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    Revista Catélica Internacional Communio Afio 1 Marzo/ Abril 1979 11/79 La confesion de la fe Estudios: X. Pikaza, Las confesiones de fe en la Biblia. Sus formas y significados; H. de Lubac, La profesion de fe apost6lica; J. Rat- zinger, Creo en Dios, Padre todopoderoso/ Confrontacion: R. Buttiglione, Cristo y/o Prometeo. Apuntes sobre la imagen de Cristo en la filosofia contemporanea; W. Congdon, El rostro del mundo y la figura de Cristo/ Testimonio: Una religiosa contem- plativa, La belleza de Dios; T. Malagon, Un testigo de la fe: Gui- lermo Rovirosa; F. Garcia, Reflexiones sobre la obra de C. Wac- kenheim «Cristianismo sin ideologia»; A. Pérez de Laborda, Credo con fe, fe con Credo. Fi sagrentro H ediciones Suscripci6n y venta Communioaparece seis vecesal aio Precio del ejemplaren libreria: 200 pesetas Precio de suscripcién durante el periodo de lanzamiento (hasta el 30 abril 1979) para los seis ptimetos mametos (afio 1, 1979) Espafia: * 1.000 pesetas Extranjero: 1.200 pesetas Los enviosal extranjero se harén siempre por avién Suscripcién de apoyo: para todos aquellos que quieran ayudar econémicamente de una manera especial al lanzamiento y sostén de la revista Espaiia, Extranjero: a partir de 2.000 pesetas Lasuscripci6n puede realizarse utilizando para ello Jahoja de respuesta comercial o dirigiéndose a nuestras oficinas Ediciones Encuentro S. A. Urumea, 8 - tel. 4110303 -Madrid, 2 Con posterioridad al periodo de lanzamiento, se entendera, salvo indicacién en contra, que la suscripci6n cubre los seis naimeros siguientes a la fecha en que se realice la suscripeién Una revista no esta viva mas que si cada vez deja descontenta a una quinta parte de sus suscriptores. La justicia consiste solamente en que no sean siempre los mismos quienes se encuentren en esa quinta parte. De otro modo yo diria que, cuando nos dedicamos a no molestar a nadie, caemos en el sistema de esas enormes revistas que pierden millones, 0 los ganan, para no decir nada, o més bien, por no decir nada Charles Péguy, E/ dinero Estampado en el mes de Marzo de 1.979 en los Talleres Graficos de MAIS,S.A. Composicion de textos por MT. Deposito Legal: M. 1545 - 1.979 Fdiciones ENCUENTRO - Urumea,8 Tfno. 411 03 03 - 411 02 52; MADRID-2 Revista Catélica Internacional Communio Edicion Espafiola Redacci6n, administraci6n, suscripciones Ediciones Encuentro S. A Urumea, 8 - tel. 41103 03 - Madrid, 2 Director responsable Juan Maria Laboa Redactor jefe Alfonso Pérez de Laborda Secretariode redacciéin Patricio Herraez Consejoderedaccion Antonio Andrés’, Leonardo Aragon, Juan Biosca, Ricardo Blazquez:, Ignacio Camacho’, Carlos Diaz’, Javier Elzo, Gonzalo Flor, Félix Garcia Moriyén; José M.? Garrido Lucefio, Olegario Gonzalez de Cardedal, Isaac Gonzalez Garcia, José M.* Gonzilez Ruiz, Patricio Herréez’, Juan M.* Laboa:, Tomas Malagén, Juan Martin Velasco’, Alfonso Pérez de Laborda:, Xabier Pikaza, Juan Luis Ruiz de la Pefia; Andrés Torres Queiruga, Carlos Valverde. * Miembros del Comité Editor responsable José Miguel Oriol En colaboracién con: Edicion Alemana Internationale katholische Zeitschrift Communio D 5000 Kéln 50. Moselstrasse 34 Hans Urs von Balthasar, Albert Gortes, Franz Greiner, Hans Maier, Karl Lehmann, Joseph Ratzinger. Otto B. Roegele Edicién Flamenca Internationaal katholiek Tijdschrift Communio Hoogstraat 41 B 9000 Gent Jan Ambaum, Jan de Kok, Georges De Schtijver, s.j., K. Roegiers;J. Schepens, Peter Schmidt, John H. Walgrave, o.p., Alexandre Van der Does de Willebois, Peter Westermans, Gerard Wilkens, s.j Edici6n Francesa Revue catholique Internationale Communio 28 rue d'Autenil, 75016 Paris, Jean-Robert Armogathe, Guy Bédouelle, o.p., Francoise y Rémi Brague, ‘Claude Bruaite, Georges Chantraine, s.j., Olivier Costa de Beauregard, Michel Costantini, Georges Cottier, 0.p., Claude Dagens, Marie-José y Jean Duchesne, Nicole y Loic Gautier, Jean Ladriére, Marie-Joseph le Guillou, Henri de Lubac, s.j-. Corinne y Jean-Luc Marion, Jean Mesnard, Jean Mouton, Jean-Guy Page, Michel Sales, s.j., Robert Toussaint, Jacqueline d 'Ussel, sfx Edici6n Italiana Strumento intetnazionale per un lavoro teologico: Communio Jaca Book, Via Aurelio Saffi 19, 20123 Milano Giuseppe Colombo, Eugenio Corecco, Giuseppe Grampa, Virgilio Melchiorre, Carlo Rusconi, Angelo Scola, Antonio Sicari, Elio Guerriero, Enzo Bellini, Luigi Bini, Rocco Buttiglione, Giovanni Ferretti, Carlo Ghidelli, Giuseppe Goisis, Bruno Maggioni, Italo Mancini, Umberto Margiotta, Andrea Milano, Luigi Negri, Antonio Pavan, Armando Rigobello, Giuseppe Ruggieri, Luigi Serentha Edicién Norteamericana International Catholic Review Communio Gonzaga University, Spokane, Wash. 99258 Kenneth Baker, s.j., Andree Emery, William J. Hill, o.p., James Hitchcock, Clifford G. Kossel, s.j., Val J. Peter, David L. ‘Schindler, Kenneth L. Schmitz (Canada), John R. Sheets, s.j., John H. Wrights j Edicion Polaca Enpreparacion Edicién Yugoslava Svesci Communio Krscanska Sadasnjost, Yu 41000 Zabreb, Marulicev trg. 14 Stipe Bagaric, Tomislav Ivancic, Adalbert Rebic, Tomislav Sagi-Bunic, Josip Turcinovic Revista Catélica Internacional Communio Afio 1 Marzo/ Abril 1979 w/79 La confesion de la fe Presentaci6n. estudios Xabier Pikaza, Las confesiones de fe en la Biblia. Sus formas y SipnificadOs Henti de Lubac, La profesién de fe apostélica.........---- Joseph Ratzinger, Creo en Dios, Padre todo poderoso.... . confrontacton Rocco Buttiglione, Cristo y/o Prometeo. Apuntes sobre la fi- gura de Cristo en la filosofia contemporanea /2.......... William Congdon, El rostro del mundo y la figura de Cristo. . testimonio Una seligiosa contemplativa, La belleza de Dios Tomi: Malagon, Un testigo de la fe: Guillermo Rovirosa. . Félix Garcia, Reflexiones sobre la obra de C. Wackenheim «Cristianismo sin ideologias Alfonso Pérez de Laborda, Credo con fe, fe con Credo 39 58 65 67 83 90 éPor qué Communio? Para confesar la fe Communio no es s6lo una revista de teologia, Puesto que la teologia esta al servicio de la confesién de la fe, es la misma fe, vivida y expresada en las comu- nidades eclesiales, la que se expresa en una teologia auténtica. La propia fe puede iluminar la vida cotidiana, aunque esta sea extrafia al cristianismo. De aqui fa convergencia de tres aproximaciones a un mismo tema en cada namero de Ia revista: reflexion y puesta a punto doctrinal («Estudios»), lectura de las realidades culturales y sociales («Confrontacién) y experiencia cristiana de las comunidades y las personas («Testimonios) Para comprendery testimoniar Communio no es, pot lo tanto, una revista pata especialistas. Evita todo tecnicismo inti, sin caer en complacencias ni concesiones. Su finalidad es ayu- dar 2 los que, conscientes de sus responsabilidades, quieren comprender mejor las dimensiones de la fe en Jesucristo Nuestro Seftor. Quiere también responder a los que busean informarse con seriedad sobre Ja fe catélica —aunque no la dar testimonio de ella con fidelidad compartan —y Para manifestar la comunion de la fe Los que escriben en Communio no tienen otro titulo para expresarse que el de su pertenencia’a la Iglesia universal. La colaboraci6n con otras revistas del mismo nombre que se publican en el mundo entero bajo la inspiracién de H. U. von Balthasar es su signo y su prueba. Es lo que muestra igualmente la diversidad de los redactores con que comienza esta edicidn: laicos y clérigos, hombres de origen y connotaciones, de edades y ocupaciones muy diferentes. No se trata de ignorat las cuestiones radicales que afrontan cada dia las iglesias locales. Pero existe el peligro real de encerrarse en una experiencia limi tada, de contentarse con el anilisis ambiguo de los chechos de vida» 0 de reducir Ia caridad evangélica a una practica de la solidaridad humana. Con ello los creyentes corren el riesgo de no tener un lengugje lo suficientemente riguro- so y disolver su comuni6n original en su indiscutible diversidad.. Communio intenta situar la urgencia de los problemas locales en Ia exigen- cia primera de la comunion. Porque es en esta comunién en la que cada perso- na y cada comunidad es catélica y en la que cada respuesta se articula con coherencia Presentacion Hoy muchos hombres se sienten cansados de su anterior confianza en el pro- greso, en la industrializacién, en las ideas ilustradas basadas exclusivamente en el culto a la diosa Raz6n. Algunos, llevando al extremo este cansancio de la raz6n, se inclinan a cultos tenebrosos, irracionales, mistérico-demédnicos, revi. viendo lo satanico, lo horripilador y maléfico. Un impulso tanatico recorre buena parte de los seccarismos nacientes El cristiano, sin embargo. sc sittin en una perspectiva muy distinta. Ha reci- bido gratuitamente su fe. Y la confiesa confiado y gozoso, de tal modo que la ausencia de confesion equivaldria a ausencia de fe. El cristiano no es un enamorado del progreso prometeico que aleja al hom- bre de Dios, ¢ incluso rechaza al Dios mismo. Tampoco ¢s un partidatio acérti- mo de la raz6n dejada a su tinico y libérrimo arbitrio. El cristiano aun matizan- do su fe en el progreso, aun negandose a ser un Prometeo antiteista, aun sa- biendo que su mundo no termina en este mundo, ni su historia es toralmente esta historia, se abre al fururo, a le raz6n, a la claridad, a la vida. Y lo hace desde la fe. El esfuerzo por comprender y asumir el mundo en que vive le Neva a la ciencia, a la técnica, a una iluminacién de las realidades cerrenas entendida como cumplimiento del encargo originario: « (Dt. 26, 5-10. Cfr. Jos. 24,2 ss; Sal. 136; 78). Tal es el credo: el pueblo reconoce la presencia de Yahvé, su Dios, en medio de la histo- ria, narra su actuaci6n y la celebra en un contexto de plegaria: Yahvé se ha defi- nido como aquel que actiia; el credo no presenta al Dios en si, recuerda al Dios de Ja historia d) Ampliaci6n de la anterior, completada internamente con la gran ley de la alianza, es la confesion bistérico-pactual. Las tadiciones del éxodo y la alianza se han soldado formando un gran conjunto religioso que todo israelita esti obligado a transmitir cuidadosamente a cada uno de sus hijos: por el de una revelacién «funcional». Se apoyan para ello en diferentes textos de Lutero, especialmente en el conocido pasaje: <¢Qué me interesa a mi el que Cristo tenga dos naturalezas? Si él tiene 2 1a profesion de fe apoststica el admirable y confortante nombre de Cristo, se debe a la tarea que ha tomado sobre sus hombros». No se necesita ir tan lejos como Feuerbach, quien fundado en esa cristologia luterana desembocé en un antropocensrismo absoluto: se podria incluso, como Ritschl o como Harnack, derivar de ahi un cristianismo sin dogmas; 0 se puede aprovechar semejante cristologia para la fundamentacion de una llamada teologia «existeficial». puramente subjetiva. No necesitamos investigar la cuesti6n de en qué medida sigue siendo legitima aqui una apela- cién a Lutero, Pero seguramente, no hay nada mas contrario a Ja tendencia originaria de la fe. Entre el «Dios para nosotros» y ¢l «Dios en si mismo» existe una necesaria congruencia. Y si bien es verdad, tal como Hans Urs von Baltha- sar recientemente escribia, que «una doctrina de la Trinidad en si misma sélo se puede justificar como trasfondo de una doctrina de fa encarnacién», no es menos verdad también, que ese trasfondo puede permanecer en el misterio, a pesar de que de suyo «es imprescindible». Sin él, toda la profesi6n de fe queda vacia de sentido Con las aseveraciones hasta ahora hechas no hemos descubierto ain el asunto principal. En adelante tenemos que fijar nuestra atencién en una cues- tion gramatical: mas precisamente. en la pequefia palabra e (cis, in) que se repite tres veces —delante de la alusién a cada uno de las personas, delante pues, y s6lo ante ellas, de las células madres del simbolo—: «Creo en Dios... en Jesucristo..., ev el Espiritu Santo». Para dar a esa palabra su pleno contenido, se deberia establecer toda la dinamica de ese «en»: «Me confio a-el (in) Padre, a-el Hijo, y a-el Espiritu Santo». Cuando un hombre solicita el bau- tismo y, segtin el antiguo modo de hablar. edevuelve la profesin de fer (reddere simbolum) que le ha sido confiada, en ese momento testifica no sélo que él considera a algo como cortecto, sino que se «convierte a», dirige su tostro, como dice Pablo, al Dios vivo. Ahi reside la esencia del acto de fe. Y este es también el significado de ese «in» que en latin va seguido la mayoria de las veces por el acusativo. La tradicién cristiana ha comentado esa realidad de muchas maneras; S, Agustin presta su atencién muchas veces al tema. pero, previo a toda reflexién, el problema no estaba solo en la profesién de fe, sino ya incluso en el evangelio de Juan. «Cr dice mucho mas que el solo cteer que ese alguien existe (credere Deum). y mas atin que el tener por cierta la palabra de ese alguien (credere Deo): se obedece a una traccién gue procede de arriba, se lleva a término «una tendencia interior que mucve a entregarse a Dios, al cual se contia uno al creer». En ¢sa insignifi- cante palabra reside toda la fuerza, la novedad y Ia originalidad incomparable de la fe cristiana: ésta es un acto de autoentrega libre y completa (Concilio Vaticano Ii), una respuesta personal a Dios que en Jesucristo se nos ha revelado y tegalado. cr en alguicn» (0 en su caso, confiarse a alguien) Un acto de este tipo sélo ante Dios puede realizarse en plenitud. No se puede creer, con ese mismo sentido, en una cosa, tampoco se puede, 0 més 2B Heari de Lubac exactamente: no se debe, en el mismo sentido de una absoluta donaci6n, creer en un ser personal cualesquiera. «Nadie puede decir con raz6n: yo creo, en mi prdjimo o en otra criatura cualquiera, pues ningtin hombre es en si mismo verdad, bien, luz 0 vida, sino que solamente participa de todo ello». Esta obser- vacién de Pascasio Roberto (siglo 1x) que ha sido de continuo aprovechada, incluso por Newman y Teilhard de Chardin, no ha perdido nada de actualidad en un siglo en ef que tantos se han puesto sin condiciones en manos de su «caudilloe o de su partido. Sélo el Ser que es al mismo tiempo personal y tras- cendente, sélo el absoluto, y como tal la absoluta personalidad, la fuente y la morada de todos los espiritus, tiene derecho a recibir el homenaje completo de nuestra fe. Homenaje que en caso de ser ofrecido a un ser distinto supondria un sacrilegio, una idolatria y una esclavizaci6n. El hombre perderia su dignidad y se convertitia en algo trivial. Se acredita aqui, una vez més, la ley fundamental que rige todas nuestras rclaciones con Dios: en todo él es el dinico, el que no cabe en ningtin cérmino genérico. Fe en el pleno sentido de la palabra, tal como en la profesin de fe se manifiesta, significa creer de manera necesaria y defini- tiva y, con ello, apostar y ganar el mas intimo fundamento de nuestro propio ser; de tal modo, que el hombre s6lo puede ercer en referencia al ser personal € itrepetible que nosotros llamamos Dios. No obstante, guardémonos de enfrentar el creer con el considerar-como- verdad, de tal manera que pareciese que lo uno excluye a lo otro. Dicho malen- tendido setia semejanté a aquel otro que actualmente induce a algunos 4 poner en contraposicién la fe con la religion. Nada hay mas contrario a tales antitesis —de las cuales podrian afiadirse atin mis— que et espiritu del catolicismo, y nada seria tampoco mas mortifero para la fe misma. La Sagrada Escritura desco- noce el concepto que expresase el hecho de una fe desconectada del considerar- como-verdad. La fe de la Nueva Alianza comporta, mucho més que la de la Antigua, una regula doctrinae, una regia de doctrina. Ella considera como verdad muchas y muy precisas cosas; precisamente aquellas que son enumera- das sintéticamente en nuestra profesién de fe a continuacién de las tres células madres. Por eso es una fe dogmitica. El «creer en...» ¢s inseparable de su consi- guiente «creer que...». Jamas podria darse lo primero sin lo segundo, porque el Dios que nos llama, como antes vimos, se nos hace reconocible a través de sus obras, Si hubo un tiempo, como muy bien se ha dicho, en que el peligro para los cristianos consistia en «olvidar la unidad de la fe a causa de la cantidad de cosas que habia que creer» y con ello, afiadimos nosotros, dejar de entender aquello que Pablo llama «la obediencia del creers, tenemos en consecuencia que prote- gernos también hoy contra ese olvido vetado. Tenemos que reasegurar en nues- to interior esa unidad concreta que, en mayor o menor medida, siempre ame- naza ruina, tal como en las disputas existentes desde la Reforma puede en tan miiltiples formas corroborarse. Para que no se convierta en una formula vacia, 4 La profesion de fe aposcolica para que no picrda su orientaci6n, o incluso para que simplemente exista, la fe personal debe ser siempre también una fe objetiva, un estar a la escucha inte- lectualmente de esa palabra de Dios, que para declararse a si misma, para hacerse audible a nosotros, para concctar con nosotros en nuestra existencia terrena —en este mundo de la plural set est provisionalmente sumergido—, se multiplica en el momento mismo en que se objetiviza. Sélo a través de ese medio conseguimos alcanzar ¢sa palabra en la unicidad de su fuente: en | mismo instante en que ka fe consiente en poner cualquier limitacién, cualquier reserva, etenuncia radicalmente a entender la grandeza de su beneplacito» Ahora es ya el momento de proceder al estudio de esos «contenidos de la fer, esto es: a aquellas obras de Dios a las que se alude en cada parte del Credo La segunda es la parte mas minuciosamente desarrollada; puesto que por medio de Jesuctisto, la palabra de Dios hecha hombre, cl pregonero de la buena nueva, ha tenido lugar en su plenitud y de «una vez por todas» (ephapax) la obra de nuestra salvacin, El contenido de las primitivas profesiones cristol6gi- cas ha entrado, pues, con toda naturalidad en el esquema trinitario. Lo que se refiere a la obra de Padre esta resumido en la palabra creaci6n. Las dos primeras partes nos presentan lo que se puede denominar como revelacién césmica y revelacién Aistorica. La parte tercera se ha ido formando poco a poco. Primera- mente consistia en una mera alusién al Espiritu Santo, Lentamente fueron asociéndose después los tiltimos «articulos» que, a primera vista, parecen consti- lad y del devenir, en el que todo nuestro tuir una mera enumeraci6n con poca cohesién interna. Sin embargo, no se ne cesita una larga reflexion para llegar a ver ahi, en sus aspectos manifestativos, la acci6n salvifica de] Espiritu Santo, aquel que enviado por Cristo hace fructificar a través de los siglos su obra redentora. Una obra que tiene su lugar en la Iglesia y que encuentra en Dios su consumaci6n, Si quisiesemos aventurar una formu- la, que no diese lugar a la malincerpretaci6n, podriamos decir que esta altima parte del Credo se tefiere a la revelaci6n espiritual» La alusion a la Iglesia ha dado motivo a diferentes interpretaciones, cada una de las cuales encuentra su fundamentaci6n en una o en otra de las antiguas formulas de fe; interprevacio En la formulacién que ha prevalecido se alude a la «Ss \¢s que en iltimo término se compleran entte si nia Iglesias inmediata- mente después del «Espiritu Santo», como su primer efecto; y ambos adjetivos sanctum y sanctam estén, no sin intencién, uno junto al otro: la Iglesia es por el Espiritu una realidad santificada. El cristiano no confiesa que él crea en la Iglesia, y menos adn en la comunidad de los santos, el perdén de Jos pecados 0 la resurrecci6n de la came, Una observaci6n de S, Pedro Cris6logo, entresacada de los centenares de ellas hechas en el correr de los siglos, nos explica por ello que: elpse in Deum credit qui in Deum sanctam Ecclesiam confitetur»: «cree en Dios aquel que confiesa en Dios a la santa Iglesia». La Iglesia que confesamos no €s Dios. No obstante, es esencial reconocer el lugar privilegiado que ella 2% Henri de Lubac cocupa en la economia de la fe cristiana. La Iglesia juega un papel englobador, en tanto que como primer efecto del Espiricu determina y encierra en sia todos los demas efectos. Algunas profesiones de fe expresaron esto en otro tiempo con mucha fuerza en la cldusula final. La Iglesia no figuraba alli entre los objetos de fe: cuando el bautizando habia respondido a las tres preguntas del obispo, explicaba él, al concluir, que crefa edentro de la Iglesia», in sancta Ecclesia. En una de sus homilfas carecumenales concluye Teodoro de Mopsuestia su explica- cién de Ja profesién de fe con las siguientes palabras: «Yo creo y soy bautizado cn el nombre del Padre y del Hijo y del Espiritu Santo, dentro de una tnica, santa y catélica Iglesia». Y no otra cosa ira también Erasmo en su importante Explicacién det simbolo: «Nosotros entramos en 1a Igiesia y en ella adoramos al Padre, al Hijo y al Espiritu». En una variante africana que encontramos en Cipriano, Agustin y en un Pseudo-Fulgencio, se nos asegura que el «sacramento de la fe» y todos los bienes que por él nos Hegan los recibimos «a través de la Iglesias Cada nuevo bautizado, cada cristiano, recita en singular su Credo durante toda su vida, incluso dentro de la asamblea litdirgica; pues ninguna accién es tan personal como ésta. Pero él lo recita siempre en la Iglesia y a través de ella, puesto que no es un ser aislado ni lo puede ser. Su fe participa siempre de la fe de la Iglesia —pues incluso la Iglesia cree, también ella, como todas las cosas, es medida por la tinica palabra—, y esto le permite a él, por muy grande que sea su miseria interior, conservar siempre una confianza humilde pero absoluta Pero zquién puede ser ese «Yo» que por el impulso de su fe esta, sin decai- pendiente de Cristo lo mismo que la recién miento, sin engafio, sin reser desposada lo esta de su esposo? ¢Quién puede set sino la esposa, aquella que ha elegido para sf la palabra de Dios, aquella a la que él entré para unitse con ella en una carne mortal, aquella a que él cha conquistado con su sangre»? Sélo la Iglesia de Cristo puede ser ese «Yoo. Cierto que su unién sélo se consumara en la meta final, y que mientras tanto peregrina en este mundo «entre sombras € imagenes enigmaticas», por lo que la perfeccién de su fe consiste de momento en una tendencia, en una ansiosa espera y no en una plenitud lograda, Pero la direcci6n rectil gurada, pues en ella acta el Espiticu de la verdad A pesar de ser el acto de fe el mas personal de todos los actos, sin embargo, esa la vez el menos individual . el menos solitatio. Como miembro de la Iglesia, engarzado en su historia, unido a través de ella a sus origenes, viviendo de su vida, participando de su experiencia, el cristiano comparece con Ia necesaria confianza ante los hombres; y esto, que puede decirse de cualquier cristiano, a de su marcha esta con mas raz6n se diré también del reologo. Su trabajo se efectiia dentro de la Iglesia y, aunque en ocasiones renga que servirse del rigor de las ciencias mas especializadas, 0 tenga, al investigar los dogmas, que aventurarse en los mas osados atrevimientos, su pretensién incesante es, sin embargo, el comprender %6 La profesiéin de fe apastiliea cada vez més profundamente la efe de la Iglesiax, La autotidad, esiervo de Cristo y administrador del misterio de Dios», que se afirmé desde los comienzos y que Pablo recuerda con asombrosa dureza a los cristianos de Corinto, no puede palidecer jams ni ante ninguna competencia humana, ni ante nin guna cualificaci6n doctoral. «En la Iglesia no puede haber un doble magis- tetios y menos ain puede ser suplida «la institucién historica de la Iglesia por una sociedad de pensadores, aunque estos fueran tedlogos» (Jean Aucagne) En realidad, el verdadero tedlogo posce por su pertenencia a la Iglesia el princi pio de una libertad soberana que esta por encima de todo oportunismo y con- formismo, pues cuanto mas cerca del coraz6n de la Iglesia se coloca, tanto mas encuentra él alli al Espiritu. Y es ¢l Espiritu mismo quien desde fuera resuena con voz. autorizada, e! que nos ditige y el que nos habla en nuestro interior mas recéndito, (basta que nosotros estemos dispuestos a escucharle). Por asi decirlo, se coloca delante, de tal manera que quien le escucha con atencién no esta obligado a optar entre la libertad y la obediencia sino que se coloca en el punto de unién de ambas. Si el tedlogo es fiel a ese Espiritu se liber aca para alla, a merced de cualquier viento doctrinal», asi como de las decepcio- nes que un pensar puramente individual o cl continuo reajuste originan en las de «ser Nevado de modas mundiales de pensamiento. Desde el momento en que esa fe, situada alli donde debe serlo, arrostra los peligros de «la escuela de lo concreto, se con- vierte en algo plenamente real» y hace del creyente un verdadero «hombre de la comunidad catélica» (B. Welte). De ninguna manera, pues, le consiente petri ficarse en su Tigazén a la Iglesia, sino que juntamente con éta le adentra en la oscuridad del crecer puro, hasta llegar al ministerio de Dios. Echemos de nuevo un vistazo, para concluir, a nuestra profesion de fe apos- télica. Esté ahi como un todo. «No dibuja una linea sino un citculo: las frases se siguen unas a otras y la Gltima integra de nuevo en la primera a todos los miembros intermedios: mediante su acci6n creadora, que se contintia en Cristo como redencién y en el Espiritu como santificacién, lleva el Padre a su seno a aquellos que él quiere hacer hijos suyos en Jestis y en el Espiritu» (card. Garrone). Una linea puede siempre ser prolongada; un circulo permanece cetrado, No se le puede aitadir nada sin romperle o sin deformar su estructura perfecta. De semejante calidad es también nuestra profesion. La imposibilidad de destruir su rotundidad «no cs un signo de limitacién, sino de plenitud. En el conocimiento del Credo se avanza por profundizacién y aclaracién, no por adi- cién». En la misma medida en que ya no esperamos en el futuro un segundo Cristo o un etetcer Testamentos, tampoco necesitamos, por la misma raz6n, afiadir nada a nuestra profesién de fe. Fuera de los suyos ya no existe ningan misterio de fe por descubrir. No debemos por ello caer en !a tentacién de un progreso superador y perfectivo, que tantos extravios y tragedias ha causado en Jos siglos pasados. Si hemos obsequiado a Cristo con nuestra fe, no debemos en consecuencia prestar ofdos a aquellos que con palabras equivocas nos invitan «a participar del mattimonio del Espiritu con Ja historia de la humanidad, el cual ha comenzado con la encarnaciéns. Preferimos mejor ser adoctrinados por Juan de la Cruz (en el libro segundo de su Subida al monte Carmelo): «Desde el mismo instante en que Dios nos envi6 a su Hijo, que es su Gnica palabra, nos lo ha revelado todo». El Espiritu es causa de que esa Ginica palabra, en la que todo esta cumplido, pueda producir continuamente nuevos frutos. No sélo asegura su duracién eterna, sino que ademis la hace fércil, le presta actualidad. Bajo su accién, el dogma descubre su dimensién interior, actiia como levadura en Ia masa de la humanidad, hace suya la cultura que le circunda, la transforma en Ia medida en que se la apropia. Esta tarea no se acaba nunca, pues jamés est concluida por completo la simbiosis que el Espiritu tiene que establecer entre lo divino y lo humano. Y puesto que esa tarea est también confiada a los hombres, Jos cuales no se hallan por entero bajo el dominio del Espiritu, no podra Ilevarse a cabo sin que existan vacilaciones, tensiones y ctisis de todo tipo; que se agitan tanto en desenvolvimiento social de la historia como en el fondo de la conciencia personal. Incluso en sus mejores éxitos, esa tarea corre siempre el riesgo de enredarse en el empefio por contestar a miles de preguntas, por complacer a miles de exigencias, que aparecen renovadas con cada generacién, en un proceso de diferenciacian que amenaza con desajustar a la fe de su centro. Para producit frutos mas numerosos y sensacionales la fe se arriesga hasta el borde de su autodisolucién; pero entonces entra en juego el movimiento compensador, también éste suscitado por el Espiritu, el cual intenta, remitiéndose siempre a lo central, recomponer la unidad, reencontrarla al estilo de una mirada que todo fo abarca. El misterio recupera ahora su profundidad. A partir de esa palabra laboriosa y multiforme se concentra el hombre en si msismo, se aviene consigo mismo en el silencio. El entendimiento explora todas las dimensiones de la fe, fija sus contornos, indaga sus presupuestos, divulga sus consecuencias, deduce normas de actuacién para las neuevas situaciones: pero ahora cs la fe la que penetra en el alma, y cuanto mas profundamente entra en ella mas sencilla la hace y mas simple resulta ella misma, Se puede, incluso en este sentido, decir con §. Ambrosio: «El signo de Dios reside en la ingenuidad de la feo ! Tradujo: Alejandro Garefa " Para una explicacién y fundamentacién mas detallada de lo aqui dicho, véase nuestra obra La Foi Chrétienne. Essai sur la Seructure du symbole des Apatres, Paris, 21970; asi como nuestto co mencatio 2 lz Constitucién conciliar «Dei Verbums aparecido en la obra colectiva: La Révélation divine, vol. 1, coleccién «Unam Sanctamp. Patis 1968. 28 La profesion de fe apostéica Nota biogrifica Henri de Lubac nacié en 1896. Entra en la Compaiiia de Jestis en 1913. Ordenado sacerdote en 1927, Profesor de teologia en Lyon desde 1929; miembro del Instituto en 1958. De sus publicaciones destacamos: Catolicismo. Aspectos sociales del dogma, Barcelona 1963; Meditacién sobre fa Iglesia, Bilbao 1966; Las Iglesias particulares en la Iglesia universal, Salamanca 1971; E/ drama del bumanismo ateo, Madtid 1967; E/ misterio de lo Sobrenatural, Barcelona 1970; El pensamiento religioso de Teilhard de Chardin, Madrid 1967 2» estudios Creo en Dios, Padre todopoderoso por Joseph Ratzinger ¢Qué hace realmente un hombre que se decide a creer en Dios como Padre todopoderoso. como creador de ciclo y tierra? Quizas resulte mas rapidamente comprensible el contenido de una decisin semejante si primeramente tratamos dos malentendidos corrientes, en los que el ndcleo de la misima resulta malin- terpretado. Uno de los malentendidos consiste en considerar la cuestién de Dios como un problema puramente te6rico, que en nada cambia el fin dltimo del rumbo del mundo ni de nuestra vida, La filosoffa positivista dice de tales cues- tiones que no pueden ser ni verificadas ni falseadas; esto es. que no hay ningu- na posibilidad de probarlas claramente como falsas, pero que justamente eso demuestra su irrelevancia practica. Pues cuando algo que es indemostrable practicamente no pueda tampoco ser refutado, prueba, que nada cambia en el conjunto de la vida, por el hecho de que aquello sea verdadero 0 falso. Tales cuestiones podrian ser por ello dejadas tranguilamente de lado '. La irrefurabi- lidad te6rica se convierte asi en un signo de la irrelevancia préctica; el hecho de que aquello no encuentre oposicién en parte alguna, no significa nada. Quien hoy vea en qué compromisos tan contrarios se ha complicado el cristianismo, cOmo hoy aparece, tras su uso monarquico y después de su utilizaci6n oaciona. lista, como un ingrediente del pensamiento marxista, podria en efecto intentar una interpretacion de la ereencia de los eristianos a la manera de un pseudo- medicamento sin valor que puede ser aplicado a diserecién, puesto que carece de todo contenido verdadero. Existe también la interpretacion justamente contraria, consistent en afimar " Respectoa la problematica del positivismo. véase: B. Casper, Ibid, p. 112. * ibid. p 104s 3B Joseph Ratzinger Dios, de fa verdad objetiva significa desconocer su esencia mas intima. «En la religi6n se hace alusién a la verdad objetiva», asi habria respondido Niels Bohr a su pregunta, al como nos narra Heisenberg; y habria después afiadido: «Sin embargo, a mi me parece que la particion radical del mundo en un aspecto objetivo y otro subjetivo es aqui demasiado violenta»* Para lo que intentamos no es necesario continuar la observacién de como Bohr, en su coloquio con Heisenberg, supera la distinci6n entre fo objetivo y lo subjetivo, a partir de las ciencias de la naturaleza, y como se sitda en un término medio entre ambos. De todos modos, también aqui aflora el punto central del que se trata: la fe en Dios no pretende deparar un agrupamiento ficticio y abs- tracto de distintos tipos de hechos, por otra parte quiere ser también mucho mas que una mera conviccién del sujeto, la cual sin mediacién alguna se sitéa al lado de una objetividad vacia de contenido divino. La fe pretende desvelar el nicleo, Ia raiz, de lo objetivo; hacer valer en toda su agudeza los derechos de la realidad objetiva. Y ella hace esto en el momento en que sirve de guia para Hegar hasta aque! punto originario donde el sujeto y el objeto se atinan y donde la relacién entre ambos se hace perfectamente explicable. Einstein ha sefialado que la relaci6n entre sujeto y objeto constituye el mayor de los enigmas; o dicho més exactamente, que nuestfo pensar, que nuestros mundos mateméticos ideados por el conocimiento puro se ajustan a la realidad; que nuestro conoci- miento estd estructurado de la misma forma que la realidad, y viceversa. Este es el fundamento previo sobre el que se apoya toda ciencia de la naturaleza *. Esta opera con ello como si de una evidencia se tratase, pero nada hay menos cvidente, pues esto significa que todo el ser disfruta de la condicion de la conciencia; que en el pensar humano, que en la subjetividad del hombre hace su aparicién aquello que objetivamente mueve al mundo. El mundo tiene en si la condicién del ser consciente. Lo subjetivo es objetivo y a la inversa, Esto repercute incluso en el lenguaje de la ciencia de la naturaleza, el cual mediante la fuerza misma de las cosas consigue ser més claro de lo que a menudo reconocen los que lo utilizan. Sirva, a este respecto, un ejemplo traido de un contexto completamente distinto: incluso los més apasionados neodarwinistas, aquellos que desean descartar de la explicacién de la evolucién cualquier factor de tipo finalista, cualquier factor que apunte a una meta, para evitar la sospecha de haber cafdo en la metafisica, o en cualquier otto tipo de fe en Dios, hablan continuamente con la mayor naturalidad de aquello que «la naturaleza» hace, con Ia intencién de aprovechar en cada caso las mejores oportunidades para apuntarse un logro. Si se investigase el uso normal del lenguaje se Hegaria ala conclusion de que la naturaleza ¢s considerada aqui constantemente con los * Ibid. p. 110s. Cft. pp. 112-116. © Se cita aqui conforme a J. Pieper, «Kreacirlichkeit. Bemerkungen aber die Elemente eines Grundbegriffs», en: L. Ocing-Hanhoff, Thomas von Aguin 1274/1974, Manchen 1974, pp. 47 70. Cita dela pagina 50. 4 Creo en Dios. Padre todopoderoso predicados reservados a Dios; 0 quizés mas exactamente: ésta ha tomado con precision el mismo lugar que en el Antiguo Testamento era attibuido a la Sabi- duria. Se trata de una fuerza activa, consciente y extraordinariamente inteli- gente. Evidentemente, Jos autores en cuestion explicarian, si se les hablase de este asunto, que la palabra naturaleza es s6lo una esquematizaci6n abstracta de muchos elementos particulates, algo asi como un nGmero imaginario que sirve para simplificar la formacién de teorfas y para una mejor panoramica de su con- junto. Pero habria que preguntarse seriamente si quedaria algo sano de toda esa teorfa en el caso de que se prohibiese con tigor esa ficciGn y se exigiese su consi- guiente exclusion. En realidad no quedaria en pie coherencia logica alguna, Josef Pieper ha puesto de manifiesto este mismo hecho partiendo incluso de un punto de vista distinto. El recuerda que segiin Sartre no puede existir una naturaleza de las cosas y del hombre, pues entonces —asi opina Sartre— tendria ciertamente que existir Dios. Si la realidad no procede de una concien- cia creadora, sino es la realizacién de una idea, de un plan, entonces s6lo puede oftecer una imagen sin contornos, al arbitrio de cualquier utilizaci6n; pero si existen en ella pistas de sentido, que se le abren al hombre, entonces es que existe un sentido al que agradecerle tal cosa. Para Sartre la primera certeza segura es ésta: que no existe Dios; en consecuencia no puede haber naturaleza alguna; esto significa que el hombre esta condenado a una libertad sin medida: sin la sujecion a norma alguna tiene que descubrir él mismo qué es lo que quiere hacer de si y del mundo *. A estas alturas nos resulta ya del todo claro qué clase de alternativa es aquélla ante la que el primer articulo de fe coloca al hombre. Se trata de si el hombre debe admitir la realidad como puro material o como expresién de un sentido que le afecta a él mismo; de si él debe inventar Jos valores 0 debe descubrirlos. Conforme a ésto, se habla respectivamente de dos tipos de libertad completamente distintos, de dos orientaciones fundamen- tales radicalmente diferentes. Quizas a alguien se le ocurra, ante estas consideraciones, la objecion de que todo lo dicho hasta ahora no es mas que una diltima especulacion estéril en rorno al Dios de os fildsofos; pero que no conducen al Dios vivo de Abraham, de Isaac y de Jacob, el padre de Jesucristo. La Biblia no habla, ni siquiera una vez, de un orden central (como Heisenberg) *, ni del ser y la naturaleza (como la filosofia temprana), El hacer eso serfa algo asi como aguar la fe, en la que estdn en juego el Padre, Jesucristo, el Ta y el Yo, y la relacion personal que el que ora tiene con un Dios capaz de amar. Semejantes objeciones suenan de una manera piadosa, pero son sin embargo inconsistentes y ocultan la verdadera mag- nitud de aquello a lo que la fe tiende. Lo cierto es, pues, que Dios no puede set constatado de la misma manera como lo es cualquier objeto mesurable. Es claro 7 J, Pieper ha hecho referencia repetidamente y con insistencia creciente a esas cuestiones. Ulkimamente en el articulo ya citado (nota 6), especialmente en la pagina 50. * En el lugar citado, p. 104, Ese concepto resulea central en el segundo coloquio (1952) pp. 254 35 Joseph Ratzinger que no habria ninguna medida si faltase la cohesi6n del ser; esto es, sin el funda mento espiritual en el que se unen el que mide y lo medido, Pero justamente por eso, ese fundamento no puede ser medido, sino que precede a toda medida. La filosofia griega ha expresado esto de la siguiente manera: Jos Gltimos fundamentos de toda prueba, sobre los que descansa el pensamiento en general, no pueden en ninguna ocasién ser probados, sino s6lo intuidos. Pero todos nosotros sabemos que con la intuicién topamos con ui asunto delicado. Esta, no es separable de la situacién espiritual a la que un hombre ha accedido en su vida. Las percepciones més hondas del hombre afectan al hombre en su totalidad. Es claro, asi, que semejante conocimiento debe de tener su modo particular. No se puede verificar a Dios como a cualquier objeto mesurable, Entra aqui /ambién en juego un acto de humildad, y no de una humildad mo- ralista y mezquina, sino de una humildad, por asi decirlo, rica en ser: el sentirse llamado a desprenderse de la propia az6n en favor de la razén eterna. Frente a eso existe un anhelo por la autonomia, la cual inventa al mundo y opone ahora a la bumildad cristiana del reconocimiento del ser aquella otea rara humildad del menosprecio del ser: en si considerado el hombre no ¢s nada, un animal ain no acabado de encasillar, pero a partir del cual podria hacerse todavia algo importance Quien insiste demasiado en la distinci6n entre el Dios de la fe y el dios de los fil6sofos, le roba a la fe-su objetividad y desgarra con ello al objeto y al sujeto en dos mundos distintos. Los caminos que llevan a Dios pueden, naturalmente, ser muy diferentes. Los coloquios que Heisenberg ha registrado con sus amigos, muestran cémo un pensamiento que indaga honradamente desemboca, me- diante el espiritu, en la existencia de un orden central en la naturaleza, que no s6lo existe, sino que ha postulado y lo sigue haciendo la pujanza de su actua- lidad, y que resulta comparable al alma: ese orden central puede actualizarse ante nosotros de la misma manera como se aparece el néicleo de un hombre a otro hombre. Ese orden’ puede salirnos al encuentro °. Para aquel que ha crecido dentro de la tradicién cristiana el camino comienza en el Té de la oraci6n: € sabe que puede dirigit la palabra al Sefior; que aquel Jestis no es una perso- nalidad historica del pasado, sino que sobrepasando a todas las épocas es con- temporaneo suyo. Y él sabe también que en el Seftor, con El y por medio de El puede ilegar a dirigitse a aquél a quien Jesds llama «Padres. El ve, por asi dccitlo, al Padre en Jestis. Pues él ve que ese Jestis recibe su vida de otra parte, que toda su existencia consiste en un intercambio con el otto, en un proceder de aly enun volver a él. El ve que ese Jesis, conforme a toda su existencia, es real- mente chijo»; esto es, alguien que esté leno de otto y se vive a si mismo como poseido. En él hace acto de presencia el fundamento oculto. En el actuar, hablar, vivit y padecer de aquel que es el hijo verdadero se hace visible, audible y asequible Aquel desconocido. El fundamento oculto del ser se revela como ” Ibid. p.255 Creo en Dios. Padre todopodetoso Padre ". La omnipotencia es semejante a un padre. Dios no aparece ya como el ente supremo, 0 como el ser, sino como persona. Pero, sin embargo, la relacién personal que aqui se manifiesta no es idéntica con las relaciones puramente interhumanas, en cuanto que se da un empobrecimiento de las relaciones de Dios cuando se las sitda en el modelo de la relacién yo-tG. El tratamiento dado a Dios no alude a un alguien cualquiera que se me opone, un otto que esta frente a mi como otro ti, sino que afecta al fandamento de mi propio ser, sin el cual yo no existiria. Y ese fundamento de mi ser es idéntico con el fundamento del ser en general, puesto que él ¢s el set sin el cual nada existe. Lo sugestivo es ahora el que ese fundamento absoluto ¢s al mismo tiempo parte de la relacién, y no menos que yo, que conozco, pienso, siento y vivo; sino mas que yo, de tal manera que yo solo puedo conocer porque soy conocido, sdlo puedo amar porque previamente soy amado. El primer articulo de fe alude a la vez que aun conocimiento sumamente personal, a un conocimiento sumamente objettal Un conocimiento sumamente personal: ¢] encuentro con un Té que me da sentido y al que me puedo confiar sin reserva, Por ello no esté formulado como una frase neutral, sino como una oracién, como una invocacién: cteo en Dios —creo en Ti, me confio a Ti. Aunque Dios es realmente conocido, no es, sin embargo, una cosa de la que se pueda hablar tal como se hace de los néimeros imaginatios 0 naturales, sino un TG con el que se puede hablar porque antes hemos sido llamados por El a la conversacién, Peto yo me puedo confiar a El incondicionalmente porque El no esfé condicionado por nada. Encomendarse a, confiar en general como una realidad que esta fundamentada. es posible en este mundo porque el fundamento del ser es merecedor de confianza. Si esto no fuese asi toda confianza desasistida permaneceria, a fin de cuentas, como una farsa vacia, como una tragica ironia Después de todas estas consideraciones tenemos que volver una vez mas a las cuestiones planteadas al comienzo, sobre las que recae la objecién proveniente del marxismo y que acosa hoy por todos los lados. Segan ésta, Dios seria, como quien dice, el niimero imaginario de los dominadores, en el que concentran y hacen visible su poder. Una imagen del mundo que encuentra su remate en los conceptos de «Padre» y de comnipotencia», y que exige Ia adoracién del Padre, de la omnipotencia divina, se manifiesca como ct credo de la opresién; solo la radical emancipacién respecto al Padre y a la omnipotencia proporciona la liber- tad? Bieo mirado deberiamos recorter de nuevo, bajo esta petspectiva todo el proceso mental realizado, Pero quizés sea suficiente después de todo lo dicho, en lugar de eso recordar como final una escena del libto Agosto 1914 de Solzhenitsin, que se refiere con exactitud a esas cuestiones. Dos estudian- tes rusos, entusiasmados, como casi toda su generacién con las ideas de la Ese mismo pensamiento lo he expuesto de una forma mas extensa en mi articulo: «Tradition und Fortschritts en: A. Paus, Freibeil des Menschen. Graz 1974, pp. 9-30. Para lo que sigue véase mi obta Introduccidn al crstiamismo, Salamanca 1969. Joseph Ratzinger revoluci6n social, entablan una conversaci6n, durante el estado de excepcién del levantamiento pattiético del comienzo de la guerra del 14, con un «blanco» un tanto raro, al que habian puesto el apodo del «astrélogo». Con extremada cautela intenta ése apartarles del fantasma de un orden social cientificamente planeado: «:Quién puede atreverse a afirmar que él es capaz de IDEAR las condiciones 6ptimas?... La arrogancia es signo de un progreso espiritual pe- quefio; quien espiritualmente esta poco desarrollado es arrogante, quien esta muy desarrollado espiritualmente cs humilde». Al final, tas un breve forcejeo por ambas partes, surge la pregunta de los jovenes: «gla justicia no es, entonces, un principio suficiente para un orden social?» A lo que se responde «(Seguro... Pero de nuevo no la nuestra propia, tal como nosotros la imagi- namos para nuestro cémodo paraiso terreno, sino aquella justicia cuyo espiritu est ante nosotros, sin nosotros y por si mismo. A ella debemos nosotros corresponderl» "' Solzhenitsin, con toda intencién, ha puesto de relieve, de un modo facilmente distinguible en la impresién, la contraposicién de los conceptos eideat> y «corresponders: Ia palabra idear fanfarronamente resaltada, por asi decirlo, con letra versalita, la palabra corresponder humildemente impresa en cursiva. Lo definitivo no es el idear sino el corresponder. Sin nombrar, por respeto al mismo, la palabra Dios, el cual tiene que guiarnos desde a lejania hasta el centro mismo («él habl6, observé a ambos: ¢no habia ido 1 también demasiado lejos?»), formula aqui el novelista de una manera muy precisa lo que significa la adoracién, a lo quc se alude en el primer articulo del credo. Lo definitivo para el hombre no es el idear sino el cortesponder, el prestar atencién a la justicia del creador, a la verdad de la creacién misma. Solo esto garantiza la libertad, pues s6lo esto asegura aque] profundo respeto intan- gible que el hombre debe tener ante el hombre, ante la criatura de Dios; aquel respeto que segtin las indicaciones de Pablo es propio de quien conoce a Dios. Semejante correspondencia, o aceptacién de la verdad del creador en su crea- ci6n es la adoracién. Esto es lo que afirmamos cuando decimos: Creo en Dios, Padre todopoderoso, creador del cielo y de la tierra Tradujo del aleman: Alejandro Garcia. Nota biografica Joseph Ratzinger nacio en 1927. Ordenado sacerdote en 1951. Es miembro de la Comisién Teolégica Internacional. Profesor de teologia en Minster, Tubinga y después en Ratisbona. ARzobispo de Munich y cardenal en 1977. Entre sus obras traducidas des- tacamos Fe y futuro, Salamanca 1973; Dios como problema, Madrid 1973; El nuevo pueblo de Dios, Barcelona 1972; Revelacién y teologia Barcelona 1971 (en colaboracién con K. Rahner); Introduccién al cristianismno, Salamanca 1969. "A, Solzhenitsin, Anguite Vierzehn (\raducci6n alemana: Luchterhand 1972). pp. 513-547. Laescena entera en el cap. 42, pp. 495-517. (tard. cast. J. L, Lain Encralgo y L. Abollado Vargas, Agosto 1914, Barcelona 1974, n.d.) 38 confrontacion Cristo y/o Prometeo Apuntes sobre la figura de Cristo en la filosofia contemporanea/2 Por Rocco Buttiglione 4, Propiedad, comunismo y cristianismo en la filosofia juvenil de Karl Mare La izquierda hegeliana caracteriza la religion cristiana como la filosofia de la alienacién absohuta del hombre junto con la filosofia que precede necesaria- mente y hace posible la reapropiacién absoluta del hombre. A la luz de todo lo que hemos dicho ya sobre Ia especulacion hegeliana con respecto a la religion no deberia resultar dificil la comprensi6n de tal paradoja. a) La alienaci6n y el céntuplo en este mundo El cristianismo pide al creyente Ja absoluta alienacién de si mismo, el des- prendimiento afectivo de todas las relaciones naturales de Ja existencia, la renuncia a si mismo, a la propia pattia, a la propia familia, para concentrar toda la pasion de su vida en una historia extrafia en la que se ha realizado la salvaci6n del mundo. Como advierte San Juan de la Cruz, «el alma no puede ser poseida por la unién divina hasta que no se ha despojado del amor hacia las cosas creadas». El Antiguo Testamento es la historia del proceso educativo que Dios ha ido realizando para esta alienacién expresada plenamente en el caso de Abra- ham. Y no es casual que Abraham haya sido tomado por Kierkegaard en Temor y Temblor como tipo de la existencia del cristianismo, Abraham aban- 3” Rocco Buttiglione dona su familia y su pais y va a habitar una tierra que el Sefior le indicara. Y sin embargo, esta renuncia est sostenida atin por una esperanza carnal el don de una descendencia numerosa y potente. Pues bien, también se piede una alienacién absoluta con respecto a este deseo: a Abraham no sdlo se le exige que renuncie a la historia anteriar a él y a sus padres, sino también a la historia que él mismo ha Ilevado a cabo, el fruro de sus enttafias, que es ya, en si mismo, un milagro que Dios ha realizado en él. Abraham debe comportarse con él como con un enemigo: debe abandonar a Ismael en el desietto y debe sacrificar a Isaac *. En el Nuevo Testamento la légica de la extraacién continga con un rigor absoluto’y hasta sus Gltimas consecuencias «El que quicra venitse conmigo, que reniegue de si mismo, que cargue con su cruz y me siga, porque si uno quiere salvar su vida, la perdera, pero el que pierda su vida por mi y por la buena noticia, la salvara. A ver, ede qué le sitve a uno ganar el mundo enteto, si malogra su vida? y gqué podra dar para reco- brarla?» (Mc. 8, 34-37). Todavia mas: «Si uno quiere ser de los mios y no me prefiere a su padre y a su madre, a su mujer y a sus hijos, a sus hermanos y her- manas, y hasta a si mismo, no puede ser discipulo mio» (Le. 14,26). En esta renuncia al mundo se incluyen, junto con los afectos familiares, los dos puntos capitales de la moral burguesa: la propiedad y la nacién Renunciar a la familia significa renunciar también a la propiedad familiar, a ser el guardiéin de un pactimonio que debe perpetuar en el tiempo la fuerza y el prestigio de un clan La distinta funcién de la familia en nuestras actuales estructuras socio-eco- némicas nos hace dificil comprender plenamente el alcance de la afirmaci6n de Jestis con respecto a la familia y, en general, Ia actitud de los primeros cristianos con respecto a los bienes de este mundo. El que distribuia sus bienes entre los pobres no hacia s6lo una opcién de vida personal, sino que alienaba los medios de subsistencia de la propia familia, es decir, practicamente tetminaba con ella como linaje independiente. En la misma renuncia se incluye también el alejamicnto del propio origen nico, La historia de las persecuciones de los ctistianos est ligada en gran medida a este elemento. Los antiguos comprendian perfectamente que cada pueblo tuviese sus propios dioses, y podian admitir incluso que una divinidad celosa prohibiese al propio pueblo rendir culto a los dioses de Roma y a su emperador. Lo que desbordaba completamente su capacidad de comprensién era el fendmeno de la conversién, el hecho de que uno dejase de seguir las costumbres de su pueblo para adorar de modo exclusivo a un Dios extranjero. De este modo se entra a formar parte de otro pueblo, se rompe el tejido de 38 Gn 2h, 8-21; 22\1-12 Cristo yo Prometeo conexién natural de la existencia, se vuelve uno extranjero en el mundo ™ Cuando la liturgia de la Iglesia nos pone en los labios y en el coraz6n la accién de gracias por la misericordia de Dios hacia Istael 0 la vergitenza y el arrepenti- miento por los pecados de aquel pueblo, esté subrayando este cambio de perte- nencia, es decir la fijacion de la atenci6n y del amor en aquella historia de salva- cién que Dios en su misterio ha querido Contra esta alienacién arremete todavia el joven Hegel en su ensayo sobre la religion popular. Lo que la fe pone en los labios y ¢l corazén de los alemanes no ¢s su propia mitologia popular, sino unos hechos extraftos a ellos: los fuerza a convertirse en habitantes de otra tierra espirituaimente hebreos. Y sin em- bargo el pueblo de Israe! ha rechazado a Jestis, y es precisamente por la fe en como el cristiano se extrafia de su historia nacional o de clase para adhetirse a la historia de la salvacién que Dios ha realizado en Israel. El abandono en que se encuentra el cristiano en la tierra, es pues, absoluto: renuncia a una pattia peto no para entrar en otto pueblo, no para hacerse hebreo, porque el hebrats mo lo rechaza Por medio de este abandono se cumple la misericordia de Dios para con todos los pueblos, se revela la universalidad de la salvacién preparada por Dios para todas las gentes. Es decir, el ficl descubre que la salvacién a la que se ha adherido, y por la que ha debido alienarse de todas las determinaciones natura- les de su existencia y renunciar a si mismo, comprende también precisamente todas aquellas dererminaciones, su familia, su padre y su madre, etc... El cris- no ¢s restituido a ellos pero con una actitud y con una plenitud distintas El cristiano no es ya, de ninguna manera, prisionero de las restricciones, de las oposiciones y de las contradicciones que regulan la existencia contra la carne. Al volver a ser de su pueblo y para su pueblo, el cristiano no asume ya las enemistades que han definido en el pasado la vida de su pueblo, sino que es portador de un anuncio de paz, de una reestructuracién de la existencia no ya en funcién de los vinculos naturales entre los hombres, sino més bien en armonia con el modo en que esos vinculos reviven dentro de una nueva menta- lidad impregnada por la fraternidad que la fe convierte en categoria funda- mental de relacién entre los hombres. Todo ello, es cierto, sucede dentro de una pedagogia: la enemistad tiene causas materiales que hay que remover por medio de un trabajo que no es sencillo ni ficil, y en este punto es necesario prestar atencién a todas las distinciones y preocupaciones sefialadas por las diversas teologias del compromiso social y politico. El testimonio que el cris- tiano da de la novedad de Dios que crece en él sera plena y convincente sélo et Gltimo dia, pero sin embargo no pucde eximirse de anunciar que ha comenzado ya y que ya es experimentable un nuevo modo de ser en el mundo, 3 Cfr. G. Bardy, La conversione al cristianesimo net primi secolt, Jaca Book, Milano, 1975. a Rocco Buctiglione que comporta una plenitud de humanidad y una alegria nunca experimentada antes». Es la experiencia del céntuplo: «Os lo aseguro: no hay ninguno-que haya dejado casa o mujer, o hermanos, o padres, hijos por el reinado de Dios, que no reciba en este tiempo mucho mas y en la edad futura vida eterna» (Le. 18, 29-30). En la concepci6n cristiana, extrafiacién y reapropiacién son dos momentos que en realidad no pueden ser separados ni cronol6gicamente ni légicamente, a no ser de manera provisional y didéctica como en las consideraciones que acabo de exponer. En si misma kz extrafiacién no ¢s, de hecho, mas que la pobreza franciscana, es decir, la pureza de coraz6n que permite la plena posesi6n y el gozo pleno del mundo, porque abre los ojos 4 todas las dimensiones de la exis- tencia que fa preocupacién por la apropiacién, que tegula el modo humano ordinario de mirar las cosas, censura sistematicamente. b) De la religion de la alienaci6n absoluta al humanismo ateo En la consteucci6n especulativa de los jévenes hegelianos, la extradiacién se considera real y la reapropiacin ideolégica. El cristianismo es entonces Ia reli- gidn que realiza la alienacion completa del hombre con respecto al mundo y, por lo mismo, la inhumanidad absoluca “, Pero la reapropiacién, que sigue a la negacion cristiana de la humanidad, sefiala en la historia, por primera vez, la posibilidad de una ordenacién racional de la existencia. Los vinculos naturales entre los hombres, que el cristianismo quiebra, constituyen de hecho el principal obstéculo para la existencia de la humanidad como tal, ya que impiden el nacimiento de un interés plenamente ‘humano por la sociedad y I2 historia. Sobre una base puramente natural nadie Negara, de hecho, a colocarse en el punto de vista de lo universal, trascendiendo sus intereses de individuo aislado y los de su familia y su grupo particular. De la absoluta negatividad del cristianismo puede, pues, surgit por vez primera una sociedad segiin la raz6n, en la que los hombres se encuentran unidos entre si sobre Ia base de su interés puro por la humanidad, y no pata realizar un compromiso entre distintos particularismos, Bs conocida la oposicién que Rousseau establecié entre la voluntad general y la voluntad de todos. Para que se dé voluntad general no es suficiente que se consulte a todos, sino que es necesatio que cada uno se coloque en la pers- % Cf, Hans Urs von Balthasar, L'impegno del cristiano nef mondo, Jaca Book, Milano, 1971 (tr. cast. El compromiso del cristiano en ef mundo, Encuentro, Madrid, 1979) 3 Bruno Bauer, Das entdeckte Christenthum. Eine Erinnerung an das 18, Jabrhundert und ein Beitrag zur Kriss des 19., Zosich und Wintherchur 1843; reeditado: E. Barnikol. jena. 1927, 2 Cristo y/o Prometeo pectiva del interés comén y no en la de su beneficio particular, y que, mas atin, los elementos de particularidad que todavia subsistan se supriman mutua- mente. La voluntad general es posible, afiaden los criterios de la religion he- gelianos, s6lo después del cristianismo, como consecuencia de la absoluta n gatividad con respecto a si mismo y al propio interés individual que el ctist nismo inculca*”. Ademés, en la transposicién hegeliana juvenil, 1a voluntad general deja de ser instrumento de expresién politica de una pequefia co- munidad para asumir la fisonomia de autoconciencia universal de Ja huma- nidad El habito de la renuncia al propio interés individual es considerado por los cfiticos de la religién como causa del absolutismo, de la pereza de las masas ante el despotismo y la opresién, Pero el mismo elemento se convierte en la més potente palanca de emancipacién humana en cuanto pase de negative a positivo: exigencia de que el interés propio sea racionalmente coordinado con el de los demas y renuncia al particularismo. El concepto de ser de especie, propio de Feuerbach, surge, al menos en su aspecto esencial, de la critica al particularismo, De hecho, el ser de especie ¢s el set humano que no posee un interés particular-individual, sino que es conside- rado simplemente desde la perspectiva de la historia de la humanidad. No muy distinta es la posicién ideol6gica de la que nace el concepto baue- riano de auroconciencia El atcismo de los jovenes hegelianos es, pues, en el sentido mas estricto, un ateismo después del cristianismo, del que constituye una inversién dialéctica. El concepto de autoconciencia o de ser de especie (se trata en realidad del mismo concepto planteado en términos sustanciales 0 subjetivos), ¢s la inversion de la comunién ctistiana: la mediacion que asegura la unidad es, o el dato biolégico de la comunién de especie, que en realidad solo Hega a tener un peso a través de la historia de la misma especie, o la conciencia de si misma que fa humanidad adquiere en el curso de su desarrollo, que a su vez no puede prescindir de la organizacién originaria de la especie y de su conformacién natural. Después de haberse manifestado en una serie de alienaciones sucesivas, cuya forma éltima y més completa es la religion cristiana, esta conciencia llega a conocerse en si y por si Tal autoconciencia desarrolla todo el poder negativo del cristianismo con respecto a toda la realidad existente, a cualquier forma de existencia determina- da. El puro poscerse de Ia raz6n humana implica, de hecho, la disolucién de todas las formas alienadas de raz6n, de todas las modalidades alienadas de 3 Notese que el nexo que los hegelianos j6venes colacan entre cristianismo y atefsmo repite cxactamente el que Hegel colocaba entre catolicismo y protestantismo. Véase por ejemplo el encuientro entre espiritu germanico y cristianismo deserito en las Leziowi sulla filosofia della storia, cit, p. 39. a3 Rocco Buttiglione relacién entre los hombres. En la realidad histérica, sin embargo, se dan Gnica- mente estas relaciones alienadas: como observa Hegel, sélo la especulacién filo- sOfica reconoce como desarrollo infinito de la raz6n lo que desde el punto de vista fenoménico es, y debe seguir siendo, dato positive. Cuando Ia disolucién de la positividad pasa de especulativa a practica, termina una época de la histo- ria del mundo, y esta escision ho tiene analogias en el pasado de la historia de la humanidad como no sea quizas en el paso de la animalidad a la humanidad en sentido propio. El concepto de revolucién ocupa entonces el puesto det concepto de redencién como paso a la humanidad verdadera, ¢) Aspecto especulativo y aspecto politico del concepto de alienaci6n Junto a los conceptos de autoconciencia y de ser de especie, habria que colocar también el concepto de pueblo, entendido tal y como lo utilizan los politicos y los publicistas de la Revolucién Francesa. Por encima de todas las oscilaciones de sentido, creo que se puede afirmar que el pueblo es, en su terminologia, el conjunto de todos los que no tienen un interés particular que defender frente al interés general, y que precisamente por esto son los auténticos portadores de la voluntad general * Sin embargo, mientras que en la transposicién filoséfica realizada por los pensadores alemanes el elemento decisivo para la constitucién del pueblo es de carfcter intelectual y religioso (la superacién del cristianismo, lz adhesin a la religién de la humanidad libre 0 al nacionalismo que est& dialécticamente ligado a ella a través de la concepcién hegeliana del Espiritu del mundo, que recorte Ia historia deteniéndose de cuando en cuando en una nacién u otra basando asi su derecho de dominio), en el pensamiento de los revolucionarios franceses juega un papel importante también otro elemento de caracter més directamente sociopolitico. Pueblo ¢s el que vive de su propio trabajo, es independiente y no debe nada a nadie. Lo que da pie a algunos, en la discusion sobre el voto, para negar tal derecho a los que dependen de ottos para su propia subsistencia, al jornalero y al proletariado, Pero, segdn otra interpretacion, la misma definicién sirve para excluir de! pueblo al rico, que vive de Ia explota- ci6n del trabajo ajeno y que precisamente por esto no puede set un buen ™ La Histoire de la Résolution frangaive de Michelet, Gallimard, 1952, es un monumental tesimonio de este concepro de pueblo, que. por lo demés, aninsa toda la hiscotiografia del ocho: cientos hasta cl primer novecientos. desde Bouchez hasta Jaurés. Idéntica temética subyace en el tratamiento del tema de 1a revoluciéa francesa en ambiente alemn, y sobre todo dentro de la izquierda hegcliana, Cft, por ciemplo Bruno Bauer. Edgar Bauer, Etnst lungnitz, Geschiehve dem Franabsicchen Revolution bis 2am Stighng der Republik, segunda pane, Leiprig, 1847 4 Cristo y/o Prometeo ciudadano, ya que debe tener como preocupacién principal y absorvente la de mantener y reproducir las condiciones de su situacién de privilegio ”. Procediendo siempre con cierta aproximacion, podemos decir que el pueblo de la Revolucién Francesa es la pequefia burguesia independiente, los attesanos y los pequetios propietarios que na emplean trabajo ajeno y, por otra parte, no tienen necesidad de trabajar ellos mismos por un salario Por lo demés, toda la doctrina roussciana implica una apologia del pequefio propietario “’ Con respecto 2 la nocién de pueblo alemana, de carécter ideol6gico, la nocién politica de los franceses es mucho més concreta. Es precisamente esto lo que hace que los dos conceptos sean contradictorios No se trata, por otra parte, de una contradiccién tinicamente ideoldgica reflexionando teéricamente sobre la gran revolucién, los pensadores alemanes han intentado resolver especulativamente sus conttadicciones El pequefo propietario, el pequefio burgués, ¢s ciertamente un productor independiente capaz de dar un juicio no interesado sobre la marcha de la cosa pliblica, Por otra parte el mismo pequefio propietario sin embargo tendré un interés primario por su propiedad de la que saca los recursos para su existencia como privado. Como una esfera externa de realizacién de su libertad reside en su propiedad, se preocupara también por la libertad pero dentro del ambito restringido desu propiedad y sélo muy dificilmente fuera de él. Estacontradiccién se encuentra ya en el Contrato Social de Rousseau: el ciudadano deberia alienar en la colectividad todas sus facultades para tecibirlas nuevamente de ella de for ma racional; pero se vuelve a apropiar de ellas de una forma que, aunque politica. mente ¢s comunitaria, econémicamente sigue siendo individual. Consecuente- mente la comunitariedad de la relaci6n politica ser ilusoria siempre que entre en contradiccién con el modo de produccién econdmico, de caracter diverso. La abo- lici6n de la propiedad representa un remedio @ esta situacién, pero s6lo en senti- do negativo: el pequefio burgués no tiene interés teal por cambiar el curso de la voluntad general, pero tampoco tiene interés por datle forma y ponerla en practica si ello implica poner en peligro su propiedad particular Rousseau sabe muy bien que este contraste s6lo puede atenuarse dentro de una colectividad nacional, con un ntimero reducido de miembros y sin gran diferencia de pattimonios. La lucha entre el centralismo de los jacobinos y el federalismo gitondino traduce politicamente este impasse tedrico y plantea el Es facil constatar cémo anélogas consideraciones basan Ja temética hegeliana de 1a celacion siervo-patrén en la Fenomenologia dello spirito * Brecisamente sobre el tema de la relacién entre Rousseau y los jacobinos esté trabajando desde hace algunos afios un equips de investigacién del CNR ditigido por la profesora Anna Maria Battista de la Universidad de Roma. A su cortesia debo la posibilidad de utilizar en este articulo algunas perspectivas resultantes de ¢se trabajo, Rocco Buttiglione iencia problema de la relaci6n entre centralismo y democracia, capital en la politica moderna. Hegel resuelve el dilema oponiendo al autogobierno de los estados el poder soberano del Rey, a quien corresponde el cuidado de lo universal, del estado. Precisamente porque no ¢s titujar de ninguna propiedad particular, el Rey tiene cuidado de lo universal como tal, que es su propiedad. Junto al Rey, en esta situaci6n de superioridad con respecto a los intereses particulares que se enfrentan en Ia sociedad civil, se encuentra la burocracia, los empleados del Estado que obtienen de él los medios de subsistencia. No ¢s casual, por lo demés, el hecho de que del mismo ambiente espititual se origine el cliché del soberano como primer servidor del Estado ".. El soberano se eleva por encima de Jos conflictos de los intereses particula- res, de las distintas propiedades, a causa de su plenitud de potestad y de propie- dad. Marx opone a esta superioridad positiva la libertad negativa del proleta- tiado que se halla privado de propiedad y precisamente por esto ¢s libre del particularismo Tal opcidn se opone de manera evidente a la postura hegeliana, pero al mismo tiempo representa una vuelta a ella frente a la especulacién desbocada de los hegelianos jvenes. De hecho la solucién que Hegel de al problema ¢s, en lineas generales, perfectamente realista; mas atin, refleja rigurosamente la evolucién histérica que va de la revoluci6n a la dictadura jacobina hasta el imperio. Napoleén es e/ espiritu del mundo a caballo que Mleva a su madurez y a su conciliacién las diversas posiciones surgidas en el curso de la revolucién. Ni la Restauracién destruye su obra. La solucién que Bauer da, por ejemplo, al problema de la relaci6n de universal y particular en el estado es muchisimo mas abstracta y est mis lejos del desarrollo de la efectividad historica. Esta soluci6n necesita un elemento religioso: el cristianismo y su superacién. Marx es el primeto en tomar conciencia de que, por el contrario, ya se ha producido una conciliaci6n del cristianismo con el mundo“? y de que el problema consiste en ir més alla de esa conciliacién contenida en el estado moderno que tcoriza Hegel d) De la filosofia de la historia a la critica de la economia politica La fuerza de la negaci6n absoluta no puede seguir considerindose como algo totalmente conseguido simplemente por el hecho de que el cristianismo haya existido: es decir, no se resuelve en una perspectiva diacrénica. Hay que * Che. Hegel, Lineamenti di flosofia del diritto.ct., pat. 20 y 279 * No es casual el hecho de que el concordato napoleénico represente un verdadero punto

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