est relacionado com os

caminhos que as pessoas fazem sobre o cho, os fios de aroma que
percorrem o ar e toda a sensorialidade relacionada experincia do
clima, como os ventos, as chuvas, o calor, o frio, o dia e a noite, o sol, a
lua, as estrelas, os ciclos sazonais. Estes so componentes constantes ao
longo da experincia humana no mundo, vivenciados de forma peculiar
em cada contexto de socialidade em que nos tornamos conhecedores e
sabemos como agir e comportar-se, como levar a vida. Neste sentido,
a produo da etnografia buscou explorar as percepes e afeces
relacionadas com estes elementos de forma a compor uma imagem para
apreciao de meu leitor.
A noo de afeco que utilizo neste estudo de inspirao
deleuzeana, que trata do afecto como aquilo que precede o sentido,
capaz de estimular o aparato emocional da pessoa e ser capturado entre
suas afeces. A anlise de Deleuze fala da criao de um universo
limitado pela moldura, havendo com o observador uma relao que
subtrai dos perceptos e afectos produzidos pela imagem as suas
38

percepes e afeces. Neste sentido, trato como afeces aquilo que

possvel ser internalizado sensorial e emocionalmente e foi utilizado
para impulsionar a criao do universo limitado pela moldura dessas
pginas.
Toda forma de enquadramento subtrai os excessos da infinita
complexidade do caos, inserindo nele uma tela, um plano, um espao
vazio se onde fundem a forma dos conceitos, a fora das sensaes e as
funes do conhecimento. A arte capta um pedao de caos numa
moldura, para formar um caos composto que se torna sensvel, ou da
qual retira uma sensao caide enquanto variedade (Deleuze e
Guattari, 1992: 264). A moldura extenso da obra, seu elo de
contiguidade com o mundo, no interior da qual opera um espao
vetorial abstrato onde as linhas de fuga insistem em abri-la para o
universo, como potncias de desenquadramento que devolvem a
composio ao caos. Esta concepo da moldura etnogrfica nos
oferece uma tela em branco na qual inscrevemos opinies e imagens do
mundo, criando um bloco de sensaes, isto , um composto de
perceptos e afectos (ibid., p.213), que aguarda pela completude que ela
somente encontra no prprio caos do universo.
Tim Ingold (2008) resgata a analogia feita por Alfred Kroeber
(1952) entre a integrao descritiva da antropologia e a pintura de uma
paisagem sobre uma tela. O ofcio do pintor conjuga sua observao das
formas e contornos da paisagem com a ao de mover o pincel,
imprimindo a paisagem sobre a tela atravs de seus movimentos, que
acoplam a percepo do artista com seu poder de ao no mundo.
Obviamente, aquilo que fazem os etngrafos - por isso recebem este
nome - escrever, mas a despeito da semelhana entre o ofcio da
antropologia e da arte da pintura, necessrio acrescentar a dimenso de
imaginao que imanente a escrita e a pintura. Obviamente o propsito
de Ingold no tratar da imaginao que imanente a todos os
processos criativos7, mas chama a ateno que sua associao entre a
pintura e a escrita antropolgica valorize a percepo e a habilidade
produtiva do pintor-antroplogo, em detrimento de suas faculdades
7
O propsito de Tim Ingold (2008) esclarecer a distino entre antropologia e
etnografia, sendo a primeira dedicada a experienciar no mundo as diferentes possibilidades de
existir na condio humana em meio aos outros seres habitantes do mundo; enquanto a
segunda se trata de uma descrio no-correspondente dos modos de vida e costumes de
pessoas de uma determinada poca e lugar. Ele no estabelece uma relao de prioridade entre
antropologia e etnografia, mas to somente reconhece a efetiva diferena entre elas, para
apontar caminhos que permitam melhorar nosso engajamento observacional com o mundo e
em nossas colaboraes e correspondncias com seus habitantes. Apropriei-me de sua analogia
entre antropologia e pintura para meu argumento.

39

imaginativas. A dimenso humana da imaginao escapa anlise de

Ingold, um elemento que a todo o momento acompanha o pintorantroplogo, especialmente no momento liminar de composio da sua
tela, de seu plano de enquadramento, quando o imaginrio rompe a
fronteira do real, invadindo os sentidos dos sujeitos e impelindo-lhes as
aes produtivas que geram efeitos no mundo fsico. A contao de
estrias (storytelling) um recurso antropolgico utilizado com maior
ou menor intensidade na composio das etnografias, fazendo com que
as narrativas de histrias inteligveis sobre o mundo produzam a mimese
do cosmos que cria seu objeto.
*
*
*
Busco neste trabalho investigar a noo de arandu para os
guaranis tomando um referencial terico na antropologia do
conhecimento humano como as sensaes, a percepo, os pensamentos
e as aes das pessoas ao longo da experincia no clima-mundo,
entregando-me a um mtodo de participao, aprendizagem e afeco no
trabalho de campo. Procurei recolher meu material concentrado no
caminhar, no respirar, no sentir, no senso de orientao, assim como no
planejamento e nas aes no clima-mundo. Neste sentido, procurei
seguir uma traduo que particular do arandu enquanto a capacidade de
sentir o tempo-espao ao longo da experincia no clima-mundo e saber
como comportar-se e agir em meio a ele. Para tratar de minha prpria
experincia, fao uso de dois termos com diferena no sentido de seu
emprego, o primeiro deles terreno, com o qual me refiro a minha
experincia junto com os Guarani ao longo dos ltimos seis anos; e
campo para o perodo de pouco mais de seis meses de convvio na
aldeia Mbiguau e sua rede de relaes, aos quais me dediquei ao
engajamento de participao e experincia cotidiana com os guaranis em
seu arandu, culminando com a elaborao desta dissertao.
Neste caminho da experincia, a minha proposta para investigar o
arandu foi o de me dedicar ao seu aprendizado pelo convvio com os
guaranis na aldeia Tekoa Y Morotch Vera, Terra Indgena
Mbiguau/SC, onde vive a famlia Guarani-Chirip liderada pelos
ancios, tcheramoi Alcindo Vera-Tup Moreira e tchedjaryi Rosa
Poty-Dja Mariani Cavalheiro8. O convvio com todos foi componente
8
Ver genealogia em anexo. O mapa genealgico de autoria de Viviane Vasconcelos
(2011), tendo sido elaborado concomitantemente pesquisa de campo deste estudo. Nele
aparecem somente os descendentes Chirip, porque foi elaborado com base na autoidentificao, sendo que a senhora Rosa, descendente dos Pa, se considera atualmente
pertencente outra parcialidade.

40

desta experincia de conhecimento, em especial o filho do casal de

xams Geraldo Karai Oknda Moreira, meu padrinho - tcheru raanga.
Senhor Alcindo tratou comigo de que me ensinariam s um pedacinho
de seu arandu, porque o guarani diferente, o djurua quer o
conhecimento s para si, o guarani no, ele tem que passar o seu
arandu pra frente, tem que expirar pra ter mais. Este convvio se deu
de forma intensiva entre os meses de maro e setembro de 20119,
experincia ao longo da qual procurei no jogar muitas ncoras,
deixando-me navegar conforme o fluxo dos eventos do arandu no
cotidiano. A maneira de dizer o prprio nome em guarani - que no se
refere exatamente a um nome, mas a quem a pessoa realmente exprime o oguerodjera desta pesquisa. Diz-se, por exemplo, Tcherery
Karai, Eu me chamo Karai, onde -ery expressa mais literalmente um
fluxo a partir de uma fonte, que denota um sentido de que o que flui
de mim Karai. Desta forma, quando cheguei aldeia, no sabia
exatamente o que eu estava pesquisando, mas existia o interesse no
arandu em meu horizonte e desta forma deixei com que a experincia
flusse, convivendo e conversando com os Guarani junto de seus foges.
sobre o vivido nesse caminho que fundamento minhas consideraes
das pginas a seguir.
II.1 Arandu e Arakuaa
Logo no primeiro dia de campo, ficamos at mais tarde na casa
de senhor Alcindo, quando reunimos em volta do fogo, entre rodadas de
chimarro, cigarros de palha e alguns goles de kau, tivemos a primeira
conversa sobre a pesquisa do arandu, quando ele disse que a sabedoria
do guarani e a do juru so bastante diferentes e j que eu iria ficar,
ento teria que aprender mesmo. Ele comparou o meu aprendizado
com uma prova escolar e ele veria se eu aprendi direito, porque o
arandu do guarani no d pra colar no papel, ele se tem que aprender
mesmo. Ele falou ainda, que antigamente no existiam doenas, que a
comida era muito diferente e tudo isso est no arandu. Ele se preocupa
muito para que os jovens se interessem pelo arandu dos antigos,
trabalhando para revitalizar e preservar diversas tradies do nhande-

9
Ao longo desses meses, fiz tambm visitas mais ou menos curtas e por diferentes
motivos as seguintes aldeias: Morro dos Cavalos, Major Gercino, Morro da Palha, Amaral,
Amncio, Tarum, Morro Alto, Reta, Yak Por e Pindoty - no litoral de Santa Catarina; e
Aguape, Barragem, Krukutu, Itaca e Tekoa Mirim - no Estado de So Paulo.

41

reko10. Naquela noite, seus filhos Geraldo e Wanderley acabavam de

retornar de Florianpolis, aps cursar a primeira etapa do curso superior
de licenciatura para povos indgenas11 e demonstravam grande
empolgao com os estudos, a despeito do cansao das atividades
intensivas na universidade. Conversamos sobre meu estudo e eles
fizeram vrias consideraes sobre o meu ponto de partida, sobre o
conceito de teko, s quais transcrevi em meu dirio de campo:
Geraldo: O teko infinito, ele evolutivo, no est pronto, mas ele
existe na medida em que as pessoas vo vivendo, se adaptando a cada situao.
O teko no est em um lugar, seno o djurua viveria o teko guarani quando
ocupasse o mesmo lugar. Em cada lugar, em cada momento o teko diferente.
O teko infinito e ele muitas coisas. Ele tudo para o Guarani.
Wanderley: O teko como uma rvore, voc no percebe ela crescendo,
s percebe quando j cresceu. No d pra saber onde vai nascer outro galho. O
teko diferente, a gente s sabe onde o tronco e, se voc podar, ele vai
crescer de novo, s que diferente. a que t a sabedoria dos antigos.
Geraldo: Os guaranis de antigamente esto a, na raiz da rvore, mas a
gente no se mostra, s o tronco, o que est na raiz completa ningum v. Na
raiz que est o teko, por isso que o senhor Alcindo fala como era antigamente,
porque era diferente, mas est a at hoje. O teko evoluiu, ele se adaptou, mas
ele ainda t na raiz da rvore e nela toda.
Wanderley: E a que est a lngua, porque so as crianas que mudam
o teko. E por isso que a lngua importante, porque elas precisam dessa
vivncia para aprender, mas a maioria hoje no pensa mais nisso. por isso
que hoje na raiz mesmo ningum chega.
10
A traduo mais geral de nhande reko costuma ser nosso modo de ser. Concordo
com o ponto de vista do professor Bartomeu Meli, onde afirma que os Guarani se
manifestam hoje como um modo de ser. Com um claro sentimento de singularidade falam
eles do nhande reko, nosso modo de ser, como a expresso mais cabal de sua identidade e de
sua diferena (1991, p. 13).
11
O curso superior de Licenciatura dos Povos Indgenas do Sul da Mata Atlntica Guarani, Kaingang e Xokleng -, promovido pela UFSC, teve incio em fevereiro deste ano,
tendo como eixo norteador o tema Territrios Indgenas: Questo Fundiria e Ambiental no
Bioma Mata Atlntica, oferecendo as modalidades de especializao em licenciatura da
Infncia, das Linguagens, em Humanidades e em Conhecimento Ambiental. Trata-se de um
curso piloto com durao de quatro anos, que ofereceu um total de 120 vagas para alunos
indgenas das trs etnias, 40 para cada, funcionando no regime de Tempo-Universidade e
Tempo-Comunidade, visando integrao entre as aulas presenciais e as pesquisas e
intervenes no mbito comunitrio. O objetivo do curso oferecer plenas condies aos
indgenas para o planejamento e a gesto escolar e ambiental das comunidades, alm de
instrumentalizar agentes de atuao pela defesa dos direitos e pela proteo ao conhecimento
tradicional por meio de aes didtico-pedaggicas transdisciplinares (UFSC, 2009). Somam
um total de sete os moradores da aldeia Mbiguau que participam do curso, entre eles dois
filhos, um genro, uma sobrinha e um sobrinho do casal de ancios, sendo que pude
compartilhar com eles sua experincia na comunidade entre idas e vindas de perodos na
universidade, o que sem dvida teve grande influncia ao longo do trabalho de campo.

42

Estas foram as primeiras pistas para comear a refletir sobre

aquilo que estava investigando, trazendo questes que emergiram ao
longo do estudo. Alguns dias depois, descobri que o arandu possui certa
forma de conceito-irmo, que se trata do termo arakuaa, s vezes
traduzido como saber levar (a vida) ou entendimento (Cadogan,
1992, p. 30).
Podemos dizer que eles expressam noes
complementares sobre o conhecimento e o entendimento dos seres
humanos no mundo, relacionando-se com as habilidades e
comportamentos desenvolvidos pelas pessoas ao longo da vida. Percebo
que o arandu e o arakuaa valorizam o desenvolvimento de uma
sensibilidade no indivduo, que lhe d discernimento sobre a melhor
forma de proceder, do que um roteiro formal de padres de respostas
culturais esperadas para cada situao. Na noite aps a primeira das
cerimnias religiosas das quais participei no perodo, entrei no assunto
do arandu e do arakuaa com Geraldo, promovendo uma conversa que
ofereceu mais algumas dessas pistas para meu caminho. Transcrevi o
seguinte:
Geraldo: Arandu a sabedoria do Guarani, mas ela no igual em todo
o lugar. H 50, 60 anos atrs o arandu era diferente, porque os velhinhos
viviam outra realidade, mas aquele arandu ainda existe hoje em dia. Por
exemplo, a forma que eu organizo a minha famlia do jeito que eu aprendi
aqui com o velhinho e a gente sempre vem aqui se consultar pra saber como
tem que fazer. Ento o arandu de antigamente ainda t ali, s que sempre
diferente. Porque o arandu, esse conceito para os Guarani, ele t ligado com
essas coisas, com tudo aquilo que existe na vida dos Guarani. Por exemplo, na
forma que eu organizo a minha famlia quando ns temos que resolver os
problemas. que nem eu aprendi aqui, s que diferente. Por exemplo, o
negcio de no brigar. Eu ensino isso pros meus filhos e a gente sempre faz
isso, de no responder com briga dentro de casa. E ele j sabe, quando sair na
rua vai agir assim automaticamente. Porque esse o nosso arandu, foi assim
que a gente aprendeu, no igual pra todo mundo, mas tem uma ligao.
Agora, quando nasce outro filho, quando eles casam e vo morar separado,
eles vo ter que organizar a famlia deles e vai ser do jeito que ele aprendeu em
casa, s que diferente. a que muda, se transforma, porque a vai ser do jeito
dele.Tem tambm iarandu, que a quer dizer saber fazer bem alguma coisa.
aquela pessoa que sabe muito bem alguma coisa, que se diz que ela iarandu
algo, ou quando algum inventa alguma coisa, por exemplo, o cara faz um
balaio que ningum nunca viu, que ningum sabe fazer, isso se diz iarandu.
uma pessoa que tem boas ideias, que faz coisas diferentes, que ningum mais
sabe fazer ou que sabe fazer bem alguma coisa, Iarandu quer dizer assim, uma
habilidade.
Diogo: E o arakuaa?

43

Geraldo: O arakuaa j tem haver com a opy, com o lado espiritual. Na

verdade, tem dois significados, um j a sabedoria da opy, que o
entendimento do lado espiritual, entender aquilo que acontece na vida. Por
exemplo, s vezes acontecem coisas que a gente no espera, ento a pessoa j
sabe aquilo que vai acontecer, ela j sabe como agir, porque ela j ouviu antes
e sabe aquilo que ela tem que fazer. Essa compreenso arakuaa, que a
pessoas j sabe antes como tem que agir. Tem dois significados, o outro, como
vou te explica? O outro a mente ou, como vocs chamam, o pensamento.
Diogo: Nheengue regua?
Geraldo: Exatamente, tudo aquilo que a gente pensa. A j tem um
lado espiritual envolvido, porque aquilo que a gente pensa no so nossos
pensamentos, tem uma coisa por trs envolvida, que a gente vai na opy para
poder entender. Por exemplo, hoje em dia, o velhinho sempre fala do nosso
trabalho, de ir pra cidade, que a pessoa tem que ir e no tem jeito. s vezes a
pessoa sonha mal e acorda preocupada. Porque pros velhinhos de antigamente,
se a pessoa sonhava mal ela no ia, j era um aviso, ou ia s de manh, ou s
de tarde, ou dali a dois trs dias, ou no ia. Hoje em dia no tem jeito,
principalmente pra que trabalha na cidade, tem que ir e pronto. por isso que
hoje em dia acontece tanta morte por acidente, ou a pessoa morre de repente,
porque a pessoa no presta mais ateno no sonho, tem que ir e pronto. O
arakuaa tem haver com tudo isso.

Foi dessa forma que ao longo do caminho de minha pesquisa na

aldeia e desvendando o que de fato estava eu investigando. Foram esses
indcios iniciais que me guiaram e direcionaram o olhar ao longo das
atividades dirias, onde busquei permanecer atento a quatro questes
fundamentais que dizem respeito ao arandu e do arakuaa no cotidiano
dos guaranis, tratando-se da: a) forma como as pessoas organizam as
suas famlias e orientam e aconselham aos seus filhos e afilhados; b)
como adquirem suas habilidades e capacidades sensoriais; c) como
sabem aquilo que deve ser feito, como levar; d) como desvendavam a
espiritualidade que est por trs de seus sonhos e pensamentos. Os
domnios dessas faculdades para os Guarani constituem uma interface
qualitativa do conhecer e do saber no tempo-espao, no clima-mundo,
mediada pela sensorialidade nos eventos da vida cotidiana, adquirindo
habilidades e conscincia de como se deve agir, como comportar-se em
cada situao, o que envolve com uma aura de espiritualidade a fora
motriz das ideias, sentimento e pensamentos humanos, bem como das
capacidades onricas.
As belas palavras do professor Bartomeu Meli (2001) faz uma
profcua apresentao dos campos semnticos relacionados com as
noes de arandu e de arakuaa e a concepo do tempo para os
Guarani.
44

A palavra ra, no guarani clssico registrado

pelo padre Antonio Ruiz de Montoya, em seu
Tesoro de la lengua guaran (MADRID, 1639),
tem vrios sentidos que esto longe de coincidir
com o conceito de tempo e seus sinnimos em
nossa lngua. ra : dia, tempo, idade, vez,
sculo, claridade, mundo, entendimento, juzo.
Numerosos exemplos nos quais entra a palavra
ra se estendem ao longo de 7 colunas e
desenvolvem essa semntica. Conhecer o tempo:
arakuaa, ter entendimento, e sentir o tempo:
arandu, ter sabedoria. ra jere e ra apuaha
foram aplicados redondez do mundo.
Os principais campos semnticos do ara guarani
se relacionam com a compreenso e interpretao
dos sinais dos tempos e a possibilidade de sentilos. O tempo se abarca com conhecimento e com
sentimento - arakuaa e arandu -. Porm tambm
se relaciona com outras significaes culturais e
figuras de compreenso do universo. O tempo
conotado especialmente por modos de ser
pessoais: tempo de lgrimas, tempo alegre, tempo
enfermo. Em geral, h tempos bons e h tempos
maus. O tempo sustenta as atividades econmicas:
h tempos para plantar e semear, h tempos para
trabalhar; h tempos frteis, porm tambm h
tempos secos que no possibilitam o trabalho nem
favorecem o cultivo.
O tempo guarani tambm o mundo. H um
tempo que a mesma redondez do mundo: ra
apua, ra apuaha. Esse tempo redondo como o
universo, porm, no lineal, no objeto de
mediao, propriamente no se prolonga, embora
se conhea passado e futuro. O tempo uma
paixo, porm tambm um saber em vista
da ao. MELI, 2001, p. 105-106.

O arandu e o arakuaa so a busca pelo Kairos, o tempo

oportuno, propcio, o tempo-espao da ligao com o divino. Na
mitologia grega, Chronos o tempo cronolgico, personificado e
incorpreo, que representa as estaes do ano, surgido no incio dos
tempos, originando o Universo a partir de sua unio com Anak, a
inevitabilidade. Kairos filho de Chronos, o tempo existencial
humano, que enfrenta a tirania e a crueldade de seu pai, produzindo um
45

momento indeterminado do tempo, onde algo muito importante acontece

e lhe d sentido (NETO, 2008.2, p.1). Kairos pode ser vrios outros
deuses, como Chronos, Aevum (eternidade), Atena (inteligncia), Eros
(amor), Afrodite (fertilidade), Dionsio (ciclos vitais, festas, embriaguez)
e Aion, o tempo do acontecimento, que separa a existncia entre o
passado e o futuro, que abrange a linguagem, o sentido das frases, e a
realidade, o devir do mundo (Deleuze e Guattari, 1992). Penso que o
arandu e o arakuaa envolvam a materializao do Kairos em Aion, a
busca pelo momento oportuno para o acontecimento, vivenciado no
Araguydje, as transformaes no tempo-espao, a experincia da vida
humana no clima-mundo12.
*
*
*
A minha condio masculina direcionou prioritariamente a minha
participao em atividades dos homens, como a construo e reforma de
edificaes, rocio, capina e plantio de terrenos agrcolas, coleta de
remdios na mata, de modo que minha experincia se deu
principalmente nesses contextos. Neste sentido, a investigao desta
pesquisa se detm muito mais na experincia masculina do arandu,
embora esteja claro que exista um kunhangue arandu, um conhecimento
prprio das mulheres, que orienta as atividades dos homens, sob o qual
minha contribuio mais discreta e singela13. Ao longo desses meses
fiquei instalado na opy, a casa de rezas, junto da famlia de Santa
Moreira, filha de Alcindo, que esto vivendo no espao como zeladores
dele e do fogo em seu interior, pelo menos enquanto no encontram
condies de reformar o telhado de sua prpria casa. Eles,
conjuntamente as pessoas mais prximas do ncleo de senhor Alcindo
se tornaram tcheretar-kuery, minha famlia, e meus tcheir, meus
companheiros, parceiros da maior parte das atividades dirias na
comunidade. Foi por meio do convvio com eles, observando
complementaridade entre o arandu e arakuaa dos Guarani, que este
estudo encontrou o caminho ao longo do qual aconteceu o seu
oguerodjera.
*

12
Devo esta relao entre as noes de arandu e arakuaa e o mito de Cronos e Kairos
aos oportunos apontamentos feitos pelo professor Bartomeu Meli na banca de avaliao do
estudo,
13
A tese de Celeste Ciccarone (2001) apresenta diversos aspectos sobre a presena das
mulheres na sociedade guarani.

46

Todos os dias, no incio da manh e durante a noite, sentamo-nos

em sofs, cadeiras e almofadas ao redor do fogo de cho - tataypy - para
conversar, tomar chimarro, pitar o pet - tabaco -, comer e fazer as
combinaes para as atividades da vida diria14. Sentar-se prximo ao
tatypy um constituinte fundamental da vida do Guarani, o que exige a
coleta quase diria de fardos de lenha para alimentar a cozinha e manter
o fogo no interior da casa. Esta uma tarefa que impulsiona um
mapeamento mental constante das reas de circulao onde existem
rvores secas e de boa qualidade para lenha, alm de exigir habilidade
com o faco e o machado e destreza para atar os fardos com cip e
transport-los pelas trilhas da aldeia at o interior das casas. Toda a
atividade realizada, de preferncia, mascando tabaco. Em torno dos
trabalhos associados com o fogo se constituem diversas relaes de
amizade, companheirismo e colaborao, muitas vezes realizadas em
grupo pelos homens mais jovens da aldeia, que em algumas ocasies
passam vrias horas no interior da mata, fazendo viagens de transporte
dos fardos de lenha. Grande parte das coletas de lenha coletiva, em
momentos onde se conversa de assuntos cotidianos, histrias antigas,
alm de servir para investigao conjunta da floresta.
A combinao - djogueroayvu - das atividades da comunidade
acontece na casa do tcheramoi (ancio), geralmente a noite, quando a
famlia se rene em volta do fogo, conversa, fuma, toma chimarro,
come, assiste televiso, alm de ser o momento em que fazem vrios
tratamentos de sade, como aplicao de remdios e compressas,
massagens com banha de animais, ingesto de chs e benzimentos
menores. O fogo um componente central da sociabilidade dos
guaranis, entorno dele acontecem os fundamentos da vida cotidiana, das
relaes de reciprocidade e parentesco, da interao familiar e da
experincia religiosa, sendo o contexto dos momentos ao redor do fogo
o ambiente principal para pensarmos sobre a existncia e a circulao do
arandu, uma modalidade de conhecimento dotada de grande
14
vlido contar aqui, mesmo que em nota, que a escola indgena da aldeia tem por
costume realizar a roda do petyngua no incio e no final dos perodos de atividades,
momento em que o fogo aceso e as pessoas se acomodam a sua volta. De dentro das chamas,
frequentemente arrastam para fora um pouco de brasa sobre o qual colocam medicinas para
defumao odorfera do ambiente, como o cedrinho (Cupressus spp., nherumi), o kopu
(Copaifera trapezifolia) e o pau-santo (adjuy tch; Ocotea sp.), as mesmas utilizadas nas
cerimnias religiosas. Algumas vezes as pessoas fazem rezam para as quatro direes enquanto
colocam as medicinas sobre as brasas. Ao redor do fogo, professores guarani e djurua fumam
o petyngua, que passam por todos os alunos e funcionrios da escola, sendo um momento onde
se programam e avaliam as atividades dirias, alm de servir certas vezes para ensaio do coral
da comunidade.

47

particularidade por se tratar da capacidade de sentir o tempo-espao ao

longo da experincia no clima-mundo e saber como comportar-se e agir
em meio a ele. Desta forma, penso que fogo em meio a este sentir seja
um emblema da coletividade dos Guarani, pois raramente uma pessoa
est sozinha quando se assenta prxima ao fogo, sendo o ambiente onde
ocorrem importantes conversas, orientaes, combinaes, tratamentos
de sade, cantos, rezos, histrias, sendo por vezes o leio noturno da
famlia, especialmente nas pocas de frio - roy.
Dentre as atividades da aldeia, uma das principais seguramente
a cerimnia religiosa na opyi, quando os cantores-rezadores rituais oporava - entoam os cantos sagrados - guau por - ao longo da
madrugada, onde acontecem as curas espirituais e os batizados. Nas
cerimnias religiosas desenvolvi minha capacidade para participar da
realizao dos cantos-dana-orao xamnicas, tendo eu, dentro de
minhas limitaes, aprendido a danar, a cantar e a rezar assim como o
fazem os guaranis, adquirindo algumas habilidades de yvyraidja, que
me permitem atuar como apoiador de senhor Alcindo nos benzimentos
para a remoo de doenas. Este envolvimento no campo religioso se
deu ao longo de meu terreno com os Guarani e possuo uma bagagem
neste mbito que obviamente facilitou a sistematizao sobre o assunto.
Enfim, alm da participao nas cerimnias e nos mutires
variados - para coleta de lenha, construes e manejo agrrio - minha
experincia incluiu tambm aulas semanais da lngua guarani com o
professor bilngue Geraldo Moreira, que o filho mais velho de Alcindo
e Rosa que vive na aldeia, tambm o vice-cacique e o principal
apoiador do casal nas atividades xamnicas e na dirigncia espiritual da
comunidade. Estas aulas foram extremamente enriquecedoras para
ambos, pois entrvamos em conversas densas sobre as construes
semnticas de ideias em guarani, refletindo sobre as diferenas
lingusticas e ideolgicas entre os Guarani Chirip e Mby, alm de por
diversas vezes termos aprofundado o estudo da cosmologia dos dois
grupos, relacionando-as com a tradio e a prtica religiosa conservada
por seus pais. Durante o meu tempo de permanncia na aldeia, mantive
um registro minucioso das atividades em meu dirio de campo, que foi
escrito praticamente todas as noites e durante o meu tempo livre.
Acompanhou-me no dia-a-dia uma pequena caderneta, na qual fazia
anotaes sobre questes que eventualmente surgiam e de termos em
guarani para aprofundar a investigao.
A minha principal forma de registro foram a memorizao na
oralidade e o aprendizado, sendo que a melhoria na proficincia da
48

lngua foi fundamental para o meu avano na compreenso dos

contextos da vida diria. Praticamente todas as minhas interlocues
com os ancios, salvo algumas conversas particulares, iniciavam com
perguntas sobre temas de meu interesse e explicaes deles em
portugus para tais questes; ao longo de nossas falas, as conversas iam
se transformando em grandes interlocues coletivas da famlia,
passando ao uso exclusivo da lngua guarani, tornando-se conversas
cada vez mais monolngues na medida em que filhos, netos, sobrinhos e
afilhados iam entrando nos assuntos. Fiz poucas gravaes em udio
das falas cotidianas, com exceo de algumas aulas de lngua guarani,
uma fala pblica de senhor Alcindo na UFSC e, a principal delas, uma
narrativa no idioma nativo na qual ele conta o seu katcho sobre a
origem do mundo e a histria dos gmeos Kuaaray e Djatchy. Sinto que
por vezes as falas para o gravador impem s conversas certo ar de
depoimento oficial, sendo assim, priorizei em meu registro aquilo que
pude sentir, ver, ouvir, compreender e experienciar junto aos foges
indgenas.
Para reunir estes dados em to curto perodo para sistematizao,
procurei construir um caminho para descrever alguns aspectos que
considero mais apropriados para tentar consubstanciar este arandu que
me traz o senhor Alcindo, que no d pra colar no papel, por tratar-se
de um fenmeno de outra qualidade em relao noo ocidental de
conhecimento. Para minha jornada em tentar tratar do arandu no papel,
procurei tratar da bibliografia como as estrelas e constelaes que, bem
ou mal, tomei como referncia orientar a minha navegao ao longo da
busca por um conhecimento de uma qualidade que no cabe nos livros,
mas que precisa ser vivida ao longo de nossa experincia enquanto seres
humanos no clima-mundo.
II.2 Arandu Nhemboea
Para o ttulo da dissertao, elegi o termo nhemboea, que utilizo
em um sentido espraiado, para expressar as formas de transmisso e
circulao do arandu, uma qualidade particular da sensorialidade
humana que para os Guarani expressa o seu conhecimento no climamundo e seu senso de orientao no tempo-espao. O termo -nhemboe
cotidianamente traduzido como aprender, correspondendo a uma
forma reflexiva do verbo -mboe, que diz respeito aos processos de
ensino-aprendizagem, a circulao de conhecimentos, ao ato de
49

ensinar15. Diante deste campo semntico penso que a melhor traduo

para nhemboea seja aprendizado, no caso os processos de
aprendizagem de uma forma de conhecimento dotada de tal
especificidade que torna sua abordagem complexa para o trabalho de
que se dispe a escrever sobre ele.
Tratar com os Guarani sobre o arandu uma questo delicada,
pois em um senso geral, o arandu diz respeito ao pensamento, s
prticas e costumes dos antigos, principalmente sobre os processos de
cura e o mundo espiritual, alm de estar associada a uma faculdade
humana de sensorialidade e de ao. No se trata de um termo
amplamente debatido no cotidiano, mas creio que no haja um nico
guarani que desconhea o sentido da expresso. Podemos dizer que o
arandu - ou o arandu por, traduzido por Cadogan como a boa
cincia (1997, p. 145) - um componente profundamente imbricado
com a religio e atividade xamnica na sociedade guarani. Flvia Mello
(2006) utiliza o termo arandu para se referir ao poder ou a
sabedoria xamnica (p. 179), associando esta ao reconhecimento
coletivo do arandu por de uma pessoa, que faz com que ela ocupe um
papel social central entre os guaranis, constituindo uma autoridade
exercida por meio de conselhos em detrimento de ordens (p. 101),
reunindo a dirigncia interna da organizao familiar e a liderana
religiosa do grupo. Portanto, qualquer explorao sobre o sentido do
arandu para os guaranis demanda com que nos dediquemos a investigar
o xamanismo no sistema de organizao social do grupo, um argumento
evidentemente bastante abordado pela etnologia contempornea.
Com intuito de sistematizar a apresentao da problemtica,
agrupei em trs partes o conjunto de universos que aprendi como
estando associados ao arandu dos guaranis. Na primeira delas trato dos
fundamentos deste conhecimento encontrados no campo cosmolgico,
que preferi aprofundar neste sentido em detrimento de me dedicar a uma
interpretao da mitologia. Entendo que uma forma sensorial e
qualitativa de conhecimento no mundo como o arandu deve ser
abordada desde a perspectiva de que o entendimento sobre o cosmos
15
De acordo com Meli (comunicao pessoal) a -e diz respeito fala, de onde se
originam expresses como nhe, alm de -mboe, que quer dizer fazer-se palavra, dizendo
respeito ao proferimento de falas de orientao pelos ancios e dirigentes espirituais,
constituindo uma forma de rezo-orao. Neste sentido, sua forma reflexiva -nhemboe tem
relao com o fazer-se receptor da palavra, sendo o papel do aprendiz, que mais do que um
ouvinte, pois recebe o esprito do rezador. Cotidianamente, o termo nhemboea utilizado para
se referir escola, as aulas e processos de aprendizagem em geral, tendo sido este sentido
espraiado aquele que adotei para aprofundar a investigao nesta etnografia.

50

coloca em ordem os componentes da experincia humana. Portanto, no

houve espao neste estudo para avanar na interpretao de narrativas
mitolgicas em si, mas procurei colher deste campo elementos que
pudessem contribuir para montar uma arquitetura do cosmos, conforme
pude registrar com os Chirip. Entendo este campo cosmolgico do
arandu como uma interface entre o humano e o divino na vida dos
guaranis, o que est profundamente imbricado com a noo de
construo da pessoa e a experincia no tempo-espao do mundo vivido,
que encontra inumerveis formas sensoriais para relacionar aquilo que
vivem com elaboraes sobre o mundo das divindades. Procurei
apresentar a cosmologia como um ambiente de interface entre as
elaboraes no domnio de uma construo coletiva que faz com que
nomos e cosmos sejam co-extensos, articulando-se com a experincia
sensorial concreta das pessoas no clima-mundo.
A segunda parte de minha sistematizao trato das
transformaes no tempo-espao e a agricultura, conjugando com
algumas das prticas de subsistncia no clima-mundo, onde h uma
mudana radical na escala de observao do arandu, que passa das
elaboraes cosmolgicas para as atividades e a experincia ao longo da
vida cotidiana das pessoas. Este um campo extremamente denso, onde
esto em negociao a percepo e os sentidos no clima-mundo e as
habilidades e aptides necessrias para os saberes e fazeres do dia-a-dia
que permitem a sobrevivncia da coletividade. Procurei descrever
algumas atividades constantes no cotidiano da aldeia, como as
construes e reformas de edificaes e a coleta de lenha para manter os
foges das casas, assim como algumas habilidades necessrias para
realiz-las que aprendi com minha participao na forma como o
Guarani sobrevive. Neste campo procurei incluir noes sobre a
orientao espacial e a percepo da sazonalidade, especialmente
relacionados com o eixo de circulao do sol e dinmica de
movimentao dos ventos e das chuvas. Estes fatores esto relacionados
com o calendrio agrcola e as diferentes etapas necessrias para a
realizao dos cultivos, principalmente do milho, como a roada, a
queima, a semeadura, a carpida e a colheita. A agricultura seguramente
uma das principais formas de exerccio da afeco chamada mborayu,
que corresponde a uma tica do amor fundada em noes nativas de
reciprocidade, generosidade e solidariedade, sendo um veculo
importante para o fortalecimento do poder xamnico do casal Rosa e
Alcindo. Os ancios so os orientadores e conselheiros das atividades no
cotidiano da comunidade, possuindo grande prestgio por seu arandu
51

por, exercendo o papel de dirigentes espirituais e curadores, atuando

como articuladores multivocais das incontveis conexes entre as
prticas religiosas e a vida cotidiana das pessoas. Podemos notar uma
profunda relao entre a liderana xamnica consagrada na literatura
sobre os Guarani e as atividades do casal e suas prticas scio-polticas,
econmicas e religiosas junto de seus filhos e afilhados,
empreendendo uma iniciativa de salva-guarda e preservao do
patrimnio cultural da etnia, o que considero um dos pontos-chave do
arandu de Rosa e Alcindo.
Para a terceira parte de minha elaborao sobre o arandu
nhemboea reservei a apresentao sobre os conhecimentos e as prticas
cerimoniais do xamanismo chirip, agrupando dados descritivos sobre a
realizao dos rituais religiosos na aldeia. A atividade xamnica do casal
de lideranas de Mbiguau entrelaa o universo csmico e os eventos
cotidianos da comunidade, que na conduo das concentraes de cantodana-rezo produzem transes coletivos, intermediando as relaes entre
o mundo das divindades e antepassados com a experincia vivida pelas
pessoas, principalmente pelo proferimento de ayvu por, a fala sagrada,
recitada em determinados momentos ao longo das cerimnias na casa de
rezas - opy - que se estendem por toda madrugada at o nascer do sol.
Minha aproximao com o sistema xamnico se deu pela participaoaprendizagem nas prticas realizadas na aldeia, entregando-me a
experincia de afeco na realizao dos rituais, assim como em todo
espectro de atividades da comunidade16. Na sistematizao sobre os
saberes e prticas cerimoniais descrevo a atuao dos cantores oporava - no ato ritual de entoao dos cantos sagrados - guau ete - ao
longo dos transes de canto-dana-rezo na opy, problematizando a
experincia do aprender a danar e a cantar os rezos e conseguir
aguentar a sua realizao ao longo das concentraes xamnicas. A
participao geral da maior parte da famlia, bem como de afilhados
externos, e a vivncia coletiva e conjunta de experincias espirituais,
compartilhadas de diferentes formas, permite-nos pensar nos Guarani
como uma sociedade xamnica, onde cada indivduo desenvolve suas
prprias faculdades mediante um processo de circulao e transmisso
de conhecimentos do arandu entre os karai e de seus aprendizes.
Prossigo a apresentao sobre o xamanismo dos Chirip falando sobre o
poder dos karai, chamado de nhembopya-guatchu, trazendo alguns
16

Como referncia para este tipo de envolvimento do antroplogo com os

acontecimentos de seu trabalho de campo, menciono o argumento de Jeanne Fravet-Saada
(2005) sobre o ser afetado pela participao na pesquisa de campo.

52

apontamentos sobre a natureza desta faculdade xamnica. Somo a este

material algumas narrativas colhidas com o casal de ancios sobre o
Nhemboe Kaaguy, a busca da viso, ritual de iniciao e formao
dos curadores espirituais, os yvyraidja, cuja prtica foi re-vitalizada
recentemente na aldeia. Esta e outras prticas rituais fazem parte do
trabalho de manuteno dos costumes dos antigos Guarani realizado
pelo casal de xams, apoiado por meio de alianas espirituais com
grupos no-indgenas, associados a movimentos neoxamnicos como o
Santo Daime e o Caminho Vermelho, o que promoveu tambm a
insero contempornea do uso da ayahuasca. Aprofundando a
investigao sobre os yvyraidja no tempo-espao ritual, apresento
alguns aspectos bsicos sobre a etiologia nativa e as tcnicas utilizadas
pelos curadores nos benzimentos para remoo de doenas. Por fim,
apresento uma breve sistematizao dos processos teraputicos
empregados no sistema de medicina tradicional praticado pela famlia
guiada pelo casal Alcindo e Rosa, relacionando com as polticas de
atendimento pblico de sade para populaes indgenas.
Entre os trs componentes que utilizei para discutir a
problemtica do arandu e o arakuaa dos guaranis, o sentir e o saber no
tempo-espao, quais sejam, a cosmologia, a agricultura e o xamanismo,
este ltimo o eixo central que exerce uma fora centrpeta entre a
interpretao sobre o cosmos e a existncia fsica e concreta das
pessoas, zelando pela manuteno da ordem e pelo bem-estar
psicossocial da coletividade. Portanto, antes de iniciarmos o
aprofundamento da investigao sobre o arandu, importante fazer uma
breve elucidao daquilo que me refiro como xamanismo a partir de
uma leitura antropolgica contempornea, bem como tentar delinear o
fenmeno conforme ele se manifesta na sociedade guarani, de forma que
nos auxilie na construo de um substrato para o material etnogrfico
que ser apresentado mais adiante.
*
*
*
notvel que o arandu guarani, enquanto uma interface afetiva
entre o sentir e o conhecer, esteja profundamente associado com a
atividade xamnica, o que demonstra a articulao entre esta e o
universo de sensorialidade e sentidos estabelecidos pelas pessoas no
mundo. Podemos encontrar uma grande quantidade de evidncias sobre
a importncia da atividade dos dirigentes espirituais como operadores de
um esforo de resistncia insero de mudanas na ordem social
guarani desde o perodo colonial. A reviso feita por Bartolom (1977,
53

p. 89-91) nos apresenta o registro da atividade de xams na fertilidade

das colheitas, no controle das chuvas, na cura de enfermos, na
premonio por meio de sonhos, participando de toda a vida sciopoltica da comunidade, especialmente nos meios de produo e na
economia. Os Pa Guaz eram os xams de maior prestgio em uma
sociedade agricultora organizada em grupos familiares onde o controle
mgico-religioso da fertilidade das colheitas era um fator
determinante para assumir a liderana de uma comunidade. Podemos
notar a figura dos xams como protagonistas principais da resistncia
guarani mudana de suas tradies e de sua organizao scioreligiosa (Ibid., p. 92), ocupando ao longo do processo histrico um
papel de mantenedores de uma ordem social e csmica da humanidade
que consolida na coletividade uma identidade tnica diferenciada quela
trazida pelos conquistadores. A figura do xam guarani como um ideal
de personalidade tnica consolidou a construo associada da identidade
diferenciada de uma sociedade cuja luta para prosseguir existindo se
estende at os nossos dias.
Os estudos sobre xamanismo publicados nos ltimos 40 anos
trouxeram profundas contribuies para o entendimento deste enquanto
um fenmeno scio-cultural e um sistema cosmolgico constituidor de
uma viso de mundo coletiva (LANGDON, 1996). As etnografias sobre
as populaes amerndias, em particular nas terras baixas da Amrica do
Sul, o xamanismo se insere no sistema scio-cultural desses grupos de
forma que atua em todas as instncias e em mltiplos domnios da vida
social, exercendo influncia definitiva em questes como sade,
religio, cosmologia, parentesco, construo da pessoa, prticas de
subsistncia, organizao social, economia, poltica e gnero. A figura
do xam representa o mediador entre as foras que regem o universo e a
manuteno da ordem na Terra, atuando na reparao de conflitos e na
produo cotidiana, promovendo tambm muitos argumentos do
repertrio intertnico de seu grupo.
Desde o estudo clssico de Mircia Eliade, de 195117, o xam
aquele que estabelece comunicao com os diferentes planos csmicos
por meio de sonhos e suas tcnicas de transe e xtase, cruzando a
17
ELIADE, M. Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy. Princeton: Nova Jersey,
1964.A contribuio desta obra consta do argumento de vrios autores contemporneos que se
dedicam ao tema, entre eles Bartolom e Barabs (2011), que fazem uma leitura com crticas
construtivas para compreender o fenmeno entre as sociedades nativas do Mxico; e Langdon
(1996), que trata a obra como um clssico que abre as portas para os estudos
contemporneos sobre o xamanismo enquanto um sistema cosmolgico estruturados scioculturalmente. Infelizmente nunca tive acesso ao original.

54

realidade entre o mundo visvel e invisvel para acessar um Mais

Alm, um tempo-espao Outro, o mundo das divindades e
antepassados, que o campo de ao das potncias extra-humanas. Os
estudos posteriores vo demonstrar como o xamanismo encontra amparo
nas elaboraes coletivas do domnio mitolgico e sua experincia
conjunta vivida no mundo. A principal via de acesso a estes planos est
principalmente nos campos do ouvir e do ver em sonho, ao longo da
viglia, sendo fortalecida a atuao do xam nesses nveis por meio das
prticas rituais, onde so alcanados estados diferenciados de
conscincia por meio das tcnicas de xtase de contemplao e do transe
induzido por cantos, danas, rezos, conjuntamente aos elementos do
espao ritual, como fogo, gua, ervas de defumao, velas; sendo muitas
vezes realizada a ingesto de substncias psico-integradoras. Acessar o
mundo dos sonhos, um tempo-espao Outro, com perguntas especficas
e retornar com respostas e atuar neste mundo de forma a interferir nas
vidas das pessoas por meio desta ao uma das principais faculdades
xamnicas (BARTOLOM e BARABS, 2011). Neste sentido, os
estudos contemporneos demonstram que existe um papel e um uso
fundamental do sonho pelas populaes amerndias e que em todas essas
sociedades o sonho importa para suas vidas e considerado to
importante quanto qualquer outra atividade humana (LANGDON,
2004).
Bartolom e Barabas (2011, p. 5) identificam a vigncia de um
pensamento analgico em todas as configuraes religiosas, o que
significa que em grupos scio-culturais onde a ordem social est
associada ordem do cosmos, por analogia, os domnios humanos secular - e extra-humanos - sagrado - esto organizados da mesma forma
e, portanto, regidos pelos mesmos princpios. Neste sentido, a lgica e a
analogia so faculdades da intelectualidade humana, onde o xamanismo
um fenmeno que busca dar ordem e reparar os conflitos nesta ordem
scio-cosmolgica, sendo os xams os principais protagonistas desta
funo. Portanto, as inmeras referncias etno-histricas que identificam
o xam guarani como ncleo de resistncia tnica e promotor da
organizao dos sistemas de produo e subsistncia de seus familiares,
so evidncias da atuao desses dirigentes espirituais na manuteno de
uma ordem scio-cosmolgica estruturada pela analogia vertical entre
os guarani e suas divindades, que, por sua vez, estabelece um plano de
referncia para o idioma horizontal da alteridade entre o guarani e o noguarani, que na linguagem de hoje dir-se-ia entre o mbya e o ponge (J)
ou entre o mbya e o djurua (no-ndio).
55

O xam guarani, pois, quando est identificado como o tyy ru, o

pai da linhagem no assume necessariamente, e muito menos
essencialmente, uma posio anti-social ou uma negao da condio
humana, como querem alguns. Pai e xam so a forma mais tradicional
e constante do pensamento e da organizao social guarani. Pai-xam
era - e continua sendo - o Tamo, o av mtico, prottipo e figura de
todos e cada um dos fundadores da linhagem. (MELI, 1990, p. 42)
A abordagem de Meli (1990) nos aponta como o ideal do xam
exerce influncia definitiva na personalidade do Guarani em detrimento
ao comportamento do guerreiro, que no deixa de existir e por vezes se
mesclar com a do xam. Tratando-se o xamanismo como um pilar da
sociedade guarani, poderamos identificar a etnia segundo aquilo que
Bartolom e Barabas (2011) chamam de uma sociedade xamnica,
pois o envolvimento, a participao, o aprendizado, a experincia
coletivos das pessoas nas atividades rituais espraia suas relaes nas
esferas polticas, econmicas, produtivas, educativas, estando atreladas
tambm aos laos de parentesco, as alianas externas e manuteno da
sade e do bem-estar psico-social da comunidade. Este ideal de
personalidade xamnica entre os Guarani possui uma relao visceral
com o arandu nhemboea, os processos de ensino-aprendizagem dos
saberes e fazeres prprios do conhecer dos guaranis, que de carter
qualitativo em relao sensorialidade da experincia humana no climamundo. O arandu nhemboea um conhecer qualitativo que se estende
ao longo dos mltiplos caminhos sensoriais que atam cada ser vivo
textura do mundo, que para os guarani possui um vnculo analgico
com o domnio scio-cosmolgico associado atividade xamnica, que
direciona a sensibilidade, os pensamentos e as aes das pessoas no
mundo. Eis, portanto, o eixo central de minha questo: Como a
experincia sensorial de conhecimento no tempo-espao do arandu
guarani se relaciona com a experincia das pessoas no clima-mundo?
Para explorar a questo, o objetivo deste estudo registrar alguns
dos processos de arandu nhemboea praticados pelo casal de xams
Alcindo Moreira e Rosa Mariani Cavalheiro - descendentes
respectivamente de Chirip e Pa - no Tekoa Y Morotch Vera, TI
Mbiguau, onde vivem junto de sua famlia extensa h 24 anos,
construindo um trabalho de manuteno e revitalizao de prticas dos
antigos Guarani pela salva-guarda de seu patrimnio tnico e sciocultural. Antes de entrarmos definitivamente nesta problemtica, fao
uma breve montagem com a bibliografia histrica e etnogrfica,
agregando o material colhido por meio da oralidade com os ancios
56

indgenas, buscando apresentar alguns dos episdios da vida da famlia

at a consolidao da ocupao atual. Esta primeira parte do estudo visa
subsidiar alguns dados etnogrficos que facilitem o entendimento de
minha opo pela denominao do grupo como sendo Guarani-Chirip,
alm de facilitar a compreenso sobre os contextos e circunstncias que
deram subsdio minha experincia de participao no cotidiano dessa
famlia.

57

PARTE I
OS GUARANI-CHIRIP NO LITORAL DE SANTA CATARINA

III. UM POUCO DE HISTRIA GUARANI: NOTAS EM

ETNOLOGIA
A conscincia de fazer explodir o continuum da
histria prpria s classes revolucionrias no
momento da ao. A Grande Revoluo
introduziu um novo calendrio. O dia com o qual
comea um novo calendrio funciona como um
acelerador histrico. No fundo, o mesmo dia
que retorna sempre sob a forma dos dias feriados,
que so os dias da reminiscncia. Assim, os
calendrios no marcam o tempo do mesmo modo
que os relgios. Eles so monumentos de uma
conscincia histrica da qual no parece mais
haver na Europa, h cem anos, o mnimo
vestgio. Walter Benjamin, Teses sobre o
conceito de histria- Tese XV, 1940

Penso que um grande investimento numa reviso exaustiva da

farta bibliografia etnolgica sobre os Guarani seria invivel para os
propsitos desta dissertao, embora seja fundamental para aprofundar
os dados aqui apresentados. Contudo, penso que ignorar completamente
o assunto seja abandonar certo grau de cientificismo que desejamos
manter para que este estudo contribua para fornecer alguma luz queles
que buscam refletir com seriedade a presena do povo Guarani em seu
vasto territrio de ocupao tnica. Neste sentido, fao neste captulo
uma montagem onde busco compor um histrico geral dos Guarani,
direcionando o olhar para o litoral de Santa Catarina e para os
fenmenos de etnicidade contemporneos.
*
*
*
Ao longo do desenvolvimento da etnologia moderna sobre os
Guarani, vrias questes permaneceram pouco esclarecidas,
especialmente quanto aos processos e dinmicas de identificao e
diferenciao entre esses grupos nos interstcios de suas relaes entre
si, de suas alianas polticas e matrimoniais, seus intercmbios de
saberes e fazeres, e suas estratgias particulares e conjuntas para tratar
de suas relaes com os juru. Refletir sobre estas questes se tornou
ainda mais complexo com os fenmenos de etnicidade emergentes na
atualidade, instigando reflexes de autores contemporneos que
apontam para estes elementos como sendo confusos e de difcil
compreenso nos aldeamentos guarani no sul do Brasil, muitas vezes
para os prprios indgenas, especialmente os jovens (MONTARDO,

2002; MELLO, 2006). A configurao histrica produziu um fenmeno

identitrio emergente entorno da noo de Povo Mby-Guarani, que tem
dimenses que por vezes subestimam aspectos relativos diversidade
cultural produzida ao longo do processo de interlocuo entre as
parcialidades. Esta complexidade tem feito com que alguns
pesquisadores contemporneos se afastem da etnologia indgena para
dedicar-se exclusivamente a problemticas ps-modernas na
antropologia, o que podemos notar em muitos trabalhos atuais sobre os
Guarani.
Procuro manter o eixo condutor na perspectiva dos GuaraniChirip com quem convivi, que reconhecem com maior facilidade as
categorias Chiripa, Pa e Tambeope, para as trs raas distintas dos
Mbya-kuery e se posicionam no sentido de que todos os guarani so
mbya, so gente guarani. A antroploga Flvia Mello (2006) afirma
que muitos de seus interlocutores se sentiam confusos ao serem
questionados se eram Mby ou Chirip e que as diferenas lingusticas
no lhe eram totalmente distinguveis. Entretanto, nos momentos em que
eu pude conversar sobre a relao entre os Tambeope e os Chirip,
praticamente todos eles sabiam o que eu estava querendo dizer, alm de
por diversas vezes escutar pessoas Tambeope imitando o sotaque dos
Chirip e vice-versa. Embora a lngua mbya seja dominante em um
mbito geral, as pessoas do ncleo familiar de senhor Alcindo falam
com o sotaque puxado dos Chirip, de forma um pouco mais lenta,
utilizando algumas vezes termos bastante especficos da lngua chirip18,
que eles chamam de ayma ayvu, a lngua antiga. A construo
neocolonial da identidade do Povo Mbya como um antagnico guarani
aos Estados Nacionais, conjuntamente da unificao da lngua nos
vrios anos de co-habitao entre as parcialidades, impulsionou uma
auto-identificao dos meus interlocutores Chirip como sendo parte de
uma comunitas normativa do Povo Mby contemporneo
(BARTOLOM, 2008), sem entretanto deixar de reconhecer que
possuem diferenas - e muitas - em relao a outros grupos Guarani.
Alm disso, o processo histrico do sculo XX imps grande
diferenciao entre os grupos de fala chirip que migraram para o sul do
pas e queles que seguiram para So Paulo ou para o Mato Grosso do
Sul, que so denominados atualmente de Nhandva.
18
Por exemplo, certa vez passava algum cambaleante e Snia, filha de senhor
Alcindo, exclamou: Oo pero pero!, que quer dizer que a pessoa est resvalando. Um jovem
rapaz tambeop que estava visitando a aldeia caiu em risadas por no entender o que ela estava
dizendo.

62

III.1 Morte e Vida Carij

Bem me diziam que a terra se faz mais branda e
macia quando mais do litoral a viagem se
aproxima. Agora afinal cheguei nesta terra que
diziam. Como ela uma terra doce para os ps e
para a vista. Os rios que correm aqui tm gua
vitalcia. Cacimbas por todo lado cavando o
cho, gua mina. Vejo agora que verdade o que
pensei ser mentira. Quem sabe se nesta terra no
plantarei minha sina? No tenho medo de terra
(cavei pedra toda a vida), e para quem lutou a
brao contra a piarra da Caatinga ser fcil
amansar esta aqui, to feminina. Joo Cabral de
Melo Neto, Morte e vida Severina, 1956

poca das primeiras invases europias, o povo Guarani

haviam estendido amplamente o territrio de ocupao tnica. Segundo
as dataes de linguistas e arquelogos, os povos Tupi (ou Proto-Tupi)
teriam se originado na Bacia Amaznica h cerca de 5000 anos,
enquanto a famlia lingustica tupi-guarani teria se originado h cerca de
2500 anos, passando esta matriz tnica a uma acelerada expanso
territorial em a direo s pores meridional e oriental da Amrica do
Sul.
Os Tupi do Brasil empreenderam uma enorme
expanso territorial a mais de 2.000 anos atrs. A
palavra Tupi aplicada a um estoque lingstico
que abarca aproximadamente 41 lnguas que se
espalharam, alguns milnios atrs, por toda parte
da Amrica do Sul oriental (Brasil, Peru, Bolvia,
Paraguai, Argentina e Uruguai). Dessas 41
lnguas,
as
duas
mais
frequentemente
mencionadas desde a chegada dos europeus tem
sido o Guarani e o Tupinamb. NOELLI, 2008,
p.650.

Sendo assim, estes grupos que conhecemos como Guarani, que

segundo meus interlocutores eram chamados de aguarai = pequenas
onas, - ocupam as selvas subtropicais sul-americanas h pelos menos
2000 anos, possuindo a maior concentrao populacional nas bacias dos
grandes rios, na mesopotmia dos rios Paran e Paraguai e no Mdio
Uruguai. A ocupao da costa atlntica se aproxima ao Anno Domini,
sendo que os stios cermicos localizados no litoral catarinense datam
1000 AD (COELHO DOS SANTOS et al., 2004). Estes povos tinham
63

vida sedentria e praticavam uma economia de abundncia e

reciprocidade, dominavam uma horticultura altamente produtiva, caa,
coleta, olaria, cestaria e a fiao de algodo, atingindo um contingente
demogrfico que possivelmente alcanasse dois milhes de pessoas
(MELI, 1991, p.14-16). Estavam organizados em gura ou amba, que
eram compostos por grupos maiores ou menores de aldeias ligadas pela
rede de parentesco, com ocupao dinmica e rotativa dentro do
territrio. No sculo XVI, estavam divididos em 14 gura, sendo que
um deles chamado de Carij ou Mbiaz, que era o gura litorneo, de
Canania ao Rio Grande do Sul, nas cabeceiras do Iguau. Era composto
por trs ncleos: Cario-litoral, Arechn e Mbiaz19, sendo este ltimo na
regio da foz do rio Massiambu, nas imediaes da Ilha de Santa
Catarina (BRIGHENTI, 2010, p. 26). Os dados apresentados por Clvis
Brighenti so decorrentes da reviso cuidadosa dos estudos da
historiadora Branislava Susnik (1979-80), que faz uma ampla reviso
dos registros arqueolgicos, identificando as principais reas de
ocupao pr-colonial dos Guarani, quem chama de Ava-Guarani,
destacando sua ocupao nuclear em reas na regio de grandes rios do
continente, como o Paraguai, o Paran, o Miranda, o Tiet-Anhembi, o
Uruguai e o Jacu, alm dos assentamentos ao longo do litoral (ibid.,
p.22-23). possvel que estes grupos Guarani se dispersaram
rapidamente para o interior do continente logo aps a chegada dos
europeus, evacuando todo o litoral em pouco mais de um sculo
(COELHO DOS SANTOS et al., 2004).

19

De acordo com o navegador lvar Nes Cabeza de Vaca, que chegou regio em
maro de 1541, o local chamado Biaza se estendia desde o Massiambu, ao sul da ilha de
Santa Catarina, at a lagoa de Imaru (CABEZA DE VACA, 2009, p. 114 e 227).

64

Figura 1 - Localizao dos 14 gura do Imprio

Guarani pr-colonial no sculo XVI. Destaque
para o gura chamado de Carij ou Mbiaz
(nmero 14). Fonte: SUSNIK, 1980 apud
BRIGHENTI, 2010, p.26.

A presena dos Guarani na costa atlntica est em mais alguns

relatos seiscentistas, como os registros de navegadores e nufragos
como Juan Diaz Sols (1515), lvar Nes Cabeza de Vaca (1541),
Hans Staden (1557) e Ulrich Schimdl (1599), sendo o primeiro registro
histrico no litoral catarinense, feito pela Relao do Capito Binot
Paulmier de Gonneville, quando de seu retorno Normandia, que
escreve ao Almirantado da Frana, relatando sua viagem terra das
ndias Meridionais. Trata-se do segundo relato escrito sobre o Brasil,
feito cinco anos depois da carta de Pero Vaz de Caminha. Gonneville
65

alcanou a regio da Baa da Babitonga, em So Francisco do Sul/SC,

no dia cinco de janeiro de 1503, onde permanecem por seis meses
trabalhando no concerto do navio, onde convivem em tranquilidade com
seus anfitries Carij, descrevendo-os da seguinte maneira:
Sendo os tais ndios gente simples, que no
pediam mais que levar uma vida alegre sem muito
trabalho; vivendo da caa e da pesca, e do que a
terra lhes d de per si, e de alguns legumes e
razes que plantam; indo meio nus, os jovens e a
maioria dos homens usando mantos, ora de fibras
tranadas, ora de couro, ora de plumas, como
aqueles que usam em seus pases egpcios e os
bomios, exceto que so mais curtos, indo at os
joelhos, nos homens, e nas mulheres at o meio
das pernas; pois homens e mulheres se vestem da
mesma maneira, exceto que a vestimenta da
mulher mais longa. PERRONE-MOISS, 1992,
p. 21

Figura 2- Chegada dos franceses na Baa da

Babitonga em 1503. Museu Histrico
Municipal de So Francisco do Sul - 1920 autor desconhecido.
Fonte: www.pt.widipedia.org/
66

Aps as crnicas desses primeiros navegadores do sculo XVI, os

registros documentais sobre os ndios Guarani no litoral catarinense foi
se tornando escassa, possivelmente devido evacuao do territrio
costeiro devido ao aumento da violncia e a captura de escravos. Tais
documentaes somente voltariam a acontecer em meados do sculo
XX, embora seja mencionada a presena de aldeamentos indgenas na
fundao de colnias alems e italianas no litoral atlntico em meados
do sculo XIX, por exemplo, na colonizao do Domnio Dona
Francisca - norte de Santa Catarina - em 1851. Neste sentido, considero
possvel que a re-ocupao dos Guarani de seu territrio no litoral de
Santa Catarina possa ter ocorrido ainda no sculo XIX, embora no
tenha sido devidamente documentada, sem descartar a possibilidade de
que jamais tenha havido um abandono definitivo dos ndios de todas as
suas reas prximas ao mar.

III.2 Utopia missioneira

Tambm dizem que se os cristos fossem
anjos descidos do cu no seriam mais
estimados por esses pobres ndios, que estavam
todos assombrados com a grandeza do navio,
com a artilharia, os espelhos e outras coisas
que eles a viam, e sobretudo com o fato de
que, por um recado escrito que se enviasse de
bordo aos tripulantes que estavam nas aldeias,
se lhes fizesse saber o que se queria; eles no
conseguiam explicar como o papel podia falar
Trecho da relao de Gonneville

Fundamos uma escola de ler e escrever

para a crianada e juventude. Fixou-se o
tempo de uma hora pela manh e de outra
tarde, para que todos os adultos viessem
catequese ou doutrina. Antonio Ruiz de
Montoya, Conquista Espiritual [1639]
Desde o incio da invaso europeia, a costa catarinense serviu
como base de apoio para as expedies espanholas em direo ao
interior do continente, estabelecendo alianas com grupos indgenas pela
prtica do cuadazgo, que estreitam relaes polticas e econmicas
entre grupos familiares pelo cedimento de irms para casamento. Em
1556 iniciaram-se as prticas de encomiendas, a distribuio da fora de
67

trabalho dos ndios habitantes das colnias aos encomenderos espanhis.

As populaes indgenas entraram em colapso demogrfico, faziam uso
descontrolado de contraceptivos, abortos, infanticdios e suicdios por
enforcamento, envenenamento ou inanio (CHAMORRO, 2008, p.4445). Os caminhos da Conquista foram um verdadeiro apocalipse
colonial que se abateu sobre o povo Guarani, assolado por guerras,
epidemias, violncias e cativeiro, estimulando com que estes
colocassem em uso suas habilidades de resistncia tnica.
A opresso colonial, especialmente sentida desde
que se instauram as reparties de ndios aos
encomenderos (1556), fez estralar numerosas
rebelies contra os cristos. Entre 1537 e 1616
se registram ao menos vinte e cinco revoltas, e o
chamativo do caso que a maioria deles
apresentam uma manifesta estrutura proftica. A
rebelio arranca da tradio religiosa que os
ndios sentem ameaada e se manifesta atravs de
gestos e palavras tambm religiosas. Uma das
mais significativas respostas profticas contra a
opresso colonial foi a de Ober, por volta de
1579. Os Guarani que seguiam Ober cantaram e
danaram ininterruptamente durantes dias. Desbatizaram os que haviam sido batizados e lhe
conferiram novos nomes conforme a tradio
indgena. Estes e outros levantamentos so
movimentos de libertao contra a servido
colonial, ao mesmo tempo que uma confirmao
do modo de ser tradicional, que na religio
encontra sua expresso mais autntica. MELI,
1991, p.16-17.

68

Figura 3 - Soldados indgenas da Provncia de

Coritiba escoltando prisioneiros nativos. Jean
Baptiste Debret (1768 - 1848). Fonte:
www.pt.wikipedia.org/

Na medida em que as atrocidades praticadas na Amrica colonial

escandalizavam a Igreja e as cortes europeias, a captura e escravizao
de indgenas pelas cortes de Portugal e Espanha foram proibidas, o que
veio a somar com seus interesses econmicos na Conquista. As disputas
religiosas na Europa do sculo XVI impulsionava a ampliao dos
domnios da Igreja Catlica por meio da catequizao dos povos do
Novo Mundo. Em 1534 criada a Companhia de Jesus, para
desenvolver o trabalho missionrio de catequizao ao longo do mundo,
tendo em menos de um sculo instalado misses no Japo, China,
Tibete, Congo, Marrocos, Etipia e em vrios locais das Amricas,
como a Califrnia, o Peru, o Mxico, o Paraguai e o Brasil. Desta forma,
a partir da dcada de 1580 passam a se instalar no territrio guarani as
redues ou misses franciscanas e jesuticas, com o intuito de
evangelizar os ndios, imputar-lhes a educao crist e transform-los
em operrios para a construo do novo imprio (ver MONTOYA,
1997, p. 28). Ao se inserirem entre as populaes tribais, os jesutas
utilizavam a prtica da inculturao, adaptando-se lngua e aos
costumes dos povos a quem se dirigiam. Dedicavam-se profundamente
alfabetizao desses povos, reformulando a prtica pedaggica na
69

Europa por meio de normas e estratgias com mtodos rgidos para

estudos de longo prazo, chamados Ratio Studiorum (LOACH, 2002, p.
66), inventando a propaganda com utilizao da arte barroca para
difundir os ideais cristos (LEVY, 2004). Em seus primeiros dois
sculos de existncia, a Companhia de Jesus fundou as primeiras
universidades e milhares de colgios ao redor do mundo, alm dos
mtodos pedaggicos aplicados at os dias de hoje, que serviram como
base para fundar os primeiros grandes ncleos habitacionais da atual
Amrica do Sul.
*
*
*
Os jesutas se dedicaram a realizao de um empreendimento
utpico de enviar padres para reduzir os ndios. Estes padres
adentravam aldeamentos indgenas muitas vezes sozinhos ou
acompanhados de ndios convertidos, munidos de uma cruz de madeira,
e conseguiam agregar milhares de pessoas entorno do templo, a ensinar
a religio catlica, a ler e a escrever, adaptando-se configurao
poltica e os sistemas de chefia existentes. Um dos relatos mais
impressionantes da empreitada missionria entre os guaranis a do
padre Antonio Ruiz de Montoya, que escreve Corte de Madrid em
1638 para pedir medidas contra os invasores portugueses, os
bandeirantes paulistas, solicitando licena para munir os ndios com
armas de fogo, a fim de evitar a to inquas atropelaes que aqueles
inimigos do gnero humano faziam no sculo XVII, invadindo e
saqueando as redues jesuticas, cortando cabeas e abrindo entranhas,
buscando ampliar o domnio territorial portugus e capturar escravos
para comercializao no Rio de Janeiro e em So Vicente. A narrativa
de Montoya lembra uma narrativa de viagem que conta histrias, sonhos
e fantasias com demnios, feiticeiros, operaes divinas, fugas,
ameaas, vivenciadas por ele em seus quase trinta anos de andanas em
meio ao mundo guarani e sua fervorosa luta em defesa dos ndios. Ele
foi o primeiro estudioso da lngua e nos deixou um legado de valor
inestimvel em suas obras para compreendermos o tanto os processos
histricos quanto os processos de conhecimento entre os Guarani.
Cheguei reduo de Na. Sa. de Loreto com
desejos de ver aqueles dois insignes homens, que
eram Pe. Jos e o Pe. Simo. Encontrei-os em
extrema pobreza, mas rico assim mesmo de
contentes. Os remendos de sua roupa no faziam
com que se distinguisse a matria ou o pano
principal. Os sapatos, havidos do Paraguai,

70

tinham-nos remendado com pedaos de pano,

cortados da borda de suas batinas.
Senti-me feliz por ver-me em sua companhia. A
choa, as alfaias ou utenslios domsticos
condiziam de modo pleno com os dos
anacoretas20. Po, vinho e sal no se tinham
apreciado por muitos anos. Carne de caa
chegvamos a ver alguma vez, pois n-la traziam
de quando em quando na forma de um pedacinho
de esmola. Eram a alimentao principal a batata
doce, bananas, razes de mandioca, sendo que
desta tem-se duas espcies: doce uma, que, assada
ou cozinhada, come-se e no causa danos; a outra
brava ou silvestre e amarga, e, comida deste
modo, mata, mas ralada e espremida se come, e na
poucos usam o caldo para dar sabor ao que com
ele se cozinha. Existe a tradio de que foi So
Tom, o apstolo, que deu aos ndios como
alimento, pois, tomando ele um pau ou rama, f-lo
em pedaos e mandou que plantassem. assim
que fazem e o plantam. E, sem que o pedao no
tenha raiz alguma, o p as produz, e bem grossas,
em questo de oito, dez ou doze meses. E, se se
planta a doce mistura com a amarga, aquela perde
sua doura, tornando-se amarga e venenosa.
Obrigou-nos a necessidade de semear por nossas
mos o trigo preciso para hstias. Meia arroba de
vinho teve para ns a durao de quase cinco
anos, sendo que dele se tirava apenas a aparte
precisa para consagrar a missa. E, para no sermos
incmodo aos ndios. Tnhamos em nossa
pequena horta o indispensvel quanto a razes
comuns e legumes para nosso sustento.
O Pe. Jos e eu saamos em companhia por
aqueles rios, para convidarmos os ndios a se
reduzirem em povoaes grandes, naturalmente
em lugares que j lhes haviam apontado.
Chegamos a uma aldeia ou povo, cujo chefe era
um grande cacique, alm de mago, feiticeiro e
familiar do demnio. Chamava-se Taubici (...)
Esse homem recebeu-nos bem e, embora mau,
livrou-nos da morte, porque naquela noite de
20
anacoreta | s. m. 1. O que vive na solido, entregue vida contemplativa.
2. [Figurado] O que vive retirado do trato social (http://www.priberam.pt/).

71

nossa chegada alguns ndios queriam matar-nos e,

ainda que estivessem dispostos a faz-lo, pareceulhes que no o deviam sem consulta sua. A isso
respondeu-lhes ele: Se vs quiserdes matar os
padres, fazei-o, mas eu no vou meter-me nisso!
Este desdm bastou para que no nos tirassem a
vida. Era meia-noite, quando a esse respeito
confabulavam, e eu despertei na mesma hora com
o sobressalto de um sonho ou pesadelo de que iam
matar-nos. A partir do mesmo nos estivemos
preparando o resto da noite para a morte.
MONTOYA, 1997, p.50-51.
Contam eles os anos pelos invernos, que chamam
de roy". Seu contar (!) no chega alm de quatro,
e dali em diante, com alguma confuso chegam
at dez. Assim sendo, vamos lhes ensinando o
nosso modo de contar, que importante (tambm)
para as confisses. Sabem do tempo das
plantaes, a partir do curso das cabrilhas
[pliades].
Tinham eles por doutrina muito certa de que no
cu haja um tigre ou cachorro muito grande, que,
em certos fatos de raiva, devora a lua e o sol. o
que ns chamamos de eclipses. Quando estes
ocorriam, mostravam eles sentimento, isto ,
aflio e admirao.
O homem, dando luz qualquer uma de suas
mulheres, jejuava com grande rigor por quinze
dias. Fazia-o sem comer carne e, ainda que a caa
aparecesse sua frente, no a matava. Guardava
durante todo esse tempo um recolhimento e uma
clausura muito grandes, porque disso dependia a
sade e a criao do beb. Usam eles uma espcie
de batismo ou modo de pr-lhe nome. (ibid., 55)
Tm eles por tradio notcia do dilvio universal,
que chamam iporum: quer dizer inundao
muito grande. Tem-se a mesma tradio no Peru,
como escreve um autor de nossos tempos.
As supersties dos feiticeiros baseiam-se em
adivinhaes por meio dos cantos das aves: do
que inventaram a no poucas fbulas relativas a
medicar e isto com embustes, chupando, por
exemplo, ao enfermo as partes lesadas e tirando o
feiticeiro da boca objetos que nela leva ocultos ou
escondidos, e mostrando que ele, com sua virtude,

72

lhe tinha tirado aquilo que lhe causava doena,

assim como uma espinha de peixe, um carvo ou
coisa semelhante. Ibid., p.56-57.

Apesar das fugas e a da resistncia dos guaranis, as redues

jesuticas acabaram se tornando espaos de resistncia escravido. Os
jesutas fundaram misses inicialmente regio do Guara, que
compreende a regio dos estados de So Paulo e Paran, alm de parte
da Repblica do Paraguai. Devido devastao dos bandeirantes, os
ndios fugiram para o sul onde os padres jesutas iniciaram a fundao
de outras redues na regio do Itatim, atual Estado de Mato Grosso do
Sul. Prosseguindo os ataques dos bandeirantes paulistas, os jesutas
migraram para a regio de Missiones e Corrientes, no territrio da atual
Repblica da Argentina, e igualmente para a regio do Tape, no atual
Estado do Rio Grande do Sul. As misses resistiram por quase duzentos
anos, at que a presena nelas do sistema de organizao social indgena
representou uma ameaa aos interesses das coroas europeias em relao
ao Tratado de Madrid, e serviram como base de resistncia para o
exrcito indgena quando enfrentou a guerra contra a unio dos exrcitos
de Espanha e Portugal na Guerra Guarantica, entre 1753 e 1755, nos
sete povos da banda oriental, atual Rio Grande do Sul. Estes eventos
culminaram com a expulso dos jesutas, em 1767, sendo os indgenas
declarados livres em 1803(BRIGHENTI, 2010, p.104-110). A partir
dessa poca se acentua o processo de espoliao de suas terras, loteadas
para explorao agroextrativista, especialmente em busca de erva-mate,
culminando no fim do sculo com a Guerra do Paraguai - 1864 a 1870 -,
quando Brasil, Argentina e Uruguai entraram em guerra contra o
Paraguai pelos remanescentes do territrio dos Guarani que ainda no
havia sido conquistado.

73

Figura 4 - Localizao das misses jesuticas no

sculo XVIII. Fonte: Centro de Cultura
Missioneira (http://www.urisan.tche.br/~ccmuri/)

74

III.3 O Povo Mby-Guarani

Quando est para tomar assento um ser que
alegrar aos que levam a insgnia da
masculinidade, o emblema da feminilidade, envia
para a terra uma palavra-alma boa para que se
encarne - disse Nosso Primeiro Pai aos
verdadeiros Pais das palavras-alma de seus
filhos. Len Cadogan, 1959.

Existe numerosa documentao sobre a existncia de grupos

indgenas Guarani que resistiram congregao aos povoamentos e
misses desde o sculo XVI, prosseguindo com a vida na selva, sendo
denominados na literatura genericamente como monteses ou kayngua,
embora estivessem internamente diferenciados poltica e socialmente.
Em meados do sculo XVIII a erva-mate alcanou um grande valor de
exportao, o que implicou na intensificao da invaso de
colonizadores extrativistas no territrio guarani. Nesta poca passam a
se avolumar os registros do refgio dos kayngua nas florestas de Mbae
Ver, na regio do Alto Paran, prximo da mtica capital do imprio
guarani pr-colonial. (BARTOLOM, 2008). Um dos apontamentos de
Len Cadogan nos fala sobre a questo:
Este lugar encantado, o jardim do den guarani,
est situado dentro do atual departamento de
Caaguaz. Creio que tenha sido esta lenda que
deu origem a tantas histrias fantsticas sobre a
suposta capital secreta do imprio guarani: Mbae
Vera Guasu. Lderes mby de confiana dizem
que a este lugar encantado, bero da raa
segundo o mito, a que se referem s lendas tecidas
entorno do fabuloso Mbae Vera; e um deles me
disse que este nome o aplicam ao mar que,
segundo suas crenas, separa a terra do paraso.
CADOGAN, 1971, p. 139.

Em meados do sculo XIX, o aumento dos registros sobre a

presena Guarani em reas remanescentes de seu territrio vem
acompanhando relatos que demonstram o avano na espoliao das
terras, guerras, fugas e revoltas indgenas, com sucessivos ataques e
conflitos que se prolongaram at o comeo do sculo XX. nesta poca
que passam a surgir nos registros de viajantes e etngrafos o etnnimo
mbya para se referir aos kayngua, mais especificamente ao grupo dos
batcolas, que utilizavam pequenas batas at os joelhos, chamadas
75

tambeo, sendo por este motivo denominados pelos outros grupos de

Tambeope. De fato, os kayngua eram uma multiplicidade de pequenos
grupos de fala guarani, que haviam se reorganizado socialmente, o que
seguramente firmou vrios laos de alianas polticas e matrimoniais, se
influenciando mutuamente entre idas e vindas de grupos s redues e a
permanncia da vida na selva (GUIMARES, 2005). Somente em 1935,
o padre Franz Muller (1989 [1934 e 1935]) nota que se tratavam de trs
grupos organizacionais distintos, diferentes tanto no nvel lingustico
como ideolgico e simblico, baseado nas formas fabricao e
denominao das cestarias, sendo ayaca para os Mbya, ayo21 para os
Ava-Chiripa e pynacu para os Pa (BARTOLOM, 2008, p. 129).
Atualmente, soa evidente que entre esses kayngua monteses esto os
antecessores dos ndios Guarani contemporneos, que resistiram ao
processo colonial em seu nhande reko, correspondendo aos trs grupos
consagrados na etnologia do sculo XX como sendo os Mby, os Ava
Chirip e os Pa Tavytera.
O registro de Nimuendaju (1987) nos traz os seguintes
apontamentos sobre o termo mbya entre os Apapocva:
No Paraguai ainda se usam atualmente, para
denominar o elemento ndios na populao, as
expresses t e mba, que significam povo e
gente. Em Apapocva tei significa massa
humana, e empregado independentemente da
origem tnica da mesma. Mby como os Kaygu
do Paraguai se chamam a si prprios, segundo Pe.
Vogt. Embora esta palavra no tenha no Guarani
antigo, nenhuma conotao pejorativa, os Kaygu
do Brasil, ao menos dispensariam de bom grado
tal denominao. Entre os Apapocva ela usada
no sentido de povo, com a implicao de gente
atrasada, quase de ral; alis, aplicada
preferencialmente s hordas dos Kaygu, aos
quais o Apapocva se sente muito superior.
NIMUENDAJU, 1987, p.7.

O trabalho do professor Len Cadogan (v.g.:1997; 1959; 1960;

1971) vem trazer ao conhecimento do pblico alguns escritos que
21
Em um dos dias de meu trabalho de campo, cheguei casa de senhor Alcindo e o
encontrei fazendo um balaio muito peculiar, fabricado com cip, e fui logo comentando: Que
bonito este adjaka, como ele diferente! No que ele respondeu um tanto mal-humorado:
Esse aqui no adjaka, esse o balaio nosso de antigamente. Quando perguntei o nome, ele
respondeu que se tratava do mbadjo, que estava sendo fabricado com ytchypo pyt (cip-sojoo-maria), tendo sido acentuada a grande diferena que existe entre ele o adjaka, que feito
de fibras de taquara, geralmente com uma tcnica peculiar chamada de piti.

76

dariam aos Mby uma nova visibilidade ao longo do sculo XX,

especialmente no direcionamento dos estudos sobre a movimentao
migratria dos ndios Guarani e a negociao neocolonial por seu
territrio, sua identidade tnica e por seu modo de vida tradicional, pela
manuteno do nhande-reko. A partir da dcada de 1940, passa a
publicar seus registros de narrativas mticas na lngua mby-guarani,
colhidas de dirigentes espirituais indgenas do Guair, no Paraguai. As
narrativas revelam a existncia de um movimento messinico guiado
pelos karai-kuery daquela poca, marcado pelo profetismo, a revelao
da Terra Sem Males, pela purificao, pela endogamia e a pela negao
ao canibalismo, a manuteno do nhande-reko e o repdio e a recusa em
aceitar as coisas dos djurua-kuery, afirmando suas diferenas entre os
Mby e os demais grupos guaranis paraguaios.
Os interlocutores de Cadogan contribuem para popularizar uma
noo de que a lngua guarani-mby seria mais pura, sendo os
batcolas Mby os primeiros escolhidos, mais prximos aos
verdadeiros kayngua de Mbae Vera, menos aculturados; enquanto
os demais grupos teriam maior infulncia colonial. Os Chirip, autodenominados Av-Guarani, por no existirem evidncias opostas, teriam
retornado vida na selva aps um perodo de 150 de anos na reduo de
Tarum, a partir de 1724; e os Pa Tavyter descenderiam dos grupos
chamados de itatines, reduzidos desde 1632 (BARTOLOM, 2008). Em
alguns de seus textos, Cadogan (1971) levanta a possibilidade de que
os Mby no seja Guarani autnticos, mas sim um povo guaranizado
(p.21). Neste sentido, os Mby seriam grupos tributrios
guaranizados, sendo este o motivo de acentuarem tanto as suas
diferenas em relao aos demais, se auto-afirmando mais puros.
Cadogan (1959) argumenta que a lngua falada pelos antepassados dos
Pa seria aquela dos vocabulrios registrados no sculo XVII, dizendo
que se poderia com a ajuda de Montoya, sabendo guarani-mby e com
a colaborao dos oporava, reconstituir o guarani puro falado pelos
Chirip (p.72). Os registros de Montoya so normalmente chamados
de guarani antigo (COSTA, 2003), servindo como um parmetro de
comparao com os guaranis do registros coloniais.
A diferena entra a mitologia mby e a chirip se
dever exclusivamente a maior influncia
exercida sobre um grupo pelos missionrios ou
vir de mais longe? No ser um dos dois grupos
guaranis e o outro guaranizado e, em caso
afirmativo, qual seria o que foi submetido? No
seria possvel determin-lo mediante a lingstica

77

e uma anlise detida do corpus mythorum dos

distintos grupos tupi-guaranis? CADOGAN,
1992, p.19.

A investigao de Meli (1992) prope que a lngua falada pelos

chirip, assim como suas prticas e costumes como relacionados aos
antigos guarani, opinio com a qual pessoalmente concordo, confiando
em sua aguada intuio histrica, considero possvel inclusive que os
Chirip possam estar mais prximos aos antigos Carij, encontrados por
cronistas e viajantes como Gonneville e Cabeza de Vaca.
A autenticidade e a singularidade dos av kat se
manifesta sobretudo na lngua e na religio; ou
melhor, na lngua religiosa, onde se conservaram
melhor os recursos lingusticos um tanto arcaicos
que permitem identificar este dialeto com o que
serviu de base aos trabalhos lingusticos de
Montoya. MELI, 1992, p.246.

*
*
*
Considero que as relaes entre as parcialidades guarani e os
frutos atuais de seus intercmbios tnicos so elementos com maior
riqueza para observao na contemporaneidade, o que no deve implicar
em uma negligncia s especificidades, mas sim em uma leitura que
permita chamar a ateno para a diversidade que existe na unidade entre
os guaranis. Neste sentido, podemos entender que no litoral brasileiro se
consolidou uma unidade sociolgica indgena de fala mby, que se
identifica como diferenciados em relao a um antagnico em comum,
os Estados Nacionais, constituindo uma identidade poltica mais
abrangente de Povo Mby-Guarani (BARTOLOM, 2008). Esta rede
que integra uma profunda interlocuo entre ndios guaranis das
diferentes origens e de diferentes regies do territrio que consideram
pouco importantes as definies cientficas sobre as parcialidades,
indicando que Guarani, Mbya e Nhandva so praticamente sinnimos.
Entretanto, ainda hoje permanecem muitas peculiaridades entre as
famlias de cada um dos subgrupos Guarani, que articulam entre si laos
de aliana, tanto cooperativa quanto competitiva. A investigao do
processo histrico de co-habitao entre as parcialidades contribui para
tentarmos dimensionar a riqueza e a complexidade das configuraes
tnicas contemporneas entre os Guarani, sendo este um fator que
necessita de maior aprofundamento para que se compreenda melhor o
contexto atual das aldeias do sul e sudeste do Brasil.

78

Os Chirip hoje esto muito prximos dos Mby,

espacial e parentalmente, a ponto de muitas vezes,
vrios de meus interlocutores Guarani ficarem em
dvida se so mais Chirip ou mais Mby,
devido aos elementos histricos e culturais aos
quais me refiro a seguir, como a coabitao
histrica e o grande intercurso matrimonial entre
os dois grupos. Nestes casos, o pertencimento a
um ou a outro grupo deve-se s conjunturas
locais, baseados em aspectos morais, polticos,
religiosos e familiares. MELLO, 2006, p.117.

Possivelmente este hbito de manter relaes e fazer alianas

matrimoniais e residenciais entre as trs parcialidades uma prtica que
ocorre h pelo menos um sculo. Os Chirip e os Pa possuem o hbito
de fazer aldeamentos maiores, mantendo certa constncia espacial em
uma mesma regio, que por vezes serviam de paradas para famlias
Mby errantes, em alternncia espacial com a circulao pelo
territrio22. possvel que a intensa mobilidade espacial, acompanhada
com a habilidade em fazer alianas temporrias para permanncia em
determinados locais, possa ter facilitado com que a lngua mby se
tornasse predominante em grande parte do territrio no litoral sul e
sudeste do Brasil. Seguramente, quando as diferenas entre os grupos
foram identificadas no comeo do sculo passado, existia grande
nmero de relaes de disputas e alianas de cunhadagem entre as
parcialidades, sendo marcada muitas vezes pela co-habitao
prolongada. Cadogan nos fala sobre a composio tnica do Chirip,
trazendo evidncias de que estes intercmbios j se encontravam em
andamento avanado quando do aprofundamento etnolgico sobre a
questo, na segunda metade do sculo XX.
As unies matrimoniais de paraguaios com
mulheres chirip so frequentes; constatei tambm
um caso de unio de mulher paraguaia com
chirip; e entre meus informantes houve muitos,
entre eles um homem e uma mulher de
Yvyraovan, que em qualquer parte passariam por
europeus. O anderu Manuel Ramos, de
Formosa, ao qual j fiz referncia, albino.
22
Algumas etnografias contemporneas tem centrado seu enfoque na mobilidade
como constituinte da identidade coletiva dos Guarani (ver SILVA, 2007), o que permitiu
identificar um ethos de movimentao diferenciado dos Mby em sua dinmica de circulao
no territrio (GONALVES, 2011).

79

frequente o cruzamento chirip-mby e viceversa. Do cruzamento chirip-mby, conservam

reminiscncias em suas tradies desde o tempo
das Misses, e encontrando-me durante a dcada
de 1920-30 no Alto Monday, escutei queixas dos
Mby a respeito das irrupes dos Chirip, que
raptavam mulheres. Talvez a isto se deva um dos
nomes que aplicam aos Mby: ande rovaj =
nossos cunhados. CADOGAN, 1959, p. 67-68.

*
*
*
A constituio identitria dos mbya passou no sculo XX por uma
atualizao simblica do mundo, buscando dar sentido ao novo contexto
de negociao com um povo politicamente dominante com o qual so
muitas vezes ideologicamente contrrios, impulsionando uma unio no
entendimento do ser Guarani contemporneo em relao noo de
mbya, de gente guarani. Neste processo, o ethos mbya passa a se
constituir de forma diferenciada, composto pelas orientaes dadas
pelos antigos karai, que pregavam pela negao s coisas dos djurua, o
repdio ao canibalismo, a purificao fsica e moral, a endogamia, a
inconstncia, a preservao da lngua, o messianismo migratrio e a
busca do aguydje - perfeio e a transformao - por Yvy Mar e , a
Terra Sem Males. Somente nas ltimas dcadas percebeu-se a relao
intrnseca entre este fenmeno e o fim das reas que disponibilizassem
as condies ecolgicas e ambientais para perseverar o nhande-reko,
abrindo uma nova poca na luta por seu territrio (MELI, 1990). Estas
condies aproximaram ainda mais algumas relaes entre os diferentes
grupos guaranis na negociao neocolonial com os Estados Nacionais
por seu territrio, pela garantia de seus direitos e por sua identidade
tnica, produzindo o que Miguel Bartolom (2008) chama de
etnognese, oguerodjera, do Povo Mbya.
Esta unificao ideolgica deu um novo sentido ao termo mbya,
aproximando-se ao seu sentido literal, que quer dizer gente, ou
melhor, gente guarani, o que significa falar sua variante da lngua,
conservar seu nhande reko, casar-se preferencialmente com guarani,
viver em alguma aldeia, conhecer seu nome-alma, aprendendo a se
portar como um mbya, se auto-identificando em relao ao antagnico
em comum, os djurua-kuery. As relaes de aliana ao longo deste
processo histrico atenuaram as diferenas entre as parcialidades, pelos
menos no sentido da unificao em torno de reivindicaes em comum
em relao aos Estados Nacionais. Podemos conceber isto em termos
80

ainda mais amplos, ao pensarmos nas trs edies do Encontro

Continental do Povo Guarani, ocorridas de 2006, 2007, e 2010, com
participao de indgenas do Brasil, Paraguai, Argentina, Uruguai e
Bolvia, onde se manifestam diplomaticamente perante aos Estados
Nacionais em seu territrio, determinando consideraes, exigncias e
resolues em comum (ANEXO). Neste sentido, os estudiosos
contemporneos passaram a observar com mais ateno os fatores de
identificao entre os grupos, enfatizando aspectos da organizao
social e dos contextos polticos, econmicos e ecolgicos para
compreender as dinmicas de mobilidade dos Guarani e sua
perseverana pela sobrevivncia tnica, dedicando-se aos aspectos
imediatos de sua existncia fsica e espiritual no mundo neocolonial23.
Entretanto, no seria sensato imaginar que as diferenas entre as
parcialidades tenham deixado de existir ao longo desse processo,
embora estas tenham se atenuado, ignorar a sua existncia tambm
abandonar o comprometimento tico e cientfico, sob pena de
incorrermos em perda de contemplao da diversidade cultural devido
ao mau ajuste de nossas lentes.
Podemos pensar que aps as violncia coloniais e a deflao
populacional do incio do sculo XX, na atualidade a resistncia tnica
dos Guarani permitiu com alcanassem novamente uma situao de
expanso. Os censos atuais indicam um crescimento populacional
significativo, sobretudo nos ltimos 30 anos, conforme apontam os
dados trazidos no mapeamento coordenado por Georg Grnberg (2008),
que mostram que no incio dos anos 1980 os Guarani totalizavam cerca
de 38 mil pessoas24, avanando para cerca de 66 mil na entrada do novo
milnio e alcanando cerca de 100 mil na atualidade. Alm disso, se
incluirmos os Chiringuano, podemos considerar que atualmente a
populao guarani no-urbana seja entorno 170 mil ndios, falantes do
idioma nativo, constituindo possivelmente a mais numerosa etnia
indgena no mundo. Vivem em uma situao extrema de devastao
ambiental de seu territrio tradicional, em uma situao paradoxal onde
a quantidade de reas regulamentadas pelos Estados Nacionais, para que
possam prosseguir vivendo de acordo com seus costumes, se d
proporo inversa seu contingente populacional, com o menor
tamanho no total das reas demarcadas em territrio brasileiro. O quadro
23
Ver p.ex., LADEIRA, 2007; PISSOLATO, 2007; DARELLA, 2004, MELI, 1990;
QUEZADA, 2006; MELLO, 2006; BERTHO, 2005; OLIVEIRA, 2009.
24
Com exceo dos Chiringuano na Bolvia, no norte da Argentina e no Chaco
paraguaio.

81

abaixo mostra o contigente populacional atual aproximado dos Guarani,

bem como a sua distribuio no territrio em relao as naes nele
inseridas:
Povos Guarani*
Argentina
5.500
1.000

Brasil
7.000
13.000

Paraguai
15.000
13.200

Bolvia
0
0

total
27.500
27.200

Mby
Ava-Guarani
Chirip/andeva
Pa Tavyter
0 31.000
13.000
0
44.000
Kaiow
Ach/Guajaki
0
0
1.200
0
1.200
Chiringuano**
15.000
0
1.500 50.000
66.500
Total
21.500 51.000
43.900 50.000 166.400
* Grnberg, 2008, p.18. ** Guimares, 2005, p.115.
Figura 5 - Quadro populacional aproximado dos
Guarani na atualidade.

Figura 6 - Panorama aproximado da presena

Guarani em seu territrio na atualidade. Fonte:
PRADELLA, 2009, p. 39.

82

III.4 Chirip oguerodjera

curioso que o mar represente papel to
relevante para um povo que vive nas profundezas
mais remotas do continente, e cujo modo de vida
integralmente interiorano. Isto fica sobretudo
evidente quando os Guarani chegam de fato ao
mar. (...) Se o paj adquiria a convico - fosse
por sonhos, vises ou manifestaes da natureza
mal-interpretadas - de que a destruio do mundo
se daria em futuro iminente, reunia ento seus
discpulos, jejuava e danava com eles para que
lhe fosse revelado o caminho para leste.
Costumava demorar muito para que tal revelao
ocorresse. Mas estes ndios, cujo maior defeito
talvez seja a inconstncia, demonstram uma
admirvel persistncia e perseverana na
persecuo dos seus - bem posso diz-lo elevados desgnios. Dana-se com aplicao o
ano inteiro, e ento o caminho se manifesta ao
Nosso Pai. Curt Nimuendaju Unkel, As

lendas de fundao e destruio do mundo

como fundamentos da religio dos
Apapocva-Guarani1914.
Os primeiros registros no sculo XX da presena dos Chirip no
territrio dominado pelo Estado brasileiro so marcados pelo lendrio
trabalho de Curt Nimuendaju ([1914] 1987) sobre os Apapocva, que
abre as portas para uma srie de frentes de atuao junto populaes
indgenas no pas, tanto no campo da etnologia, como no da interveno
do poder pblico, com a criao do Servio de Proteo ao ndio (SPI).
O trabalho de Nimuendaju identifica numerosos agrupamentos
indgenas em ambas s margens do rio Paran, entre os rios Iguau e
Iguatemi - nos atuais estados brasileiros de Mato Grosso do Sul e do
Paran-, acompanhando a migrao de um desses grupos, que se que se
desloca para o litoral paulista. Este grupo pode ser considerado um dos
grupos familiares dos Chirip que migram em direo ao sul e sudeste
do Brasil no final do sculo XIX, onde se incluem os Apapocva, os
Tangua e os Oguauva (BARTOLOM, 1977).
O registro detalhado da cosmologia e do sistema religioso feito
por Nimuendaju (1987) inaugura uma trajetria terica para os estudos
sobre o profetismo mtico-religioso e a cataclismologia como os eixos
83

do sistema social Guarani, fundamentado na migrao em busca de uma

Terra Sem Males (Yvy Mar e). Os trabalhos de Nimuendaju (1987)
abrem uma srie de campos para a investigao de seus sucessores na
etnologia guarani, que buscam compor uma sntese entre os registros
coloniais e os estudos em andamento em meados do sculo XX.
Existem tambm vrios grupos de Caingua ou
Guarani no Brasil. Os Apapokuva (lat. 24S, long.
54O) consideram a si mesmos com distintos dos
Caingu paraguaios embora eles sejam
estreitamente ligados eles. Antes de eles
comearem em 1870 a marchar para leste em
busca da Terra Sem Males, eles viviam no baixo
Rio Iguatemi, na ponta sul do Estado do Mato
Grosso. Em 1912, 200 continuavam vivendo no
Rio Iguatemi, entorno de 200 na reserva do
Ararib, no Estado de So Paulo; 100 no Rio das
Cinzas, no Estado do Paran; cerca de 70 em
Potrero Guaz, em Mato Grosso; e cerca de 40 na
foz do Rio Ivah. Os Taygu, que tambm
fizeram esse caminho, residem no Rio Paran
perto do Rio Iguatemi (lat. 23S. long 54O).
Depois de uma longa migrao que os trouxe
costa atlntica, eles se estabeleceram no Rio do
Peixe e no Rio Itariry, onde alguns deles ainda

permaneciam em 1912. METRAUX, 1948,

p.71.
Uma importante contribuio para o avano da compreenso
sobre os Chirip so os dados recolhidos por Len Cadogan na dcada
de 1950, em seu estudo sobre a dana ritual dos grupos do Alto Paran
(CADOGAN, 1959). Sua concluso de que os Chirip so
descendentes dos guaranis das Redues de Tarum, o que encontra
respaldo tambm na oralidade indgena das trs parcialidades, que
narrava a disputa entre duas lideranas indgenas que dividiram entre os
Paragu, que tentavam trazer ndios para as misses, e os Guair, que
resistiam se refugiando no interior da selva. Ele sugere que os grupos
Av-Chirip paraguaios teriam sido mais influenciados pelos noindgenas, possuindo um repertrio cosmolgico mais fragmentado e
restrito em relao aos Mbya, fazendo maiores interlocues com
vizinhos, colonos e camponeses djurua, o que o levou a interpretar que
os primeiros seriam mais aculturados do que os Mby. O autor
apresenta um panorama dos Chirip onde so censadas 279 famlias,
organizadas entorno de dirigentes espirituais de prestgio, os nhanderu,
84

que so tambm chamados de oporava, devido sua habilidade no canto

ritual. O estudo de Cadogan (ibid.) apresenta a importncia de muitos
elementos constituintes da identidade Chirip, como a dana ritual djeroky -, os cantos xamnicos - guau -, e a centralidade da organizao
social entorno da liderana religiosa e a preparao da bebida
fermentada de milho chamada de kau, utilizada cotidianamente e em
prticas cerimoniais.
Uma dcada mais tarde, Miguel Bartolom (1977) aprofunda a
apresentao de Cadogan sobre os Chirip, dedicando-se em
compreender o sistema religioso e xamnico dos Ava-Katu-Ete - os
autnticos ou verdadeiros homens - nos apresentando a seguinte
descrio dos grupos Chirip que se encontravam na regio do Alto
Paran, no lado paraguaio, na dcada de 1960. Seu trabalho trata de
demonstrar como a maior aculturao dos Chirip mais aparente do
que real, impulsionada pela sua falta de conservadorismo em relao a
alguns aspectos da cultura material, o que fez com que muitos autores os
considerassem mais influenciados pelos camponeses da regio (ibid., p.
10).
Temos ento que os Ava-Katu-Ete so guaranis
que voltaram ao seu hbitat selvagem, logo de
permanecer 150 anos sob a tutela dos padres da
Companhia de Jesus. Neste momento constituem
o grupo guarani mais aculturado do oriente
paraguaio. Inclusive, alguns deles alcanaram
situaes econmicas semelhantes s do
campesinato, chegando a possuir cavalos e
animais de pastoreio, no sendo esta situao
comum s demais parcialidades. Mas se alguns
dos Chirip se desempenham como pees rurais, a
maioria mantm a estrutura de uma vida tribal
nucleados entorno dos Nhanderu = Nosso Pai
(dirigentes xamnicos de grande prestgio).
Incluindo aqueles que trabalham para os crioulos,
costumam regressar vida comunitria por serem
ainda fortes os laos de solidariedade tribal que os
unem. O nmero dos Ava-Katu-Ete oscila entre os
trs e os quatro mil indivduos, se bem que estes
dados so sumamente relativos, tendo em conta a
dificuldade de censar a uma populao com um
ndice de mobilidade espacial muito elevado.
BARTOLOM, p. 3.

85

No Brasil, no final da dcada de 1940, Egon Schaden (1962)

prossegue com os estudos com as famlias Chirip identificadas por
Nimuendaju, em So Paulo e no Mato Grosso do Sul, reservando a este
grupo o etnnimo Nhandva, por ser esta a sua autodenominao mais
comum. Considero esta categorizao um pouco problemtica, porque
rompe com o elo de continuidade entre os grupos Guarani do Paraguai,
buscando possivelmente contemplar a divergncia tnica constituda
desde as migraes do final do sculo XIX. A concepo expressa pela
ideia de nhandei vae, nossa gente, que a exemplo do termo mbya,
contribuiu para a construo de um sentido identitrio mais amplo por
esses grupos, onde co-habitao e srie de relaes de aliana fazem
com que a noo de Nhandva corresponda a um latu sensu do ser
Guarani. Entretanto, ntido que atualmente exista uma diferena entre
os Nhandva de So Paulo e Mato Grosso do Sul em relao aos Chirip
do sul do Brasil (MELLO, 2006 e MONTARDO, 2002).
No h nenhuma meno na obra de Schaden (1962) sobre da
presena de famlias Chirip e Pa que migraram para o sul do Brasil no
incio do sculo XX, demonstrando que estas conseguiram manter certa
invisibilidade para os olhares de estudiosos, em relao aos grupos
Mby, que despontaram grande notoriedade. Chamo a ateno para este
detalhe devido ao fato de que a famlia castiada entre Chirip e Pa
qual dedico este estudo, veio em fluxo migratrio para a regio do rio
Iguau, provavelmente a partir do final do sculo XIX. Os registros
etnogrficos contemporneos identificam que estavam na regio oeste
de Santa Catarina e do Rio Grande do Sul por volta das dcadas de
1940-50 (LADEIRA, 2007; MELLO, 2001; BRIGHENTI, 2010),
indicando que estavam dispersos uma ampla rede de mobilidade onde
mantinham ocupaes permanentes, desde o rio Iguau at o Alto
Uruguai. Entretanto, a presena de famlias descendentes dos Chirip e
Pa permanecem pouco perceptveis em meio a um universo de falantes
da lngua mby, que alguns autores, especialmente no Rio Grande do
Sul, procuram compor em uma totalidade que denominam MbyGuarani (VIETTA, 1992). O fato de o dialeto mby ter sido adotado
quase como uma lngua geral numa ampla rede de aldeias, onde ocorre
maior ou menor co-habitao entre famlias Chirip e Mby,
especialmente na regio litornea. Atualmente ainda existe uma grande
quantidade de alianas matrimoniais entre as parcialidades que

86

articulam uma ampla rede de aldeias Guarani, sendo esta uma questo
que, todavia, carece de uma investigao mais aprofundada25.
Esta invisibilidade est relacionada em vrios aspectos ao grande
nmero de pesquisas que passam a ser desenvolvidas com as famlias
Mbya no litoral brasileiro na segunda metade do sculo XX26, em
detrimento de estudos com as famlias Chirip e Pa, que muitas vezes
co-habitavam os mesmos aldeamentos, mas no aparecem nos ttulos
das etnografias. Em alguns casos, os deslocamentos de famlias Chirip
e Pa foram tratados como sendo de famlias Mbya, como o caso
relatado por Celeste Ciccarone (2004), que trata dos movimentos da
famlia da senhora Aurora Tatat, que segundo meus interlocutores, era
tia-av da tchedjaryi Rosa Mariani Cavalheiro e, portanto, descendente
dos Pa. Neste sentido, a prpria senhora Rosa se autoidentifica
atualmente como pertencente parcialidade Chirip, embora seja
bastante perceptvel a influncia Pa em todo o mbito de gesto sciopoltica e econmica da comunidade. Podemos pensar que o fato de
estas famlias terem aderido ao dialeto mbya, assim como a intensa
interlocuo co-habitacional e matrimonial tenha feito com que a
identidade pa e chirip tenha se tronado pouco perceptvel para olhares
externos, mas que pode ser identificado nas caractersticas singulares da
aldeia Mbiguau e sua rede de relaes e influncia. Neste sentido, a
discusso deste estudo no diz respeito s negociaes de pureza entre
as parcialidades, visando somente contemplar a riqueza na diversidade
cultural existente entre as famlias e grupos guaranis contemporneos,
tratando de refletir sobre a emergncia de tal fenmeno no litoral
catarinense.

25
Um dos estudos que trata da questo a tese de Flvia de Mello (2006), onde a
autora faz um bom delineamento de parte da retrospectiva histrica da mobilidade e das reas
de influncia das famlias Mariani (Pa) e Moreira (Chirip) na rede de aldeias no RS e em SC
(MELLO, 2006, p. 96-114).
26
V.g.: LADEIRA, 2007; LITAIFF, 1996 e 1999; DARELLA 2004; PISSOLATO,
2007; MELLO, 2007; QUEZADA, 2006; CICCARONE, 2001.

87

Figura 7 - Mapa das rotas migratrias dos grupos

Guarani para o litoral, com destaque para a regio
de circulao das famlias Chirip e Pa no sul do
Brasil no comeo do sculo XX. Fonte:
LADEIRA, 2007, p. 69.

88

A imagem acima indica o deslocamento de famlias Guarani para

o sul e sudeste do Brasil, com base nos dados de Nimuendaju (1987),
Schaden (1962), alm dos arquivos do CTI e do SPSAJ. Destaco a
regio de mobilidade das famlias Chirip e Pa, e considero que no
original est subestimada a quantidade de pessoas que fizeram o
deslocamento desde o Paraguai, a partir o fim do sculo XIX. O registro
das rotas migratrias dessas famlias passa a ocorrer somente na dcada
de 1990, com os estudos mais aprofundados sobre o processo histrico
da fundao da aldeia Morro dos Cavalos (Palhoa/SC), Tekoa Itaty,
que estava poca sendo ocupada por uma maioria de famlias
Tambeop. Alguns membros da famlia Chirip dos Moreira, fundadora
da aldeia, permanecem nela at hoje, ainda aguardando pelo processo de
regularizao fundiria.
Os estudos de Flvia de Mello (2001; 2006) apresentam uma
ampla anlise da rede de parentesco e dos deslocamentos territoriais das
famlias Moreira e Mariani Cavalheiro, narrando alguns episdios da
vida de nossos interlocutores em comum. Sua narrativa nos permite
identificar que o territrio de mobilidade dessas famlias Chirip e Pa
que migraram para o sul do Brasil, o que se estendeu notavelmente a
partir da dcada de 1940 - ou possivelmente antes -, participando da
formao de aldeamentos no interior e no litoral do Rio Grande do Sul e
Santa Catarina. O trabalho da autora faz uma substancial contribuio
no sentido de tratar de dimensionar em parte esta rede de parentesco e
aliana entre essas famlias, vivendo em mobilidade por um amplo
territrio, mantendo constncia espacial nas ocupaes e buscando
maneiras de conservar as tradies agrcolas e religiosas de seus
antepassados.
A famlia Mariano [Mariani Cavalheiro], pensada
em matrilinhagem, transforma-se nas famlias
Moreira e Pereira [...] No litoral de Santa
Catarina, h membros da famlia extensa Moreira
em Mbigua, Morro dos Cavalos, Morro Alto,
Amncio, Marangatu. Representada pelo casal
Rosa Pereira e Alcindo [Moreira] (e seus irmos,
que tambm realizaram casamentos com grupo de
irmos Pereira), a famlia Moreira espraia sua
influncia pelo litoral de RS, onde a famlia
extensa Moreira e suas alianas compem as
famlias anfitris das aldeias de Cantagalo, Estiva
e Itapu. H membros desta famlia em Campo
Bonito e Mato Preto.

89

Para todas estas aldeias, a famlia extensa

Moreira, liderada por muitos anos pelos falecidos
Jlio e Isolina27 [sic!], serviu de famlia anfitri
para as famlias que chegaram posteriormente.
Com o falecimento de Jlio, na dcada de 1980,
Alcindo, assume esse papel. As aldeias de Morro
dos Cavalos, Teko Vy Por (extinta 28),
Massiamb, Cambirela e Marangat so
desdobramentos das relaes da famlia Moreira e
famlias visitantes. Estas aldeias tm uma
organizao social muito semelhante entre si.
A histria de Morro dos Cavalos e da famlia
Moreira ilustra a noo de famlia anfitri, pois
Morro dos Cavalos foi um ponto estratgico de
ocupao no litoral para muitas famlias vindas do
oeste de SC, RS, Paraguai e Argentina. Algumas
famlias paravam por pouco tempo, outras uniamse em relao de afinidade com o grupo local e
permanecia. (...)
A antiga aldeia de Morro dos Cavalos ocupava
dimenses bem mais amplas que a atual e foi
cortada ao meio pela BR101, na dcada de 196029.
Os Moreira ocupam o litoral h muitas geraes, e
os relatos indicam vrios locais de ocupao e
habitao indgena que foram usurpados pela
sociedade nacional.
Ligadas por relaes de parentesco a esse grupo,
outras famlias chegaram ou retornaram ao litoral
nas ltimas dcadas do sculo XX, formando as
27
Segundo senhor Alcindo e Geraldo, a famlia Moreira era liderada pelos irmos
Joo Sabino e Jlio, segundo meus interlocutores, este era o mais novo e detentor das artes
dos tchondaro, enquanto o primeiro era o filho mais velho, conhecedor do arandu dos karai,
que liderava os trabalhos espirituais e fazia as curas. Eram filhos da senhora Jlia Moreira,
uma kunha karai de prestgio no interior do Rio Grande do Sul e Oeste de Santa Catarina (ver
adiante).
28
O Tekoa Vya Por est localizado atualmente no municpio de Major Gercino/SC,
fundada pela famlia Mby liderada pelo senhor Artur Benitez, com a indenizao pelos
impactos causados pela rodovia BR101 em Morro dos Cavalos. Visitei a aldeia em maio, ao
longo do trabalho de campo, quando fui casa de Agostinho Moreira, neto de senhor Alcindo,
que casado com Cludia, filha de Artur. Demos uma volta nos arredores da aldeia e ele me
mostrou as reas que est manejando, onde deseja restaurar a mata nativa, alm de ter instalado
uma rea de cultivo de banana (pakoa) com palmito-jussara (djedjy - Euterpe edulis). A rea
possui uma baixada extensa e frtil para a agricultura, sendo que Agostinho busca cumprir o
papel de liderana da comunidade para a realizao dos plantios e para a realizao das prticas
religiosas na casa de rezas (opy), destacando-se conjuntamente ao sogro na direo das
atividades na aldeia e nas negociaes externas com os juru.
29
A rodovia foi inaugurada em 1957.

90

aldeias de Massiamb, Marangat, Morro Alto,

Ilha do Mel, Pindot, Jaboticabeira, Tarum e
Tiaraju, por exemplo. (...)
No Rio Grande do Sul, outra grande ramificao
da famlia Moreira est na aldeia de Cantagalo
(Djataity). Oriundos de Cacique Doble, este grupo
de famlias Chirip (que porta tambm os
sobrenomes Benites, Gomes e Gonalves) chega a
grande Porto Alegre na dcada de 1970.
Posteriormente, o grupo desdobrou-se dando
origem s aldeias de Estiva (Nhuundy), Itapu
(Pind Mirim), Campo Bonito (Figueira Guapo).
Algumas dessas famlias vieram para as aldeias do
litoral de Santa Catarina.
No oeste do Rio Grande do Sul permanecem
famlias extensas ligadas a estes grupos, muitas
identificadas pelos sobrenomes Natalcio e
Mariano. Vrias aldeias do oeste e suas histrias e
trajetrias podem ser recortadas a partir da
histria da extinta aldeia de Cacique Doble, como
Salto do Jacu, Estrela Velha (Itaitchi) e Serrinha,
que tm suas histrias de ocupao ligadas
primeira. (...)
A aldeia de Mbigua, onde vive a maior parte da
famlia extensa de Alcindo e Rosa, foi fundada
pelo casal e precursora em vrios aspectos das
aldeias do litoral. O primeiro deles foi a luta pela
terra, o que por muito tempo foi evitado pelos
Guarani. Algumas lideranas mais ortodoxas no
aceitavam a idia de lutar com os brancos por
um pedao de terra, por entenderem que esta
conduta fere a concepo cosmolgica de terra e
teko. Para eles, aceitar a demarcao de uma
terra de certa forma aceitar uma cerca dos
brancos. Alcindo e Rosa decidiram bancar esta
briga e permanecer na terra at garanti-la, pois
constaram que sua famlia perdia paulatinamente
suas terras para a expanso da ocupao djuru
(no-ndios). (...)
Os falecidos Jlio e Isolina Moreira e seus filhos
moravam em uma antiga aldeia, que hoje deu
lugar a Morro dos Cavalos, atualmente habitada
por vrios outros grupos familiares, alm dos
netos, bisnetos e tataranetos dos antigos
Moreira. Alcindo e sua famlia moraram em

91

Morro dos Cavalos por vrios anos. (...) Na

dcada de 1980, saram de Morro dos Cavalos e
foram para Mbigua, uma regio em que seus
falecidos parentes haviam morado e por eles
considerada terra sagrada (...). Mbigua hoje
uma aldeia com uma populao que varia entre
150 e 200 pessoas. Grande parte dessas pessoas
esto ligadas famlia extensa anfitri, formada
pelas/os filhas/os, netas/os, bisnetas/os de Rosa e
Alcindo e seus respectivos cnjuges. H tambm
famlias visitantes, que vm at ali em busca de
tratamento xamnico e permanecem maior ou
menor tempo, dependendo da adaptao
rigorosa autoridade ritual do casal e da efetivao
ou no de casamentos com membros da famlia
extensa anfitri.
Devido a essas relaes de afinidade, instalou-se
na aldeia um grupo familiar Kaingang, chamados
pelos Guarani da aldeia de pongue. Os pongue,
mestios com Kaingang, so parentes de Celina
Antunes, esposa do atual cacique, Uiral [sic]
Moreira. Oriundos da Terra Indgena Xapec/SC,
onde h aldeias Kaingang e Guarani em
coabitao, os pongue submetem-se autoridade
Guarani, [...] Vrias das pessoas de origem
pongue no se integram completamente nas
atividades rituais e de produo cotidianas, o que
gera certa indisposio entre os dois grupos30.
Outros, contudo, esforam-se em adaptar-se ao
sistema Guarani, aprendendo a lngua e
freqentando os rituais da op e participando dos
mutires e rituais de produo e consagrao do
milho e outros alimentos da roa coletiva.
MELLO, 2006, p.110-114.

30
O termo ponge utilizado geralmente para se referir aos ndios Kaingang, para
ndios guaranis castiados com outras etnias. A famlia Antunes compe uma extensa rede
de alianas que se estendem por um grupo de aldeias no litoral e oeste catarinense. Esta famlia
possui seu ncleo principal na aldeia Guarani de Limeira (TI Xapec), em rea demarcada para
os Kaingang, tendo sido por muitos anos organizados entorno da liderana do ancio Julho
Antunes, que adquiriu diversos laos matrimoniais, alguns dele intertnicos, gerando um
extenso sibling que se estende por vrias aldeias do litoral. Seus descendentes afirmam que ele
era da parcialidade Chirip, primo dos irmos Jlio e Joo Sabino, e se consideram tambm
pertencentes a este grupo dos Guarani (ver VASCONCELOS, 2011).

92

O processo histrico de ocupao de uma extensa rea no interior

e no litoral dos estados do Rio Grande do Sul e Santa Catarina por
famlias Chirip e Pa desde o comeo do sculo XX permanece pouco
conhecidas, alm de que a presena de seus descendentes e de um ethos
diferenciado associado a este fator permanece ofuscado na constelao
das etnografias Mby-Guarani contemporneas. No caso do grupo
familiar estudado por mim, refiro-me a ele como Guarani-Chirip em
referncia noo de patrilinhagem dos Ava-Katu, que nas simples
palavras de senhor Alcindo em relao unio das duas parcialidades,
diz que sua famlia ficou Chirip. Alm disso, importante destacar
que existem tambm moradores na aldeia de origem Mby, inclusive
poder poltico e prestgio no trabalho espiritual, como Santiago de
Oliveira, que casado com Adriana Moreira, sobrinha de Alcindo e
Rosa. A anlise do mapa genealgico da aldeia (Anexo 2) demonstra
com clareza a interlocuo entre famlias de origem Mby e Chirip na
composio dos moradores da comunidade, apesar de no haver sido
devidamente apresentada a presena de guaranis da linhagem Pa, assim
como na maioria dos estudos sobre a composio tnica dos Guarani no
sul e sudeste do Brasil, especialmente no litoral catarinense e no interior
do Rio Grande do Sul.

93

IV. TEKOA Y MOROTCH VERA - TERRA INDGENA

MBIGUAU
Nos ltimos 15 anos foi realizada grande quantidade de estudos
com as aldeias Guarani do litoral catarinense, sendo que vrios deles
falam sobre o histrico recente da TI Mbiguau31. Na minha monografia
sobre etnobotnica guarani realizada sobre esta aldeia, apresentei uma
descrio geral das principais estruturas e atividades da aldeia, fazendo
um panorama sobre a situao em que ela se encontrava em 2008
(OLIVEIRA, 2009). Em linhas gerais, podemos dizer que ela se
encontra em situao ainda muito parecida com a de trs anos atrs,
considerando evidentemente a grande dinmica de movimentao das
famlias Guarani, o que levou algumas a partirem e outras a chegarem ou voltarem - para a comunidade ao longo desses anos. Alm disso,
encontramos algumas alteraes discretas no sistema pblico de
atendimento de sade e educao. Portanto, neste estudo meu enfoque
ser em transpor algumas histrias colhidas por meio da oralidade para
falar sobre a caminhada e o entendimento do casal anfitrio e liderana
espiritual da aldeia, senhora Rosa Poty-Dja Mariano Cavalheiro e
senhor Alcindo Vera-Tup Moreira. Alm disso, apresento alguns traos
tnicos apontados por eles como pertencendo a um ethos Chirip - e de
certa forma Pa - que os distingue dos demais grupos Mby-Guarani do
sul do Brasil.
IV.1 Tekoa Pirakandju e Tekoa Pari
Os ancios Alcindo Ver-Tup Moreira e Rosa Poty-Dj Mariano
Cavalheiro contaram que durante a sua infncia, nas primeiras dcadas
do sculo XX32, viviam em um local habitado alguns milhares de
31
Ver p.ex., LADEIRA et al., 1996; COELHO, 1999; MONTARDO, 2002;
DARELLA, 2004; SANTANA DE OLIVEIRA, 2004; MELLO 2001 e 2006; MELO, 2008 e
OLIVEIRA, 2009.
32
Estimar a idade dos ancios indgenas uma tarefa bastante complexa, sendo por
muitas vezes sub - ou sobre - estimada pelos pesquisadores. Naquela poca a idade era contada
pelo takua piru, a taquara seca, que corresponde ao nmero de vezes que a pessoa viu o
taquaral de takua etei (Merostachis multiramea) literalmente secar. Os estudos sobre a
fenologia de bambuseas nativas da Amrica do Sul do gnero Merostachis nos mostram que o
perodo entre uma florao e outra deste grupo ocorre em intervalos que variam acima dos 30
anos, perdurando de trs a quatro anos em cada evento reprodutivo, ocasio em que os
taquarais inteiros de toda uma regio florescem, frutificam e entram em senescncia, isto ,
envelhecem, secam e morrem (LIEBSCH e REGINATO, 2009). Portanto, podemos imaginar
que os perodos chamados pelos Guarani de takua piru correspondam aproximadamente ao
perodo de 30 anos. Neste sentido, Alcindo e Rosa nos contam que j presenciaram por trs

guaranis h pelos menos duas geraes acima das suas. Naquela poca
os Guarani viviam naquela regio organizados em duas aldeias grandes,
relativamente separadas entre si, uma delas Pa, chamada Tekoa Pari; e
outra Chirip, nomeada Tekoa Pirakandju, alm de ncleos
habitacionais de famlias Mby. Segundo contaram, essas aldeias se
localizavam margem ocidental do Rio Paran, prximo ao rio Iguau,
em uma regio que afirmam com segurana pertencer ao atual estado do
Paran33. A vila mais prxima da qual tiveram conhecimento da
fundao chama-se Pato Branco34, existindo outros aldeamentos Chirip
e Pa na regio, alguns deles com milhares de ndios, sendo que o mais
conhecido deles ficava no Rio das Cobras. Por vezes viajavam tambm
a outro vilarejo recm formado de colonos europeus chamado de
Quilombo35, onde conseguiam melhores preos para seus produtos
agrcolas, especialmente de porcos para fabricao de torresmo36.
vezes o takua piru, em diferentes regies do sul do Brasil, o que me leva a supor que sua idade
entorna os 90 anos. Flvia de Mello (2001, p. 107) nos conta que em seu primeiro registro
civil, feito em um cartrio de Cunha Por/SC, provavelmente na dcada de 1950, constava o
ano de 1911, em seu registro atual consta o nascimento em 1925.
33
Conforme mencionado acima, Nimuendaju (1987) registra a presena grande
quantidade de aldeamentos kayngua nesta regio no comeo do sculo XX, entre estes grupos
esto aqueles que ele chama de Apapocva, Taygua, Oguauva, Cheiru, Avahuguai,
Paiguau, Yvytyigu, Avachirip e Catanduv; agrupando-os entre duas macro-parcialidades,
s quais chama de Guarani e Caiu (p. 15-16).
34
A primeira invaso desta regio por hordas de bandeirantes portugueses data de
1839, tendo sido nomeada Pato Branco ainda nos primeiros anos do sculo XX, e sendo
consolida a ocupao por invasores gachos e catarinenses em 1919 (www.ibge.gov.br/).
35
O histrico de formao do municpio de Quilombo que consta no stio eletrnico
do IBGE: Em 1947, Quilombo recebeu seu primeiro morador, Conrado Agostinho Hanauer,
seguido por Jac Simon (...) todos procedentes do Rio Grande do Sul. A grande facilidade em
se encontrar gua mineral em vrios pontos do municpio foi a principal causa do rpido
povoamento da regio. O topnimo originou-se da exclamao feita por um soldado que havia
sido convocado para verificar os acontecimentos que ocorriam num reduto de famlias
residentes s margens do rio Chapec, na localidade de Mandaaia, onde um homem se dizia
profeta, anunciando o fim do mundo e que somente aquelas pessoas sobreviveriam e voltariam
a povoar a localidade. O soldado, ao chegar ao local, exclamou: Isto at parece Quilombo dos
Palmares. O nome propagou entre a pequena populao e acabou efetivando-se.
36
O primeiro registro escrito das aldeias dessa regio do qual tenho conhecimento foi
feito pelo navegador lvar Nes Cabeza de Vaca, que chega regio com uma horda de
espanhis que se dirigia Assuno, no Paraguai: Chegaram a trs povoados de ndios,
situados muito prximos um do outro, cujos senhores principais se chamavam Airiri, Cipoyay
e Tocanguanzu. Quando esses ndios souberam de sua chegada saram para receb-los,
carregados com muitos mantimentos e muito alegres, demonstrando grande prazer com a sua
vinda. De sua parte, o governador [da provncia de Santa Catarina] tambm os recebeu com
grande prazer e amizade e, alm de pagar-lhes o preo que valiam, deu aos ndios principais
muitos presentes, inclusive camisas, o que os deixou muito contentes. Esses ndios pertencem
tribo dos guaranis; so lavradores que semeiam o milho e a mandioca duas vezes por ano,
criam galinhas e patos da mesma maneira que ns na Espanha, possuem muitos papagaios,
ocupam uma grande extenso de terra e falam uma s lngua. Mas tambm comem carne

96

As duas aldeias frequentemente contavam com a presena de

famlias Mby, que por muitas vezes paravam para se abrigar, chegando
mais de uma vez a construrem assentamentos prprios no local, que
eram logo abandonados para prosseguir em mobilidade no territrio.
Em alguns casos, os Tambeope batcolas se erradicavam entre as
famlias Chirip e Pa pela contrao de laos matrimoniais. Segundo os
velhinhos, com o passar do tempo iam ensinando s famlias tambeope
que chegavam como sobreviver, tendo lhes transmitido as tcnicas e
conhecimentos sobre e agricultura e sobre as prticas religiosas, o que
contribua para que muitas famlias partissem da localidade devido ao
controle rgido dos caciques - nhande-ruvitcha - sobre os sistemas
coletivos de produo. Alm disso, os ancios contam que tinham
contato com os Guayaki, a quem chamavam genericamente de Tupi, que
tambm gostavam de beber o kau e de quem compreendiam a fala com
facilidade, tendo chegado a co-habitar em algumas pocas. Contaram
que os modos e a aparncia dos Guayaki causavam medo nas crianas,
entre elas seu filho mais velho, Agostinho Moreira. Tinha conhecimento
tambm dos Kaingang e Xokleng, grupos cuja lngua no era
compreensvel, grupos os quais so chamados genericamente de Ponge.
Procuravam desviar desses grupos em suas caminhadas, tendo contado
diversas histrias sobre os conflitos com as famlias Kaingang que cohabitavam aldeias guarani no oeste catarinense e no interior do Rio
Grande do Sul. Expressam sua repulsa em relao ao grupo com
referncia ao canibalismo: Os ponge s vezes entre os prprios
parentes se matam e se comem!.
Naquela poca, as regras de casamento eram ainda bastante
rgidas e as aldeias zelavam para no se misturar 37. Senhor Alcindo
contou que a sua av em sculo no tinha mais como casar uma de
suas filhas, pois no haviam homens dentro da famlia que eram unies
possveis, sendo que ento acontece o primeiro casamento entre primos
do mesmo sangue. Desde essa poca contam que as normas rgidas de
humana e tanto pode ser dos ndios seus inimigos, dos cristos ou de seus prprios
companheiros de tribo. gente muito amiga, mas tambm muito guerreira e vingativa. O
governador tomou posse dessas terras em nome de Sua Majestade como terras novamente
descobertas e deu provncia o nome de Ver (CABEZA DE VACA, 2009, p. 118).
37
importante considerar aqui tambm que possivelmente havia um controle de
natalidade bastante rgido, pois o casal de ancios conta que por orientao dos mais velhos
tiveram o primeiro filho, Agostinho Moreira, de cerca de 60 anos, somente depois de sete anos
de casamento e devido a um descuido, seno teriam esperado pelo menos dez. Segundo a
senhora Rosa, ela tinha cerca de 30 anos quando do nascimento de seu primeiro filho. A
segunda filha, Snia, nasce cinco anos depois, sendo que este intervalo de entre cinco e sete
anos um padro na diferena de idade entre seus oito filhos.

97

casamento passaram a ser progressivamente abandonadas, sendo

proibida somente a unio entre irmos da mesma me. A outra filha,
Julia Moreira, estava na mesma situao e acabou por cair nos
galanteios de um estrangeiro, um ndio Chirip que vinha do outro lado
da fronteira, chamado por eles de Paraguai, gerando uma unio que aps
alguns conflitos resultou no nascimento de Joo Sabino Moreira. Disse
senhor Alcindo certa vez: Meu pai era filho do Paraguai! Por isso que
ns Guarani somos tudo castiado. Guarani puro? , . Julia se casa
alguns anos mais tarde com um Chirip, unio da qual nasce o seu
segundo filho, Julio Moreira, que junto de seu irmo Joo Sabino se
tornam as grandes lideranas masculinas da famlia38.
Na gerao de Joo Sabino, os casamentos arranjados entre
primos passa a ser uma prtica que comea a unificar as aldeias Chirip
e Pa, de Piracanju e Pari, principalmente entre as famlias das
lideranas religiosas Moreira e Mariani Cavalheiro. Joo Sabino
Moreira se casa com Helena Conceio, prima paralela de Catarina
Mariani, esposa de Vicente Pereira. Catarina e Helena eram filhas do
lendrio casal de lideranas Pa, Maria Catarina Keresu e Joo Pereira
Mariani Cavalheiro. Os casais formados a partir da aliana dos karaikuery Chirip e Pa passa a criar seus filhos de casalzinho, sob
orientao principal da kunha-karai chirip Julia Moreira, arranjando o
casamento de seus filhos, dentre eles os dois mais velhos: Alcindo
Moreira e Rosa Mariani Cavalheiro39 (MELLO, 2006, p. 212). Estas
unies acabam aliando as duas famlias de lideranas espirituais das
aldeias Pirakandju e Pari, que se renem em uma nica aldeia, que
ficou Chirip 40, de onde partiram para sua peregrinao migratria
pelo territrio.
O casal de velhinhos se refere a este tempo de sua infncia como
antes que existia o djurua. Logo que casaram, Alcindo foi morar junto
ao ncleo familiar de Rosa, passando a ser orientado para as atividades
38

A tese de Flvia de Mello (2006, p. 73) apresenta Julio como sendo sobrinho de
Joo Sabino, entretanto, os dois foram indicados a mim como sendo irmos. Seguramente esta
uma relao de difcil interpretao, especialmente luz da multiplicidade de categorias
nativas de parentesco e a complexidade do entendimento dessas categorias nas estrapolaes
para a lngua portuguesa feitas pelos ndios.
39
Vrias peas fundamentais, incluindo algumas noes sobre normas de incesto esto
na tese de Flvia de Mello (2006), onde este histrico de casamento entre primos est bastante
delineado. (Mello, 2006, p. 73-75; 211-213)
40
Esta definio foi feita por senhor Alcindo em uma aula de histria que ministrou
aos alunos da Licenciatura Indgena na UFSC, no dia 26/05/2011, em uma fala na lngua nativa
de pouco mais de uma hora que tive oportunidade de registrar em udio. Os temas principais
abordados neste captulo constam desta fala dele, sendo um assunto sobre o qual vnhamos
conversando esporadicamente na aldeia h cerca de dois meses.

98

cotidianas pelos sogros Catarina e Vicente, a quem considera pais

adotivos41. importante mencionar ainda que enquanto os ensinamentos
sobre as formas de produo para subsistncia da famlia eram
transmitidos ao casal por Vicente e Catarina, a iniciao e a orientao
para as questes espirituais e as prticas xamnicas permaneceram sob
encargo da kunha-karai Julia Moreira (MELLO, 2006, p. 210), que
transmitiu seus poderes inicialmente a Joo Sabino.
*
*
*
A indumentria era um dos elementos objetivos distinguia as
parcialidades, sendo o pontcho sobre os ombros a vestimenta dos Pa; a
tchiripa - um pano longo amarrado na cintura - dos Chirip; e o tambeo
- uma bata curta at os joelhos - dos Tambeope. Outro fator que foi
indicado como o sendo um importante elemento de distino entre os
grupos, que tinha ligao intrnseca com a filosofia religiosa, era a
alimentao. Segundo os velhinhos, os Chirip no comiam carne de
animais de caa, com sangue quente, porque trazem muitos espritos
para a volta da pessoa que os come, portanto sua dieta carnvora era
restrita as rs (ijui) assadas, capturadas nos banhados da regio, alm de
peixes (pira) e eventualmente alguns lagartos (tedju). Quanto aos Pa,
senhora Rosa conta que sua me era totalmente vegetariana e esta era
uma prtica comum aos seus co-familiares, sendo que o nico tipo de
carne eventualmente consumida era a dos corvos (uruvu ), que eram
criados como animais domsticos (nhanerymba) e alimentados com a
carne da caa retirada das matas. Quanto aos Tambeope, eles contam
que muitas vezes chegavam localidade morrendo de fome, passando
por muitas necessidades, sendo que se alimentavam de qualquer coisa
que conseguissem pegar, entre elas os mo-pelada (mbope), o que de
certa forma escandalizava as famlias Pa e Chirip.
Segundo me contaram, os sistemas de produo agrcola eram
extremamente eficientes, implantando as roas cada ano em um lugar,
abandonando antigos terrenos agrcolas at o mato se formar de novo.
41
Por inmeras vezes ouvi senhor Alcindo falar que aprendeu seu conhecimento com
a velha, sua sogra (tcheraytcho) Catarina, pois esta o fazia levantar cedo e trabalhar na roa e
mais tarde cuidar dos filhos, assim como o fazia sua me, Helena, antes de ele casar. Somente
depois de ouvir muitas vezes essa histria que consegui associar e atentar meu olhar para os
aspectos prticos da to falada uxorilocalidade dos Guarani. Neste sentido, compreendi como
as mulheres, com seu kunhangue arandu, orientam o homem para a vida adulta; o que me
levou a reparar que permanecer sob as ordens e orientaes da sogra muito frequente mesmo
entre os jovens casais da aldeia. Contam que a mesma coisa aconteceu com Joo Sabido, que a
famlia materna no queria cri-lo por ser filho do Paraguai, tendo sido adotado pela
famlia da esposa, Helena Conceio, que era Pa.

99

A alimentao era bastante diversificada, sendo preparados vrios pratos

que conjugavam a produo agrcola com os recursos disponveis para
coleta como pindo-mbaipy, kai-repotchi, yvapyt r, entre outras.
Alm disso, a preparao do kau era um fenmeno social marcante,
sendo preparadas grandes quantidades da bebida, que eram armazenadas
em cochos de madeira e duravam durante todo o ano, sendo degustada
cotidianamente aps os mutires de trabalho e durante as cerimnias
religiosas. A abundante disponibilidade de alimentos permitia tambm a
criao de grande quantidade de animais, como porcos, galinhas, patos,
cachorros e cavalos. Senhor Alcindo conta que antes de casar, poca
em que vivia sob os cuidados de sua me, criavam grande quantidade de
porcos, chegando a criar varas com cerca de 300 animais, que eram
comercializados com os vizinhos djurua, colonos alemes e italianos42.
So diversas as aventuras da juventude em meio s colnias de
europeus, que os ancios por vezes contam com animao, inclusive
episdios jocosos sobre seu aprendizado da lngua dos colonos. Com
muita empolgao narra as aventuras de infncia, quando viajava por
vrios dias com o pai para negociar animais com os colonos, inclusive
contratando alguns pele preta na regio de Quilombo/SC para fazer o
transporte dos bichos. Ele lembra tambm do primeiro cavalo que
adquiriu, sendo orientado por um alemo sobre como domar e montar o
animal.
A liderana das aldeias era centralizada na figura de um nico
mestre -nhande-ruvitcha -, que fazia reunies peridicas entre os
membros das trs aldeias (arandu nhemongeta43), promovendo aes
conjuntas e organizando as atividades coletivas de forma geral. No
haviam brigas e desentendimentos em relao s decises do nhande42
Senhor Alcindo conta que aprendeu a falar a lngua dos alemes e italianos antes de
falar portugus, principalmente na poca das andanas dele e de dona Rosa. Ainda hoje ele
utiliza alguns termos dessas lnguas, como a interjeio de consentimento Eco!, da lngua
italiana. Senhor Alcindo conta que vendia os porcos hum mil-ris cada cabea e que isto era
uma grande quantidade de dinheiro para a poca. O padro mil-ris foi a unidade monetria
brasileira desde o perodo imperial, tendo entrado em franca desvalorizao na dcada de 1920,
deixando de as cdulas de serem impressas em 1923 e sendo substituda pelo cruzeiro em
1942. Neste sentido, podemos pensar que a poca da qual se tratam os eventos narrados por
senhor Alcindo como anteriores a este perodo.
43
Uma traduo em linha geral bastante adequada para o termo nhemongeta
aconselhamento. Mello (2006) traduz este termo como casamento, o que pode ter sido
sugerido a ela devido a seu enfoque em casamentos arranjados. O termo adequado para
casamento o radical verbal -menda. Outro termo que autora faz um emprego para se referir
famlia guapepo - que na lngua chirip significa panela -, o que pode porventura
corresponder a uma gria. A palavra tey seria mais adequada para referir-se a um grupo
familiar especfico, alm retar, para se referir a parentes em um sentido amplo.

100

ruvitcha, pois as atividades coletivas de cada aldeia eram determinadas

em reunies dirias de todos os moradores em uma casa que servia para
tal finalidade. Todos deviam aprender tudo aquilo que era necessrio
para subsistncia e uso de sua famlia, como a caa, a pesca, a
agricultura, a religio, a guerra e o artesanato, alm da construo de
casas, que era um dos principais motivos de orgulho ou vergonha para
um homem. Entretanto, cada pessoa se tornava um especialistaiarandu vae - em uma determinada habilidade, pois quando o primeiro
deus -Nhanderuvutchu Tenondegua - caminhou por este mundo, deixou
todas as habilidades e profisses para as pessoas, sendo que dele partem
a orientao e o incentivo para que uma pessoa desenvolva seu iarandu,
que melhora progressivamente na medida em que ela se concentra
naquilo.
Segundo vrios familiares de Alcindo e Rosa, os antigos Chirip
eram grande inventores de tcnicas e utenslios para incrementar a
subsistncia da comunidade, sendo elas recebidas pelos karaikuery
diretamente de Nhanderu. Para fazer farinha de milho, utilizavam um
moedor de gros feito de madeira com lminas de pedra, alm de terem
por hbito a fabricao de monjolos movidos gua, de cujos
operadores entoavam as canes - kotiu - ao longo do trabalho dirio.
Possuam tambm tcnicas sofisticadas para o manejo de abelhas-semferro, pois retiravam o mel sem derrubar as rvores ou danificar os
ninhos, acompanhando a evoluo dos enxames para capturar rainhas e
iniciar novos ninhos. Empregavam tambm muita criatividade para a
fabricao de armadilhas e praticar a caa coletiva com arco e flecha,
fazendo cercos em grupo das manadas e contabilizando exatamente a
quantidade de animais necessrios para cada finalidade44.
IV.2 A migrao para o litoral
As migraes so obviamente um tema privilegiado nos estudos
contemporneos, que marcam esta mobilidade no territrio como um
elemento constituinte do modo de ser dos Guarani. Portanto, penso que
avanar excessivamente na questo seria contraproducente para os
propsitos dessa dissertao. Entretanto, empreender um ligeiro esforo
44
Embora senhor Alcindo afirme que os antigos Chirip no comessem carne de
animais, com exceo das rs, a banha (ykyrakue) -e em alguns casos a carne- de muitos
animais utilizada como remdio para uma srie de doenas fsicas e espirituais, sendo um
componente essencial da medicina tradicional. Existe um repertrio complexo do uso de
ykyrakue de cada animal para finalidades muito especficas, alm da carne e partes de animais
serem utilizados para vrios tipos de simpatias.

101

para mapear e narrar alguns trechos da trajetria de migrao dos

Chirip de Mbiguau pode ser bastante revelador para refletirmos sobre
a presena e a constituio das aldeias atuais no litoral catarinense.
Neste sentido, Neste sentido, antes de tudo, importante comentar
sucintamente a relao entre as noes de migrao e mobilidade,
sendo que a primeira est relacionada com movimentos em busca de
novas terras onde se possa viver; enquanto a segunda diz respeito
circularidade de visitao mais ou menos duradouras s outras aldeias
ligadas por laos de afinidade ou de parentesco45. Entendo que os
processos de migrao e mobilidade de famlias Chirip e Pa entre as
aldeias no sudoeste do Paran do sculo XIX e as reas no interior e
litoral no de RS e SC, cuja ocupao remonta o incio do sculo
passado, ocorreram em meio ao cenrio mais amplo de uma intensa
mobilidade no amplo territrio de ocupao tradicional que busco
mapear em parte nas prximas pginas.
*
*
*
Quando ocorre a dissoluo das aldeias antigas46, o casal Alcindo
e Rosa parte, junto de seus pais e do primeiro filho, para uma
peregrinao pelo mundo a fora, pra conhecer mais um pedacinho
(MELLO, 2006, p.211). O casal conta que naquela poca passaram a
rumar sem paradeiro, encontrando locais para se estabelecer
temporariamente, onde permaneciam por um ou dois anos e depois
prosseguiam sua viagem. Muitas vezes seguiam para os locais dos quais
tinham conhecimento da ocupao de outros Guarani, passando a
exercer uma mobilidade contnua dentro de um amplo territrio de
circulao. No incio de sua jornada, entraram muitas vezes em conflito
com os ponge, devido submisso que estes tentavam impor aos
Guarani, alm de diversos problemas em relao aos Tambeope,
principalmente devido ao consumo excessivo de bebidas alcolicas por
este grupo47.

45
Ver p.ex. LADEIRA, 2007 e 2001; GARLET, 1997; DARELLA, 2004; MELLO,
2001 e 2006; PISSOLATO, 2007; SILVA, 2007; GONALVES, 2011.
46
Flvia de Mello (2006, p.211) afirma que esta ciso ocorre devido morte de Julia
Moreira, mas senhor Alcindo diz que no sabe o motivo exato pelo qual saram, pois eram
ainda muito jovens, mas o fato que ela estava presente em muitas histrias que ouvi sobre a
poca das viagens do casal. Imagino que a morte da antiga kunhakarai esteja relacionada
partida do oeste de Santa Catarina, alguns anos mais tarde.
47
Alcindo e Rosa so totalmente contrrios ao uso de qualquer outra bebida alcolica
que no seja o kau e o kaguydjy, sendo que trabalham com grande frequncia no tratamento de
pacientes alcolatras.

102

Poucos anos depois de sua sada do Paran, o casal Alcindo e

Rosa alcana o litoral catarinense, estabelecendo-se em um local onde
haviam sinais de ocupao antiga dos Guarani, nas imediaes da
cabeceira continental da ponte Herclio Luz, que liga a ilha de Santa
Catarina ao continente. O aldeamento era liderado por Joo Sabino e
Julio Moreira, abrigando um total de seis ncleos familiares, entre eles a
famlia Pa de Florncio Oliveira48 e de um homem chamado Ava-Dju49,
a quem devido a sua destreza e coragem so atribudos feitos hericos
conservados na memria dos ancios. Contaram que existiam trs
aldeamentos guarani na ilha, um ao norte50, e outro mais ao sul,
chamado piradju. Contam que frequentemente atravessavam a baa em
direo ilha, navegando sobre troncos de madeira, onde utilizavam
uma rea de banhado com ampla disponibilidade de caa, exatamente no
local do atual terminal rodovirio Rita Maria (ver OLIVEIRA, 2009, p.
83). Por vezes passavam a noite abrigados por essas redondezas, quando
escutavam a cantoria de pessoas da cidade, especialmente de um homem
que era chamado por eles de Karai Djekupe, que aps certo tempo
descobriram se tratar de um negro.
Sua primeira fuga da regio da Grande Florianpolis acontece
aps alguns anos do aldeamento consolidado, devido vinda de barco
de um mensageiro dos juru, que lhes anunciou a chegada iminente de
uma guerra, quando rumaram mais para o norte, nos municpios atuais
de Tijucas, Itapema e Itaja51, onde possivelmente j existiam
48
Pai de Timteo de Oliveira, fundador e atual cacique do Tekoa Itanha (TI Morro
da Palha), no municpio de Biguau (ver AGUIRRE-NEIRA, 2008).
49
No lembraram o nome dele em lnguas ibricas.
50
Segundo seu filho mais novo, Wanderley, ficava prximo ao atual bairro de
Sambaqui.
51
A ocupao do municpio de Tijucas por hordas de invasores portugueses inicia
ainda no sculo XVI, sendo estabelecida a primeira colnia definitiva somente em 1836, com a
chegada de hordas de imigrantes italianos que vem a colonizar a regio para explorao
madeireira. Consta dos registros histricos um ataque de indgenas ao vilarejo em 1839, que
tentavam reconquistar seu territrio e expulsar os invasores. Itapema o nome que foi
atribudo em 1924 a uma das vilas de Porto Belo, anexada ao antigo municpio de Tijucas e
emancipada em 1962 (www.ibge.com.br/).
A regio porturia onde se localiza o atual municpio de Itaja foi palco de disputas
coloniais desde o sculo XVI, sendo definitivamente ocupada no incio do sculo XIX devido
chegada macia de hordas de colonos alemes, que fundam no interior do vale o municpio de
Blumenau, sendo a vila litornea emancipada e nomeada em 1860. Segundo um dos moradores
antigos do municpio, no ano de 1907 ainda no existia nenhuma rua na localidade. Alm
disso, a presena de ndios nas terras baixas do vale do Itaja tambm consta nos registros de
fundao do municpio de Blumenau, em 1849, para a instalao de um engenho para serrar
madeira (http://www.ibge.com.br/). No stio eletrnico da prefeitura de Itaja constam menes
agressivas e depreciativas em relao presena de ndios Guarani na regio, tendo sido os
aldeamentos indgenas vtimas de agresses e de uma expulso dotada de grande covardia e

103

aldeamentos dos Guarani. Os ancios se lembram dos primeiros anos de

expanso da ocupao desses municpios, desde quando se tratavam
ainda de pequenos vilarejos. Como no receberam notcias de guerra
alguma, retornaram sua antiga moradia cerca de quatro anos depois,
encontrando sua antiga aldeia ocupada por inmeros invasores juru, em
sua maioria negros52. Contam que foi ao todo quatro evacuaes da
regio da capital catarinense semelhante a essa, com fugas para o
interior e retornos para o litoral. Nesses perodos as famlias Moreira e
Pereira circularam pelas aldeias no interior do Rio Grande do Sul e
Santa Catarina, estabelecendo-se em uma srie de localidades,
consolidadas pela ocupao permanente de seus descendentes. A ltima
delas aconteceu entre as dcadas de 1950-60, quando ocorre a separao
dos ncleos familiares de Jlio e Joo Sabino, permanecendo o primeiro
na regio do Morro dos Cavalos - evento considerado o marco inicial do
aldeamento atual53- (FUNAI, 2002), enquanto o segundo se desloca para
o oeste do estado, estabelecendo-se nas imediaes do municpio de
Cunha Por, na aldeia chamada Tekoa Aratchai (TOMMASINO,
2001). a partir dessa poca que passam a ser narrados os episdios
histricos dessas famlias que consta nos estudos contemporneos
(MELLO, 2001 e 2006; DARELLA, 2004; BRIGHENTI, 2010;
FUNAI, 2002).
O casal de ancios contou que nesta localidade tambm o ncleo
habitacional era dividido em trs aldeias, todas elas bem consolidadas,
correspondendo cada uma delas a uma das parcialidades Guarani. A
famlia inicialmente se agradou com o local, pois a rea ainda dispunha
de recursos que possibilitavam a manuteno de um modo de vida
bastante semelhante quele das antigas aldeias, com criao de varas de
violncia promovida pela prpria prefeitura na dcada de 1990, conforme nos contam Darella
(2004) e Aguirre-Neira (2008), apresentando algumas das manchetes dos jornais da poca.
52
O casal de ancios conta jocosamente que nesta poca, aps o convvio com
imigrantes italianos e alemes no interior do continente, chegaram a imaginar que os djurua
que viviam no litoral eram os pele preta (kamba kuery).
53
Segundo contou-me o tcheramo, nesta poca viviam na aldeia antiga, que ficava
no lado oposto da rodovia BR101 em relao ao aldeamento atual. Nesses meados do sculo
XX ainda era possvel viver conforme os costumes antigos, a mata ainda dispunha de grande
quantidade de recursos e os Guarani podiam acessar terras frteis para praticar sua agricultura
tradicional. Entretanto, as hordas de invasores aorianos avanaram rapidamente sobre o
territrio indgena, fazendo com que os Guarani se refugiassem no local onde se encontram
atualmente. Outro fator que contribuiu para restringir a circulao e cercear o acesso dos ndios
s reas que dispunham de recursos florestais essenciais para a manuteno do modo de vida
tradicional foi a criao do Parque Estadual da Serra do Tabuleiro, em 1975, que inverteu a
perspectiva e colocou os Guarani na situao de intrusos em seu prprio territrio. Sobre a
presena Guarani nesta regio, ver Bertho (2005); e em relao sobreposio entre Terras
Indgenas Guarani e Unidades de Conservao, recomendo ver Rios (1997).

104

porcos, o que os levou a permanecer na regio. Senhor Alcindo conta

que nesta poca sua famlia obteve o primeiro registro civil, no cartrio
de Cunha Por, provavelmente em idos dos anos 1950. A antroploga
Kimiye Tommasino foi coordenadora do Grupo Tcnico que realizou o
laudo antropolgico para regularizao fundiria da Terra Indgena
Ara, fazendo um balano histrico das famlias indgenas que se
estabeleceram na regio no perodo entre 1901 e 1963, que demonstra
com preciso a articulao entre esta aldeia e uma srie de outros
aldeamentos no interior do Rio Grande do Sul desde o comeo do sculo
passado.
Faltam dados para saber exatamente quando os
Guarani foram colocados a viver em Nonoai [RS],
mas o certo que os Guarani de Araa vieram
do oeste de seu territrio (leste do Paraguai e
norte da Argentina), fugindo da Guerra do
Paraguai, atravessaram o rio Uruguai e se fixaram
por algum tempo na regio missioneira no Rio
Grande do Sul. Mais tarde, parte do grupo
permaneceu no Rio Grande do Sul e outra parte
seguiu a direo norte e atravessou o rio Uruguai,
entrou em Santa Catarina e fundou o Tekoh
Araa. Em 1901 uma famlia extensa constituda
por quatro famlias nucleares, j tinha seu Tekoh
entre os rios Ara e Araazinho (Araa em
Guarani).
Os primeiros anos, quando estabeleceram aldeia
no rio Ara, ainda foram de certa instabilidade
por causa de uma outra guerra, pois tiveram de
fugir de novo para o mato e depois puderam
novamente voltar e fundar uma nova aldeia s
margens do rio Araazinho. As primeiras presses
de brancos comearam no incio dos anos 20, e
em 1923 uma parte das famlias foi para Nonoai
onde, segundo disseram, j tinham parentes
vivendo54. Outra parte permaneceu e resistiu at
os anos 60. (...)

54
Entre essas famlias que migram para o Rio Grande do Sul desde a dcada de 1920,
possivelmente estavam representante das famlias Moreira e Pereira, que vinham circulando
por uma ampla faixa de ocupao naquela regio, estando estabelecida tambm na regio das
atuais aldeias de Nonoai, Cacique Doble, Mato Preto, Votouro, Salto do Jacu e Estrela Velha,
no noroeste do estado. Esta regio tornou-se uma constante nos deslocamentos territoriais
dessas famlias, que tambm se estendeu at a regio das aldeias Estiva, Itapu e Cantagalo,
nas imediaes da grande Porto Alegre. Conforme mencionado no captulo anterior, as

105

A expulso das ltimas famlias do Tekoh

Araa deu-se em 1960 e 1963: espancamento de
um Guarani, incndio da casa de outro Guarani e
ameaas com tiros por sobre o telhado das casas
foram as formas utilizadas pelos pistoleiros para
que as ltimas trs famlias guarani abandonassem
Araa; Trata-se da famlia Ribeiro da Silva, que
no abandonou a regio e continuou vivendo do
trabalho assalariado nas propriedades rurais dos
municpios de Maravilha e Cunha Por. Portanto,
o Tekoh Araa foi expropriado e seus
habitantes ficaram divididos em dois grupos: um
foi viver nas aldeias Mbaraca Mirim e Passo Feio,
na Terra Indgena Nonoai, e outro ficou disperso
na zona rural dos municpios prximos sua terra
tradicional/Tekoh. TOMMASINO, 2001, p. 4344.

Senhor Alcindo fez descries bastante detalhadas da geografia

da regio de Cunha Por, o que nos permite ter uma noo da amplitude
da rea de uso e ocupao tradicional daquela poca. Ele lembra a
maneira como que se deu a expanso das hordas de colonos alemes
durante o auge explorao madeireira, que foram paulatinamente
invadindo reas de uso tradicional at ocuparem toda a rea no entorno
das aldeias, de forma que os Guarani se viram completamente cercados
pelos invasores55. O ancio traz muito viva em sua memria a onda de
relaes de aliana e parentesco, alm da influncia poltica e xamnica da famlia Moreira se
estende a estas aldeias at os dias de hoje.
55
Os dados histricos sobre a fundao do municpio de Cunha Por apontam o auge
da invaso no ano de 1929, sendo que o stio eletrnico da prefeitura municipal traz o seguite
texto: oficialmente se considera o ano de 1931 como sendo o ano um da colonizao, pelo
fato de nesta poca ter sido derrubada a primeira rvore do local onde hoje se situa a cidade
de Cunha Por. A colnia passa por um crescimento acelerado aps a Segunda Guerra
Mundial, em 1946, quando novas hordas de invasores alemes prosseguem a invaso e a
usurpao do territrio indgena. O stio eletrnico da prefeitura omite completamente a
presena de ndios na regio, inclusive a prpria origem do nome do municpio da lngua
guarani (kunha por = mulher bonita), trazendo a seguinte descrio das hordas de
colonizadores: As famlias que iniciaram o desbravamento do territrio cunhaporense,
eram em sua grande maioria de origem alem, muitos deles, inclusive estrangeiros, recm
vindos ao Brasil. Esta gente sofreu muito com a hostilidade natural de uma regio desabitada
e inspita, infestada de mosquitos e outros insetos nocivos, com o que eles no eram
acostumados. (http://www.cunhapora.sc.gov.br/) O fato que, no comeo do sculo XX, toda
esta regio do lado brasileiro da Provncia Florestal do Paran ainda estava muito pouco
alterada, sendo ocupada por um grande nmero de aldeamentos indgenas que foram sendo
progressiva e silenciosamente dizimadas pelos invasores. No ano de 1958 as hordas de
invasores alemes conseguem a emancipao da cidade, inflamando seus violentos nimos na
direo de finalizar expropriao das terras ocupadas h sculos pelos Guarani.

106

injustias e violncia generalizada contra os ndios promovida pelas

hordas alems, assim como o episdio do espancamento do rapaz
Guarani por um dos usurpadores que se declarava dono da rea.
Senhor Alcindo foi uma das pessoas que prestou atendimentos, tendo
sido organizada uma comitiva indgena para prestar queixas delegacia
de polcia. Chegando ao local descobriram que o agressor havia prestado
queixas contra os ndios e estes foram novamente ameaados pelo
delegado de polcia da cidade. Alguns dias depois uma das lideranas da
aldeia foi assassinada por pistoleiros contratados pelo latrocida alemo.
Este episdio marcou a retirada da famlia Moreira da regio,
inaugurando uma poca profundamente crtica em suas vidas e de todos
os Guarani, pois quando se acelera a expanso da explorao
madeireira em Santa Catarina56.
A partir de ento, as famlias Moreira e Pereira (Mariani
Cavalheiro) comeam a enfrentar o apocalipse neocolonial dos Guarani
no Brasil, sem reas adequadas para prosseguir o modo de vida
tradicional, passam a circular sem paradeiro e se veem obrigados a
trabalhar para seus algozes para conseguir sobreviver. Senhor Alcindo,
assim como todos os demais homens adultos de sua famlia, passa a
vender mo-de-obra em fazendas, fbricas e todo tipo de servio que lhe
pudesse fornecer recursos para adquirir alimentos nas vendas das
localidades rurais pelas quais passavam. Prosseguiam vivendo em
circulao, todavia no consolidavam mais os tekoa, mas viviam
abrigados nas fazendas de patres ou construam casas tradicionais nas
imediaes, permanecendo por curtos perodos em cada local. Eu era
um boi do djurua e boi bom, tu sabe como , o outro j escuta falar l
na frente. Na maioria das vezes trabalhava somente pelo pagamento
das dvidas feitas na venda pela compra de alimentos, recendo pouco
ou nenhum dinheiro pelo trabalho, ou seja, trabalhavam somente pela
comida, passando a viver em um novo regime de escravido, um pouco
diferente da poca da encomiendas.
Len Cadogan nos conta um pouco sobre o sistema de relaes
de trabalho que tinham os Chirip com os colonos, no Paraguai da
56
A explorao da madeira foi o primeiro grande ciclo econmico de Santa Catarina,
explorada principalmente para a construo civil e moveleira, evoluindo conjuntamente
expanso industrial do estado. No ano de 1912, o territrio contava com 78,67% de sua
cobertura florestal natural; em 1959 esta frao passa para 30%; e em 1985 atinge um valor
prximo configurao atual, de 19,14% (ISA, 2001, p. 363). importante mencionar ainda
que aprovao no novo cdigo ambiental do estado em 2009, mesmo sendo inconstitucional
ante da legislao federal, tende a favorecer o aumento da devastao das florestas
catarinenses.

107

dcada de 1950, e podemos considerar que ocorriam de forma bastante

semelhantes no lado brasileiro.
A palavra av utilizada na zona para designar ao
ndio encerra desprezo; est gradualmente sendo
substituda pela palavra guarani, mas muitos o
consideram ainda como um ser inferior cuja
explorao completamente lcita. (...) Obtive
informaes fidedignas sobre dois patres cujos
estabelecimentos poderiam comparar-se com
feudos medievais e os Chirip, com os servos da
gleba. CADOGAN, 1959, p. 69.

Vivendo a implantao deste sistema no territrio brasileiro, as

famlias Chirip e Pa iniciam nova movimentao territorial em direo
ao litoral, buscando somar foras no sentido de reconquistar uma rea
onde pudessem reunir novamente a famlia para e voltar a viver da
maneira dos antigos. Nesta nova jornada, percorrem o traado pelo meio
do estado, passam pelos municpios de Xanxer, Treze Tlias, Lages,
Uru, Guat, Jaguaruna, Lauro Mller, Urussanga, Sango, entre outros.
No decorrer deste processo, Alcindo e Rosa decidem colocar seus filhos
e netos para estudar na escola do juru, adquirindo duras penas o
material escolar e as roupas, vislumbrando que, ao aprender a ler e a
escrever, seus descendentes iriam conseguir alcanar um futuro mais
promissor. Tentaram estabelecer novamente moradia no Morro dos
Cavalos e no Massiambu, mas as condies de sobrevivncia j eram as
mesmas que duas dcadas antes, pois o nmero de ocupantes juru havia
se multiplicado exponencialmente. Em determinado momento deste
percurso - quem sabe em todo ele -, senhor Alcindo decide que no
deseja continuar vivendo como boi do djurua e passa a buscar com
maior afinco um local para voltar a viver o nhande-reko57. Esse perodo
de sofrimento perdura por mais de vinte anos e comea a encontrar seu
desfecho em 1987, quando ouvem falar por meio das filhas do senhor
Julio Moreira - que havia falecido poucos meses antes -, de uma rea
que seria passvel de viverem novamente em um tekoa, situada no
Balnerio So Miguel, municpio de Biguau. Para l se mudam no dia
12 de outubro daquele ano, vindos de Sango/SC, batizando o lugar de
Tekoa Y Morotch Vera, aldeia onde refletem as guas cristalinas,
devido s diversas nascentes de gua que formam os belos riachos da
regio, que remetiam queles que banhavam as antigas aldeias Pari e
Piracanju.
57
Existe um depoimento no estudo de Clvis Brighenti (2010, p. 125-128) onde
senhor Alcindo fala com emoo sobre essa fase da vida de sua famlia.

108

Figura 8 - Mapa indicando reas de ocupao no

territrio de circulao das famlias Moreira e
Mariani Cavalheiro, com destaque para a regio
de ocupao Chirip e Pa na transio entre os
sculos XIX e XX.

*
*
*
Os primeiros anos de ocupao na nova aldeia foram
extremamente crticos, especialmente devido falta de alimentos, pois
havia uma postura geral da famlia de que no mais se sujeitariam ao
trabalho para os djurua em sistema de semi-escravido. Wanderley, o
filho caula, traz muito vivas em sua memria as noites em que passava
chorando de fome e da tristeza com que seus pais se entreolhavam
diante a situao que enfrentavam. Contaram que algumas vezes
pescavam no rio, trazendo para casa alguns jundis, que eram comidos
puros, sem sal, porque no havia nada para misturar com o peixe,
sendo que devido ao trauma alguns no comem peixe at os dias de
109

hoje. Como havia muita rea florestada, rapidamente abriram vrias

roas, mas como a maioria da famlia ainda era composta por crianas,
no havia mo-de-obra suficiente para fazer plantios que assegurassem a
subsistncia da comunidade. A mendicncia era proibida, sendo
comercializadas peas de artesanato para aquisio de alimentos. Foram
fazendo amizade e conquistando a simpatia dos vizinhos, entre eles um
pescador que frequentemente trazia peixes, tendo por muitas vezes os
encontrado em situaes de fome extrema, tendo se solidarizado e
ajudado a comunidade por vrios anos. Por vezes, algumas das fbricas
de alimento da regio tambm se solidarizavam com a situao na
aldeia, tendo despejado na rea caminhes com cabeas de peixe e
linguias com a validade vencida, ocasies em que os Guarani triavam o
que era possvel de ser aproveitado para a sua alimentao, com muito
medo de que estivessem sendo distribuda comida envenenada com a
inteno de mat-los. Contam que, nesta poca, por vezes
perambulavam nas margens da rodovia BR101 procura de bitucas de
cigarro, que eram encontradas principalmente nos pontos de nibus, que
juntavam para retirar o tabaco e utilizar no petyngua para rezar. Ali
embaixo eu fiz uma casinha de reza, pequenininha. Quantas vezes, meu
deus do cu, eu sentei ali sozinho, viradinho pro lado do Nhanderu, e
pedi l em cima pra ele olhar a nossa situao, pra me ajudar. Todo
dia, todo dia eu rezava. O que mais que eu podia fazer?
Com o passar do tempo as roas foram aumentando, o que lhes
permitia comercializar alimentos nas redondezas, fazendo com que a
aldeia no Balnerio So Miguel fosse se tornando conhecida no
municpio de Biguau. Depois de alguns anos de ocupao, receberam a
primeira visita de um funcionrio do rgo indigenista, que no tomou
medida alguma, nem mesmo a de registrar o aldeamento nos arquivos da
instituio58. Um advogado cujo irmo foi curado por senhor Alcindo e
um delegado de polcia da cidade foram os principais apoiadores da
aldeia quando passaram a ocorrer conflitos com pessoas que surgiam e
se diziam proprietrias da rea, tentando expulsar os guaranis com
diversos tipos de ameaas.

58
Este registro aconteceria somente em 1996, em um estudo realizado por Maria Ins
Ladeira, Maria Dorothea Post Darella e Joo Alberto Ferrareze, no Relatrio sobre as reas e
comunidades guarani afetadas pelas obras de duplicao da BR101 no Estado de Santa
Catarina, trecho Garuva - Palhoa. Este estudo foi o ponta-p inicial para o reconhecimento
da ocupao dos Guarani no litoral de Santa Catarina, que vinha sendo omitida dos registros
escritos desde o sculo XVII. Este documento foi um grande propulsor da regularizao
fundiria das reas de ocupao tradicional dos Guarani em SC.

110

No fim da dcada de 1990 tem incio o processo de regularizao

fundiria da rea, tendo sido impulsionado pelos estudos para a
duplicao da rodovia BR101, pois estes indicavam a garantia da rea
para os ndios como a primeira e principal medida para mitigao e
compensao dos impactos, tornando-se uma condicionante para a
realizao do empreendimento. Desta forma, em 2003 finalizado o
processo demarcatrio da Terra Indgena Mbiguau, assegurando
nfimos 59 hectares para a comunidade, mas concretizando um marco
simblico: a regularizao da primeira Terra Indgena de ocupao
tradicional Guarani no Estado de Santa Catarina, 498 anos depois da
invaso da primeira horda de europeus em seu territrio. Apesar da
segurana garantida pela demarcao, no ano seguinte surge o primeiro
documento da comunidade em reivindicao pela ampliao dos limites
da rea, por esta no dispor dos recursos naturais necessrios para
reproduo fsica e cultural da etnia, conforme dispe a Constituio
Federal de 1988 (Art. 231), iniciando uma luta que se estende at hoje59.
A garantia da rea fez com que muitas famlias Guarani rumassem para
Mbiguau, fazendo com que a populao duplicasse rapidamente,
entretanto, muitas delas no permanecem devido s normas mais rgidas
de organizao dos Chirip e a restrio ao uso de bebida alcolica. Joo
Sabino havia falecido quando ainda estavam no Sango e Vicente
Pereira morreu em um acidente de nibus quando vinha de mudana
Treze Tlias para Mbiguau. Dessa forma, Alcindo e Rosa se tronaram
os mais velhos da famlia, sem haver podido compartilhar com seus pais
da conquista da terra. Atualmente a aldeia conta com escola,
atendimento de sade, totalizando cerca de 130 moradores.

59
Minha monografia em etnobotnica aponta para os recursos florestais acessados
fora dos limites da rea demarcada, bem como a rea entendida pelos Guarani como adequada
para assegurar a manuteno do modo de vida tradicional por tempo indeterminado,
apresentando argumentos cientficos da ecologia florestal que respaldam esta percepo. Alm
de grande quantidade de recursos florestais, as nascentes dos rios que banham a aldeia tambm
foram excludas da rea demarcada (OLIVEIRA, 2009).

111

Figura 9 - Localizao e limites da Terra Indgena

Mbiguau. Fonte: OLIVEIRA, 2009, p. 23.

O casal de xams na aldeia Mbiguau vem h vrios anos

desenvolvendo em sua rede de influncias um trabalho no sentido de
revitalizar, preservar e manter costumes e tradies dos antigos
guarani, com a particularidade de que so a unio entre famlias
Chirip e Pa, que realizam tal atividade em meio a um cenrio
contemporneo de pertencimento a uma identidade tnica emergente,
como parte do Povo Mby-Guarani. O trabalho que vem sendo realizado
por estes ancios estendo-se em vrios mbitos da vida social da
comunidade e em sua rede de influncia externa, como nas atividades
escolares, na produo cotidiana, nas prticas agrcolas, nos costumes
religiosos, nos processos teraputicos de sade fsica e espiritual, na
organizao familiar, nos conselhos como comportar-se, nas
negociaes polticas e econmicas com os juru, tendo sido registrado
em alguns estudos contemporneos (VIERA, 2006; MELLO, 2006;
MELO, 2008; SANTANA DE OLIVEIRA, 2004), Registrar parte do
andamento desta atividade de revitalizao de conhecimentos e prticas
feita pelo casal de xams de Mbiguau um propsito central do
presente estudo, de forma que ele possa humildemente colaborar para o
reconhecimento, a valorizao e o fortalecimento do trabalho de
112

salvaguarda e preservao do patrimnio cultural feito por este casal de

dirigentes espirituais guarani.
IV.3 A Terra sem Males e o casal de xams
Antes de prosseguir, gostaria de tecer uma breve reflexo sobre a
relao entre a migrao e a mobilidade dos guarani e a constncia
espacial da aldeia chirip estudada. O trabalho clssico de Curt
Nimuendaju consagrou a temtica das migraes profticas pela Terra
sem Males, sendo seguido por estudiosos como Alfred Metraux, Len
Cadogan, Egon Schaden, Pierre e Helne Clastrs, que consolidaram a
discusso da problemtica da movimentao dos Guarani em seu
territrio tradicional na etnologia do sculo XX. O lder xamnico
tratado por esses autores como o guia proftico das migraes que nas
cises do grupo conduziam os deslocamentos em busca de novas terras
para montar assentamento. Podemos dizer que a forma de pensar e agir
dos Chirip foram inspiradora da interpretao etnolgica dos Guarani
enquanto uma sociedade xamnica, profundamente engajada no papel
desempenhado por lderes xamnicos, dotados de um discurso proftico
e messinico como condutor de seus grupos familiares. Esta forma de
liderana elaborou uma cataclismologia que impulsionava os
movimentos migratrios, procurando alcanar inspirao - aguydje - por
meio das danas de pajelana as orientaes do mundo Outro.
Bartomeu Meli (1990) busca fazer uma relativizao desta
concepo, resgatando o seu sentido de Yvy Mar e originalmente
proposto no vocabulrio de Montoya, do sculo XVII, como solo
intacto, no edificado, relacionando a transformao desta terra
fsica, com condies para o modo de vida tradicional, em uma terra
mstica, h ser alcanada em outro mundo pela concentrao na prtica
religiosa. Este argumento insisti em uma viso positiva dos Guarani,
propondo a busca pela terra-sem-mal como um elemento constituinte da
persistncia na busca por espaos fsicos que permitam a manuteno da
economia de reciprocidade, uma das bases do nhande-reko, pautada pela
abundncia de mantimentos, pela solidariedade grupal e pela prtica
religiosa, que centraliza o eixo da organizao familiar entorno dos
nhanderu, o xam-pai, figura tpica dos lderes poltico-religiosos
entre os guarani atuais, tambm a forma mais arcaica e a mais
estendida organizao social entre os Tupi-Guarani (ibid., p. 42). Os
movimentos territoriais desses grupos familiares acabam por formar um
panorama onde a prpria busca pela terra-sem-mal manifesta diversas
113

formas, desde a migrao real at o caminho espiritual, celebrado

ritualmente e praticado asceticamente (ibid.), sendo marcado, em meio
devastao do territrio tnico no mundo neocolonial, pela busca de
lugares onde se possa viver de acordo com o modo de ser guarani, o
nhande-reko. Nesta abordagem, a concepo de tekoa explorada como
o lugar onde se do as condies de possibilidade para os modos de
produo da cultura, um espao scio-poltico que significa e produz
ao mesmo tempo relaes econmicas, relaes sociais e organizao
poltico-religiosa essenciais para a vida guarani (ibid., p. 36),
deslocando o plo da interpretao sobre os movimentos migratrios do
paraso mtico para o mundo terreno, onde o tekoa um centro de
expresso fundamental.
Seguindo a linha de raciocnio proposta por Meli, vrios autores
contemporneos iro dedicar o seu olhar para os movimentos
migratrios, especialmente de grupos Mby, no sentido de reconhecer a
ocupao de um amplo territrio sob a perspectiva da mobilidade,
dedicando-se s tenses e dinmicas da vida social dos guarani que os
leva a deslocar-se intensamente de um lugar a outro, mantendo uma vida
de inconstncia e ruptura60. Cadogan (1959) traz a opinio de alguns de
seus interlocutores sobre os movimentos migratrios de carter
messinico, indicando um ethos diferenciado entre os Mby e os Chirip
ao longo de sua mobilidade territorial:
Tanto Pablo Ramos como Eligio Vargas
sublinharam o fato de que, enquanto os Mby
partiam rumo a Yvy MarE em busca de
aguyj e pereciam todos pelo caminho, os
Guarani ou Chirip partiam com aguyj, em
estado de perfeio e bem-aventurana, dirigindose diretamente para a Terra sem Mal, os Campos
Eliseos da mitologia guarani. CADOGAN, 1959,
p.67.

A tese de Evaldo Mendes da Silva (2007; 2006) busca interpretar

os laos de solidariedade nos espaos de mobilidade, acompanhando o
deslocamento territorial entre vrias aldeias Mby e Chirip na regio da
Trplice Fronteira. Mendes procura deslocar o enfoque tradicional da
60
Penso que os estudos etnogrficos contemporneos que versam sobre a mobilidade
espacial dos Mby poderiam compor uma grande constelao das referncias para navegao
na bibliografia guarani, sendo um trabalho demasiadamente exaustivo enumerar todas as suas
estrelas, entretanto, gostaria de destacar alguns dos principais consultados para esta pesquisa,
como LADEIRA, 2007 e 2001; GARLET, 1997; DARELLA, 2004; CICCARONE, 2001;
PISOLATO, 2007; MELLO, 2001 e 2006; QUEZADA, 2006; SILVA, 2007; GONALVES,
2011.

114

reciprocidade na teko-logia (MELI, 1991) do espao fsico da aldeia

para as dinmicas associadas migrao e a circulao de uma aldeia
para outra, propondo o reconhecimento de um tekoa itinerante. Este
enfoque no campo da mobilidade territorial como constituinte do ethos
contemporneo dos Mby, passando por um delineamento cada vez
mais refinado nas etnografias (GONALVES, 2011).
Entretanto, estas rotas de deslocamento possuem evidentemente
seus ncleos de ocupao consolidados, o que, diante das circunstncias
fundirias atuais dos Guarani, representam por vezes os ltimos
remanescente de reas onde podem permanecer sem serem expulsos,
especialmente no litoral, o que no restringe a busca por novas reas,
mas limita a condio fsica de sua ocorrncia. Como um contraponto s
abordagens sobre a mobilidade, esta pesquisa apresenta um enfoque na
constncia espacial, por tratar-se de uma investigao com uma famlia
extensa que ocupa uma mesma rea h 24 anos, o que no os impede
que exista uma intensa mobilidade entre aldeias, constituindo um ncleo
que recebe visitas da ampla rede de parentesco e de alianas, o que por
vezes inclui no indgenas. Neste sentido, investigo um movimento
migratrio Chirip com aguydje, com inspirao e bem-aventurana
para plena e perfeita transformao e amadurecimento.
*
*
*
Refletir sobre os deslocamentos das famlias Chirip e Pa de
senhor Alcindo Moreira e da senhora Rosa Mariani Cavalheiro pode
contribuir para pensarmos diversos aspectos em relao ao fluxo
histrico do sentido da mobilidade territorial dos Guarani ao longo do
sculo XX. Segundo demonstram meus dados, nas primeiras dcadas do
sculo passado, possivelmente existiam diversos aldeamentos Chirip e
Pa consolidados do lado brasileiro, na face oriental do Rio Paran,
desde o Rio Iguau, no sudoeste do estado do Paran, at as imediaes
do Rio Uruguai, na regio norte do Rio Grande do Sul. Estes
aldeamentos provavelmente esto, junto de muitos outros, entre aqueles
que escaparam aos registros de Curt Nimuendaju; no Mato Grosso do
Sul e em So Paulo, nos idos da dcada de 1910; assim como s
pesquisas de Len Cadogan; no Paraguai entre 1940 e 1970; e de Egon
Schaden, que acompanha os grupos do Brasil meridional nas dcadas de
1940-50. Schaden faz uma breve visita a aldeia de Limeira, no oeste de
Santa Catarina, identificando um aldeamento mby, alm de registrar
um fluxo migratrio de algumas levas, iniciado na dcada de 1920, que
vem do Paraguai e da Argentina, atravessando os estados do sul do
115

Brasil at o litoral paulista (SCHADEN, 1962, p.13). Entretanto, no h

nenhuma meno de aldeamentos Chirip e Pa naquela regio, que
permanecem sem documentao at o incio dos anos 1990 (ver CTI,
1991), passando alguns anos mais tarde a figurar nas etnografias,
entretanto, ainda permanecem pouco conhecidas.
possvel que as famlias Moreira (Chirip) e Mariani
Cavalheiro (Pa) tenha permanecido em mobilidade por um amplo
territrio no interior de SC e RS que se estendia at o litoral nas
primeiras dcadas do sculo XX, tendo retomado a ocupao do oeste
catarinense em meados dos anos 1950 e iniciado um movimento de
retorno para o litoral em 1960. Este foi um perodo de grande
sofrimento, pois todas as terras estavam ocupadas e foram obrigados a
sujeitar-se novamente serventia nas fazendas dos invasores de seu
territrio, sem haver a possibilidade de encontrar reas onde pudessem
ocupar sem viver sob a dependncia do sistema de trabalho neocolonial.
A ocupao da rea da Terra Indgena Mbiguau se deu aps um
perodo de quase trinta anos de peregrinao do casal de xams com
seus pais e seus filhos pelo territrio, vendendo mo-de-obra para os
colonos e buscando locais onde pudessem subsistir, encontrando outros
parentes vivendo situaes parecidas61. Foram anos de misria, fome e
sofrimento, que perduraram nos primeiros anos de ocupao da aldeia
atual, tratava-se de uma rea que oferecia condies para a instalao de
uma tekoa, com mata, terra frtil, gua para consumo e onde poderiam
permanecer sem conflitos imediatos com possveis donos do terreno,
alm disso, ficava relativamente prximo da cidade e beira da estrada,
o que facilita ajudava a conseguir produtos dos juru para a subsistncia.
Desde o primeiro assentamento em 12 de outubro de 1987, data
de fundao do Tekoa Y Morotch Vera, o casal de xams vem
buscando acima de tudo sobreviver, realizando progressivamente um
trabalho de transmisso para seus descendentes das tradies e costumes
dos antigos Guarani, conforme a conservam em sua memria e em
seus sentimentos sobre a forma como viveram ao longo de sua infncia
e juventude, buscando condies para reproduzir e conservar alguns
destes costumes entre os jovens. Este trabalho do casal acabou
transformando-se um projeto maior de revitalizao de saberes e
prticas, onde percebo que a constncia espacial um fator significativo
para pensarmos as circunstncias da ocorrncia deste fenmeno.
Percebo tal projeto como uma iniciativa indgena pela salva-guarda e
61
Uma das pessoas que aparecem diversas vezes nessas histrias o tcheramo
Afonso, descendente dos Pa, que vive atualmente na aldeia de Campo Molhado/RS.

116

conservao de seu prprio patrimnio cultural, tanto material como

imaterial, constituindo um campo de negociao de sentidos entre o
arandu do casal de xams, constitudo ao longo de seus anos de
experincia conjunta no clima-mundo, e uma infinidade de elementos da
vida na modernidade. Penso que a profunda relao desta configurao
com a constncia espacial da aldeia produz um ambiente de interstcio
no tempo-espao da memria dos ancios e da produo da vida
cotidiana da comunidade, contexto no qual esta etnografia encontrou o
espao para oguerodjera, criar-se a si mesma no curso da prpria
evoluo.
Entendo o ponto de vista de meus interlocutores Chirip
percebendo o panorama geral das aldeias guaranis atuais, principalmente
as famlias Tambeope no litoral, passando por um novo momento de
crise, onde os jovens no tem interesse em dar continuidade a vrias
tradies tribais, com dificuldades para transmitir s crianas
habilidades bsicas para a sobrevivncia, com dificuldades para realizar
dos plantios e os rituais religiosos, que vem sendo substitudos por
bailes com msica mecnica de vanero ou forr, estando por vezes
tomadas pelo alcoolismo e pela escassez extrema de alimentos. Alm
desses fatores, a televiso foi apontada diversas vezes por senhor
Alcindo como um vcio colocado para acabar com a cultura, o que diz
que afeta principalmente as mulheres que assistem s novelas e deixam
de procurar as ancis para aprender o kunhangue arandu. Todos estes
elementos so considerados como disruptores da ordem social do
nhande-reko, mesmo assim eles no deixam de acontecer em Mbiguau,
sendo a organizao da vida religiosa o fundamento do casal de xams
para perseverar em seu trabalho de revitalizar e conservar os costumes
dos antigos. Segundo eles, o fato de quase no mais existirem grandes
dirigentes espirituais ou karai verdadeiro, com a morte dos ltimos
ancios que conhecem os costumas, fez com que muitas comunidades
guarani ficassem acfalas, sem orientao sobre como prosseguir com o
nhande-reko devido ausncia do papel social da figura central do xam
como o portador do arandu por, que o intrprete dos sinais no tempoespao para o prosseguimento da vida em sua coletividade.
Elizabeth Pissolato (2007) percebe a deficincia no conhecimento
sobre a linguagem dos contextos de reza, pois este exige um grau de
especializao aparentemente ausente mesmo entre muitos Mby, que
dizem no saber a lngua da opy (p.34). Em seu argumento sobre
parentesco, a autora fala da problemtica da presena e da ausncia da
figura paterna na organizao social dos ncleos de parentes, buscando
117

articular a mobilidade com o parentesco, propondo a durao temporria

das solues no campo relacional como propulsor dos deslocamentos
territoriais em busca de contentamento e satisfao - -vya - (p.154-161).
O papel de proteo ao parentesco por meio da atividade dos xams, que
orientam pela permanncia sob seus cuidados ou pelo prosseguimento
segundo a prpria inspirao (p. 388), fazendo com que o arandu por,
o conhecimento xamnico, sirva como a fora nucleadora dos parentes
exercida pelo casal de xams da aldeia de Araponga/RJ (p.339).
Eu diria que o projeto de revitalizao do modo de vida dos
antigos empreendido pelo casal de xams chirip est em parte
associado com a apropriao de universos de sentido associados aos
juru, colocando-os para funcionar a seu favor, visando um ideal mais
amplo que entendo ser de um bem-estar psico-social dos guaranis, que
est associado condio fsica e espiritual de cada pessoa. Creio que
este seja um ponto crtico da importncia social dos nhanderu, o paixam, condutor espiritual e liderana familiar dos Guarani, o que inclui
o amparo e a proteo em todos os aspectos a seus afilhados, como os
cuidados de sade, a organizao familiar, as orientaes do arakuaa, o
como levar a vida. Percebo que ao longo dos anos, os Chirip
desenvolveram uma grande habilidade em lidar com os sistemas do
juru, demonstrando uma grande autoconscincia de sua situao,
primeiramente tomando a deciso de lutar por 14 anos pela
regularizao fundiria da rea que ocupam, na zona peri-urbana da
capital do estado, sendo pioneiros entre os guaranis da regio na adeso
escolarizao e no uso do das polticas pblicas de sade para a
manuteno de seus costumes religiosos, preservando saberes e prticas
da medicina tradicional. Podemos dizer que existe uma campo
semntico de relao entre o xamanismo e a poltica externa da aldeia
no sentido de serem realizadas cerimnias religiosas onde se incluem
propsitos relacionados a viagens dos filhos para a universidade,
negociaes polticas com os juru sobre a sade indgena, os trabalhos
em andamento no ambiente escolar, a luta pela demarcao em outras
aldeias, alm das demandas mais internas como os tratamentos de sade,
as pocas de plantio, os batismos, os funerais, ou seja, o bem-estar fsico
e espiritual imediato da comunidade.
Assim como entre os interlocutores de Pissolato (2007, p.405406), a Terra sem Males no um assunto do cotidiano das pessoas,
embora haja um conhecimento geral sobre ele. Posso dizer que o mesmo
se d em Mbiguau, embora por vezes senhor Alcindo costume falar
com detalhes do assunto para seus filhos, netos e afilhados, entre eles
118

no indgenas. Muitas de minhas conversas com senhor Alcindo e dona

Rosa sobre Yvy Mar-e, deram explicaes para mim falando do
mapeamento das estrelas e do mundo terreno, a forma como giram o sol
e a chuva, as marcas deixadas pelo sol no mundo, a forma como
devemos levar a vida. Geraldo costuma utilizar o termo quebracabeas para se referir ao sistema de conhecimento do velhinho.
Diversas vezes, as conversas iniciaram com falas para mim em
portugus sobre meus questionamentos em relao ao arandu e
prosseguiam para longas falas em guarani do tcheramo para os filhos,
netos e sobrinhos, na medida em que estes iam entrando as conversas e
fazendo perguntas aos ancios, geralmente noite ao redor do fogo ou
tarde, sentados no ptio ou na varanda da casa da famlia. Pude tambm
algumas vezes compreender o termo yvy mar-e durante o
pronunciamento de ayvu por - fala sagrada - pelo senhor Alcindo,
durante intervalos das sesses de canto-dana-rezo nas cerimnias
religiosas, em uma delas com bastante nitidez o ouvi dizer opararutchu
roatcha yvy mar-e py - vamos atravessar o mar na terra que no se
esgota. Neste sentido, percebo que yvy mar-e possui de fato um
sentido atrelado ao bem-estar psico-social experimentado na terra
fsica, mas tambm possui relao com uma terra mstica, alcanada
por meio dos transes proporcionados pelos canto-dana-rezo praticados
ao longo das concentraes xamnicas.
*
*
*
As evidncias apresentadas me sugerem pensar no Tekoa Y
Morotch Vera como um exemplo da dimenso positiva da
movimentao dos Guarani em busca de uma Terra sem Mal - conforme
proposta por Meli (1990, p.41) -, onde conseguiram assentar
novamente um tekoa e consolidaram um trabalho de revitalizao e
manuteno dos costumes antigos, encontrando uma dialogicidade com
elementos do mundo moderno, inclusive em relao prtica xamnica
(ver ROSE, 2010). Podemos notar com clareza no casal de xams a
figura do dirigente espiritual guarani, aquele que tem a funo social do
nhanderu - nossos pais -, oporava - cantor ritual -, yvyraidja - curador
espiritual -, atuando como os orientadores da experincia coletiva no
mundo e como reparadores dos acontecimentos disruptores da ordem
social, constituindo um ideal de personalidade a ser seguido, na medida
do possvel, por seus protegidos. Chamo aqui as atenes para o detalhe
da figura masculina do lder-xam se apresentar diluda na imagem do
casal como modelo ideal de conduta no ambiente interno da estrutura
119

familiar dos Chirip, diferente do modelo apresentado nas etnografias

clssicas (NIMUENDAJU, 1987; CADOGAN, 1959; BARTOLOM,
1977), que do pouca nfase ao papel xamnico da mulher e sua
importncia na dirigncia da famlia, sua atuao para a manuteno da
economia de reciprocidade pela qual se pauta o nhande-reko. Neste
sentido, penso que isto se deva a algumas circunstncias diferentes ao
papel principal das lideranas masculinas em relao a interlocutores
externos, especialmente de outros homens. Portanto, lano novamente a
questo de que desconheo um trabalho que se aventure em investigar
com maior propriedade o papel da mulher na sociedade guarani, desde o
tempo-espao pr-colonial at as aldeias atuais.
Neste contexto da atuao do casal de xams para revitalizao
de costumes antigos, penso que a conquista por uma rea que, apesar de
suas limitaes, possui condies econmicas, polticas, ecolgicas e
simblicas para a instalao de um tekoa, e a constncia espacial a ela
associada, distribuiu novamente o enfoque da busca pela terra-sem-mal,
entre uma terra que permitisse a subsistncia fsica no modo de ser
guarani, para uma terra mstica, qual se ascende pela prtica ritual
para aumentar o conhecimento e o poder espiritual, meio pelo qual se
procura fortalecimento e proteo dos deuses para a vida terrena.
Portanto, esta seria uma oscilao da vida em busca pelo aguydje plenitude, perfeio - entre um eixo horizontal, que corresponde ao
mundo terreno, e um eixo vertical, que conduz a experincia humana ao
mundo das divindades. Esta transio entre os horizontes diferentes de
concepo da terra-sem-mal pode nos ajudar a compreender as
migraes e a mobilidades dos Guarani, assim como ajudar na
interpretao a constncia espacial prolongada no Tekoa Y Morotch
Vera e seu desdobramento em um movimento nativo pela preservao e
pela salva-guarda de seu patrimnio cultural. Creio que todos os
pesquisadores aceitos na aldeia por Alcindo e Rosa dialogam em seus
trabalhos com este projeto mais amplo do casal, fator que necessrio
manter em mente em relao ao material etnogrfico que apresento.

120

V. SOBRE O ETHOS CHIRIP

H algumas dcadas, a maneira mais evidente de se identificar as
diferenas entre as parcialidades Guarani era a lngua, alm de uma srie
de elementos da cultura material. Entretanto, os longos anos de cohabitao e a unificao lingustica tornaram essa distino mais
discreta na atualidade, o que no quer de forma alguma dizer que ela
tenha deixado de existir. Flavio Gobbi (2009) nos alerta sobre o risco de
equvoco em tentar estabelecer uma fronteira precisa entre as
parcialidades Mby e Chirip, entretanto, penso que ignorar esta
distino seja incorrer em perda de riqueza da diversidade cultural em
nossa anlise. Alm disso, em minha opinio, o mais grave a utilizao
pouco criteriosa por pesquisadores da categoria Mbya-Guarani para se
falar de todo e qualquer aldeamento da etnia no Brasil, especialmente
daqueles onde ocorre a co-habitao das parcialidades. Conforme
mencionei no captulo anterior, a noo de mbya como gente guarani
permite facilmente esta estrapolao, feita muitas vezes pelos prprios
ndios, entretanto, penso que reconhecer alguns aspectos desta distino
pode colaborar para reconhecer os fenmenos de etnicidade emergentes
na contemporaneidade. Neste sentido, este trabalho vem propor um
contraponto s abordagens de alguns autores, principalmente no RS, que
prope uma interpretao de todos os ndios guaranis contemporneos
no sul do Brasil como parte do grupo Mby-Guarani, fundamentado
especialmente no predomnio da lngua mby. No proponho que tal
proposio esteja equivocada, mas sim que um pouco restritiva em
relao a contemplar a grande diversidade tnica que compe esta
totalidade diferenciada. Portanto, meu intuito somente mencionar que
a presena de famlias Chirip e Pa no sul do Brasil vem sendo
subestimada pelos estudiosos, sem nenhuma pretenso de estabelecer
uma fronteira precisa entre os grupos que compe as aldeias atuais no
sul do Brasil, mesmo porque tenho pouca competncia para isto. Neste
sentido, procurei sistematizar alguns elementos que porventura possam
colaborar com a investigao do assunto, trazendo algumas questes que
meus interlocutores por diversas vezes manifestaram em relao a uma
ideologia diferenciada dos Guarani-Chirip, que corresponde a sua
forma de comportamento, um conjunto de hbitos e aes que
estruturam os valores de sua identidade social, o que, como veremos
mais adiante, transparece nas prticas da vida cotidiana, conduzida pelo
casal de xams.

V.1 A lngua
A unificao lingustica dos guaranis no litoral catarinense no
dialeto mby um elemento de fcil verificao, entretanto, percebo que
a no identificao de falantes do dialeto chirip em meio se deve muito
mais ao fato da grande maioria dos pesquisadores, inclusive eu, no se
dedicar suficientemente ao aprendizado da lngua, o que torna muito
difcil identificar as nuances das diferentes na formas de falar o guarani
entre pessoas Mby e Chirip62. Neste sentido, gostaria de destacar que
em meio a uma unanimidade na fala do dialeto mby, ocorre uma
diferena bastante ntida em relao acentuao e ao sotaque na fala de
pessoas de origem de famlias das diferentes parcialidades, com o uso de
uma srie de expresses diferenciadas por vezes utilizadas no cotidiano.
O reconhecimento desses termos requer um conhecimento da lngua
muito maior do que o meu, sendo que as expresses das quais tomei
conhecimento se deram pelo comentrio de algum dos filhos, chamando
ateno para algumas palavras e dizendo que eram da fala do Chirip ou
do Pa. O sotaque bastante perceptvel, os Chirip falam puxado,
prolongando por mais tempo o som das slabas das palavras, enquanto
os Mby falam mais rpido, com interrupes mais bruscas no final da
pronncia. Alm disso, percebo que existe ainda uma srie de termos
especficos que so amplamente utilizados pelas famlias Chirip, que
nos permitem identificar nelas a continuidade de uma maneira especfica
de se comunicar na lngua nativa.
Muitas vezes foi apontado que o dialeto mby faz muitas voltas e
que o Chirip fala reto, que diz as coisas mais diretamente. Segundo
me contaram, Joo Sabino jamais aprendeu a falar a lngua mby e
muitos dos chirips que vieram para o litoral nos ltimos dez anos
tiveram que se esforar para aprender a fala dominante nas aldeias
atuais. Neste sentido, gostaria de chamar a ateno para um fator que foi
apontado como bastante significativo em minha pesquisa de campo, que
so os significados simblicos que existem na explicao do sentido de
alguns termos da lngua chirip, que expressam ideias peculiares sobre a
cosmologia, o que faz com que meus interlocutores considerem este
dialeto como sendo o mais antigo, por elencar aspectos que associam
sabedoria dos antigos Guarani. Apresento a seguir alguns desses termos,
tentando sistematizar um pouco das explicaes oferecidas para eles.

62

122

Ver Mello (2007).

KTY - O primeiro termo para o qual desejo chamar a ateno kty,

que em linhas gerais quer dizer casa, mas em um sentido ampliado se
refere especificamente casa de rezas, chamada em mby de opy. Kty
uma aglutinao dos termos: teko - expresso to cara etnologia
guarani, expressando o modo de ser, o costume do Guarani, muitas
vezes sendo traduzido como o equivalente na lngua nativa noo
ocidental de cultura; e ty - que uma partcula pluralizadora que diz
respeito a um amontoado de coisas, ou seja, uma grande quantidade de
coisas juntas. Portanto, kty expressa o sentido de um lugar onde o
existe muito teko amontoado. Esta expresso obviamente diverge
drasticamente em seu sentido semntico de opy, que rene os termos oo,
que significa casa, e py, que um indicativo de lugar, no sentido de estar
dentro, em algum lugar (ver DOOLEY, 1998; CADOGAN, 1992).
Portanto, opy expressa a noo de uma casa onde se est dentro. Neste
sentido, ntida a diferena de sentido entre a expresso chirip, kty, e
quela utilizada no dialeto mby, opy, utilizada com maior frequncia
para se referir casa cerimonial dos Guarani, inclusive pelos Chirip.
YYRETCHAK - Outro termo do dialeto chirip que me chamou muito
a ateno aquele utilizado para se referir madeira e lenha - ou mesmo
a rvore -, em contextos mais especficos-, que se trata de yyretchak63,
em oposio djapea do dialeto mby. O significado de yyretchak
bastante complexo e est profundamente atrelado cosmologia chirip,
sendo composto dos seguintes vocbulos: yy = gua; re = proposio de
lugar, em, referente a; ak = cabea (ver DOOLEY, 1998). Portanto, a
traduo literal desse termo seria algo como cabea que tem gua, o
que inicialmente parece desafiador para fazer correspondncia com a
evidncia material da madeira. A ideia de cabea dgua se deve ao
fato de as rvores estarem pelas manhs cobertas com orvalho - tchapy , que se trata do nome de uma divindade, Nhanderu Tchapy, que uma
espcie de guardio das florestas e plantaes, tendo seu nome algumas
vezes traduzido com esprito-do-dia, pois ele quem d disposio s
pessoas ao amanhecer64. Esta noo de que as rvores possuem gua no
63
Existe um aldeamento desocupado na Terra Indgena Tenond Por/SP chamado
Yrexak, cujo nome traduzido pelos moradores da rea como Rio Brilhante. Segundo os
Guarani da regio, o aldeamento foi fundado por uma famlia Chirip liderada por um karai da
famlia Verssimo, que no pude identificar o primeiro nome. Segundo senhor Alcindo, este
um exemplo da lstima de seus parentes estarem esquecendo o idioma chirip, pois no
compreendem nem mesmo o significado das toponmias feitas pelos antigos.
64
Tchapyy tambm o nome da rvore da roa (Machaerium minutiflorum sin. M.
stipitatum (DC.) Vogel.) (CADOGAN, 1971, p. 26), sendo extremamente importante na
medicina tradicional, amplamente utilizada no cotidiano como um remdio para fortalecimento

123

alvorecer est associada ideia de que elas esto plantadas em Yvy

Dju, a terra dos antepassados, onde possuem a forma humana, so
nossos parentes, e choram quando so cortadas. Neste sentido, a
expresso que era utilizada para cortar lenha era djapara ou odjopara,
que pode ser interpretado pela ideia de fazer gua, que corresponde ao
sentido de fazer com que o esprito das rvores que est em Yvy Dju
chore, por este motivo se deve pedir licena ao entrar na mata para
retirar materiais e pegar somente o necessrio.
PYVY MONHENDUA - Mais uma das expresses da lngua chirip que
possui um significado complexo associado com a cosmologia pyvy
monhendua, que quer dizer cachorro, muito diferente do termo djagua,
do dialeto mby. Pyvy a palavra chirip para dizer noite e monhendua
a conjugao reflexiva do verbo sentir para a terceira pessoa do
singular, ou seja, aquele que sente. Portanto, pyvy monhendua quer
dizer literalmente aquele que se sente durante a noite. Esta expresso,
aparentemente to estranha para se referir aos ces, diz respeito ao fato
de que eles enxergam os seres noturnos (pytundja kuery) que somos
incapazes de ver, protegendo as moradias enquanto as pessoas dormem.
Como o hbito do carnivorismo se tornou absolutamente cotidiano nos
aldeamentos, embora seja diferente do costume dos antigos, senhor
Alcindo me explicou que a alma de animais dos quais nos
alimentamos, como gado, porco e galinha, permanecem junto da comida
ingerida e prosseguem vagando nos arredores por certo tempo. Neste
sentido, os cachorros so uma forma de proteo espiritual noturna para
as pessoas, sendo este o motivo pelo qual so criados em grande
quantidade, somente na casa de senhor Alcindo, por exemplo, vivem
cerca de dez ces, alm de todas as casas possurem pelo menos trs ou
quatro. A tese de Flvia de Mello (2006, p. 225) afirma que os cachorros
seriam um dos espritos apoiadores da senhora Rosa, fazendo uma
descrio do assunto, que um tema complexo e de difcil abordagem.
No fim do meu trabalho de campo, surgiram os comentrios de que
havia um animal sobrenatural, uma espcie de fantasma chamado de
uantch ou mbogua, rondando a aldeia, fazendo com que todas as noites
quando ouvamos os cachorros latindo, algum sugerisse que eles
estavam enfrentando o animal.65
geral do organismo, especialmente para gripe. Estabelecendo um paralelo entre a medicina
ocidental e o princpio do uso do tchapyy, eu diria que se trata de um imunomodulador, ou
seja, um estimulante de resposta orgnica a microorganismos.
65
Episdio semelhante aconteceu no incio de 2010.

124

YYPYPIA e GUAPEPO - Alm desses, os termos para dois utenslios

domsticos fundamentais tambm foram apontados como grandes
destoantes entre os dialetos, especialmente devido ao fato de no mbya
serem utilizados termos tomados de emprstimo do espanhol, o que
indicaria uma antiguidade e uma preservao maior da lngua original
no chirip. So eles: yypypia = copo (yy = gua, py = dentro, pia =
levantar), karo em mbya; e guapepo = panela (gua = pertencimento, pe = para, po = mo), otcha em mby. Flvia Mello (2006) apresenta o
emprego do termo guapepo para se referir a famlia, fazendo uma
discusso sobre a consubstancialidade que mantm os laos de
reciprocidade entre as famlias, propondo o comer no mesmo fogo, o
compartilhamento de alimentos como a melhor metfora do ideal de
coeso e solidariedade no pensamento social Guarani (p. 70-71).
TATAUANTCH - Chamo ateno por fim, por uma inclinao ironia,
para os termos correspondentes a fumaa, pois em chirip se diz
tatauantch, enquanto em mbya se diz somente tatatch; sendo que este
ltimo para os Chirip utilizado para uma mulher que vai com
qualquer um. Neste sentido, ela denota uma noo ideal do
comportamento feminino nas relaes conjugais, que se relaciona com a
patrilinhagem dos Ava-Katu.
V.2 O comportamento
Apresento finalmente alguns elementos do ethos Chirip
referentes mais apropriadamente ao comportamento social da pessoa
chirip. Este ethos foi apontado em diversas ocasies principalmente
pelo senhor Alcindo e sua famlia, especialmente por Geraldo, alm de
alguns outros membros de seu grupo familiar. Vrias vezes, quando
faziam referncia a algum comportamento que era tpico dos Chirip,
sugeriram que eu passasse a reparar nele com maior cuidado. Pois bem,
seguindo a orientao deles, passei a dedicar maior ateno e pude
identificar vrios dos elementos apontados com muita clareza e me
esforo para sistematiz-los nas pginas seguintes.
Inicialmente, importante mencionar que senhor Alcindo e
Geraldo afirmaram que a verdadeira autodenominao dos antigos
Chirip era Ava-Katu-Ete, traduzido com preciso por Miguel
Bartolom (1977) por os autnticos ou verdadeiros homens, onde o
tcheramo marcou categoricamente que este era somente o nome dos
homens chirip, sendo as mulheres chamadas por outra denominao
125

que no quis revelar. Explicaram-me que esta expresso no est

associada somente coragem e bravura, mas tambm ao fato de que os
Chirip assumem os seus compromissos at o fim, isto tem haver
principalmente com a ideia de no voltar atrs com suas palavras e
decises, como por exemplo, em relao ao casamento, onde o ideal
que seja vitalcio, e nas negociaes poltico-econmicas. Isto tambm
foi apontado como um posicionamento ideal de no-agresso fsica ou
de ameaas verbais, o que inclui discusses acaloradas, pois quando
um Chirip decide que vai atacar algum, ele no avisa e no ameaa,
ele simplesmente vai l e faz.
Outro elemento extremamente importante para caracterizar o
costume dos Chirip tratgia, pois eles so muito estrategistas, todas
as atividades e todas as aes conjuntas so realizadas aps combinar
detalhadamente, geralmente prximo ao fogo, cada passo coletivo e
cada ao individual. Marcaram por muitas vezes esta como uma
caracterstica fundamental que os distingui dos Tambeope: Tu pode
reparar, quando tem uma reunio grande, os Tambeope-kuery vo l na
frente, brigando com o djurua e enquanto isso o chiripazinho t
quietinho l no fundo, l no final, tudo junto. De repente, quando t
tudo meio confuso, meio perdido, quando chega hora H, a que o
Chirip se mostra, porque ele chega pra resolver e no pra discutir, e j
t tudo combinado. Pode reparar, impressionante.
Esta questo um gancho para mais um elemento importante
destacado como parte do ethos Chirip, que a organizao da famlia.
Perdi as contas de quantas vezes escutei o senhor Alcindo falar: Porque
o galo velho tem que ir na frente, que a pintalhada vai toda atrs. Ele
costuma falar isso abrindo os braos com os cotovelos dobrados, como
se fossem asas, imitando o gesto de um galo que acolhe seus filhotes sob
as asas. Alm de falar isso pra mim, vi-o orientando muitas pessoas
dessa maneira sobre como deveriam conduzir a sua famlia, entre elas o
seu irmo mais novo, o senhor Graciliano, que atualmente vive no
Tekoa Mymba Roka (Aldeia Amaral, Biguau/SC). Portanto, criar o
orientar os filhos embaixo da asa mais uma questo fundamental
para se pensar sobre a forma de organizao familiar dos Chirip, que
podemos relacionar com a estrutura social entorno dos nhanderu
registrada por Cadogan (1959) e por Bartolom (1977), onde o homem
figura como lder familiar para os olhares externos, sendo provedor da
subsistncia de seus protegidos, que zelador espiritual e orientador para
a vida de seus afilhados. Ento que esta funo social masculina de
zelador de seus afilhados deva ser tratada como um ideal de
126

comportamento masculino no mbito social chirip, entretanto, chamo

novamente a ateno para o tratamento discreto das etnografias
reservado ao papel da mulher enquanto dirigente das dinmicas internas
da vida familiar, orientadora das filhas e dos genros, e um dos eixos
estruturantes dos trabalhos agrcolas e dos rituais xamnicos.
Outra questo que foi apontada sobre o ethos Chirip a maneira
com que se relacionam com as coisas do juru, pois so inventores e
curiosos, e por isso somente adquirem utenslios e equipamentos que lhe
apresentam alguma utilidade prtica e costumam cuidar melhor dessas
coisas, fazendo com que durem por mais tempo. Esta caracterstica dos
Chirip de se interessar em aprender e o utilizar o sistema do branco e
utilizar foi apontada pelos interlocutores mby de Assis e Garlet (2002,
p. 104) em Porto Alegre/SC, que associam a questo com luta entre os
caciques Paragu e Guair, no sculo XVIII. Neste sentido, um aspecto
interessante apontado seria que o central no incorporar ou no as
coisas do branco, mas sim a relao que se tem com elas. Os Chirip
apontam que gostam de coisas que consideram teis, como ferramentas,
computadores, e toda usa srie de utenslios da vida diria,
demonstrando visivelmente zelo para com tais pertences; enquanto os
Tambeope costumam adquirir coisas, como roupas, videogames,
telefones celular, televisores, aparelhos de DVD, entre uma srie de
outras coisas. Entretanto, a diferena central estaria na inconstncia dos
mby em relao aos bens materiais, adquirindo coisas desnecessrias as
quais acabam se desfazendo em curto prazo, dando de presente,
vendendo para os parentes ou ainda atirando-as nas imediaes das
aldeias.
A relao com as coisas do juru costuma frequentemente trazer a
questo da manuteno da cultura para a discusso sobre as diferenas
entre os Chirip e Tambeope. Segundo meus interlocutores, muitas
vezes os Tambeope acusam os Chirip de no serem Mby puro, de
estarem misturados com o juru, de estarem perdendo a cultura por
causa da aceitao do sistema do branco. Entretanto, do ponto de vista
dos Chirip, enxergam as o cenrio atual da maioria das aldeias do
litoral catarinense - e de outras regies - como reas onde agricultura
incipiente, com as cerimnias religiosas cada vez menos frequentes,
pouco cuidado dos pais e mes jovens em transmitir o modo de ser
tradicional aos filhos, com a realizao com grandes torneios de futebol
e bailes de forr, ocorrendo muitas vezes grande incidncia de
alcoolismo (ver FERREIRA, 2009). Por este motivo, os Chirip
apontam que um dos fatores para que os Tambeope estejam passando
127

misria o abandono das prticas religiosas, no existindo mais os

grandes karai ou kunha karai de idade avanada, com conhecimento da
vida dos antigos, para orientar a organizao social das famlias. Neste
sentido, quem estaria perdendo a cultura seriam os Tambeope,
enquanto as famlias chirip vem conservando suas tradies,
especialmente em relao agricultura66 e a religio e, contam que
assim como aconteceu h vrios anos, quando famlias mby errantes
procuravam abrigo nos aldeamentos consolidados pelos Chirip e pelos
Pa. Disseram meus interlocutores que os Tambeope vieram pelo
caminho aberto pelos Chirip, - Ns educamos eles, disse certas vezes
senhor Alcindo.
V.3 A poltica e a religio
fundamental falar tambm dos caminhos de relaes sciopolticas com o juru encabeadas pelos Chirip, o que se espraia por
uma srie de fatores, dos quais eu gostaria de destacar alguns. O
primeiro deles, a luta pela garantia de direitos e pela terra, haja vistas
para o fato de que o casal Alcindo e Rosa foi pioneiro na deciso de
aceitar a demarcao de suas reas, coisa que contrria aos
fundamentos ticos e filosficos dos Guarani, pois ningum pode ser
dono da terra, j que a terra dona das pessoas. Entretanto, sujeitar-se
regularizao fundiria foi o nico caminho possvel que encontraram
para assegurar de alguma forma a continuidade de seu modo de vida,
garantindo reas com matas, gua boa e terra frtil, que, mesmo sendo
exgua, permitiu com que deixem de ser espoliados, expulsos e vtimas
das violncias e atrocidades neocoloniais. vlido mencionar uma vez
mais que a Terra Indgena Mbiguau foi a primeira rea demarcada para
os Guarani em Santa Catarina, seguida de Morro dos Cavalos, ambas
com os aldeamentos contemporneos fundados pela famlia Moreira. O
segundo aspecto para qual chamo a ateno a educao escolar dentro
das aldeias, pois Mbiguau foi tambm a comunidade pioneira na regio
no sentido de aceitar a escolarizao, em meados da dcada de 1990,
liderados poca pelo senhor Milton Moreira, o primeiro cacique da

66
Com relao agricultura, este ano foi a primeira vez que ouvi senhor Alcindo
manifestar a preocupao de que um dia as sementes das variedades guarani tradicionais
possam vir a se perder, preocupao essa que trago comigo h alguns anos. Neste sentido, ele
tomou uma deciso de que o plantio desse ano dever ter um enfoque tambm na proliferao
das sementes para serem distribudas nas vrias aldeias Guarani onde j no existem e as
pessoas j no conseguem plantar.

128

aldeia67. Novamente as demais aldeias seguem o exemplo dos Chirip,

aceitando a escolarizao e lutando por seu direito ao atendimento
diferenciado, dedicando-se rdua tarefa de construir um modelo
escolar de educao que permita a circulao de conhecimentos
tradicionais, a preservao da lngua e a transmisso de valores ticos e
morais da etnia, ou de forma mais direta, a manuteno do nhande-reko.
Em terceiro lugar, destaco o pioneirismo dos Chirip no sentido de
reivindicar apoio dos rgos pblicos de atendimento sade indgena
para os tratamentos feitos pela medicina tradicional, tendo sido esta uma
grande conquista que se deve sobretudo enorme capacidade de cura do
casal de xams que lidera espiritualmente a aldeia de Mbiguau, somado
habilidade poltica e diplomtica de Hyral Moreira68, neto do casal.
Podemos pensar esta apropriao do sistema do branco como um
componente profundamente imbricado com o trabalho do casal de
xams em revitalizar e preservar costumes antigos, conseguindo
regularizar a rea onde vivem, utilizando a escola para transmitir sua
forma de pensar aos jovens e os recursos do sistema pblico de sade
para o fortalecimento das prticas religiosas.
Com relao figura de Hyral Moreira como liderana poltica,
podemos dizer que se trata de um jovem lder muito frente de seu
tempo. Acadmico de direito em vias de se formar69, Hyral
extremamente pioneiro no sentido de compreender o sistema legal do
djurua e adquirir grande habilidade em negociar e angariar apoio de
instituies no-indgenas, como universidades, o Ministrio Pblico
Federal, ONGs e outras instituies. Um marco de extrema relevncia
da organizao indgena foi a fundao da Comisso Indgena Guarani
Nhemonguet, da qual Hyral o atual presidente, que formada por um
67

importante constar que os trs filhos homens do casal Rosa e Alcindo tornaram-se
professores bilngues dedicados a alfabetizao de indgenas, sendo que o filho mais velho,
Agostinho (65), foi um educador pioneiro entre as escolas indgenas em diferentes regies do
Rio Grande do Sul desde 1978; o irmo do meio, Geraldo (36), exerce a funo de professor na
escola de Mbiguau desde o fim da dcada de 1990; e o irmo caula, Wanderley (32), tambm
participou do curso de magistrio e aluno da licenciatura indgena, sendo que vem
trabalhando nos ltimos anos como coordenador pedaggico da escola da aldeia. O casal
diversas vezes conta como e porque incentivaram duras custas os filhos a estudar, por no
encontrarem mais possibilidade de viver no modo de vida antiga e estarem em dependncia do
trabalho quase escravo para os brancos para sobreviver.
68
Neste aspecto importante mencionar que atualmente Hyral presidente do
CONDISI-LISUL (Conselho Distrital de sade Indgena - Litoral Sul).
69
A propsito, entre minhas contribuies durante o perodo em que estive na aldeia,
que prossegue at este momento, est a orientao e a reviso de sua monografia de concluso
de curso, que versa sobre as contradies em relao ao entendimento sobre a capacidade civil
do indgena no mbito pblico e privado, que, todavia se encontra em elaborao.

129

conselho de caciques que delibera sobre todas as questes que envolvem

as aldeias guarani de Santa Catarina. A Comisso Nhemonguet
adquiriu ao longo dos anos representatividade e passou a realizar
articulaes que promoveram o aumento da participao indgena,
lutando para assegurar com que os seus direitos respeitados. Ao longo
do trabalho de campo participei de diversas reunies da Comisso
Nhemonguet na aldeia Mbiguau, para receber a presidncia da Funai,
para tratar dos impactos causados por projetos de crescimento
econmico sobre suas terras, para formao do Comit Regional
Indgena e para tratar sobre a agricultura. Vrias dessas reunies se
iniciaram na casa de rezas e prosseguiram na escola da aldeia. Em uma
delas, em meio a alguns discursos acalorados de um dos caciques,
senhor Alcindo fez uma fala que considerei genial, dizendo que este o
momento de mostrar para o juru as leis do Guarani, pois os ndios j
vem h muito tempo aprendendo a respeitar s leis do branco, mas que
agora o momento de fazer o contrrio, para que o juru entenda a
forma de pensar dos Guarani. Neste sentido, importante mencionar
que as leis de cada comunidade so diferentes, mas senhor Alcindo
demonstra grande respeito por todas elas, tendo feito inmeras falas no
sentido de que se deve respeitar os caciques, reconhecendo e
valorizando sua liderana. Ele afirma que cada comunidade deve ter
suas leis, mas que deve haver uma liderana central, que orienta as
atividades de todas as aldeias conjuntamente, que assim era a
organizao antiga dos Guarani, o que podemos relacionar com a
organizao Chirip entorno dos nhanderu, das lideranas polticoreligiosas carismticas e de grande prestgio, que detinham o controle
poltico de um grupo de aldeias em uma determinada regio
(CADOGAN, 1959; BARTOLOM, 1977).
Neste aspecto, eu diria que os Chirip de certa forma se
identificam - e de fato atuem - como grandes lideranas polticas e
religiosas dos Guarani, utilizando sua habilidade histrica para negociar
com o sistema do branco para encontrar meios para prosseguir com sua
resistncia tnica. Segui os conselhos de meus orientadores indgenas
para reparar nos comportamentos dos Chirip e percebo que de fato
estes se posicionam enquanto a vanguarda de seus pares, gostando de
intitular sua aldeia como modelo para outras da regio, com as
crianas bem instrudas pela escola, as roas produtivas, sem uso de
bebidas alcolicas e com a manuteno dos costumes religiosos. Neste
sentido, percebo que reconhecem em si a conservao de um
determinado ethos que visa proporcionar alegria e felicidade na vida 130

vya por - por meio das boas prticas, do amor - mborayu -, desejando
com isto colaborar para que os parentes de outras aldeias encontrem o
caminho para a preservao do nhande-reko.
Penso que a imagem do pai-xam como ideal de comportamento
do Guarani, fez com que ao longo do processo histrico se consolidasse
os Chirip enquanto uma etnia de xams, onde todos os afilhados so
iniciados na dana-orao, que possuem prticas entre si que visam
proteger e cuidar-se mutuamente e conservar o bem-estar psicossocial
de seus parentes. Penso que este trao tnico de comportamento
conservado pelos Chirip possa ter uma origem muito arcaica em
relao ao modelo de incorporao de elementos externos na sociedade
Guarani, agregando estes componentes ao seu universo de sentidos,
guaranizando as coisas, o que me leva a indagar inclusive que este
fator componha um ethos pr-colonial, durante a grande expanso
territorial dos Guarani no sul do continente.
O argumento de Carlos Fausto (2005) prope que a influncia dos
missionrios ao longo do processo histricos teria surtido um efeito de
desjaguarificao na religio Guarani, o que teria proporcionado uma
transformao que incorporou em seu discurso mitolgico elementos
catlicos, como a cruz, o sagrado corao, a centralidade na nomeao
das pessoas e, principalmente, um repertrio religioso fundamentado no
amar - mborayu. O autor menciona a falta de uma investigao
sistemtica deste afeto, o que buscarei em parte fazer mais adiante,
entretanto, considero interessante adiantar o seu uso muito mais
frequente como o verbo do que como o substantivo amor. No me
considero apto a fazer profundas discusses com relao aos Guarani
pr-coloniais, mas imagino que, tomando-se o argumento de Fausto no
sentido de pensar que a incorporao da nova tica do amar
provavelmente se ergueu sobre conceitos nativos como a generosidade
e a reciprocidade, e se nutriu do amai-vos uns aos outros da mensagem
crist (Ibid., p. 404). Portanto, penso que este ethos de solidariedade e
reciprocidade agregadoras possa ter surgido na sociedade Guarani em
momento anterior a conquista, como a forma de manifestar sua
alteridade, que se vale ao invs de uma lgica da predao, de um
pensamento pautado pela cooperao e pelo comensalismo, o que
facilita uma incorporao dialgica daquilo com que entra em contato.
O que minha experincia com os Guarani demonstra que a
linguagem do -mborayu ainda bastante presente nas aldeias por mim
visitadas, sendo que os Chirip, em um plano ideal, procuram exercitar
esta afeco o mximo possvel em todos os mbitos de suas vidas,
131

especialmente na vida cotidiana entre os parentes e afilhados agregados

ao ncleo familiar do casal de xams, especialmente diante dos
conflitos. Este sentimento muitas vezes se manifesta em relao a outras
aldeias, com a preocupao de que os parentes estejam passando
misria e pegando o costume ruim do djurua, o que faz com que
busque estender sua influncia por meio da construo de alianas
polticas e religiosas, o que est atrelado a incorporao em maior ou
menor grau das prticas xamnicas do casal70. Por diversas vezes pude
escutar senhor Alcindo dizer, tanto no contexto cerimonial como
domstico, que seu rezo era para todos os Guarani - mbya-kuery pave.
Certa vez, Geraldo contou-me sobre um sonho que teve durante
uma cerimnia na opy onde quando ele cantava-danava-rezava, todos
os seres que estavam sua volta pareciam zumbis, vagando em
sofrimento em meio escurido e ele reparou que eram muitos mbya
kuery, que vinham cambaleantes como se estivessem trpegos, caindo
de bbados. Ele contou que se perguntava o que estaria acontecendo
para que as pessoas estivessem todas desse jeito Ele se concentrou em
seu rezo e sua dana, pedindo orientao para Nhanderu e partir de
ento comeam a surgir em meio escurido algumas fontes de luz, que
eram espritos que vinham atradas pelo rezo, que muitas delas eram os
espritos de crianas guarani que ainda viro ao mundo - mbya-kuery
nhe ou av - e todos eles eram atrados pelo rezo, pelo canto e pela
dana, dos Chirip, que muito poderoso. Desde ento, Geraldo diz que
entende a continuidade das atividades religiosas feitas em Mbiguau
como uma espcie de misso de levar o rezo pra frente, de
prosseguir conservando as prticas e tradies xamnicas dos Guarani.
Geraldo diz que um de seus sonhos que um dia todos os mbya-kuery
possam ouvir, sentir e praticar o rezo guarani, libertando-se dos vcios e
vivendo com alegria, bem-estar e sade - vya por ete.

70
Ao longo do trabalho de campo pude acompanhar a consolidao de duas dessas
alianas com assentamento de descendncia Mby, uma com na Terra Indgena Morro Alto/SC
(Tekoa Yvy Avate), situada em So Francisco do Sul, com quem possui inmeras alianas de
parentesco (ver VASCONCELOS, 2011); e outra com a aldeia do Amncio (Tekoa Mir Dju),
com quem possui grande relao histrica e poltica, sendo Hyral Moreira o cacique de ambas
as aldeias.

132

PARTE II
ARANDU NHEMBOEA: COSMOLOGIA, AGRICULTURA E
XAMANISMO

VI. ARANDU RAPYTA - NOTAS SOBRE COSMOLOGIA

Tenho sempre vivido como ndio entre ndios;
aprendi assim o Guarani, certamente com
imperfeies, mas talvez melhor que muitos que
escreveram mais sobre a lngua do que eu. Os
mitos de que vou tratar, inmeras vezes os ouvi
contados parcialmente (mais raras vezes na
ntegra). No somente os ouvia, contudo, como eu
prprio tambm os contava. O Guarani na sua
vida quotidiana usa, com mais frequncia mesmo
que o cristo, expresses que somente na sua
religio encontram explicao. Eu procurava de
preferncia
a
companhia
dos
velhos,
principalmente dos pajs, deixando-me instruir
por eles, durante muitas horas, sobre sua velha
religio. Ainda hoje ele se orgulham de seu
discpulo. Curt Nimuendaju Unkel, As lendas de
fundao e destruio do mundo como
fundamentos da religio dos Apapocve-Guarani,
1914.

Diante dos anos de terreno junto aos Guarani pude compreender

que a cosmologia um dos fundamentos de seu arandu, um
conhecimento qualitativo que consubstancia a experincia na condio
humana ao longo da vida no mundo-clima com os episdios ocorridos
com os deuses fundadores do universo. Esta noo de que no costume
guarani existe um vnculo de parentesco entre seres humanos e
divindades um tema amplamente abordado na bibliografia tnica,
como o estudo de Pierre Clastrs (1990), que propem que esta relao
faz com que os guaranis se transformem de certa forma em semideuses,
adquirindo caractersticas e poderes semelhantes aos de seus criadores.
Miguel Bartolom (1977) procurar observar como determinadas prticas
curativas dos xams Chirip se assemelham a aes dos heris culturais,
os gmeos Kuaaray71 e Djatchy - o Sol e o Lua -, apresentando
71
Com relao grafia do nome do heri solar, Kuaaray, fiz a opo por repetir a
letra a, pois ouvi de senhor Alcindo a explicao de que o sentido verdadeiro deste nome
uma composio dos termos kuaa = saber e ray = filho (ego masculino), formando portando
noo de filho do saber. O nome Kuaaray utilizado com mais frequncia na fala cotidiana
para falar-se sobre as suas histrias, sendo que no contexto religioso mais frequente o uso do
termo Nhamandu mir, que faz referncia a ele como filho de Nhamandu, o primeiro sol, que
em linhas gerais considerado pelos Chirip como um sinnimo de Nhanderu-vutchu ou
Nhanderu Tenondegua, a divindade criadora suprema.

elementos sobre a formao e as atividades dos dirigentes espirituais karai - e sua relao com a mitologia.
A investigao sobre o arandu nos permite avanar no sentido de
refletir sobre como a cosmologia se relaciona com a experincia vivida
no mundo, onde a interpretao de seu papel na construo da pessoa
um fator fundamental, amplamente abordado na etnologia guarani72, que
entrelaa a perfeio das divindades com as imagens imperfeitas da vida
terrena. Seguindo esta proposio, procuro direcionar o meu enfoque
para aquilo que faz da pessoa um ser humano - e vice-versa -, vivendo
uma experincia no mundo na perspectiva dos Guarani. Como o
caminho para este olhar foi o do meu prprio aprendizado, participao
e experincia, minha abordagem se concentra sobretudo nas
oportunidades que tive ao longo do meu terreno para aprofundar o
dilogo junto da famlia Moreira, especialmente com senhor Alcindo,
Geraldo e Wanderley, tanto no sentido de conduzir conversas com eles
sobre temas consagrados na etnologia, como no de ouvir falas sobre a
sua viso e seu entendimento particular do mundo como Guarani. Neste
sentido, embora haja uma grande riqueza de possibilidades de discusso
deste registro com o material bibliogrfico, procurei no tratar de
esgotar a anlise comparativa da etnografia, mas sim me concentrar na
apresentao de meus dados - dadas as limitaes de tempo para a
realizao deste estudo -, o que poder ser feito futuramente em
momento oportuno.
*
*
*
Ao longo das aulas de lngua guarani que fiz com Geraldo ao
longo do trabalho de campo, fizemos uso de diferentes materiais
didticos como lxicos (DOOLEY, 1998; CADOGAN, 1992;
TIBIRI, 1989); livros dos professores indgenas da regio (WHER
et al., 2008; MOREIRA E KODAMA, 2008 e 2009). Alm disso,
realizamos estudos conjuntos de dois estudos do meu referencial
etnogrfico: dois relatos em mby-guarani registrados por Len
72
A construo da pessoa e sua relao com a onomstica um tema bastante
discutido ao longo da histria da etnologia guarani desde o clssico de Nimuendaju (1987), que
nos introduz a noo de que o nome, a seus olhos, a bem dizer um pedao do seu portador,
ou mesmo quase idntico a ele, inseparvel da pessoa. O Guarani no 'se chama' fulano de tal,
mas ele '' este nome (p. 31-32). Este tema percorre os estudos do sculo XX, sendo abordado
por muitos autores, como os estudos de Nimuendaju (1987), Cadogan (1997), Meli (1993),
Schaden (1962), Chamorro (2008), Ladeira (2007), Litaiff (1999), Pissolato (2007), De Mello
(2006). Pretendo somente fazer algumas contribuies para a interpretao das almas-nome
como categorias construtoras da pessoa que fazem nomos e cosmos co-extensos, apresentando
o material que pude sistematizar no trabalho de campo com os Chirip.

136

Cadogan (1971), especialmente Maety reko rai - Normas para o

plantio - e Tembiu Agwyje - Transformao dos alimentos - (p. 7880); e parte de dois textos em espanhol do mesmo volume, Ywyra
eery - Los Arboles de la Palavra-Alma (p. 22-28) e Por que el
ywyrarovi crece en el paraiso guarani (p. 37 - 39); e o estudo de
Miguel Bartolom (1977) sobre o xamanismo e a religio dos Chirip,
onde infelizmente no constam as transcries em lngua nativa das
narrativas cosmolgicas. Alm da experincia prtica da vivncia do
nhande-reko, Geraldo um professor bastante dedicado em estudar, o
material bibliogrfico sobre os Guarani, particularmente os Chirip,
certa vez o encontrei na escola da aldeia com fotocpias das narrativas
mticas registradas por Nimuendaju para trabalhar a lngua indgena com
os seus alunos do Ensino Fundamental. Os estudos com meu padrinho
Guarani - tcheru-raanga - foram a contribuio mais substancial para
estas singelas notas sobre a cosmologia nativa, tendo me auxiliado tanto
a interpretar e traduzir o material etnogrfico, como a esclarecer e
compreender melhor os ensinamentos compartilhados comigo por
senhor Alcindo ao longo do caminho neste terreno. Neste processo, tive
ainda a oportunidade de registrar em udio uma narrativa cosmognica
feita por senhor Alcindo na lngua nativa, tendo sido todo o processo
integralmente acompanhado por Geraldo, que trabalhou intensamente na
transcrio do texto, de cuja traduo no houve tempo hbil para fazer.
Creio que no hajam maiores prejuzos para o entendimento do
argumento central pela ausncia deste texto, tendo sido includo nos
Apndices o manuscrito em lngua guarani , que todavia carece de
reviso, para aqueles tenham interesse em se aventurar na leitura.
Procurei fazer uma reconstituio deste contedo conforme minha
capacidade de aprendizado e registro da experincia etnogrfica, estando
sujeito a deslizes do prprio processo da minha aprendizagem na
interpretao do substrato cosmolgico sobre o arandu. A minha
direo para uma investigao equivocal com meus interlocutores e,
antes de comear, gostaria de manifestar mais uma vez os meus mais
sinceros agradecimentos.

137

VI.1 Nhanderu Amba - o cosmos chirip

Nhanderuvutchu Tenondegua - Nosso Primeiro Grande Pai - o
deus criador do universo, que existia inicialmente em meio a escurido
iluminado pela luz resplandecente em seu peito e cria o universo no
curso de sua prpria evoluo - oguerodjera73. Este tempo primordial
em que Nhanderuvutchu se esforava em meio escurido para criar o
universo com a luz de seus sentimentos - Nhamandu Tenonde Pya -, em
meio ao tempo-espao primevo, o Ara Yma; sua concentrao faz com
que ele passe por uma transformao geradora, o Araguydje, dando
incio ao tempo-espao da renovao, o Ara Pyau, quando o mundo
comeou a surgir. Ele chama seus filhos para realizar a construo do
primeiro do mundo, mas sua fora era muito grande e a primeira terra
foi totalmente queimada. Quando o sol muda seu eixo de circulao do
sentido sul-norte para leste-oeste, os deuses puderam finalmente descer
para povoar o segundo mundo. Nhanderuvutchu coloca seu popygua no
centro da nova terra e assenta palmeiras sagradas - pindovy - na morada
de seus filhos, Nhanderu Tup, Nhanderu Karai e Nhanderu Djakaira, e
Nhanderamoi Tadjatchudja, o Nosso Av Senhor dos Grandes
Pecaris74, o primeiro enviado ao mundo. Eles so a primeira gerao,
os Nhanderu-kuery.
A divindade maior cria a cotia e o pica-pau, que so encarregados
de comer e transportar as sementes da palmeira sagrada para criar o
mundo. Cada um de seus filhos recebe ordens para criar algumas coisas.
Nhanderu Tup o deus das guas sagradas - para-mir e para-guatchu
-, que cria os relmpagos - overa -, os troves - ryapu -, controla as
chuvas e comanda o ciclo das plantaes; sua morada fica no ocidente.
Nhanderu Karai o que domina o fogo, a fora do trabalho espiritual;
seu nome sagrado em chirip Tataendy Ryapudja (CADOGAN, 1971,
p. 32) e sua morada est localizada na direo do sol poente. Nhanderu
Djakaira o deus dos ventos, da fumaa, da inteligncia, criador do
papel e da escrita, aquele quem comanda os Yvyrai'dja, os Senhores
dos Espritos das Florestas, sua morada na direo sul. Nhandetchy
73
A concepo de uma luz que emane no peito da divindade criadora recorrente nas
etnografias clssicas sobre os Guarani, como as narrativas de Nimuendaju (1987):
anderuvu surge como o primeiro, e o faz de modo verdadeiramente imponente: com uma
luz resplandecente no peito ele se descobre, sozinho, em meio s trevas (p. 47); e a potica de
Cadogan (1997): Nosso Pai amand, o primeiro, antes de haver criado, no curso de sua
evoluo, seu futuro paraso, Ele no viu trevas: ainda que o sol no existisse, Ele existia
iluminado pelo reflexo de seu prprio corao, fazia que lhe servisse de sol a sabedoria
contida dentro de sua prpria divindade (p. 27).
74
Tayassu pecari.

138

Yva Oka, o Ptio do Paraso de Nossa Me, tambm chamado de Oka

Vucthu (CADOGAN, 1959, p.78) est localizado no znite, onde ela
planta as primeiras sementes criadas por Nhanderuvutchu para a
subsistncia dos seres humanos, como o milho, a melancia e o tabaco75.
Nhanderuvutchu vive acima dos outros deuses, tambm no centro do
paraso de Nhandetchy. Na direo norte est Nheengue Ret, a morada
dos mortos, onde vivem grandes lideranas espirituais do passado.
Identifiquei duas formas para denominar o eixo de leste para
oeste, sendo uma delas associada rotao solar - Kuaaray ouare, de
onde o sol vem, e Kuaaray oikeare, onde o sol descansa - e outra em
relao posio dos seres humanos no mundo - nhanderenonde, nossa
frente, e nhandekupe, nossas costas. Com relao ao eixo sul-norte,
identifiquei duas categorias de posio: tcheyke - meu lado - e nhandeatchuare - nossa esquerda - para localizao do norte, e tcheyke rouvai meu outro lado - e nhande-atchueare - nossa no-esquerda - para a
direo sul. Existe uma relao deste eixo com a circulao dos ventos e
das chuvas, entretanto, no pude identificar nenhuma categoria nativa
relacionada a esta noo, embora eu pense que possivelmente exista. O
termo para o znite nhande-yvapyte, que significa centro do nosso
paraso, que fica acima, sobre Yvy Rupa, o leito do mundo terreno dos
Guarani, que foi criado por Nhanderuvutchu a partir do centro - Yvy
Mbyte -, onde Nhanderuvutchu cravou seu popygua, seu basto de
poder, para comear a edificao do mundo de baixo.

75
Todos os animais e plantas que so domesticados pelos seres humanos somente
existem porque esto plantadas primevamente em Yva Oka, sendo que muitas rvores,
especialmente frutferas e medicinais, possuem o pronome yva, fazendo referncia ao fato de
eles estarem plantadas no ptio de Nhandetchy, por exemplo, o yvapuru (jabuticaba; Myrciaria
cauliflora), o yvapyt (pitanga; Eugenia uniflora) e o yvaro (Prunus spp.).

139

Figura 10 - Representao das quatro direes do

firmamento dos Chirip.

As divindades permanecem no mundo de cima - Yvy Mar-ey,

a terra que no esgota -, morando sobre o cu azul (ara ovy)-, que me
foi descrito como um pavimento que o separa do mundo de baixo Yvy Vai, a terra m -, onde vivem de forma semelhante aos humanos,
com a diferena de que no morrem, l no existe o fim da vida, por
este motivo chamada terra que no esgota. No mundo de cima no
existem florestas, a mata baixa e existem somente poucos tipos de
rvores: yary (Cedrela fissilis); tchapyy (Macherium minutiflorum
Tul.76), yvyrarovi (Helietta longifoliata), yvyra pyt (Ocotea odofifera),
yvyra padje (Myrocarpus frondosus), itchongy (Luehea divaricata),
yvyra kantch (Casearia silvestris). O sentido do mundo de baixo o das
coisas perecveis, dos sofrimentos, uma cpia imperfeita do mundo de
cima. As coisas que existem embaixo so espritos que vem dos planos
superiores e se transformam (aguydje) em rvores, ervas, rios, pedras,
76

140

sin. Macherium stipitatum (DC.) Vogel.

montanhas, bichos e pessoas. Contaram que a araucria (kuriy) a

planta mais alta que existe no mundo de baixo, tendo chegado a tocar o
cu azul, o telhado do mundo, por isso tem os braos abertos, em
referncia a sua em simetria radial com forma de candelabro.
Para cumprir suas misses, os deuses vo povoando o mundo
com seus filhos, que vem como portadores de seus poderes, adquirindo
habilidades e caractersticas de seus genitores. Seus filhos criaram o
segundo mundo e viveram nele at que ele foi destrudo por uma
enchente, dividindo-se em duas partes separadas por Opararutchu, a
grande gua, o oceano atlntico. Uma delas fica do outro lado do
oceano, sendo chamada Yvy Dju, a Terra Dourada, sua direo
indicada pelo caminho dourado que se forma sobre o oceano atlntico ao
nascer do sol. Ela habitada pelos antepassados que sobreviveram
enchente e permaneceram na antiga terra, so chamados de Oreramoi
Kuery, a segunda gerao. Nosso Av Senhor dos Grandes Pecaris
sobreviveu a enchente ao fazer uma canoa, na qual levou a sua criao
(orymba), seus animais e sementes, vindo para construir a nova terra, o
terceiro mundo, chamado de Yvy Pyau.
Nosso Primeiro Grande Pai manda seus filhos gmeos para
construir a nova Terra, o irmo maior Kuaaray, o Sol, e o irmo menor
Djatchy, o Lua, so os criadores da maior parte das coisas que existem
no mundo77. Os gmeos e sua mulher, Arumbara, chamada de
Nhandetchy Ete , criaram os seres humanos atuais, a terceira gerao,
chamada Tatamino Kuery. Kuaaray o sol que ilumina este mundo e
caminha todos os dias sobre o ara ovy, que separa os dois mundos.
Kuaaray o segundo sol, o filho da sabedoria, que na linguagem
sagrada chamado de Nhamandu mir78, tambm o heri criador dos
seres humanos, juntamente de seu irmo menor, Djatchy. Alm dos
77
Algumas das verses que escutei falavam tambm um adultrio da mulher de
Nhanderuvutchu com outro homem, que nos remetes as verses colhidas por Nimuendaju
(1987), Cadogan (1959) e Bartolom (1977), onde chamado de Nhanderu Mbaekuaa, que
seria de certa forma pai do heri solar. Em outras verses a mulher e esposa do Sol e do Lua,
em histrias que misturam uma relao de adultrio e poliandria.
O mito dos gmeos uma temtica privilegiada na cosmologia TG, sendo amplamente
tratada em diversos estudos sobre as diferentes parcialidades dos Guarani. Meu objetivo neste
estudo no aprofundar a discusso sobre o mito, mas somente apresentar alguns elementos
bsicos para meu argumento central. Infelizmente no foi possvel trabalhar na transcrio e
traduo da narrativa de senhor Alcindo na lngua nativa sobre a histria dos gmeos,
registrada no trabalho de campo.
78
De acordo com meus interlocutores, um termo em chirip adequado para se referir
ao primeiro sol, ou Nhamandu Ru Ete, seria Nhanderu Tenonde Pya, o que quer dizer que a
expresso Nhamandu estaria ligada mais diretamente luz de sentimentos que existe no
corao de Nhanderu-vutchu, talvez como um deus dentro de outro.

141

gmeos, existem outras personalidades importantes na criao do

terceiro mundo, uma delas Tup ray, o filho do deus do trovo, que
criou para-mir, os rios que existem no mundo de baixo, ao comer uma
fruta no alto de uma montanha, formando y guatchu, o Rio Iguau.
Nhanderu Djakaira o nico deus que desceu pessoalmente Terra m,
por isso conhece as florestas do mundo de baixo. Outro personagem
interessante, o filho de Djatchy com sua cunhada Arumbara, chamado
de Peru, o Pedro Malas-artes, o mentiroso, o enganador, que possui
o poder de seu pai. Peru enganou muitas pessoas para conseguir
benefcios, entre eles sexuais; tendo enganado inclusive o prprio
Nhanderu, utilizando um chapu - ngora -, e por isso vive tambm na
morada de Nosso Pai. Quando partiu deste mundo, Peru traiu os seus
filhos que estavam vivos, transformando-os em porcos domsticos kure -, por este motivo muitas vezes chamado de pai do djurua,
penso que de certa forma em uma oposio ao Nhanderamoi
Tadjatchudja, o Nosso Avo Senhor dos Grandes Pecaris o ancestral
dos Guarani. Kuaaray e Djatchy e os outros filhos dos deuses retornam
para a morada de seus pais em Yvy Mar-e, deixando construdo Yvy
Rupa, o leito do mundo para a vida dos Guarani. Desde a terra que
no se esgota, os deuses permanecem cuidando daqueles que criaram, e
mandam seus filhos para vir ao mundo como nhe, espritos que
orientam as pessoas ao longo de sua vida, dificilmente eles nascem
diretamente como seres humanos, embora isto seja possvel, relatado
para diversos heris culturais sobre os quais ouvi contarem histrias79.
*
*
*
Em diversas oportunidades pude ouvir Vera-Tup dizendo que
tudo que existe aqui porque est l tambm, que o que est l em cima
como o que est aqui embaixo, s que diferente. O mundo das
divindades pode ser avistado de Yvy Vai quando olhamos para as
estrelas (djatchy tata), que so os foges das moradas dos deuses
(Nhanderu kuery rataypy rupa). A cruz das quatro direes do
firmamento uma espcie de mapa tambm do mundo das divindades,
que fornecem orientaes sobre os ciclos da vida no Araguydje, das

79
No trabalho de campo ouvi diversas histrias sobre heris antepassados que eram
guerreiros indestrutveis e possuam poderes extraordinrios que viviam em meio aos guaranis,
muitas vezes agem por meio de sopros - eipedju -, tem poder de manifestar relmpagos - overa
-, utilizam o canto e a dana com mbaraka mir - chocalho - para se concentrar - adjapytchaka
- e quando morrem seu corpo se transforma geralmente em tipos de animais ou plantas, como o
tchimboy (Paulinia spp. e Enterolobium conttortisillicum).

142

transformaes no tempo-espao. No eixo leste-oeste80 do firmamento

est localizado o mbore rape, o caminho das antas, conhecido no
ocidente como via-lctea, a galxia onde se encontra o nosso sistema
solar81. As antas so consideradas os animais que descendem
diretamente desta regio e por este motivo as manchas existentes no
dorso desses animais considerado um desenho do mundo dos deuses.
A Grande Nuvem de Magalhes uma galxia an que orbita entorno da
via-lctea, sendo chamada pelos Chirip de Mborevi Nhakangua, o
bebedouros das antas, sendo a principal fonte de gua para os seres
celestiais. Uma das estrelas mais brilhante do cu noturno, prxima ao
centro da via-lctea chamada de Nhanderuvutchu Rok, pois se trata
da porta de passagem entre o a terra e o firmamento, que corresponde
possivelmente estrela Kaus Australis, que est localizada na
constelao de Sagitrio, prximo ao centro da via-lctea, estando
posicionada no znite do hemisfrio sul entre o fim de julho e o comeo
de agosto, poca em que os deuses cruzam o portal e visitam a terra,
viajando em seu mbairu82.
Muitos conjuntos de astros so importantes para a interpretao
sobre o firmamento feita pelos Guarani, ligados ao entendimento sobre
as coisas que existem no mundo, como o grupo de estrelas chamado de
Eitchu, o vespeiro, que a morada dos yvyraidja, os curadores
espirituais do mundo das divindades. Elas correspondem s estrelas
conhecidas como pliades, as sete irms ou cabrillas, que ficam na
constelao ocidental de touro indicam com o seu ciclo helaco, sua
posio em relao ao sol, as pocas de chuva e seca, servindo como um
norteador para o ciclo agrcolas. Todas as vezes em que uma pessoa se
80
Na verdade, o eixo est localizado mais precisamente no sentido sudoeste-nordeste,
assim como a rota de movimentao diria do sol.
81
Os dados que apresento a seguir estabelecendo relao entre as principais
constelaes dos Guarani e as ocidentais se encontram em dilogo com o estudo de Germano
Afonso (2006), entretanto, no utilizo este trabalho como uma referncia absoluta, pois existem
vrias divergncias entre ele e meus dados de campo.
82
A minha principal hiptese de que o Nhanderu Vutchu Rok corresponda estrela
psilon Sagittarii ou Kaus Australis devido a descrio de sua posio feita por senhor
Alcindo, esta estrela tambm poderia ser Antares ou Shaula, da constelao de Escorpio,
entretanto, considero esta hipteses menos provvel porque a melhor poca de visualizao
delas entre o fim de maio e o comeo de junho, o que no corresponde poca em que
Nhanderu Vutchu cruza o seu portal para visitar terra, alm da estrela estar localizada em
Guyra Nhandu, a constelao da ema. Tratei dessa poca de visita dos deuses a Terra em
outra oportunidade (OLIVEIRA, 2009). Outra possibilidade para a posio deste portal a
estrela Deneb, a mais brilhante da constelao do Cisne (Cygnus), que segundo Germano
Afonso (2006) chamada pelos Guarani de Nhanderu. Segundo meus interlocutores, esta
constelao chamada de Tchivi po, que quer dizer a pata da ona, em referncia a posio
triangular das estrelas.

143

torna um yvyraidja, um dos nhe que vive em Eitchu vem para este
mundo e passa a acompanhar um curandeiro, transmitindo ele
informaes sobre os procedimentos teraputicos e o apoiando na
realizao de benzimentos para curas espirituais. Vnus, a estrela dalva,
a morada de Arumbara, outro referencial importante para o calendrio
agrcola, sendo chamada por dois nomes distintos conforme a poca de
visualizao, que pode ser matutina (kaaru mbidja) ou vespertina (ko
mbidja) (ver. AFONSO, 2006). Outro referencial importante o
Kurutchu, conhecida no ocidente como cruzeiro-do-sul, tendo sido
descrita por senhor Alcindo como uma nave de Nhanderu, utilizada por
eles para fazerem suas viagens dirias em seu mundo, que nem um
avio, sendo avistado em posio leste do territrio Guarani. A posio
do cruzeiro-do-sul demora exatamente 24 horas para realizar uma volta
completa no cu sul-americano, servindo como um referencial sensvel
no tempo-espao noturno. Estas foram as principais constelaes sobre
as quais tive oportunidade de conversar com senhor Alcindo ao longo do
trabalho de campo, alm de algumas outras reconhecidas por ele, como
o Guyra Nhandu (ema), o Guatchu (veado) e o Tudjai (velhinho), sobre
as quais infelizmente no aprofundamos o dilogo.
VI.2 Tatamino kuery - Os filhos do sol
Tudo aquilo que existe no leito do mundo terreno (Yvy Rupa),
possui ligao com a vida dos antepassados (Oreramoi Kuery) e as
divindades supremas (Nhanderu Kuery), que por diversos momentos se
misturam nas narrativas e so responsveis pela criao e pela
manuteno das coisas na Terra. Em uma frmula ideal, s pessoas
devem procurar viver na terra imperfeita da forma mais semelhante
possvel aos deuses e antepassados, ouvindo espiritualmente as
orientaes dos nhe para saber levar a vida (arakuaa), para alcanar
o aguydje, a transformao83, o que se fortalece com a participao nas
atividades religiosas e nas prticas agrcolas. Tudo o que existe no
83
O termo aguydje bastante abordado na etnologia guarani em geral, especialmente
no sentido apresentado por Cadogan (1992, p. 21) como o de perfeio espiritual, plenitude,
maturidade dos frutos. Neste estudo, procuro explorar o sentido de amadurecimento,
destacando as noes de transformao e a renovao dos ciclos no tempo-espao que esto a
ele associadas, tendo sido algumas vezes apontado por meus interlocutores o termo
transformao para o sentido da palavra aguyydje, tanto no sentido cotidiano da madures dos
frutos e das pocas de plantio, como no contexto religioso, onde diz respeito transformao
dos espritos de outros planos em coisas deste mundo - como plantas, animais, pessoas, rios,
montanhas, ventos e tempestades -, alm de expressar a transcendncia no transe ritual, que
permite a transformao em animais e em espritos para atuao em outros planos.

144

mundo de baixo, principalmente seres humanos, outros animais e

plantas, so antepassados que vivem Na Terra Dourada, que ao
atravessarem o mar para vir a este mundo, passam pelo aguydje, uma
transformao que faz com que adquiram a aparncia que tem no
mundo, rvores, animais, plantaes, preservando as caractersticas de
sua personalidade ancestral. Ouvi inmeras vezes o senhor Alcindo
fazer referncia a esta concepo sobre o mundo, dizendo que animais e
plantas so nossos parentes, nossos manos, como, por exemplo, a
lontra (guairaka), que era preguioso e s gostava de pescar; as cobras
(mboi), que eram pessoas muito bravas; alm de plantas que possuem
poder curativo, que so espritos de heris antepassados, e ainda os
animais de criao (cachorro, gato, galinha, porco, cavalo). Segundo o
ancio, todas essas coisas e ainda as plantaes, principalmente de
milho, somente existem neste mundo porque t tudo plantado l, na
Terra Dourada. Como consequncia disso, plantas e animais so capazes
de entender a lngua guarani, sendo que por muitas vezes os vi falando
com os animais, tanto domsticos quanto silvestres, e tive a sensao
que de fato os bichos entenderam. Por diversas vezes ouvi falar: - Eles
tem nhe tambm! Esta ideia de que os animais so gente, que usam
uma roupa de bicho aqui nesse mundo, sendo inclusive determinado na
matilha domstica o co que o karai (paj), quem so os tchondaro84
(guerreiros) 85.
Os seres humanos sendo enviados para o mundo por seu
tchemboouare, seu pai divino, que envia um de seus filhos para a terra
sob a forma de um nhe, que ir nascer junto de uma pessoa e
acompanh-la ao longo da vida. As pessoas carregam consigo duas
formas de esprito terrenas, uma delas a alma-animal, chamado
pelos Chirip de angue, que quer dizer literalmente uma sombra,
relacionada ao impulso instintivo, de pulses sexuais e vontade de
comer carne; e um esprito divino, o nheengue86, a alma-nome, que
84

Chamo ateno para o termo tchondaro utilizado para se referir aos guerreiros
guarani, que se trata de uma corruptela do termo soldado, das lnguas hispnicas.
85
Esta ideia da transformao, dos animais utilizarem roupas e serem pessoas e se
organizarem como seres humanos uma concepo privilegiada no perspectivismo amerndio,
proposto por Eduardo Viveiros de Castro (1996), que busca construir um modelo simtrico e
equivocal para compreender o pensamento das sociedades amerndias. Nesta concepo se
observa uma natureza mltipla que existe em uma unidade cultural, tomados os humanos
como referncia, onde o que muda a perspectiva, o ponto de vista do observador. Conforme
proposta, esta noo possui estreita correspondncia com toda a discusso deste estudo,
entretanto, meu enfoque neste momento a apresentao dos dados etnogrficos, sem
aprofundar neste campo da discusso terica.
86
O sufixo -gue denota uma ideia de passado, da origem de algo, que diz aquilo que
coisa , aquilo que sai e se mostra dela. Neste sentido, os termos nheengue e angue so mais

145

veio de alguma morada do firmamento, descrita como a luz de uma

pessoa, sendo que sua procedncia deve ser determinada pelo xam com
canto-dana nas cerimnias de nomeao - Nhemongarai. Estes dois
princpios anmicos so fundamentais para pensar a construo da
pessoa guarani, sendo que esta disjuno entre qualidades de espritos
que acompanham os seres humanos esto associados ao corpo, orerete,
ns de verdade, que me foi por vezes traduzido como casca ipire. Portanto, o angue a animicidade terrena, perecvel, irracional,
animal, enquanto o nheengue a emotividade divina, o sentimento e a
sabedoria, a fala, a concentrao. O termo nherete amplamente
utilizado no cotidiano e nas falas rituais, correspondendo a conjugao
entre o esprito e o corpo, sendo utilizado principalmente em relao s
sesses de cura xamnicas, Nherete Omonguera. Os nheengue
habitam junto das pessoas, tendo sido descritos para mim como seres
normalmente invisveis que vivem prximos de cada indivduo, que os
vigiam em todos os momentos da vida e intermediam o arakuaa e o
arandu no clima-mundo, o saber e o conhecer, transmitindo orientaes
sobre como levar a vida. Eles no vivem necessariamente dentro das
pessoas, mas podem utilizar seus corpos para agir e precisam ser
cativados para que permaneam prximos de seu portador, sendo muitas
doenas - ou todas - associadas com um afastamento entre a pessoa seu
nhe.
Desde a criao do primeiro mundo os deuses conversam entre si
sobre como faro a criao das pessoas, cada um transmitindo suas
caractersticas particulares s seus respectivos filhos e agindo por seu
intermdio, enviando-os para acompanhar os seres humanos, com
tarefas para serem cumpridas. Na linguagem sagrada existem duas
concepes distintas com relao paternidade; para o pai terreno se
diz tchemboguedjy, que quer dizer aquele que pediu para eu descer,
porque toda vez que uma criana nasce porque algum em suas
concentraes pediu aos deuses que enviassem uma pessoa para o
mundo; e para o pai espiritual se diz tchemboouare, que corresponde
a aquele que me mandou vir, fazendo meno famlia no mundo
divino qual pertence o nhe enviado para acompanhar o sujeito no
mundo. Nem sempre o tchemboguedjy corresponde ao pai ou a me
biolgica da criana, sendo na maioria das vezes os avs, utilizando para
o pai o termo tcherodjyai, aquele que me fabricou, e
utilizados no cotidiano para se referir para se referir a duas classes distintas de espritos que
coabitam com os seres humanos, sendo este contraste entre luz e sombra um delineador entre
estas duas qualidades de espritos.

146

tchemokambuaipe, aquela que me deu de mamar, para a me. A

identificao da procedncia dos nhe feita pelos dirigentes religiosos,
durante os rituais de batismo, Nhemongarai, onde o karai enxerga nas
flores o nome do nhe que veio ao mundo, a pessoa recebe duas penas
de taguato - gavio -, untada com gua em frente ao fogo, e conhece
seus padrinhos espirituais, tcheru-raanga e tchetchy-raanga. As quatro
direes no firmamento indicam as moradas dos pais espirituais, Nhe
Ru Ete, que so encaminhadas para acompanhar os seres humanos, ao
norte podendo vir tambm espritos da floresta, Kaaguy Nhe87. A fora
produtora dessas divindades uma referncia fundamental na
cosmologia guarani, so os verdadeiros pais da palavra-alma
(CADOGAN, 1997), que mandam seus filhos para viver na terra e
atribuem seus pronomes cosmolgicos s pessoas.
Nhandetchy Yva-Oka ou Oka Vutchu: nomes femininos
Djatchuka, Yva, Ara e Djera; nome masculino Kuaaray indica
descendncia de Nhamandu;
Tup Ret: nome masculino Vera e feminino Para;
Karai Ret : nome masculino Karai e feminino Keretchu ;
Djakaira Ret: nomes masculinos Djekupe e Popygua e
feminino Atauantch.
Kaaguy Nhe: nomes masculinos Guyrapepo e Tchapyy; e
femininos Takua e Poty.
Existem tambm espritos nheengue e angue que vivem sem
corpos, so invisveis, sendo que as sombras podem ser responsveis por
mortes repentinas, como infartos e derrames, quando um tipo de angue
chamado nhe-raa rouba o esprito de uma pessoa e ela morre. Esta a
causa de diversas mortes, a perda do nhe. Ao longo da vida, a pessoa
pode ter mais de um nheengue, o que geralmente acontece ao longo das
fases da vida, no nascimento, na adolescncia, na vida adulta, quando a
pessoa troca de nhe, o que no significa que o anterior a abandone,
mas ele deixa de ser o principal. Batizar novamente uma pessoa pode
ser necessrio por diversos motivos, sendo um rito de passagem, com o
abandono de uma condio antiga, um momento ritual de
transitoriedade e um estgio de agregao a uma nova condio
(TURNER, 1974), que lana a pessoa a uma nova etapa da vida,

87
A fora produtora dessas divindades da floresta - kaaguy nhe - so normalmente
associadas s outras divindades, especialmente Djakaira, Tup e Nhandetchy.

147

marcando uma mudana que pode repercutir na sua posio social, alm
de ser necessria muitas vezes para a cura de doenas espirituais.
VI.3 Kuaaray-raanga - Cosmogeografia
Os gmeos Kuaaray - Sol - e Djatchy - Lua -88, enviados por
Nhanderuvutchu para construir a nova terra, iniciaram a formao da
terceira gerao, os Tatamino kuery, com a mulher Arumbara, tambm
chamada de Nhandetchy - Nossa Me ou Nossa Senhora. Os irmos
heris so os criadores e protetores dos seres humanos, intermediando a
relao entre as pessoas e seus nheengue. Todos os nhe enviados
pelos Nhanderu kuery precisam passar pelo sol antes de nascer como um
ser humano, por este motivo existe um raio de sol conectando o corao
de cada pessoa a Kuaaray, sendo esta a razo pela qual o corpo ser
quente. Esta luz que liga cada pessoa ao sol chamada de nhande-pya,
que cotidianamente traduzido simplesmente como nosso corao,
entretanto ela corresponde ligao de cada ser humano com a luz
criadora do mundo existente no Nosso Primeiro Grande Pai, como o
princpio gerador do tempo-espao. Fazer com que essa luz cresa,
nhembopya-guatchu, o que permite estreitar os laos entre uma
pessoa e seus nhe, aumentando a sua potncia espiritual. Neste sentido
que proponho pensar o nomos, a atribuio das almas-nome como
uma categoria construtora da pessoa que estabelece determinados perfis
de personalidade e ao no papel social do sujeito possui relao ao
cosmos cultural, o que faz com eles se sejam co-extensos ao longo da
experincia individual e coletiva no clima-mundo.
Kuaaray irmo maior (nhanderykey), o mais poderoso, sendo
capaz de criar as coisas, como rvores, fruto, flores, rios, montanhas, por
meio de suas palavras, somente encostando com a mo e com o seu
sopro, gerando seus filhos sem a necessidade de manter relaes
sexuais. O Sol simboliza as virtudes, as potencialidades positivas das
pessoas, a disposio, enquanto Djatchy, o irmo menor (nhanderyvy),
tem uma personalidade conturbada, cometendo aes desastradas e
88
As aventuras dos heris culturais so amplamente tratadas em toda a etnografia
guarani, apresentando muito episdios nos quais eles criam animais e plantas, entre as diversas
coisas que existem no mundo, sendo os poderes criativos e os acontecimentos da vida dos
gmeos uma espcie de plano de referncia capaz de auxiliar na compreenso de todos os
aspectos da vida humana. Infelizmente no foi possvel traduzir e incorporar a este estudo a
narrativa de senhor Alcindo sobre o mito dos gmeos, mas posso dizer que ela possui muita
convergncia com as verses apresentadas por Bartolom (1977) e Nimuendaju (1987),
inclusive com grande semelhana de termos na lngua nativa.

148

imorais, envolvendo-se em relaes de incesto e adultrio, uma delas

com a esposa de seu irmo, Arumbara. Desta forma, o Lua representa
outras potencialidades humanas, menos gloriosas, mas tambm
poderosas, muitas delas relacionadas a condutas de conotao sexual.
No seria exagero dizer que para os Guarani com quem convivo, todos
os atos de conotao sexual esto associados com o Djatchy, sendo que
uma das referncias mitolgicas mais frequentes em relao s
manchas lunares, que existem devido uma armadilha com cera de abelha
(eiru ytchy), feita para identificar um invasor noturno que transava com
uma mulher. A cera grudou na face do irmo menor enquanto ele
entrava na cama da mulher, que em alguns registros uma tia e em
outros a mulher do Lua, Arumbara (ver p. ex., BARTOLOM,
1977; AFONSO, 2006). importante dizer tambm que a palavra
djatchy o termo mais comum para se referir ao perodo de um ms,
alm de ser utilizado para a menstruao, sendo que alguns cachimbos
cerimoniais so reservados para as mulheres nesta condio, chamados
de djatchy petyngua. Neste sentido, percebo que embora a lua seja um
personagem masculino, sua existncia est intimamente associada aos
ciclos femininos e a fertilidade.
A ligao com Kuaaray e Djatchy o elo entre os seres humanos
e as divindades, agindo por meio dos espritos enviados ao mundo para
acompanhar as pessoas. Em uma das aulas de Guarani, Geraldo fez um
desenho em um livro que estudvamos para falar sobre como funciona a
relao entre o nhe de uma pessoa e a sua ligao com o pai espiritual,
dirigindo sua explanao para o sentido do meu nome e sobre o esprito
que me acompanha. Ele desenhou quatro crculos e explicou que eles se
tratavam de Nhanderuvutchu, Kuaaray, Karai Nhemonkrey Ret e eu,
Diogo. Como o Sol o interlocutor entre os seres humanos e as
divindades, leva o pedido do tchemboguedjy, o pai terreno, para que
encaminhe uma pessoa, o que faz com que Nosso Primeiro Grande Pai
converse com os seus filhos sobre qual o nhe que ser encaminhado
para a Terra. Os deuses elegem entre os seus filhos, os moradores de
suas cidades, quem ser o enviado ao mundo, encaminhando-os
inicialmente para a morada do Sol. Ento Kuaaray manda o nhe para o
mundo por meio dos raios do sol, mantendo com ele uma conexo feita
por sua luz - Nhamandu pya - que se liga com o corao das pessoas.
Por meio desta ligao que o corpo se aquece e os pensamentos se
iluminam, sendo o veculo de acesso s orientaes dos espritos, bem
como a sua proteo e seus poderes de ao no mundo.
149

Figura 11 - Desenho feito por Geraldo para

explicar o envio dos nhe para o mundo atravs
de Kuaaray, mostrando a cidade dos pais de
minha alma-nome, tchembo-ouare, os Karai
Nhemonkrey kuery.

Meu padrinho guarani descreveu a morada dos deuses como

vrias cidades que existem em meio s estrelas, de onde eles intercedem
sobre a vida terrena, agindo por meio da interlocuo do Sol, que os
ligam a todas as coisas que existem no mundo de baixo. Para
compreender melhor a figura acima, Geraldo diz que seria necessrio
um esquema tridimensional, que mostrasse todas as cidades dos deuses e
o lugar em que ns estamos. O caminho de Kuaaray sobre o cu azul
chamado de Taape Mir, descrita como uma espcie de estrada com
dois ramais chamados de kuaaray apua e kuaaray puku, sol curto e sol
comprido, que dizem respeito distncia percorrida por ele nos dias
curtos de outono-inverno e nos dias longos de primavera-vero. A
passagem do sol um dos referenciais da renovao do tempo-espao,
o Araguydje, que marca o ano-novo dos Guarani e est associado
passagem entre o Ara Yma; o tempo-espao primevo, do incio da
criao do universo (outono-inverno), quando Nosso Primeiro Grande
Pai vivia em meio escurido, iluminado somente pela luz de seu
corao - Nhamandu Tenonde Pya; e o Ara Pyau; o tempo-espao da
renovao e da produo no mundo (primavera-vero). A passagem de
ano est associada a uma mudana na volta do sol, que transita entre o
caminho curto ou a volta menor - kuaaray apua - um pouco inclinada
para o sul, e o caminho mais longo ou a volta maior - kuaaray puku -,
150

que cruza sobre o znite, inclinado para o norte. Ao olharmos o

horizonte no sentido para o sol nascente, existe uma variao na posio
do astro que muda ao longo do perodo de um ano, formando uma figura
a qual chamamos de analema, que demonstra o desenho dos caminhos
percorridos pelo Sol em suas estradas sobre o cu. Trata-se da mesma
grafia formada ao longo de um ano em um mesmo ponto de um relgio
solar, chamado de kuaaray-raanga. Observando cuidadosamente a
figura, podemos notar que se trata de caminho de deslocamento na
direo sul e um retorno com movimento em sentido norte.

Figura 12 - Desenho da trajetria solar vista do

hemisfrio sul e o analema (23 00 S) com a
indicao das duas voltas feitas pelo sol, que
correspondem posio do sol em uma paisagem
vista por um observador de frente para o Oriente
pela manh ao longo de um ano, todos os dias em
um mesmo horrio.

151

Figura 13 - Kuaaray-raanga, relgio solar feitos

pelos professores a alunos da escola indgena sob
orientao dos ancios Alcindo e Rosa. Foto:
Marina Pinto, 2010.

Toda a experincia da cosmologia solar vivida no mundo-clima

e a transformao do tempo-espao, o Araguydje, est relacionada
multiplicidade sensorial na qual interagimos no mundo, onde o sol um
referente fundamental. Alm da circulao do sol, a qualidade sensvel
dos ciclos do Ara Yma e Ara Pyau, onde acontece a vida no mundo
guarani, est associada a uma srie de outros fatores do clima,
especialmente com a ao das chuvas e a passagem dos ventos. Os
ventos so trazidos Nhanderu Nhemit, que joga as sementes pelas
florestas, enquanto Nhanderu Tup manda as chuvas para que nasam as
flores, porque o Nhanderu adora mais mel, Nossa Verdadeira Me
a guardi das sementes primevas e as planta em seu quintal para que as
coisas se criem no mundo, Nhanderu Karai zela pelo fogo no interior
das casas, e Nhanderu Djakaira circula com as brumas pelo mundo de
baixo, cuidando das florestas e curando os seres por meio dos
yvyraidja, com a fumaa do petyngua dos curadores. A vida entre o Ara
Yma e o Ara Pyau um campo sensvel do nhande-reko onde se
manifesta o arandu e do arakuaa dos Guarani, constituindo a essncia
de sua experincia no clima-mundo. O ciclo sazonal est relacionado
com os ciclos de renovao da vida nas florestas, a reproduo dos
152

bichos e das sementes, e tambm para a produo cotidiana da vida

familiar, os mutires agrcolas, as construes, a coleta, as cerimnias
religiosas, a escola, a negociao com o djurua, o artesanato, o coral, o
futebol, a televiso, a caa, os bailes e, particularmente, as prticas
teraputicas dirias da sade domstica, com a ingesto de chs,
massagens, compressas, defumaes, benzimentos, dietas, entre outros
cuidados.

153

Figura 14 - Elaborao esquemtica da arquitetura do cosmos chirip construdo sobre

uma imagem da via-lctea, com o mapeamento das direes das moradas das divindades
pais das almas-nome e a ligao com o mundo de baixo.

155

VII. ARAGUYDJE REKO - TRANSFORMAES NO TEMPOESPAO E AGRICULTURA

Abarcar todo o cotidiano dos Guarani seria um propsito
inalcanvel, entretanto, versar sobre alguns dos componentes que esto
presentes no dia-a-dia das pessoas importante para pensar qualquer
espao de socialidade humana. Como a minha experincia se consolidou
no espao entre a casa de rezas e a casa do tcheramo, a partir dele que
observo o cotidiano na aldeia Mbiguau, o que de certa forma conduziu
o enfoque deste estudo para as atividades agrcolas e para as cerimnias
religiosas, porque elas so parte fundamental da vida diria da famlia
Moreira, se relacionando com os demais espaos de socialidade dentro
da comunidade. Perspectivas como a de Schaden - e de certa forma a de
Cadogan - se concentravam na cultura material para afirmar a
aculturao dos Guarani, dotada certo purismo pelos estudiosos dos
meados do sculo XX, que pensavam na aculturao como um processo
inevitvel.
Podemos contrastar a isso a luta contempornea do casal de
xams de Mbiguau para a preservao e revitalizao dos costumes dos
antigos guaranis, entre eles os meios tradicionais de produo como a
tecelagem e a indumentria, a construo, o artesanato, as pinturas
corporais, as danas e msicas, e especialmente a agricultura. Boa parte
desse trabalho apoiada pelos filhos e sobrinhos que tem pesquisado
nos ltimos anos para a sua formao como professores indgenas.
Ultrapassada a porta do sculo XXI, percebo no discurso de meus
interlocutores que o processo deletrio nas tradies dos Guarani
caminhou mais lentamente do que se imaginava, que seguem sendo
como so, no apesar de, mas justamente por causa de tudo que
passaram ao longo do processo histrico. Um dos componentes do
cotidiano que por vrias vezes foi apontado por senhor Alcindo como
deletrio foi a televiso, que ele afirmar tratar-se de um vcio colocado
para acabar com a cultura, tanto a do guarani como a do djurua. Neste
sentido, apresento nesta parte do estudo alguns apontamentos sobre as
concepes referentes ao clima, a organizao espacial da aldeia,
passando tambm pelo aprendizado nos afazeres cotidianos, e
sistematizando alguns saberes e prticas associadas atividade agrcola
e ao bem-estar psico-social da coletividade
Meu argumento que as prticas agrcolas possuem vnculo com
a prtica xamnica por meio de uma retroalimentao afetiva, que se
constitui enquanto um conhecimento sensvel e qualitativo no clima-

mundo, especialmente quanto sazonalidade pluviomtrica, o que

permite identificar as pocas adequadas para as plantaes, bem como
as reas e as alternativas tcnicas para os cultivos. Podemos associar
este arandu ao controle mgico dos xams sobre a fertilidade das
plantaes, praticado por meio de cantos e danas, relatados em
inmeros registros desde o incio do perodo colonial. O mborayu amor pelas coisas - a afeco fundamentalmente necessria para o
sucesso nas atividades agrcolas, o que tambm constitui um ideal de
personalidade e comportamento social do Guarani para com os seus
familiares. Este sentimento est profundamente associado ao
fortalecimento da potncia xamnica - pya-guatchu -, alm de sua
ausncia estar ligada ao aparecimento de doenas de ordem espiritual,
cujo processo de cura vem acompanhado de aconselhamentos e
reparaes no campo afetivo do sujeito. Esta noo faz com que a
concepo sobre sade e bem-estar psicossocial estejam associados com
os bons sentimentos e prticas em relao s coisas - mborayu -, sendo
vivenciadas no cotidiano para fortalecer o poder xamnico, que por sua
vez direciona as pessoas para apaziguarem seu temperamento e seus
laos afetivos para seguir as formas do bom-viver guarani - teko por;
teko marangatu.
VII.1 Yvy Araguydje - transformaes no clima-mundo
O termo araguydje corresponde a uma composio semntica
entre o ara, a noo de tempo compsita com o espao onde se vive, e o
aguydje, a ideia de transformao pela qual passam as coisas quando
ganham vida no mundo, que faz com que os seres transitem entre os
mundos invisveis e o mundo visvel. O processo de transformao est
associado com as dinmicas entre os elementos do clima-mundo,
principalmente o sol, as chuvas e o vento, que determinam a
luminosidade, a temperatura, a umidade e as transies entre as
condies climticas. Sua correspondncia com o ara demonstra uma
percepo cclica no mundo que contrasta com a noo ocidental de
tempo, linear e cronolgica. A relao entre o arandu e o arakuaa com
o Araguydje corresponde ao triunfo de Kairos sobre Chronos, que busca
fazer com que o Aion, o acontecimento, se transforme no momento
oportuno, o momento da transformao e da renovao, o aguydje.
Egon Schaden (1962) toma de emprstimo a expresso ciclo
ecolgico, utilizada por Evans-Pritchard (1940) para se referir aos
Nuer, para falar de um ciclo econmico anual, como um ano
158

eclesistico relacionado ao ciclo de vida religiosa, que acompanha as

diversas atividades de subsistncia, especialmente as fases da cultura do
milho (SCHADEN, 1962, p. 46). Entretanto, devido principalmente a
sua perspectiva aculturativa, o olhar higienista de Schaden no consegue
avanar sobre o entendimento deste ciclo para os Guarani, embora sua
abordagem traga muitos elementos interessantes sobre a organizao
social ligada as atividades agrcolas, apresentando uma concepo de
uma religio do milho. Neste sentido, a sensorialidade do yvy
araguydje, a transformao do tempo-espao no mundo-clima,
norteador da experincia dos Guarani no clima-mundo, estando
associada ao ciclo do Ara Yma, o tempo-espao antigo, que corresponde
poca da escurido onde Nosso Primeiro Grande Pai existia iluminado
pela luz de seu corao; e o Ara Pyau, o tempo-espao renovado, que
est relacionado com a criao feita por ele no curso de sua prpria
evoluo, que a fora produtora do mundo e mantenedora de todas as
coisas que nele existem. Neste sentido, a transformao do tempoespao no clima-mundo est associada com a subsistncia do guarani,
constituindo uma conjugao entre o sistema agrcola e a cosmologia
xamnica. Penso que nesta relao entre o tempo-espao primevo e a
produo da vida cotidiana que se manifesta o parentesco dos Guarani
com seus deuses criadores, e tambm tempo-espao da vida familiar,
em volta do fogo, pois o yvy araguydje a prpria experincia no climamundo.
As palavras de Bartomeu Meli (2001) nos trazem uma boa
sntese de alguns aspectos fundamentais relacionados s etapas do ciclo
do yvy araguydje, inspirado nos Ayvu Rapyta:
Cadogan, conhecedor como ningum da cultura
guarani-mby justifica sua interpretao de ra
yma: Crendo com isso dar uma ideia do
verdadeiro conceito que encerram estas palavras,
a traduo que dou : tempo-espao primevo. O
ra yma o tempo-espao originrio, o caos.
tambm o nome que se aplica ao inverno (...)
Quando se trata da semeadura e da colheita, a
referncia a seus tempos ocorre naturalmente. H
um tempo antigo e primevo - ra yma - que
tambm se aplica ao inverno. Assim como
tambm iremos chegando ao tempo novo - ra
pyau -, que significa a primavera. o tempo
propcio para as plantaes e a semeadura. Por
isso esforcemo-nos em prol das flores da terra
(cultivos), acomodemos, meus pais, stios para as

159

flores da terra. O ara pyau, o tempo e poca

novos, a primavera, tem tambm uma conotao
cosmolgica e religiosa (...) MELI, 2001,
p.106-107.

Infelizmente meu aprofundamento no repertrio cosmolgico

sobre o yvy araguydje foi restrito, pois segundo o senhor Alcindo o
assunto de como gira a chuva um componente que eu preciso de
mais tempo de aprendizado, disse que o registro de sua fala em lngua
nativa sobre o araguydje poder ser feita outro dia. Digamos que eu
no passei da primeira lio, que a prpria prtica de plantio e manejo
dos terrenos agrcolas. neste material que concentro a minha
abordagem. Pude aprofundar um pouco da cosmologia em minhas aulas
com Geraldo, com o estudo dos textos de Cadogan (1971), alm das
vrias interlocues com os ancios Rosa e Alcindo acompanhando os
processos de circulao de saberes e fazeres entre ele e seus filhos e
afilhados, em amplo sentido, que so momentos enriquecedores para
minha experincia no mundo.
Segundo o que pude compreender, o ciclo dos ventos operado
por Nhanderu Nhemity, que uma divindade que cuida das plantaes,
especialmente da fertilidade das sementes. Sua ao ocorre com o
manejo do kutchua89, que uma forma de vento (yvy-tu) muito intensa,
por vezes associada com o vento sul, que espalha as sementes das
rvores da floresta. O kutchua o vento que faz a transformao no
clima-mundo no evento chamado Araguydje, levando todas as
dificuldades e sofrimentos acumulados ao longo dos meses frios e
escuros do tempo-espao primevo (outono-inverno), para trazer a poca
do florescimento, do mel, das plantaes, da luz e do calor do tempoespao renovado (primavera-vero). A articulao com os poderes de
Tup, que traz as chuvas, o sangue das florestas, que junto com a
iluminao do Sol faro com que nasam as flores para que as abelhas
produzam o mel (ei), - Porque o que o Nhanderu adora mais mel diz muitas vezes o ancio. A cerimnia religiosa para o Araguydje deste
ano aconteceu no dia 03 de agosto, em uma noite de vento sul, com o
cu estrelado e a lua crescente. Durante o ms de julho, que foi bastante
chuvoso, senhor Alcindo falou bastante sobre o yvy araguydje e a
mudana que estava para acontecer com as chuvas.

89

Segundo Geraldo, o nome em guarani de Len Cadogan, Tup Kutchuvi Veve, est
associado com a mesma forma de vento, chamada de kutchuvi, o vento sagrado de Tup. -veve
o verbo voar.

160

19 de julho de 2011
Mais tarde na casa do v, combinamos de espalhar o adubo qumico que est
no paiol, trazido pela Funai, na rea acima da casa da Santa, pois ele j est
com a validade vencida a um bom tempo. Conversamos sobre a qualidade do
solo do outro lado da rodovia e combinamos de plantar feijo em um pedao do
terreno. Ele me perguntou a minha opinio sobre porque est chovendo nesta
poca do ano e comeou a contar que Nhanderu mandou a chuva porque ele
est mudando o tempo, que para eu tirar experincia, prestar ateno no
que vai acontecer. Contou que em agosto e setembro ainda vai estar mido e
a poca que devemos plantar esse ano, pois outubro e novembro sero meses
muito secos e as plantas iro sofrer nessa poca. Ele explicou que cada ano
diferente, que salteado, e que o Nhanderu muda a lei para ir melhor, pois o
Tup o IBAMA de Nhanderu, que nem o Ibama do djurua, mas este muda a lei
e fica cada vez pior, o Nhanderu no, ele muda a lei do clima, muda a chuva,
para poder melhorar. Ele mandou a chuva agora para poderem vir melhor as
plantinhas, para virem melhor as flores, porque o que o Nhanderu adora mais
ei (mel) e a abelhinha, mas o chefe demora mais para fazer o filhotinho, por
isso ele mudou a lei da chuva, para a flor vir melhor e a abelhinha fazer o mel e
criar seus filhotinhos. Mesmo quando no chove, as folhas ficam molhadas, na
estrada tambm d para ver, o orvalho - tchapyy - que o Nhanderu manda
para a florzinha vir bem, porque ele adora mais ei. Disse que eu posso
reparar e tirar a experincia, mesmo que ano que vem eu esteja em outro lugar,
porque hoje em dia a maioria das pessoas no sabe mais disso, mas que eu
devo reparar como Nhanderu muda a lei da chuva para melhorar. Falou
tambm que hoje temos comidinha na mesa e esquecemos-nos de agradecer,
mas os bichinhos no, eles toda noite quando vo dormir se lembram do
Nhanderu e agradecem, porque eles passam mais sacrifcio do que a gente para
conseguir alguma coisa para comer e por isso sempre lembram do Nhanderu
quando chega a noite. De manh tambm, quando ele chega para iluminar o
dia, para a gente poder enxergar, a grande maioria das pessoas se esquece de
agradecer, ningum lembra, mas os bichinhos no, eles lembram porque
passam mais sacrifcio do que ns para encher a barriga, pois todos os dias
eles tem de ir atrs de alguma coisa para comer, e a gente no, a gente tem
tudo e se esquece de agradecer.

A chuva - oky - um referencial climtico importante no ciclo da

vida cotidiana, sobre a qual ouvi falar diversas vezes dizerem que para
o Guarani, a chuva o feriado, quando se fica em casa com a famlia,
reunidos em volta do fogo. Nos perodos de chuva normal que as
reunies dirias na casa de senhor Alcindo e dona Rosa se tornem uma
congregao familiar, com filhos, netos, bisnetos, sobrinhos, genros,
noras, visitantes, pacientes, sendo muitas vezes dias agitados dentro de
casa. A forma de circulao das chuvas um segredo guardado por
senhor Alcindo, que por vezes mencionou o desejo de encontrar outro
161

guarani de idade avanada que conhecesse bastante sobre ela, para

confrontar os conhecimentos sobre o assunto. Para mim difcil
sistematizar com clareza este ciclo das chuvas acompanhando o
processo apenas a metade de um ano, mas para ilustrar esta noo de
que o ciclo da chuva salteado e de que no yvy araguydje ocorre uma
mudana no padro pluviomtrico, fiz um levantamento dos ndices
registrados nos ltimos cinco anos na regio da TI Mbiguau, na
Estao Metereolgica de Capoeiras e da Lagoa da Conceio
(Florianpolis/SC), onde podemos identificar uma ntida alterao
pluviomtrica nos meses de julho.
O conhecimento sensvel, o arandu sobre o ciclo sazonal e
climtico, que est profundamente associado s atividades agrcolas e o
aprendizado xamnico, tendo sido no perodo colonial descrito como um
controle mgico dos feiticeiros sobre a fertilidade das plantaes. Minha
contribuio no deseja mais do que chamar a ateno para este campo
semntico sensvel da linguagem entre o ser humano e o mundo, sobre
os quais penso que todavia no tenham sido profundamente explorado
pelos estudos etnogrficos. O material apresentado aqui apenas uma
breve sistematizao sobre o que pude registrar no trabalho de campo.

162

Figura 15 - ndices pluviomtricos anuais na

regio da TI Mbiguau/SC (grficos em escalas
diferentes).Fonte: http://www.wunderground.com/
- acessado em 23-11-2011.

VII.2 Taape mirim - organizao cosmo-espacial

Em uma de minhas visitas a aldeia Amaral (Tekoa Mymba Roka90
- Biguau/SC), onde estive com o senhor Graciliano Moreira, irmo
mais novo (-ryvy) de Alcindo, ele me levou com muita satisfao para
conhecer a casa de rezas feita recentemente, que ficava no fim da
estrada que atravessa a aldeia. Senhor Graciliano mudou-se para l junto
O nome antigo desta aldeia era Kuriy (araucria; pinho), tendo mudado em
meados de 2011 para Mymba Roka, que quer dizer ptio das criaes, referente
principalmente aos animais domesticados.
90

163

de sua famlia recentemente e vem buscando fortalecer as atividades

rituais e agrcolas na comunidade, apesar das dificuldades de acesso ao
local e da pouca adeso dos moradores da aldeia s prticas rituais.
Quando retornei a Mbiguau, trazendo para senhor Alcindo um pouco
de erva-mate preparada por seu irmo mais novo, ele ficou muito
interessado sobre as atividades agrcolas e religiosas na aldeia vizinha,
viu as fotos que tirei da opy e pediu que eu descrevesse a localizao
dela na aldeia e sua disposio espacial em relao trajetria solar.
No dia seguinte, enquanto tomvamos yvapyt r91 na varanda
da casa de senhor Alcindo, ele fez uma longa explicao sobre a
organizao espacial das antigas aldeias chirip, desenhando no cho
com um pedao de madeira como elas eram dispostas na paisagem, com
uma estrada principal vinda da direo do sol - leste -, o nico caminho
aberto de entrada, a casa de rezas no centro da aldeia - era chamada na
poca de kty guatchu -, e a forma com que as casas de moradia das
famlias - ktyi - deveriam ser posicionadas em relao ao kty
guatchu. Em volta das casas, o tcheramo apontou as quatro direes do
firmamento, demonstrando elas no ambiente com o prprio corpo,
dizendo: - Nhanderenonde, nhandekupe, nhandeatchua, nhandeatchuae. Em volta das casas do desenho ele fez um crculo, chamando minha
ateno para a circulao sentido em anti-horrio, devido ao giro do sol
e da chuva, sendo que as atividades da comunidade devem ser da mesma
forma. Ele me explicou que isto est relacionado com percurso do sol e
com o giro do vento e das chuvas no clima-mundo, que do sentido sul
para norte, que faz com que em Yvy Vai as coisas circulem em antihorrio.
A casa de rezas o principal centro de interlocuo entre os
moradores das antigas aldeias e a sua deve estar fica na face oeste para
que as pessoas circulem no espao e entrem por ela de frente, voltado
91
O yvapyt r o suco feito com os frutos do pindvy (jeriv; Syagrus
romanzoffiana), uma bebida doce que segundo meus interlocutores previne contra vermes e
fortalece a sade das pessoas. O pindovy a palmeira criada para sustentar o mundo, so as
marcas da criao divina, que alimentaram os primeiros animais, o pekumbe (pica-pau) e o
akutchi vevi (espcie de cotia) e dela so extrados uma infinidade de produtos, como as
folhas para a cobertura de casas, do tronco se extraem larvas de besouro - ytcho -, com os
brotos das folhas se prepara uma espcie de mingau de farinha de milho - pindo mbaipy -, as
castanhas secas e trituradas podem ser misturadas com a farinha de milho seca - pindo rora. O
yvapyt r um alimento divino, seu nome yva faz referncia ao Yva Roka, o ptio da
morada celeste de Nhandetchy Ete, nossa verdadeira me, onde esto plantadas as rvores e
cultivares primevos; pyt vermelho, quem sabe devido cor dos frutos maduros; e r
corresponde ao sabor adocicado. Portanto, yvapyt r corresponde a uma sinestesia que
remete quilo que existe no paraso de Nossa Me (Nhandetchy Yva), sua traduo literal seria
doce paraso vermelho.

164

para o nascer do sol e saiam dela no mesmo sentido do caminho que faz
Kuaaray pelo mundo. A circulao no espao ritual tambm realizada
no sentido anti-horrio, constituindo um elemento essencial para a
orientao espacial das pessoas ao longo das cerimnias religiosas,
para no se perder. As atividades agrcolas e a coleta de recursos
tambm esto relacionadas com esta orientao espacial, para que a
pessoa no se perca na mata e suas plantaes sejam produtivas.
Portanto, em termos ideais, toda a circulao espacial para as
atividades nas antigas aldeias Chirip eram um acompanhamento da
trajetria de Kuaaray, associado circulao dos ventos e as
transformaes do Araguydje, o ambiente onde acontece a vida humana,
em meio aos instrumentos com que Nhanderu faz com que o climamundo se renove: - Esse era o arandu de antigamente.

Figura 16 - Reproduo do desenho de senhor

Alcindo, mostrando a organizao cosmo-espacial
antigas das aldeias chirip.

165

*
*
*
A entrada do Tekoa Y Morotch Vera est localizada no sentido
leste da aldeia, em uma via de acesso pela rodovia BR101, que chega
inicialmente no ptio da casa de senhor Alcindo, junto da casa de rezas opy. As casas esto dispostas pela encosta de forma radial em relao
opy. A estrada principal segue at a escola, que fica na parte mais alta da
aldeia, sendo estes dois os principais espaos de interlocuo geral na
comunidade. A escola, alm de ser um espao de convvio, o local
para onde se dirige a maior parte dos muitos visitantes juru que vem a
aldeia e onde acontecem reunies entre o conselho de caciques Comisso Nhemonguet92 - e agentes de rgos pblicos, como MPF,
Funai, UFSC, entre outras instituies. Por vezes, reunies iniciam na
opy somente com as lideranas indgenas e seus apoiadores, e em outras
oportunidades, eventos solenes acontecem integralmente na casa de
rezas.

Figura 17 - Reunio do conselho de caciques e

lideranas indgenas na opy. Foto minha: acervo
da pesquisa.
92
A Comisso Indgena Guarani Nhemonguet/SC rene caciques e lideranas
indgenas no litoral de Santa Catarina, contando muitas vezes com parceiros, conselheiros e
articuladores externos. A Comisso fortaleceu sua articulao principalmente a partir da
entrada do novo milnio, tendo sido criada com intuito de reunir as lideranas indgenas da
regio para tratar de assuntos de interesses coletivo, como regularizao fundiria, atendimento
de sade, organizao escolar, segurana alimentar, atividades econmicas de produo e
subsistncia nas comunidades e impactos decorrentes de projetos de crescimento econmico.

166

A casa do senhor Alcindo est junto da opy, sendo o espao onde

acontecem as articulaes dirias para a produo da vida cotidiana, na
reunio da famlia em volta do fogo, onde se tomam as decises para as
cerimnias religiosas, as atividades agrcolas, os pequenos mutires do
dia-a-dia, as conversas, orientaes e tratamentos de sade. Na lateral da
casa do tcheramo foi construda uma casa de medicinas para a
preparao e armazenamento de remdios. Este espao entre a opy e a
casa dos ancios foi o meu principal espao de interlocuo para a
minha participao-experincia em seu arandu, sendo esta a vlvula
propulsora para o direcionamento deste estudo.
Vrias trilhas e caminhos secundrios se espalham pela aldeia,
conectando a opy e a escola com as casas dos moradores, as reas de
acesso mata e aos terrenos utilizados para agricultura. Os fundos da
aldeia est encosta coberta pela floresta subtropical atlntica, em
estgio avanado de sucesso, com vrios sinais do uso consecutivo da
rea como fonte de recursos, principalmente madeira para construo e
lenha, mesmo assim a mata se encontra em bom estado de conservao.
No interior da mata existe uma pequena aldeia chamada Tekoa Ita Poty,
construda pela escola para reproduzir o modo de vida dos antigos,
servindo para a recepo de turistas, apresentaes do coral, sendo
tambm um espao de convvio. Grande quantidade dos produtos
florestais importantes para os Guarani est fora da rea demarcada,
como cedro-rosa (yary; Cedrela fissilis), canelas (adjuy, Laureceae),
cip-imb (guembe pi; Philodendron bipinnatifidium), aoita-cavalo
(itchongy; Luhea divaricatta), yvyrarovi (Helietta longifoliata),
kurupikay (Sapium glandullatum), sendo que alguns deles j no
existem na regio e existe uma reivindicao oficial da comunidade
desde 2003 pela ampliao da rea regularizada. A floresta um
componente constante na vida dos moradores, que percorrem as trilhas
diariamente, principalmente para a coleta de lenha, alm de acessar
essas reas tambm para a coleta de remdios, para caa e para retirada
de material para construo, para artesanato e para fabricao e conserto
de ferramentas93. A imagem da ocupao territorial da rea demarcada
demonstra com clareza e exiguidade da rea para a manuteno do
modo de vida tradicional.

93
Em minha monografia em etnobotnica (OLIVEIRA, 2009) verso sobre o uso de
recursos florestais e a suas reas de ocorrncia na regio, relacionado com os limites da rea
demarcada como TI Mbiguau, tendo sido realizado o etnomapeamento da regio em oficinas
participativas com alguns dos moradores.

167

As atividades para limpeza e plantio dos terrenos agrcolas

outra atividade que demanda trabalho constante, sendo uma das
principais atividades cotidianas de senhor Alcindo e dona Rosa, que tem
acompanhado menos nos ltimos anos. Muitas vezes, o avano nas
prticas agrcolas depende do interesse dos mais jovens, que conta com
incentivo do ancio, que atua como zelador e provedor dos jovens de
sua famlia que o apiam em suas demandas. Um de seus sobrinhos,
Ronaldo Barbosa, tcnico agrcola e tem sido o principal articulador
das atividades do ancio em relao agricultura, sendo muito atuante
nos trabalhos e colaborando na articulao dos mais jovens para a
realizao dos plantios. Ronaldo foi o meu principal orientador na
prtica das atividades agrcolas, tendo me ensinado desde como manejar
direito uma foice at reconhecer as madeiras pelo gosto, pela cor e pelo
cheiro.
A roa principal fica na parte da frente da aldeia, sendo acessado
com o cruzamento da rodovia por uma passagem subterrnea que d
acesso a uma rea utilizada intensivamente nos ltimos dez anos,
impulsionada pela regularizao fundiria, em 2001. Senhor Alcindo
muitas vezes conta que antes de ser viabilizada a ocupao da outra
margem da rodovia, todos os cultivos eram feitos nas imediaes do
ncleo habitacional, que se encontra atualmente em pousio. O laudo
antropolgico para demarcao da TI traz algumas fotos dos plantios no
local no ano de 1996, quando foi realizado o trabalho de campo
(FUNAI, 1999). Outra rea utilizada para roa fica mais aos fundos, na
face ocidental, sendo estas as duas principais plantaes de milho,
feijo, amendoim, mandioca e melancia, sendo dada prioridade para o
cultivo da agrobiodiversidade tradicional dos Guarani. A rea no
entorno das casas era utilizada como plantao nos primeiros anos de
ocupao de Mbiguau, no final da dcada de 1980 at o fim dos anos
1990, e est sendo mantida em pousio, tendo sido inseridas mudas de
palmeira-real e banana em parte do terreno. Mais aos fundos est uma
plantao de banana com cerca de meio hectare, que vem sendo pouco
manejada devido s restries para comercializao do produto.

168

169

Figura 18 - Imagem de satlite do ncleo habitacional da TI Mbiguau, com indicao de algumas

das reas de uso.

A ocupao espacial da comunidade mostra com nitidez o quanto

exgua a rea demarcada, estando a comunidade indgena restrita no
usufruto de seu territrio tradicional, as reas de caa e coleta de
recursos fundamentais para a manuteno do modo de vida so muito
reduzidas, o que limita o crescimento da aldeia. ntido que a
sustentabilidade da comunidade em longo prazo no foi considerada no
estudo de identificao e delimitao da Terra Indgena, coordenado
pela antroploga Iane Andrade Neves (FUNAI, 1999), alm de
podermos mencionar que ele no considera os limites geogrficos e
ecolgicos da paisagem, sem incluir reas de nascente, rios piscosos,
reas agricultveis e a disponibilidade de recursos florestais variados,
especialmente em relao s geraes vindouras. Alm disso, vlido
mencionar que logo nos primeiros anos da demarcao houve um rpido
aumento da populao da aldeia, tendo estabilizado devido em parte s
normas mais rgidas impostas pelos Chirip, com relao religio, a
poltica e a economia da comunidade, alm da restrio ao uso
excessivo de bebidas alcolicas, fatores que fizeram com que muitas
famlias no se acostumassem com o lugar. Atualmente existe uma
insegurana geral quanto manuteno do modo de vida no futuro,
especialmente quanto ao aumento demogrfico e a viabilidade de
recursos ambientais, inclusive por causa do desmonte da legislao
ambiental que est em andamento no Brasil, que iro agravar os
desmatamentos na regio da TI Mbiguau94. Na imagem abaixo
podemos observar as principais reas de uso e ocupao no interior da
rea demarcada.
Ao lado da BR101, na parte prxima ao mar, est situado o
campo de futebol, que um espao de convvio frequente da
94
O novo Cdigo Florestal brasileiro (Projeto de Lei n 1876/1999, de autoria de
Sergio Carvalho - PSDB/RO) surgiu em substituio ao antigo, de 1965, tendo sido proposto
ao congresso nacional pela bancada de madeireiros e corporaes ligadas ao agronegcio para
flexibilizar a legislao ambiental, atendendo aos interesses econmicos e socializando o
prejuzo com o restante da populao. De forma geral, a lei concede anistia aos crimes
ambientais cometidos ao longo de 42 anos, propondo a reduo das reas de preservao
permanente e de proteo aos mananciais, facilitando com que propriedades pequenas - ou
latifndios fracionados em lotes menores - no mantenham reas de reserva legal e avancem
mais a sua ocupao sobre os rios e remanescentes florestais. A tramitao do projeto de lei no
congresso e no senado brasileiros foi amplamente veiculada pelos meios de comunicao em
2011, tendo sido manifestada por alguns guaranis a preocupao com a nova lei, especialmente
pelo cacique Hyral Moreira, que aponta que os lotes no entorno da TI Mbiguau se enquadram
nas caractersticas daqueles que no necessitam manter a reserva legal de floresta, o que ir
permitir que os desmatamentos nos arredores avancem irrestritamente. Uma das preocupaes
centrais com relao s fontes de gua, pois as nascentes dos rios que banham e abastecem a
aldeia esto fora dos limites da rea demarcada: Tu j pensou no Guarani comprando gua? disse certa vez Hyral.

170

comunidade, sendo realizados muitas vezes torneios e jogos maiores,

que envolvem a participao de vrias aldeias. Outro espao para estes
eventos maiores o ptio do cacique, onde h uma cozinha comunitria,
onde so feitas celebraes em datas comemorativas, como o dia do
ndio, o aniversrio da aldeia, sendo um espao onde esporadicamente
so tambm realizados bailes de vanero e forr95. Percebo que tais
bailes e os torneios de futebol so espaos de socialidade privilegiados
na atualidade entre os guaranis da regio, que muitas vezes envolvem a
formao de caravanas de vrias aldeias para eventos de alguns dias.
Desconheo qualquer trabalho que aprofunde a investigao desses
espaos e eu mesmo no vou avanar em relao a eles, quem sabe por
minha prpria experincia estar mais vinculada com as atividades
agrcolas e a casa de rezas.

Figura 18 - Vista panormica da floresta de

encosta na parte de trs da aldeia a partir da roa
principal, no centro, a casa de artesanato e um
nibus de visitantes. Foto minha: acervo da
pesquisa.
95
interessante mencionar um fator sobre o qual no me lembro de nenhuma meno
nas etnografias, que o gosto que tem os Guarani por msicas regionais e gauchescas, com um
apreo muito particular pela sanfona. Conheci alguns Guarani que tocam este instrumento,
como o cacique Hyral, alm de ter ouvidos muitas histrias antigas de ndios no interior do RS
e SC que animavam baile dos brancos como sanfoneiros, ganhando dinheiro para
sobrevivncia e inclusive casando com mulheres juru. Aparentemente, ser um bom
sanfoneiro, um animador de bailes, era uma posio de prestgio entre os Chirip e Pa daquela
regio, provavelmente em meados dos anos 1950-60, o que podemos relacionar com alguns
fatores da herana musical do patrimnio cultural guarani, o que demanda um aprofundamento
que no cabe a este estudo.

171

Figura 19 - Croqui da Terra Indgena Mbiguau com a indicao das trilhas principais e dos
limites da rea demarcada.

173

VII.3 Nhanerembiapo - aquilo que ns fazemos

As atividades cotidianas na aldeia obviamente variam conforme
cada famlia, sendo que entorno do ncleo familiar de senhor Alcindo e
dona Rosa muitas atividades demandam prticas dirias, como a coleta
de lenha para a cozinha e para o fogo domstico. Como boa parte da
vida arranjada em volta do fogo, muitos hbitos esto relacionados
com sua manuteno, como a coleta do tatay guatchu, o guarda-fogo,
que uma tora de lenha grande mantida com brasa, sobre a qual so
colocados galhos mais finos quando se quer acender a fogueira dentro
de casa, chegando a durar cerca de uma semana.
O fogo da cozinha, comandado por Snia, tambm demanda um
aporte dirio de lenha para a preparao dos alimentos. produzida
diariamente grande quantidade de comida, pois muitas pessoas comem
na casa dos ancios, que fizeram um pequeno depsito na casa de
medicinas para o estoque de alimentos secos industrializados, como
arroz, feijo, trigo, macarro, leo de soja, ovos, acar, sucos em p,
farinah de mandioca, alm de produtos da roa. como o amendoim, alm
de armazenar os vasos de cermica com uma bebida fermentada feita
com farinha de milho que disseram tratar-se de kaguidjy. A casa dos
ancios tambm possui um congelador para o estoque de carne e uma
geladeira, sendo que por vezes outros moradores da aldeia costumam vir
para pedir comida ou recebem alimentos como presentes,
principalmente carne e os pes feitos por Snia. O feijo um alimento
dirio, acompanhado de arroz ou macarro e, por vezes com canjicabranca, prato chamado de djopara. As refeies normalmente so
aacompanhadas, quando disponvel,por algum tipo de carne, geralmente
de galinha, vaca ou porco. Nos eventos maiores, como aniversrios e
comemoraes da aldeia, o oferecimento de grande quantidade de carne
assada um emblema de coletividade, quando as pessoas se reunem na
casa do anfitrio ou no ptio do cacique para a celebrao com comida e
msica gauchesca. Alcindo e Rosa possuem hbitos alimentares um
pouco diferentes dos demais moradores e frequentadores da sua casa,
geralmente como somente carne ou sopa de feijo com um po sem
fermento feito com farinha de milho ou de trigo e assado nas brasas do
fogo de cho, chamado mbudjape, normalmente com farinha de
mandioca branca, qual tem grande apreo. Vez ou outra so
preparados pratos considerados tardicionais dos Guarani, como mbyta e
mbeidju, bolos feitos respectivamente com farinha de milho e mandioca,
entre outros como kai repoti (bolo de farinha de milho assado dentro de
175

entrens de taquara), ytcho (larvas de besouro do pindo; jeriv);

yvapyt-r (suco dos frutos maduros dos pindo), alm de algumas
carnes de caa, consumidas muito esporadicamente.
O fogo sagrado da casa de rezas (tataendy rekov) mantido
aceso constantemente, sendo o estoque de lenha para sua manuteno
renovada quase diariamente pelos jovens e apoiadores do trabalho
espiritual, por vezes envolvendo mutires maiores para coletar e para
rachar a lenha. O trabalho na coleta de lenha exige o mapeamento
mental da rea de floresta para identificar os locais das fontes do recurso
e principalmente habilidade com o machado para cortar e rachar as
toras, o que faz com que desde jovens os rapazes aprendam a manejar
essa ferramenta, o que lhes permite executar essa tarefa com maior
facilidade. Alm disso, importante agrupar a madeira formando uma
cabea com a ponta dos ramos juntos, amarrando-os com cip, para
facilitar o transporte dos fardos, que so feitos s vezes por longos
percursos ao longo das trilhas midas no terreno acidentado do interior
da floresta subtropical. Ajudar na lenha uma boa prtica que parte
dos visitantes da famlia acaba se envolvendo, e eu mesmo venho
aumentando minha capacidade de colaborao, melhorando minha
habilidade com o machado, as amarraes com cip e a forma de
caminhar nas trilhas carregando peso sobre os ombros.
Uma srie de atividades tambm faz parte da rotina da famlia
Moreira, especialmente os mutires para o manejo das reas de roa,
que sero tratadas a seguir. Outra delas a construo e a reforma de
edificaes. Na aldeia Mbiguau existe sempre algo em construo ou
reforma, seja para fazer novas casas de moradia ou outras estruturas. Ao
longo do trabalho de campo, participei da finalizao da casa de
medicinas, com a preparao de um forno para cozimento de remdios,
alm da construo de um paiol para guardar ferramentas, a reforma do
telhado da cozinha comunitria, e mais a edificao de trs casas de
moradia, entre elas uma nova sala-cozinha na morada do tcheramo. As
tcnicas de edificao se misturam conforme a necessidade e a
disponibilidade de recursos, utilizando cimento, tbuas, pregos, telhas
de fibrocimento, assim como cip, barro, madeira rolia e taquara. Com
a participao constante nos mutires, vrios jovens acabam se tornando
especialistas nas construes, sendo que alguns deles vendem mo-deobra para construo civil fora da comunidade, exercendo atividade fixa
remunerada, por vezes com a situao trabalhista devidamente
regularizada. Eu mesmo, com os anos de convvio, acabei me tornando
176

de certa forma um especialista em edificaes e carpintaria que apoia as

atividades da comunidade em diversas instncias.
*
*
*
Mais um elemento importante na aldeia Mbiguau a atividade
escolar, que por vezes realiza trabalhos coletivos que mobilizam toda a
comunidade. A escola tambm uma das principais fontes de renda para
professores, merendeiras e faxineiras, acabando por se tornar um ncleo
de socialidade dentro da aldeia. A escola costuma participar algumas
vezes dos mutires agrcolas, como parte de suas atividades fora de
sala de aula, que tambm inclui a manuteno e a limpeza da trilha
para a aldeia didtica e a reforma de estruturas da prpria escola, como a
casa onde realizada a roda do petyngua, um momento no incio e no
fim dos perodos letivos quando todos os membros da comunidade
escolar se renem em volta do fogo numa pequena edificao no ptio
da escola, para fazer uso do petyngua enquanto se conversa sobre o
planejamento e a avaliao das atividades em andamento. Em 2011, a
escola permaneceu em greve por cerca de 50 dias, em apoio
manifestao geral dos professores da rede pblica estadual pelo
aumento dos salrios do magistrio. A escola a segunda opy,
recebendo muitos visitantes, e acaba por ser um espao composto por
um universo de relao com o mundo do djurua, tendo sido explorada
por alguns estudos acadmicos (SANTANA DE OLIVEIRA, 2004;
VIEIRA, 2006; MELO, 2008; OLIVEIRA, 2009).
Um dos eventos organizados anualmente pela escola da aldeia
so os Jogos Guarani, este ano ocorreu na semana do ndio, quando
so realizadas competies de arco e flecha, de zarabatana, entre outras
modalidades, alm de claro, o futebol. Antes dos jogos, houve uma
grande movimentao entre os jovens da aldeia para a fabricao dos
arcos, perguntando-se aos mais velhos sobre as madeiras e taquaras boas
para faz-los, alm das tcnicas de amarrao com embira ou cordes e
o manejo deles para caa. Eu mesmo me dediquei a fabricar um arco
para mim, com auxlio de Ronaldo, que me ensinou a identificar a
madeira yvyrapa dju (maracan; sem identificao) pela cor da madeira,
pela folha e pelo cheiro, e tambm o takuarembo (Chusquea spp.),
prestigiado para a fabricao das flechas. Com relao s tcnicas de
amarrao com embira, senhor Alcindo foi quem me orientou, tendo ele
feito a maior parte do trabalho para a fabricao do arco e das flechas,
me ensinando cada etapa da confeco ao longo dos dias.
177

*
*
*
Uma importante fonte de renda para a comunidade a fabricao
e a venda de artesanato, que normalmente colaborativa nos ncleos
familiares. Existe um cuidado na aldeia, especialmente pelo casal de
lideranas polticas, Hyral e Celita, para que a comercializao de
artesanato no seja interpretada como uma prtica de mendicncia, mas
sim como uma manifestao artstica e cultural da etnia Guarani,
procurando dialogar com instituies pblicas por espaos e estruturas
adequadas no ambiente urbano para que os indgenas possam
permanecer para a venda de suas mercadorias. Com este propsito foi
construda a casa de artesanato, como indenizao pela duplicao da
rodovia BR101, tendo sido desativada este ano por estar precisando de
reformas. Ao longo do trabalho de campo, a aldeia recebeu a
interveno do projeto Design Possvel, organizado pelo IFSC, que
promoveu a criao de uma logomarca para as peas desenvolvidas na
aldeia, que recebeu o nome Arandu Nhemboea, em uma construo
participativa entre Geraldo e eu, que rendeu tambm o ttulo desta
dissertao. O artesanato muito importante para a complementao da
renda familiar, sendo comercializado nas cidades da regio, por vezes
com apoio e incentivo de instituies pblicas. Alm disso, algumas
peas como ornamentos, cestos e instrumentos musicais so produzidas
para a troca e a utilizao dentro da prpria aldeia.
A maior parte das atividades em Mbiguau est associada com a
subsistncia familiar, seja ela com relao produo no interior da
comunidade ou a aquisio de dinheiro por meio da comercializao nos
entornos. O estudo de Egon Schaden (1962, p.45) demonstra que na
dcada de 1950 j estava em andamento uma desestruturao da
organizao econmica das famlias Guarani que tornava dificultosa a
formao de grandes famlias extensas, alm da prpria manuteno dos
ncleos familiares. Neste sentido, a aldeia Chirip tem procurado
encontrar diversas alternativas para a subsistncia econmica da
comunidade, como a criao de mariscos e a plantao de bananas para
comercializao, que por diversos motivos, todavia no esto em
andamento. Neste sentido, a produo das roas, alm de ser importante
para o calendrio religioso da etnia, representa um componente
significativo para a segurana e a soberania alimentar da comunidade.

178

Figura 20 - Ronaldo fazendo a amarrao com

cip de um fardo de lenha para o transporte. Foto
minha: Acervo da pesquisa.

Figura 21 - Fabricao da canoa com participao

de professores e alunos da escola sob orientao
de senhor Alcindo. Foto minha: Acervo da
pesquisa.

179

Figura 22 - Ensaio do coral da escola na casa de

rezas e apresentao para visitantes na aldeia
didtica. Fotos minhas: Acervo da pesquisa.

180

Figura 23 - Partida de futebol nos Jogos

Guarani, aos fundos a rea da roa principal no
fim de abril (acima); e familiares e visitantes
reunidos para assistir ao jogo (abaixo). Fotos
minhas: Acervo da pesquisa.

181

Figura 24 - Senhor Alcindo fabricando uma flecha

na varanda de sua casa, junto de dona Rosa.
direita, segurando o arco com as flechas. Fotos
minhas: Acervo da pesquisa.

182

Figura 25 - Bichinhos de madeira (raanga) feitos

para comercializao e senhor Alcindo fabricando
um pequeno mbadjo, cestaria tradicional dos
Chirip. Fotos minhas: Acervo da pesquisa.

183

Figura 26 - Plantao de bananas para

comercializao e consumo, consorciadas com
jeriv (Syagrus romazoffiana). Foto minha:
acervo da pesquisa

184

Figura 27 - Santa preparando o yvapyt re,

bebida feita com os frutos maduros do pindo
(jeriv; Syagrus romazoffiana). Fotos minhas:
acervo da pesquisa.

VII.3 Maety reko - saberes e prticas agrcolas

Caracterizar os Guarani como detentores de um amplo
conhecimento agrcola associado com as concepes religiosas um
trabalho feito por muitos dos registros escritos desde o sculo XVI, que
demonstravam a economia de abundncia entorno da qual se
organizaram por milhares de anos, expandindo sua ocupao territorial e
agregando outros povos sua matriz tnica. O ciclo agrcola de
produo foi fundamental para toda a expanso dos povos Tupi, estando
associado com o domnio da cermica e das tcnicas de plantao e
preparo do milho, que produz alimento em ciclos relativamente curtos, e
da mandioca, que oferece grande quantidade de nutrientes em
plantaes extensas que podem perdurar por vrios anos (NOELLI,
2008; PROUS, 2006). Francisco Noelli (1993) associa o modelo de
ocupao territorial com os registros arqueolgicos dos movimentos
migratrios dos Guarani, identificando uma raio de ao de cerca de 50
km entorno dos ncleos habitacionais para atividades de caa, coleta e
agricultura para subsistncia. Prossegui nesta argumentao para refletir
sobre a influncia que o modelo agroflorestal de ocupao territorial no
tempo pr-colonial pode ter contribudo para as caractersticas
antropognicas da Mata Atlntica (OLIVEIRA, 2009; 2010). Entretanto,
a conjuntura scio-poltica atual em relao ao vasto territrio tnico,
em negociao com os Estados Nacionais, impede que os Guarani
prossigam livremente com seu modelo tradicional de ocupao
territorial, o que os tem confinado a pequenas reas, demasiadamente
exguas para a manuteno do modo de vida tradicional, que exige
manejo constante de amplas paisagens, de acordo com a condio
sazonal. Esta situao tem tornando os meios de produo cada vez mais
escassos, criando progressivamente novas demandas de bens e servios
do mundo do juru para a manuteno do nhande-reko, o modo de ser
guarani.
Alguns estudos contemporneos na rea de agronomia, como o de
Adriana Felipim (2001) e Jean Medeiros (2006), alm de vrios outros
(como Noelli, 1993 e 1994) buscaram fazer um levantamento da
agrobiodiversidade conservada pelos Guarani, procurando registrar as
tcnicas de manejo e cultivo consorciado das variedades agrcolas, bem
como as circunstncia polticas e econmicas que esto relacionados
com o esforo empreendido pelos indgenas na para manter seus
cultivares diante do contexto fundirio atual. Estudos como o de Maria
Dorothea Post Darella (2004) e ngela Bertho (2005), deixam claro
185

como tal situao absolutamente imbricada com as lutas e as

negociaes com os Estados Nacionais pelo direito de usufruto
exclusivo de suas terras, ao acesso a yvy por, a terra boa, frtil,
adequada para a manuteno do nhande-reko.
O trabalho de Bartomeu Meli (1990, 2001b) marca uma nova
interpretao do sentido de Yvy Mar-e, que est associado a encontrar
reas com caractersticas ecolgicas que permitam a manuteno do
modo de ser guarani, o que podemos compreender facilmente se
pensarmos que mais de 90% do territrio tnico foi devastado pela
explorao madeireira, pela agricultura extensiva e pela expanso
urbana e industrial, o que faz com que a Mata Atlntica seja considerada
atualmente um dos hot spots mundiais, biomas com megadiversidade
biolgica no mais alto grau de ameaa de extino. A proposta de Meli
surge como um complemento da ideia de migrao pela Terra sem
Males como um paraso mtico a ser encontrado em outro mundo,
destacando a necessidade dos Guarani de encontrar neste mundo um
lugar em condies para reproduzir na medida do possvel o modo de
vida tradicional, tornando-se uma rplica do mundo dos deuses, de Yvy
Mar-e.
Desde minha experincia com os Chirip, percebo que ambas as
questes esto profundamente imbricadas, no sendo possvel delinelas com clareza, pois entendo que exista sim uma transcendncia para
outros mundos por meio da prtica religiosa, alcanados nos estados de
transe gerados por meios das danas, cantos, de todo o sistema dos
rituais xamnicos. O calendrio ritual est relacionado como o ciclo
ecolgico do yvy araguydje, com toda a sorte de coisas que acontecem
na vida dos Guarani ao longo de sua experincia no clima-mundo, como
os batismos, os aniversrios, os casamentos, os funerais, as lutas
polticas, a construo de edificaes, a poca de caa, os mutires
agrcolas. Portanto, podemos pensar em ambos os sentidos de Yvy
Mar-e como noes equivalentes e complementares, como o paraso
das divindades, alcanado nas concentraes religiosas, e como um
lugar neste mundo - Yvy Rupa - onde possvel viver o nhande-reko,
com gua boa, mata rica e terra frtil, para fazer da vida uma imagem
singela do mundo perfeito que jamais se esgota.
No ncleo familiar de senhor Alcindo e dona Rosa, o maety
reko, os saberes e as prticas agrcolas, esto profundamente associados
com o seu trabalho de resgate, revitalizao e manuteno dos costumes
dos antigos Guarani, especialmente pela manuteno da
agrobiodiversidade tradicional. A prtica da agricultura possui um
186

vnculo estreito com a atividade xamnica do casal, pois o amor mborayu - o sentimento necessrio para fazer com que os cultivares se
faam frteis e abundantes, sendo este sentimento considerado um dos
meios principais para a obteno e a expanso do poder xamnico nhembopya-guatchu. Escutei incontveis vezes tanto Alcindo como
Rosa dizerem sobre a roa que tem que ter amor, que tudo que ns
fazemos precisa de mborayu, ouvindo por vezes dizerem que faltou
amor para as coisas que no do certo. Poucas vezes senti tanta alegria
no olhar de uma pessoa, como nos olhos desses dois velhinhos durante
as colheitas, quando enchem o pequeno paiol com os milhos coloridos,
ou quando as sementes vo nascendo pelos terrenos agrcolas, como
crianas que recebem um desejado presente dos pais. Meu
pressentimento de que esta amorosidade o que lhes fornece fora
para prosseguir, mesmo com a idade avanada, com o trabalho na roa e
na atividade de lideranas espirituais. Meu objetivo aqui falar um
pouco sobre esta sensibilidade associada cosmologia agrcola,
apresentando uma sistematizao das atividades, dos aprendizados e das
experincias, das afeces desta pesquisa.
*
*
*
Em maro deste ano, quando cheguei a Mbiguau para o trabalho
de campo, tinha acabado de ser colhida a plantao feita em 2010 e
ainda havia um pouco do kau feito com o milho-azul - avatchi ovy daquele ano. Eu havia acompanhado parte do ciclo agrcola por estar
trabalhando como bilogo no projeto Yvyra dj Tenonde Guarani,
que tem como objetivo a produo de alimentos tradicionais e o cultivo
de espcies de uso medicinal/cerimonial em seis aldeias guarani no
litoral de Santa Catarina, proposto pela ONG Associao Rondon Brasil,
conveniada com o Ministrio do Desenvolvimento Agrrio. Este projeto
se deu em continuidade a outro anterior que visou o resgate e o
fortalecimento da agrobiodiversidade, promovendo uma viagem para a
regio de Missiones/Argentina para obteno de sementes e duas
reunies entre representantes de 22 aldeias Guarani em Santa Catarina
para conversas e intercmbio de variedades agrcolas, com a
participao prioritria de ancios especialistas nas prticas e saberes
tradicionais. Embora no tenha ocorrido o repasse de recursos do MDA
para dar continuidade s atividades em 2011, durante a pesquisa de
campo prossegui atuando como tcnico associado a estes projetos, assim
como ao meu trabalho na escola indgena como professor de cincias
naturais e prosseguindo a investigao da etnobotnica. Meu nome
187

guarani, Karai Nhemonkyre, est associado com uma pessoa

interessada em aprender e colaborar com as pessoas que necessitam de
ajuda, que conhece as coisas do mato, das roas e tem disposio e
sagacidade para os afazeres dirios. Ouvi falarem que se pode dizer que
nhemonkyre, corresponde, de certa forma, a ideia que fazem daquilo
que um bilogo. Neste sentido, sinto que meu trabalho como de
um catalisador, que chama os jovens para os mutires, traz alimentos,
sementes, mudas, ferramentas e combustvel pra roadeira, tudo sempre
articulado no cerne da vida familiar, em volta do fogo, tomando
chimarro e fazendo uso do tabaco. Neste sentido, busco construir as
diretrizes do trabalho em uma perspectiva horizontal e simtrica, onde
procuro articular minha interveno tcnica contextual com o meu papel
fundamental de aprendiz.
No ms de maro, como era fim da colheita, as atividades na roa
foram menos intensivas e o senhor Alcindo organizou alguns pequenos
mutires dos jovens para plantar mudas de djedjy (palmito-juara;
Euterpe edulis) na mata, em uma rea em que o sub-bosque foi roado
para inserir o palmito em linhas, saindo da roa nova em direo trilha.
Em abril deu-se incio mais incisivo as atividade para preparar as
plantaes de 2011, tendo sido frequentes os mutires para roar
diversas reas da aldeia, como a roa principal e as plantaes de
banana, os terrenos agrcolas mais antigos. Muitas vezes so formadas
equipes que vo trabalhar em reas e atividades diferentes na aldeia. A
aquisio da roadeira com recursos do projeto YTG deu uma grande
agilidade para a limpeza dos terrenos, que antes eram feitos somente
com a foice. O uso adequado desta ferramenta foi um fator importante
do meu aprendizado, pois no incio do trabalho todos diziam que eu
roava mal, que eu deixava ramos altos e reas sem cortar direito,
tendo eu evoludo bastante nesta habilidade. Uma das plantas ruderais
que cobria o terreno agrcola era o capim-melado (Melinis minutiflora),
que possui uma tcnica especfica para ser roada, pois se devem afastar
as folhas com auxlio da foice, procurando as razes da planta, puxando
levemente e fazem fardos maiores que so arrancados juntos, limpando
uma rea mais ampla de cada vez. - um servio gostoso., dizia
Ronaldo. As dores nas costas decorrentes das atividades de roar com a
foice muitas vezes me faziam contrastar com quelas resultantes de um
ano cursando intensivamente as disciplinas de antropologia, assim como
a sensibilidade de olhar para um pedao de terra e saber se ele est bem
roado ou no.

188

Com relao adubao, a aldeia Mbiguau adotou j h alguns

anos a posio de no utilizar insumos qumicos em suas lavouras e
tampouco aceit-los de rgos pblicos, especialmente a Funai. No ano
passado foi utilizado cama de avirio, mas a manipulao do esterco
de galinha no foi muito bem recebida pelos Guarani, apesar da
plantao ter sido produtiva. Senhor Alcindo conta que planta nesta rea
h cerca de dez anos e que a roa sempre foi boa, mas que nos ltimos
tempos ela no estava vindo muito bem e ele no sabia exatamente
porque isso estava acontecendo. Sugeri que utilizssemos sementes de
adubao verde, ideia que muito agradou senhor Alcindo, pois ele
conhece tal sistema de plantio96, tendo sido inserido no fim de abril um
consrcio de sementes de aveia-branca (Avena sativa), ervilhaca (Vicia
sativa) e nabo-forrageiro (Raphanus sativus), em uma pequena rea
experimental cedida pelo tcheramo e em uma pequena rea cultivada
por Ronaldo. Ao longo deste processo conversamos vrias vezes sobre a
ideia de restaurao da vitalidade do solo, onde o tcheramo
compartilhou comigo algumas de suas experincias para melhorar a
produo dos cultivos em Mbiguau, a maneira com que eram feitos os
plantios antigos, alm de suas experincias de trabalho na lavoura dos
colonos alemes e italianos. A forma e a poca de plantar foram
coordenadas pelo ancio, que associou a aveia com o trigo, que ele
conhece bem o ciclo, pois trabalhou por bom tempo nas fazendas de
colonos no interior do estado Eu era um boi do djurua! - diz muitas
vezes o ancio.
A camada de palhada seca estava bastante alta, pois ela no havia
sido queimada no ano anterior, ento foi colocado fogo na rea e depois
feito a semeadura a lano das sementes para adubao verde. Em
seguida, a terra foi revolvida por sobre as sementes pra esconder da
saracura. Nesta interface de propositor da atividade e aprendiz,
desenvolvi certa tcnica para responder a Alcindo quando ele me
perguntava como deveria ser alguma atividade roa, contestava-lhe com
outra pergunta - Como o senhor fazia antigamente? - e aps as suas
explicaes, que me ajudavam a compreender melhor o que estvamos
fazendo, eu dizia - melhor fazer desse jeito que o senhor falou. Esta
forma de participao foi bastante produtiva tanto para a participao de
interveno em apoio s prticas agrcolas, assim como para avanar na
96

A utilizao de culturas de cobertura e adubao verde para a

melhoria dos plantios foi trabalhada por agrnomos ligados Associao
Rondon Brasil em 2003.

189

problemtica da pesquisa antropolgica sobre o conhecimento como

experincia no clima-mundo.
Ao longo dos meses, diversas prticas foram realizadas para a
preparao e o plantio das roas, sempre coordenadas e supervisionadas
pelo casal de xams, que designam as atividades para os jovens e
acompanham o andamento dos trabalhos, deliberando sobre a poca
adequada para cada uma delas. Quem orienta a distribuio dos plantios
nos terrenos a tchedjary, - Meu agrnomo a velha, a Rosa. disse-nos certa vez o senhor Alcindo em um mutiro masculino para a
limpeza da roa principal. De fato a senhora Rosa a grande orientadora
dos plantios, daquilo que ser plantado em cada lugar, sendo que sua
participao sua efetiva na roa se d somente na poca de plantio, o
trabalho pesado feito pelos homens, enquanto ao longo do processo ela
articula particularmente com senhor Alcindo as atividades que devem
ser realizadas em cada rea, sendo ele quem as organiza junto aos
demais. Aqui existe uma manifestao importante do kunhangue
arandu, o conhecimento e a sabedoria das mulheres, que assim como na
construo cosmolgica e na prtica cerimonial ocupa uma funo que
precisa ser destacada. Penso que podemos constatar com nitidez o
direcionamento da liderana familiar em um mbito geral da figura do
pai-xam para o casal-xam, fator que est tambm profundamente
imbricado com as prticas agrcolas.
Na medida em que adentramos os meses de junho e julho, as
atividades agrcolas passaram a incluir os plantios do milho, que foram
feitos na roa nova, de onde havia sido recentemente colhido o
amendoim, em menor quantidade para irem se desenvolvendo ao longo
dos meses mais frios. No ms de julho tambm se intensificaram os
trabalhos para a limpeza de uma segunda rea na roa principal, que foi
preparada para o plantio consorciado de milho, amendoim, feijo,
mandioca, batata e melancia no ms de agosto. Foi uma poca fria e
chuvosa, onde havia certa ansiedade pela chegada do yvy araguydje e a
mudana no ciclo as chuvas, que de fundamental importncia para que
se compreenda um pouco melhor os saberes associados com as prticas
agrcolas. Ao longo dos meses, tivemos diversas conversas sobre o
calendrio lunar para a agricultura e o manejo florestal. A lua nova
sempre foi apontada como uma poca ruim para cortar madeira e outros
materiais, pois estes apodrecem. Com relao aos plantios, eles esto
associados ao perodo da lua cheia, assim como a poda das rvores para
fazer com que elas cresam com mais vigor. Entretanto, existe uma
parte da cosmologia referente ao calendrio lunar e o ciclo de plantio
190

que no pude compreender completamente, que diz respeito idade

de Djatchy, conforme a poca de sua vida, que nasce, cresce, envelhece
e morre no cu noturno. O ciclo da vida do heri lunar est associado
tambm ao horrio e a sua posio no cu ao anoitecer, o que por sua
vez possui tambm ligao com o deslocamento de algumas estrelas e
constelaes ao longo do ano. Transcrevo a seguir alguns trechos
escritos no meu dirio ao longo do ms de julho, falando sobre o
calendrio agrcola e a seleo das sementes de milho para o plantio.
08 de julho de 2011
Na ltima semana foram plantadas duas garrafas PET de dois litros do
milho nativo. Perguntei sobre a lua nova e ele (Alcindo) disse que ela tambm
boa, junto com a cheia, pois quando ela est no poente, ele ainda novinho,
igual uma criana e quando ela est no centro, ele j tem barba, no se
planta nada. Sr. Alcindo explicou que quando o milho colhido, aquele que tem
pouco cabelo a mulher e o que tem muito o homem, sendo que a espiga
mulher que se deve separar para plantar. Para debulhar as sementes, deve-se
comear pelo meio, deixando as pontas na espiga. O v explicou que no Ara
Pyau o terreno deve estar pronto para plantar, em agosto, setembro, outubro,
novembro e dezembro, cuidando-se da roa at o fim de fevereiro, quando entre
o Ara Yma. Maro e abril so os meses de descanso, sendo que maio, junho e
julho so os meses de limpeza dos terrenos, fator no qual ele tem insistido nas
ltimas semanas, dizendo que este ms temos que nos apurar para limpar tudo
e deixar pronto para plantar no ms que vem. Abril e maio so tambm os
meses de colher mandioca e batata, guardando os ramos para serem enterrados
para replantar. O v falou que o milho plantado nas ltimas semanas ir
germinar e crescer pouco no inverno, para se desenvolver melhor no vero.
18 de julho de 2011
Subi novamente para a casa do tcheramo junto com Ronaldo e Verai, e
ouvimos o v explicando que est chegando o yvy araguydje, pois os plantios
principais sero em agosto e setembro, pois em outubro comear a secar
muito e no a poca mais adequada. Ele explicou que devemos limpar a parte
alta do terreno e que ele quer usar tambm a rea em volta do campo de
futebol, pois ali a terra est bem descansada. Contou que antigamente ele e a
v plantaram ali e queriam deixar sempre tudo bem limpinho, mas veio uma
enxurrada e levou toda a plantao embora, pois eles no sabia que as
plantinhas ajudavam a segurar o cho. Pensei que isto pode ter relao com o
pouco acesso que eles contam que tinham na juventude com ferramentas de
metal para carpir as plantaes. A conversa sobre o plantio foi comprida e
depois se instalou certo silncio na casa.

191

No ms de agosto se intensificaram as atividades de plantio,

sendo carpidos os terrenos agrcolas e semeados em maior quantidade o
milho, o feijo e o amendoim. A rea do plantio do consrcio de feijes
tambm foi queimada, tendo sido inseridos quatro variedades de feio,
dois indgenas (kumanda tcha pyt e kumanda tcha ), e dois
comerciais - feijo preto e vermelho -, alm do milho nativo97 ter sido
plantado no mesmo terreno cerca de 15 dias depois. Uma parte do
terreno foi carpida com a enxada em alguns mutires da famlia,
coordenados pelo casal de ancios, emparelhando as reas carpidas
individualmente ao longo do trabalho e avanando diariamente sobre o
terreno. Foi possvel limpar a rea em cinco dias de mutires,
geralmente pela manh, o mais cedo possvel, por algumas horas, por
vezes as atividades na roa prosseguiam na parte da tarde. As atividades
de capina e plantio dos terrenos se estenderam at setembro e outubro.
No ms de setembro aconteceu tambm a roada da rea com o
consrcio de adubao verde e o plantio do consrcio de milho-crioulo
(santa catarina e palha-roxa) com feijo-de-porco. Para facilitar a leitura
dos processos efetivados nas prticas agrcolas de 2011, constru uma
imagem relacionando com o ciclo solar com o calendrio de atividades a
agricultura e ao manejo da rea indgena. Procurei sistematizar as
principais atividades das quais tomei parte e fiz registro ao longo do
trabalho de campo, elaborando um zoneamento com as medidas
aproximadas das reas cultivadas na roa principal.

97

192

Ver Apndice 3 - Lista de plantas cultivadas na roa principal.

Figura 28 - Principais atividades agrcolas realizadas em 2011 durante o trabalho de campo.

193

Figura 29 - Croqui com zoneamento aproximado

das reas de cultivares na roa principal.

194

Figura 30 - rea da roa nova para o plantio

temporo de milho, feijo e mandioca entre junho
e julho. Foto minha: Acervo da pesquisa.

Figura 31 - Mutiro em abril para roar o capimmelado na roa principal, na rea onde foi inserida
adubao verde de inverno. Foto minha: Acervo
da pesquisa.

195

Figura 32 - Descanso com os jovens aps o

mutiro para roar o terreno da plantao
principal. Aos fundos, rea coberta por mucunabranca (Mucuna nivea) para adubao verde, onde
foi inserido milho, mandioca, feijo e arrozsequeiro. Fotos minhas: Acervo da pesquisa.

196

Figura 33 - Mutiro com alunos e professores da

escola indgena para semeadura lano da
adubao verde e capina para cobrir as sementes
pra esconder da saracura. Fotos minhas: Acervo
da pesquisa.

197

Figura 34 - Acima, a rea da roa principal

queimada em abril para inserir a adubao verde
de inverno; e abaixo a vista geral da rea no final
de maio. Fotos minhas: Acervo da pesquisa.

198

Figura 35 - Imagens da rea de adubao verde:

acima em meados de julho; e abaixo a roada para
o plantio no incio de setembro. Fotos minhas:
Acervo da pesquisa.

199

Figura 36 - Cultivo de milho na rea com

adubao verde no fim de novembro. Foto minha:
Acervo da pesquisa.

Figura 37 - rea da plantao principal carpida no

incio de setembro. Foto minha: Acervo da
pesquisa.

200

Figura 38 - Plantio de avatchi etei (milho

guarani) para a produo de kau, cultivados na
roa principal em consrcio com amendoimpintado (manduvi para) e melancia-amarela
(tchandjau pororo). Fotos do minhas: Acervo da
pesquisa.

201

VIII. NHEMBOPYA-GUATCHU: PRTICA CERIMONIAL E

XAMANISMO
Os profetas Isaas e Ezequiel jantaram comigo, e
eu perguntei a eles como se atreveram a afirmar
to de repente que Deus falou a eles; e sequer
pensaram na poca que estariam enganados, e
seria, portanto, a causa da imposio. Isaas
respondeu: - Eu no vi nenhum Deus, no ouvi
nenhum, em qualquer finita percepo orgnica;
mas meus sentidos descobriram o infinito em
todas as coisas, e como eu fui ento persuadido e
permaneci confirmando que a voz da honesta
indignao a voz de Deus, eu no ligo para as
conseqncias, mas escrevo. Ento eu perguntei:
- A firme persuaso de que uma coisa , faz com
que ela seja? Ele replicou: - Todos os poetas
acreditam que faa, e em eras de imaginao,
esta firme persuaso removeu montanhas; mas
muitos no so capazes de uma firme persuaso
de coisa alguma. Willian Blake, The marriage of
Heaven and Hell, 1790-1793.
Em potencial, cada Guarani um profeta - e um
poeta -, segundo o grau que alcance sua
experincia religiosa. Bartomeu Meli, El
Guarani: experiencia religiosa, 1991.

A prtica dos rituais xamnicos - aos quais so chamados pelos

guaranis em portugus de cerimnia - so entrelaadores entre a
elaborao cosmolgica do arandu enquanto conhecimento vivido ao
longo da experincia no clima-mundo, que entre os Chirip procura
manter a estabilidade da relao entre as pessoas e os domnios extrahumanos. Isto se articula reparao dos conflitos, a cura das doenas, a
fertilidade dos plantios, a produo e a aquisio dos meios de
subsistncia, a resoluo dos conflitos familiares, as negociaes
polticas e tnicas com os djurua, fortalecendo laos de reciprocidade e
solidariedade entre participantes das cerimnias, moradores ou no da
comunidade. o ambiente onde se entrelaam o universo cosmolgico e
a experincia no clima-mundo, que encontram uma textura sinestsica
peculiar que permite alcanar estados coletivos de transe por meio dos
cantos, danas e rezos xamnicos, momentos em que acontecem
momentos da vida social e comunitria, como os batismos, os
casamentos, os funerais, as pocas de plantio e colheita, os ciclos

sazonais. As cerimnias demandam grande esforo e concentrao dos

participantes para que possam ser realizadas, devendo cada um se
dedicar ao aprendizado dos cantos, na dana, na habilidade para tocar
instrumentos e, sobretudo, concentrar-se com o uso do petyngua e
adquirir resistncia para atuar sob efeito da ayahuasca e/ou do kau.
Conforme nos assinala Bartolom (1977, p. 99), os rituais
xamnicos dos Chirip apresentam uma ndole pedaggica que visa
ensinar as danas e os cantos sagrados aos jovens, sendo um veculo de
resistncia cultural s mudanas decorrentes do estreitamento do contato
intertnico. Desta forma, o xam trata de responder de forma criativa
insero das presses aculturativas da sociedade nacional e regional,
mediando relao entre sua comunidade e o universo cosmolgico
necessrio para atualizar o grupo diante das relaes atuais de
interetnicidade. So incontveis as vezes que ouvi senhor Alcindo
orientar s pessoas de que a opy, a casa cerimonial, a primeira escola,
que acompanha a primeira educao, que deve vir do pai e da me. O
tempo-espao religioso est profundamente associado ao arandu
nhemboea, a circulao dos saberes e fazeres dos guaranis.
Deste modo, o cerimonial apresenta as
caractersticas de uma escola de religio na qual
a participao dos jovens totalmente voluntria.
Resulta ento normal que os mais avanados
alunos desta escola, sejam eleitos como
discpulos ou herdeiros por aqueles xams que
sintam ou sabem que seu final j est prximo. O
jovem eleito no pode negar-se a assumir o novo
papel que dever comear a desempenhar e,
tomando em conta a vocao religiosa
demonstrada, muito difcil que se negue. Por
outro lado, o prestgio de que goza o xamanismo,
far com que at aquele que no sinta realmente
uma profunda vocao, se sinta obrigado a aceitar
o comeo de um duro caminho que dever
transitar
at
ser
considerado
Pa.

BARTOLOM, 1977, p. 100.

Esta concepo de que um karai, um dirigente espiritual,
transmita o seu papel para uma pessoa mais jovem quando sabe que seu
fim eminente, foi diversas vezes manifestada para mim, sendo
mencionado que o senhor Alcindo rene os poderes dos falecidos, Jlia
Moreira, Joo Sabino Moreira e Eduardo Martins (ver MELLO, 2001 e
2006), e possivelmente de outros karai j falecidos. Nesta parte do
estudo eu irei me dedicar na investigao sobre o xamanismo,
204

sobretudo, a partir de suas prticas, procurando abarcar a sua dole

pedaggica por meio da educao das crianas e a construo da
pessoa pela vivncia cotidiana dos costumes religiosos. Foi neste
sentido que mantive o enfoque nas prticas das quais participei ao longo
do desenvolvimento desta pesquisa, fazendo uma sistematizar de alguns
dos fenmenos de afeco que tenho acompanhado ao longo de meu
terreno com os guaranis, afim de apresentar alguns elementos para
aprofundamento em investigaes posteriores.
Para percorrer este caminho, tomarei como referncia
bibliogrfica principal o estudo do professor Miguel Bartolom (1977),
que investiga especificamente o xamanismo Chirip, seguindo uma
trajetria que se delineia historicamente com a pesquisa de Nimuendaju
(1987) sobre os Apapocva, da dcada de 1910, alm do estudo de
Cadogan (1959), dos anos 1950. Tive oportunidade de utilizar o trabalho
de Bartolom (op. cit.) ao longo da pesquisa de campo, fazer leituras
coletivas de algumas passagens e discutir com os Chirip, especialmente
Geraldo e Wanderley, sobre algumas das ideias apresentadas por ele,
tendo ouvido sempre elogios sobre a habilidade do autor em perceber
tantos aspectos fundamentais sobre a prtica xamnica dos ava katu.
Este motivo me conduz a utilizar vrias citaes literais deste estudo,
sobretudo de algumas passagens lidas conjuntamente, por ele abordar
com grande preciso alguns aspectos que considero fundamentais para o
tema ao qual me dedico nesta parte do estudo.

205

VIII.1 Adjapytchaka Nhanderu re - saberes e prticas cerimoniais

Antes de introduzirmos ao tema, desejo
esclarecer que, na anlise de um fenmeno da
natureza do xamanismo protagonizam tanto a
informao como a intuio. O xamanismo,
apesar de seu papel social determinado e das
apreciaes sociolgicas que dele se desprendem,
no deixa de constituir uma manifestao cultural
cujo estudo ultrapassa os limites da observao e
interrogao, obrigando uma contnua inferncia
de dados, inferncia em que participa a
subjetividade do investigador que desenvolve a
sua prpria vivncia do fenmeno. Miguel.
Alberto Bartolom, Orekuera Rohendu - Lo que
escuchamos en sueos: Shamanismo y Religin
entre los Ava-Katu-Ete del Paraguay, 1977.

As cerimnias religiosas principais acontecem regularmente na

aldeia Mbiguau, geralmente nos finais de semana, de acordo com as
dinmicas internas da comunidade e sob orientao do casal Alcindo e
Rosa, alm das demais lideranas da comunidade, que tomam muitas
das decises em conjunto, em pequenas reunies que acontecem
geralmente no ptio ou no interior da casa dos ancios. Cada cerimnia
corresponde a uma experincia singular, articulada s especificidades do
contexto comunitrio de realizao de cada uma delas. A realizao de
uma cerimnia demanda uma grande quantidade de atividades, como a
coleta de lenha, alm de um repertrio complexo de aes no espao
ritual que devem se realizadas ao longo de cada sesso de concentrao.
Desconheo um termo em guarani genrico para a cerimnia, mas
no cotidiano, ouvi algumas pessoas utilizarem a expresso mu djau,
que significa [ns (inclusivo)] vamos tomar medicina, que se refere
principalmente ao mu98, mas pode servir tambm para o kau. Senhor
98
O termo mu utilizado pelos Chirip para se referir ayahuasca (ver SCHULTES
e HOFFMAN, 2000), bebida feita com as folhas de tuketcha (Psicotria sp.) e ytchypo po
(Banisteriopsis caapi), tendo sido apropriada pelos moradores de Mbiguau por meio de suas
alianas espirituais com grupos no indgenas, e totalmente incorporadas s suas prticas
rituais e ao seu sistema medicinal e cerimonial. Numa traduo mais comum, mu -ou mo-
uma variao de po, que quer dizer remdio. Por exemplo, opomono a palavra para se
refere ao mdico juru, aquele que d os remdio, sendo obviamente bastante utilizado para
qualquer karai que saiba receitar remdios. Alm disso, o termo mo possui proximidade
fontica com -mo, que se utilizado como verbo, imo, quer dizer colocar algo em posio
vertical; e como substantivo mo quer dizer um abrigo com sombra contra o sol e o vento (ver
CADOGAN, 1992, p. 95). O uso da ayahuasca foi muitas vezes apontado por senhor Alcindo

206

Alcindo diz que a cerimnia pode ser chamada de nhande-reko e por

muitas vezes o ouvi dizer, no dia-a-dia e em suas palavras cerimoniais ayvu por -, que ali na opy era o nhande-reko, que os guaranis esto se
perdendo com os bailes e as bebedeiras, ficando doentes, abandonando o
sistema tradicional pelo costume-mal do juru - teko atchy.
O termo mais comum em portugus utilizado pelos Chirip para
se referir aos rituais religiosos cerimnia, sendo que o senhor
Alcindo me orientou para que utilizasse a expresso Adjapytchaka
Nhanderure para melhor me expressar na lngua nativa sobre as
cerimnias. Tal expresso quer dizer concentrar-se em Nosso Pai,
portanto, considero este o termo em lngua guarani mais adequado para
se referir s cerimnias de forma geral, o que me levou a utilizar por
vezes o termo concentrao para me referir s cerimnias indgenas99.
Existem alguns eventos religiosos que recebem denominaes mais
especficas, conforme o propsito de sua realizao, como o
Nhemongarai, os batismos do milho e de pessoas; o Kau100, consumo
cerimonial da bebida fermentada de milho; Araguydje, o ano novo
cosmolgico e os aniversrios; o Nhemboe Kaaguy, a busca da viso,
como o uso de uma medicina que facilita e fortalece nas pessoas a experincia espiritual,
auxiliando para libertao dos vcios e o fortalecimento pessoal. Com relao ao seu
pertencimento ou no ao repertrio etnofarmacutico guarani, importante pensar que as
plantas do gnero Psicotria, da qual de vrias espcies pode ser extrado o DMT, o princpio
ativo da ayahuasca, possuem distribuio cosmopolita na Amrica do Sul, com ocorrncia
abundante nos sub-bosques na Mata Atlntica, sobre o qual o conhecimento etnobotnico dos
Guarani foi registrado desde o perodo colonial (ver OLIVEIRA, 2010). Alm disso,
importante mencionar que existem ainda vrias espcies do gnero Banisteriopsis que
compem a flora no territrio guarani, sobre as quais no existem pesquisas sobre a existncia
do i-MAO, o princpio ativo do cip. Neste sentido, posso dizer que seja muito possvel que
tais plantas j integrassem de alguma forma o repertrio etnobotnico dos Guarani, o que no
possui necessariamente uma relao direta com a forma de uso e o processo de preparao
atual da bebida.
99
Flavia de Mello (2006, p.232) utiliza o termo opyredjaikeaw para as cerimnias
religiosas, que quer dizer literalmente [ns (inclusivo)] vamos entrar na casa de rezas. Raras
vezes escutei se referirem as cerimnias desta maneira, mas de fato uma expresso em
portugus muito comum no dia-a-dia entrar na opy, que quer dizer que ir rezar no interior
da opy, prximo ao fogo sagrado - tataendy reko.
100
Percebi o uso atual do kau entre as prticas em processo de revitalizao pela
famlia Moreira, tendo sido a bebida apontada como um estimulante para os sentidos,
especialmente para a audio, e considerada tambm uma medicina espiritual importante. As
etnografias clssicas sobre os Chirip de Bartolom (1977) e Cadogan (1959) apontam o
kau como um elemento cultural central entre os ava-katu, utilizado nos rituais de rezos e nos
bailados com cantoria xamnica. Podemos dizer que o uso ritual e cotidiano da pouca
quantidade de kau produzida anualmente faz parte do trabalho realizado por Alcindo e Rosa
preservao dos costumes dos antigos Guarani. Neste sentido, importante considerar o uso
atual do kau em Mbiguau como um esforo coletivo da famlia pelas demandas de todo o
processo de sua preparao, especialmente associado ao ciclo agrcola.

207

o retiro espiritual para formao dos curadores - yvyraidja. Por vezes

realizado tambm o temaskal, chamado em Opydjere, cerimnia das
pedras quentes, muitas vezes com propsitos de curas especficas, mas
realizado tambm para limpeza de impurezas do corpo e fortalecimento
xamnico.
A Opydjere uma prtica que est muito inserida no sistema de
medicina xamnica praticado atualmente em Mbiguau, sendo
importante para a limpeza e purificao do corpo, aliviando tambm as
tenses espirituais. Trata-se de uma prtica tradicional de grupos
indgenas norte-americanos apropriados entre as tcnicas xamnicas dos
Chirip por meio de suas alianas espirituais com grupos no-indgenas
(ver ROSE, 2010). Trata-se de uma prtica amplamente realizada no
sistema pedaggico no xamanismo, com participao de vrias crianas,
inclusive bebs de colo (ver SANTANA DE OLIVEIRA, 2004).
Algumas vezes so realizados antes das cerimnias principais para curas
especficas, enquanto por outras organizada uma Opydjere para depois
da sesso de concentrao. No aprofundarei sua descrio neste
trabalho, pois isto j foi feito em outros estudos, mas importante
mencionar que ela foi importante para o avano de minha capacidade de
participao no trabalho espiritual, tendo por vezes participado de sua
realizao como articulador da porta (oknda).

208

Figura 39 - Jovens preparando o fogo para a

Opydjere, acima; e crianas no interior da tenda
antes do incio do ritual, abaixo. Fotos minhas:
Acervo da pesquisa.

209

A concentrao - adjapytchaka - o componente fundamental

para a realizao de todas as prticas rituais, para a execuo dos cantos
- guau - e das danas - djeroky -, que produzem intensos transes
coletivos ao longo de sua execuo prolongada atravs da madrugada,
permeada por momentos de silncio quando so recitadas em baixo-tom
as falas sagradas - ayvu por. Os rezos coletivos conduzidos pelos
opygua, os mestres rituais, promovem jornadas coletivas para o mundo
espiritual das divindades entre as estrelas e para a terra dos antepassados
alm do mar. Os rituais chirip tem sido realizados com uso de mu ayahuasca - e do uso de tabaco - pet - com petyngua, o cachimbo ritual,
sendo a resistncia para as substncias101 um fator fundamental para a
capacidade de atuar no tempo-espao dos cerimoniais. Cada um dos
participantes vivencia sua experincia de sonho, de viso, de audio,
que por vezes so compartilhados de diversas conversas aps as
cerimnias, tomando chimarro para se aquecer junto com os ancios,
ou no decorrer dos dias algumas delas se tornam temticas recorrentes.
Muitas vezes senhor Alcindo conta para seus familiares sobre as viagens
que fez aos planos espirituais ao longo da cerimnia, os seres que
encontrou e principalmente sobre as coisas que foram faladas para ele
pelo Nhanderu sobre as coisas que esto em andamento, especialmente
em relao s curas. Os momentos de transe da prtica religiosa so
importantes para se ouvir a fala dos deuses e a orientao dos espritos,
viajando aos outros mundos por meio da viso - -ectha - e da audio -endu - proporcionados pelos sonhos no estado de viglia - -rau - que se
estendem ao longo das concentraes.
Alguns autores contemporneos tem valorizado s vises em
detrimento da audio no xamanismo guarani, entretanto, penso o olhar
em relao a tal aspecto merece ser expandido. De acordo com meus
interlocutores, tal hierarquizao de importncia impossvel, sendo a
audio, a capacidade de ouvir os sons, cantos e falas dos nhanderu
um ponto de desenvolvimento espiritual somente para os karai mais
experientes. O estudo de Bartolom (1977) sobre o que escutamos em
sonhos demonstra com clareza a importncia da audio no xamanismo
e na religio dos Chirip em sua vivncia espiritual, versando sobre o
recebimento dos cantos sagrados em sonhos. A msica um eixo motor
fundamental da prtica xamnica guarani, onde o canto-dana-rezo
101
Entre as substncias utilizadas nas cerimnias, importante registrar o uso do kau,
enquanto durou a produo de 2010-2011, at meados de maio. Eventualmente, outras
medicinas so conseguidas por meio da rede de alianas xamnicas da aldeia com grupos
externos, especialmente o san pedro (Echinopsis pachanoi) e o peyote (Lophophora
williamsii), sendo tambm utilizadas nos rituais chirip.

210

cerimoniais so as formas dos rezos pelos quais os Chirip atingem a

dimenso do mundo espiritual. Estas evidncias no permitem com que
a audio seja colocada em segundo plano a prtica xamnica dos
chirip. Este foi um fenmeno igualmente importante em meu prprio
avano na prtica xamnica, pois quando conversava com senhor
Alcindo sobre minhas experincias nas cerimnias, por diversas vezes
ele dizia que eu tinha que me esforar para escutar, entender e gravar
aquilo que os Nhanderu estavam me falando, como se pudssemos ouvilos em nosso corao e falando em nossos pensamentos e sentimentos, e
por meio de sonhos e vises. Geraldo fez uma sistematizao de cinco
componentes para a prtica religiosa dos Chirip: cantos (guau), danas
(djeroky), falas (ayvu por) e vises (aetcha); sendo que a concentrao
(adjapytchaka) o quinto componente, quem abarca a realizao de todos
eles.
*
*
*
A cerimnia conduzida pelos dirigentes religiosos da
comunidade (karai opygua102) o casal Alcindo e Rosa, alm de seus
principais apoiadores, sendo que estes por muitas vezes tambm fazem a
conduo das Opydjere, especialmente Geraldo, Wanderley e Santiago,
alm de Vilson, que costuma atuar como homem-fogo - karai
tataendy. A realizao de opydjere por vezes realizada para jurus que
tem interesse em participar da prtica entre eles estudantes
universitrios, viajantes e curiosos, que acabam entrando na rede de
alianas dos Guarani. Muitas vezes a realizao de rituais e curas para
no ndios acaba sendo uma fonte de entrada de recursos para a
comunidade e para as lideranas espirituais. Senhor Alcindo no cobra
por seus servios de cura, pois salvao de vida no tem preo, mas
obviamente recebe muitos presentes de pessoas das pessoas que ajuda.
Digamos que so boas maneiras (manires) voc trazer presentes a um
karai e sua famlia, especialmente se est precisando de sua ajuda.
Geralmente a rede de parentes mby traz comidas, algumas de
importncia simblica como melancia, pipoca, carne, mandioca,
mbojape - ou po -, enquanto no indgenas costumam fazer
contribuies financeiras, alm de prestar favores diversos de apoio s
atividades da comunidade, entre eles a compra de material construo,
mo-de-obra, cestas bsicas, ferramentas, fretes, caronas, sementes,
mudas, descontos na oficina mecnica, aquisio de materiais diversos,
uma sorte de demandas associadas ao mundo do djurua (ver MARTINS,
102
Karai opygua uma categoria xamnica diz respeito especificamente as lideranas
espirituais habilitadas a atuar como condutores de cerimnias religiosas.

211

2007). importante salientar tambm o custo de uma srie de elementos

necessrios para a realizao das cerimnias religiosas, como erva-mate,
fumo, flores, instrumentos musicais, velas, s vezes lenha, alimentos,
alm da contribuio da aldeia para a produo da ayahuasca em aliana
com a comunidade Cu do Patriarca So Jos, ligada ao Santo Daime.
Existe um grande esforo coletivo para a manuteno da vida religiosa
pelos moradores de aldeia Mbiguau, com grandes mobilizaes para
cobrir os custos e demandas para sua realizao, o que muitas vezes
envolve diversas alianas com pessoas e instituies no indgenas.
Senhor Alcindo costuma fazer as falas sagradas ao longo da
cerimnia, nas quais fala muitas vezes sobre os propsitos especficos
do contexto do ritual, onde muitas vezes se pede o olhar de Nhanderu
(Nhanderu oema) para questes em andamento, como as curas
espirituais (nheerete omonguera103), a produo dos plantios (nhande
nhanoty), a transformao da terra (yvy araguydje), a travessia do mar
(opararucthu roatcha), o fortalecimento do costume guarani (nhandereko mbaraete) e pelo alcance da Terra sem Males (Yvy Mare).
Minha impresso particular sobre algumas dessas falas me sugerem que
por vezes o opygua nem sempre as pronuncia diretamente para os
participantes, mas que ele est em conversa diretamente com seres
invisveis que esto presentes na cerimnia. Percebo que o trabalho
comunitrio e os vrios esforos empregados para a realizao das
cerimnias como veculos de fortalecimento dos laos de reciprocidade
entre os moradores da aldeia e seus parceiros externos, sendo envolvidas
por um propsito geral de agradecimento s divindades e o pedido por
fortalecimento e proteo, pela cura e pelo bem-estar das pessoas.
Podemos notar que existe uma importante dialtica entre o aprendizado
e a experincia individual de cada participante no mundo espiritual e na
comunicao com os domnios extra-humanos, assim como uma
vivncia coletiva pela atuao dos dirigentes espirituais na conduo das
cerimnias.
*
*
*
Quando as lideranas espirituais decidem que ser realizada uma
cerimnia, uma srie de diligncias deve ser providenciada para a sua
realizao, como a coleta de lenha, a limpeza, organizao e decorao
da casa de rezas, o anncio para outras aldeias, o convite para parceiros

103

O termo omonguera uma forma reflexiva causativa do verbo -kuera, que diz
respeito a sarar, a curar alguma doena, sendo amplamente utilizado no cotidiano. Recupero
que nherete expressa a noo do corpo e do esprito conjugados.

212

no indgenas104, a aquisio de velas, tabaco e s vezes da ayahuasca.

No existe um modelo ritual muito rgido que deve ser seguido por
todos, mas existem muitos componentes que so comuns a grande
maioria das cerimnias. No comeo da noite, o fogo aceso com muito
vigor, so retiradas as brasas e feitos desenhos no altar central da opy,
onde se atiram ervas aromticas, como o cedrinho, o copal e o pausanto. Aos poucos as pessoas vo chegando, estendendo seus cobertores
e travesseiros no cho e tomando seus assentos, alguns conversam,
outros sentam prximo ao fogo sagrado - tataendy rekov105 -, enquanto
104
Praticamente todas as cerimnias maiores so realizadas com a presena de alguns
djurua, com alguns participantes muito frequentes e apoiadores antigos. interessante apontar
aqui que o estudo de Isabel de Rose (2010) fala de forma sobre a incorporao contempornea
entre os Chirip de prticas xamnicas por meio de suas alianas espirituais com noindgenas, apontando a re-significao da ayahuasca e outros rituais pelos Guarani,
entretanto, possvel adensar ainda mais este argumento, para perceber com mais clareza como
estas alianas fazem sentido no mundo dos Chirip. Como exemplo, podemos pensar a aliana
com o mdico Haroldo Evangelista Vargas, liderana do Caminho Vermelho, que foi
incorporado como um no-indgena anunciado em sonhos para senhor Alcindo, que viria
ajudar o casal de xams a levantar o rezo, revitalizando na comunidade a realizao de
prticas rituais dos antigos Guarani. necessrio compreender as alianas contemporneas
dos Chirip com movimentos neoxamnicos em um contexto etno-histrico mais amplo, em
que pese mais as suas articulaes religiosas dos Guarani desde perodo colonial, onde o
xamanismo atua como um mecanismo de resistncia identitria diante de uma realidade por
vezes adversa a ela, e principalmente abarcar com maior preciso as dinmicas scio-polticas,
econmicas e culturais dos eventos contemporneos, o que permite situar com mais adequao
estas aliana nos processos internos da sociedade indgena. Neste sentido, minha sugesto com
este estudo que de fato o processo de constituio de alianas com os movimentos religiosos
no indgenas como o Santo Daime e o Caminho Vermelho promove uma articulao com
saberes e prticas cerimoniais tradicionais, alm de convergir em simbolismos e concepes
sobre o mundo, o que facilitou intensamente com que estas alianas fortalecessem o trabalho
do casal de xams Alcindo e Rosa em revitalizar e preservar os costumes dos antigos em
relao vida religiosa. de suma importncia fazer tambm o registro de que a dedicao da
equipe tcnica de sade indgena, em seu esforo para promover os sistemas de medicina
tradicional indgena, no que tange ateno diferenciada (Lei n 9.836/199), sendo que os
membros da equipe participam das cerimnias e apiam de diversas maneiras a realizao os
tratamentos de sade feitos pela famlia, encaminhando para ela vrios pacientes. O
odontlogo da equipe de sade, Marcelo Frana, acompanhou de perto o processo de
revitalizao das prticas religiosas, tendo sido nos ltimos anos um articulador fundamental
para a promoo de uma aproximao entre o sistema pblico de sade indgena e a medicina
tradicional guarani, recebendo por meio de seu nhe uma indicao que o liga diretamente
famlia espiritual de senhor Alcindo, com o sobrenome Yvy Dju Mir. Alm disso, num
mbito geral, vlido mencionar tambm que a revitalizao de rituais tradicionais dos
Guarani, com uso de ayahuasca, possui uma contribuio notvel em relao erradicao do
alcoolismo nas aldeias em que esto em andamento.
105
A expresso tataendy rekova, o fogo aceso que possui vida, utilizado como
um equivalente semntico da expresso Fogo Sagrado, do Caminho Vermelho, entretanto,
simplesmente dizer que os Guarani incorporaram e re-significaram a prtica deste
movimento (ROSE, 2010), subestimar a tradio histrica do xamanismo Chirip. De fato,
houve uma re-apropriao contempornea de determinadas redes de sentidos para o uso do

213

os dirigentes conversam sobre alguns detalhes do ritual ou as

circunstncias contextuais da cerimnia.

Figura 40 - Vista externa da opy (kty guatchu) do

Tekoa Y Morotch Vera. Foto minha: acervo da
pesquisa.

fogo, mas reduzir a experincia religiosa dos Guarani a estes dilogos contemporneos
ignorar suas dinmicas histricas de resistncia cultural. Senhor Alcindo, dona Rosa e seus
filhos contam que a me do tcheramo, a senhora Helena Conceio, carregava uma
cumbuca com fogo para todo o lugar aonde iam em suas migraes, que aquele fogo era
guardado e reservado para as prticas cerimoniais, sendo de uso restrito para tais fins. O ritual
para acender o fogo na casa de rezas aconteceu em setembro de 2009, quando aconteceu na
aldeia o primeiro Nhemboe Kaaguy, a busca da viso, um cerimonial no xamanismo e na
religio dos Chirip, registrado por Miguel Bartolom (1977), com muitas adaptaes
relacionadas sua incorporao contempornea. Em 2011, comemoramos o segundo
aniversrio do fogo - tataendy araguydje -, que ser mantido aceso ininterruptamente por
quatro anos, momento muito aguardado pelo senhor Alcindo. Neste sentido, reitero que mais
adequado observar o tataendy rekova e as alianas xamnicas com grupos indgenas no
sentido de um apoio a atividade do casal Alcindo e Rosa para revitalizao e fortalecimento
das tradies religiosas dos antigos Guarani.

214

Figura 41 - Vista interna da casa cerimonial, com

detalhe para o basto ritual - popygua - central e a
posio do fogo no meio do altar, aos fundos se v
o amba, o altar chirip e o mbaraka (violo), na
posio reservada aos msicos. Foto minha:
acervo da pesquisa.

Na medida em que as pessoas tomam seus lugares e os msicos

comeam a tocar, a cerimnia vai se iniciando, sendo que o senhor
Alcindo o principal condutor cerimonial, orientando sobre o momento
para executar as aes durante o ritual. Senhor Alcindo por vezes utiliza
um grande cocar feito com penas de arara, especialmente em eventos
importante e na realizao de algumas curas. Somente as lideranas
religiosas utilizam o cocar, chamado akangua, sendo de uma grande
importncia social a habilitao de uma pessoa para o uso da
indumentria,
conferindo
grande
prestgio
e
imputando
responsabilidades a quem os utiliza. Muitas vezas o ritual tem incio
com benzimentos feitos por homens e mulheres que a circulam a opy no
sentido solar (anti-horrio), soprando fumaa sobre a cabea de cada
participante. Geralmente tambm feita uma fala sagrada (ayvu por)
pelo condutor cerimonial, normalmente expondo os propsitos da
215

cerimnia. Ocorre ento um canto-rezo de abertura da cerimnia, que

normalmente precede a ingesto da primeira dose do mu, que servido
para os participantes por duas das lideranas espirituais, que percorrem
tambm o sentido solar para servir a medicina. Nas cerimnias de kau
que pude participar, esta bebida servida ao longo da concentrao,
embora a sua produo atual seja bastante restrita, sendo tambm
utilizadas doses pequenas de ayahuasca.
Logo aps servir a medicina, geralmente um dos cantoresrezadores (oporava) acende se petyngua e inicia seu percurso
cerimonial, geralmente em posio ereta diante do popygua, basto
ritual no vrtice do altar central da opy alinhado com fogo. Aps soprar
fumaa no popygua e nos jarros contendo o mu, o oporava circula os
fundos da opy fazendo a mesma coisa sobre a cabea das lideranas
espirituais, muitas vezes pronunciando aguydjevete, prosseguindo seu
caminho at o outro lado a casa de rezas, onde, caso ele seja um tocador
de mbaraka106, ele sopra fumaa sobre do msico e o instrumento,
pegando-o e retornando com ele na mo at a posio inicial diante do
popygua, onde inicia seu rezo. importante destacar que esta
organizao espacial para execuo dos rezos possui relativa dinmica,
alterando a sua configurao, quando o oporava permanece junto ao
altar da parede leste, onde faz o rezo voltado para o lado do sol
nascente, enquanto os demais se alinham em filas paralelas, uma atrs
da outra, onde cantam, danam e rezam da mesma maneira, porm em
outra posio na opy. Neste momento, vrios participantes tambm se
levantam para a execuo dos canto-dana-rezo, respondendo o coro dos
cantos e tocando o mbaraka-mir (homens), chocalho, e o takuapu
(mulheres), basto rtmico de bambu.

106

Violo com afinao prpria, utilizado como instrumento meldico-percursivo.

Algumas vezes se usa tambm a rave, um violino, para o acompanhamento meldico (ver
MONTARDO, 2002)

216

Figura 42 - Planta baixa da opy com principais

espaos de atuao nas cerimnias.

Os cantos-dana-rezos so o veculo para o transe cerimonial e

requerem concentrao e fora espiritual para serem executados, sendo
um dos principais motivos de prestgio para os dirigentes rituais a sua
capacidade de conduzir os cantos sagrados. O trabalho ritual dos
217

oporava amplamente abordado em relao s prticas xamnicas dos

Guarani, sendo por vezes apontada como uma expresso para se referir a
figura do pai-xam (MELI, 1990 e 1991), especialmente para as
lideranas espirituais e familiares entre os Chirip (CADOGAN 1959;
BARTOLOM, 1977). Cada oporava conduz alguns rezos, dizendo
aeve iko quando ir iniciar o canto, quando os demais respondem
aguydjevete, normalmente se refere em portugus a esta atividade como
puxar o rezo. Nos intervalos entre os cantos-danas-rezos, comum
que senhor Alcindo faa orientaes sobre o andamento da cerimnia
proferindo falas sagradas em baixo tom. Em nossas leituras coletivas,
ouvi elogios sinceros sobre a capacidade descritiva de Miguel
Bartolom das canes cerimoniais dos Chirip.
Antes de prosseguir adiante, se faz necessrio
definir algumas caractersticas sobressalentes dos
cantos ou rezos xamnicos. Se bem Nimuendaju
(op. cit.) os chama de cantos Pay, todos meus
informantes se referiram a eles como Gua =
Canto Sagrado, claramente diferenciados dos
Koti-hu = Canto Profano. Por sua vez, os Gua
podem ser Gua Et = Verdadeiro Canto Sagrado
ou Gua a = Pequeno Canto Sagrado. Nos
primeiros, as palavras so ininteligveis at para
aqueles que os interpretam, na opinio de
Cadogan107 constituem os restos de uma
linguagem sagrada. Nos Gua a frequente a
utilizao de termos em guarani arcaico, cuja
interpretao se resulta duvidosa tanto para os
guaranilogos, quanto para os indgenas, os que
no se colocam de acordo a respeito de seu
significado. De todas as maneiras e de acordo com
as manifestaes de meus informantes, as palavras
no tem maior importncia, o tom que se
recebe durante o sonho e o que define a
singularidade do Gua pessoal. (...) em grande
parte dos casos, estes Gua pessoais esto
compostos pela reiterao de uma s palavra (...)
que se repete continuamente, mas com muitas
alteraes no ritmo e na melodia para cada caso
individual, em oportunidades se introduz no canto
menes a Nhanderu Guaz, Tup ou Kuarahy108.
(...) O canto ou rezo xamnico constitui a ponte
107
108

218

1959, p.75.
E no caso de meus interlocutores eu incluiria Nhande(Ore)Ru Tenonde.

que permite a comunicao entre o mundo de

cima e o mundo de baixo, graas ao quais os
xams no somente podem desempenhar suas
distintas prticas, seno tambm aumentar seus
conhecimentos mediante a relao com a
sabedoria divina. BARTOLOM, 1977, p. 110112.

Os cantos-danas-rezos so, sem dvida, componentes

fundamentais do cerimonial guarani, sendo executados por horas
consecutivas ao longo da madrugada, em volta do fogo, quando os
puxadores se revezam, aumentando progressivamente a fora da
sesso de concentrao. Podemos pensar o universo sensvel da
experincia afetiva dos rituais xamnicos possui uma profunda ligao
com o arandu, enquanto um conhecimento qualitativo associado
experincia no clima-mundo, sendo este um norteador do arakuaa, do
saber levar a vida, da busca pelo Kairus, do tempo oportuno. Neste
sentido, aprender a dana e o canto, conseguindo execut-los ao longo
das sesses de concentrao um elemento essencial do arandu
nhemboea, do aprendizado das prticas xamnicas, sendo que as
crianas e jovens participam ativamente das sesses, dentro de suas
possibilidades, sendo muitas vezes apontados como os principais
componentes nas cerimnias. A capacidade para acompanhar as danas
e os cantos rituais um elemento marcante da passagem entre as etapas
da vida das crianas, que vivenciam a musicalidade de diversas formas,
entre ela o coral infantil - oguauva - que ensaiado semanalmente para
apresentaes e os cantos cerimoniais da casa de rezas. frequente que
esta passagem esteja associada ao nhe gutchu, o engrossamento da
voz, que marca a passagem dos meninos para a adolescncia, quando
geralmente mudam sua alma-nome, que corresponde menarca das
meninas, quando ficam em resguardo - oguapy - sob orientao das
mulheres mais velhas. Neste sentido, saber como comportar-se e atuar
durante os rituais so fatores essenciais para observar o crescimento e o
amadurecimento de uma pessoa para as vrias etapas de sua vida desde
a tenra infncia.
*
*
*
Aps os rezos iniciais, caso hajam doentes, batizados,
aniversrios ou casamentos, os yvyraidja fazem os benzimentos nhembotatch -, que sero tratados com maior propriedade a seguir. Na
parte final das cerimnias realizado o rezo da gua, quando um dos
karai tataendy, geralmente Vilson ou Adelino, pega o balde da gua e
219

carrega para prximo ao popygua, onde senta junto dele, entoando rezos
em voz baixa e atirando gotas de gua com auxlio de uma pena de
gavio (taguato pepo). Ele faz a mesma coisa diante das quatro paredes
da opy e depois disso serve um pouco da gua do balde para cada um
dos participantes, atirando um pouco com a pena sobre aqueles que
esto dormindo, cumprimentando cada um com a saudao djavydju,
uma forma de dizer bom dia. Por vezes, os cantos continuam aps o
rezo da gua, prosseguindo at que a luz do sol comece a surgir por
entre as frestas da casa de rezas, quando geralmente se coloca a chaleira
com gua para aquecer junto do fogo sagrado e por vezes se serve
melancia e outras frutas para os participantes. o momento em que
vrias pessoas se aproximam de senhor Alcindo e conversam sobre a
cerimnia e ele transmite orientaes, todos ainda embriagados e
afetados com a fora da concentrao. Aos poucos opy vai se
esvaziando, passando muitas vezes a ser um espao de brincadeira das
crianas que dormiram por mais tempo ao longo da cerimnia.
No comeo da manh, comum que alguns filhos, especialmente
Geraldo e Wanderley, se renam na casa dos ancios para conversar
antes de ir cada um para sua casa e descansar. O dia aps a cerimnia
costuma ser um pouco onrico, com vrios momentos onde a pessoa fica
entre-acordada, as conversas so mais lentas e no se sai muito de casa,
sendo que estes efeitos podem se estender por mais alguns dias. Os
eventos, vises, audies, os sonhos, e todo o campo sensitivo das
cerimnias, como o frio, o fogo, a chuva, o vento, os rezos, o cu, so
elementos que integram as conversas onde so intercmbiadas as
experincias vividas, sobre as quais so compartilhadas as orientaes
dadas pelo casal de xams.
As prticas rituais coletivas so, sem dvida, elementos centrais
para o xamanismo guarani, fortalecendo laos afetivos de reciprocidade
e solidariedade entre os participantes, assim como se relacionando com
as dinmicas internas da comunidade, as prticas de subsistncia, o
calendrio agrcola, os tratamentos de sade e muitos dos eventos
sociais mais significativos. Aprender os cantos-danas-rezos um dos
principais aspectos da prtica pedaggica do casal de xams Alcindo e
Rosa, em relao ao seu arandu nhemboea, dos processos de
transmisso e circulao de seus conhecimentos sobre como sentir e agir
no mundo. A aldeia conta com vrios puxadores de rezo - oporava -,
que muitas vezes so habilitados para atuar tambm enquanto
curadores espirituais - yvyraidja -, dentre eles os filhos, os netos e
220

sobrinhos do casal de lideranas, o que reflete justamente os frutos

maduros, o aguydje de suas atividades educativas.
A formao dos yvyraidja no sistema teraputico da medicina
tradicional os habilita a participar das sesses de benzimento xamnico
ou pajelana - nhembotatch -, que so pices na experincia dos
participantes e momentos de clmax no ritual Chirip, que requerem
extremos da concentrao e da coragem, da potncia espiritual - pya
guatchu - das pessoas, especialmente dos benzedores. Ao longo dos
anos, algumas vezes acompanhei sesses com mais de dez pessoas para
passar pelos benzimentos de senhor Alcindo - e de Geraldo, seu
principal apoiador -, entre pacientes, batizados e aniversrios. A
capacidade de curar , sem dvidas, um dos principais motivos de
prestgio de um karai - ou, no caso, de uma famlia de xams -, sendo
momentos da cerimnia quando a maior parte dos participantes costuma
estar dormindo, acontecendo normalmente algumas horas aps o incio
da concentrao. sobre esta prtica e sua relao com os processos
teraputicos da medicina xamnica Chirip que verso a seguir.
VIII.2 Nhembotatch - os benzimentos xamnicos
Senhor Alcindo realiza diversos tipos de benzimentos, tanto
presenciais quanto distncia, sendo o curador principal - yvyraidja
tenonde - durante cerimnias. Sua fama j fez com que rodasse o
mundo, viajando para vrios lugares para conduzir rituais, tanto entre o
Guarani, quando participou de um projeto que permitiu com que
viajasse por vrias aldeias, realizando cerimnias voltadas para
erradicao do alcoolismo, alm de ter viajado para operar uma cura em
uma aldeia guarani localizada no estado do Par. Fez tambm viagens
para realizao de cerimnias com no-indgenas e ndios de outras
etnias, tendo visitado o Peru, a Alemanha, alm dos estados de Gois e
Rio de Janeiro. Por vezes, ele relaciona o seu poder curativo com sua
alma-nome na cosmologia guarani, que Vera-Tup Yvy Dju Mir, que
ele diz muitas vezes ser a sua profisso. Interpretar o seu significado
um trabalho complexo, que pode nos ajudar a compreender esta almanome enquanto uma categoria construtora da pessoa do xam-curador, o
que, conforme veremos, possui uma profunda relao com o poder
curativo do ancio.
O nome Vera-Tup quer dizer literalmente o relmpago do deus
Tup, ao qual o tcheramo se refere como o seu raio-X, uma luz
intensa que irradia atrs de sua nuca, saindo por sua boca, que permite
221

com que enxergue atravs dos pacientes para localizar as doenas e

aplicar suas tcnicas de remoo das enfermidades. Senhor Alcindo
afirma que Nhanderu entra em seu corpo quando ele opera as curas e
que esta luz faz parte de um aparelho invisvel instalado em sua
cabea, que lhe permite ver atravs do paciente e localizar as doenas109.
O processo de extrao das doenas feito por meio de sopros
curativos, sugando localmente nas reas afetadas, de onde so retiradas
pedrinhas como que de argila. Segundo senhor Alcindo, no
exatamente a sua boca que extrai a doena, mas a mo de Nhanderu
que fica dentro dela, que faz parte do aparelho que Nhanderu instala
quando entra em seu corpo.
O nome Yvy Dju Mir est associado famlia espiritual de
senhor Alcindo, o que ele explica como um sobrenome, que faz
referncia a uma famlia espiritual ancestral, da qual vrias pessoas
ligadas comunidade, moradoras ou no, fazem parte. O seu sentido
de uma referncia a uma passagem anterior em Yvy Dju Mir, a terra dos
antepassados - oreramoi kuery -, o que corresponde a uma noo de que
a pessoa traz para este mundo a sabedoria dos ancestrais da linhagem.
Deste lugar vem s revelaes para o tcheramo durante suas viagens
espirituais, nas suas concentraes e nos sonhos, sendo esta a forma com
que ele descobre qual o remdio que deve ser receitado para cada
paciente, pois ele ouve diretamente de Nhanderu o procedimento
teraputico que deve ser adotado110.
Portanto, a composio do nome Vera-Tup Yvy Dju Mir revela
o veculo de poder para ativar seus poderes curativos, o relmpago de
Tup, que a luz emitida por Nhanderu quando entra em seu corpo e
lhe permite ver as doenas e remov-las do corpo da pessoa; sendo a
fonte do conhecimento e das revelaes dos processos teraputicos
reveladas por meio dos sonhos e das vises, da inspirao, o aguydje.
109

Uma descrio semelhante deste processo feita por senhor Alcindo relatada por
Isabel de Rose (2010, p. 178). Elizabeth Pissolato (2007, p. 339-340) nos conta sobre como o
prestgio dos xams est relacionado com a capacidade de ver as doenas e remov-las por
suco nos rituais de canto-dana-rezo xamnicos. Esta autora aponta como a figura do casalxam colocada no centro da organizao social por meio do trabalho dos parentes.
110
Miguel Bartolom (1977, p. 105) nos conta sobre as orientaes recebidas em sua
iniciao xamnica entre os Chirip, quando seu padrinho Ava Nhembiara lhe orienta sobre o
recebimento por meio de sonho sobre os procedimentos teraputicos a serem utilizados em
cada caso, dizendo-lhe que quando sua sabedoria lograra que pudesse atuar como curador
deveria igualmente recorrer ao sonho, v.g.: se no soubera a terapia adequada para tratar um
enfermo, teria que entoar meu canto com grande f antes de dormir acompanhado pela msica
do mbaraka (que ele me presenteou) e no sonho ser-me-ia revelada a terapia, no caso de ter
que utilizar ervas, o sonho diria qual erva e onde busc-la.

222

*
*
*
O termo de uso cotidiano mais comum para se referir aos
benzimentos nhembotatch, que significa literalmente fazer fumaa,
entretanto, na terminologia chirip, a expresso mais adequada para esta
prtica nas concentraes tatauantch mboguedjy, descer a fumaa.
Miguel Bartolom (1977, p. 115-119) procura sistematizar as tcnicas
curativas dos xams curadores ava-katu, estabelecendo relaes com as
prticas dos heris culturais mitolgicos - Kuaaray e Djatchy -,
classificando por quatro tipos de curas: por suco, por sopro, por rezo
e por ervas. De fato estas se tratam de tcnicas curativas xamnicas dos
Chirip e irei explorar elas um pouco mais, entretanto, pensando que se
tratam de em conjunto de aes xamnicas sobre o paciente, que
entendo como parte dos processos teraputicos utilizados naquilo que
chamo de sistema de medicina tradicional chirip. Neste sentido, o
entendimento das prticas xamnicas nativas como um sistema
medicinal requer um investimento conjunto sobre a etiologia do grupo,
para que possamos compreender com um pouco mais de propriedade as
tcnicas curativas do xam na ars medicinae111 guarani.
Antes de comear o benzimento, o yvyrai'dja tenonde lava suas
mos com um pouco de gua, o que coloca uma espcie de luva
invisvel nas mos do curador, que chamam y nhanepo vaa). Senhor
Alcindo e Geraldo afirmaram que ela serve para resfriar e acalmar os
formigamentos que sentem nas mos durante a remoo das doenas.
Senhor Alcindo sempre o primeiro a se levantar para a realizao dos
benzimentos, posicionando-se inicialmente diante do popygua no altar
central alinhado com o local dos pacientes, no banquinho em frente ao
fogo. Por vezes ele inicia seus rezos e recita as falas sagradas nesta
posio, circulando pela opy no sentido solar e soprando fumaa sobre a
cabea dos apoiadores, at aproximar-se do paciente e do fogo, onde
novamente canta seus rezos com intensidade ainda maior. O segundo a
levantar Geraldo, que faz o mesmo percurso, geralmente com uma
volta mais longa, percorrendo o local os msicos e o amba na parede da
frente e seguindo at a kunha karai da parede norte da opy,
111
A palavra medicina derivada do latim de mederi, o verbo para tratar doenas,
tendo sido incorporado concepo ocidental de tratamento de sade da expresso ars
medicinae, a arte de curar. Esta concepo que estou utilizando para abarcar a medicina
xamnica guarani, como um repertrio de saberes e prticas relacionadas tanto com o sistema
cosmolgico de construo scio-cultural da doena, como com a ao teraputica efetiva
sobre o paciente, alm de uma srie de orientaes para auto-ateno e reparao de laos
afetivos e sociais.

223

concentrando-se nos rezos diante do fogo no lado oposto do paciente.

Durante os benzimentos, Geraldo substitudo em sua posio de
guardio da porta, pois por ela que os espritos das sombras - angue entram nos momentos de vacilo, sendo o benzimento considerado a
parte mais perigosa da sesso, devendo portanto permanecer a porta
fechada e zelada ao longo da remoo das doenas.
Aps os dois yvyraidja principais, outros comeam a se levantar
e realizar o mesmo percurso, formando um crculo de poder em volta
do paciente, que deve conter se possvel pelo menos cinco yvyraidja.
Estes apoiadores atuam conforme sua capacidade, aplicando ou no
sopros sobre o paciente ou sobre os curadores principais, sendo que a
principal funo apontada para os yvyraidja apoiadores no deixar
que a doena saia daquele espao e atinja os participantes. Em minha
experincia afetiva de participao nesta atividade, assim como na
descrio das sensaes de outras pessoas, posso perceber que os
benzedores de certa forma sentem em seu organismo algo que se
relaciona com aquilo que sente o paciente, por vezes ouvindo em seus
pensamentos os motivos da doena. Os yvyraidja que compem o
crculo de poder muitas vezes fazem sopros de fumaa sobre os
doentes para facilitar com que o curador principal veja a doena,
tocando chocalho, cantando e danando ao redor do paciente.

224

Figura 43 - Movimentao dos curadores no

espao ritual durante os benzimentos xamnicos.

*
*
*
A execuo do benzimento possui determinadas etapas e
procedimentos que devem ser seguidos para que seja bem sucedido, o
que consiste em um determinado conjunto de tcnicas curativas
operadas pelos yvyraidja. Podemos dizer que este conjunto de tcnicas
curativas aplicadas pelos karai pode ser chamado de nherete
omonguera, que significa curar a integralidade entre o esprito e o corpo
225

de uma pessoa. Procurei fazer uma breve sistematizao sobre as

principais aes dos curadores sobre o paciente:
NHEMBOYVYTU - Aps os rezos iniciais do benzimento, VeraTup comea o tratamento fazendo sopros fortes e sonoros pelos lados e
sobre a cabea, alm de fazer sopros pelas costas e no ventre da pessoa,
fazendo movimentos com a mo espalmada no sentido do sopro, por
vezes em direo ao tata rekov. Estes sopros fortes so chamados de
nhemboyvytu, que quer dizer fazer vento, sendo uma atuao do karai
sobre o paciente que visa tirar a capa, remover espritos das sombras
agarrados na pessoa, fazendo uma primeira limpeza para prosseguir a
cura.
Aps essa primeira etapa, o yvyrai'dja tenonde inicia seu
diagnstico do paciente, que geralmente se encontra sem camisa, aonde
ele vai tocando pontos do corpo e observando o paciente. Nestes
momentos est em funcionamento a luz do raio-X de Vera-Tup que
segundo ele permite com que ele veja o corpo da pessoa
semitransparente, branco-azulado, quase como gua, observado os
rgos internos, o sangue e os ossos do enfermo, identificando os locais
onde esto as doenas dentro do corpo. As doenas esto em forma
lquida, acumuladas em determinadas regies do corpo, sendo
localizados os pontos por onde possvel remover a doena. Durante
esse diagnstico, normalmente um dos yvyrai'dja segura o petyngua de
senhor Alcindo, alm por vezes ele solicitar com que soprem fumaa
sobre os locais onde ele est analisando. Muitas vezes ao longo do
benzimento os yvyrai'dja sopram fumaa e agem sobre o paciente
utilizando um popygua, tocam mbaraka-mir e cantam rezos para o
paciente.
EIPEDJU - Aps o primeiro diagnstico, os yvyraidja iniciam os
sopros em pontos especficos do corpo, muitas vezes fazendo um tubo
com a mo para direcionar com preciso o sopro, ou soprando
diretamente nos locais de onde ser removida a doena. Este tipo de
sopro chamado de eipedju, que o termo cotidiano para soprar ou
abanar alguma coisa, alm de ser utilizado tambm de forma geral para
benzer ou para os sopros dos personagens mticos de histrias que ouvi.
No contexto curativo, o termo por vezes tambm traduzido como
anestesia. Segundo meus interlocutores, o eipedju serve para inflar os
tecidos e abrir espao para que seja removida a doena, sendo um tipo
de sopro gelado que serve para resfriar o local afetado. Disseram que
226

estes sopros permitem reunir a doena em um nico lugar e cortar os

pontos em que ela est ligada com a dor - atchy odjaya -, permitindo
com que o karai faa a sua extrao por meio da suco nos locais
abertos.
OIPEA - A suco chamada de oipea, que na fala cotidiana
utilizada como o verbo abrir, sendo apontado o termo cirurgia como a
sua traduo em relao prtica curativa. No oipea o karai extrai a
doena utilizando a aparelhagem invisvel de Nhanderu instalada em sua
boca, sugando pequenas pedrinhas, por vezes de diferentes partes do
corpo do paciente. O momento do opiea um momento de extrema
tenso, pois a doena passa para o karai, ficando retido em sua boca, o
que faz com que os yvyraidja por vezes soprem fumaa sobre curadores
que fazem a suco. Este um momento de tenso para que a doena
no atinja os demais presentes, especialmente aqueles que esto
dormindo, requisitando a fora mxima da concentrao de todos os
curadores. Como afirmei acima, a concepo de que a doena passa
para outras pessoas bastante comum, sendo que os yvyraidja sentem e
retm as doenas, ouvindo os pensamentos e sentimentos do doente
enquanto fazem o benzimento, efeito psicossomtico sobre qual ouvi
muitos relatos, tendo eu mesmo o experimentado.
Aps remover as doenas, Vera-Tup posiciona-se novamente
voltado para o tata rekov segurando-as em sua mo, cantando os rezos,
acompanhados em coro pelos demais participantes, principalmente os
yvyraidja. Aps os primeiros rezos, um dos curadores traz uma das
velas da parede para prximo do paciente, quando o karai abre as mos,
ainda cantando os rezos, e algumas pessoas se aproximam para olhar a
doena na mo do curador, exposta para o paciente e outras pessoas que
se aproximam para ver a doena. As propriedades das pedrinhas
retiradas pelo karai, como cor, forma, tamanho e consistncia, informam
uma srie de aspectos sobre o estado do paciente, sendo que Vera-Tup
afirma que elas so geladas e pesadas. O curador passa ento a soprar
fumaa na mo que armazena as pedrinhas, executando seus rezos em
frente ao fogo at que enfim atira nas chamas, entoando seus cantos com
pedidos e agradecimentos aos deuses pela cura realizada.
OUPI AGUPY - Por fim, os yvyrai'dja retomam sua atuao
sobre o paciente, fazendo novamente sopros localizados, chamados de
oupi agupy, desta vez para fechar o buraco por onde foi retirada a
doena. No final do benzimento, por vezes se faz ainda alguns sopros
fortes (nhemboyvytu), antes que o paciente retorne para o seu lugar na
227

opy, cedendo o espao no banquinho para o prximo benzimento, o

que por vezes se estende por muitas horas.
Em muitos casos, a atuao sobre o paciente durante as
cerimnias complementada com a aplicao de massagens com banha
feita por Snia alm de utilizao de gua florida112, que podem ser
aplicados tambm nos curadores, geralmente exaustos aps a sesso de
benzimentos. Quando senhor Alcindo retorna a seu lugar, comum que
algum dos participantes leve uma caneca com gua para que ele
novamente lave as mos, o que ele afirma servir para diminuir a fora
do benzimento. Geralmente, aps as curas, os oporava prosseguem
puxando os rezos junto daqueles que esto acordados at o nascer do
sol.
VIII.3 Omonguera regua - sistema medicinal
As prticas teraputicas so de presena muito constante do
ncleo familiar do casal-xam, que atende muitas pacincias, isto ,
pessoas que vem a aldeia em busca de tratamentos de sade com os
ancios. Todas as pessoas da famlia, especialmente as crianas, vez ou
outra costumam vir casa dos ancios para receber seus cuidados e a
aplicao de remdios, que geralmente feita por Snia, sua filha. As
prticas curativas, preventivas e de auto-ateno em amplo sentido so
componente central do arandu nhemboea da famlia Moreira, da
circulao dos saberes tradicionais. A procura dos tratamentos de senhor
Alcindo ocorre tanto por moradores da prpria comunidade, quanto
daqueles que moram em outras aldeias do litoral catarinense, efetuandose um trabalho cooperativo com o sistema pblico de sade indgena113.
112

Extrato alcolico aromtico.

Nos ltimos anos, a equipe de sade indgena que atende a aldeia vem realizando
um trabalho de valorizao da medicina tradicional, facilitando o transporte e a permanncia de
pacientes em aldeias para o tratamento com os karai. importante destacar neste sentido o
empenho pessoal de tcnicos da equipe de sade, como o odontlogo Marcelo Frana e o
mdico Rogrio de Souza Duarte, em promover a articulao de um dilogo horizontal com a
medicina tradicional. Alm disso, vlido fazer referncia ao apoio a este trabalho feito pela
ONG Associao Rondon Brasil, conveniada com o Ministrio da Sade para prestao de
servio de ateno complementar ao sistema pblico para sade indgena. Senhor Alcindo
trava um dilogo horizontal com a equipe de sade, questionando sobre o diagnstico dos
mdicos e identificando quando se tratam de casos especficos para o tratamento por karai,
muitas vezes recomendando o acompanhamento mdico convencional ao longo do tratamento
e aps receber alta do xam indgena. Foram feitas falas sobre essa questo, especialmente
por Timteo Oliveira (cacique da aldeia Morro da Palha/SC), em uma reunio da Comisso
Nhemonguet ocorrida em Mbiguau no dia 23 de maio de 2011, onde expuseram os
problemas de se encontrar dependente do sistema de sade do juru, com dificuldade para que
as pessoas pratiquem e as crianas aprendam o sistema de medicina tradicional, que est ligado
113

228

Alm de pacientes guarani, a aldeia constantemente procurada

por no indgenas dos arredores e de outras regies do mundo, que
ouvem falar das habilidades curativas de senhor Alcindo, muitas vezes
realizando o tratamento pelo sistema indgena, o que implica na
passagem pelas vrias etapas do tratamento, o que pode implicar na
necessidade de participao na Opydjere ou na cerimnia principal para
o benzimento. Alguns pacientes no indgenas vem aldeia somente
para receber benzimentos, que so realizados geralmente de dia, na casa
de rezas, sendo que os pacientes juru costumam deixar boas
contribuies em dinheiro, comida, materiais e presentes para a famlia
de senhor Alcindo. Eu mesmo passei ao longo de meu terreno algumas
vezes pelo tratamento da medicina tradicional, como ingesto de chs
para gripes, dores e mal-estares, tratamento de feridas e vrios cuidados
aps uma picada de aranha-armadeira (mboi apua; Phoneutria spp.),
alm de passar pelo benzimento em meu aniversrio e ouvir orientaes
para a vida, para relaes familiares e para o fortalecimento da minha
vida espiritual.
Embora este no fosse um enfoque a priori da pesquisa, acabei
no fazendo o registro detalhado de todos os pacientes, mas mesmo
assim, percebi alguns componentes e procedimentos que foram comuns
praticamente em todos os casos, obviamente que cada um com sua
especificidade. Neste sentido, procurei me concentrar neste tpico sobre
os cuidados e as prticas de auto-ateno realizadas no ambiente
domstico, o que faz parte do arandu nhemboea, a circulao de
saberes e fazeres prprios dos guaranis. Como a chegada e a sada de
pacientes em Mbiguau uma coisa realmente muito frequente,
acompanhei ao longo do trabalho de campo diversos tratamentos de
sade, sendo que j h alguns anos o senhor Alcindo costuma explicar
para mim os motivos e os tratamentos de alguns de seus pacientes,
perguntando minha opinio sobre alguns casos, alm de neste ltimo
perodo eu ter evoludo muito no entendimento da etiologia nativa,
graas diminuio de minhas restries no entendimento da lngua.
De forma geral, podemos pensar nas prticas teraputicas
realizadas pelo casal-xam, possui relao com a interpretao feita por
Aldo Litaiff (1995, p.114), que afirma que em termos etiolgicos, o
sistema mdico guarani se caracteriza pela concepo de causas
mltiplias para a origem das doenas, buscando a cura da pessoa
total, ou seja, no s o aspecto biolgico, como tambm psicolgico e
aos componentes da vida guarani, como a agricultura, a educao das crianas, as relaes
familiares e a religio.

229

social. Este fator est profundamente imbricado com o papel bsico

do xam de fornecer explicaes para as doenas e tratar os seus
sintomas, o que sustenta a cosmoviso xamnica da coletividade (Ibid.,
p.113). Muitas das causas das doenas esto associadas a no
observncia das leis de teko por, dos bons costumes, que geram
desequilbrios que aumentam a exposio das pessoas s doenas. As
prticas alimentares tradicionais com os produtos das roas equilibram e
fortalecem o corpo e o esprito, enquanto uma srie de aspectos
associados ao universo juru so apontados como disruptores da ordem
social e cosmolgica indgena.
(...) a no observncia das leis teko podem
provocar um desequilbrio que permitir que o
Guarani fique exposto s doenas. Prticas
alimentares ocidentais (como uso de sal, carne e
gordura bovina, alimentos industrializados), falta
de solidariedade grupal (reciprocidade), ausncia
nas oraes noturnas, uso de bebidas alcolicas,
exogamia, no utilizao da lngua grupal,
abandono da famlia e da aldeia, so proibidas
pelos guarani mais velhos, responsveis pela
comunicao de teko (inclusive entre aldeias
distantes), garantindo assim a continuidade do
Nhande reko. LITAIFF, 1995, p.114.

Praticamente todas as noites vem casa dos ancios filhos,

netos, bisnetos e agregados com problemas de sade mais simples,
como insnia e cansao, para receber os cuidados teraputicos na casa
dos ancios, sendo trazidas principalmente as crianas com problemas
leves. Alm dos procedimentos teraputicos para os atchy, as dores,
importante destacar o constante trabalho preventivo praticado pela
famlia Moreira em todo o seu contexto cotidiano, ingerindo chs,
aplicando remdios e fazendo automassagens com banha quente,
evitando determinados alimentos, entre outros cuidados, especialmente
com as crianas, que so trazidas geralmente nos primeiros sinais de
qualquer fragilidade na sade. Neste sentido, as prticas de auto-ateno
domsticas e cotidianas so parte de um processo teraputico que visa
manter o bem-estar fsico e espiritual da pessoa guarani. Estes saberes e
prticas esto profundamente associados ao arandu, enquanto uma
capacidade de sentir a si mesmo e compreender as prprias
necessidades, sabendo atuar em prol do prprio bem-estar psico-social,
o que est imediatamente ligado as suas relaes com os familiares e sua
condio de sade fsica. Podemos notar a profunda imbricao dessas
prticas com a manuteno da ordem cosmo-social no grupo familiar
230

operada por meio da atividade do casal-xam. Neste sentido, eu diria

que esta parte do arandu guarani est associada manuteno integral
de uma boa condio de sade, o que se liga prtica cotidiana dos
costumes tradicionais, como a agricultura, a alimentao e a religio,
bem como a consolidao de uma estabilidade na reciprocidade e na
solidariedade das relaes sociais. Meu objetivo aqui no mais do que
apenas delinear alguns aspectos referentes s prticas teraputicas dos
tratamentos, mais do que os contextos psicossociais dos envolvidos,
procurando evitar fugir da temtica desta pesquisa. Minha abordagem
procura ver como estas prticas teraputicas de tratamento de sade se
relacionam com o arandu nhemboea, a circulao de saberes e fazeres
na famlia Moreira.
*
*
*
Muitas vezes a notcia da vinda de pacientes para senhor Alcindo
comea com um telefonema, seja ele de familiares do doente, da equipe
de sade ou do prprio enfermo, quando por vezes ele oferece
antecipadamente para seus familiares um diagnstico prvio sobre o
estado do paciente, falando geralmente sobre o lugar onde ele vive, sua
aldeia, sua casa, sua famlia, seus hbitos e seu histrico, quando so
conhecidos. Quando recebe a notcia da vinda de um paciente, por vezes
senhor Alcindo aparenta ficar um pouco irrequieto, calado e pensativo,
aguardando a chegada da pessoa, por vezes fazendo comentrios sobre
aquilo que possivelmente est acontecendo e sobre a vida na aldeia e na
famlia do doente. Normalmente o atendimento comea com uma
conversa com o paciente e seus acompanhantes, geralmente durante a
reunio familiar noturna em volta do fogo, com perguntas de Rosa e
Alcindo, sendo Snia, sua filha mais velha, quem prepara e aplica a
maioria dos medicamentos indicados pelos pais, possuindo grande
domnio sobre os remdios tradicionais.
Logo nas primeiras etapas do tratamento iniciam os
aconselhamentos feitos pelo senhor Alcindo, que costuma falar dos
comportamentos e hbitos dirios das pessoas, de suas relaes
familiares, associando com os locais onde a pessoa sente dor e suas
tristezas e angstias114. Percebi que em diversas conversas iniciais com
pacientes, muitas vezes conduzidas por dona Rosa, faz-se ao enfermo a
seguinte pergunta: Marupi ndee renhendu pa?, que quer dizer onde
114

Sobre este aspecto, importante citar o argumento da professora Jean Langdon

(2001) que nos fala do papel da narrativa na construo sociocultural da doena, onde esta
vivenciada enquanto uma experincia do sujeito e sua importncia nos processos de cura.

231

[em que lugar] voc est sentindo?. A palavra mais comum para se
referir a uma doena na lngua guarani atchy - ou atchy vai kue -, que
se refere mais apropriadamente a dor e os sintomas gerais do paciente, o
que lhe permite inferir sobre a causa e o tratamento do problema. No
penso que seja um exagero dizer que a dor um fundamento bsico da
etiologia guarani, sendo que ela por si s pode causar a morte, como foi
o caso do falecimento do senhor Joo Maria, tio de Rosa, na TI Mato
Preto/RS. Em maio, aps retornar do funeral, o senhor Alcindo
explicou-me com cuidado que a morte se deu em virtude da dor, pois ele
no a suportava mais e nenhum curador conhecia o remdio. Sua doena
no era para tratamento de mdicos ocidentais, que no conseguiram
identificar a doena, mas sim para o tratamento por karai115. Segundo
ele, o ancio faleceu sem que seu nhe tenha definitivamente partido, o
que trar muitas dificuldades para os familiares que permeneceram
local. A dor proporciona momentos de fragilidade da pessoa, quando os
nheengueraa - levadores de esprito -, que so seres das sombras angue -, podem causar mortes fulminantes, atacando justamente pelos
pontos onde a pessoa sente dor.
Todas as doenas na etiologia guarani possuem uma relao com
as dores do corpo, mbae atchy aquilo que di, e a maleficncia
espiritual pa mbae pa py, que est associada indolncia, ao
desnimo no corao e a angstia nos pensamentos, que fazem com que
o sujeito no cuide de si mesmo e trate mal aos demais. No entrei em
consenso com meus interlocutores sobre um termo em portugus
adequado para traduzir esta expresso, entretanto, podemos indagar que
seu sentido semntico tenha relao com estar em dvida, e na prtica
tenha relao mais apropriadamente com a apatia, a falta de energia e
disposio para agir diante da vida. Na prtica, entende-se muitas vezes
que quando a pessoa adquire males espirituais porque ela perde seu
mborayu, que so os bons sentimentos e as boas aes para com as
Aldo Litaiff (1996b, p. 108) faz uma diviso entre doenas menos graves, que
podem ser tratadas pelo mdico juru ou pelo curandeiro indgena, conhecedor de plantas
medicinais, enquanto as doenas graves, que possuem origem tanto espiritual como material,
devem ser tratadas exclusivamente por pajs. Segundo o autor, papel de curador e paj vem se
mesclando com o de lideranas polticas das comunidades, o que implica em um dficit na
transmisso desses conhecimentos, agravados pela devastao ambiental do territrio. Seu
estudo reconhece que os Guarani continuam recorrendo s suas explicaes para as doenas,
mesmo utilizando os medicamentos da medicina aloptica para se tratarem. Todavia, os
constantes contatos com a farmacologia ocidental podem afetar os processos teraputicos
internos causando dependncia (Ibid., p.112). Posso afirmar que tal constatao permanece
atual em relao minha prpria experincia com os Chirip, com a particularidade de que a
figura de curandeiro, paj e lder scio-poltico est associada diretamente a figura do casal de
xams.
115

232

coisas, o amor pela vida, o que est profundamente imbricado com a

quebra das normas sociais de conduta e as prticas de reciprocidade e
solidariedade dos bons costumes guarani o nhande-reko, o teko
marangatu. Este carter espiritual das enfermidades est intimamente
associado ideia de que ocorre um distanciamento ou certo abandono
entre a pessoa e seus nhe, o que de certo modo est associado com o
no atendimento s orientaes feitas por estes sobre como levar a
vida, o arakuaa, que conduzem a pessoa condio de enfermo, um
estado em que sente dores e dvidas.
*
*
*
Sempre ouvi muitas queixas do ancio sobre as pessoas
procurarem o tratamento do karai e imaginarem que este logo vai pegar
o petyngua e operar uma cura milagrosa por meio do benzimento, alm
daqueles que se dizem karai para enganar as pessoas e conseguir
benefcios pessoais, sem conhecer verdadeiramente o sistema medicinal.
Existe uma diferena bastante marcada para os Chirip entre os termos
karai116 e ipadje, pois o primeiro se refere a curadores e xams que
operam somente boas aes, o segundo diz respeito a pessoas que fazem
feitios para prejudicar outras pessoas, alm de engan-las com falsas
tcnicas de cura, algumas famosas, como a remoo do besouro. Neste
sentido, senhor Alcindo afirma muitas vezes que um karai
verdadeiro, pois ele conhece todas as etapas dos processos de cura pela
medicina tradicional, o que exige tambm com que se tenha poder para
dirigir as grandes cerimnias espirituais. O desaparecimento dos pajs
um fator j problematizado na etnografia guarani contempornea (v.g.:
116
Senhor Alcindo e dona Rosa afirmaram que pa era o nome antigamente dado aos
lderes espirituais Chirip e Pa para sua lideranas espirituais, o que no acontece mais
atualmente. Meli (1991, p.70-71) faz um estudo comparativo entre os termos pa e karai, onde
associa com o primeiro o pai de uma famlia extensa, homem de respeito, ancio talvez com
um algo de xam e profeta. um senhor da palavra, tem capacidade para convocar amplos
convites e no defrauda em oferecer abundncia de comida e bebida. Juntam-se em sua casa
numeroso genros e achegados; enquanto para o segundo ele prope a figura do xam
caminhante, cuja funo quase exclusivamente religiosa parece deslig-lo da comunidade.
Profeta de cataclismos e de maus irremediveis, era o principal incentivador de mudanas e
migraes, de aes guerreiras e interminveis danas rituais, que levavam a comunidade
beira do esgotamento. So estes os feiticeiros e magos, os santillos, de que falam os
documentos histricos dos princpios da conquista. So os homens-deuses, em cujo poder
esto as foras da natureza: chuvas, ventos, fogo e pragas de toda classe. O autor identifica
ainda que as duas figuras - pa e karai -, apesar de tudo, no se contrapem necessariamente;
juntas representam uma forma de sociedade e um ideal de pessoa em que a reciprocidade
econmica seja geral e plena e cada um possa alcanar o estado de perfeio, em uma terra
onde no h mal e no h morte. Neste sentido, podemos constatar que estas figuras sociais
no casal de xams, estando entre si profundamente imbricadas.

233

MELI, 1991; LITAIFF, 1995; PISSOLATO, 2007). Por vezes senhor

Alcindo se questiona sobre quantas dessas lideranas espirituais ainda
estaro vivas nas aldeias guarani, mencionando tambm o desejo de
conhecer pelo menos mais um velhinho que ainda tenham o
conhecimento da vida dos antigos, para poder prosear e confrontar
seus pensamentos. Sempre que viajo para aldeias mais distantes, ele me
pergunta se eu conheci o karai da comunidade, mais ou menos quantos
anos ele tinha, se eu percebi que ele tinha bastante arandu, como esto
os plantios e se realizam as cerimnias.
Nos processos teraputicos praticados pelos karai no ambiente
domstico ocorre a aplicao de massagens com banha quente e
compressas com ervas ou piro dgua morno, feito com farinha de
mandioca, alm da administrao de chs com compostos medicinais,
sendo todas estas etapas geralmente preparadas por Snia.
Conjuntamente, ocorrem conversas de orientaes para os karai. A
maioria dos problemas costumam ser resolvidos, ou pelo menos
aliviados, com os procedimentos teraputicos domsticos, que so
prticas que permitem ao karai acalmar um pouco a doena, diminuir
ela para que possa ser extrada com o benzimento. Isso est relacionado
com o risco da prpria vida ao qual se expe o curador quando opera as
curas, o que faz desta uma atividade muito perigosa. Muitas vezes o
karai faz tambm rpidas defumaes em seus pacientes no contexto
cotidiano, com folhas, resinas e madeiras de cheiro, benzendo com um
pequeno basto de penas - popygua -, alm de fazer benzimentos com
petyngua, os sopros curativos e entoao de cantos-rezo sagrados.
comum o hbito de pessoas, inclusive jovens, benzerem a si mesmos e a
outras pessoas no dia-a-dia, especialmente crianas - alm de animais,
plantas, plantaes, e todas as coisas e objetos as quais as pessoas
desejem impregnar com determinado propsito -, em contextos
especficos, sendo este benzimento com o petyngua uma prtica comum
no tempo-espao religioso guarani117.
Algumas doenas somente podem ser plenamente curadas aps a
sua remoo por suco nas cerimnias religiosas, sendo que os
tratamentos domsticos prosseguem s vezes por vrios dias aps o
benzimento at complementar o processo de cura do doente. Alguns
tratamentos se estendem por meses ou anos, sendo que os pacientes
costumam levar para suas casas garrafas com chs e ervas para
117

Caberia com este aspecto uma anlise em relao agncia por meio dos
benzimentos, bem como por objetos bentos pela fumaa dos petyngua, entretanto, esta uma
anlise que est entre aquelas as quais esta dissertao no tem flego para contemplar.

234

preparao de novas pores, retornando aps o consumo da quantidade

encaminhada pelo karai para uma nova avaliao e para pegar mais
remdios, caso seja necessrio. O uso constante de chs um fator
importante na medicina tradicional, tanto em mbito preventivo, quanto
curativo, pois notrio o uso dirios de diferentes qualidades de chs,
muitas vezes misturados com chimarro, ingeridos pelos Guarani118.
Nos tratamentos de sade prolongados, algumas vezes a pessoa passa
por algumas sesses de benzimento no ritual, o que faz com que o
paciente retorne para participar nas cerimnias, sendo que alguns deles
passam a ser frequentadores costumazes por perodos mais ou menos
prolongados, trazendo muitas vezes alguns de seus parentes de outras
aldeias.
Outro aspecto de suma importncia na ars medicinae guarani a
aplicao de gordura animal - ykyrakue -, sobre as quais so
reconhecidas diversas qualidades e finalidades, por vezes muito
especficas, de acordo com as propriedades sensitivas da gordura principalmente o calor -, alm de contar com construes cosmolgicas
associadas natureza do bicho, de onde provm cada animal.
Praticamente todos os tratamentos de sade passam pela massagem com
banha quente, passada nas mos, que so em seguida aquecidas no fogo
para ento ser aplicada no paciente. So massageados pontos especficos
do corpo, com aquecimento de regies devido ao calor da banha, como
o ventre de mulheres grvidas. Em alguns casos so aplicadas tambm
ervas maceradas, que so enfaixadas sobre a regio afetada, alm de
muitas vezes ser utilizado o piro dgua. Esta uma prtica de sade
praticamente diria na famlia de senhor Alcindo, que tambm aplica
banha quente em si mesmo quando sente necessidade, principalmente
quando faz curas.

118
Para uma contribuio sobre as plantas utilizadas para compressas, chs e
defumao fiz minha monografia sobre etnobotnica na mesma aldeia (OLIVEIRA, 2009),
sendo que no pretendo aprofundar este assunto aqui, onde considero mais relevante chamar
um pouco a ateno para outros aspectos do sistema medicinal.

235

Figura 44 - Snia aplicando banha quente com

ervas em seu filho Agostinho, um dos aprendizes
de yvyraidja de senhor Alcindo, morador da
aldeia Major Gercino/SC. Aps a aplicao, a rea
foi enfaixada para acalmar a doena. Foto
minha: acervo da pesquisa.

A banha de cada animal possui uma finalidade, sendo algumas

delas mais adequadas para serem utilizadas inclusive durante as
concentraes de cura na opy. O principal fator sensvel em relao s
gorduras animais o calor, sendo que a banha de porco (kure; Sus
domesticus) , de gado (guei; Bos taurus), ovelha (Ovis spp.), urubu
(uruvu ; Coragyps atratus), so quentes - ykyra aku -, que servem para
aquecer as partes do corpo onde so aplicadas, enquanto a de tartaruga
(karumbe; vrias espcies), peixe (pira; vrios) e jacar (ypo; Caiman
spp.) so frias - ykyra roy -, possuindo efeito de remover o calor das
partes afetadas por alguma dor. Algumas delas possuem uso mais
236

especfico, como a de tei (tedju; Tupinambis spp.), para fabricao de

pomadas com ervas maceradas; a de jacar para amaciar a pele; e a de
capivara (kaapiiva; Hydrochoerus hydrochaeris), para remoo
definitiva de plos.
Geraldo aponta para o prejuzo atual na circulao desses saberes
e prticas teraputicas entre as geraes, devido principalmente
escassez de animais nas matas, alm de grande quantidade das plantas
utilizada na medicina tradicional, alm do hbito e da comodidade com
o uso da medicina do juru. Outro fator apontado para as dificuldades da
circulao destas qualidades de arandu, assim como para diversas
outras, a falta de interesse dos jovens, principalmente devido ao
excesso de tempo gasto com videogames e com a televiso119. Podemos
identificar, portanto, presses de ordem etnoambiental e scio-educativa
em relao ao arandu nhemboea, ao aprendizado dos conhecimentos
relacionados ars medicinae guarani.
*
*
*
importante destacar aqui mais um elemento que incluo entre as
forma de medicina, que so as simpatias para que as pessoas adquiram
certas habilidades, como fora, agilidade, inteligncia, canto, fala, que
so mais apropriadamente faculdades humanas, sendo por vezes
utilizado o termo em portugus artes para se referir a elas. Apesar de
que as simpatias paream um pouco deslocadas nesta seo, fiz esta
opo porque algumas doenas, principalmente infantis, devem ser
tratadas com simpatias que entregam pessoa uma importante virtude
que leva cura de sua doena. As simpatias so diferentes dos feitios,
pois no tem a inteno de prejudicar ningum diretamente, mas sim de
trazer benefcios para a pessoa que faz, servindo muitas vezes como
curas para as doenas.
Em linhas gerais, as simpatias devem ser realizadas durante a lua
nova, envolvendo normalmente o uso de partes de animais ou de
plantas, sob a forma de chs para banho, ingesto ou esfregadas e
amarradas ao corpo. Este o caso dos ossos de araku (saracura;
Aramides saracura) amarrados na perna de crianas, para que fiquem
fortes e ela caminhe rpido; das asas de pomba (djeruti; Columbidae),
para que a criana descanse cedo e passe bem noite; do osso hiide do
119
Por muitas vezes ouvi senhor Alcindo dizendo que a televiso o pior vcio que
existe, que ela foi colocada para acabar de vez com o nhande-reko, alm de estar acabando
tambm com a cultura do juru. Embora exista televiso em sua casa, muito comum que em
determinado momento da reunio familiar diria ela seja desligada, especialmente no momento
em que as pessoas comeam a acender seus petyngua.

237

bugio (karadja; Alouatta guariba), onde a pessoa bebe gua para ter voz
forte, falar e cantar bem; das unhas do tamandu (kaguare; Tamandua
spp. e Myrmecophaga spp.), que fazem das pessoas guerreiros corajosos
e perigosos; do rabo do tatu (Dasypus spp.), que serve para que a pessoa
tenha firmeza para segurar as coisas; da espora de galo (uru; Gallus
gallus), para ter bons sonhos; e dos ossos de morcego (mbopi;
Chiroptera), para a criana ter dentes fortes.
*
*
*
A transmisso dos saberes e prticas teraputicas fazem parte do
projeto maior do casal Alcindo e Rosa de revitalizao e preservao
dos costumes dos antigos Guarani, sendo que pude acompanhar boa
parte deste trabalho nos ltimos trs anos, entre eles as diferentes etapas
associadas com a construo de uma casa de medicinas - mu ro -,
uma edificao de alvenaria e madeira feita ao lado da casa dos ancios,
onde so secas, preparadas e guardadas as medicinas, que quer dizer
tanto remdios convencionais utilizados no dia-a-dia, como o kau e o a
ayahuasca. No perodo de realizao da pesquisa de campo deu-se o
acabamento da construo da casa, onde senhor Alcindo pretende fazer
um curso de formao para os Agentes Indgenas de Sade (AIS), alm
de deixar remdios armazenados para emergncias e para ensinar aos
jovens da famlia o conhecimento sobre os remdios. A ltima etapa da
construo foi preparao do fogo lenha e as instalaes eltricas,
que permitiu com que comeassem a fabricao dos remdios, processo
pude fazer registro ao acompanhar e auxiliar Geraldo na coleta e na
produo dos compostos, sob orientao de senhor Alcindo, que fazia
testes para o preparo das receitas em maiores quantidades. notria a
profunda relao entre esta casa de medicinas e o projeto maior de
revitalizao dos costumes antigos, qual me refiro como uma iniciativa
indgena pela salvaguarda e a preservao do patrimnio scio-cultural
da etnia.

238

Figura 45 - Acima, produtos coletados na mata:

yvyra pire ro (quina-branca; Coutaria hexandra),
yvyra piririi (pindaba; Xylopia brasiliensis),
yvyra padje (cabreva; Myrocarpus frondosus) e
amabai takau (avenca; Adiantum spp); e abaixo,
senhor Alcindo orientando Geraldo sobre a forma
de preparao dos compostos medicinais. Fotos
minhas: acervo da pesquisa.

239

Para a preparao dos medicamentos fizemos caminhadas nas

matas da encosta atrs da aldeia, para coletar principalmente cascas de
rvores, alm de algumas razes, resinas, folhas, sementes e
samambaias, trazendo os produtos recolhidos para a casa de medicinas.
Nessas caminhadas, fala-se pouco, sendo realizada uma investigao
atenta e minuciosa do interior da floresta para localizao das plantas da
qual obviamente os guaranis - e eu mesmo, pelos anos de convvio possuem j um mapeamento mental desenvolvido ao longo do tempo de
ocupao da rea. Nas vezes em que fomos buscar remdios, voltamos
com um grande saco cada, cheios de matria-prima de plantas com
finalidades variadas. A capacidade de reconhecer as plantas no interior
da mata pelos Guarani envolve uma sensibilidade sinestsica apurada,
que atenta para a forma das folhas, a cor e o aspecto da madeira, alm
do gosto e o cheiro da casca. Os conhecimentos de sistemtica esto
longe de ser somente morfolgicos, que so a via mestra da botnica
ocidental, pois elas exigem vrias habilidades sensveis imediatas para a
identificao das rvores, especialmente a cor, o cheiro e o gosto delas
in natura. A identificao da existncia de determinados remdios em
reas de floresta so fatores extremamente importantes para o manejo da
paisagem, v.g.: percebi senhor Alcindo deixar de derrubar uma capoeira
para instalao de roas devido identificao de uma rvore de yvyra
piririi (pindaba; Xylopia brasiliensis), que rara no interior da TI
Mbiguau. Este tipo de zoneamento da paisagem um fator constante,
sendo que a identificao dessas espcies de uso e valor cultural so
referenciais para o manejo dos Guarani da paisagem florestal
(OLIVEIRA, 2009; 2010).

240

Figura 46 - Acima, Geraldo junto de senhor

Alcindo, que abraa uma rvore de yvyra piririi
(pindaba; Xylopia brasiliensis), que fez com que
ele deixasse de derrubar a capoeira em sucesso
para roa; e abaixo, Geraldo coletando cascas de
yvyra padje (cabreva; Myrocarpus frondosus)
para fabricao de remdios. Fotos minhas:
acervo da pesquisa.

241

Os produtos coletados foram trazidos para a casa de medicinas e

sendo paulatinamente beneficiados com a raspagem e o picotamento das
cascas, alm da triturao com liquidificador para fabricao dos
compostos. Ao longo desta etapa foram se juntando cada vez mais
pessoas, que acompanhavam parte do processo para colaborar e
aprender com ele. Os materiais processados foram levados ento para
cozimento no fogo da casa de medicina, formando por vezes
compostos com diversas plantas. Aps o cozimento, que era controlado
pela quantidade que a gua abaixa na panela, devido evaporao. O
processo prosseguiu com a coao e o envase dos lquidos em frascos de
vidro e de plstico novos, iguais aos de drogas farmacuticas
convencionais, que foram de alguma forma adquiridos por senhor
Alcindo em quantidade para iniciar uma pequena produo caseira.
*
*
*
Enfim, posso notar que de certo modo as prticas curativas
empregadas pelo casal de xams tem surtido grande efeito em seus
familiares, especialmente nos jovens, que vem se dedicando cada vez
mais ao aprendizado das tcnicas curativas. Este processo educativo do
casal proporciona com que a aldeia disponha de vrios cantores rituais oporava - que possuem tambm um conhecimento mais ou menos
apurado das prticas medicinais, tanto em relao a remdios do mato
como sobre os benzimentos. Reforo que as prticas curativas e
preventivas de auto-ateno sade so componentes fundamentais do
repertrio pedaggico do arandu nhemboea praticado pelo casal, o que
est entrelaado com o bem estar psico-social da coletividade e a
manuteno de sua cosmoviso e identidade tnica. Para prosseguir
minha abordagem, irei explorar as memrias expressadas pelos ancios
a respeito de uma fotografia que estava em um livro levada por mim
aldeia, quando contaram sobre o Nhemboe Kaaguy, um ritual - segundo
eles tanto dos Chirip como dos Pa - que servia para a formao dos
yvyraidja, estabelecendo uma relao entre esta prtica dos antigos e
sua revitalizao atual na aldeia, chamada de busca da viso,
consolidada por meio das alianas espirituais da famlia com
movimentos religiosos neoxamnicos.

242

VIII.4 Nhemboe Kaaguy - a formao dos yvyraidja

O ritual chamado de Nhemboe Kaaguy foi descrito em
importantes etnografias sobre os Chirip do sculo XX (BATOLOM,
1977; CADOGAN, 1959), sendo apresentado como o mais importante
ritual religioso da etnia. De acordo com a descrio desses autores,
tratava-se de um cerimonial que se estendia por nove dias, onde eram
praticados jejuns e outras restries alimentares e outros
comportamentos considerados purificadores como a abstinncia
sexual, com entoao dos cantos sagrados para cada uma das divindades
do panteo mitolgico chirip ao longo das noites de rezo. O estudo de
Miguel Bartolom (1977) aponta o significado rezo da selva para o
nome do ritual, apontando a sua realizao pelos Ava Katu como um
movimento de reafirmao da identidade tnica, onde so operados os
elementos simblicos de todo o horizonte mtico do grupo, com seus
fundamentos erradicados na possibilidade de comunicar coletivamente
com as divindades, faculdade normalmente privativa aos xams,
exercendo papel definitivo na manuteno da ordem social (ibid., p.126127). Segundo o autor, o ritual era originalmente realizado uma vez por
ano, na inaugurao das colheitas para benzimento dos primeiros frutos,
entretanto, suas realizaes passavam a ser cada vez mais frequentes,
constituindo uma experincia altamente socializante entre os Chirip,
com um importante papel no entrelaamento entre as pessoas e as
divindades, assim como entre os homens e a sociedade.
Considero significativo destacar que o aumento do
nmero de celebraes cerimoniais, implicaria um
indcio da vivncia cultural da crise provocada
pelas presses aculturativas, ante as quais a
sociedade responde reafirmando sua prpria
identidade atravs do ritual em que voltam a ser
os destinatrios de um universo exclusivo.
BARTOLOM, 1977, p.128.

Dentre as prticas rituais revitalizadas por meio das alianas

xamnicas constitudas pelo casal Alcindo e Rosa com grupos religiosos
no-indgenas, est aquela chamada de busca da viso, que se trata de
um retiro para a floresta em jejum e silncio, que se estende por quatro,
sete, nove ou at treze dias, progressivamente de acordo como o avano
do buscador. Este um ritual tradicionalmente praticado pelos
integrantes do movimento neo-xamnico intitulado oficialmente Igreja
Nativa Americana do Fogo Sagrado de Itzachilatlan, mais conhecida
como Caminho Vermelho, constituindo um evento de suma importncia
243

para o grupo, especialmente para o avano hierrquico de seus

integrantes (ver FERREIRA OLIVEIRA, 2009; ROSE, 2010). Os vrios
pontos de convergncia entre as prticas e as concepes deste
movimento e as tradies religiosas guarani, alm do interesse dos
jovens indgenas em tais movimentos, fez com que o casal Alcindo e
Rosa passasse a realizar uma apropriao criativa desses rituais,
transmitindo aos seus familiares virtudes importantes da vida religiosa
dos Guarani, que puderam ser fortalecidas por meio destas alianas.
Neste sentido, podemos identificar que existe um forte vnculo entre a
incorporao contempornea dessas prticas cerimoniais e o projeto
maior capitaneado pelo casal de xams para revitalizar os costumes dos
antigos. Considero esta a direo mais apropriada para a reflexo sobre
o fenmeno das alianas espirituais consolidadas pela comunidade de
Mbiguau na atualidade.
No ms de novembro deste ano foi realizada a segunda edio da
busca da viso na aldeia Mbiguau, tendo sido o primeiro deles em
que o nome Nhemboe Kaaguy foi utilizado com maior nfase para se
referir ao cerimonial na lngua nativa, quis por influncia desta
pesquisa. Participei integralmente do primeiro ano de sua realizao, em
2009, o que no foi possvel ter se efetivado na segunda edio devido
redao desta etnografia. No pretendo me deter aqui em uma descrio
detalhada do ritual nem a uma anlise comparativa em relao aos
registros anteriores de sua realizao, pois extrapolaria o escopo deste
estudo. Neste sentido, meu propsito apenas apresentar algumas
impresses sobre o evento atual e a sua realizao antiga, conforme
registrada na memria e narrada pelo casal de xam.
*
*
*
Enquanto estive realizando a pesquisa de campo, um dos livros
que me acompanhou foi El Guarani: experiencia religiosa, de
Bartomeu Meli (1991). O livro traz diversas fotos dos guaranis e de
seus espaos cerimoniais, sendo que muitas vezes o casal de xams
gostava de olhar as fotos e tecer comentrios, mostrando-as para seus
filhos e netos e fazendo orientaes sobre o contedo das imagens,
tecendo comentrios sobre elas em relao ao modo de vida dos
antigos120. Uma das fotografias chamou particular ateno aos ancios,
fazendo com que eles se detivessem um bom tempo falando sobre a
imagem, afirmando se tratar do espao de realizao dos antigos
120
A mesma coisa aconteceu com as fotos apresentadas na segunda edio do livro
aspectos fundamentais, de Egon Schaden (1962).

244

cerimoniais dos Chirip. A fotografia, tirada pelo historiador paraguaio

Miguel Chase-Sardi, mostra o ptio cerimonial dos Pa, com uma
estrutura com vrias madeiras fincadas e uma casa cerimonial aos
fundos. Segundo senhor Alcindo, tal estrutura chamada de yvyrai121,
constituindo o espao reservado aos jovens em iniciao, que
permaneciam no local em jejum, fazendo uso somente do kau, antes de
partirem para o retiro na floresta.

Figura 47 - Imagem do ptio cerimonial Pa, com

detalhe para a estrutura do yvyrai. Foto: Miguel
Chase-Sardi. Fonte: MELI, 1991, p.107.
121
Devemos notar que este o mesmo nome identificado por Cadogan (1959) entre os
Chirip para se referir a este espao do cerimonial.

245

Senhor Alcindo contou que os iniciados permaneciam por alguns

dias n o yvyrai, at que eram levados para a permanncia em silncio e
jejum na floresta. Aqueles que conseguiam completar o ritual adquiriam
um basto de poder122 e se tornavam yvyraidja, senhor da floresta,
evoluindo na hierarquia xamnica e adquirindo habilidades e poderes
curativos. De acordo com os ancios, a passagem pelo Nhemboe
Kaaguy se tratava de um cerimonial para a formao das lideranas
espirituais, especialmente dos curadores, que deviam demonstrar seu
poder e aumentar sua sabedoria resistindo s dificuldades do jejum e do
silncio no isolamento no interior da floresta. Segundo o casal-xam, as
madeiras que se pode ver aos fundos da imagem, prximo da casa
cerimonial, so os yvyrai dos iniciados da comunidade, que
conseguiram cumprir etapas de sua formao enquanto curadores. De
acordo com sua interpretao, isto seria um indicador de que na aldeia
onde foi retirada a fotografia era realizado um trabalho espiritual
intenso, pois o nmero de madeiras estaria indicando a existncia de
vrios yvyraidja na comunidade em que foi tirada a foto. Quando falei
que a legenda da foto dizia se tratar de um ptio cerimonial dos Pa,
ambos se manifestaram, especialmente dona Rosa, afirmando que est
iniciao tambm era realizada por seus familiares no ritual de
perfurao labial. Contaram que as iniciaes religiosas dos Pa eram
ainda mais rgidas, o que proporciona a eles grande potncia
espiritual123.
O sentido do termo yvyraidja como uma forma de auxiliar
xamnico utilizado desde o estudo de Nimuendaju (1987[1914], p.56)
at os estudos recentes (v.g.: GARLET, 1997; MONTARDO, 2002;
MELLO, 2006; MARTINS, 2007). Conforme apontado por meus
interlocutores, o contedo desta categoria social diz respeito s
lideranas espirituais de forma geral, especialmente para os capacitados
para atuar como curadores nas cerimnias. O estudo de Ivori Garlet
(1997, p.132-133) aponta os yvyraidja como professores rituais dos
cantos e danas para as crianas, capazes de puxar o rezo e fazer
orientaes sobre o modo de ser guarani no mundo, que apiam o
nhanderu, o rezador principal, tambm chamado de yvyraidja tenonde.
Neste sentido, os yvyraidja so lideranas e curadores espirituais que
122

Esta concepo da aquisio do basto ritual tambm descrita por Cadogan

(1959).
123

Podemos encontrar um rico material sobre esta questo no estudo de Meli (1986),
mas infelizmente a discusso comparativa com este material ficar reservada para momento
futuro.

246

passaram pelo processo de iniciao xamnica, sendo utilizada a

expresso yvyraidja tenonde para se referir ao rezador principal. Os
yvyraidja normalmente so aprendizes do rezador principal e co-atores
para a execuo dos cerimoniais, o que os torna mais do que simples
ajudantes, mas sim atores centrais nos cerimoniais.
A ideia proposta por Flavia de Mello (2006) de que os yvyiraidja
possam ser espritos de plantas ou de animais que apiam os karai foi
descartada por meus interlocutores, que afirmam que os yvyiraidja so
pessoas detentoras de poderes extra-ordinrios, tratando-se de uma
categoria social relacionada especialmente atividade ritual. A traduo
literal apresentada para o termo dono da vara insgnia, apresentada por
Cadogan (1997) e seguida por muitos outros autores, no seria
totalmente adequada para compreender o significado social desta
expresso. Segundo meus interlocutores, uma traduo apropriada para
o termo yvyraidja seria senhor da floresta, aquele que detm o poder
e o conhecimento das plantas, rvores, ervas, rios, aves e todas as coisas
que existem nas matas, dominando seres invisveis que podem atuar em
seu apoio para curar as pessoas e executar outros tipos agncia. Os
espritos de animais e plantas controlados pelos Senhores da floresta
so chamados de yvyraidja rymba, que quer dizer a sua criao 124, os
seres espirituais selvagens que o xam de certa forma domestica,
atuando como apoiadores de seu trabalho enquanto rezadores e
curadores.
*
*
*
Mais do que descrever a maneira com que o cerimonial
realizado atualmente, meu objetivo aqui foi destacar como o processo de
desenvolvimento na atividade religiosa est profundamente relacionado
com uma concepo pedaggica de formao espiritual dos Guarani.
Podemos perceber que os rituais de iniciao dos curadores espirituais
esto relacionados com as dinmicas dos processos de ensinoaprendizagem do arandu nhemboea, de forma que este processo
fundamental para a manuteno da cosmoviso entre as novas geraes.
Neste sentido, importante pensar na apropriao da busca da viso
como mais uma das articulaes do casal de ancios pela salvaguarda de
seu patrimnio tnico e cultural, encontrando uma forma criativa e
inovadora de atrair os interesses dos jovens para esta questo. Podemos
perceber com clareza uma atualizao da ndole pedaggica da
124

O substantivo -rymba geralmente corresponde aos animais criados no ambiente

domstico.

247

escola religiosa dos Chirip, sobre a qual nos fala Bartolom (1977),
que visa ensinar aos jovens e crianas os conhecimentos e prticas
xamnicas que atuam como mecanismos de coeso social e foras de
resistncia da identidade tnica grupal. Sendo assim, existe uma
dimenso importante dos processos de circulao de saberes e fazeres e
das qualidades sensveis do conhecimento humano no mundo, que entre
os guaranis est imbricado com a cosmologia xamnica, as redes de
reciprocidade e solidariedade, a manuteno de uma ordem social, que
tem seus fundamentos no repertrio mito-cosmolgico e na subsistncia
fsica e cultural, na organizao social e familiar, e no bem-estar psicosocial da coletividade. Na ltima parte deste estudo, fao um breve
amlgama dessas questes, direcionando meu olhar para as fontes do
poder dos karai, que so utilizados para cumprir o papel social do xam
guarani, como um eixo norteador para seus pares.
VIII.5 Nhembopya-guatchu - o poder do karai
O termo em guarani normalmente utilizado para se referir fora
espiritual de uma pessoa pya-guatchu, sendo aplicada sua forma
reflexiva, nhembopya-guatchu, em relao a atuao no espao ritual.
Este termo significa literalmente engrandecer o corao, as faculdades
sensveis e emocionais, fazendo com que cresa a luz no interior de uma
pessoa; so os seus sentimentos e sua potncia espiritual. Muitas vezes a
expresso utilizada em relao ao poder de um karai e sua capacidade
de atuao nas sesses de concentrao. O termo pya quer vulgarmente
traduzido como corao125, entretanto, ele se refere mais precisamente
s entranhas, aos locais dos sentimentos no corpo, na regio prxima ao
dafragma, correspondendo no repertrio mito-cosmolgico luz que
existe no corao humano, representada como um raio de sol que
conecta os seres humanos a luz originria de Nhanderu-vutchu, a
divindade criadora. A traduo mais comum de pya-guatchu na fala
cotidiana coragem, sendo utilizada normalmente para se referir

125
Quero chamar a ateno para o uso do termo pya para o rgo anatmico do
corao, que segundo meus interlocutores, diz respeito mais apropriadamente luz interior de
cada pessoa e no exatamente ao sistema cardaco. A contribuio de Bartomeu Meli
(comunicao pessoal) nos chamou a ateno para o pya como o local dos afectos, onde os
Guarani afirmam estar os grandes [ou a grandeza de] sentimentos, s entranhas, localizado
anatomicamente na regio do diafragma. Penso que sua traduo literal corresponda
concepo semntica de aquilo que est dentro.

248

resistncia e fora de uma pessoa para participao e atuao nas

cerimnias noturnas.
Etimologicamente, a expresso composta por: nhembo- uma
preposio nominal reflexivo-causativa, referente a fazer alguma coisa
sobre si mesmo; e pya-guatchu, que diz respeito grandeza de
sentimentos126. Portanto, nhembopya-guatchu uma expresso
utilizada como verbo, que remete ao poder ou potncia espiritual do
karai. Segundo meus interlocutores, esta potncia espiritual se
desenvolve na medida em que ele aprende a transformar os sofrimentos
e dificuldades da vida em coisas boas, adquirindo a capacidade de
contribuir para o alvio de outras pessoas por meio de boas aes. Neste
sentido, esta faculdade xamnica est diretamente ligada afeco
chamada mborayu, que deve - como um ideal - ser plenamente vivida
no dia-a-dia, nas relaes entre as pessoas, nas plantaes e boas aes,
sendo que a sua traduo para o portugus mais frequente o amor
(pelas coisas). Em algumas sesses de benzimento ouvi o senhor
Alcindo, visivelmente exausto, pronunciar para Geraldo - Nhembopyaguatchu, Karai Oknda! -, tratando-se de uma orientao para que ele
se concentrasse e resistisse at o fim da ao curativa.
O poder de ao curativa de um karai possui uma relao
diretamente proporcional ao desenvolvimento de seu pya-guatchu, o
que requer uma vivncia constante do mborayu em todos os mbitos de
sua vida cotidiana, na organizao familiar, nos meios de subsistncia,
nas relaes afetivas e comunitrias, como uma forma de
autoconstruo do karai. Neste sentido, penso que o mborayu seja o
motor sensvel da economia de reciprocidade, o que, conforme nos
aponta Meli (1990), o eixo estruturante de modo de ser guarani, o
nhande-reko. Portanto, notrio que a potncia xamnica guarani
possui um vnculo estreito com um ideal scio-afetivo de conduta, o que
nos permite identificar com clareza a relao entre a figura do dirigente
espiritual e a da liderana familiar, que encontra nesta interlocuo um
eixo para o trabalho do xam como mantenedor da ordem cosmo-social
e epicentro de resistncia tnica. Desta forma, importante pensar
126
Flavia de Mello (2006, p. 176-179) faz uma abordagem sobre o pi guatch
[sic!] onde afirma que no se trata de uma caracterstica humana ou terrena, mas sim conferidas
pelos deuses, sendo inata e reservada de cada karai, conferindo-lhes suas caractersticas
pessoais. De fato, toda manifestao espiritual guarani tem relao direta com as divindades,
entretanto o pya-guatchu uma faculdade humana, que diz respeito ao desenvolvimento
espiritual de uma pessoa, que deve ser praticada ao longo do caminho de vida, sem possuir
relao inata direta com a personalidade do karai. As lideranas espirituais so consideradas
pessoas que nasceram com tal faculdade mais desenvolvida do que o convencional.

249

nessas duas concepes, pya-guatchu e mborayu, como faculdades que

permitem ao xam guarani atuar no sentido de harmonizar as relaes
entre as pessoas e as divindades, bem como das pessoas entre si.
*
*
*
A sensibilidade do arandu e o saber do arakuaa so os eixos de
intuio e conscincia que influenciam decisivamente as formas das
pessoas perceberem e agirem no mundo, orientando a busca do triunfo
de Kairus sobre Cronos. Podemos pensar no arandu enquanto uma
forma sensvel de conhecimento que fornece a pessoa potncia e
habilidade para agir; enquanto o arakuaa oferece a sapincia qualitativa
do saber levar a vida, como possuir boas prticas de forma que se
viva, mesmo diante das dificuldades, com alegria e satisfao. Neste
sentido, vemos uma profunda imbricao entre essas duas concepes e
quelas relacionadas reciprocidade econmica, a solidariedade grupal
e resistncia scio-cultural que podemos identificar na concepo do
nhande-reko. O estudo de Pissolato (2007) nos apresenta um retrato da
mobilidade, do parentesco e do xamanismo guarani como uma busca
pela alegria, pela satisfao, pelo bem-estar, pela sade - e tudo aquilo
que faz a vida durar. Nesta concepo de um ideal de vida dos
Guarani podemos pensar em um ethos regido pela vivncia das
faculdades afetivas do pya-guatchu, a potncia espiritual de uma
pessoa, e do mborayu, o amor que se manifesta pelas boas prticas e
aes no mundo, no trabalho dos parentes. Vale a pena lembrar que
uma das principais formas de vivncia do mborayu na vida cotidiana
proporcionado pelas alegrias nas atividades de agricultura, nos ciclos de
plantio e colheita. Penso que este seja o substrato fundamental onde se
desenvolve o arandu nhemboea da vida cotidiana atual do ncleo
familiar de Rosa e Alcindo, no sentido espraiado que elaborei neste
estudo, como os processos de aprendizagem associados ao modo de ser
Guarani.
Existe uma busca pela afetividade na vivncia cotidiana do casal
de xams, resolvendo conflitos, fazendo brincadeiras, dando broncas,
sem jamais eu os ter visto fazerem maus tratos ou afrontarem algum
com agressividade, embora no sejam de forma alguma pessoas que se
deixem intimidar facilmente. Assim na presena da famlia,
especialmente com as crianas, com as visitas de parentes, nas reunies
dirias em volta ao fogo, no plantio das roas, nas conversas no ptio,
nos mutires e nas cerimnias religiosas. Percebo que o mborayu a
afeco que traz alegrias da vida das pessoas (-vya por), fortalecendo
250

elas diante das dificuldades, angstias e sofrimentos que surgem ao

longo de seu caminho. Qualquer pessoa que tenha permanecido por
algum tempo inserida no cotidiano dos guaranis seguramente notou que
comum as pessoas passarem boa parte de seu tempo rindo
descontradas, contando histrias engraadas e fazendo jocosidades.
Esta sempre foi para mim uma marca particular da etnia, especialmente
da famlia de senhor Alcindo e dona Rosa, que com exceo dos
momentos de dificuldades e sofrimentos, costumam estar sempre alegres
e sorridentes.
Podemos pensar que existe uma via de mo dupla entre os
campos afetivos do mborayu e do pya-guatchu. Ouvi diversas vezes o
casal e alguns de seus aprendizes falarem que a vivncia do mborayu, do
amor no cotidiano de uma pessoa, o principal fator que lhe permite
alcanar um grande desenvolvimento espiritual, que lhe ofertar maior
potncia para as atividades xamnicas. Ao mesmo tempo, o pyaguatchu uma faculdade que permite atuar nas cerimnias religiosas
para a reparao da ordem cosmo-social, para fazer aconselhamentos,
para as curas e para o fortalecimento fsico e espiritual das pessoas.
Como afirmei acima, as doenas de ordem espiritual so associadas com
a reduo do mborayu de uma pessoa - o que enfraquece a ligao com
os nhe -, estando de forma geral associadas com a quebra de normas
de hbitos e condutas sociais estabelecidos pelo teko, os costumes
guaranis. Portanto, a ao afetiva do pya-guatchu nas sesses de
concentrao religiosa, especialmente nas curas, aconselhamentos e no
proferimento de falas sagradas - ayvu por - visam restaurar a vitalidade
do sentimento de mborayu de uma pessoa, que a capacidade de viver o
afeto, a reciprocidade e a solidariedade em sua vida cotidiana. Portanto,
existe um efeito de retroalimentao afetiva entre a prtica religiosa e a
vida cotidiana, que se conjuga no modo de ser do Guarani. Penso que
este seja o motivo pelo qual os ancios afirmam que o nome que pode
ser dado cerimnia religiosa de forma geral nhande-reko.
Segundo senhor Alcindo e dona Rosa, o pya-guatchu se surge
desde o tero materno, ficando suscetvel ao esquecimento quando a
pessoa nasce, necessitando de orientao cotidiana para que as crianas
prossigam com o desenvolvimento desta faculdade. Neste sentido, as
crianas devem ser protegidas e instrudas ao longo de toda a sua vida
para que possam conservar esta faculdade consigo, aumentando seu
domnio sobre ela, o que por sua vez permite uma maior capacidade de
utiliz-la. Os ancios afirmaram que o pya-guatchu um tipo de
arandu, uma forma qualitativa e sensvel de conhecimento, que deve
251

ser zelada e que pode ser potencializada ao longo do desenvolvimento

da pessoa. Neste sentido, posso afirmar que o desenvolvimento do pyaguatchu um componente fundamental da educao espiritual nos
processos de aprendizagem do arandu praticados pelo casal-xam,
sendo que ele permite com que seus filhos e afilhados tenham maior
firmeza em seus propsitos, naquilo que fazem, com sensibilidade e
potncia para agir no mundo, com a sabedoria sobre aquilo que se deve
fazer e como se deve agir em cada situao. Como diria senhor Alcindo,
o arandu que no cabe no papel, porque no d pra colar.
importante chamar novamente a ateno para o sentido empregado para
o termo -nhemboe registrado na etnografia como rezo ou orao (Meli,
1991; Bartolom, 1977), estando associado a ouvir os ensinamentos dos
ancios sobre os costumes e adquirir sensibilidade para agir de acordo
com certas normas de conduta. O mboe o fazer-se palavra, o
orientar, aconselhar dos ancios, enquanto o nhemboe, faz a construo
reflexiva do aprendiz, aquele que se faz o receptor da palavra, que
constri a si mesmo a partir ds orientaes que recebe. Neste sentido,
podemos afirmar que o sentir, o conhecer e o aprender do Guarani so
certa forma de rezo e orao, onde o aprendizado de cantos, danas e de
concentrao so aspectos fundamentais, assim como o saber levar,
como agir no dia-a-dia, relacionar-se bem com seus familiares, fazer
acoselhamentos e orientaes, bem como realizar as atividades
produtivas, especialmente aquelas ligadas agricultura.
A faculdade xamnica reflete obviamente na capacidade de
atuao no tempo-espao ritual, desenvolvendo-se medida em que ela
aprende a danar, entoar os rezos, tocar os instrumentos, adquirindo
resistncia no uso do petyngua, passando a aguentar a cerimnia. Este
desenvolvimento se d tambm por meio de vises e mensagens
recebidas nos sonhos e pela evoluo das crianas e jovens na atuao
nas cerimnias, na medida em que desenvolvem sua habilidade para
executar os cantos, as danas e os rezos. O principal fator para o
desenvolvimento do pya-guatchu de uma pessoa est associado
principalmente aos cuidados dos pais, a segunda educao a casa de
rezas, a participao nas cerimnias, sendo que podemos somar a este
processo, o trabalho realizado no ambiente escolar pelos filhos (Geraldo
e Wanderley) e pela sobrinha (Adriana) do casal de xams, que so
professores e participam ativamente da vida religiosa da comunidade.
Alm dos cuidados com o desenvolvimento da sensibilidade
espiritual das crianas, muitas vezes pessoas adultas passam por
processos de cuidados e orientaes sobre esta faculdade humana. Em
252

muitos casos, a reparao da ordem social efetivada por meio dos

benzimentos por vezes faz com que a pessoa - ou, no caso de uma
criana, os pais - passem a participar com maior frequncia nas
cerimnias, pelo menos temporariamente. So comuns as histrias de
pessoas da rede social da aldeia, guaranis e jurus, que dizem que
passaram a pegar o petyngua aps uma cura feita por senhor Alcindo.
Muitas pessoas passam a ser participantes frequentes das cerimnias,
desenvolvendo cada qual sua maneira uma relao com o ncleo
familiar dos ancios. A participao nas cerimnias, com o
desenvolvimento na capacidade de realizar as prticas rituais, cantos,
danas, rezos, e especialmente a atuao nos benzimentos faz com que
uma pessoa passe a ser chamada karai ou uma kunha-karai, sendo um
processo acompanhado por constantes orientaes dos ancios sobre
saberes e modos de conduta. neste sentido que teci minha reflexo
sobre os Guarani enquanto uma sociedade xamnica, onde o
desenvolvimento dessa faculdade considerado como qualquer outra
atividade humana, sendo a ela reservados cuidados especiais.
Concomitantemente, os cuidados com o desenvolvimento da atividade
xamnica orienta para a vida social, sobre como agir em relao s seus
parentes, como conseguir formas de sobreviver.
A figura do xam como ideal de personalidade implica no sistema
scio-educativo no aprendizado de uma srie de habilidades,
especialmente o canto e a dana, o que com o desenvolvimento pode
levar a pessoa a ser um puxador de rezos cerimonial (oporava),
podendo por vezes atuar tambm nos benzimentos xamnicos
(yvyraidja). Os dirigentes de maior prestgio tornam-se condutores
cerimoniais (opygua), papel ocupado por senhor Alcindo e dona Rosa,
que tem cada vez mais transferido estas responsabilidades para seus
filhos, principalmente para Geraldo. Para o crescimento enquanto
liderana espiritual fundamental que a pessoa incorpore os modos de
conduta social adequados para a posio, como constituir um ncleo
familiar, manter determinados hbitos, no fazer uso de bebidas
alcolicas. A juno entre a liderana familiar e a dirigncia espiritual
da comunidade faz com que sua influncia se estenda em redes sociais
cada vez mais amplas, sendo um acmulo de funes sociais aos quais
se atribui grande prestgio. Penso que seja por este motivo pelo qual os
dirigentes espirituais de idade muito avanada e reputao ilibada sejam
chamados de Nhanderu, como uma forma de divinizao dos ancios e
pajs, que sobrevivem como divindades ancestrais da linhagem. Essas
figuras so uma afirmao da identidade tnica, assim como faziam os
253

antigos guarani durante a resistncia ao missionamento, quando os

movimentos profticos de libertao contra a opresso colonial
realizavam o culto aos ossos dos karai falecidos, sendo os ancestrais
falecidos o ideal de um universo cosmolgico diferenciado daquele dos
invasores. Os karai so possuidores de uma potncia espiritual extrema,
com o poder de aliviar os males da vida das pessoas, trazendo alegrias
por meio do exerccio do amor, curando, aconselhando, orientando,
protegendo e zelando pelo bem-estar de seus protegidos, assegurando a
continuidade dos modos de produo e subsistncia coletiva. O poder
dos karai est associado manuteno da ordem cosmo-social, o
mediador das relaes de seus pares entre si e com o mundo, o que lhe
conferiu ao longo da histria o papel de nucleador da resistncia tnica
do nhande-reko, do modo de ser prprio do Guarani.

Aguydjevete

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APNDICES
1 - Termo de Concentimento (Anuncia Prvia) da comunidade.
2 - Onhopyr - Incio
3 - Lista de plantas cultivadas na roa principal (TI Mbiguau/2011).

Onhopyr - Incio
Haevae ma Nhanderu-vutchu r ma nhande ypy vae. Nhande
ypy. Haegui ae vae ma nhande ypy remin nhe dju ma nhande
retcha pea Kuaaray, segundo ma Djatchy, tay kuery, onhno r katu,
onhno yvy r. Haer tu dje Nhanderu oyvate py o vae, hae r tudje
roanga Kuaaray, ko ara ovy katu hae kue irupi ae. S que roanga
aeve e a i rami rakae apy gui ramo Kuaaray puku py korpi r tudje
yvy oki.
Haeramo ma dje nhaneramoi tadjatchu ypy, Nhaneramoi
Tadjatchudja, a reve, ia djapytere avi. Haeramo dje aipoei itchupe,
nhande yva pyte py Nhanderu Tenonde. Ae vae Nhanderu Tenonde r
ma, hae vae djaa ma korpi ko ny vae kue iavi. Nhande ipy, nhande
tudje, nhande aguydje reguae djepe te ma, nhande kuery pave. S
que ndadjai ko kuaai te ko nhande kue iry. Haeramo dje ae ny
Nhanderu r aipoei,: -Haegui, a katu. Haeramo ma dje oanga
Kuaray korpi, Kuaaray oguedjy ymbouvei, yvy okai.
Haevy m dje, hae hi arandu pa vy pa mbae pa. Haeramo m
dje, hae aipoei Nhanderu Djakaira pe: -Haeramo tcherayi tere Yvy
Vai re. Haera tu dje Nhanderu Djakaira Ru Ete oo korpi. Hae
mbovei m dje, aeramo m dje Djakaira emae kovae yvy re odjae
(omae) r, ndjipoi yvy. Haeramiramo ma rima dje oo yvyraidjai pe
aipoei: -A ke tereo. Hae r tudje ae vae py. (pega o popygua)
Yvyra ypy dje pe omopu. Haeramo ma dje, hae emo are, omo taa
iarandu pavy, dje opopygua ipy. Koi rupi ma dje kovae r gue, koi rupi
yvy r odjere rivei.
Haer ke, revae vy ke emboguedjy ke, por mi rivei ma dje, a
nhande ova pyte pygua. Haer tudje mboguejy, tudje mboguejy rivei.
Mboguedjy aguei, mboguedjy aguei py ma dje. - Mbaetcharamo ke
djurua kuery kyvui oeno? - Haeramo dje omboguejy rupi vei ma dje
kyvui intchinrakuai tch rei. Hae py vei ma dje onhemanduvy. Ko
ma ovy ma ramo, onhemanduvy adj yvy omboguer dja yvyra ipy o
pyu pyui. Hae kovae idjytapa vi avae py kua re potchi rekoe ia. Are
ipy kovae r, nhande nanhamboetei te ko, kovae yvy. Vy ma ri ma dje
oo pukui ma, djurua kuery ma nh, roanga dje hae vae o passo py.
Ndjave ma dje omopu pindo, pindovy.
Haegui ma ri ma dje, hae okaru vae, opitai te ma, vy ri ma
nhande kovae djaiporu hae py. Djurua kuery mbae r raanga e py
pent, nhande mbae ae py, nhande vy ombodjera vae kue py. Hae ma
rima dje eipoei hae ae dje: - Vy ova yva pindovy re oma r tudje

djovai re mavae i katu. Haegui ma ri ma oko akutchi vevei ma,

antigo velho. Hae hay gue hou av ma dje ae akutchi ma tchoo ypyi
avi, antigo velho akutchi. Tu dje akutchi vevei nhapindo hou vae
kuei oity vae kuei.
Haegui ma ri ma dje hae odjapytchaka dju, ipy ve py vei. Yvy
py re. Are mar tudje, kyvu kyvu ypyi kovae kue tu dje nhemboaguera
mbae reii vari. Haer tudje opa ma omo mba, omo mba ramiramo ma
dje aipoei : - Hae a katu, oko pekumbedja, ae ma guyrai ypy avi.
Haevae pekumbe ypy yma kuatchia ypy re rekoa. Haegui py a ko
nhande kueiry, etavae kueiry, iarandu ko py. Hae kuery kuatchia, hae
odjee oguereko vae nome avi etavae kuery pe, etavae kuery curioso
avei ikuai, oikuaatche katui . Haeramiramo dje pevae aipoei, pe
djapoei miramimi. Hae dje oguereko vae nomei py, nhande tay
ramonguai nhande kuai ivae ndadjaikuai potai, a rinhe n, mbae
marami pa. Hae vy ma ri ma dje, hae pekumbe ypy pe mbae i a katu
tche ru. Onh angue rupi ae ma, pekumbe amongue kaaru nham
onh otchapukai. Kuatchia ypy re rekoa.
Hae vy ae moko, mboapy reguai m dje bichinho ikuaii vae
r omopu. Hae aegui, reiko e katu ete py mbaei. Hae r tu dje
opa ma a katu. A katu dje omo are omeri, apy gui ma dje onhepyr.
(SUL) Opa ma oo.
Hae ma ri ma dje, aegui oo ma, oo pukui apy ma (OESTE):
Mamo ete, ava ypy, re pi po... Odjapytchaka r dje, are ie re tu,
tangara ra ari ty rae.
Ae gui ma ri ma dje oo pukui vei djevy, adjapytchaka oporai vei
ju. Haegui ma rima dje oo puku v apy dju otchapukai (NORTE):
Mamo upa, ava ypy, re pi poo... puu, puu (imitando abelha)- eiru
ra tu, eiravidju ra ty rae.
Hae vy ma dje ova ta ma dje oo kurutchu py (CENTRO), ova
raii apy ma dje otchapukai dju, oporai dju. Haegui ma ri ma dje oporai
parire odjapytchaka. Haegui ma dje piki nhembiara av rami, piky
ra ty rae, roatcha ovy, kurutchu py ova ma py ma ri ma dje
otchapukai guu ete pe. Kovae mar rami katu, nhande kueiry
ndadjaikuai potai, etavae kuery katu oikuaa. Haer tu dje Nhanderu
aipoei ae vae katy nhande djyva rovai. Nhande py djaiporu kuaa re,
kaaru ouare.
Haegui ma ri ma dje oatcha dju ma apy oporandu dju, oporai
dju: Mamo upa, ava ypy, re pi po... Ma dje mboguai atcha ra.
Haema rima dje idja py py, ova apy otchapukai dju: Mamo upa, ava
ypy, re pi poo... uru tudja tchapukai, uru tudja ra ty rae. Haegui

opa kovae o apy ma dje odjerova vae. Haevy rima dje, hae ae eipoei
ni ae rami gua reii, nhaneramoi idjypy idjipoi vae a ri nhande vy, a
herana ndoedjai vy rima nhande mbae kuaa e, aa rami ndadjai
nhande kuaaii. Mar rami pa rakae, kovae yvy onhenhno ramo
mbaetchagua bicho ikuai rakae. Vae nhande ndadjaikuaai, hae kuery
katu hae rami e.
Haegui ma rima dje, odjere dju ovy, odjere atchui katu, korpi
odjere apy gui, ova apy, otchapukai (SUL): Mamo upa, ava ypy, re pi
po... Haer tu dje odjapytchaka etavae kuery ty rae, djurua ra,
etavae ra ty rae. Haegui ma dje oporandu kovae, avae katy nhande
djyva rovai djaiporu nhande atchua, odjere a rami, nhande atchua,
nhandekuery aipo rami, nhande kueiry. A jurua kuery pe katu,
amboaei rami oeno. Porque oeno? Hae kuery oikuaa py. Hae
Pedro lvares Cabral ae ma dju metade descobriu rakae.
Hae tudje, odjere dju ma, ou ma avae py, ova py vy rima dje.
Avae py aipoei nhanderenonde, avae nhandekupe (marca o caminho
leste-oeste). Haegui ma rima dje, kovae opa ma ramo a katu, tcheray
kueiry dje ou dje, nhande tekoa py ou ova. Hae ra ka tudje a
tadjatchu kotchidja r. Apy (CENTRO) adju tcheru tchembou pende ree.
Hae r tu dje nhande kueiry oko romi oporai vae, a renhe re
ndadjaroviai oporai, opitai vae re, ndadjaroviai, av rami oa. Hae r
ka tudje tadjatchudja r aipoei: -Ogueroviai. Haeramo ma rima dje
tadjatchudja aipo ei, ko tcherymba kueiry rima ndaedja reguai. Ni pete
ma dje ndodjeoi.
Haerami dje urup reiko ypy, tuvitcha vae ramo m dje renonde
py hi a mboae. Hae r tudje mbya kuery omae r katu tudje mbarii me
rami. Hae r ka tudje mbya kuery a nhea, mbya kuery nhande ayvu
py ndareguai djaae av rami. Hae tuvitcha vae ramo ae ma dje urup
reko ypy, djovai rei a. Hae idja tenonde pygua tudje kovae ramingua
yvyra revei hi a, avae r dje ndogueroviai, djaa r yy py nhande rei ty
par. Haegui ma rima dje ipoei: -Ndapeoi reguai ri ramo, irundy
araguydje dje py pe djapytchaka ke. Ndapeo reguai ri ramo, hae tu dje
anhet, irundy araguydje odjapo ma py ma rima dje. - Mamo r dje yy
nhar onhendu. Hae rami adjae tu dje a kotchi ru, Kotchidja r,
omymba chiqueiro o djoo. Hae djave oendu vae ka tu dje ype m,
tadjatchudja r odjapo adja dje hae kuery okanoa r odjapo omoper
ri.

LISTA DE PLANTAS CULTIVADAS NA ROA PRINCIPAL

avatchi ete'i (milho guarani)
avatchi dju (amarelo)
avatchi para (pintado)
avatchi pyt (vermelho)
avatchi mir (pequeno)
Zea mays L. ssp.
milho
avatchi ovy (roxo)
avatchi tch (branco)
milho-crioulo
palha-roxa (EPAGRI)
santa catarina (EPAGRI)
feijo guarani
kumanda tcha (preto)
cf. Vigna spp.
kumanda tcha pyt (vermelho)
feijo*
kumanda tcha para (pintado)
feijo comercial
Phaseolus vulgaris L. ssp.
feijo-preto
feijo-vermelho
amendoim guarani
manduvi para (pintado)
Arachis hypogaea L. ssp.
amendoim*
manduvi guatchu (grande)
amendoim comercial
amendoim-branco
melancia guarani
Citrullus lanatus (Thunb.)
tchandjau pororo
melancia
Matsum. & Nakai. ssp.
melancia comercial
melancial-vermelha
Manihoc esculenta , Cranz.
mandio dju (aipim-amarelo)
mandioca
ssp.
mandio tch (aipim-branco)
agulha
Oriza sativa L. ssp.
arroz-sequeiro
cateto
branca
Saccharum spp.
cana-de-acar
vinho
Sorghum bicolor (L.)
takuar' avatchi
sorgo-sacarino
Moench
yakua r' (doce)
Lagenaria siceraria (Mol.)
yakua kururu (crespa)
porongo/cabaa
Standl. ssp.
yakua guatchu (grande)
yakua'i (pequena)

batata-doce

adubao verde

djety kara (folha-crespa)

djety rope (folha-lisa)
aveia-branca
ervilhaca
nabo-forrageiro

Ipomoea batatas L. ssp.

crotalria

Avena sativa L.
Vicia sativa L.
Raphanus sativus L.
Mucuna nivea (Roxb.)
Wight & Arn.
Crotalus spp.

feijo-guandu

Cajanus cajan (L.) Millsp.

mucuna-branca

feijo-de-porco
* tambm utilizadas como adubao verde

Canavalia ensiformis DC.

ANEXOS
1 - Documento Final do III Encontro Continental do Povo Guarani.
2 - Mapa Genealgico da aldeia Mbiguau. Elaborao: Viviane
Vasconcelos, 2011.

III ENCONTRO CONTINENTAL DO POVO GUARANI

DOCUMENTO FINAL
ASSUNO, PARAGUAI, 15 a 19 de Novembro de 2010
Ns, representantes de diferentes organizaes indgenas da Nao
Guarani na Argentina, Bolvia, Brasil e Paraguai, nos reunimos na
cidade de Assuno, Paraguai durante o III Encontro Continental do
Povo Guarani dando continuidade ao I Encontro Continental realizado
em So Gabriel/RS Brasil, em 2006 e do II Encontro Continental que
aconteceu na cidade de Porto Alegre/RS Brasil em 2007. Hoje, sob o
tema Terra-Territrio, Autonomia e Governabilidade, animando
permanentemente nossos coraes pelas palavras sbias de nossos
ancies e ancis, buscando compreender a partir das coincidncias em
longos debates e profundas reflexes realizadas sempre de acordo com
os princpios de respeito e consensos, tradicionais em nossas culturas,
queremos fazer chegar ao mais profundo do esprito das autoridades,
nacionais e internacionais e a todos os cidados dos lugares que habitam
nosso pensamento nestas palavras.
CONSIDERANDO
Que a Nao Guarani sempre teve um espao territorial prprio o
Yvy maray ou Terra Sem Mal que extrapola fronteiras.
Que desde a cosmoviso da Nao Guarani, parte de nossas milenrias
culturas: o fogo, o ar, a terra e a gua, constituem uma unidade e so
elementos vitais para a vida; a terra sagrada a vida para nossos povos.
Que a Nao Guarani a partir da sua cosmoviso sempre buscou evitar
confrontaes com os que se apropriaram de seu territrio, de forma
violenta na maioria das vezes.
Que desde a demarcao das fronteiras nacionais a Nao Guarani
ficou fragmentada e dividida geopoliticamente em etnias, comunidades,
aldeias, famlias, condio esta que enfraqueceu significativamente seu
projeto espiritual, cultural e lingustico como Nao.
As transnacionais e/ou multinacionais, com o apoio dos diferentes
governos no poder no respeitam os direitos consuetudinrios e
coletivos da Nao Guarani, destruindo territrios, expulsando
comunidades.

 Os diversos governos no atendem as demandas da Nao Guarani

apesar da existncia de normas nacionais e internacionais que protegem
e promovem os direitos dos povos indgenas; como o Conveno 169 da
OIT, a Declarao das Naes Unidas e as leis nacionais, Constituies
e Leis dos Estados.
So exemplos do afirmado acima que o Poder Judicirios brasileiro
autoriza despejos de comunidades da Nao Guarani de seus territrios,
contra as leis e os protegem.
O no cumprimento, pelo governo brasileiro, do art. 231 da sua
Constituio Federal, sobre a demarcao das terras; da mesma forma o
governo argentino no cumpre a lei 26.160 de Emergencia de la tierra
comunitaria indgena para a demarcao territorial.
Na Argentina se pretende vender o Lote 08 da reserva da Biosfera
Yaboti, declarada pela UNESCO em 1992, a uma Fundao com fundos
europeus, quando ali vivem ancestralmente duas comunidades da Nao
Guarani
A Nao Guarani no Paraguai sofre uma perda constante de seu
territrio ancestral fruto de uma carncia de polticas efetivas orientadas
em defesa do mesmo
Existem inmeras comunidades que vivem em condio subumanas,
sem as mnimas condies de segurana fsica, de sade e alimentao.
Na Bolvia a demanda de Territrio pela Nao Guarani ainda no
resultou em total titulao das terras que ocupam.
Que a destruio massiva e constante dos recursos naturais, por parte
das empresas transnacionais, est deteriorando os bens florestais
indiscriminadamente no territrio Guarani na Argentina, Bolvia, Brasil
e Paraguai, gerando danos irreparveis, fezendo-os sofrer os efeitos das
mudanas climticas, das quais no so os responsveis.
Que a construo das Hidreltricas Binacionais (Itaipu e Yaceret) no
territrio Guarani, sem consulta a nossa Nao, produziu no apenas
irreparveis danos ambientais, como tambm violao dos direitos
territoriais, culturais e religiosos da Nao Guarani.
EXIGIMOS:
Dos governos da Argentina, Bolvia, Brasil e Paraguai o
reconhecimento como Nao Guarani e sua condio de
Transterritoriais e Transfronteirios e que por esta razo devem ter os
mesmos direitos de sade, educao e trabalho nos quatro pases.

 Dos governos da Argentina, Bolvia, Brasil e Paraguai dem

reconhecimento constitucional a Declarao Universal dos Direitos dos
Povos Indgenas e a Conveno 169 da OIT.
Que deixem de entregar s empresas transnacionais, multinacionais e
nacionais territrios da Nao Guarani para sua explorao e
devastao, transgredindo os direitos coletivos que os protegem.
Do governo da provncia de Misiones Argentina a no autorizao
da venda do Lote 08 territrio Guarani na reserva da biosfera
Yaboti.
A demarcao imediata de todas as terras e territrios Guarani.
Cumprimeto da lei 26.160 da Argentina e que no Brasil o Supremo
Tribunal Federal julgue imediatemente todos os processos de
demarcao no estado do Mato Grosso do Sul, respeitando o artigo 231
da Constituio Federal de 1988.
A no instalao de novos mega-represas comprometendo territrios
Guarani e que tanto as Binacionais Itaipu e Yaceret reconheam o dano
causado as comunidades, restituindo seus territrios.
Do governo Boliviano o cumprimento das exigncias de maiores
extenses de terra Nao Guarani.
Que os espaos polticos internacional impeam a criminalizao das
exigncias da Nao Guarani.
Punio aos que cometeram crimes que afetaram indgenas na luta
pelos seus direitos.
Que sejam respeitados aos avanos conquistados pela Nao Guarani
nos espaos polticos nacionais e internacionais.
Que as empresas transnacionais respeitem as normas ambientais, que
evitem a destruio massiva e constante dos recursos naturais por parte
das mesmas. Que todos os pases sobre os quais incide o territrio da
Nao Guarani compreendam e tomem conscincia que os direitos sobre
a Terra e o Territrio so inalienveis e imprescritveis.
RESOLVEMOS:
PRIMEIRO A terra e o territrio so direitos inalienveis da Nao
Guarani, so a vida de nossas cosmovises; condio que nos permite
ser livres e autnomos IYAMBAE.
SEGUNDO Consolidar nossa organizao em cada um dos pases com
presena Guarani a fim de efetivar nossas demandas como Nao
Guarani.
TERCEIRO Constituiu-se um Conselho Continental da Nao
Guarani para a articulao com Argentina, Bolvia, Brasil e Paraguai em

suas demandas reivindicatrias, e com ele fortalecer nosso

desenvolvimento econmico, social e poltico.
QUARTO Participar em todas as instancias democrticas do
Argentina, Brasil e Paraguai segundo nossos usos e costumes como
Nao Guarani conseguindo desta maneira fazer chegar as nossas
demandas as mximas instncias de deciso poltica.
QUINTO Exortamos a todos a somarem-se a essa luta, aqueles que
fazem parte do pensamento e sentimento da Nao Guarani
organizamos nacionais e internacionais, ONGs, Movimentos Sociais e
outros para apoiar com propostas e projetos orientados a partir da
reivindicao dos direitos consuetudinrios e etno-culturais dos Guarani.
SEXTO Nos declaramos em permanente resistncia ante as violaes
e subjugaes ocorridas em toda a extenso de nosso territrio como
Nao Guarani.
SETIMO Nos unimos na defesa de nossa me terra ante a
contaminao progressiva do ambiente provocado pelas atividades de
explorao do subsolo e hidreltricas que vulneram os direitos a culta e
participao da Nao Guarani.
o que pensamos, sentimos e dizemos sobre nossos direitos coletivos e
as obrigao que tem com a Nao Guarani os pases que hoje ocupam
nosso territrio, na esperana de poder conviver na harmonia e liberdade
como foi o pensamento de nossos herois ancestrais.
Territrio Guarani Assuno, 19 de Novembro de 2010.

Mapa Genealgico 3 - Aldeia Guarani de M'Biguau - Yynn Moroty Whera - Biguau - SC abril/2011
Autoria: Viviane Vasconcelos

Vicente
Karai
O'Kenda

Catarina
Mariani

Benito
de
Oliveira

Ramn
Escobar
(Pi)

Etelvina
(Pin)

Rosa
Rodrigues
(Am)

Carlito
(Am)

Helena
Conceio
Joo
Sabino

Maria
Conceio
Joo
(Div)

Rosa
(MB)

Emlio

Alcindo
Moreira
(MB)

Doralina
(MC)

Bonifcio
(MA)

Drio
(MC)

Tereza
(MA)

Marclio
Gonalves
(MA)

Jlio
Moreira

Juliana
(MA)

Julina

Jlia

Graciano
(MR)

Maurcio

Mateus
(MB)

Vernica
(MB)

Clio
(YP)

Jaqueline
(MB)

Helosa
(MB)

Jos
Luciana
(MA)

Lcia

Anderson

Rufino
(MP)

Rita
(Am)

Augusto

Marta
(MB)

Fernando
(Con)

dson
(MR)

Candinho Marcelina
(Am)
(Am)

Roberto
(Am)

Maria
(MC)

Andr

Marciano
(Am)

Celita
(Am)

Marco
(MC)

Bruno
(MB)

Regina

Luiza
(Joa)

Juca
(Joa)

Seberiano
(MP)

Helena
(MP)

Adilson
(CD)

Adriana
(MB)

Santiago
(MB)

Graziela
(Ig)

rica
(MB)

Giovani
(Pin)

Rodrigo
(MB)

Jferson
(MB)

Jos
(MP)

Andria
(MR)

dson
(MR)

Srgio
(MR)

Cludia Ademilson
(MR)
(MR)

Jssica
(MR)

Wilson
(MB)

Tatiana
(MR)

Roberto
(MR)

Letcia
(MR)

Luciana
(MR)

Tatiana
(MB)

Diego
(MB)

Cia
(MB)

Thayla
(MB)

Karai
(MP)

Santa
Ceclia
(Am)

Edilson
(MB)

Sheila
(Am)

Johny
(MB)

Legenda
Myriam
(MB)

Wanderley
(MB)

Horcio
(CB)

Santa
(MB)

Zenon
O'Campo

Helena de
Oliveira

Marcelina
(MB)

Helena

Albino

Agostinho
(Es)

Ana
(Ig)

Maurcio

Vitorino
(Ta)

Milton
(PF)

Roseli
(PF)

Arthur
Cacique (AF)

Regina

Snia
(MB)

Julio

Julho
da
Silva

Pedro
Timteo Seu
Canilho (MPa)

Maria
Herma (MB)

Pedro

Geraldo
(MB)

Natlia
(MB)

Loureno

Ftima
(MB)

Atade

Rosely
(PF)

Milton
(PF)

Helena
(MB)

Adelino
(MB)

Antnio
Gomes
Barbosa

Nadir

Lurdes
(MB)

Albino
(Ibira)

Cassiano
(MP)

Cleiton
(MP)

Jos Nhengarai
Cludio
(MP)
(MP)

Ana
Flvia
(MP)

Patrcia
(MB)

Mariana
(MB)

Tiago
Ronei
(MB)

Gabriel
(Ig)

Adriano
(MR)

Ntany
(MR)

Anglica
(MB)

Bruna
(MB)

Maycon
(MB)

Legenda de Smbolos

mily
(MR)
(Am) = Amncio - Biguau - SC

Homem

(AF) = Aldeia Feliz - Vy'a Por - Major Gercino - SC

Mulher
(Big) = Biguau - SC
(Can) = Cantagalo - Djataitchi - RS

Homem Falecido

(CB) = Campo Bonito - Torres - RS

Mulher Falecida
(Chi) = Toldo Chimbangue - Kaingng - SC
Anildo
(Es)

Valdecir
(Es)

(Es)

Renilda Renata Fabiana

(Es)
(Es)
(Es)

Virgulino
(CB)

Mrcia
(CB)

Valdemar
Gonalves
(MA)

Marins
da Silva
(MA)

Etelvino Marinisa
Mariano (Can)
(RS)

Alindro
(Can)

Ivanildes
(Pac)

Daniel
(Pac)

Catarino
(CB)

Beatriz
(CB)

Horcio Sheila
(CB)
(MB)

Marciano
(Ama)

Ricardo
(PF)

Mrcia
(PF)

Eliziane
(MB)

Vilson
(MB)

Anderson
(MB)

Tainara
(MB)

Arminda Sidney
(Con) (Gua)

Orlando
(Can)

Irma
(MB)

Nilton
Cacique (Pin)

Cludia
(AF)

Agostinho
(AF)

rick
(MB)

Luciana
(MC)

Joo
Batista
(MC)

Marcelina
(MB)

Osmair
(MB)

Daniel
(MB)

Mrcia
(MB)

Celita
(MB)

Hyral
Cacique
(MB)

Jennis
(MB)

Marcelo
Gonalves (Xa)

Davi
(MPa)

Jlia
Narciso
(MPa)

Daniel
(MB)

Marli
(MB)

Ivalino
Souza
(MB)

Salete
(MB)

Carlo
(MPa)

Kretchu
(MPa)

Daniela
(MB)

Danila
(MB)

Dalila
(MB)

Guilherme
(MB)

Nicole
(MB)

Vitor
(MB)

Maria
Aparecida
(MB)

Adlcio
(MB)

Patrcia
(MB)

Ricardo
(PF)

Hyral
Cacique
(MB)

Alton

Ctia
(Chi)

Mrcia
(PF)

Carina Carolina
(PF)
(PF)

Maike Marilania
(MB)
(MB)

Marlon
(MB)

Maiara
(MB)

Marilene
(MB)

Ronaldo
Aldo
(MB) Gonalves
(Cane)

Rosngela
(Cane)

Rosana
(MB)

Andria
(MR)

dson
(MR)

Marta
(MB)

Nilton
(MB)

(Con) = Conquista - Barra do Sul - SC

Cacique de M'Biguau - Yynn Moroty Wera - SC

(Es) = Estiva - RS
(Gua) = Guarita - RS
(Ig) = Iguape - SP
(Joa) = Joaaba - SC
Alexandra
(CB)

(CB)

Michele
(CB)

Kleberson
(MA)

Pablo
(MA)

Leandro Waldinei
(MA)
(MA)

Tnia
(MC)

Fabiana
(MA)

Tiago
(Can)

Anildo
(Can)

Anielo
(Can)

Antonielo
(Can)

Maikly
(MB)

Michele
(MB)

Nicolas
(PF)

Peterson
(MB)

Marisa
(Con)

Serginho
(Con)

Leandro Serena
(MB)

Bianco
(MB)

Mbyazinho Maristela
(MB)
(MC)

Julinho
(Pin)

(AF)

Paulinho
(AF)

Alessandra Alessandro
(AF)
(AF)

Dalessandro
(AF)

Adilson
(MC)

Ynaro
(MB)

Brenda
(MB)

Bruna
(MB)

Aline
(MB)

Alan
Delon
(MB)

Sulen
(MB)

Chaline Willian
(MPa)
(MPa)

Brian
(MPa)

Pablo
(MPa)

Jussara
(MB)

Irineu
(Im)

Samuel
(MB)

Fabiana
(MB)

Daiani
(MB)

derson

Ismael
(MB)

Alcimar
(SP)

Djer
(SP)

Caroline
(MB)

Marcos

Silvana
(Big)

Leandro Sidiane
(Big)
(MPa)

Felipe
(MPa)

Tassa
(MB)

Fabrcio
(MB)

Sofia
(MB)

Suiane
(MB)

Samanta
(PF)

Fabiana
Moreira
(MB)

Samuel Adalton
de Souza
(MB)
(MB)

Francieli
(MB)

Grazieli
(MB)

Darlan
(Cane)

Dirlan
(Cane)

Wesley
(Cane)

Kely
(MB)

Ntali
(MR)

Edilson
(MB)

Filha/Filho de Criao

(MA) = Morro Alto - Yvy Ivate - So Francisco do Sul - SC

(MB) = M'Biguau - Yynn Moroty Wera - SC
(MPa) = Morro da Palha - SC
(MR) = Mimba Roka - SC

Lucas
(MB)
Gabriela
(MB)

Tarik
(MB)

Lucas
(MB)

Diego
(Big)

Eduarda
(Big)

Relao de Casamento

(Pac) = Pacheca - RS
(PF) = Praia de Fora - SC
Relao de Separao
(Pin) Pindoty - Araquari - SC
(Ta) = Tapejara - RS
(Xa) = T.I. Xapec - Kaingng - Xanxer - SC

Gmeos

(YP) = Yak Por - SC

Mulher/Homem Mby

Mulher/Homem Chirip

Mulher/Homem Kaingng

Mulher/Homem no-indgena

Mulher/Homem no entrevistado