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CARLOS TfflEBAUT
LOS LIMITES DE LA COMUNIDAD

(LAS CRITICAS COMUNITARISTAS Y NEOARISTOTELICAS
AL PROGRAMA MODERNO)
CENTRO DE ESTUDIOS CONSTITUCIONALES

M A D RID, 1992
Coleccin: El D erecho y la justicia

Dirigida por Elias D az
Reservados todos los derechos
Centro de Estudios Constitucionales

ELIAS DIAZ
IPO: 005-92-032-0
ISBN: 84-259-0926-0
Depsito Legal: M-40055 - 1992
Imprime: Biblos Industria Grfica, S. L.
INDICE
PRESENTACION.............................................................................
11
CAPITULO PRIMERO
CONTRA EL LIBERALISMO:
NEOARISTOTELISMOS Y COMUNITARISMO ...
19
La simplificacin de las ticas m odernas...................
25
La inseparabilidad de lo bueno y lo ju sto ..................
36
No hay un yo sin atributos..............................................
47
Comunidad homognea vs. sociedad compleja.........
53
CAPITULO SEGUNDO
NUESTRO NUEVO RETRATO MORAL:
CHARLES TA Y LO R........................................................
65
Las formas del bien y el .realismo tico ......................
66
Por una historia de la subjetividad m o ral.....................
78
Los lenguajes de la moral m oderna...............................
91
CAPITULO TERCERO
TRADICION Y CONTRAMODERNIDAD:
ALASDAIR MACINTYRE.............................................. 103
Tradicin como anti-ilustracin..................................... 108
Pluralismo lingstico-moral: un contraargumento... 122
Una subjetividad moral post-tradicional....................... 133
9
CAPITULO CUARTO
LAS AMBIGEDADES DEL COMUNITARISMO
Comunitarismo y liberalismo: conservadurismo y
progresism o......................................................................
Neutralidad pblica y particularidad del b ie n ...........
Identidad compleja y singularidad poltica.................
141
146
1S2
163
CAPITULO QUINTO
A MODO DE APENDICE: LOS LIMITES
DEL PROCEDIMENTALISMO EN LA
REFORMULACION DEL PROGRAMA ETICO
MODERNO......................................................................
De nuevo Kant: de norma a principio, de principio
a proceso............................................................................
De nuevo Hegel: los contenidos de la modernidad...
La pragmatizacin del proyecto liberal y los varios
rostros de la razn prctica...........................................
200
BIBLIOGRAFIA............................................................................
INDICE DE AUTORES C IT A D O S..........................................
213
219
10
177
183
193
PRESENTACION
El debate del comunitarismo que se presenta y discute parcialmen
te en este volumen abarca todo un conjunto de crticas contempor
neas a la vigencia del proyecto moderno y liberal en tica y en Filosofa
poltica. Ese proyecto ha tenido reformulaciones recientes que se apo
yan en la tradicin de Locke, Rousseau y Kant, ya sea como actuali
zaciones de la teora del contrato social y de las teoras de la eleccin
social aplicadas a la filosofa poltica (como son los casos de Rawls,
Buchanan o Gauthier), ya sea en los ltimos quiebros dialgicos y dis
cursivos de la filosofa crtica (como acontece con Apel o Habermas).
El movimiento de crtica comunitarista y neoaristotlica a estas teo
ras que aqu se debate tiene mltiples facetas y motivos: ms que una
polmica localizada en uno de los campos o subcampos de la filosofa
prctica parece recorrerlos todos por entero y afecta desde la caracte
rizacin metafilosfica del propio discurso (qu filosofa se practica
y cmo?) hasta algunas discusiones especficas y concretas respecto
a qu leyes son legtimas y por qu en un momento histrico y en una
comunidad dada cuando existen en la misma diferentes concepciones
morales y culturales. Frente a la pretensin de imparcialidad que defi
ne la autocomprensin de las teoras de la justicia o de la racionalidad
prctica de corte liberal, los comunitaristas y neoaristotlicos discu
ten los supuestos privilegios de esa neutralidad y argumentan que toda
teora est cultural y contextualmente determinada. Tambin estar his
tricamente determinado, por consiguiente, el punto de vista liberal
11
CARLOS THIEBAUT
mismo contra lo que parece pretender su reclamada universalidad y

formalidad que quiere abarcar y subsumir a todos los individuos par
ticulares y a todos sus proyectos de vida diferenciados, a todas sus
distintas ideas de bien.
El contextual ismo de este nuevo combate contra el programa libe
ral (y sus efectos colaterales de historicismo, relativismo, etc.) ha re
novado su fuerza en los ltimos aos y, como se ver, ha acumulado
buenos argumentos de su parte. Este trabajo presentar, en su primer
captulo, el carcter general de estas crticas y, frente a un contraata
que usual por parte de los planteamientos liberales, argumentar que
no todo neoaristotelismo ni todo comunitarismo es un planteamiento
regresivo tanto en trminos polticos como en trminos tericos
con respecto al proyecto normativo de la modernidad que se concreta
en el programa liberal. Es ms, estas crticas pueden tener tambin
en parte el mismo efecto positivo sobre el proyecto moderno que tu
vieron las crticas romnticas a la ilustracin de las que, en muchos
momentos, parecen ser una revisin actualizada y pueden profundi
zar y modificar para mejor la autocomprensin que el proyecto liberal
tiene de s mismo. Todo ello est claro, por ejemplo, en la revisin
de la metodologa formalista y en el giro pragmatizante del ltimo Rawls
o en los nuevos acentos hegelianos de los recientes desarrollos de la
tica discursiva por parte de Habermas, revisiones y acentos que se
presentan y discuten en el ltimo captulo. Algunos autores comunitaristas pretenden, tambin, que sus anlisis dan mejor razn de un con
junto de ideas y valores modernos, como la de solidaridad, deas que
el pensamiento liberal deja en la sombra y con las que es necesario
complementarlo en el mundo actual. Estas consideraciones, positivas
hacia el comunitarismo, hilvanan una primera reflexin que recorre
diversos momentos de este volumen en lo que cabra llamar la verdad
del comunitarismo.
A esos efectos, se establecer aqu una conexin directa, aunque
compleja, entre las posiciones neoaristotlicas y las comunitaristas.
Permtaseme una breve nota de advertencia al respecto. En el captulo
primero captulo que tiene un carcter introductorio y panormico
se seala que ambas posiciones no son idnticas ni obedecen a los mis
mos problemas, pero que las dos tendran efectos similares en la revi
sin del proyecto liberal. No creo, en efecto, acertada la tendencia
a asimilar el rtulo de neoaristotelismo a las crticas contramodemas
(como las de los conservadores alemanes), mientras que el de comu
nitarismo se reserva para posiciones vinculadas a una continuacin pro
gresiva del proyecto democrtico moderno (como las de muchos
liberales, en el sentido de socialdemcratas, americanos). Creo que
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existen, tambin, posiciones comunitaristas conservadoras, de las que

daremos cuenta, y aqu se refieren tambin algunas crticas de que
rencia aristotlica que no coinciden con los postulados polticos del
conservadurismo contemporneo. Los mapas polticos y los tericos
no son siempre idnticos y, en cualquier caso, los dos tipos de carto
grafas son muy complejos y cambiantes.
Pero que las crticas comunitaristas no sean necesariamente regre
sivas no significa, sin embargo, que sean tan inmediatamente progre
sivas con respecto al programa liberal como algunos de sus adherentes
quisieran pensar. A la consideracin de la ambigedad poltica y te
rica de las posiciones que aqu se discuten se dedican los captulos se
gundo y cuarto, dedicados a las aportaciones de dos sealados crticos
comunitaristas progresistas, como son Charles Taylor y Michael Walzer. De hecho, esa ambivalencia queda claramente patente cuando otro
sealado crtico comunitarista y neoaristotlico, como es Alasdair
Maclntyre, perfila un proyecto directamente antiilustrado y antimo
derno. La discusin de ese proyecto tradicionalista tendr lugar en el
tercer captulo del libro que presenta lo que creo es la crtica central
que cabe coherentemente formularle a los planteamientos comunita
ristas y neoaristotlicos, a saber, que la complejidad moral, social y
cultural de las sociedades modernas la insuperable pluralidad y si
multaneidad de lenguajes morales no idnticos hace inevitable for
mas reflexivas de asuncin de valores y normas, formas que por su
parte estn en el centro mismo de la propuesta normativa de la mo
dernidad.
Eso constituye una segunda reflexin que vertebra diversos mo
mentos del presente libro, reflexin que cabra denominar ahora la ver
dad del liberalismo y que tiene efectos, al menos, en un doble plano.
En primer lugar, esa verdad del liberalismo frente a las crticas comu
nitaristas acenta el carcter histricamente inevitable de los valores
y de las estrategias racionales que se encuentran en el corazn del pro
grama liberal, tales como las ideas de tolerancia, de neutralidad de
los espacios pblicos, de autonoma de las normas que regulan siste
mas de interaccin en comunidades internamente dismiles, de auto
noma moral de los individuos y de su consiguiente e inalienable
dignidad. En segundo lugar, esa verdad del liberalismo, y contra lo
que muchos sectores de su misma tradicin parecen permitirnos pen
sar, apunta a que la mencionada complejidad social de las sociedades
modernas induce formas reflexivas de asuncin de valores y requiere
una comprensin tambin reflexiva y compleja de los individuos y de
su subjetividad moral.
Creo que esto ltimo es crucial en el debate contemporneo, como
13
CARLOS THIEBAUT
dejan ver las reflexiones de Charles Taylor que se discuten en el cap

tulo segundo. Si tiene razn la crtica a la comprensin liberal del in
dividuo que la tacha de formal, desencamada y abstracta, necesitaremos
comprender la subjetividad moral como si estuviera siempre ligada a
contextos valorativos y culturales previos en los que tienen lugar los
procesos de socializacin; pero, si tiene razn la idea que acabamos
de mencionar segn la cual ningn contexto determina normativamente
de forma inmediata y no reflexiva los valores privados de un indivi
duo y aquellos otros que regulan sus interacciones con otros indivi
duos, entonces las formas en las que se constituye la subjetividad de
esos individuos no sern tampoco las de una relacin inmediata y no
reflexiva con respecto a aquellos contextos culturales en cuyo humus
se producen los procesos de socializacin y de individuacin. La sub
jetividad moral moderna se articular en formas complejas," como tam
bin lo harn las formas de constitucin de la individualidad que se
ejercitarn en multitud de instituciones y de sistemas de interaccin
y que reclamarn estrategias tericas tambin complejas y plurales para
ser cabalmente comprendidas, como apuntaremos en el captulo ter
cero. Que esa complejidad y pluralidad se le ha escapado con frecuen
cia al pensamiento liberal es algo que ya ha sido sealado anteriormente,
pero que es este pensamiento el que se encuentra mejor capacitado pa
ra desarrollarlas cabalmente es algo que an debe ser discutido y es,
precisamente, lo que aqu se sugiere.
No se desarrollarn aqu estas ltimas reflexiones sobre la consti
tucin de las formas de la subjetividad moderna cuyo tratamiento
filosfico necesita, creo, de otros elementos y contextos pero se de
jar ver, al menos, que estos problemas tienen un alcance poltico na
da pequeo, alcance que se halla en la base de muchos debates
contemporneos en los que juegan un papel clave parejas de nociones
como la de particularismo y cosmopolitismo, diferencia y tolerancia,
identidad individual y colectiva, etc. Me doy por satisfecho si se per
cibe, aunque sea problemticamente, ese nexo entre lo que podemos
decir filosficamente sobre la constitucin de las formas reflexivas y
complejas de la subjetividad moderna y el catlogo de cuestiones nor
mativas urgentes con el que la humanidad puede definir hoy los pro
blemas centrales a los que se enfrenta. En momentos como los presentes
en los que la creciente complejidad del mundo y tambin su creciente
simultaneidad tienden a responderse con procesos restrictivos de sim
plificacin por medio de los cuales se achata aquella complejidad y
se anula esta simultaneidad, la idea de que slo una incrementada com
plejidad de nuestras estructuras de interaccin y de las formas de nuestra
subjetividad son adecuadas para responder a los problemas del mun14
do adquiere un rostro paradjicamente marginal y resistente. Los im

perativos a veces aparentemente contradictorios de la solidaridad y de
la tolerancia imperativos que definen bipolarmente las dimensiones
comunitaria e individual stica de esa subjetividad compleja son re
quisitos normativos para abordar los problemas de la humanidad ac
tual que parecen arrojarse a los mrgenes de las consideraciones
relevantes, pero son, de hecho, el corazn de cualquier consideracin
moral del mundo. Sin esa visin moral del mundo el gnero slo po
dra autocomprenderse y comportarse como un autmata, un nuevo
Frankenstein ya sin ninguna compasin, y difcilmente podra afron
tar los problemas que se le plantean a su misma subsistencia.
Creo que quedar claro, como he dicho y a pesar de imprecisio
nes, que mis reflexiones se encaminan a un movimiento de crtica que
reconoce una doble verdad, la del liberalismo y la del comunitarismo.
La posicin de fondo que quisiera defender con esa estrategia es una
defensa del proyecto moderno que se enfrente a los rechazos del mis
mo que quieren declararlo abolido (ms que superado) pero que reco
nozca tambin la verdad de muchas crticas que se han acertado a
formularle. Este libro apunta, pues, a la inevitabilidad de la ilustra
cin, a la imposibilidad de abdicar de su legado y de algunas de sus
intuiciones centrales, hacia lo que nos reclaman y seducen en el pre
sente no slo las crticas filosficas de las que aqu se hablar sino
tambin otros muchos ambiguos signos de los tiempos. Pero como ire
mos descubriendo, sera colosal ceguera no percibir tambin toda la
inquietante ambigedad que se encierra en esa doble verdad que he
mos apuntado. Esa doble verdad es, de hecho, la duplicidad valorativa que anida en el centro de la herencia tica de la modernidad y se
define, por una parte, por el imperativo de la solidaridad que procede
de aquella visin holista de la sociedad que nos hace corresponsables
en ella tal como aparece en las crticas comunitaristas que reitera
ran, as, la conciencia ilustrada de los lmites de la ilustracin
individual y la del imperativo de la tolerancia, por otra, que en la
tradicin liberal nace de la conciencia de las diferencias entre los indi
viduos y del respeto a su autonoma y dignidad. Creo que quedar claro
que ambos imperativos no siempre son coherentes por lo que a su g
nesis terica respecta, como por otro lado testimoniaran la doble vin
culacin a Rousseau y a Locke que las dos verdades mencionadas com
portan, pero confo que tambin pueda percibirse que slo estarn a
la altura de las circunstancias aquellos discursos prcticos que los con
jugan con igual categoricidad.
El ttulo del libro juega a varias bandas. Frente a la crtica comunitarista y aristotlica que ha subrayado los lmites de las ticas mo15
CARLOS TIIIEBAUT
demas y de sus propuestas racionalistas, se quiere recordar que tambin

la nocin de comunidad tiene sus limitaciones. En concreto, se quiere
sugerir que esa nocin comunitarista se queda corta, dada su densa
homogeneidad, para comprender el ncleo terico y prctico que es
ms relevante en la consideracin del presente: las formas complejas
de la subjetividad moderna y las formas complejas de los sistemas so
ciales de interaccin. Frente a los lmites del liberalismo es necesario
considerar tambin los de la comunidad para que la crtica de aqul
y de sus cegueras no nos haga recaer en el foso ciego de un nuevo
antiguo rgimen. La doble verdad de la que antes hablbamos es tam
bin, por lo tanto, un doble lmite.
Jos Mara Gonzlez, amigo a quien le agradezco mltiples suge
rencias a partir de su detallada lectura del manuscrito, me mencion
la existencia de un libro de idntico ttulo al presente del socilogo
cultural y cultivador de la antropologa filosfica Helmut Plessner.
Plessner public en 1924 un volumen que denomin Die Grenzen der
Gemeinschaft. Desconozco el contenido de ese libro, pero quisiera pen
sar que su conciencia de los lmites de la comunidad tiene que ver con
su inquietud por las formas de construccin de una identidad sobre
supuestos no tradicionalistas. Otros trabajos posteriores de Plessner
(Die versptete Nation) se dedicaron a una indagacin sobre las for
mas retardadas de la identidad alemana y sobre las disfnciones que
ello haba producido. Su clara apuesta por una constitucin democr
tica de la identidad nacional se valid en su resistencia a la barbarie
nazi bajo la que fu perseguido y de la que tuvo que emigrar: la crtica
a las formas patolgicas del nacionalismo y de la cultura alemanas tu
vo que ver con una reflexin a la que no le pudieron faltar intereses
y compromisos polticos. Quisiera pensar que este libro tiene conti
nuidad con aquellas inquietudes democrticas de Plessner.
Dada la pujante contemporaneidad del debate que aqu se recoge,
estas pginas habrn de ser tanto una primera presentacin de las cues
tiones y de las posiciones en juego como una intervencin en la pol
mica. Lo primero fuerza, a veces, a precisiones y referencias
secundarias que probablemente perdern vigencia de aqu a poco pero
que son, creo, indicios relevantes en la actual definicin del topos del
debate y lo segundo hace soportable, al menos en lo que a trminos
personales se refiere, el alzado de esa cartografa conceptual que, co
mo toda presentacin, puede a veces hacerse tediosa si no tenemos
un particular inters que nos gue a travs de la misma. Es pertinente
hacer notar, por ltimo y sin que ello suponga por mi parte exculpa
cin anticipada de todo lo que probablemente se revele en breve como
imprecisin o titubeo, que esos dos rasgos del libro, su carcter de
16
IX LIMITES DE LA COMUNIDAD
presentacin y de intervencin, hacen de l slo un trabajo acadmico

de marcha, de camino, y alejan cualquier pretensin de sntesis, de
originalidad, de exhaustividad o de sistema.
Parte de los materiales de este libro han aparecido, con anteriori
dad a esta versin,' en algunas revistas especializadas. Emple parte
del captulo primero en mi colaboracin, Neoaristotelismos contem
porneos, en la Enciclopedia Iberoamericana de Filosofa. En ese ca
ptulo se encuentran incorporadas, tambin, algunas reflexiones que
aparecieron en una presentacin de los primeros momentos del debate
en De nuevo, criticando al liberalismo, de la revista Arbor, 503-504
(1987). El captulo segundo apareci, con escasas modificaciones, bajo
el ttulo Charles Taylor o la mejora de nuestro retrato moral en Isegora, 4 (Octubre 1991) pgs 122-152, y una versin anterior del ca
ptulo quinto lo hizo con el ttulo Los lmites del procedimentalismo
enDaimon, 1 (1989) pgs. 113-131. Los otros textos, y de formas di
versas, han sido presentados en seminarios y cursos en el desarrollo
de los cuales recib numerosas sugerencias en la Universidad de la La
guna, la Autnoma Metropolitana de Mxico, los Cursos de Verano
de la Universidad de Granada y en el Seminario de Filosofa Poltica
del Instituto de Filosofa. La Comunidad de Madrid apoy una estan
cia en la New School for Social Research de Nueva York en el curso
de la cual pude recoger material diverso para el presente libro y dis
cutir sobre el terreno algunos extremos del comunitarismo america
no. Agradezco a todas esas instituciones su apoyo, pero sobre todo
agradezco a los participantes en esas sesiones sus crticas y sus suge
rencias. Quisiera tambin dejar constancia de la inestimable y eficaz
ayuda de Julia Garca Maza desde el Servicio de Documentacin del
Instituto de Filosofa.
Madrid, Marzo de 1992
17
C A PIT U L O PRIM ERO
CONTRA E L LIBER A LISM O : N EO A R ISTO TELISM O S

Y CO M U N ITA RISM O
La filosofa moral y poltica de los aos setenta se caracteriz en
gran medida por el proyecto de reformulacin del proyecto normativo
de la modernidad y del liberalismo con estrategias racionalistas y cognitivistas que definan el punto de vista moral y en las que resaltaba
una bsica impronta ilustrada y kantiana. El constructivismo tico, el
neocontractualismo o las ticas dialgicas son claro ejemplo de ese pro
grama. En los ochenta, por el contrario, pareci acentuarse la con
ciencia de los lmites de aquel proyecto racionalista, y se sealaron
bien su ineficacia, bien los supuestos materiales y normativos que sub
yacen a todo procedimentalismo (y que, frente a su autosupuesta neu
tralidad, evidenciaran su carcter necesariamente partidario), bien
algunas de sus inconsistencias internas. Con estas crticas parece ha
berse recogido parte de la herencia de la crtica romntica a Kant y
a la Ilustracin y, al igual que aconteca en grandes sectores de aque
lla crtica, se vuelven a oponer ahora pragmtica, retrica y giro tex
tual a razonamiento y concepto, historia y tradicin a validez del acto
o del momento de la argumentacin, comunidad y socialidad a indivi
duo e individualismo. El final de dcada trajo, por lo tanto, un cierto
regreso al mundo de vida moral, al reino de la Sittlichkeit, ya sea con
los mencionados acentos neorromnticos, ya con otras formas ms cl
sicas de bsqueda en la tradicin y la historia de una moral sustantiva
19
CARLOS THIEBAUT
frente a lo que ahora se considera la irremediable vaciedad de los procedimentalismos ticos modernos.
Mas no hay que mirar muy lejos para reconocer, por otra parte,
que esas crticas no son escandalosamente novedosas, pues se reali
zan en las huellas de muchas otras que se han venido reiterando a lo
largo de las ltimas dcadas: tambin se dio un peculiar retomo a Aris
tteles (y a Hegel) como forma de crtica a los planteamientos racio
nalistas modernos en el postheideggerianismo, tanto en los
planteamientos hermeneticos de Hans Georg Gadamer, como en el
peculiar retorno al aristotelismo poltico en el clasicismo de Hannah
Arendt. Y una crtica al racionalismo moderno se produce tambin con
el retorno a la filosofa poltica clsica y a su racionalismo sustantivo
en la obra de Strauss. A su vez, como testimonian de manera diversa
los trabajos de Philippa Foot o Stuart Hampshire, ta bsqueda de una
tica normativa sustantiva, que surge ahora como reaccin a la vacie
dad de los procedimentalismos, apareca ya en dcadas anteriores en
la forma de una reaccin interna contra el excesivo sesgo metatico
de la filosofa analtica en cuyo seno, y en reaccin tambin a la falta
de pensamientos ticos normativos, nacieron algunos de los plantea
mientos ahora criticados, como ejemplifica el caso de John Rawls.
A pesar de que no sean nuevas las crticas recientes a las recons
trucciones racionalistas de la tica y del punto de vista moral, quiz
posean un rasgo peculiar: parecen alumbrarse con una cierta concien
cia de la fragmentariedad del presente (aunque slo sea en nuestra in
capacidad para formular teoras globales y de largo alcance sobre la
sociedad y sus problemas) que nos recuerda el tiempo romntico; o,
por decirlo de otra manera, un nuevo romanticismo parece casi inevi
table 1 y, si ello fuera as ha propuesto recientemente Stanley
Cavell haramos bien en ser conscientes de ese hecho para prose
guir, sin ocultamientos, a partir de sus puntos inconclusos. Cavell quiere
evitar con tal maniobra neorromntica la inevitabilidad de las solucio
nes escpticas ante el fracaso del programa racionalista kantiano y su
propuesta es que debemos centrarnos de nuevo en lo ordinario (y
que en americano podra querer decir, para l, recuperar a Emer
son) 2. Esa propuesta tiene un peculiar sesgo interno a la cultura nor1 Cfr. Nancy Rosemblum, Another Liberaiism. Romanticism and the Reconstruction o f Liberal Thought, Cambridge, M ass., Harvard Univcrsity Press, 1987. Como
el ttulo seala, Rosemblum se afana por recuperar la crtica romntica al liberalis
mo; en algn momento quiere mostrar cmo tambin el contextualismo comunitarista
podra ser recuperado en la reconstruccin del proyecto liberal (cfr. p. 188).
2 Cavell, In Quest o f the Ordinary. Lines o f Skepticism and Romanticism, Chi
cago, The University o f Chicago Press, 1988, p. 52 s.
20
teamericana y posee no poco de wittgensteiniano ms que de

estrictamente romntico (o sera casi como la secreta sugerencia de
alguna vinculacin entre Wittgenstein y un cierto romanticismo). No
obstante, y junto a esa posible filiacin romntica (o para el caso tam
bin hegeliana) de las crticas contra las formulaciones racionalistas
o cognitivistas (sean stas constructivistas, neocontractualistas o neoutilitaristas), cabe sugerir que el tono que con ms claridad se deja tras
lucir en la mayora de ellas sea una cierta querencia aristotlica, aun
que de un aristotelismo que se acerca a Hegel en las posiciones comunitaristas y que acenta su carcter antiformalista. Esa querencia de
la crtica a los programas de las ticas modernas est presente de ma
nera diversa en las culturas filosficas anglosajona y alemana en las
que el debate que referimos est teniendo lugar 3. En la filosofa ale
mana la querencia aristotlica de la crtica a la modernidad tiene un
especial acento poltico antimodemo, mientras que por diversas razo
nes, entre las que se encuentran la menor presencia en la filosofa de
lengua inglesa de las crticas polticas a la ilustracin de la filosofa
romntica continental (Hegel, pero no slo l) o una cierta mayor pre
sencia de una lectura analtico-epistmica, y no histrico-poltica. de
Aristteles en esa cultura filosfica 4, la recuperacin del clsico grie3 Giovanni Giorgini, Crick, Hampshire and Maclntyre or does an English speaking Neo-aristotelianism exist?. Praxis International. 9 , 3 (1989) 249-271, ha ar
gido tambin recientemente a favor de no confundir el neoaristotelismo anglosa
jn con el germano. Me apresuro a sealar que no todas las crticas a los programas
modernos poseen este sesgo aristotelizantc, aunque pudieran suponer, por su parte
un reclamo al regreso a un mundo de vida moral. Ejemplo de ello, por ejemplo, sera
el trabajo ms neohegeliano de Seyla Benhabib, Critique. N om i and Utopia. New
York, Columbia University Press, 1986; no obstante, y ms recientemente, Benha
bib no ha rechazado cierta alineacin con otros autores neoarstotlicos americanos:
C fr., In the shadow o f Aristotlc and Hegel: Communicative Ethics and Current Con
troversias in Practical Philosophy, The Philosophical Forum. XXI, 1-2 (1989-90)
1-31. Vase tambin la crtica no aristotlica de Albrecht Wellmer a la tica discursi
va habermasiana y a sus sesgos cognitivos formalistas en Ethik und D ialog, Frankfurt, Suhrkamp, 1986. C fr., no obstante, el comentario a este ltimo intento por par
te de Alessandro Ferrara (Critica! Theory and its Discontents: On Wellmcrs Criti
que o f Habermas en Praxis International, 8 (1989) 305-320). Ferrara, por su parte,
s ha querido criticar el programa habermasiano desde una posicin de querencias
aristotlicas, tal com o se expresa en su trabajo On Phroncsis, Praxis International.
7 (1987) 246-267, y en A Critique o f Habermas D is k u r s e th ik T e lo s , 64 (1985)
45-74.
4 Un ejemplo de los aos setenta en el que se aprecia, tras posiciones ms clara
mente humeanas, una querencia arstotelizante en la crtica a Kant es el de Philippa
Foot, Morality as a System o f Hypothetical Impcratives en Virtues and Fices and
Other Essays in Moral Philosophy. Oxford, Basil Blackwell, 1978. Esa querencia apa
rece en primer plano, por su parte, en la crtica de John McDowell a tal ensayo en
21
CARLOS THIEBAUT
go en las filosofas anglosajonas tiene ana posicin menos polticamente

marcada.
Los diversos neoaristotelismos pueden propugnar, as, clara y agre
sivamente un rechazo de la filosofa moderna, pero tambin pueden
construirse en modalidades suaves que no renuncien a alguna asun
cin del programa moderno, aunque no sea en sus versiones ilustra
das ms fuertes. De esa manera, no habra slo neo (paleo)
aristotelismos, como seran todos aquellos que quisieran reinstaurar
la lectura contramodema de Aristteles 5, sino tambin aristotelismos
renovados que quisieran, por el contrario, recuperar con Aristteles
alguna reflexin postilustrada sobre el mundo de vida moral moderno
y sus conflictos. Los primeros han sido los que han acaparado la de
nominacin dura de neoaristotelismo, y se han visto asociados, so
bre todo en Alemania, a un conjunto de tesis no slo tericas sino
tambin polticas acerca de las alternativas a lo que se considera orde
naciones polticas caducas de la modernidad, el liberalismo, el socia
lismo o la socialdemocracia. En ese primer grupo germano, en el que
habra que incluir a Robert Spaemann, Eric Vogelin o Joachim Ritter,
las crticas al proyecto liberal racionalista asumen un carcter conser
vador explcito y, por ello, debieran diferenciarse cuidadosamente de
las de otros aristotelismos de origen tambin germano, pero desarro
llados por los emigrados a Estados Unidos, tales como los de Hannah
Arendt o Leo Strauss, y de los que no cabe decir que participen de
similares planteamientos antimodernos.
Los neoaristotelismos renovados tienen un perfil ms desdibujado
y fluido, y estaran vinculados, por el contrario, a esas diversas proAre Moral Requirements Hypoihctical Imperatives?, Proceedings o f ihc Aristotelian Society, vol. 52 (1978) 13-29. M cDowell explcitamente vincula ah una idea
de virtud aristotlica (tema que no trataremos aqu) a un contenido racional y cognos
citivo, tal como aparece tambin en Virtue and Rcason, The Monist, 62 (1979)
3 3 1-350. Quiz lo ms atractivo de la propuesta de este autor sea la conexin entre
esas preocupaciones sobre fondo aristotlico con una interpretacin intensamente wittgensteiniana. La conexin entre el aristotelismo y la perspectiva de Wittgenstein en
la filosofa analtica sobre la que volveremos se comenta en 0. Guariglia, El ml
tiple Aristteles. Una visin de la filosofa prctica aristotlica desde la problemtica
contempornea, segoria. 1 (1990) 85-103, donde se comentan tambin a los efec
tos de esta nota los trabajos ms clsicos de Anscombc y de Kcnny. N o obstante,
el Wittgenstein ah emparentado con Aristteles sera el del Tractatus y no, como
en M cDowell. el posterior. El til volumen colectivo editado por Amlie Oksenberg
Rorty, Essays on A ristotle's Eihics (Berkeley, Univ. o f California Press, 1980) reco
g e trabajos representativos de la scholarship anglosajona sobre la tica aristotlica.
5
Tal acontece, como veremos, en algunas crticas alemanas. C fr., por ejemplo,
R. Spaemann, Glck uad Wohlwollen. Versuch ttber Ethik. Stuttgart. 1989, donde
se sustituye la idea moderna de justicia por la idea clsica de benevolencia.
22
puestas polticas modernas y podran quiz, considerarse, por lo tan

to, insertos en un proyecto de reconduccin del proyecto moderno
(como acontece con Charles Taylor y Michael Walzer). Aunque estos
aristoteiismos renovados, cercanos como iremos viendo a formas no
antimodemas de comunitarismo, son un producto casi en exclusiva nor
teamericano, tambin entre la filosofa anglosajona se producen re
gresos a Aristteles que, como los movimientos germanos que acabamos
de mencionar, militan en un frente de crtica frontal al proyecto mo
derno, tal como acontece en el caso de Alasdair Maclntyre. El perfil
poltico de este grupo anglosajn es tambin diverso, y aunque poda
mos encontrar en algunos de ellos como en el autor que acabamos
de mencionar aoranzas de una comunidad orgnica premodema,
en general las tesis epistemolgicas, ticas y polticas de estos neoaristotlicos anglosajones no se presentan directamente como crticas
conservadoras y, lo que es ms, algunas lo hacen como crticas expl
citamente progresistas y liberales contra las insuficiencias o la falta
de radicalidad de los programas filosficos, ticos y polticos de la
modernidad.
Este captulo se centrar ms en este segundo tipo de crticas, que
constituyen un activo frente de discusin de la filosofa anglosajona
contempornea, pero es necesario antes dar alguna noticia sesgada de
las primeras que son las que, como hemos dicho, han acaparado en
su mayor parte la denominacin de origen neoaristotel ismo y las que
constituyeron el ncleo duro de un conjunto de reflexiones anti mo
dernas procedentes, sobre todo, de las illas neoconservadoras alema
nas. Hans Schndelbach 6 ha acentuado ese carcter neoconservador
de las tesis neoaristotlicas dada la ideologa de la phrnesis de esas
posiciones. Con tal ideologa, que acenta la particularidad de los con
textos de razonamiento prctico argumenta se debilita la univer
salidad de la pretensin racional de verdad que era un elemento central
de la razn de ser de las ticas emancipatorias modernas. Ese retomo
a la particularidad antiuniversalista supondra una recada de la tica
en el ethos, en las formas de moralidad concreta, y con ella se negara
cualquier nocin tica ms all del horizonte de una sociedad dada en
un momento histrico dado. As, el fundamental neoconservadurismo
de la perspectiva neoaristotlica, que conduce a reducir toda tica po
ltica a una moralidad de las instituciones y a encerrar coherentemen
te la tica individual en el mbito privatstico, se revelar en la crtica
a toda utopa y en el rechazo de una fundamentacin ltima y extra
moral para la tica, pues lo bueno est ya-siempre slo en este mun6
Was ist Neoaristotclismus? en W. Kuhlman (ed.). Moralilt uiid SiuHchkeit,
Frankfurt, Suhrkamp, 1986, pp. 4 0 o .. 54 ss.
23
CARLOS THIEBAUT
do. La preocupacin de Schndelbach se centra, pues, en el rechazo

neoaristotlico de un momento terico que pudiera diferenciarse de
las moralidades existentes y que pudiera servirles, as, de contrapunto
crtico, de lugar de distancias correctoras. Ese lugar, el de los princi
pios morales, es el que la modernidad dise con la pretensin de uni
versalidad que caracteriza la reflexin tica moderna y que, desde Kant,
torn la phrnesis y su particularidad o su contextualismo en el juicio
prctico de una razn universalizadora. Aunque con ello pueda pen
sarse que Schndelbach abre la puerta para una lectura crtica de la fi
losofa aristotlica de la phrnesis y de sus lmites, y aunque seale
que no todas las tesis centrales del neoaristotelismo (como el entender
la teora slo desde la prctica o el diferenciar entre praxis y poiesis)
han de conducir necesariamente a fundamentar tesis neoconservadoras, su crtica a las obras de Joachim Ritter, Robert Spaemann o Hans
Joas sitan su anlisis del neoaristotelismo sobre un suelo casi exclu
sivamente germano y lo vinculan a los movimientos conservadores de
la Repblica Federal de los ltimos aos.
Tal vez esa localizacin especfica del neoaristotelismo duro ana
lizado por Schndelbach lo acerca a un neoconservadurismo ms es
trictamente a lo Burke 7. Hemos ya sugerido que ese acercamiento de
algunas tesis del neoaristotelismo duro a otras que provienen directa
mente del conservadurismo clsico como la primaca de la tradicin
sobre la argumentacin racional en la definicin de la nocin de bien,
o el poner en primer plano concepciones teleolgicas de la racionali
dad prcticano debiera hacernos confundir con tal conservadurismo
clsico otro conjunto de crticas ms recientes, ms insospechadas y
ms especficamente anglosajonas como si fueran tout court anlisis
neoconservadores o contramodemos. Ciertamente, junto al caso refe
rido de Maclntyre, existen tambin en el contexto anglosajn autores
y anlisis que vinculan esa crtica al programa moderno con posicio
nes conservadoras en filosofa poltica (como acontece con algunos an
lisis comunitaristas de Bellah, Sandel, Barber o Sullivan y que
mencionaremos ms tarde), pero quisiera argumentar, de entrada, que
esas vinculaciones no implican que todas las posiciones de las diver
sas crticas tericas al programa moderno hayan de conducir necesa
riamente a suscribir tesis polticas conservadoras. Tal vez, como algunos
promotores de las posiciones comunitaristas sostienen, pudiramos en
contrar en ellas una forma de crtica interna a ese programa, necesaria
7
A s lo ha sugerido H. Passerin d Entrves, Aristotle or Burke?, Praxis In
ternational, 7 ,3 /4 (1987/88) 238-243 quien, no obstante, ampla la nmina de neoaristotlicos estrictos hasta extremos excesivos.
24
para solventar algunos de sus ms claros dficits. En ulteriores cap

tulos volveremos nuestra crtica contra estas posiciones por medio de
una discusin ms detenida de algunas tesis comunitaristas de Charles
Taylor, Michael Walzer y Alasdair Maclntyre para descubrir lo que
en la presentacin denominamos la verdad del liberalismo, pero en
este primer acercamiento subrayaremos las razones que abonan lo que
denominamos la verdad del comunitarismo.
Podramos resumir la discusin de los supuestos filosficos de las
crticas comunitaristas y neoaristotlicas en cuatro grandes grupos de
problemas que pueden servimos de gua terica en el bosque cuyo mapa
estamos comenzando a trazar: (a) podemos fijamos en un primer ni
vel epistmico que abarca las definiciones del punto de vista tico y,
consiguientemente, las concepciones de la filosofa que practican las
filosofas modernas y las crticas comunitaristas y neoaristotlicas; (b)
en un nivel de teora normativa o tica, nos centraremos en la crtica
neoaristotlica a la separacin moderna entre lo justo y lo bueno; (c)
en tercer lugar, respecto a la concepcin de la individualidad moral,
analizaremos la crtica a la concepcin del sujeto en el pensamiento
moral y poltico del liberalismo; por ltimo, (d) y en trminos de cul
tura moral, consideraremos la propuesta de una idea fuerte de comu
nidad con la que los comunitaristas y neoaristotlicos critican los
supuestos liberales de anlisis de la sociedad.
Anticipbamos antes que la reiteracin de las crticas romnticas
pareca ser un denominador comn del presente, y cabe sealar ahora
que la ambigedad misma del romanticismo y de toda su gama de reac
cin, conservacin y revolucin, parece estarse tambin fraguando y
reproduciendo en el ajuste de cuentas que supone lo que se ha deno
minado la nueva querella de los antiguos y los modernos. Esa ambi
gedad ir apareciendo en los planteamientos multifacticos de la crtica
que se desplegarn en esta primera presentacin y la analizaremos de
manera ms sistemtica en captulos ulteriores.
La simplificacin de las ticas modernas
Un ncleo inicial de problemas que ponen de relieve las posicio
nes neoaristotlicas y comunitaristas que comentamos, pero que se ex
presa de forma temtica sobre todo en las reflexiones filosficas del
neoarstotelismo tico, se refiere a la definicin del punto de vista moral,
y una primera tesis que a ese respecto mantendran esas posiciones
es lo que cabra denominar la subdetenninacin filosfico racional de
lo moral. Esa tesis sostiene que los programas filosficos de la mo25
CARLOS THIEBAUT
dernidad, basados en la idea de razn prctica y, por lo tanto, en la

equivalencia entre razn y moralidad no alcanzan a definir ni a deter
minar la amplitud, la textura o la profundidad de la esfera moral hu
mana 8. Frente a la perspectiva ms exclusivamente racionalista
acerca de las nociones de virtud y de bien, como la que le es tradicio
nalmente atribuida a la teora platnica, los acercamientos neoaristotlicos propondrn que toda definicin del bien ha de realizarse
internamente a la accin humana misma, en trminos que den cuenta
de su pluralidad y de su complejidad, y no desde un programa filos
fico externo a esa accin. Por decirlo con palabras de Bernard Wi
lliams 9, los lmites de la filosofa moderna racionalista sesgan nuestra
concepcin de esa vida moral hasta extremos distorsionadores y ha
cen de nuestra idea de moralidad slo un conjunto de mandatos y
obligaciones. Ls lmites de la filosofa se analizan, en concreto, co
mo los lmites de las perspectivas utilitaristas y kantianas contra las
que Williams haba ya polemizado en trabajos anteriores l0. Como la
reconvencin hamletiana le recordaba a Horacio, el mundo moral, se
argumenta, es siempre ms amplio y complejo de lo que dejan ver los
lmites ensoados por esas teoras racionalistas. Williams ampliar,
incluso, su crtica para incluir tambin en ella los intentos de definir
un nico fundamento u orden de explicaciones la vida moral como
acontece, en su perspectiva, con las filosofas aristotlicas duras que
encuentran en una concepcin teleolgica de la naturaleza humana el
basamento de una tica.
Son diversas las razones que movilizan las crticas a las teoras ra
cionalistas de lo moral y esas razones abarcan campos muy diversos
en el anlisis de la conducta moral y de sus posibles fundamentos. Po
demos hacer un esfuerzo de sntesis y recorrer cuatro rdenes de ra
zones que se esgrimen en momentos diversos de las crticas
neoaristotlicas y comunitarists al proyecto moderno, razones que estn
presentes en diversos grados en cada pensador: (a) se rechaza, en pri8 Esta dea de los lmites de la Filosofa prctica racional a la hora de analizar
la moralidad no es slo tema de posiciones neoaristotlicas y aparece tambin en otras
crticas al programa cognitivista moderno. Vase, por ejemplo, Richard Rorty Conlingency, Irony and Solidarity. Cambridge, Cambridge University Press, 1989, espe
cialmente en su primera parte, que, como un pragmatismo renovado, es otra posicin
que se acerca tambin a este camino de regreso al mundo de la vida moral que co
mentamos.
9 Ethics and the Limits o f Philosophy, Cambridge, M ass., Harvard Univ. Press,
1985.
10 Utilitaranism: For and Against, Cambridge, Cambridge Univ. Press, 1973, y
Moral Luck. Cambridge, Cambridge Univ. Press, 1981.
26
LOS LIMITAS DE LA COMUNIDAD
mer lugar, el modelo deontolgico de la racionalidad prctica moder

na y se quiere mostrar la superioridad de los modelos teleolgicos;
(b) en segundo lugar, se subraya la preeminencia de las formas de l
sensibilidad moral frente al acento en la racionalidad del cognitivismo
tico moderno; (c) en tercer lugar, se pone en primer plano el carcter
imprescindible del juicio y su carcter contextual; por ltimo, (d) y
en cuarto lugar, se acenta el carcter material, histrico y cultural
de los valores y de los criterios de valoracin morales. Ciertamente
no todos los autores que mencionaremos suscriben todos esos tipos
de crtica, ni siquiera todos lo hacen de similar manera, pero en ellos
se resumen, en mi opinin, los rasgos filosficos genricos del movi
miento que comentamos.
Diversos autores neoaristotlicos y comunitaristas han querido cla
rificar sus posiciones perfilando lo que consideran los lmites de la con
cepcin deontolgica de la racionalidad prctica. Se alude, como es
obvio, a las filosofas neokantianas o a lo que de reiteracin del pro
grama criticista en tica aparece en las propuestas neocontractualistas, como la rawlsiana, o en las propuestas de la tica discursiva. As,
los anlisis de Maclntyre en Tras la virtud 11 pivotan, en una parte
sustancial, sobre lo que se considera el desastroso olvido de la matriz
teleolgica de las ticas clsicas que advino con el fin del deismo en la
modernidad. Una vez que la accin moral de los hombres se desliga
de las finalidades naturales de la accin al surgir las filosofas moder
nas, argumenta Maclntyre, pierde sentido toda nocin sustantiva de
bondad y la dimensin moral se ha de hacer abstracta y desencarnada.
Tal concepcin deontolgica de la racionalidad prctica, opina el fil
sofo escocs, nos deja paradjicamente inermes ante el escepticismo
y ante el emotivismo, que son dos reacciones tpicas producto de los
lmites que se constatan en una razn prctica que ha perdido sus asi
deros. Tesis similares sostendr un crtico comunitarista, Michael
Sandel12, para quien los planteamientos rawlsianos al dar prioridad a
lo justo sobre lo bueno y al privilegiar una nocin desencarnada de
la subjetividad moral conducen a un liberalismo deontolgico, que aun
que quiera matizarse con el empirismo de Hume, reincide en los lmi
tes de los planteamientos kantianos. Esos lmites son, como hemos
11 Tras la virtud, Barcelona, Crtica, trad. de A. Valcrccl, 1988 (orig. de 1981).
He comentado esta obra con algn detenimiento en Cabe Aristteles, Madrid, Visor,
1988, pp. 3S-69, donde podrn hallarse indicaciones bibliogrficas secundarias ms
detalladas.
12 Liberalism and the Limits ofJustice, Cambridge, Cambridge University Press,
1982.
27
CARLOS THIEBAUT
sugerido, los mismos que la crtica romntica seal en el programa

criticista: vaciedad de la perspectiva tica alcanzada, ineficacia de los
procedimientos propuestos, inutilidad de los principios descubiertos.
La concepcin teleolgica de la racionalidad prctica aparece, as,
de la mano de una crtica a la racionalidad deontolgica de las ticas
kantianas. En oposicin a stas y a su rechazo del eudemonismo, Maclntyre conecta la bondad (y la validez) de un juicio tico con los bienes
consustanciales a aquellas prcticas que una comunidad define como
virtuosas; es decir, ha de ubicar su anlisis teleolgico de la accin
moral en el marco social y tradicional que suministran las prcticas
virtuosas y no en nociones iusnaturalistas abstractas. Pero, la inesta
bilidad de estos planteamientos en un mundo donde ninguna cultura
moral puede reclamar, ms all de toda duda, firmeza y claridad, le
conducirn a una naturalizacin de su nocin de tradicin que sirve
como sustituto funcional de aquellas nociones metafsicas del iusnaturalismo clsico l3. Sandel, por su parte, criticar en trminos sociol
gicos, como tendremos ocasin de ver, el deontologismo rawlsiano
en tanto fundamento de un individualismo que, para su perspectiva comunitarista, es insostenible pues olvida los valores que articulan la autocomprensin moral de una sociedad dada, valores slo a partir de los
cuales los individuos pueden constituirse como sujetos morales. San
del reitera y resume los anlisis centrales de Maclntyre al diagnosticar
los irremediables males de la ilustracin y la modernidad cuando se
ala que
[a] diferencia de las concepciones clsicas [...] el universo de
la tica deontolgica es un lugar vaco de sentido inherente [...] S
lo en un universo vaco de tlos, tal como afirma la filosofa y la
ciencia del siglo XVII, es posible concebir a un sujeto separado y
anterior a sus propsitos y fines [...] Cuando ni la naturaleza ni el
cosmos suministran un orden de sentidos, queda en manos de los
individuos solos el construir por s mismos tal sentido. Eso expli
cara la prominencia del contractualismo [...) I4.
La cita recoge con claridad, creo, la concepcin devaluada del pro
grama de las ticas modernas que se sostiene por parte de algunas cr
ticas comunitaristas. Decimos devaluada porque se elude poner en
primer plano los valores que el programa moderno considera su razn
13
Podra, no obstante, pensarse que no toda aproximacin teleolgica a la ac
cin moral ha de acudir a esos supuestos metafsicos o a esa naturalizacin de una
cultura moral dada. C fr., C. Thicbaut (1988) 107-129.
' Sandel (1982), p. 175.
28
I.OS LIMITES DE LA COMUNIDAD
de ser frente a las ticas clsicas: las ideas de autonoma y de igualdad

de los individuos, de diferencia y de tolerancia, sobre las que la mo
dernidad bas su fuerza, estn ausentes del retrato que se nos presen
ta. No obstante, otros autores como Taylor que tambin critican
la vaciedad en la que cae el deontologismo al prescindir de los conte
nidos morales sustantivos por medio de los cuales nos constituimos
como sujetos morales sern mucho ms matizados a la hora de esta
blecer ese diagnstico. Taylor intentar mostrar, como veremos en el
prximo captulo, que los valores sustantivos de las ticas deontolgicas (como la nocin tica de dignidad, de autonoma, de individualis
mo, etc.) se configuran tambin como parte irrenunciable de nuestra
propia identidad aunque lo hagan no sin inducir muchos de los con
flictos en los que se teje nuestra estofa moral postilustrada.
El segundo conjunto de razones que mueven a la crtica a los pro
gramas racionalistas modernos (y, en concreto, a los programas kantia
nos) se refiere a una cierta reivindicacin de la sensibilidad moral e
incluye desde el argumento para-humeano de que la perspectiva racio
nal kantiana no puede dar cuenta de la complejidad del sentido moral,
de los sentimientos morales o de los deseos, como ha argumentado Philippa Foot15, hasta la formulacin de un contraargumento frente a la
tesis kantianas que acusan a toda definicin de los problemas ticos del
presente en tales trminos de sensibilidad o de emociones de incurrir
en una concepcin heternoma de lo m orall6.
Es importante notar que este rechazo a los programas cognitivistas
fuertes no es patrimonio exclusivo de las crticas aristotelizantes o co
munitarias, como pueden ejemplificar los trabajos de la tradicin de la
filosofa alemana de Ernst Tugendhatl7, y de la teora crtica de Albrecht W ellmer18 o Seyla Benhabib l9, pero los anlisis antes referi
dos de Williams, o el acento que Martha Nussbaum ha puesto sobre
las dimensiones sensibles de las formas de racionalidad moral en el pro
grama aristotlico20, hacen de esta cuestin un lugar comn de los
planteamientos que estamos analizando. Esta coincidencia de pensado
res procedentes de la tradicin de la filosofa europea y de otros que
'5 Foot (1978).
16 Como, por ejemplo, L. A. Blum, Friendship, Altniism and Morality, Londres,
Routledgc, 1980.
17 Problemas de Etica, Barcelona, Crtica, 1984.
18 Ethik und Dialog, Frankfurt, Suhrkamp, 1986.
19 Critique, Norm and Utopia, N. York, Columbia Univ. Press, 1986.
Love's knowledge, Oxford, Oxford Univ. Press, 1990, pp. 54-105. Cfr. tam
bin Aristotelian Social Democracy en R.B. Douglass, G. M. Mara y H. S. Richardson (eds.) Liberalism and the Good, N. York, Routledge, 1990, pp. 203-252.
29
CARLOS THIEBAUT
surgen de las tradiciones postanalsticas anglosajonas en la crtica al ex

cesivo peso del cognitivismo de las ticas modernas (crtica que, como
examinaremos en el ltimo captulo, ha tenido sus efectos en las refor
mulaciones de stas ltimas) es un lugar de problemtico acercamien
to, en alguna franja de tierra de nadie filosfica, de algunos tericos
crticos a posiciones cercanas al comunitarismo.
El tercer orden de razones que se esgrimen en el rechazo de las pers
pectivas racionalistas o cognitivistas se refiere a las dificultades de apli
cacin d los principios o normas que se alcanzan en las estrategias
neokantianas y estrictamente deontolgicas a problemas y situaciones
morales especficas. Se argumenta, as, que esos principios descono
cen las particularidades contextales y valorativas que son relevantes
a la hora de definir una cuestin moral, son incapaces de dar cuenta
de los conflictos entre principios y no alcanzan a iluminar las decisio
nes y conflictos concretos de los individuos. Se pone, de esta manera,
de relieve lo que se considera incapacidad de la filosofa racionalista
para definir cules pudieran ser la cuestiones moralmente pertinentes
y relevantes tanto en el mbito privado como en el discurso pblico21.
El acento sobre el carcter contextual de los juicios prcticos, y consi
guientemente, sobre el tejido especfico de una cultural moral dada, no
es, tampoco, caracterstica exclusiva de los pensadores neoaristotlicos
y es, en concreto, un tema que se reitera recientemente como elemento
de crtica a los modelos procedimentalistas (como el de la tica discur
siva o los neocontractualistas) que haba aparecido anteriormente en los
planteamientos hermenuticos de Hans Georg Gadamer. Tambin los
diversos anlisis de Victoria Camps 22, o los ya citados de Benhabib
y Ferrara, son muestra del lugar preeminente que est adquiriendo la
consideracin de la forma contextual y particularista que revisten los
juicios prcticos, slo por los cuales (y no en la definicin a priori o
acontextual de un punto de vista tico) se argumenta podemos cali
brar qu y cmo es moral. Ese acento en las formas particularistas del
juicio moral que emplea el modelo de la phrnesis aristotlica, que
exige modelos no deductivos de razonamiento y que pone en jaque el
lugar prioritario o fundante de los principios ticos subraya el carc
ter siempre moral-sustantivo de los criterios y de las formas de valora
cin y ha permitido ser presentado como una mirada aristotlica que
21 Williams (1981) pp. 1-39. Beiner, Poltica! Judgement. Chicago, The Univ.
o f Chicago Press, 1983, y Do W e Need a Philosophical Ethics? Theory, Prudence
and the Primacy o f Ethos, The Philosophical Forum, X X , 3 (1989) 230-249.
22 La imaginacin tica. Barcelona. Seix Barra!, 1983.
30
complemente la formulacin de principios ticos en la modernidad 23.

El problema al que se dirige tal planteamiento es, como podremos con
siderar ms despacio, el de la mediacin entre las formas de la morali
dad social e histrica que se recoge en la idea hegeliana de Sittlichkeit
y la perspectiva tica de los principios de la kantiana Moralitt.
En continuidad con esto ltimo, un cuarto conjunto de motivos de
crtica contra el programa tico racionalista de la modernidad se refiere
a que las teoras liberales modernas pierden de vista, debido su forma
lismo y a su abstraccin, los conceptos morales sustantivos que de he
cho empleamos en el desarrollo de nuestra vida moral, como son las
definiciones morales densas que conllevan siempre implicaciones con
textales y hermenuticas24. Las teoras neocontractualistas, por ejem
plo, reducen a un nico tipo de hiperbienes formales y abstractos,
como pueden ser la idea de dignidad o de igualdad, la pluralidad de
las distinciones cualitativas que empleamos de hecho en nuestro len
guaje moral, distinciones en virtud de las cuales somos capaces precisa
mente de definir problemas y de solventar conflictos. Con tales
hiperbienes, como ha argumentado Charles Taylor25, las concepcio
nes racionalistas de lo moral no alcanzan a dar cuenta de los sistemas
racionales de preferencias que de hecho empleamos en nuestros jui
cios morales concretos. Michael Walzer, otro crtico comunitarista de
fensor de los supuestos democrticos, ha argumentado tambin que
la nica crtica social posible aquella que, precisamente, parece cons
tituir uno de los ejes de la concepcin tica moderna ha de estar im
pregnada de esa sensibilidad hermenutica contextual que hace del cr
tico un participante de la misma semntica moral de la comunidad a
la que, como el profeta bblico, critica desde dentro 26.
Lo que se consideran, as, dficits del programa moderno raciona
lista en moral (al menos por lo que a sus versiones ms fuertemente
cognoscitivas respecta) conducen a algunos autores, como Bemard Wi
lliams, a constatar que los intentos de generar una tica filosfica que
adopte un punto de vista en tercera persona y que posea un carcter
universalista desde el que suministrar una justificacin del punto de vista
23 Incluso desde el campo liberal y desde lo que Habermas denomina iusnaturalismo metafsico se ha mantenido esta tesis: O. Hdffe, Universalistische Ethik und
Urteilskraft: ein aristotelischer Blick auf Kant, Zeilschrift fiir philosophische Forschung, 44, 4 (1990) 537-563.
24 Esta idea, que aparece en diversos autores neoaristotlicos (Williams [19851
p. 140), est obviamente tomada de la idea de thick concepts de Clifford Geertz.
25 Philosphy and the Human Sciences. Phitosphical Papers, 2 , Cambridge, Cam
bridge Univ. Press, 1985, pp. 230-247; Sources o f the Self. the Making o fM o d e m
Identity, Cambridge, M ass., Harvard Univ. Press, 1989, pp. 3-107.
26 Interpretation and Social Criticism, N . York, Basic Books, 1988.
31
CARLOS THIEBAUT
moral han de asumir platnicamente que el agente reflexivo puede, co

mo terico, distanciarse e independizarse de la vida y del carcter moral
que est estudiando. El terico moral, desde su privilegiada perspec
tiva de tercera persona, podra, as, proponerle o imponerle a la pers
pectiva del actor en primera persona que juzga y acta en una vida
moral concreta un mandato o un principio moral que habra sido ge
nerado y justificado externamente a tal vida moral.
Esa distancia respecto a las formas morales concretas supone que
somos capaces de contemplar las disposiciones morales desde fera, des
de el punto de vista del universo y, seala Williams,
ni la psicologa, ni la historia de las reflexiones ticas nos dan mu
chas razones para pensar que los razonamientos tericos de ese mo
mento de fra distancia pueden llegar a establecerse sin cierto sentido
de la forma moral del mundo, como el que nos suministran las dis
posiciones morales cotidianas27*.
As, la cuestin se centra en la posibilidad o la imposibilidad (por
no hablar ya de la eficacia, la utilidad o la conveniencia) de adoptar
un punto de vista objetivo, externo, que permita hablar desde fuera
del entramado concreto de la vida moral especfica. Williams basa en
gran medida su argumentacin sobre el rechazo de la idea de objetivi
dad moral que le parece est implcita en esa actitud distanciada y ex
terna que critica. Pero, las razones que esgrime Williams para mostrar
la imposibilidad de esa objetividad tica se basan sobre un estricto mo
delo de objetividad cientfica, modelo que considera el nico posible,
y en contraste con el cual se dictamina la imposibilidad de alcanzar una
objetividad similar en el mbito de la moral humana
Ms, como sa
bemos, probablemente esa posicin que reserva una idea fuerte de ob
jetividad en exclusividad para la ciencia, y la entiende como convergencia
ideal de perspectivas en virtud de un estado de cosas determinado, in
curra en idealizaciones excesivas. Tales idealizaciones, adems de no
casarse totalmente con lo que las reflexiones de Kuhn y su escuela han
evidenciado acerca del funcionamiento real de los paradigmas y de las
prcticas cientficas, inducen conocidas malcomprensiones de lo que
no es la ciencia, que se ve arrojado a un terreno de racionalidad con
fusa. Y, como Thomas Nagel ha argumentado, tambin parece errado
a negarle la tica, en virtud de ese modelo idealizado de objetividad,
27 Williams (1985) p. 110.

2 Williams (1985) pp. 135 ss.
32
alguna forma de argumentacin desde fuera del punto de vista del suje
to particular, y consiguientemente alguna forma de objetividad 29.
Pero la crtica a la definicin externa del punto de vista moral no
tiene que conducir, no obstante, al punto de la extremada posicin de
Williams. La defensa del carcter objetivo de la esfera moral permite
otras formas de realismo como la que ms recientemente ha propugna
do Charles Taylor 30 que, como explicaremos en el prximo captu
lo, parece referirse, ms bien, al carcter de indubitable apelacin no
relativista que revisten las consideraciones morales. Sabina Lovibond 31, que no es una autora que quepa calificar de neoaristotlica, ha
reiterado, por su parte, una argumentacin similar y ha recurrido a de
fender un realismo moral de corte wittgensteiniano en el que el criterio
moral aparece a la luz de la fisionoma moral de un mundo de vida
concreto. Para Lovibond, y en la misma lnea de lo que antes recogi
mos a propsito de Cavell, ese realismo sera necesario, precisamente,
como reaccin frente a las variantes de no-cognitivismo y de escepti
cismo a las que conducen los fracasos de los programas ticos anterio
res 32. Este realismo que emana de subrayar l forma de vida moral
concreta pondra en paralelo a Wittgestein y a Hegel, de manera que
Sittlichkeit y forma de vida parecen hermanarse y constituirse.
Los riesgos de inmovilidad y de aceptacin del mundo moral dado
que tal realismo del ethos comporta se ven compensados, en el caso
de Lovibond, por el escrutinio crtico de la imaginacin. sta, con un
rol similar al que tena la capacidad proftica en los anlisis de Walzer
antes citados, nos permite ver en la vida moral fctica aspectos ocultos
a primera vista33.
Es significativo que las reflexiones que estamos mencionando acen
ten el peso del mundo de vida moral a la vez que introducen elemen
tos que permiten su crtica. La imaginacin para Lovibond, el modelo
proftico para Walzer, o la textura conflictiva y compleja de nuestra
identidad moral para Taylor, son posiciones matizadas en las que cabe
29 Adems de otras referencias que mencionaremos, vase la recensin de Nagel al libro de Williams en The Journal o f Philosophy, 83 (1986) 351-360. Una crti
ca similar fue planteada por John M cDowcll, Mind, CXV (1986) 377-386.
Taylor (1989).
21 Realism and Imaginaran in Ethics, Minneapolis, Univ. o f Minnesota Press,
1983.
22 Existira, por lo tanto, un cierto aire de familia entre la posicin de Lovibond
y sus razones y las del tratamiento que Kripke realiz del papel de los entramados
sociales normativos en Wiugenstein (o en el el Wittgenstcin que impact a Kripke).
22 Lovibond (1983) pp. 195 s. Cfr. para un argumento confluyente, Camps
(1983).
33
CARLOS THIEBAUT
descubrir una sintona o una analoga con algunos momentos de las teoras
ticas modernas, aunque ello sea con todas las matizaciones crticas que
estamos mencionando. Un ejemplo, creo que sintomticamente, de esa
posible analoga lo suministra el intento de articular, desde una teora
que tiene claros orgenes kantianos, una visin compleja del punto de
vista tico que integre las perspectivas de primera y tercera persona.
Reaccionando contra el privilegio epistmico de una vida moral con
creta Thomas Nagel ha formulado una contracrtica a las teoras neoaristotlicas sealando que se requiere una perspectiva ms compleja
para dar cuenta de toda la dimensin tica y que debiera contar, tam
bin, con el carcter transcontextual de los principios. Esa perspecti
va sera, en el caso de Nagel, la de un razonable eclecticismo y nos
vendra suministrada por una visin doble que se da a la vez desde
el sujeto y su contexto, subjetivamente, y desde fuera d l, objetiva
mente y como apelacin transcontextual. Esa doble visin nos permi
tira pasar desde la primera a la tercera persona y desde sta a aquella,
cambiando nuestra percepcin de los problemas y evitando, as, los
riesgos de una subjetividad encerrada y ciega en s misma o de una
objetividad sin alma. Creo que no slo existen paralelismos entre esta
visin doble que Nagel quiere introducir en el punto de vista tico,
y en la que las perspectivas de primera y tercera persona conjugan sus
demandas contrapuestas de subjetividad y objetividad, y algunas de
las ideas que, sobre modelos ms hermeneticos, hemos comentado
respecto a Walzer, Taylor o Lovibond, sino que tambin habra para
lelismos con la idea de equilibrio reflexivo con la que John Rawls
fundamenta el ejercicio de su teora de la justicia, en tonos creciente
mente pragmatizantes y que comentaremos en el quinto y ltimo cap
tulo de este libro. Nagel pretende, por lo tanto, complementar los
innegables fueros de la particularidad con una dimensin trascendente
al contexto que l fundamentara sobre una dimensin objetiva del yo,
que tiene resonancias kantianas pues recuerda la dimensin noumnica del proyecto criticista. La complejidad de nuestra vida moral, piensa
Nagel, se puede dar porque somos capaces de acceder tanto a la vi
sin particular, contextual, como objetiva, transcontextual. Las ten
siones entre esos dos polos explican y articulan todos los problemas
cruciales de la filosofa prctica.
Si propuestas integradoras como las de Nagel aciertan a definir en
trminos ms adecuados el punto de vista tico, la pregunta tica so
crtica de la que Williams arranca su reflexin en Ethics and the Limits o f Philosophy, pregunta que interroga cul es la vida buena que
hemos de seguir, podra contestarse desde una posicin filosfica que
no se limitase slo a la perspectiva interna del sujeto moral que for34
mua en su mundo concreto y en su comunidad concreta esa pregunta,

sino que se podra comprender desde un proyecto liberal renovado que
reconoce, eso s, las tensiones internas que lo hacen an un proyecto
vivo 34. Estas propuestas permitiran comprender que no toda tica
puede reducirse al ethos dado de una sociedad en un momento histri
co. El razonamiento de Nagel parece recordar, que un nuevo entendi
miento del programa racionalista de las ticas modernas no implicara
tanto que slo podemos hablar del punto de vista moral desde fuera
de la prctica moral del mundo de vida concreto cuanto que si olvida
mos que existen demandas de universalidad ya implcitas en nuestra
moral reducimos esa vida hasta un achatamiento que puede quedar por
debajo de las exigencias de nuestro tiempo y de nuestras conductas
morales 35. Pero, como argumentaremos al presentar las crticas del
comunitarismo a la psicologa racional del programa liberal en el pr
ximos epgrafes, todo ello parece conducir tambin a mostrar que la
subjetividad moral de los individuos no puede reducirse totalmente a
los contenidos y las formas de conciencia de la cultura moral que ha
bitan: la apelacin a un elemento objetivo en la identidad moral de
los sujetos (apelacin que en el caso de Nagel tiene fuertes acentos
kantianos que apuntan hacia el carcter objetivo de un yo noumnico)
permitira entender en ellos esas demandas de objetividad transcontextuales. Incluso aunque no compartamos el objetivismo kantiano de
Nagel, su reflexin parece abrir la posibilidad de entender el punto
de vista tico y las formas de la subjetividad moral en trminos que
no son ni los de una eticidad meramente institucional ni los de una
moralidad abstracta y vaca. Es decir, los diversos contendientes en
el debate que comentamos acabaran por necesitarse mutuamente, y
las demandas de la categoricidad de la razn prctica kantiana se ha
bran de conjugar con la materialidad contextual del mundo de vida
en las formas complejas y reflexivas de la subjetividad moderna.
Pero, antes de llegar ah, la cuestin debatida parece remitirse a
cul es la manera ms adecuada de describir el entramado mismo de
nuestra moral y en qu grado estn presentes en ella aquellas preten
siones de universalidad que las teoras ticas racionalistas modernas
reclamaban como requisito imprescindible del punto de vista moral.
El debate nos ha conducido a la siguiente situacin: si bien, y por una
parte, muchos pensadores comunitaristas y neoaristotlicos acordaran
34 Nagel (1986) pp. 189-207. Cfr. tambin Nagel, Equality and Partiality, Ox
ford, Oxford Univ. Press, 1991.
35 Por no mencionar otros problemas cruciales como son las muy debatidas cues
tiones del relativismo y , en un terreno ms metodolgico, del realismo moral.
35
CARLOS TH1EBAUT
que las teoras racionalistas modernas formuladas en la estela de Kant

no llegan a dar cuenta del entramado concreto de nuestra vida moral
y de sus conflictos, algunos de entre ellos (entre los que podramos
contar, de los mencionados, a Lovibond o ms claramente a Charles
Taylor) no dudaran en sealar que en esa vida moral hay elementos
crticos que estn ligados a nuestras nociones de autonoma y de justi
cia, elementos similares a los que se pretendan definir en el progra
ma moderno de forma racionalista a la hora de establecer un punto
de vista moral diferenciado de las moralidades concretas. No obstan
te, en las crticas a los programas racionalistas modernos en tica
crticas que, por as decirlo, son quiz ms antiplatnicas que clara
mente pro-aristotlicas, esos autores mencionados, y a diferencia de
otros como, por ejemplo, Maclntyre, no suscribiran una concepcin
especfica de las formas del bien sobre la misma plantilla de la pro
puesta de Aristteles en el marco de la plis clsica. Ni cabe retorno
a la premodemidad ni probablemente podamos tampoco usar con sen
tido nociones como las de naturaleza humana con las que se revisti
el aristotelismo clsico. As, cabe decir como conclusin de este pri
mer epgrafe, que el tono aristotlico y hegelianizante de las crticas
al liberalismo, tanto de las estrictamente neoaristotlicas como de las
ms comunitaristas, aparece, en primer lugar, bajo el rechazo de for
mas de filosofa moral que se entienden insuficientes para dar cuenta
de la complejidad de la vida moral concreta por su sesgo estrictamen
te cognitivo y racionalista, por su reduccin de lo moral a un nico
tipo de criterios deontolgicos y por su intento de definir el punto de
vista moral desde fuera de la perspectiva participante de primera
persona.
La inseparabilidad de lo bueno y lo justo
A pesar de la analoga con algunos momentos del proyecto moder
no y de sus razones, las posiciones como las que hemos recogido ha
cia el final del epgrafe anterior acentan, antes que nada, la
imposibilidad de dar cuenta del mundo de vida moral en el que nos
definimos prcticamente como sujetos morales desde la filosofa ra
cionalista moderna. Con su reclamo de perspectivas internas a las prc
ticas morales mismas, esas reflexiones sern ms sensibles a las
definiciones particulares de lo bueno en ese entramado plural de la vi
da moral y tambin implicarn, consiguientemente, la negacin de aque
lla separacin entre lo justo y lo bueno de la que parten las ticas
racionalistas modernas para definirse como ticas ceidas a lo univer36
sal y a lo pblico 36. Roberto Mangabeira Unger 37, en un trabajo que

se encuentra en la base de muchas de las actuales crticas comunitaristas, como la de Michael Sandel, seal que las teoras liberales tienen
que afrontar una doble cuestin que delimita para ellas una situacin
difcil: por una parte deben generar principios que sean neutrales en
relacin a los intereses y lenguajes de los individuos si es que las le
yes de la sociedad han de entenderse como legtimas y, por otra, de
ben hacer de tales leyes y principios algo especfico y determinado
(es decir, no neutrales) si es que deben referirse a decisiones o mbi
tos de decisin que sean tambin especficos y determinados. Para Unger
ello conduca a una situacin aportica pues (argumentaba entonces),
el liberalismo era incapaz de construir principios de regulacin de la
accin que satisficieran esa doble condicin de neutralidad no abstracta.
El dilema (o los dilemas) de la teora liberal podran resumirse en que
el intento de huir de la particularidad conduce a una universalidad va
ca de principios abstractos y el intento de huir de stos nos lleva de
nuevo a una subjetividad particularista.
Esa crtica recorre el argumento clsico contra el pensamiento li
beral al sealar que ese pensamiento o bien expresa unos valores par
ticulares (los de una comunidad tolerante, por ejemplo), valores que
no seran igualmente vlidos en otra comunidad distinta (una comuni
dad religiosa, fundamentalista o intolerante, o una comunidad con otra
nocin de la persona, de su dignidad y del valor de la cooperacin),
o bien esos principios son abstractos y no pertenecen a ninguna de ellas,
con lo que no seran tampoco vlidos en ambas. Por lo tanto, la dea
moderna de que se ha de prescindir de toda teora del bien, pues sta
naufragara en la particularidad y la heteronoma (por emplear un tr
mino kantiano) para poder construir una teora del punto de vista tico
como un punto de vista justo e imparcial, se torna ahora un elemento
criticado por las posiciones comunitaristas pues, se argumenta, nin
guna teora desenraizada de toda idea de bien puede llegar a ser perso
nal y socialmente pregnante, por no hablar de su inconsistencia
metodolgica de raz. Esa crtica plantea al nivel de la teora de la jus
ticia la misma discusin sobre la teora de la racionalidad que antes
36 Un lugar ya clsico para ver la relacin liberal entre lo justo y lo bueno que
pensadores neoaristotlicos y comunitaristas rechazaran sera la doble nocin de
bien, restringida (vinculada a la idea prioritaria de justicia) y ampliada en John Rawls,
A Theory ofJustice, Oxford, Oxford Universtiy Press, 1971, pp. 395-452. Esa pos
tulacin de la prioridad de lo justo sobre lo bueno puede verse reformulada, con acentos
que comentaremos en el ltimo captulo de este libro, en J. Rawls, The Priority of
Right and Ideas of the Good, PhUosophy and Public Affairs, 14, 17 (1988) 251-276.
37 Knowledge and Poltcs, Londres, Macmillan, 1975.
37
CARLOS THIEBAUT
presentamos: una teora deontolgica que prescinde de toda finalidad,

de toda nocin teleolgica de bien, no es slo una teora atravesada
de dilemas, sino sencillamente una teora que no est a la altura de
los conflictos y de las necesidades del presente. Alessandro Ferrara
ha sealado38 que el debate entre el comunitarismo y el liberalismo
ha tenido dos fases: una primera que se mantuvo a un nivel epistmico y otra segunda en la que han pasado ms a primer plano cuestiones
ms relacionadas con la estructura de la esfera pblica y, en concreto,
la imposibilidad de la neutralidad de la esfera pblica. Tendremos oca
sin de comentar estas cuestiones en el captulo cuarto del presente
libro, pero merece la pena recordar que esa imposibilidad de la neturalidad de las esfera pblica estaba ya en la crtica de Maclntyre y se
resume en el problema terico de la inseparabilidad de lo justo y de
lo bueno que estamos comentando.
Esta era, en efecto, el centro de la aguda e impactante crtica de
Alasdair Maclntyre en su obra Tras la virtud, que no es, en primera
aproximacin, tanto un ataque explcito al pensamiento liberal en tr
minos polticos, cuanto el intento de articular una lectura neoaristotlica de algunas cuestiones de la tica contempornea en las que se
revelan los lmites de la filosofa heredera de la ilustracin. Pero, co
mo podremos analizar en el tercer captulo, esta crtica se dirige hacia
la tesis poltica del reclamo de la tradicin y del lenguaje sustantivo
de una comunidad en oposicin a la abstracta y vaca neutralidad que
el proyecto liberal reclama para el espacio pblico y para la perspecti
va de la justicia. No hay, para Maclntyre, tica sin teora del bien,
ni poltica ni justicia sin un conjunto de supuestos normativos sustan
tivos (bienes), y el bien debe entenderse como el bien-consustanciala-una prctica, es decir, como un bien que es slo percibido por la
visin interna de un sujeto que practica una actividad que se define
como virtuosa. No hay, por lo tanto, bienes abstractos, desligados de
prcticas sociales determinadas y de comunidades que valoren y apre
cien esas prcticas. Por ello, cualquier intento de aprehender el bien
fuera de esos contextos (comunitarios, tradicionales, prcticos) con
ducir, opina Maclntyre, a intiles e ineficaces abstracciones y slo
la articulacin de prcticas virtuosas le suministra el talante moral a
una sociedad. Pero, entonces, la posicin neoaristotlica de Maclnty
re no se halla lejana de una tica de las instituciones de corte hegeliano que, como denunciaba Schndelbach, acenta la importancia de las
esferas intermedias las corporaciones o instituciones que vehiculan39
39
Sul concelo d e communit liberle, Seminario de Filosofa Poltica, Institu
to de Filosofa, Madrid, Noviembre 1991.
38
las tradiciones de las prcticas del bien que cubren el espacio abier
to entre el individuo y el Estado. En Maclntyre, pues, la Sittlichkeit
le ha vuelto a ganar la partida a la M oralitt y, como dijimos, la crti
ca neoaristotlica y comunitarista reitera los argumentos de Hegel contra
Kant.
En efecto, las propuestas de retorno al mundo de vida moral de
querencia aristotlica que comentamos parecen suscribir tambin los
supuestos segn los cuales no cabe pensar lo justo si no es como for
ma del bien y de que ste tiene una irremplazable referencia contex
tual y concluyen, consiguientemente, que las formas concretas del bien
moral, en sus determinaciones histricas y sociales, son las que deter
minan de hecho el punto de vista tico. Cabe sealar, como insistire
mos en el captulo cuarto, que la fase actual del debate tiene un contenido
ms poltico y ms pegado a la discusin de problemas concretos que
afectan a la tolerancia como idea articuladora de la esfera pblica. En
el curso del debate, Michael Sandel39 ha argumentado que la defen
sa de la separacin de las esferas pblica y privada y la defensa de
los derechos de privacidad no se ha realizado en los Estados Unidos
en base a una doctrina liberal que reconociera en abstracto los men
cionados derechos. Estos se han aceptado y reconocido en virtud de
sus contenidos morales, en virtud de las ideas sustantivas de bien que
comportaban. Lo que Sandel razona, en trminos tericos, es precisa
mente la imposibilidad de separar los contenidos de bien a la hora de
comprender las prcticas de justicia de una sociedad.
Las tesis epistemolgicas de Sandel no se hallan lejanas de algunas
que Charles Taylor ha mantenido en diversos trabajos 3940 partiendo de
la idea de que los contrastes cualitativos entre aquellas cosas que
consideramos buenas as como los que se dan en las razones por las
cuales las consideramos tales o entre las diversas maneras en que lo
hacemosconstituyen el trasfondo que arma nuestro mundo moral con
creto, incluidas nuestras nociones de justicia. Sin esos contrastes cua
litativos no habra lugar para las argumentaciones prcticas, para los
juicios de evaluacin o para nuestra constitucin como sujetos mora
les. Eso es, razona Taylor, lo que acontece en las reducciones forma
listas, como las del utilitarismo y el kantismo, las cuales simplifican
la integrada complejidad de nuestra vida moral a un nico lenguaje
39 Moral Argument and Liberal Toleration: Abortion and Homosexuality, Ca
lifornia Law Review, 77, 2 (1989) 521-538.
40 Cfr., de las obras anteriores a Sources o f ihe S e lf(1989), Atomismo, The D iversity o f Goods y Legitinuuion crisis? en (1985) 187-210, 230-247 y 248-288.
respectivamente.
39
CARLOS THIF.BAUT
deontolgico, a un nico tipo de criterios o de bienes; stos se con

vierten, por lo tanto, ms bien en unos hiperbienes vacos, desarti
culados de los contextos plurales de los que habran de beber su fuerza
normativa. Esa pluralidad de bienes es, tambin, una pluralidad criteriolgica y de interpretaciones del mundo y de nosotros mismos que
son fuentes de nuestra moral, es una pluralidad de estructuras motivacionales y originadoras de actitudes y de comprensiones del bien
que est entretejida en la constitucin de nuestra identidad moral mo
derna y que provoca dada su no congruencia, argumenta Taylor, conflic tos irresolubles, autnticos dilemas ticos, que son la cruz que define
moralmente nuestra condicin. La identidad moral de la modernidad
es, pues, conflictiva y muchas veces aportica, pues conflictivas y apo
rticas son las fuentes en las que se apoya y los lenguajes en los que
se expresa, y el afn de introducir claridad geomtrica, transparencia
no conflictiva, slo se puede realizar, para Taylor, sobre el supuesto
de una radical hipersimplificacin.
Esa diversidad cualitativa de la idea de bien debera, pues, impli
car tambin pluralidad y diversidad en la concepcin de las diferentes
esferas en las que hemos de aplicar la nocin de lo justo, as como
un acento sobre la nocin de comunidad en la que esas diversas ideas
de bien se realizan. Esta llamada de atencin hacia la complejidad so
cial y hacia la pluralidad heterognea de esferas normativas sociales
es el centro del anlisis de Spheres ofJustice de Michael Walzer 41.
Walzer plantea que los criterios por medio de los cuales se definen
los bienes sociales que han de ser objeto de una teora de la distribu
cin justa descansan sobre las maneras en las que una sociedad define
sus necesidades y se autointerpreta. Los criterios de distribucin de
ben, pues, contextual izarse al tipo de bienes que son objeto de consi
deracin y al tipo de valores diversificados que una sociedad pueda
poner enjuego ante cada uno de ellos: los criterios de justicia de una
sociedad no son homogneos en todas las esferas de la realidad social,
sino que se modulan en ellas. Con un argumento coincidente con la
idea antes mencionada de los contrastes cualitativos, idea que Tay
lor emple en su defensa de una concepcin pluralista de lo moral en
contraste con la simplificacin liberal en unos hiperbienes de las di
mensiones moralmente relevantes, Walzer propone una teora fuerte
mente contextualista de la justicia que est muy lejana de los
procedimientos de imparcialidad que como sucede ejemplarmente
con el velo de ignorancia rawlsiano pretenden, por el contrario, des41
Spheres o f Justice. A Defense o f Pluralista and Equality, N . York, Basic
Books, 1983.
40
contextualizar y prescindir de valoraciones e intereses particulares para

definir el punto de vista justo como un punto de vista imparcial. Para
Walzer los criterios de justicia diferirn, as, en trminos materiales
y an en trminos formales cuando analizamos bienes tan diversos co
mo la salud, la educacin o la ciudadana, los cuales exigiran, por
as decirlo, teoras parciales de la justicia en las que los criterios de
igualdad, de relevancia, etc. dependen de lo que cada una de esas es
feras comprende. La justicia es, por lo tanto, compleja y esa comple
jidad depende, fundamentalmente, de los significados valorativos que
una sociedad atribuye diferencial mente a las distintas esferas de prc
ticas sociales y de recursos.
Si los principios y la misma idea de justicia dependen en ese grado
del entramado de prcticas de valoracin de una sociedad dada, care
cera tambin de sentido la divisin moderna entre lo justo (pblico
y universal) y lo bueno (privado y particular). En efecto, lo justo no
podra reclamarse en exclusiva del punto de vista universal, metacomunitario, por encima y ms all de las diversas particularidades,
sino que encamara concepciones parti culares y sustantivas de justi
cia (aunque estas aparezcan en algunos casos en la forma de procedi
mientos neutros), lo bueno, por su parte, slo por ser particular y
comunitario no podra tampoco declararse ciego a una cierta impar
cialidad en una sociedad plural y diversa. Las formas particulares de
la vida moral concreta seran, por el contrario, las que determina ran
las diversas concepciones operantes de lo justo en las diversas esferas
en las que apli camos de hecho esta nocin.
Como muestra la posicin de Walzer, la crtica aristotlica y comunitarista que reclama la necesidad, que estamos comentando, de re
cuperar alguna nocin sustantiva de bien para volver a dotar de fuerza
a la concepcin de la justicia no tiene por qu conducir a suscribir su
puestos filosficos metafsicos ni tendra por qu concluir, tampoco,
en adoptar una nica nocin de bien tal como se define en una socie
dad cerrada. Que esa sea una tentacin constante en determinados auto
res, como veremos, no niega que puedan existir propuestas ms
integradoras que si, por una parte, no quieren perder de vista el pro
yecto normativo de la modernidad tampoco se conforman, por otra,
con las versiones ms procedimentalistas de ese proyecto.
Otro ejemplo de esa difcil pero interesante posicin es el de Martha
Nussbaum que quiere formular una idea de vida buena en trminos
aristotlicos segn lo que denomina una concepcin del bien densa
y vaga (a thick vague conception o f the Good) 42. Esa concepcin se42 Nussbaum (1990 b) pp. 217 s.
41
CARLOS THIEBAUT
ra densa porque refiere a un conjunto enumerable de cualidades in

ternas y externas que definen un modelo deseable de persona humana.
Pero, sera tambin imprecisa o vago rosa, porque permite suficiente
espacio para que individuos o comunidades diversas especifiquen las
maneras de realizacin de esas cualidades. Entre los elementos que
compondran esa lista de capacidades estaran aquellos que se refieren
a la calidad de la vida (tiempo, valor de la vida que se vive, salud,
placer, alegra, vnculos con otras personas, etc.) y esos elementos
reciben, en el anlisis de Nussbaum, un claro troquel aristotlico. Esas
capacidades, y no slo el ejercicio de algunas de ellas, seran criterios
qu un gobernante justo debe perseguir para sus sbditos, pues toda
idea de lo justo depende, para Nussbaum, de la promocin de una ma
nera deseable de ser humano. Mas esas cualidades se apoyan sobre
una estructura arquitectnica que no puede renunciar a un claro acen
to moderno, y cuya cercana con algunos planteamientos del mismo
Rawls Nussbaum no puede negar: la racionalidad prctica y la vin
culacin (affiliation) a los dems conforman la matriz desde la que esas
cualidades se pueden comprender. Pero no es slo por el carcter fun
dante de esa estructura arquitectnica por lo que el planteamiento de
Nussbaum se acerca a los supuestos modernos; tambin es sintomti
ca su atencin a los datos del pluralismo que no slo llevan a nuestra
autora a reconocer las especificaciones pluralistas de su idea del bien,
sino que le llevan a formular una teora integrada de la eleccin en
esa pluralidad.
Tales son algunas de las razones que los crticos aristotlicos y co
mn itaristas formulan, con diversos grados de intensidad y con dife
rentes consecuencias, a la divisin moderna entre cuestiones de justicia
y cuestiones referidas al bien. Pero si no existe, a la luz de esos plan
teamientos, distancia absoluta entre lo justo y lo bueno, se nos abren
dos cuestiones importantes: en primer lugar, la de cmo dar cuenta
de aquellos juicios, si no universales s al menos transcontextuales,
que en alguna medida debemos emplear al referir nuestra experiencia
particular a otros mundos de experiencia distintos que comportan ideas
diversas del bien. Y, en segundo lugar, la de cmo entender la capaci
dad que tiene la reflexin filosfica acerca de la justicia (pinsese, por
ejemplo, en las diferentes utopas) para criticar, innovar o iluminar
las diversas concepciones de lo bueno en las diversas formas de mo
ralidad.
La primera pregunta vincula, como sera de esperar, la cuestin
del mundo de vida y de las concepciones de bien en l operantes a
la del relativismo. La segunda pregunta, como ya sabemos, reitera la
sospecha de conservadurismo sobre las posiciones' que estamos comen42
tando y sobre ella habremos de volver en breve, aunque lo haremos

tambin en el cuarto captulo. La primera de las cuestiones menciona
das es crucial y acapar tambin nuestra atencin en el captulo terce
ro cuando consideremos los ltimos trabajos de Alasdair Maclntyre,
autor en quien el problema del aprendizaje de culturas diferentes a la
nuestra recibe un tratamiento peculiar. El problema de los lmites de
nuestra capacidad de comprensin, o de nuestra capacidad hermenu
tica, tiene largas races, por ejemplo, en algunas discusiones clsicas
en ciencias sociales y es all donde se ha planteado con mayor clari
dad 43. Las posiciones en juego abarcan desde algunas de filiacin
wittgensteiniana, que acentuaran el carcter interno a un lenguaje y
a un modo de vida de los criterios de racionalidad y de comprensin,
hasta aquellas otras que acentan el carcter transcontextual de las es
trategias y nociones racionales tal como las conocemos en nuestra cul
tura. Ante la crtica racionalista que argira que una idea de raciona
lidad ligada a los contextos lingsticos y culturales quedara encerra
da en los mismos y. no permitira un dilogo interlingstico, habra
una contestacin, relativamente paralela a la de esa filiacin wittgensteiniarla, que se expresa en algunos de los trabajos de ms clara in
fluencia neoaristotlica, como el de Maclntyre o, incluso, en otros de
sentido distinto, como los de Taylor 44. Esa respuesta seala que la
nica forma en la que podemos hacernos inteligible tanto nuestra pro
pia identidad moral como la identidad moral de otras culturas o con
textos diferentes al nuestro es acudiendo al relato de la gnesis de nuestro
propio punto de vista moral, acudiendo, por lo tanto, al relato de nuestra
propia tradicin, slo desde la cual podemos comprender otro mun
do. No podemos saltar por encima de esa tradicin y acceder a un len
guaje superior, un esperanto valorativo que sea neutral tanto con res
pecto a nuestra propia cultura moral como con respecto a culturas mo
rales ajenas, sino que slo el relato de nuestra identidad justifica nues
tro presente y delimita nuestras diferencias con respecto a los otros;
ese relato marca, en suma, los lmites de nuestra comprensin moral
y las categoras desde las que podemos hacemos inteligible el mundo.
No puede ocultarse, creo, que tal respuesta que es una respuesta l
gica y hasta inevitable dados los supuestos que estamos comentando
est teida de ambigedades. En efecto, si esa contestacin refiere,
43 Cfr. P. Winch, The Idea o f a Social Science. Londres, Roulledge and Kegan
Paul, 1958; I. Jarvie Comprensin y explicacin en sociologa y en antropologa
en N . Chomsky e f a l . , La explicacin en las ciencias d e la conduca, Madrid, Alian
za, 1974.
44 Maclntyre, Whose Justice? Which Rationality?, Notre Dame University Press,
1988 y Taylor (1985) pp. 248-288.
43
CARLOS THIEBAUT
por una parte, a la conocida tesis metafilosfica de que a la filosofa

moral le corresponde ante todo entender la moral que es, y el cmo
es, y por lo tanto el cmo devino a ser lo que es, tambin posee otro
rasgo inquietante, sobre el que hemos de volver, que est muy pre
sente en el anlisis de Maclntyre: nuestra tradicin determinara el ho
rizonte irrebasable de nuestra comprensin moral. Este nuevo Fak
tum moral no sera ya Faktum rationis, sino Faktum historete. Esta
remisin de la moral a la historia puede adoptar diversas modalida
des. Si en Maclntyre es una recuperacin de la idea de tradicin, y
en Taylor lo es de la historia interna de nuestra subjetividad, Nussbaum, por su parte, sealar que el relato de lo que es un ideal de
vida humana y que ella quiere desarrollar sobre esquemas
aristotlicos tiene ftiertes acentos narrativos:
[E sa con cep ci n de lo q ue e s un ser hum ano] s e basa sob re lo
que tienen en com n m uchos relatos e historias qu e p roceden d e
tiem pos y lugares d iv erso s, relatos que le ex p lica n tanto a a m ig o s
co m o a extraos qu e s ser un ser hum ano y no a lg o d istin to. El
relato e s el resultado de un p ro ceso d e autointerpretacin y d e autoclarificacin que h ace u so de la im aginacin qu e fabula en m ucha
m ayor m edida en que del in telecto cie n tfic o 45.
Formas del bien, identidad moral y tradicin o comunidad narra

dora de una tradicin son, pues, tres momentos de esta remisin de
la razn prctica a la historia concreta de una comunidad (ya que no,
en el caso de Maclntyre, a la ms hegeliana Historia de la Especie
o del Espritu) que caracterizan las crticas comunitaristas y neoaristotlicas que comentamos: toda nocin de justicia remite a su contex
to de surgimiento, toda idea de racionalidad moral est vinculada a
la comunidad que la practica, subraya Maclntyre en sus ltimos traba
jos. Ya sealamos antes que algunos de los motivos de esa posicin
yacen en lo que se considera el fracaso de los intentos racionalistas
e ilustrados de dar razn del punto de vista moral como punto de vista
deontolgico centrado no en los contenidos particulares de las formas
plurales del bien, sino en los problemas de justicia. Maclntyre ha puesto
un acento especialmente dramtico en el relato de ese fracaso tanto
en Tras la virtud como en sus ltimos libros al sealar que es, espec
ficamente, el fracaso del proyecto normativo ilustrado y de la supues
ta imparcialidad de la razn prctica el que nos debe reconducir a la
bsqueda de un paradigma tico que recupere la nocin clsica de vir45 N ussbaum (1 9 9 0 b) p . 2 17.
44
tud y que nos permita comprender en esos trminos nuestra pertenen

cia social. Ante tal fracaso la nica alternativa que nos resta es, para
Maclntyre, rehacer nuestro lenguaje moral y para ello parece impres
cindible, como sealbamos en el apartado anterior, modificar tam
bin nuestra filosofa moral.
Las dramticas y eficaces tesis de Maclntyre en Tras la virtud pu
sieron el dedo en no pocas llagas como demuestra la amplitud de
polmicas que ha suscitado 46 y sus ltimos trabajos tratan de di
bujar una alternativa al fracaso de la ilustracin acudiendo a la idea
de tradicin. Como veremos, esa idea de tradicin no est tan ciega
a la nocin de racionalidad como para hacerla directamente reaccio
naria o burkeana, sino que realiza ms bien la operacin de remitir
la nocin misma de razn al cuerpo de discusiones y debates (tam
bin a las instituciones?) que constituyen la historia y el relato de una
posicin terica y moral. Y, como podremos examinar, en esa remi
sin, la tradicin intelectual que sale triunfante en el anlisis de Macln
tyre, y tras el fracaso de los intentos ilustradores liberales, es la tradicin
aristotlico-tomista. Pero, frente a este reclamo de la tradicin aristo
tlico tomista contra la modernidad y contra su afn epistmico de ra
cionalidad universal, otras posiciones quiz ms neohegelianas o
neo-jovenhegelianas, como la de Taylor o la de Walzer, o aristotlico
socialdemocrtas, como la de Nussbaum- se inclinarn ms bien por
reivindicar el contenido normativo de la misma tradicin moderna: lo
que hemos de dejar de lado no son los ideales morales universalistas
de esa tradicin sino una ya simplificada autocomprensin de la filo
sofa moral moderna. No habra que rechazar, por lo tanto, el univer
salismo tico moderno, sino como una perspectiva adquirida
histricamente desde la que podemos pensar lo moral.
Una clara y aristotlica conclusin de la inseparabilidad entre las
consideraciones acerca de lo justo y las referidas a lo bueno es que
a la hora de abordar la resolucin de problemas morales es ms im
portante educar a los sujetos morales en maneras vlidas y adecuadas
de ponderacin moral que ejercitar ante ellos argumentaciones racio
nales y pblicas que tengan un carcter externo. Esas argumentacio
nes, como las que se dan reiteradamente en nuestra tradicin cultural
occidental, tanto en sus formas clsicas como modernas, poseer ms
bien el valor de coadyuvar a la educacin moral mencionada. Se trata
ra ms bien, pues, de educar en una nocin aceptable de bien y no
tanto de convencer racional e imparcialmente y de argumentar a favor
44 C fr., por ejemplo, los nmeros especiales de Inquiry, 2 6 (1983) y de Artalyse
und Kritik, 6/1 (1984).
45
CARLOS THIEBAUT
de una nocin determinada de justicia, y estos argumentos tendran

valor como parte de aquella educacin. As, el sentido de la justicia
seria ms crucial, incluso, que la validez de los juicios que sobre ella
pudiramos hacemos y seria esa educacin en la justicia la que habra
de pasar a centrar nuestra atencin.
Todo ello lleva a acentuar la importancia de nociones como las de
virtud, formacin del carcter o personalidad moral que son, precisa
mente, cuestiones cuya consideracin est creciendo Ultimamente en
el panorama anglosajn. Pero si los procesos de formacin de la sub
jetividad moral adquieren, entonces, esta importancia, la forma de esos
relatos de formacin ser tambin crucial a la hora de comprender nues
tra estofa moral, al igual que lo ser el anlisis de los procesos no slo
tericos sino tambin histricos del surgimiento de las formas moder
nas de subjetividad. Tal es la idea que se pone en marcha en el ms
reciente trabajo de Charles Taylor antes citado, Sources o f the Self. The
Making o f M odem Identity, en el que la problemtica aristotlica de
la formacin del yo moral se convierte, con su paso a la historia, en
una suerte de nueva fenomenologa de la subjetividad moral como forma
del presente y como nueva teora tica que se expresa en trminos de
un perplejo pero apasionado neohegelianismo de izquierdas, como exa
minaremos detenidamente en el siguiente captulo.
As pues, esta remisin a la historia y a la comunidad es el plan
teamiento desde el que las crticas al liberalismo que comentamos abor
dan la primera consecuencia de la vinculacin de lo justo y de lo bueno.
Como veremos tanto en ste como en ulteriores captulos, es precisa
mente la nocin de comunidad desde la que se formula una idea de
bien la que nos permitir discutir el carcter poltico de las crticas
comunitaristas. La segunda consecuencia que hemos de considerar,
la sospecha antes apuntada de que la vinculacin de la perspectiva de
la justicia a una idea de bien puede hacer perder la dimensin crtica
que caracterizaba el afn de la tica en la modernidad, subraya tam
bin esa consideracin poltica. La reduccin de lo justo a lo bueno,
de la tica al ethos, puede, en efecto, cerrar el horizonte moral y pol
tico de una sociedad dada ya que todo criterio tico y toda perspectiva
crtica (lo que debe ser), se ven reducidos a los criterios morales
realmente existentes en esa sociedad (lo que se valora, de hecho, co
mo bueno). Aunque regresemos ms adelante sobre ello conviene pre
sentar, aunque sea brevemente, un ligero esbozo de los problemas
fundamentales que se muestran en este terreno. El mismo Taylor ha
sido consciente de las dificultades que presenta para la defensa de una
perspectiva crtica (sea esta utpica o ms sobriamente negadora del
orden existente, como lo sera la propia posicin socialdemcrata del
46
l o s l m it e s o e l a c o m u n id a d
autor canadiense) el acento en los valores presentes en un mundo de

vida moral dado:
[E ]l crtico revolu cion ario d e la injusticia puede hallarse en el d ile
m a de o b ien rom per totalm ente c o n lo s criterios v ig en tes d e la ju s
ticia distributiva, para con d u cir a la g en te a un tip o d e a so cia ci n
superior, m s e n la ln ea del b ien o d e la ju sticia ab solu ta, y enton
c e s correr e l r ie sg o d e la prdida d e races, d e la quiebra d e la c iv i
lidad [ . . . ] , o b ien d e respetar la cultura d om inante, in clu so a riesgo
d e renunciar al b ien superior 47*.
Quien ha respondido con ms claridad a ese reto y a esa duda ha

sido Michael Walzer al subrayar, como sugerimos, la virtualidad de
los modelos profticos de la crtica social modelos vinculados al ho
rizonte moral de una sociedad, pero que son los nicos capaces de de
nunciar adecuadamente los lmites de esa misma sociedad y la
ineficacia de aquellos otros que suponen, tanto epistmica como mo
ralmente, un distanciamiento del crtico con respecto a la sociedad a
la que ste dirige sus apelaciones 4S. Pero, esa eficaz y transforma
dora vinculacin hermenutica de la crtica social al contexto critica
do, que subraya Walzer, habra de suponer, no obstante, que ese
contexto no tiene clausuradas sus dimensiones normativas y supone,
tambin, que los mecanismos de poder y de autoridad sociales en un
momento histrico concreto son permeables a tal crtica. Mas slo es
proclive a aceptar modificaciones tales, sobre todo en la medida en
que cuestionan las propias posiciones de poder, aquella textura social
que comprende sus propios criterios de valor y de legitimacin desde
categoras que incluyen las ideas de justicia o de bien-trascendente-alcontexto. Conocemos, por desgracia, sociedades e instituciones cerradas
que no son permeables ni siquiera a la crtica emptica del profeta y
parece que para que esas instituciones pudieran dinamizarse en el sen
tido de la crtica se requerira que poseyeran ellas mismas distinciones
entre lo que se valora y lo que debiera valorarse, entre lo que existe
y lo que debiera existir.
No hay un yo sin atributos
El tercer conjunto de crticas que los comunitaristas y los neoaristotlicos le formulan al proyecto liberal se refiere a la concepcin del
47 The Nalure and Scope o f Distributive Justice (198S) p. 302.
4K Exodus and Revoluton, N. York, Basic Books, 1985; y los trabajos antes ci
tados (1987) (1988).
47
CARLOS THIEBAUT
sujeto abstracto y descorporeizado, desencamado y desenraizado, que

suponen es una nocin central en ese proyecto. El yo noumnico kan
tiano, como trasunto, y las versiones contemporneas del mismo tales
como aparecen, por ejemplo, en la posicin originaria de la teora de
la justicia de Rawls, en la que la particularidad de los intereses y los
deseos han sido excluidos tras el velo de ignorancia, sern ahora el
foco de las crticas. Estas se encaminarn, pues, a demostrar la invia
bilidad de la psicologa racional (o terica) supuesta en el pensamien
to liberal contractualista y a reclamar, de nuevo, la prioridad del orden
moral del ethos de la comunidad frente a los fueros de un individualis
mo que consideran injustificable. Esa crtica tiene, como sugeriremos,
otros lugares tambin: se criticar el sesgo excesivamente cognitivo
del modelo de desarrollo y aprendizaje moral de Kohlberg y de la ti
ca discursiva y se rechazar, por lo tanto, la prontitud con la que las
ticas racionalistas modernas son capaces de segregar los elementos
racionales (considerados ticos en esos modelos) de los no-racionales
(deseos, tendencias, afectos) que, kantianamente, se considerarn no
ticos, en la concepcin de la persona moral.
Tal vez sean los trabajos de Michaei Sandel, autor que ha recibido
un protagonismo quiz excesivo en el panel de las crticas comunitaristas y cuya obra fundamental ya ha sido mencionada al referimos
a las crticas al deontologismo liberal 49, donde mejor se presente la
polmica comunitarista contra el individualismo liberal. Si esta crtica
comunitarista seguira un camino hegeliano al criticar la prioridad de
la justicia sobre una teora del bien, tambin seguir los pasos de Aris
tteles al rechazar la comprensin de un sujeto moral como un sujeto
aislado, puesto con independencia y con prioridad (aunque sea slo
lgica) a unos fines colectivamente dados. El comunitarismo y el neoaristotelismo no pueden concebir el sujeto al margen de sus roles so
ciales y polticos: somos precisamente, argumentan, el conjunto de los
vnculos que nos constituyen como individuos. Frente a Rawls, que
arga kantianamente en oposicin a las ticas teleolgicas y su arti
culacin de lo justo y lo bueno que el yo es previo a los fines que
afirma; incluso un fin dominante ha de ser elegido entre numerosas
posibilidades 50, el filsofo comunitarista propondr que nos defini
mos teleolgicamente por nuestros fines y que pensamos como algo
previo a ellos es, en el mejor de los casos, un enganoso sueo cuando
no un peligroso error. Ese error antropolgico se basa en la concep49 Vase Sandel (1982) e Introduction en Sandel (ed.) Liberalism and ils critics, N . York, SU N Y , 1984, pp. 1-11.
50 A Theory o f Justice, Oxford, Oxford Univ. Press, 1972, p. 560.
48
cin liberal del yo como una entidad que elige valores y que no se
identifica, por lo tanto, con ellos:
[E]l yo [se pone] fuera del alcance de la experiencia, se hace
invulnerable, su identidad se fija de una vez para siempre. No hay
compromiso que me ate tanto como para que no pudiera entender
me a m mismo sin l. Ninguna transformacin de los propsitos
y de los planes de vida puede ser tan conmocionante como para al
terar los contornos de mi identidad 5I.
Esta tesis implica dos cuestiones distintas: en primer lugar, una po
sicin filosfica la de la negacin del individualismo terico que puede
subyacer a determinadas formulaciones neocontractualistas y, en se
gundo lugar, una tesis psicolgica o sociolgica que se refiere a la cons
titucin social de los sujetos. Confundir ambos niveles (el, llammosle,
trascendental y/o lgico y el sociolgico) puede conducir a confusio
nes, como las de confundir la reconstruccin de la validez normativa
de un principio (procesos de justificacin, etc.) con su vigencia o su
no vigencia social y, en concreto, puede inducir, la confusin entre los
procesos de socializacin y de aprendizaje por medio de los cuales nos
constituimos como individuos y los procesos de reconstruccin lgica
en virtud de los cuales una cultura moral, como la moderna, puede
primar la dimensin individualista de la conciencia moral. Como ya
hemos visto, en la cultura filosfica moderna slo la distancia de un
sujeto (individual o colectivo) con respecto a lo socialmente dado per
mite la crtica que yace en el centro de lo moral, y ello incluso para
perspectivas comunitaristas como la de Walzer que, como recordamos,
mostraba la eficacia de la crtica moral proftica 52. No obstante, lo
que probablemente sea harto problemtico es el carcter de esa dis
tancia que, en las teoras ms racionalistas se interpreta vinculada a
nociones epistmicas como las de verdad o de validez cognitiva, mien
tras que los modelos ms hermeneticos se entiende acudiendo a cri
terios como los de adecuacin, pertinencia o acierto, que estn ms
cercanos al campo de la esttica.
El argumento comunitarista contra la teora psicolgica del libera
lismo recorre ambos niveles, lgico y sociolgico: se argumentar fi
losficamente que ninguna teora de lo justo puede coherentemente
articularse al margen de una teora del bien y que, consiguientemente,
no cabe definicin de la identidad moral de los* sujetos al margen de
sus contenidos y fines valorativos. Por su parte, y en trminos socio*' Sandel (1982) p. 62.
Walzer (1987) pp. 3-32.
49
CARLOS THIEBAUT
lgicos, se argir que no cabe conciencia moral ni subjetividad al mar

gen de los procesos sociales de su constitucin y al margen de sus
contenidos morales. En este sentido, son significativas las crticas que
otro pensador comunitarista, William Sullivan, le ha formulado a la
perspectiva de Lawrence Kohlberg 53. Sullivan razona que en la pers
pectiva estructural y evolutiva de los estadios de la conciencia moral
segn Kohlberg se identifica erradamente la descontextualizacin de
las normas como uno de los logros del proceso evolutivo falsificando
as todo el proceso de nuestra argumentacin moral que, como antes
veamos, est ligado a juicios morales contextualizados. Probablemente
las crticas de Sullivan no sean totalmente justas con el proyecto de
Kohlberg y no acaben de captar sus objetivos 54, pero, es tambin sin
tomtico que muchas polmicas internas a la teora crtica (teora que
en sus versiones habermasianas ha dependido fuertemente de los an
lisis de Kohlberg) se encaminen a someter, precisamente, a revisin
el adelgazamiento y la desmaterializacin de la conciencia y de la iden
tidad morales que tiene lugar en la psicologa evolutiva de
Kohlberg 55.
Pero, aunque la crtica de Sandel y Sullivan sean eficaces en su
rechazo de los supuestos individualistas y deontolgicos del neocontractualismo o de las ticas discursivas quiz no lo sean tanto a la hora
de definir en trminos positivos la virtualidad de la nocin de comuni
dad desde la que quieren reconstruir una idea del sujeto moral ms
denso que oponerle al pensamiento liberal. El que no quepa concebir,
tanto en trminos sociolgicos, como incluso en trminos de los pro
cesos dialgicos de justificacin normativa, un yo sin atributos, sin
vnculos ni ataduras (un yo que elige fuera del mundo y con descono
cimiento de su lugar en el mundo), no anula la pregunta que los indi
viduos, sobre todo los disidentes, pueden hacerse por la validez de
las normas vigentes en una sociedad dada36. Como se sealar ms
despacio en el siguiente epgrafe y en el captulo cuarto, la nocin fuerte
de comunidad que se propone a veces en los planteamientos comuni33 Reconstructing Public Philosphy, Univ. o f California Press, 1982, p. 149.
34 Vase al respecto, J. Habermas, Lawrence Kohlberg und der Neoaristotelismus, Erluterungen zur Diskursehik, Frankfurt, Suhrkamp, 1991, pp. 77-99.
33 Vnase, en ese sentido, los trabajos de Seyla Benhabib citados anteriormente,
nota 2.
36 Tal es el argumento de J. Muguerza en La alternativa del disenso (En tomo
a la fundamentacin de los derechos humanos) en J. Muguerza y otros, Fundamento
de los derechos humanos, ed. a cargo de Gregorio Peces Barba. Madrid, Debate,
1989 (Ed. original The Altemative o f Dissent, The Tanner Lectures on Human Va
les X, Univ. o f Utah Press, 1989 pp. 73-129).
50
LOS LIMITES OE LA COMUNIDAD
taristas ms estrictos (como lo es el de Sandel) tiene que solventar cuen

tas pendientes con los procesos histricos que confluyen en lo que ha
venido a llamarse modernidad.
A pesar de esas dudas, la crtica comunitarista y neoaristotlica a
la psicologa racional de los planteamientos modernos, tanto en sus
versiones contractualistas como discursivas abre paso a otras conside
raciones. No parece, en efecto, que el retrato de la subjetividad moral
que se ha esbozado en esos planteamientos, sobre todo debido a su
sesgo cognitivo y a su comprensin procedimental de la validez de los
principios ticos, case adecuadamente con la complejidad que han des
plegado las formas tardomodemas de comprensin de la interioridad.
Charles Taylor, como tendremos ocasin de comentar con mayor am
plitud en el prximo captulo, ha iniciado una reconstruccin del re
trato de nuestra subjetividad moral del que no estn ausentes los rasgos
que sobre ella han imprimido los hallazgos expresivos de una moder
nidad consumada 57. De la misma manera, Martha Nussbaum ha que
rido mostrar que las formas de conocimiento moral implican
dimensiones de enriquecimiento, pregnancia y sensibilidad como las
que nos han suministrado las estructuras literarias de los ltimos cien
aos 58. Hacia lo que esas reflexiones se encaminan a las formas ex
presivas de construccin de una identidad compleja y reflexiva que
es relevante en trminos normativos se escapa al marco de cuestio
nes que aqu discutimos, pues sugieren que hemos de dejar de com
prender la dimensin prctica normativa desde un modelo epistmico
cognitivo (con el trasunto ideal de la forma de conocimiento cientfi
co) y hemos de empezar a hacerlo acercndonos a modelos expresi
vos como los de la literatura y el arte, es decir, al dominio de la esttica.
De manera algo diversa, a eso mismo se encaminaba, tambin, el
acento en la estructura narrativa que posee todo (auto)relato de la iden
tidad moral de los sujetos que Maclntyre subray en Tras la virtud.
El argumento del autor escocs era, en conclusin (y aunque l no lo
formulara en estos trminos), que si la validez de un principio o de
una norma moral no poda establecerse por mtodos racionales vli
dos acontextualmente para todo sujeto en cualquier circunstancia, el
valor de un ideal o un modo de vida habra de mostrar su pregnancia
por medio del relato ejemplar de un modelo ideal (las virtudes)^ Los
sujetos habran de acudir a estos relatos ejemplares y a los relatos de
su propia vida para hacerse comprensible esos ideales de vida y su
posicin ante ellos. No obstante, y con independencia de que existan,
Taylor (1989).
58 Nussbaum (1990).
51
CARLOS THIEBAUT
como creo que sucede, formas de obviar los riesgos de la propuesta

de narrativizar la tica, el problema que la aproximacin narrativa de
Maclntyre abre es que su modelo supone una comunidad narrativa ho
mognea que, en su caso, es una tradicin particular y, cabe sospe
char, una institucin que la encama. Como ya se ha dicho,
comentaremos algunos aspectos de esta idea en el captulo tercero.
Pero, a pesar de esa verdad que puede reconocrsele a las crticas
comunitaristas en su rechazo del yo sin atributos de la tradicin mo
derna, tendremos ocasin de ver en el captulo cuarto que cabe refor
mular la idea liberal de la prioridad tica del sujeto con respecto a sus
fines y a los contextos en relacin a los cuales constituye su vida mo
ral. En efecto, una pluralidad creciente de contextos normativos, co
mo los que se configuran en los sistemas diferenciados de accin en
los que participa un individuo en la modernidad, y la simultaneidad
de mundos a los que ese individuo pertenece, llevan a pensarle, por
una parte, dotado de una identidad normativa en cada uno de esos mun
dos. Pero, por otra, si hemos de pensar a ese individuo como sujeto
con una identidad que transita por esa pluralidad simultnea de todos
esos mundos, y no por uno solo ni por la suma de todos ellos, habre
mos de concebirle, precisamente, como individuo de quien puede pre
dicarse una cualidad o una disposicin moral, a saber, su capacidad
de pertenecer a sistemas normativos diversos y simultneos. Esta ca
pacidad no se resuelve en ninguna de las identidades parciales de las
que participa y por las que es, de hecho, tal persona en tales circuns
tancias, pero tampoco se agota slo en el sumatorio factorial de todas
ellas, pues ese individuo puede acudir a establecer narrativas globales
de su propia historia, puede dar peso a un sistema normativo sobre
otro, o puede tambin modificar o, rechazar uno entero, dando por clau
surada una parte de su biografa. La identidad moral de un sujeto no
se definir, entonces, inmediatamente por los contextos normativos
plurales en los que participa, por los fines que en ellos se contextualizan; la dignidad del individuo como tal (lo nico que podemos decir
constante a lo largo de mundos diversos en los que participa) no pue
de resolverse slo en cada uno de esos contextos de accin que le su
ministran identidades parciales, valores y fines. Y, por su parte, hablar
de todos esos contextos como si fuera un nico mundo vida tiene el
peligro de ocultar bajo un trmino global unificador sistemas normati
vos diferenciados y diversos. Cuestin distinta en la que brilla la ver
dad del comunitarismo es que esa dimensin moral del individuo su
dignidad y autonoma, en el lenguaje de la tradicin liberal no pue
de comprenderse aislando en l un aspecto solo (algo as como su al
ma o su yo noumnico), prescindiendo de todas sus otras capacidades
52
y determinaciones. Y tambin es cuestin diversa, en la que pone su

acento el giro postmetafsico de la filosofa contemporneaS9, que el
lenguaje al que podemos acudir para hablar de esa estilizada cualidad
moral de la dignidad del individuo no puede reclamar impunemente
privilegios metafsicos, sino que, probablemente, deba permanecer ms
sobriamente ligado al proceso histrico de autointerpretacin de la es
pecie humana y la multitud de lenguajes que coadyuvan a esa inter
pretacin.
Comunidad homognea versus sociedad compleja
El cuarto orden de cuestiones en referencia al cual puede articular
se la crtica al programa moderno que desarrollan las posiciones comunitaristas y neoaristotlicas se refiere a la reivindicacin de la nocin
de comunidad que quiere operarse como terapia frente al diagnstico
moral, poltico e histrico de nuestra propia poca. El concepto de
comunidad fuerte que es un ncleo de las propuestas comunitaristas
y neoaristotlicas ha recibido, por parte de los proponentes ms ac
rrimos de la crtica al programa liberal y a sus supuestos normativos,
formulaciones de muchos tipos que dependen en diversos grados del
tipo de diagnstico y de crtica tanto filosfica como poltica que se
realicen del programa liberal mencionado 60. Como mencionamos, el
concepto de comunidad est ligado al de tradicin y de ese vnculo
extrae gran parte de su fuerza crtica. Pero los comunitaristas sugie
ren una justificacin aadida a ese concepto de comunidad, cubriendo
con ello una cuestin que es problemtica para las teoras liberales y,
en concreto, para las teoras del contrato social. Nos referimos al pro59 J. Habermas, Pensamiento Postmetafsico, (trad. de M. Jimnez Redondo).
Madrid. Taurus. 1990.
40 Cfr. para una revisin global crtica de esas posiciones, Gutman, Communitarian Critics o f Liberalismo, Philosophy and Public Affairs, 14 (1985) 308-322; A.
Honneth, Grenzen des Liberalismus, Zur politisch-ethischen Diskussion um den Kommunilarismus Philosophische Rundschau 31, 1-2 (1991) 83-102. Cfr. apreciaciones
lgicamente ms positivas en Michacl Walzer, The Communitarian Critique o f Li
beralismo, Political Theory, 18, I (1990) 6-23 y en C. Taylor, Cross Purposes: The
Liberal-Comunitarian Debate en Nancy Rosenblum, Liberalism and the M oral U fe,
Cambridge, M ass.. Harvard Univ. Press, 1989. pp. 159-182, texto que comentare
mos en el captulo cuarto. En correccin de pruebas llegan a mi conocimiento otros
dos volmenes importantes: S. Avineri y A. de -Shalit (eds.), Communitarianism and
ndividualism, Oxford, Oxford University Press, 1992, que es una antologa de tex
tos centrales del debate, y R. Bellah, W. Sullivan, et al., The G ood Society, New
York, Alfred A. Knopt, 1992; donde se acenta, como terapia adecuada para la so
ciedad invertebrada que retrataba Habits o f the Heart, el papel de las instituciones.
CARLOS THIFBAUT
blema de la motivacin, a lo que induce a los contratantes originarios

a formular su pacto y permanecer en l, y cuyas soluciones clsicas
son, como es conocido, el miedo, el inters propio o el inters moral.
Renovando o repitiendo una crtica ya conocida a las teoras del con
trato social, los comunitaristas argumentarn ahora que nada justifica
la obediencia y el seguimiento de unas normas o principios cuya abs
traccin los hace, en el mejor de los casos, intiles con respecto a los
problemas que, supuestamente, esos principios dicen querer solven
tar. Si nada hay que nos mueva a situarnos en la posicin de partida
del contrato (llmese pacto o situacin originaria, llmese razn prc
tica o yo noumnico), nada habra que nos moviera a aceptar los prin
cipios que de ella se derivaran. Y viceversa.
Nada solventara tampoco entonces una idea de comunidad enten
dida como el resultado pblico de los acuerdos individuales: la socie
dad resultante del temor hobbesiano, de las dinmicas del autointers
o de las empresas privadas slo alcanza el carcter instrumental de
una cooperacin entendida como condicin para alcanzar los fines pri
vados, y privadamente determinados, que estn definidos o supuestos
en el punto de partida. Por ello, la crtica comunitarista se fijar en
esa asignacin de esferas privada y pblica y querr sealar que los
aspectos ticos de la privacidad son inseparables de los aspectos mo
rales de la esfera pblica, y stos habran de ser coherentes con aquellos.
Tampoco se solventara mucho con una nocin de comunidad que
se limitase, meramente, a compartir fines ltimos o a afirmar la bon
dad de la cooperacin misma. Si en el caso anterior la comunidad es
externa a los fines individuales, en ste es individualsticamente inter
na a los mismos, pues la cooperacin comunitaria se establecer slo
en la medida en que los individuos sientan el valor de ese fin de coo
peracin. Consiguientemente, Sandel que es quien establece, preci
samente, el anlisis postular que necesitamos una teora que conciba
la nocin de comunidad abarcando no slo al objeto, sino al sujeto
de la motivacin, y segn la cual la comunidad no sea slo un senti
miento, sino un modo de autocomprensin que sea constitutivo de la
identidad de los sujetos. Para esta nocin ferte de comunidad
d ecir que lo s m iem b ros d e una socied ad s e encuentran ligad os por
un sen tid o d e com unidad n o e s s lo d ecir q ue p o seen sen tim ien tos
com unitarios y qu e p ersiguen fin es tam bin com u n itarios, sin o m s
b ien que con cib en su identidad e l sujeto y n o s lo e l o b jeto d e
su s sentim ien tos y aspiraciones c o m o definida en cierto grado por
la com unidad d e la q ue form an parte 61.
61 Sandel (1982) p. ISO.
54
La nocin fuerte de comunidad que asse propugna tiene que ver,

por lo tanto, con la identidad misma de los sujetos entendida sta co
mo el orden de significados y de motivaciones de los individuos. Co
mo antes vimos, stos se definirn por sus fines, por el marco sustantivo
de los valores en referencia a los cuales expresan sus vidas, sus prc
ticas, sus identidades, en suma. As, insiste Sandel,
[para que] una socied ad se a una com unidad en sen tid o fiierte, la
com unidad d eb e se r un con stitu tivo d el autoentendim iento com par
tid o d e lo s participantes y estar encarnada en su s d isp o sicio n es v
n o s lo c o m o un atributo d e a lgu n os d e su s p royectos d e vid a. 2
La crtica a la estructura moderna de las relaciones de lo pblico

y lo privado (crtica que se dirige a las diversas maneras de devalua
cin de ambas esferas y de su forma de relacin) y la postulacin al
ternativa de la nocin de comunidad no tendra, de entrada, que alinearse
con las crticas neoconservadoras al pensamiento y a la culturas libe
rales. Es ms, los crticos comunitaristas recogen muchas de los con
tenidos y de las retricas de los nuevos movimientos sociales de los
aos setenta y ochenta (aunque, lgicamente, lo hagan en menor gra
do con los de la izquierda tradicional que comparte, como es bien sa
bido, gran parte de los supuestos modernos que ahora se someten a
revisin). As, William Sullivan criticar las posiciones conservado
ras de F. Hirsch o Daniel Bell sealando que concebir los significados
comunitarios como precipitados de experiencia meramente acciden
tales y no racionales, como hace gran parte de la moderna tradicin
conservadora es quedarse corto en la crtica al liberalismo 63. No
obstante, cabra apostillar que no acaba de quedar claro de qu mane
ra esa retrica oposicional comporta en ltimo trmino propuestas te
ricas diversas de las que se achacan a tan alicorta tradicin conserva
dora, y ello es an ms as cuando Sullivan acaba sintetizando su pos
tura en las siguientes palabras:
Sin lo s e fe c to s estab ilizad ores de unas form as d e vid a relig io sa s
y com unitarias, la cultura centrada en el m ercado d el x ito co m p e
titivo ha gen erad o una situ acin en la que lo s v a lo res lib erales tra
d icion ales d e la seguridad individual y del bienestar c o le c tiv o han
quedado m inados por el trabajo d e las in stitu cion es lib erales
(m ercado) 64.
Sandel (1982) p. 173; cfr. p. 182.

Sullivan (1982) p. 53.
Sullivan (1982) p. 53.
55
CARLOS THIEBAVT
As pues, esa nocin fuerte de comunidad tiene no slo el rasgo

de coherencia moral interna (no hay subcomunidades que definan iden
tidades distintas), sino que se desvela, en gran medida, con la fuerza
unificadora de las religiones tradicionales. Pero, como Jeffrey Stout
ha argumentado contra Maclntyre, habra que recordar, precisamen
te, que
lo que hizo necesaria la creacin de las instituciones liberales fue,
en gran parte, el manifiesto fracaso de los grupos religiosos de di
verso tipo a la hora establecer un acuerdo racional sobre sus dife
rentes y opuestas concepciones del bien [...] La sociedad liberal debe
concebirse y justificarse como un acuerdo auto-limitado sobre el
bien 65.
No slo el tamao, ya mundial, de nuestras sociedades y su cons
ciente y creciente simultaneidad e interrelacin, sino tambin su plu
ralidad y su diversidad parecen indicar la necesidad de esos acuerdos
neutrales que suministran los principios procedimentales del liberalis
mo y sin los cuales, argumenta Stout, todo puede ir no a mejor sino
ciertamente a peor. La respuesta de Sandel ante tales anlisis pudiera
ser que
la intolerancia flo rece m s all donde las form as d e vida han sid o
d islocad as, las races d esasentadas, las tradiciones d esh ech as ( . . . )
En la m edida en que nuestra vida pblica se ha debilitado y ha d is
m inuido nuestro sentido del p royecto com n , so m o s vulnerables a
una poltica d e m asas de so lu cio n es totalitarias 66.
La descripcin parece, ciertamente, adecuada para muchos fen

menos reactivos de las sociedades contemporneas, tanto moderniza
das como en proceso conflictivo de modernizacin, pero cabe sospechar
que el diagnstico de la destruccin de las formas de vida tradiciona
les en virtud de procesos (modernos) de racionalizacin y dominacin
tcnica, econmica, etc. se confunde con lo que se considera inefica
cia de los remedios que la modernidad ha diseado ante la pluralidad
de mundos que esos mismos procesos inducen. Tienen los males que
a la modernizacin se achacan solucin al margen de los procedimientos
y valores que esa misma modernizacin posibilita? La respuesta no
es fcil, como podemos constatar viendo los fenmenos de creciente
intolerancia de las sociedades desarrolladas y las llamadas cada vez
65 Jeffrey Stout, Liberal Society and The Languagcs o f Moris, Soundigns, 59
1/2 (1986) pp. 38 s.

Sandel (1984) p. 7.
56
ms fuertes a cerrar filas y fronteras, a fortalecer identidades tnicas

y raciales, fenmenos que, en manera diversa, pueden constatarse tam
bin en otras sociedades no ampliamente modernizadas que encuen
tran en las culturas religiosas tradicionales los lenguajes y las
instituciones para rearmar su identidad, tal como ponen en primer plano
los diversos fundamentalismos y nacionalismos con base religiosa. Pero
que la respuesta no sea, en trminos de diagnstico, fcil no significa,
como argumentaremos, que aunque sea ejerciendo los valores y pers
pectivas eurocntricas no haya de ser, en cierta forma, tajante. Desde
una perspectiva que no puede abdicar de la herencia tica de la ilus
tracin, es decir, de la herencia moral que acompaa a los procesos
de modernizacin, los males que a stos se atribuyen no pueden en
contrar solucin regrediendo a un horizonte normativo anterior a esos
valores, aunque ello no implique que su formulacin y articulacin
institucional presente sea satisfactoria. Las crticas neoaristotlicas ms
fuertes negarn, precisamente, esa toma de posicin radical de defen
sa de la modernidad que la declara horizonte normativo irrebasable
a no ser que se avance hacia formas superiores de barbarie y a
ellas dedicaremos el tercer captulo.
El atractivo de las propuestas comunitaristas radica no slo en su
retrica, a veces ingenua aunque potente, sino, sobre todo, en el n
cleo de racionalidad insatisfecha que expresan ante la desaparicin o
la devaluacin de la esfera pblico-moral. Ese ncleo se ha expresado
en mltiples ocasiones a lo largo de los ltimos decenios en formas
de movimientos de crtica y de oposicin a la lgica omniabarcante
del mercado y a los procesos de racionalizacin y modernizacin de
los contenidos simblicos y de los mundos de vida. Y si el neocontractualismo obedeci a una necesidad de reformular y reconstruir un
discurso poltico pblico que estaba ya a la defensiva, quiz este neocomunitarismo responda a la urgencia de contestar los rasgos ms des
tructores de los mundos de vida que acontecen en los procesos de mo
dernizacin. Pero eso que hemos denominado ncleo de racionalidad
insatisfecha muestra su profunda ambigedad al recubrirse de un ex
trao ropaje: el comunitarismo norteamericano se ve asociado al re
curso a las tradiciones biblicas y republicanas de los padres fundadores
de la repblica 67. Probablemente este recurso a una tradicin deter
minada no pueda objetarse como reaccin ante la prdida de todo len
guaje moral sustantivo, aunque la peculiar fusin de ese reclamo (aunque
67 Estas son las tesis de R. N . Bellah et al., Habits o f the Heart. ndividualism
and Commitment in American Life, N. York, Harper and Row, 1985 (Hay trad. cas
tellana en Alianza Ed.). En esta obra colectiva y multidisciplinar se investigan las
57
CARLOS THIEBAUT
lo sea de la tradicin jeffersoniana) con el rechazo de los discursos

liberales de articulacin de la esfera pblica no deje de ser contradic
toria y, como hemos sugerido, problemtica.
En efecto, el riesgo obvio al que se enfrenta cualquier definicin
contextual de las nociones de bien y de justicia, como son estas defini
ciones comunitaristas en base a una tradicin moral, es que los lmites
de la comunidad que se convierte en criterio de tal definicin pueden
ser tan estrechos o tan cerrados que ninguna diferencia, por no decir
ya ninguna disidencia, pueda ser tolerada, y ello es ms acuciante cuan
do hablamos de comunidades ya multirraciales, muititnicas o multi
culturales. Los valores de la tolerancia, de respeto a la diferencia, de
imparcialidad entre mundos o modos de vida distintos (una caracters
tica de importancia crucial en nuestras sociedades modernas) pueden
verse en peligro si una comunidad, por mecanismo de defensa o por
reafirmacin fundamentalista, convierte sus criterios morales sustan
tivos en los nicos criterios de valoracin de un mundo a la vez ms
plural y ms cercano. El riesgo de intolerancia, de xenofobia, etc.,
es elevado cuando, como sucede en nuestras sociedades desarrolladas,
se producen patolgicas restricciones a la particularidad. Como argu
mentaremos en el captulo cuarto, esos riesgos encuentran cobertura
terica en la concepcin homognea de la comunidad moral fuerte que
no se concibe ya como una sociedad compleja cuyo centro moral (co
mo acentuaran todos las filosofas liberales) sera, por el-contrario,
el individuo que se socializa y transita por pluralidad de mundos de
vida. Como hemos visto, si las crticas comunitaristas acentan el ehos de una comunidad determinada lo hacen, precisamente, critican
do lo que consideran una concepcin desarraigada o desencamada de
los sujetos morales por parte del liberalismo.
Pero deben los supuestos tericos de las crticas que hemos sea
lado conducir directamente a las concepciones homogneas de comu
nidad, potencialmente conservadoras, que hemos presentado? Es decir,
debe entenderse que el rechazo de las formas fuertes de filosofa ra
cional moderna, como el kantismo o las versiones racionalistas del punto
de vista moral, ha de conducir necesariamente al rechazo de la totaliformas de autocomprensin y las mores que Tocqueville defina, precisamente, co
mo hbitos del corazn del americano profesional. La tesis central es la inade
cuacin bsica de los lenguajes morales a la mano para interpretar los nuevos problemas
a los que se enfrenta ese tipo social y la necesidad de nuevas tradiciones interpretati
vas que conducen a los autores a bucear en la historia anterior de las tradiciones bbli
cas y republicanas americanas. Todo ello se asocia, tambin, a un rechazo de las
polticas pblicas del New Dea! y de la poltica demcrata de los sesenta y un acento
sobre las nuevas comunidades homogneas del suburbio americano.
58
dad del programa normativo de la modernidad que se basa en nocio

nes universalistas como las de autonoma del individuo, solidaridad,
justicia o tolerancia? No tiene que ser necesariamente tal la conclu
sin en el caso de todos los autores que suscriben los supuestos crti
cos que hemos mencionado, y los ejemplos de Taylor, Walzer,
Rosenblum 68 o Nussbaum en Estados Unidos, y, entre nosotros, de
Victoria Camps 69, quien ha querido subrayar la dimensin comuni
taria de la solidaridad como complemento de la ms fra o sobria di
mensin de la justicia, son muestra de ello.
Pero es tambin de sentido comn argumentar que esta asuncin
comunitarista, en espritu aristotelizante, del programa de la moder
nidad no es ella misma tan cabalmente comunitarista como lo seran,
por el contrario, las reivindicaciones ms cerradas del neoaristotelismo alemn duro antes comentadas o las de las reivindicaciones ms
apegadas a la nocin de tradicin, como acontece con las de Maclntyre, Michael Sandel o William Sullivan. Quiz eso sea ciertamente
as y el neoaristotelismo no pueda hacer olvidar esas tentaciones con
servadoras, especialmente actualizadas en determinadas pragmticas
polticas. No obstante, y teniendo en cuenta la sealada ambigedad
poltica de las crticas comunitaristas, es de sentido comn argumen
tarle tambin a ese neoaristotelismo comunitarista ms estricto y con
servador que sus reivindicaciones de un retomo al mundo de vida mo
ral sustantivo se realizan contando, sin explicitacin consciente, con
el horizonte de la modernidad y a partir de sus propios supuestos. No
habra ya, en efecto, nocin alguna de tradicin que pudiera ser inme
diata e irreflexiva, pues la constitucin de esa misma nocin tiene que
realizarse sobre el supuesto de la forma de vida moderna reflexiva y
de sus diferenciaciones normativas, sus estructuras procedimentales
de resolucin de conflictos, etc. La nocin misma de tradicin es ya
una nocin reflexiva, y las propuestas polticas comunitaristas no pueden
ejercitarse, como Walzer ha argumentado, si no es a partir del marco
poltico del liberalismo y, en cierto sentido, como su complemento.
De forma similar, y por lo que a la idea de comunidad respecta, no
puede entenderse una idea homognea de comunidad moral si no es
a partir de una ya inevitable diferenciacin que exige nociones de res
peto a las diferencias y a las minoras, es decir, que requiere las no
ciones modernas de tolerancia y de dignidad del individuo.
As, y por decirlo en los trminos que antes sugerimos, la ambi
gedad de las propuestas neoaristotlicas expresa tambin la ambigedad
48 Rosenblum (1987) pp. 152-185.
49 Virtudes pblicas, Madrid, Espasa, 1990.
59
CARLOS THIEBAVT
que existe en la misma nocin reflexiva de modernidad. Otro aspecto

de esa ambigedad surge a la luz con el hecho de que las reivindica
ciones comunitaristas ms agresivas se realizan con frecuencia no tanto
como programas compensatorios ante los lmites normativos del or
denamiento poltico liberal, cuanto como proyectos reactivos frente
a lo que se consideran agresiones de culturas o comportamientos dis
tintos. Si bien no todo comunitarismo es xenfobo, no deja de ser sig
nificativo que las reacciones contra los diferentes de las sociedades
desarrolladas se estn expresando, a la defensiva, en lenguajes parti
cularistas y comunitaristas.
Pero en la medida en que las crticas neoaristotiicas a las ticas
modernas no aspiren a dar por agotado y clausurado el proyecto de
la modernidad podran ser vistas tambin como un momento de la dis
cusin sobre la vigencia del programa normativo de la modernidad.
Su acento en el regreso al mundo de vida moral concreto, en la idea
de la vida buena y de sus pluralidades, en los procesos de formacin
de la subjetividad moral o en los lmites de las filosofas racionalistas
y universalistas a la hora de aprehender las formas concretas de la vi
da moral recuerdan, como antes apuntbamos, no pocos momentos de
las posiciones hegelianas o hegelianizantes en referencia-a las cuales
se han fraguado algunas de las nociones centrales con las que pensa
mos el presente. Pero no slo. Tambin esas asunciones modernas de
Aristteles permiten acentos kantianos (pinsese en los casos de Nussbaum 70 y de Agnes H eller7I) y, por lo tanto, tampoco parecera ne
cesario que la crtica aristotlica negara la totalidad del proyecto criticista
aunque estuviera enfrentado de manera directa y quiz con razn
no menguada, como hemos visto a la interpretacin ms sesgada
mente cognitivista desde la que el neokantismo acentu los rasgos for
males de la tica kantiana en detrimento, por ejemplo, de las propuestas
categricas de la idea de autonoma. Pero aunque pudiramos conce
bir, as, que algunas posiciones neoaristotiicas forman parte integrante
de los debates internos al programa moderno, sera tambin pertinen
te plantear una pregunta inversa e interrogar, entonces, cules podran
ser sus posibles aportaciones originales o significativas a tales debates.
Al referir el trabajo de Sabina Lovibond apuntbamos que su pers
pectiva wittgensteiniana se encaminaba a un reconocimiento realista
de las formas concretas de vida moral. Podemos sealar ahora que no
pocos momentos de la crtica neoaristotlica parten, efectivamente, de
70 Nussbaum (1986) y , sobre todo, (1990 b).

71 Aristteles y e l mundo antiguo, Barcelona, Pennsula, 1983.
60
ese giro lingstico y textual hacia formas ordinarias del discurso prc
tico que tienen clara inspiracin wittgensteiniana. As, tal vez lo ms
caracterstico de las crticas que hemos estado analizando, frente a las
formas paleoaristotlicas que leen al filsofo griego como el narrador
de una ontologa inmutable del ser humano y de la sociedad sea esa
asuncin de la misma filosofa contempornea y de sus supuestos. Tanto
Lvibond como Taylor, por ejemplo, suscribiran el antitrascendentalismo que est implcito en la idea wittgensteiniana de que la pregunta
por el sentido de la vida y la felicidad se satisface, precisamente, en
el hecho mismo del vivir felizmente.
El recin mencionado giro textual conducira, pues, a entender que
una tarea nada pequea de la filosofa habra de consistir en el anlisis
de las prcticas discursivas concretas de nuestra moral, del lugar y
del espacio moral en el que definimos nuestros conflictos y nuestras
identidades para rehacer sus mapas tericos y plantear de nuevo la re
solucin de sus problemas. Ese acercamiento interno a las prcticas
morales en las que se definen nuestras identidades y los valores ticos
del presente ha tenido una especial concrecin en la recuperacin de
la idea de virtud que ha tenido lugar dentro de la filosofa anglosajo
na. Esa recuperacin de la idea aristotlica de virtud est vinculada
a la de otros planteamientos ya sealados: la reivindicacin de una idea
sustantiva de bien como objetivo de la tica, la de una comunidad mo
ral que define el lugar de lo tico, y la de un juicio-valoracin moral
que se realice de forma contextual y especfica. A esas ideas, la no
cin de virtud aade la idea de que slo determinadas prcticas con
ducen a determinados bienes, pues stos les son internos a aquellas.
Existiran, as, formas adecuadas de hacer (bien) las cosas que condu
ciran, en exclusiva, a esos bienes. La idea de virtud suscribira, por
lo tanto, el intento hegeliano de sacar la tica de la esfera de la pura
intencin y trasladarla al mundo material de la comunidad moral. De
esta forma, la idea de virtud se vincula ms a nociones sustantivas y
comunitarias concretas que a la construccin misma del punto de vista
moral o, por decirlo en estoico, se vincula ms a ideas especficas de
felicidad, tal como se define en el lenguaje contextual de una comuni
dad, que a la formacin del sabio.
Que la remisin a esa idea de prctica moral no tendra que acabar
slo en la idea de una comunidad moral (en oposicin al contraargu
mento clsico del liberalismo a tales proclividades aristotlicohegelianas) lo muestra, precisamente, ese ideal estoico de la dignidad
moral del sabio y de sus prcticas de automodelacin virtuosa que re
cibieron no pocos elogios de los filsofos de la modernidad. Ese asce
tismo virtuoso del sabio conlleva elementos de autoeducacin y
61
CARLOS THIEBAUT
autocontencin que seran relevantes a la hora de formular estrategias

morales y polticas en el presente 72. Pero, tambin es claro que la rei
vindicacin contempornea de la idea de felicidad como bienestar (y,
en concreto, como bienestar social en las naciones ms ricas del pla
neta) y de la virtud de la benevolencia, frente a cualquier idea de res
ponsabilidad y justicia en un mundo atravesado por crecientes
desigualdades y crecientemente consciente de ellas tambin, parece ha
cer de la nocin clsica de virtud y de la bsqueda aristotlica de eudaimona slo una defensiva reiteracin de privilegios o, en el mejor de
los casos, una injustificada proyeccin mundial de los criterios de bon
dad vigentes en las sociedades actualmente rectoras cuando no, direc
tamente, un rasgo de cinismo.
Por su parte, y como antes mencionamos y argumentaremos en el
quinto y ltimo captulo, los planteamientos liberales mismos recono
cen la vigencia de determinada idea de bien (tanto en el mbito priva
do como, de manera restringida, en el mbito pblico) y los
procedimientos de resolucin de conflictos y de asignacin de recur
sos que han sido diseados en los diversos procedimentalismos deter
minan tambin supuestos de honestidad, simetra y autocontrol que son
requisitos mnimos no siempre lejanos a los contenidos prcticos con
tenidos en la idea de virtud. Es decir, cabe pensar en la recuperacin
de una idea de bien y de virtud que no se opusiera de forma frontal
al programa normativo del liberalismo que se dise para dar cabida
a la complejidad y a la diversidad morales y creenciales de las socie
dades modernas. Probablemente asistamos en los prximos aos a in
tentos de reformulacin en trminos de la dea de bien de esos contenidos
liberales 73 y a recuperaciones de ideales de modo de vida sustanti
vos y contextualmente determinados pero que estn, no obstante, a la
altura de los problemas de una sociedad mundial y compleja. En ese
camino se dirige la confluencia de las ticas discursivas desde el cam
po de la teora crtica, y que comentaremos ms adelante, con otros
planteamientos directamente comunitaristas (Taylor, Walzer) o, incluso,
con acercamientos del pragmatismo. En esa confluencia, en la que se
someten a crtica la validez y la capacidad heurstica de nociones cla
ves del pensamiento racionalista y liberal en tica como las de uni
versalismo o formalidad se da tambin el intento de definir el carcter
normativo de una idea de bien que, aunque diversificada y plural, pueda
72 Cfr. A Domncch, D e la tica a la poltica, Barcelona, Crtica, 1989, que de
fiende, precisamente esta idea.
73 Son significativos, en este sentido, C. Larmore, P attem s o f M oral Complexity. Cambridge, Cambridge Univ. Press. 1987 y Hffe (1990 b).
62
ser ticamente susceptible del reconocimiento por aquellos que no la

comparten y pueda explicar mejor el funcionamiento de hecho de los
comportamientos morales.
Pero todo ello es, evidentemente, ms bien un programa de traba
jo en los lmites de los planteamientos neoaristotlicos y comunitaristas. Debe toda crtica al formalismo y al racionalismo cognitivista
que ha caracterizado las autocomprensiones ticas de la modernidad
y del liberalismo conducir pendularmente a suscribir programas antimodemos y sus ideas de una comunidad moral homognea sin lugar
para la diferencia o la discrepancia? Y, desde la posicin contraria,
debe toda defensa del proyecto liberal forzar a suscribir un indivi
dualismo formalista y desencarnado? Creo que el que el actual estado
del debate, tal como se ha recogido en estas pginas, nos haga pensar
que obviamente o ambas preguntas estn mal formuladas o ambas han
de responderse en negativo es ndice de que hemos de buscar plantea
mientos ms integradores, ms complejos y matizados.
63
C A PIT U L O SEG U N D O
NUESTRO NUEVO R ET R A T O M O R A L:
C H A R LES TA Y LO R
Charles Taylor ha propuesto en su libro Sources o fth e S elf74 una
revisin del estado de la tica moderna y una ponderacin de sus lmi
tes y de sus obstculos. Esa obra se inscribe en el apuntar de una tica
nuevamente sustantiva en la filosofa anglosajona cuyos principales ras
gos hemos mostrado en el captulo anterior y se acerca, bien que de
peculiar manera, al conjunto de nuevas tradiciones que han venido aglu
tinndose bajo el epgrafe de comunitarismo. El presente captulo
discutir algunos aspectos del debate tico contemporneo que el ca
ptulo anterior recoga empleando el hilo que suministra el libro de
Taylor recin mencionado, libro que constituye, en mi opinin, uno
de los trabajos ms comprehensivos y sugerentes de la filosofa moral
contempornea. Partiremos, (a) de las razones filosficas que se pue
den esgrimir a favor de una tal tica sustantiva y de su discusin en
oposicin a las ticas procedimentales modernas y, en concreto, nos
centraremos en la cuestin del realismo tico del que ya dimos alguna
noticia anteriormente. En el segundo apartado (b) consideraremos el
carcter necesariamente histrico del que se reviste ese intento filos
fico y que se hace patente no slo en la necesidad de volver a relatar
una nueva historia de la formacin y los lmites de las ticas moder74 Taylor (1989).
65
CARLOS TIIIEBAUT
as, sino que aparece tambin en el tema central de la discusin de

la modernidad y de su carcter como una reflexin sobre la constitu
cin histrica de las formas de la subjetividad moral. Podremos anali
zar, por ltimo, (c) al hilo de las discusiones de Taylor sobre la cultura
post-romntica, las formas del lenguaje moral a las que esa nueva ti
ca sustantiva se dirige pues una de las conclusiones ms significativas
podra ser que la formulacin y presentacin de nociones ticas sus
tantivas requiere la concurrencia de nuevos lenguajes morales carga
dos de fuertes acentos expresivos, como seran aquellos de los que nos
ha hecho herederos directos el giro modernista de nuestra cultura.
Las form as del bien y el realismo tico

Charles Taylor argumenta en su libro a un triple nivel. En primer
lugar, en lo que podramos llamar en castellano, el nivel moral de la
descripcin de lo que de hecho es nuestra vida (cotidiana, moral, pol
tica) y de lo que de hecho son nuestro lenguaje y nuestros juicios mo
rales; Taylor razona, en segundo lugar, en el nivel tico de las
descripciones que podemos hacer en la filosofa de esa vida, descrip
ciones unas veces ms acertadas y comprehensivas que otras y las cuales
pueden, por lo tanto, dar mejor o peor cuenta de lo que de hecho so
mos; el tercer nivel corresponde a las concepciones filosficas, metaticas, con las que podemos discutir los criterios globales de
adecuacin o inadecuacin de esas teoras ticas a aquellos elementos
del primer nivel que pueden considerarse morales. El argumento de
Sources o f the S elf puede casi resumirse en lo siguiente: dados deter
minados errores en el tercer nivel metatico, muchas teoras ticas mo
dernas han sesgado y cercenado hasta tal punto lo que consideran moral
que producen una incomprensin de lo que es, de hecho, nuestra vida
moral concreta. O, dicho a la inversa, y de abajo arriba, si aspiramos
a una comprensin no reduccionista, completa, de lo que de hecho es
nuestra vida moral, hemos de producir una teora tica que d cuenta
de una variedad de fenmenos los criterios, las valoraciones de com
portamientos y objetos, o los supuestos normativos de nuestros jui
cios morales cuyo rasgo ms sobresaliente es su pluralidad; pero,
sobre todo, hemos de ser capaces de dar razn de un cmulo de dife
rencias cualitativas que se abren entre esos diferentes criterios, valo
raciones y supuestos. En efecto, los hombres no slo valoran de distintas
maneras, sino que lo hacen empleando criterios no siempre homog
neos ni idnticos y todo ese conjunto de matices valorativos, de diver
sidad de nociones de bien aplicadas a niveles diferentes de la realidad
66
humana, debe percibirse, por lo tanto, en toda su compleja particula

ridad. As, esa teora tica que quisiramos proponer no podr articu
larse en tomo a un nico criterio exclusivo, sino que ha de atender
a la pluralidad sustantiva de lo bueno y de sus formas, y, por lo tanto,
no podr nunca autocomprenderse acertadamente si se considera co
mo un intento de analizar al sujeto y a la sociedad desde el modelo
de saber que han producido las ciencias de la naturaleza y los paradig
mas naturalistas de las ciencias sociales.
No obstante, y empicese por donde se empiece por el nivel metatico o por el nivel moral, el anterior anlisis contiene los siguien
tes elementos; la bsqueda de la mejor explicacin del comportamiento
moral cotidiano; la afirmacin de la necesidad de una nocin pluralis
ta del bien que d cuenta, a su vez, de los contrastes cualitativos que
diferencian los objetos y comportamientos ms preciados de los me
nos preciados; y la idea de que ese orden plural, no conmensurable
segn un nico orden de realidad, no puede ser aprehendido desde los
modelos naturalistas de ciencias sociales y de que existe, por lo tanto,
un hiato epistemolgico entre esos modelos y las ciencias naturales,
por una parte, y los mtodos que son necesarios para comprender ade
cuadamente nuestra estofa moral, por otra. La mayora de estos ele
mentos no son patrimonio exclusivo del anlisis de Taylor y aparecen
tambin, como hemos sealado en el captulo anterior, en otras refle
xiones contemporneas, como la de Alasidair Maclntyre o Bemard Wi
lliams 7S. Taylor se apoya, incluso, en diversos momentos sobre al
gunos anlisis de ste ltimo y, en concreto, en su tratamiento de la
insuficiencia de los modelos de la filosofa lustrada para dar cuenta
de esa pluralidad de la nocin de bien que opera en nuestros juicios
morales. Con ello Taylor se acerca, en parte, a las reflexiones neoaristotel izantes de un sector importante de la filosofa moral anglosajo
na, aunque habra que sealar inmediatamente que el carcter de su
bsqueda de unas nociones sustantivas de bien tiene en l un compo
nente ms histrico, ms moderno, ms en suma hegeliano.
Este rasgo que diferencia los anlisis de Taylor de otras crticas
a los paradigmas racionalistas y naturalistas modernos es, quiz, cru
cial y una manera de calibrarlo es interrogarnos por la urgencia que,
en los diversos sectores del nuevo movimiento opositor, da sentido
a tal proceder crtico ante la tica moderna. Como se recordar, Macln
tyre parta en Tras la Vitud de un panorama de acentos algo catastrostas y que compartiran, tambin, no pocos crticos comunitaristas
del paradigma liberal moderno hegemnico tanto en teora poltica como
75 Maclntyre (1988) y Williams (1985).
67
CARLOS THIEBAUT
en filosofa m o ral76. Ese panorama pinta como dato ms pertinente

de la actual situacin la prdida de un lenguaje moral que nos permita
orientamos en el mundo en que vivimos, mundo que, por su parte,
ha visto borrarse sus propios perfiles de identificacin moral. Como
vimos, ese catastrofismo slo podra encontrar remedio, tanto en la
perspectiva de Maclntyre como en la de los comunitaristas ms fundamentalistas, en su nocin de comunidad, en la recuperacin del ne
xo que vincula la reflexin presente con el pasado, en decir, en la idea
de una tradicin intelectual que orienta la reflexin presente a un cat
logo de cuestiones y de maneras de hacer de probada solvencia hist
rica y que, sobre todo, orienta de nuevo al hogar al sujeto que haba
perdido amarras y sentido tras la revolucin ilustrada y liberal77. Re
gresaremos posteriormente al carcter necesariamente histrico, vin
culante al pasado, de las reflexiones ticas. Pero sealemos ahora que
la urgencia que Taylor siente, an poseyendo acentos dramticos, no
se tie de ese tinte catastrofista y que se basa, ms bien, en las ms
sobrias dudas que asaltan al filsofo contemporneo que quisiera apre
hender en su pensamiento el tiempo histrico que vive sin hacer tabla
rasa de sus elementos normativos centrales. Consiguientemente, las
terapias que pueda proponemos carecern de esa radicalidad absoluta
que poseen en los otros autores que hemos mencionado y que dejarn
a su anlisis sin las salidas fciles que tienden a simplificar el comple
jo panorama del presente. En efecto, Taylor, a diferencia de Maclnt
yre o los comunitaristas, se negar a adoptar una posicin frontalmente
crtica frente a las ticas de la modernidad y a su patrimonio moral
(como las ideas de dignidad, de igualdad o de respeto) y querr consi
derar que tambin esas aportaciones forman parte irrenunciable de no
sotros mismos. De hecho, argumentar lcidamente Taylor, en esas
aportaciones y en su crtica crtica romntica y moderna se confi
gura gran parte de nuestra actual identidad. Pero, con ello, su posi
cin queda tocada de una cierta, aunque apasionada, inestabilidad:
cmo remitimos a una comunidad moral sin ser no obstante antimodemos, sin renunciar a nuestra identidad constituida en las crisis mis
mas de la modernidad? Cmo ser, a la vez, post-ilustrados sin perder
aquel asidero en la dignidad humana que la ilustracin nos leg? No
creo que estemos an en disposicin de formular claramente los con
flictos y riesgos a los que conducen posiciones como la de Taylor, y
quiz podramos considerar su libro como aquellos largos y lentos mean
dros de un ro que no acaba de encontrar la salida del valle, tal vez
76 Bellah el al. (1985), Sandel (1982).
77 Maclntyre (1985), pp. 326-369 y Sullivan (1982).
68
porque tal salida est ya cegada o tal vez porque nunca existi. Y, el
primero de esos meandros es, lgicamente pues de tica hablamos
un rodeo por una teora del bien. Sources o f the Self, ttulo que quiz
pudiramos traducir por Las fuentes de la Identidad Moderna para dar
cuenta ms completa de su contenido, prolonga y recoge otros anli
sis anteriores de Charles Taylor en el campo de la filosofa poltica 78.
Su investigacin parte aqu, en una primera seccin de carcter siste
mtico, del anlisis fenomenolgico de nuestra vida moral y nos su
giere, de entrada, que todo acto, toda valoracin moral, estn inmersos
en una serie de ntreos valorativos que constituyen el horizonte sin
el cual no podra realizarse ni ese acto ni esa valoracin. Esos marcos
irrenunciables, de los que no podemos escapar, son, de hecho, la ma
triz de nuestra moral, el horizonte sobre cuyo fondo y a cuya luz se
recortan e iluminan todos nuestros actos de valoracin, de preferen
cia, de eleccin. Constituyen, por as decirlo, una especie de espacio
moral en el que nos movemos y sin ellos sera imposible la moral mis
ma. Esos marcos u horizontes pueden tener, y tienen, formas histri
cas diversas desde la tica de honor o del guerrero hasta la tica
universalista que se apoya sobre las ideas o los marcos de dignidad
y autonoma en cada una de las cuales son diversos los comporta
mientos que se desean y se ensalzan y son diferentes las razones por
las que ello es as. Sera, pues, un colosal error proponer, como ha
cen formalsticamente algunas ticas modernas, que tales marcos sus
tantivos no existen en base a que uno de ellos digamos, por ejemplo,
el del tesmo catlico medieval haya quedado obsoleto o se haya des
vanecido con otras ruinas de la historia. Tambin las morales burgue
sas que emergen tras el desencantamiento del mundo medieval poseen
su horizonte valorativo sustantivo. Taylor asume, as, la crtica neoaristotlica en su caso, claramente, ms bien neohegeliana, como di
jimos 79 que sealara que siempre una concepcin del bien subyace
a toda concepcin formal de la tica (sea esa concepcin la justicia,
la dignidad del sujeto moral o su autono ma, o la simetra de los par
ticipantes en el discurso prctico).
Pero no slo se trata de las contextualizaciones fuertes de nuestros
actos y de nuestras preferencias. Tambin, de hecho, nuestros actos
y juicios morales dependen de determinados conceptos o experiencias
morales fuertes, de interpretaciones del mundo y de nosotros mismos
a las que le asignamos el carcter de fuentes de nuestra moral. El
78 Taylor (1985), especialmente pp. 187-317.
79 Recurdese su trabajo, Hegel, Cambridge. Cambridge Univ. Press, 1975, que
es seminal de muchas de las ideas y desarrollos del libro que comentamos.
CARLOS THIEBAUT
sentido ltimo que asignemos a cuestiones como la existencia o no de

un ser supremo y las formas de esa existencia, o las razones de la
negacin de un juicio afirmativo sobre ella, por ejemplo, no han si
do indiferentes, argumenta Taylor, a la hora de definir qu problemas
son moralmente relevantes y cmo podemos proponernos solventar
los. Otros ejemplos de fuentes morales sustantivas, en los que pode
mos descubrir tambin trazas de las polmicas del tesmo, el desmo
y los agnosticismos, pudieran ser el carcter de los sentimientos al
truistas amor, amistad, solidaridad o las formas variantes y com
plejas de comprensin de nuestra individualidad en relacin al cosmos
y a la sociedad lo ntimo, lo privado, lo pblico, etc., o el carc
ter de dignidad que atribuimos al ejercicio autnomo de la razn. Es
tas nociones fuertes sobre las fuentes de nuestra sensibilidad moral no
pueden, por lo tanto, dejarse de lado a la hora de diagnosticar nues
tros problemas morales, pues con ellas se definen cul y cmo es la
pertinencia de esos problemas. Tampoco podemos dejar de lado esas
nociones fuertes y sustantivas del bien cuando intentamos solventar
esos problemas, pues con ellas se define la tonalidad de nuestro len
guaje y nuestras argumentaciones ticas.
Y si as son las cosas, lo que ha de convertirse en tema fascinante
no habra de ser tanto la existencia de esos marcos valorativos, y la
tarea fenomenolgica a la que su estudio nos convoca, cuanto las ra
zones por las que la filosofa moral moderna olvid su existencia. Taylor
dedica no pocas pginas de su trabajo a la diseccin de las razones
que han credo tener las ticas modernas para obviar la comprensin
de la moral como el sutil entramado de contrastes valorativos y como
la articulacin de una jerarqua plural de ideas de bien. Las ticas mo
dernas, en efecto, han reducido la nocin compleja y articulada del
bien que apareca, como retrato ms adecuado de lo que de hecho es
nuestra vida moral en las ticas clsicas. Estas proponan determina
dos bienes como bienes jerrquicamente superiores pinsese, por
ejemplo, en la theora platnica o en la eudaimona aristotlica, co
mo bienes de bienes o como preferencias de segundo orden (por em
plear otra terminologa no impertinente en este contexto) que articulaban
una visin jerrquica pero plural de la vida moral. Como ya dijimos
en el captulo anterior, las ticas modernas han convertido esos bienes
de bienes en unos hiperbienes que excluyen cualquier articulacin de
preferencias derivadas y que rompen sus lazos con el quehacer diario
de la valoracin moral y de la vida. Por lo tanto, al desvanecerse su
carcter articulador, esos hiperbienes han perdido su sustancia nor
mativa directa y se han visto sometidos a formas de abstraccin y formalizacin que los han dejado vacos. Imaginmos cun vacuo, y an
70
inconsistente, podra ser un programa normativo que se articulara so

bre preferencias de segundo orden sin que stas pudieran referirse,
no obstante, a otras de primer orden. El sistema total de preferencias
racionales en tanto referido a la moral quedara hecho aicos. Las ra
zones de una reduccin tal son plurales y difciles de sintetizar en unas
lneas, unas pginas o unos cuantos volmenes. El problema de la pr
dida de una tica sustantiva y el de la situacin dislocada en la que
tal desaparicin nos sita estn ocupando no pocos esfuerzos de la fi
losofa contempornea que, al hacerlo, parece invertir aquel progra
ma de emancipacin frente a las morales particulares y sustantivas con
el que la ilustracin quiso liberarse de la sociedad feudal o estamen
tal. Paradjicamente, la universalidad formal e igualadora que antao
se elev como bandera de lucha emancipadora contra la particularizacin y la privatizacin del poder en el antiguo rgimen parece tornar
se hogao en estuche vaco que encasilla, ahoga u oprime y ante el
que es necesario, de nuevo, reclamar un retorno liberador a la mate
rialidad de lo particular y lo histrico. No obstante todo ello, la cues
tin importante no es el lamento de la prdida, sino en qu situacin
sin retorno nos deja la mencionada reduccin moderna y cules son
las maneras en que podemos recuperar, desde esa herencia, una vi
sin de nuevo ms compleja y ms adecuada de nuestra estofa moral.
Pero quiz el elemento clave de ese proceso de reduccin sea el
carcter de ese sujeto moral que valora y que prefiere, que emplea
y jerarquiza bienes. Ese sujeto, hegelianamente, va a aparecer en el
anlisis de Taylor vinculado a su horizonte valorativo matriz. En efecto,
los espacios morales en los que operamos, y que son como las condi
ciones culturales, histricas, sociales de todo comportamiento, no s
lo funcionan como el soporte de la tela en un cuadro, que acepta
pasivamente el ejercicio pictrico. Los espacios morales comportan
tambin formas de identidad moral, pues stas son formas de ubica
cin contextual y formas de orientacin en aquellos espacios. Esos es
pacios deben ser cartografados, explorados, fijndonos en aquellas
distinciones cualitativas que componen nuestro bagaje moral. Un ho
rizonte moral se corresponde, as, a un espacio moral y a un sujeto,
a una identidad moral, que lo emplea y lo recorre. Ese uso y ese reco
rrido, ese itinerario moral, nos lleva a la idea de la constitucin narra
tiva de ese sujeto que realiza tal viaje. El sujeto moral no est dado
y clausurado en un momento del tiempo y de ese espacio morales. El
sujeto no es, por lo tanto, ni un supuesto inalterable, fijo en un tiempo
y un espacio, ni tampoco aquel yo puntual que Hume, y tras l qui
z Parit, quisieron encontrar en el ejercicio de la autoconciencia y
que ataba en su momentariedad la gavilla de las experiencias sensi71
CARLOS THIEBAUT
bles e intelectuales. Ese sujeto o mejor esa subjetividad es, aris

totlicamente, un hacerse en el proceso total de una vida. Y ese proceso,
para sernos inteligible, debe ser comprendido desde las categoras de
bien que lo articulan y lo hilvanan.
Pero si as es, nuestra comprensin de la vida moral la tic a debe captar ese proceso del hacerse de nuestra identidad, debe aten
der, narrativamente, a la estructura de nuestra propia identidad, una
estructura ella misma moralmente narrativa. No puedo, por muchas
razones, sino empatizar con estas ideas de Taylor (y con la lectura que
l hace de las de Maclntyre) pues creo, en efecto, que no puede ha
crsenos inteligible la nocin de lo moral sin recurso a ese proceso
narrativo de constitucin de nuestra identidad m o ral80. El panorama
a que nos abre esa perspectiva sera, opino, doble: en primer lugar,
el de las formas de la constitucin narrativa (en el sentido de textual)
de la subjetividad moral; en segundo lugar, el de la historia material
del surgimiento y de las modificaciones de esa estructura narrativa por
la que nos constituimos como sujetos morales. Taylor, como veremos
en el siguiente epgrafe, persigue en parte esta segunda tarea, bien que
en la forma parcial de una historia de la tica, de la filosofa moral
y de sus intuiciones y atolladeros. Tambin aborda el anlisis textual
de la dimensin tica de la subjetividad, al proponernos que la aporta
cin moderna a la constitucin de la identidad moral se plasma, sobre
todo, en su giro expresivo, tema que analizaremos en el tercer ep
grafe de este captulo. En efecto, y como veremos, toda la ltima par
te del anlisis histrico que Taylor realiza en su libro es una fascinante
reflexin a partir de las aportaciones narrativas y poticas de los mo
dernismos de este siglo, lo que nos sugiere la idea de que nuestra ac
tual subjetividad moral (ya identidad y sensibilidad morales) se ha
construido en medida no pequea en esa esfera de la literatura.
Pero regresemos al hilo de nuestra discusin para dar un paso ms
en la indagacin de los problemas filosficos que surgen en el camino
de una nueva tica sustantiva. Taylor argumenta que si la descripcin
que hemos esbozado de la articulacin de una jerarqua de bienes sus
tantivos es vlida a la hora de dar cuenta de nuestra vida moral, erra
ra la idea naturalista moderna de que podemos prescindir del espacio
moral en el que nos movemos a la hora de definir el punto de vista
moral. Ese espacio moral es, por decirlo con Taylor, anterior a toda
eleccin, a todo criterio, a todo cambio cultural. Ese espacio previo
80
Cfr. C. Thiebaut, Historia del Nombrar, Madrid, Visor, 1990 y Sujeto com
plejo, identidad narrativa, modernidad del sur en C. Castilla del Pino (ed.). Teora
d el Personaje, Madrid, Alianza Ed., 1989 pp. 121-144.
72
es el reino de la diferencia y de la pluralidad, del ms y del menos,

del mejor y del peor, y se resiste a toda simplificacin, a toda reduc
cin a un nico factor por muy elegantes que pudieran resultar las
explicaciones as producidas a toda nivelacin basada en un nica
visin o un nico relato. Pero ese espacio se resiste a una reduccin
tal porque posee una realidad que no encaja en los fijos moldes de
la reduccin naturalista. El filsofo canadiense, al criticar a las ticas
modernas por su naturalismo dejndose ofuscar, quiz en exceso,
por el sesgo sociobiolgico de algunas de ellas y por la reduccin
de orden epistemolgico que ejercen las diversas versiones del utilita
rismo o del cognitivismo tico extremo, ha de sostener por contrapo
sicin, entonces, una posicin fuerte en el terreno de la ontologa moral
y ha de suscribir un cierto realismo tico de peculiares acentos hegelianos, distante de otros realismos ticos contemporneos. Conviene
que nos detengamos un momento en esta cuestin, pues creo que en
ella se encierran claves importantes de la apuesta por una nueva tica
sustantiva y su tratamiento nos conducir, quiz sorprendentemente,
de nuevo hacia el sujeto moral y su historia.
Las disputas relativamente recientes entre los diferentes realismos
y antirrealismos, disputas que han ocupado a gran parte de la ltima
filosofa analtica, no han tenido en el mbito de la tica normativa
uno de sus terrenos privilegiados 81. Dados los acentos que en gene
ral tien eso que se entiende por realidad en la filosofa analtica,
no es difcil pensar que cualquier realismo tico habra de confun
dirse con el naturalismo biolgico o psicolgico que Taylor critica.
Las alternativas a tal reduccin naturalista se veran forzadas a suscri
bir, como tantas veces ha acontecido en la historia de la filosofa, una
posicin opuesta y extrema que apuntase a la realidad ontolgica de
los valores, a un cierto realismo metafsico de los valores. Son tales
las dificultades, en efecto, de concebir la idea misma de un realismo
tico al margen de tales posiciones que hay propuestas, como la de
Putnam, que han acudido a la idea de la prioridad de una dimensin
81
Lo que no significa, sin embargo, que no haya existido en este campo. Va
se, por ejemplo, el volumen de la Spindel Conferencc, recogido en Southern Journal
ofPhilosophy, vol. XXIV (supl. 1986), con trabajos de Brink, Harman y Lycan, en
tre otros, y en los que se discuten detalladamente, por ejemplo, las significativas tesis
de Mackie y las de Nagel. Tales discusiones sobre el realismo/antierralismo moral
tienen, no obstante, un carcter algo distinto al aqu sealado referente a Taylor. Una
discusin ms centrada sobre el tipo de realismo hegelianizante o wittgensteiniano
de los mundos/formas de vida ligado a la discusin de Mark Platts y Sabina Lovibond y ms vinculado a la posicin de Taylor, como veremos aparece en J. Margolis,
Moral Realism and the Meaning o f Life, The Philosophical Forurn, XXII, 1 (1990)
19-48.
73
CARLOS TH1EBAUT
tica en el concepto de verdad para fundamentar una posicin de corte

antirrealista (y que l denominara, como es sabido, realismo inter
no, en reconocimiento de la necesidad de un peculiar trmino medio
entre unos extremos, irrazonables o exagerados) 82. Pero, por otra
parte, y como hemos visto en Taylor, no pueden criticarse las reduc
ciones naturalistas de lo moral ni rechazarse, por limitados, los ses
gos formalistas de las ticas modernas sin acudir a alguna forma de
realidad moral preexistente al acto y al juicio morales. Pero, ntese
que no podramos tampoco decir que la realidad de ese espacio moral
preexistente es, sin ms, el horizonte emprico, social e histrico, de
una moralidad determinada. Tal afirmacin equivaldra, si somos co
herentes con lo que antes dijimos, a un cercenamiento similar al que
producen las reducciones naturalistas (y, as slo sera moral aquello
que se acepta como tal en un momento dado) y difcilmente podra
mos explicar, entonces, los procesos de cambio histrico o los proce
sos de gnesis de nuevas formas morales. As, Taylor, que defiende
una cierta forma de realismo tico que apela a la existencia social de
valores ha de matizarlo para sustentar su crtica a las diversas reduc
ciones modernas, psicolgicas o metafsicas. Este otro realismo de Tay
lor es un realismo que no sea ni el que cabra deducir de la facticidad
de los enunciados morales y normas existentes en una sociedad (algo
as como un positivismo moral) ni tampoco los realismos ontolgicos
que hacen de los valores una realidad por entero independiente del hom
bre (pinsese en los realismos axiolgicos a lo Scheler o en los paleoo neo-iusnaturalismos). Estas ltimas alternativas fuertemente meta
fsicas parecen estarle vedadas a Taylor por el momento antimoderno
que pudieran contener y que, como suger, no casara fcilmente con
la posicin global de Taylor que querr ser post, pero no antimodema.
No es de extraar, por ello, que nuestro autor vacile y no acabe
de formular con claridad qu es, al cabo, el realismo moral que de
fiende y que, en general, carezca de las precisiones que caracterizan
otros ejercicios ms analticos de la filosofa anglosajona. En diversos
momentos, seala que no podemos prescindir del empleo de las no
ciones o ideas de bien que preexisten al acto o al juicio moral diciendo
que, es real aquello con lo que hemos de trabajar, lo que no se desva
necer porque no casa a nuestros prejuicios 83. Nuestras concepcio
nes acerca de los valores y de su lugar en la realidad argumenta en
82
Vase por ejemplo, Reasan, Trunth and History, Cambridge, Cambridge University Press, 1981, p. 215 y The Many Faces o f Realism, LaSallc, 111. Open Court,
1987, pp. 41-62.
82 T a y lo r (1989) p. 59.
74
crtica a las posiciones antirrealistas de Mackie, o del cuasi-realismo

de Blackbum no pueden nunca ser la base de una objecin a lo que
es real de esa manera. Este afn de polmica con las diversas formas
de antirrealismo viene motivado no slo por ese deseo de hallar la
mejor explicacin de nuestra vida moral, y al que antes nos referi
mos, sino tambin por el intento de rechazar las formas ms obvias
de subjetivismo y de relativismo. La pluralidad y la diversidad de que
se revisten las formas del bien, supone Taylor, no son un argumento
en contra, sino a favor, de la realidad de esos contrastes cualitativos
por medio de los cuales valoramos. Si no malinterpreto excesivamen
te a Taylor, esta realidad sera, pues, algo as como una realidad que
podemos permitirnos calificar de apelativa: la existencia incuestiona
ble de variedades del bien a las que apelamos para juzgar, valorar y
vivir. Pero, a la vez, sera tambin la apelacin de nuestra misma vida
al bien y al buen vivir. En nuestra interpretacin (que devala la car
ga ontolgica que Taylor asigna a su propia concepcin en ms de un
pasaje de su obra) el realismo tico sera el reconocimiento de la reali
dad de las formas del bien y de la vida moral que se deja ver en las
apelaciones valorativas que constituyen nuestro vivir. Decir, as, que
se suscribe un realismo tico sera suscribir, sobre todo, una posicin
negativa: no es cierto que los valores sean slo contingentemente sub
jetivos, meramente relativos al acto de juzgar y al sujeto que juzga,
circunstancialmente referidos a un tiempo y a un lugar. El sujeto, por
el contrario, apela a esos valores como categoras de su juicio, reco
noce que esos valores se entretejen en las fuentes de sentido que son
orgenes de su misma subjetividad moral. Ese realismo apelativo ha
tenido formas diversas y algunas de ellas tienen un fuerte acento reli
gioso pinsese, sobre todo, en los movimientos reformistas con su
acento en la interioridad cuya impronta ha quedado marcada en la
historia de la subjetividad moderna. A esa impronta es profundamen
te sensible el anlisis de Taylor y uno de los temas recurrentes de su
trabajo ser el reconocimiento de esa huella.
En efecto, uno de los hilos ms recios de la trama que se teje en
Sources o fth e S elf lo constituye la ponderacin y discusin de los ele
mentos religiosos que aparecen en la vida moral y cuya huella perma
nece an despus de eliminada la dimensin estrictamente trascendente
que comportaron en su origen. El lenguaje religioso ha sido, con fre
cuencia, uno de los lenguajes en los que se han vehiculado esas nocio
nes de bien con las que vamos articulando nuestra identidad. En
concreto, Taylor seala que el carcter del realismo tico al que,
como dijimos, hemos llamado apelativo para limarle su aguijn
ontolgico ha tenido con frecuencia un tono religioso tal. El movi75
CARLOS THIEBAUT
miento reformista, siguiendo los pasos del agustinismo que buscaba

el bien en el interior del hombre y anunciando la postulacin pascaliana de un absoluto para el hombre desde el hombre, bas gran parte
de su fuerza en esa aspiracin religiosa a lo absoluto descubierto co
mo dimensin del hombre mismo. La apelacin al bien hallara, as,
su raz en una estructura humana de incompletitud. El realismo sera,
en esa matriz testa, lo que garantiza el referente de la aspiracin reli
giosa del hombre. Pero, argumenta Taylor,
Incluso desde fuera de una perspectiva testa es posible concebir
que la mejor teora del bien, aquella que nos suministra la mejor
explicacin del valor de las cosas y de las vidas tal como stas se
ofrecen a nuestro discernimiento, puede ser una teora cabalmente
realista. De hecho, tal es la teora que quisiera defender, sin pre
tender con ello formular pretensin alguna sobre cmo son las co
sas en un universo en s mismo o en un universo en el que no
haya seres humanos. Una perspectiva realista es perfectamente com
patible con la tesis de que las fronteras del bien, tal como podemos
aprehenderlo, estn fijadas en ese espacio que se abre por el hecho
de que el mundo est ah para nosotros, con todos los significados
que para nosotros tiene, aquello que Heidegger denomin el claro
del bosque 84.
As, el realismo tico de Taylor, si ha de ser tal, y como ya se
ha ido dejando ver, no podr sino ser, tambin, retomo al sujeto. No
podr sino ser el camino del hacerse del sujeto. En efecto, la apela
cin a la realidad que configura esa llamada no subjetiva al bien pare
ce provocar un doble movimiento simultneo: en primer lugar, ese
realismo parece imbuir lo moral en el mundo mismo y constituir, ha
cia fuera, al bien como un componente de lo real. Pero, en segundo
lugar, esa apelacin parece provocar tambin un movimiento hacia el
interior, hacia el sujeto, slo ante el cual esa realidad moral tiene al
gn sentido y es moral. Este movimiento hacia dentro es crucial, pues
define y contiene, como veremos, toda la historia de nuestra constitu
cin histrica como sujetos morales, y Taylor querr trazar a su hilo
el relato de una especie de fenomenologa de la vida moral en occi
dente. Notemos que ese doble movimiento, hacia fuera y hacia den
tro, por as decirlo, no puede concebirse, segn Taylor como un
movimiento divergente. Es decir, el proceso que afirma el realismo
tico es el mismo proceso que afirma la naturaleza del sujeto moral.
Segn Taylor, sera la interrogacin por esta naturaleza subjetiva la
que habra ahora de intrigarnos. Y, seala,
T a y lo r (1989) p. 257.
76
Incluso aunque no est presente un motivo pascaliano, la imagen

mecanicista del universo y de una instancia subjetiva sin anclajes
conspiran para crear una separacin, incluso un abismo, entre el
espritu y el mundo. Sea cual fuere la respuesta, incluso para aque
llos que como ciertos romnticos quisieron volver a imbuir a la Na
turaleza de Espritu, el tema crucial sigue siendo la naturaleza del
sujeto. Y ese tema adopta, entre otras, la forma de la siguiente pre
gunta: Qu hay en el sujeto que le hace reconocer y amar el
bien?
En todo ello se percibe un especial quiebro tico que no acaba, no
obstante, de negar la huella de la radical lectura de Hegel que Taylor
haba hecho hace tiempo 86. En Hegel, para Taylor como para tantos
otros autores procedentes de la izquierda clsica, a las formas de nuestro
conocimiento que se expresa en una lgica le subyacera una ontologa, una definicin de lo real. Y, conocer aquella es decir, el proce
so de hacerse de nuestra subjetividad que conoce es una forma de
acercamos a sta. En el realismo apelativo, esa relacin entre el pro
ceso de lo real y el proceso de la subjetividad aparece como la rela
cin entre el carcter objetivo y subjetivo del bien. La interrogacin
por el orden real del bien se ha de convertir, ahora, en la pregunta
por el orden de nuestra naturaleza deseante, postuladora apelativa,
por emplear nuestro trmino. Es decir, el realismo tico ha de tor
nar al sujeto y a su interioridad. Podemos, pues, concederle a Taylor
su realismo apelativo como maniobra anti-antirrealista: mas el efecto
alcanzado, y ms all de disputas terminolgicas, no es distinto, creo,
del que se produce en las formas moderadas del antirrealismo, sea
de inspiracin postwittgensteiniana o sea de origen internalista, como
el de Putnam. Por lo tanto, ese realismo es ms un anti-subjetivismo
y un anti-naturalismo que una tesis metafsica sobre la realidad en s
del bien o los valores. Pero entonces el programa de investigacin que
se nos abre tras esa afirmacin parte de la idea de que no cabe indaga
cin sobre la moral que no sea tambin, y quiz ante todo, indagacin
sobre las formas de la subjetividad moral. Esta conclusin que puede
extraerse del anlisis anterior me parece harto significativa pues re
trotrae el anlisis del mundo de la vida moral, de indudable corte hegeliano, al estudio tambin fenomenolgicamente hegeliano de la
gnesis de la subjetividad moral, el cual no podra quiz prescindir
de la indagacin por los motivos y la estructura de la conciencia mo
ral misma. Y, tambin por ello mismo, esa conclusin hace inocuas,
Taylor (1989) p. 257.
Taylor (1975).
77
CARLOS THIEBAUT
excepto en lo que de programa crtico tuvieran, las protestas realistas,

o anti-antirealistas, que Taylor reitera. Pero, no obstante, la tesis fuerte
del realismo apelativo se mantiene: la historia de la subjetividad ir
mostrando, al andarse, la apelacin a la realidad de los valores como
motivo y como fuente de las diversas concepciones de lo moral que
se tejen en ella. AI final del camino, incluso, en el quiebro modernista
que aspira a retornar a los objetos tras la exacerbacin romntica de
la subjetividad, encontraremos la formulacin expresa de una apela
cin al orden de cosas que resuena, eso s, en nosotros y que slo por
nuestro travs puede ser desvelado.
Por una historia de la subjetividad moral

Con el giro hacia la interioridad al que nos ha conducido el anli
sis del peculiar e inestable realismo tico de Taylor no ha desapareci
do, no obstante, la inspiracin hegeliana del proyecto. Taylor nos
propondr, en efecto, que no hay mejor forma de indagar la estructu
ra de nuestro mundo moral, sus quiebras o sus supuestos valorativos,
que el relato de una historia de ese progresivo giro intemalista que
ha caracterizado de manera sostenida a la filosofa occidental desde,
al menos, la inflexin agustiniana. La parte ms sustancial de Sources
o f the Self, y a la que el libro dedica su mayor nmero de pginas,
es una exploracin tal. En ella se trata de indagar por las formas de
constitucin del sujeto moral en la historia de nuestra cultura y, en
concreto, de nuestra filosofa. Esa historia de la constitucin de nues
tra subjetividad lo es, sobre todo, de la generacin simultnea de aquel
dentro y aquel fuera que eran los dos polos en los que se articula
ba el peculiar realismo de Taylor.
Notemos, de entrada, dos rasgos significativos de este proyecto.
El primero, sobre el que nos centraremos a continuacin, es que esa
historia permanece, no obstante y en general, en el nivel explcito de
la filosofa y se convierte ms en la historia de las incapacidades o
rmoras filosficas que hemos podido padecer o padecemos a la hora
de una comprensin cabal de nuestra vida moral presente que en la
historia real, material y espiritual, de las formas de nuestra subjetivi
dad. Como recordaremos, tambin Bemard Williams haba acentua
do este carcter de obstculo que puede tener la filosofa para la
comprensin de la dimensin moral. El segundo rasgo importante del
proyecto, que ha sido ya mencionado aunque habremos de volver so
bre l ms adelante, es el carcter histrico de esta nueva fenomeno78
logia del espritu, carcter que hace coincidir este proyecto de Taylor
con otras indagaciones en la filosofa contempornea.
Veamos la posible objecin de que el anlisis de Taylor permane
ce ms en el nivel de los textos, los libros, de filosofa que en el anli
sis de los procesos histricos de constitucin de la subjetividad. Taylor
es explcito al sealar que su anlisis no es tanto una historia (mate
rial, social, textual) de la subjetividad o la identidad morales cuanto
una indagacin sobre la necesidad de poner ese tipo de cuestiones en
el centro de nuestro inters filosfico y cientfico social. Hacia el co
mienzo de su relato histrico de la evolucin de las concepciones filo
sficas de la subjetividad moral, y tras la seccin ms sistemtica y
metodolgica que se dedica a las cuestiones de fenomenologa moral
que hemos analizado en el epgrafe anterior, Taylor realiza una di
gresin sobre la explicacin histrica en la que define metodolgica
mente su intento 87. El proyecto, como decimos, no es una historia
del proceso de creacin o de interiorizacin de los juicios y criterios
morales, ni tampoco una historia de los procesos de construccin de
la subjetividad moral. En caso de que pretendiera serlo neceitaramos, por ejemplo, anlisis de prcticas moralizadoras, prcticas de
subjetivacin (por decirlo a lo ltimo Foucault) o necesitaramos an
lisis de los procesos de socializacin e integracin social de los indivi
duos, como nos proponen algunas teoras sociolgicas contemporneas.
Necesitaramos, en suma, el anlisis histrico de los profundos cam
bios econmicos, sociales, polticos y culturales que se hilvanan en
lo que denominamos historia de Occidente. El intento de Taylor es,
por el contrario, identificar fenomenolgicamente aquellos elementos
valorativos que operan en el mbito motivacional de los individuos y
actores histricos concretos y que les conducen a alterar sus compor
tamientos, sus valores, su moralidad o su identidad, tal como esos ele
mentos se han visto recogidos en las reflexiones cannicas de la religin
y la filosofa.
Qu indujo a las gentes a asumir [una nueva identidad histri
ca]? De hecho qu las mueve incluso hoy? Qu les da su poder
espiritual? (...) Lo que buscamos es una interpretacin de la identi
dad (o de cualquier fenmeno cultural que nos interese) que nos
muestre por qu las gentes encontraron (y encuentran) esa identi
dad convincente/inspiradora atractiva, y que alcance a definir lo que
podramos llamar las ides-force que contiene 88.
87 A Digression on Historial Explanation, Taylor (1989) pp. 199-207.
88 Taylor (1989) p. 203.
79
CARLOS THIEBAUT
La posicin de Taylor quiere definirse, por lo tanto, en contrapo

sicin a un relato histrico causal de los procesos de constitucin de
los valores morales que los contemple slo, y por as decirlo, desde
fuera. Taylor no puede negar que es evidente que un conjunto de prc
ticas sociales (que abarcan desde las formas de oracin a las formas
del matrimonio, pasando por las formas sociales de intercambio o las
diversas articulaciones de la privacidad) configuran y vehiculan ideas
e identidades morales, muchas veces de manera conflictiva. Pero su
intento es acentuar, ms bien, el nivel de la autointerpretacin que apa
rece explcitamente en las ideas y valores morales conscientemente asu
midos cuando damos cuenta de nuestras valoraciones y su sentido:
La identidad moderna surgi porque convergieron y se reforza
ron mutuamente para producirla los cambios en la autointerpreta
cin con un amplio nmero de prcticas religiosas, polticas,
econmicas, familiares, intelectuales, artsticas 89
Pero no puede reprimirse la sospecha de algn desenfoque con
ceptual agazapado en ese planteamiento. Es cierto que no podemos
sino concebir una pluricausalidad en las esferas de valoracin y de cons
titucin de ideas, criterios y normas y que por ello son desacertadas,
si no torpes, las teoras monocausales que analizan los cambios hist
ricos basndose en un nico orden de factores, sean estos econmi
cos, polticos o ideolgicos. Tambin lo es que la flecha causal apunta
en las dos direcciones de la concausacin material histrica, por una
parte, y de la interpretacin cultural, por otra, y que prcticas socia
les determinan identidades y que stas determinan a su vez a aqullas.
Pero tal vez el problema no sea tanto el negar la pertinencia de los
relatos objetivadores, en perspectiva de tercera persona, referidos a
macroestructuras econmicas, polticas o culturales aunque esas macroestructuras estn normativa o valorativamente cargadas, y que
es la posibilidad que Taylor niega. Quiz el reto que tenemos ante no
sotros es el de llegar a formular relatos histricos de la gnesis real,
y no slo pensada o reflexionada filosficamente, de la misma pers
pectiva de primera persona en la que se constituye nuestra subjetivi
dad moral. Quiz no se trate tanto ya de negar que un relato objetivo
sobre lo objetivo es insuficiente para alcanzar lo subjetivo de lo mo
ral, cuanto de ver si es ya posible dar un paso ms y establecer relatos
objetivos de la gnesis misma de lo subjetivo sin que por ello esto lti
mo quede cosiftcado.
En efecto, tal vez el problema no est ya en cuales son los lmites
89 T a y lo r (1989) p. 206.
80
de una ciencia social interesada y referida a los valores y de si tal

ciencia alcanza o no a dar cuenta cabal de las dimensiones de sentido
de los procesos morales cuanto de si podemos seguir prescindien
do, incluso, del instrumental analtico que esas inestables ciencias so
ciales nos pueden suministrar a la hora de planteamos la cuestin,
indudablemente filosfica, de cmo se forma y se modula una identi
dad moral. Al referir una (nueva) historia de la filosofa moral intere
sada en el giro hacia la interioridad que se descubre en esa historia
y que expresa el proceso de complejidad filosfica a la hora de abor
dar la subjetividad moral, estrategia que tambin Maclntyre haba
empleado en Tras la virtud Taylor parece cometer una cierta con
tradiccin. Por una parte, considera objetivadores los relatos histri
cos que realizan las ciencias sociales para dar cuenta de esa historia
de la subjetividad. Pero, por otra, parece asignarle a la filosofa (y,
sobre todo, a su perspectiva filosfica desde la que construye otra his
toria de la filosofa) el privilegio de no ser objetivadora. Pero cmo
justificar ese privilegio? No podran tambin compartirlo otras apro
ximaciones que nos relataran, con el instrumental postmetafsico de
las ciencias sociales, o al menos de algunas prcticas de ellas, la ge
nealoga de esa subjetividad moral? Podemos precisar y aclarar nues
tra duda con dos sugerencias. La primera de ellas sera que los procesos
de autointerpretacin que se configuran en formas explcitas de iden
tidad pueden entenderse como el rostro interno de aquellas mismas
prcticas sociales (pblicas y privadas) que tambin pueden ser inter
pretadas desde fuera en una perspectiva de tercera persona, como
la que adoptan las ciencias sociales. La segunda sugerencia sealara
que no cabe identificar o confundir los criterios valorativos que defi
nen las identidades morales con las ideas filosficas y culturales que
explcitamente aparecen en los textos tericos y artsticos de nuestra
historia.
Por comenzar por la primera de nuestras sugerencias recordemos
que las largas discusiones de este siglo de las ciencias sociales herme
nuticas marcaron los lmites de las aproximaciones totalmente objetivadoras a los comportamientos humanos y la necesidad de incorporar
la dimensin sentido en una actitud comprensiva. Tras esas polmi
cas, la crtica a la perspectiva objetivadora de las ciencias sociales les
corresponde tambin a ellas y no reclama por s misma, por lo tanto,
un discurso sustantivo totalmente diferenciado de ellas. Ese discurso
diferenciado tiene ms bien la tentacin sistemtica de ser reiteracin
del discurso de la filosofa de la conciencia, cuyos privilegios metafsicos han sido criticados con fuerza, como es sabido, desde muchos
lugares en la filosofa contempornea. Pero tambin, y como el lti81
CARLOS THIEBAUT
mo Foucault sugerira, las dimensiones de autointerpretacin, tpicas

de la filosofa, la religin y el arte, pueden ser vistas como productos
cruciales de prcticas privadas o pblicas, pero siempre materiales,
siempre sociales de creacin de identidades 90. Todo ello conduce,
quiz, a sugerir que el acercamiento a las autointerpretaciones identificadoras como una esfera interesante por s misma no podra, no obs
tante, realizarse desde una actitud que prescindiera de manera absoluta
de ese denso tejido cambiante de las moralidades histricas y que se
fijara, con mirada sustantivadora, en las declaraciones filosficas ex
plcitas de algunos individuos que operan, adems, en discursos que
estn marcados por los precisos e histricos lmites de las disciplinas
acadmicas, como son los de los filsofos, los telogos o, para el ca
so, los poetas. Ciertamente un relato objetivador de las macroestructuras sociales puede perder de vista ese grano fino en el que est
tejida la urdimbre motivacional y valorativa con la que vamos mon
tando nuestra identidad. Pero ni todas las ciencias sociales pueden re
ducirse a tales macro-relatos ni tampoco cabe pensar que la nica
alternativa a ellos sea el relato explcito en primera persona de cmo
esa urdimbre ha sido tejida y de cules son sus tramas. Un texto de
filosofa, de literatura o de teologa puede ayudamos a percibir qu
problemas y qu razones movan a quienes los escribieron, pero tam
bin habra que considerar que esas disciplinas son ellas mismas prc
ticas de interpretacin que necesitan ser contextualizadas en otras
prcticas de interpretacin diferentes, y tal vez complementarias, y
que para tal anlisis caben relatos objetivadores que, no obstante, es
tn por as decirlo subjetivamente interesados.
Es decir, y por llegar ya a la segunda cuestin que puede sugerirse
ante el planteamiento metodolgico de Taylor en la definicin de su
punto de vista histrico, puede ser dudoso que la cuestin interpreta90 Ntese que me refiero, de forma explcita, a los dos ltimos volmenes de la
Historia de la sexualidad (El uso de los placeres, M xico, Siglo XXI, 1986 y La in
quietud de s, Mxico, Siglo XXI, 1987), y a los trabajos afines (Politics, Philosophy,
Culture, D. Kritzman (ed.), N. York Routledge, 1988; P. Rabinow (ed.) The Fou
cault Reader, N. York, Panthcon Books, 1984, pp. 331 s.) y a las nuevas formula
ciones metodolgicas y programticas ah contenidas. Cfr. J. Sauquillo, M. Foucault:
Una filosofa de la accin, Madrid, C .E .C ., 1989 pp. 358 ss.; M. Foucault, Tecnolo
gas de yo (Ed. Miguel Morey), Barcelona Paids-Ice, 1990. Taylor haba criticado
en 1984, y desde una perspectiva que ya puede parecemos tpica, las aproximaciones
del Foucault anterior, sobre todo las conocidas ideas de un poder que nictzscheanamente engloba (y no depende de) las nociones de verdad y de. libertad. Cfr. Foucault
on Freedom and Truth en Philosophy and the Human Sciences, Cambridge, Cam
bridge Univ. Press, 1985, pp. 152-184.
82
tiva sobre la que l quiere centrarse pueda ser cabalmente abordada

desde un anlisis centrado casi exclusivamente en los textos explcitos
y autoconscientes de la historia de nuestra subjetividad. Una posible
solucin elegante, que Taylor deja ver en algn momento con dejes
benjaminianos no explcitamente reconocidos, sera considerar esos
textos como documentos de civilizacin (habra que aadir y de bar
barie pata ser cabalmente benjaminianos) o como testimonios y testi
gos de las prcticas reales en las cuales y por las cuales los sujetos
se interpretan a s mismos, se dicen quines son, lo que desean, lo
que rechazan o lo que lamentan irremisiblemente perdido. As conce
bida, la historia de la subjetividad no sera tanto aquello que nos apa
rece relatado en determinados textos de autointerpretacin, cuanto
aquello que se nos muestra ejercido en ellos, aquello que ellos, entre
otras prcticas, denotan. Por eso, tal vez esos textos pueden verse,
con mayor fecundidad, como el lugar en el que se construye uno de
los momentos de la subjetividad moderna. Creo que tal acontece con
determinadas prcticas-autobiogrficas que revelan no slo el proceso
de interpretacin que un sujeto hace de s mismo (lo cual sera un pri
mer resultado) sino tambin el proceso de creacin de una nueva es
tructura de la subjetividad. Es decir, quiz lo ms sugerente de las
prcticas de interpretacin sea esa creacin pragmtica de la subjeti
vidad en el texto que podemos sorprender, por ejemplo, hasta en las
prcticas textuales autobiogrficas de Agustn de Hipona, en Montaigne
o en Teresa de Avila. Pero ese sujeto textualmente construido es slo
un aspecto, un rostro, que necesita de otras mediaciones y comple
mentos para ser un retrato cabal. Los textos de la filosofa, la teologa
o la literatura testimonian a un sujeto, a unos alguienes que se han
construido por su medio; pero no slo en ellos ni, sobre todo, slo
segn lo que ellos relatan explcitamente. Slo un ejercicio ms am
plio de anlisis textual, que integrara tambin, por ejemplo, esas prc
ticas del relato del yo que constituyen el gnero autobiogrfico (o
algunos de sus momentos) podra acercar la historia de la filosofa y
de la cultura a aquel punto de vista interesado en el lado interno y
valorativo de las prcticas de identificacin que interesan a Taylor y
tal vez slo esas otras prcticas, en cuyo anlisis se interesan actual
mente determinadas perspectivas de las ciencias sociales, podran dar
respuesta a sus planteamientos 91. El libro de Taylor que estamos con
siderando margina, quiz demasiado obviamente, estas otras perspec91 Nos referimos a las aproximaciones menos sitemticas y ms hermenuticas
a los anlisis de los mundos de vida y a los relatos del yo, como, por ejemplo, M.
de Certau, The Practice o f Everyday Ufe, Berkeley, Univ. o f California Press. 1988.
83
CARLOS TH1HBAUT
tvas que permitiran integrar un anlisis ms complejo del surgimiento

histrico de las formas de subjetividad, y tal vez ello sea uno de sus
lmites. Pero, incluso podemos ver cmo la historia relatada por Taylor desborda muchas veces esa asumida limitacin metodolgica a las
interpretaciones filosficas, religiosas y culturales y se mueve tam
bin hacia las prcticas sociales que las arropan y que les dan cuerpo.
No obstante, no puede negarse el valor del sistemtico ejercicio
de Taylor en la bsqueda de ese lado interno como perspectiva pe
culiar y original en su abordaje del giro histrico que est generali
zndose en la nueva filosofa prctica ni, a pesar de las discrepancias
sealadas, puede olvidarse que es el inters por lo subjetivo el que ar
ticula gran parte del proyecto. El giro histrico que esa indagacin
adopta no es exclusivo de los planteamientos de Taylor e, incluso, pa
recera como si la filosofa moral contempornea se viera en la nece
sidad de volver a relatar su historia intema, pero esta vez de una manera
nueva precisamente para poder recuperar su carcter propositivo y nor
mativo explcitos. El intento de revisar el canon clsico de la filosofa
prctica tiene su origen, sobre todo, en la necesidad de ajustar las cuen
tas con las bases conceptuales y filosficas del programa tico de la
modernidad para poder saltar sobre los obstculos que creen percibir
se en sus ltimos pasos y hacer una filosofa que, de nuevo, atienda
a los males del hombre. Diversos autores y corrientes coinciden en
ese ajuste de cuentas, y as aparece en el giro neo-pragmatista de Ri
chard Rorty en La filosofa y el espejo de la naturaleza n , en el comunitarismo conservador de Maclntyre con su recuperacin de la nocin
de tradicin que comentamos hacia el comienzo de estas lneas, o en
el sugerente trabajo de Jeffrey Stout 91*93 quien, con exageraciones postkuhnianas, reclama sin rubor que slo una filosofa explcitamente historicista puede hacemos retomar al terreno de la discusin moral eficaz
y pertinente y que, incluso, ese historicismo es el heredero natural de
la filosofa analtica. Pero, como decimos, el intento neohegeliano de
izquierdas de Taylor reviste una peculiar novedad que lo diferencia
de esos otros nuevos historieismos. Rorty pretende revisar, como ha
r tambin Toulmin 94, el relato cannico de la creacin de la cien
cia moderna, y por lo tanto su anlisis nos mostrar una idea de sujeto
en la que ste aparecer como el limitado espectador que nace en una
91 R. Rorty, La filosofa y el espejo de la naturaleza (trad. de J. Fdz. Zulaica),
Madrid, Ctedra, 1983.
93 J. Stout, The Flight from Authority. Religin M orality and the Quest fo rA u to nomy, Notre Dame, Notre Dame Univ. Press, 1981.
94 S. Toulmin. Cosmopolis. The Hidden Agenda o f Modemity. Nueva York, Free
Press, 1990.
84
teora del conocimiento. La historia (o las historias) que as se cons

truyen son historias internas a la evolucin y a los lmites de nociones
como verdad o conocimiento y se convierten, por lo tanto, en histo
rias de los lmites del proyecto epistmico de la modernidad. Una de
las consecuencias poltico-morales de esa comprensin epistmica de
la historia de la cosa es que frente a los lmites de ese proyecto epist
mico moderno, parecer imprescindible la ruptura con el contenido
racional de la herencia de la modernidad liberal y con su bsqueda
de un marco argumentativo pblico. Rorty acabar proclamando un
programa de ilustracin privada de los ciudadanos y la generalizacin
exhortativa de formas de solidaridad, de tolerancia y de compasin
que realiza ms adecuadamente la literatura que la filosofa 9596. Por su
parte, Maclntyre recupera, como veremos ms detenidamente en el
prximo captulo, la nocin de la tradicin intelectual como una for
ma de abordar la historia de los problemas y de las maneras de sol
ventarlos. Ante el tejido de las diversas tradiciones intelectuales que
se han ido solapando en la historia de occidente, no cabe una posicin
neutra o distanciada, argumentar Maclntyre, sino la discusin siem
pre desde una de ellas, a favor de ella y en contra de las dems
La historia del canon de la filosofa es, aqu, el relato del conflicto
de interpretaciones del mundo que no son homogneas entre s y la
apuesta por la victoria de aquella tradicin que, desde el punto de vis
ta de Mclntyre, tiene mejores bazas intelectuales a su favor: la tradi
cin reformada del aristotfico-tomismo.
Frente a esas historias la del proyecto epistmico quebrado que
nos conduce a reconstruir la fuerza normativa de la civilizacin occi
dental en trminos expresivos a costa de su contenido racional, o la
de la validez de la autoridad de una tradicin filosfica en cuyo seno
nos educamos y que no podemos no reconocer Taylor pretender
mostrar en su revisin la compleja continuidad del proceso mismo de
creacin de la subjetividad moral desde el giro internalista socrtico,
pasando por el agustinismo y el renacimento para llegar a la moderni
dad. No se trata, por lo tanto, de proponer un cambio de rumbo, prag
matista a lo Rorty o historicista a lo Toulmin, en un tipo de quehacer
filosfico ms bien articulado en torno a la teora del conocimiento
y de sus lmites. Tampoco se trata de reconstruir la visin particular
de una de las tradiciones de la filosofa occidental, reconociendo la
inevitabilidad de un cierto relativismo cultural moderado, como acon95 R. Rorty, Contingency, Irony and Solidarity, Cambridge, Cambridge University Press, 1989.
96 Maclntyre (1988) pp. 249-269.
85
CARLOS THIEBAUT
tece en Maclntyre. La propuesta de Taylor, que indudablemente se

acerca en momentos a estos otros relatos que mencionamos, es que
la idea de sujeto moral tiene races de largo alcance, y que la preten
sin moderna liberal de haber creado de la nada al sujeto epistmico (de conocimiento, pero tambin poltico) se basa sobre la elisin
de toda esa historia anterior en la que colaboran no una sino muchas
tradiciones y momentos tericos. Ciertamente, Taylor formara parti
do con Rorty en su crtica a la pretensin de exclusividad y de radicalidad ltima que reclama para s el sujeto epistmico cartesiano. Pero,
mientras Rorty ve en tal proyecto un intento cuyos lmites han de con
ducir a su crisis, Taylor quiere descubrir los supuestos valorativos,
normativos, que subyacen a tal proyecto y que l ubica en la larga tra
yectoria de la historia occidental.
Pero tambin, y como vemos, esta historizacin del sujeto, en la
que ste aparece cargado de dimensiones ticas, se dirige directamen
te contra la pretensin moderna de haber encontrado un ltimo funda
mento frme en las categoras epistmicas. Es, de nuevo, un intento
de volver a primar una cierta ontologa, una cierta metafsica ese
inestable realismo que hemos presentado, sobre el problema del co
nocimiento y de sus lmites. Taylor, con Hegel, parece querer inver
tir el proceso de la filosofa occidental: frente a Kant, no podemos partir
del Faktum de nuestra conciencia moral, sino de la realidad moral de
un sujeto que es indisociable de su historia. En el orden de la filosofa
moral habra, entonces, que concluir que no podemos suponer priori
dad alguna a los mandatos de nuestra conciencia si ello supone olvi
dar el proceso educativo que ha conducido a formularlos.
Significa todo ello que el sujeto liberal, aquella nocin sobre la
que est construida toda nuestra cultura poltica, ha de ser arrojado
por la borda? El sujeto liberal, nos dice Taylor, es, en primer lugar,
el ncleo secreto sobre el que se apoya toda la teora poltico moral
de la modernidad. Pero dir tambin, en segundo lugar, que ese suje
to tiene una historia valorativa en su trasfondo cuyo olvido ha provo
cado no pocas incomprensiones, como aquella de tender a comprenderlo
como un sujeto slo producto de vnculos formales y vacos. El sujeto
moral y poltico de la tradicin liberal moderna se articula, tambin,
a partir de nociones como las de la dignidad del propio proyecto aut
nomo de vida en un contexto cotidiano de produccin y de repro
duccin de la especie, por decirlo en marxiano que poseen una fuerte
carga moral normativa. Esa carga moral se expres, por ejemplo, en
los lenguajes religiosos de las diferentes reformas cristianas moder
nas y slo una corta autocomprensin de la nocin de ciudadano (se
parado ya del burgus) ha podido inducir un olvido cuya conclusin
86
inmediata es la propuesta de tirar por tierra el continuado camino de

una construccin moral del que la idea moderna de individuo es un
paso, aunque limitado.
Pero hay, tambin, otras razones sustantivas para el quiebro hist
rico de la actual filosofa prctica. Alcanzar un diagnstico cabal del
presente requiere conocer la filiacin de muchas de las actitudes mo
rales, de las valoraciones y de las fuentes morales de los comporta
mientos. De lo contrario, las distintas y plurales moralidades del
presente pueden aparecrsenos slo, como aconteca en el Maclntyre
de Tras la virtud, como piezas de un mundo que acaba de quebrrse
nos. Taylor nos sugiere, ms bien, que la urdimbre moral del presen
te est compuesta de hilos, de orgenes y sensibilidades ticas, que
proceden de momentos distintos de la gnesis de nuestra actual cir
cunstancia. Slo acudiendo a la perspectiva que suministra este quie
bro histrico podremos captar qu hay en el presente de esas plrales
herencias anteriores: lo que hay, por ejemplo; de romanticismo en el
modernismo y lo que hay de rechazo, y lo que de ambos existe entre
nuestros movimientos de protesta y de recomposicin del mundo mo
ral 97. El camino de la interioridad y de constitucin de la subjetivi
dad est lejos de ser lineal y Taylor, con ello, parece mitigar su
cuasi-hegelianismo y distanciarse de una comprensin de esa historia
de nuestra identidad moral como autodesenvolvimiento del Espritu
Absoluto. El quiebro por la historia de la subjetividad ha de ser, por
lo tanto, una compleja indagacin que busque un diagnstico ms com
pleto de nuestra presente identidad, pues sin esa historia correramos
el riesgo de achatar y de incomprender nuestra actual coyuntura.
El rescate de esta secreta historia de la subjetividad moral sera,
por lo tanto, tarea de urgencia. Esa tarea, como dijimos, no se plantea
tanto el rechazar los logros de la modernidad cuanto, una vez conoci
dos sus lmites, desarrollar otro relato que nos site en mejores condi
ciones para comprender cabalmente el presente, prosiguiendo el camino
hacia la interioridad que comenz con la filosofa griega. Ese relato
tiene para Taylor, como vemos, un peculiar acento en el proceso con
tinuo de la filosofa occidental. Taylor nos refiere en cuatro grandes
momentos este canon tico de la filosofa occidental que pretende sus
tituir y superar el canon epistmico hasta ahora dominante. Podemos
recoger las grandes lneas de ese nuevo relato para ilustrar con ellas
el proyecto que presentamos y discutimos.
El primer momento nos conduce, con algn apresuramiento, des
de la filosofa griega hasta los primeros movimientos reformados, hasta
T a y lo r (1989) p. 4 98.
87
CARLOS THIEBAUT
las puertas de la Ilustracin en la primera modernidad. Este primer

tramo est transido de conflicto y desencuentro: por una parte el giro
hacia la interioridad del programa agustiniano; por otra, en su conclu
sin la iogificacin del yo que se produce con Descartes y Locke. Es
tos ltimos formulan, como sabemos, una teora del yo a la luz de la
desvinculacin entre la razn y sus contenidos. Por vez primera, y frente
al programa sustantivo platnico todo bien es un buen orden de las
cosas el programa de la filosofa se toma procedimental al sealar
que pensar correctamente es pensar segn reglas determinadas que nos
evitan el error y la distorsin. Pero as el programa racional pierde
su nexo, hasta ahora sustantivo, con el contexto pasional, sensible,
sentimental, sobre el que operaba. La razn pierde amarras y se de
sencarna; y la subjetividad moral se torna un yo que computa y que
programa las formas acertadas de su conocer, ya que no de su actuar
normativo. Este giro formalizador del programa agustiniano del in
interiore hominis habitat veritas a un veritas in regula, podramos
decir culmina con la anulacin de toda la sustantividad moral del
sujeto, con su conversin empirista en un mero lugar puntual.
El segundo momento que el relato de Taylor se detiene a conside
rar es la ruptura de la Reforma y la manera en que los movimientos
reformados se oponen, por medio de su ascetizacin, a la mencionada
Iogificacin y empiricizacin del programa agustiniano. El acento pu
ritano en el autocontrol tico de los sujetos y el hincapi sobre la vida
cotidiana como lugar del sentido de las acciones de los hombres, con
ducen a una actitud activa e instrumental sobre el mundo y sobre el
sujeto mismo. Otras corrientes, muchas veces opuestas a los movi
mientos que acabamos de resear, como son la de los moralistas in
gleses del dieciocho, o como la de los intentos de racionalizacin
teolgica del diecisiete, buscan por su parte otras formas de coheren
cia entre la bsqueda interior del bien en el sujeto y el orden social
y csmico del mundo.
Este orden del mundo se expresa, primero, en un lenguaje testa
que es inseparable de las formas de definicin del sujeto moral. Como
veremos en el ltimo apartado del presente captulo, Taylor acenta
en su libro, y en momentos diversos, la importancia de esta matriz
testa del programa subjetivador de la filosofa occidental. Adelante
mos ahora que al considerar este segundo momento del nuevo canon
tico de la filosofa occidental que Taylor nos relata, carga el acento
en la relacin religiosa agustiniana y luterana, testa primero y des
ta despus del sujeto moral con el mundo y su sentido ltimo. Pero
ese acento tiene tambin otro sentido: la idea de un orden providen
cial del cosmos, una fuerza que nos gua, sustituye a la idea de un or88
den racional jerrquico que podemos descubrir y construir nosotros

en el mundo. Frente a la perspectiva clsica de una moral que debe
enfocar el control humano de ios deseos y los sentimientos del hom
bre, el giro naturalista del diecisiete ingls que considera a esos de
seos y sentimientos como naturalmente inclinados al bien supone un
contexto providencialista donde no es posible un demonio engaador
que condujera al gnero humano y a la naturaleza a un absurdo o a
un fracaso. Los sentimientos no son ya las pasiones concebidas como
rmoras u obstculos de la razn, y son ellos mismos el impulso nor
mativo natural que opera en nosotros y que nos conduce por un cami
no que la providencia ha trazado hacia el bien.
El tercer momento del relato de Taylor considera es el momento cru
cial de la alta ilustracin hasta su quiebra con el giro expresivo del
romanticismo. Como vamos viendo, el anlisis de Taylor aqu slo
brevemente reseado incorpora elementos no frecuentes en otras his
torias de la tica: el lenguaje religioso y teolgico, la constitucin de
los sentimientos, o mejor, de las sensibilidades, de las pocas y de
los programas filosficos, etc. A ello conduce la meta-teora de Tay
lor de la que hablamos hacia el comienzo: se trata de ver la riqueza
moral sustantiva que opera de hecho en los sistemas filosficos, y esa
riqueza depende del conjunto de valores y creencias que se mantienen
de hecho, sensiblemente y no slo tericamente. Ese mismo tono in
frecuente aparece tambin en el anlisis de este tercer momento clsi
co de la historia de los orgenes y las fuentes de la subjetividad moderna
que Taylor nos relata. La ilustracin cumplida encuentra, en su anli
sis, una de sus races en una radicalizacin del programa desta que
haba racionalizado y formalizado el programa de responsabilidad cs
mica providencial de la primera ilustracin. Pero aade a ello una fu
sin de aquella razn desencarnada cartesiana con una lectura
instrumental de la naturaleza. El materialismo radical de la ilustracin
que resulta no es, no obstante, slo una prdida. El rechazo utilitaris
ta ilustrado del proyecto sustantivo del tesmo y de su providencialismo optimista pivota ahora sobre un ideal de razn autorresponsable,
autnoma, que est vinculado al rechazo de toda forma externa de auto
ridad y que reclama, con una exigencia imperiosa, el fijarnos en la
vida cotidiana, personal y social, como todo horizonte posible del sen
tido moral.
De hecho, Taylor presenta todo este movimiento de constitucin
de la modernidad cumplida, y ya desde la ilustracin francesa, como
la formulacin de dos objeciones al programa de la primera ilustra
cin: la objecin antipanglossiana contra el optimismo providencialista del tesmo y la objecin antisimplificadora contra una concepcin
89
CARLOS TH1EBAUT
bienestarista que entiende que la voluntad humana est slo encami

nada al bien, tal como la conceban los moralistas ilustrados ingleses.
El naturalismo ilustrado destruye, en efecto, el providencialismo y abre
la puerta a una concepcin del bien y del mal como frutos de la educa
cin y de la libre accin del hombre, a cuya voluntad moral se le en
comienda todo sentido de sus actos y del mundo. Con Rousseau y con
Kant, en quienes el giro intemalista se convierte en una subjetividad
autnoma y responsable de manera absoluta de sus propios actos, se
anuncia y se posibilita, as, el giro expresivo que eclosiona en el ro
manticismo. Con esta interpretacin, que sigue coherentemente el es
fuerzo de mostrar las continuidades del largo y tortuoso proceso
cuasi-hegeliano de constitucin de la subjetividad y la identidad mo
dernas, Taylor le quita no pocas garras a la radicalidad del programa
kantiano. El momento kantiano de refundacin tica que se contiene
en el mandato absoluto de la conciencia moral, y que desde el hombre
dota de sentido a la historia como postulacin tica, queda en parte
disuelto en esta secuencia de la que, algo injustamente, Kant no es si
no un eslabn hacia el romanticismo expresivo. Taylor haba ya defi
nido con precisin este movimiento expresivo desde Hegel a Marx en
su ya citado libro sobre el primero, y ello le excusa de volver a expre
sar los contenidos filosficos del romanticismo filosfico. Su acento
se pone, ahora, en la radicalizacin del programa subjetivo y subjetivador que nos propone, como nueva e imperativa voz de la naturale
za, el cumplimiento de nuestro desarrollo natural (privado y social)
y de la solidaridad con nuestros semejantes en la bsqueda de su pro
pio desarrollo 98.
Taylor recoge los temas ya clsicos del tratamiento del romanti
cismo, como pudieran ser las relaciones entre subjetividad y naturale
za, entre interioridad y sentido, la disolucin de la distincin entre lo
tico y lo esttico, el programa de autorrealizacin como autocumplimiento y automanifestacin, el trnsito esttico de la mimesis como
representacin al arte como expresin en el ejercicio de una imagina
cin creadora. Esos temas se le convierten en facetas de una reaccin
contra el desmo ilustrado por mor de una refundacin de las fuentes
morales que se vean exhaustas a finales del dieciocho. La compleji
dad de las reacciones ilustradas y postilustradas adquieren, as, el ca
rcter de bsqueda de nuevos lenguajes en los que constituir la
dimensin moral de una subjetividad ya radicalizada e irrenunciable.
Pero el movimiento de critica tal como pudiera ejemplificarse en
Marx, por poner un caso paradigmtico no rechaza, sino que asume
98 T ay lo r (1989) p. 379.
90
y consuma, los mismos valores ticos que subyacan al programa de

la razn emancipada de la primera Ilustracin: razn, benevolencia,
solidaridad y emancipacin son lemas de la modernidad cumplida que
se heredan del primer programa reformador. El giro expresivo ha do
tado de profundidad subjetiva a esos lemas y el sujeto ha adquirido
una dimensin sensible, csmica e histrica de la que careca en el
proyecto epistmico cartesiano. Los orgenes y las ftientes de la mo
ralidad han quedado radicalmente internalizados en la subjetividad moral
moderna.
Los lenguajes de la moral moderna
Llegamos, con ello, ai cuarto y ltimo momento del recorrido que
es, probablemente, el tratamiento ms original y fecundo del libro,
y que se dedica a los lenguajes ms sutiles con los que se modula
la resaca postromntica en el ltimo siglo y medio. Ese ltimo mo
mento nos puede ayudar a discutir uno de los aspectos ms sugerentes
y problemticos de la propuesta de Taylor y que recogemos como ter
cer gran tema del anlisis de su obra. Esta temtica tiene, al igual que
las anteriores, cercanas con muchas de las dimensiones de la crtica
comunitarista que presentamos en el captulo anterior. La crtica al
sujeto desencamado, sin^atributos, del proyecto lustrado y liberal re
cibe en los anlisis de Taylor un acento especial: en primer lugar, y
como hemos dicho, ese sujeto tiene una historia una intrahistoria
y, en segundo lugar, esa historia concluye en una creciente pluralidad
que se expresa con los lenguajes expresivos del arte y la literatura.
El ltimo episodio del relato de Taylor que estamos resumiendo su
giere que los lenguajes en los que entendemos y debemos entender ade
cuadamente nuestra actual coyuntura tica se modulan en trminos
expresivos, como los que podemos tomar de la poesa y el arte con
temporneo, y que contienen nociones sustantivas como las que se ex
presaron en los lenguajes religiosos del tesmo. El libro de Taylor se
transforma, en este su ltimo tramo, en una discusin a la vez literaria
y filosfica una crtica cultural construida sobre un programa filo
sfico de amplias miras y sistematicidad que, a pesar de posibles
carencias, discrepancias y apresuramientos, es un magnfico modelo
y ejercicio.
Nuestra identidad moral es hija de la ilustracin y de su crtica,
nos dice Taylor, y aade que nuestros hermanos mayores en la sensi
bilidad contempornea nacieron en la era victoriana. Los Victorianos
fueron los primeros en generalizar el programa de tica-esttica en el
>1
CARLOS TH1EBAUT
que sigue configurndose nuestra subjetividad moral presente. En efec

to, desde 1800 se ha ido extendiendo de manera generalizada una sen
sibilidad moral y poltica de forma continuada cuyos conceptos e ideas
nacidas y formadas en la ilustracin y en su crtica son el impera
tivo de reduccin del dolor, el de la justicia universal, el de la indivi
dualidad moral libre y autnoma, el de la igualdad de los hombres y
las naciones. Las narraciones expresivas de esa sensibilidad generali
zada en el ltimo siglo y medio han ido tejiendo el retrato de nuestra
identidad moral y han ido dando cuerpo a sus conceptos morales ms
fuertes. Las formas artsticas de esas narraciones, mucho ms com
plejas que las de pocas anteriores, no son de importancia menor pues
determinan de qu maneras entendemos el bien al entendemos a noso
tros mismos, al suministrarnos el relato de nuestra propia identidad.
Pero, sobre todo, parece que esos relatos de nuestra identidad moral
habran de determinar, con su misma estructura expresiva, las modu
laciones de nuestra compleja concepcin del bien.
As acontece sobre todo, seala Taylor, con las diversas formula
ciones de relatos de la subjetividad moral que, en la poca victorana,
pudieron suministrar por vez primera una alternativa a la matriz des
ta y testa en la que, hasta el mismo romanticismo, se haba planteado
la construccin de la subjetividad moral. El camino dentista hacia la
increencia, o los movimientos esteticistas que bordeaban, a la vez, pan
tesmo y no-tesmo como es el caso de Emerson son algunas de
las formas de esta nueva sensibilidad moral que llega hasta nuestros
das, constituyendo segn Taylor una de esas configuraciones cultu
rales que son las fuentes morales del presente. Tambin la formula
cin de las nuevas sensibilidades estticas del post-romanticismo
caminan en un sentido similar. Ahora ser la obra de arte el lugar pri
vilegiado de la generacin y la manifestacin de algo que nos sera
de otra forma inaccesible. El carcter autotlico de la obra de arte,
con sus discutidos privilegios de autonoma radical, haba aparecido
ya en el romanticismo de manera clara, pero Taylor sugiere que se
generaliza y adquiere perfiles ms agudos en la etapa modernista. Aun
que el carcter moral del arte estaba ya propuesto con claridad en el
pensamiento kantiano, donde lo bello es dicho smbolo de lo moral
mente bueno, ahora ese carcter moral tendr el acento particular que
le suministra la peculiar y original visin del artista, visin nica que
se opone y choca con la mirada complaciente y opaca de la sociedad
mercantilizadora. El orden moral del mundo el mundo moral, en
frase kantiana nos llega ahora con la marca de la visin personal
del artista y se nos carga, por lo tanto, de su propia subjetividad.
92
Ms ello significa que es inseparable un cierto subjetivismo de

las epifanas modernas. Podemos, ciertamente, tomar distancias con
respecto a la nocin romntica que se encierra en la propuesta de
Novalis de buscar la clave de las cosas dentro de nosotros. Y ese
cambio no carecera de importancia. Puede sernos vital alterar el
foco de nuestra atencin, como Rilke cuando intent en su nueva
poesa articular las cosas desde s mismas, por as decirlo. Pero
no podemos escaparnos de la mediacin de la imaginacin. Siem
pre estamos articulando una visin personal, y por ello sigue sien
do indisociable la conexin entre esa articulacin y nuestra
interioridad. Y precisamente porque hemos de concebir nuestra ta
rea como la articulacin de una refraccin personal no podemos
abandonar nuestra radical reflexividad y volver la espalda a nuestra
propia experiencia y a la resonancia que las cosas tienen en no
sotros 99.
Lo que, empleando la metfora de Joyce, Taylor llama las epifa
nas del modernismo, se vinculan directamente a esa resonancia que
dan las voces individuales, ya no despersonalizadas, ya no atempora
les ni ahistricas. Pero tambin las obras de Rilke, de Pound, de Thomas Mann o de D.H. Lawrence, argumenta Taylor, hablan de un orden
(valorado) del mundo, aunque ste slo nos aparezca por medio de
esa resonancia en los sujetos. Retomamos, pues, a aquel realismo ape
lativo que define la posicin de Taylor: al final del camino, el legado
filosfico y tico que podemos extraer de la forma del modernismo
literario, confirma el doble rostro de nuestra identidad moral, su den
tro que resuena y su fuera que apela a un orden de las cosas. Pero
tambin sucede que el giro modernista hacia la interioridad, por mu
cho que se presente como una reaccin antisubjeti vista y como un afn
de retomo a un mundo cuyo sentido no es ya homogneo, sino plura
lizado como cosas y como objetos, parece tambin acompa
arse de una prdida de aquel pathos racional y pasional unitario con
el que el romanticismo pens las categoras redentoras de una esttica
emancipadora. La pluralizacin del mundo y de la moral da paso, pues,
a la de la dimensin unitaria de la conciencia que se fragmenta y di
fracta en diversos ejercicios de la memoria y del texto. Estamos, pues,
lejos de aquel sujeto/supuesto cognitivo del racionalismo del diecisie
te o de la ilustracin radicalizada del dieciocho: hemos entrado en el
terreno de las subjetividades textuales de Joyce, de Pound o de Eliot,
a las que Taylor dedica largos anlisis. La conclusin de esas discu
siones es que
99 T a y lo r (1989) p. 498.
93
CARLOS THIEBAUT
[l]a recuperacin modernista de la experiencia implica una profun

da quiebra en los sentidos de identidad y de tiempo heredados y con
duce a un conjunto de reordenaciones extraas. (...) Como resultado
de todo ello, el centro de gravedad epifnico se desplaza desde el
yo hacia el fluir de la experiencia, hacia nuevas formas de unidad,
al lenguaje concebido de diversas maneras, eventualmente como es
tructura. Comienza una era de descentramiento del sujeto
(...) I0.
Ese descentramiento no es, de nuevo, elisin de la interioridad,
sino un paso ms en el proceso que la hace reflexiva. Con el movi
miento hacia el relato del fluir de la conciencia el que caracteriza
a Proust y a Joyce (o, aadamos, a Svevo y a Fuentes tambin) se
produce el paradjico efecto de mostrar una conciencia cada vez ms
fluida y cada vez ms s misma. La constancia del sujeto parece dr
senos en el mismo relato del proceso de desarrollo de las palabras mu
dables de la conciencia, y la mayor y creciente particularidad de sta,
que se difracta en pluralidad de voces, de modos y de tiempos, parece
dotar de mayor densidad a la mirada de aquel sujeto. La identidad des
centrada se expresa ahora en una pluralidad de niveles, en una di
versidad de lenguajes, pero no es, por ello, menos identidad. Podramos
simplemente decir que la identidad ha dejado de ser idntica. Po
dremos ver en prximos captulos la importancia de esta idea plural
y compleja de identidad desde una perspectiva post-tradicional. Lo que
es ms sugerente del anlisis de Taylor es, precisamente, el lugar cen
tral que le atribuye a los procesos textuales literarios, poticos en
el proceso de creacin y configuracin de esa identidad compleja 101.
En efecto, Taylor hace un gran hincapi en esta expresividad ro
mntica y postromntica que configura nuestra identidad presente. Pero
tal vez el problema no sea slo el del ltimo tramo de la modernidad.
Los supuestos normativos del sujeto moderno, que Taylor acenta, estn
formulados ya en clave expresiva en no pocas creaciones textuales de
la primera modernidad a las que debiramos prestar mayor atencin.
El nacimiento de las formas expresivas modernas desde la novels
tica hasta las nuevas formas autobiogrficas que eclosionan en la pri
mera modernidad suministra nuevos lenguajes a esos supuestos
normativos, y son como su tndem. La sugerencia que cabra formu
lar como una alternativa o un complemento a) relato cannico de la
filosofa moderna e incluso al relato ms innovador y centrado en la
m
ioi
Taylor (1989) p. 465.

Este es el programa, tambin, de la construccin expresiva del propio yo que
Foucault retoma de Baudelaire. La construccin literaria y esttica de la propia iden
tidad ha sido, errneamente, comprendida como dotada de rasgos elitistas.
94
LOS LIMITES OE LA COMUNIDAD
tica que formula Taylor es que quiz podemos encontrar ms fcil

mente los contenidos normativos de nuestra identidad si miramos a
las formas expresivas de la primera modernidad y a los mecanismos
(por ejemplo, textuales) en los que se construye el punto de vista del
sujeto ya desde el siglo diecisis. Los relatos del yo antes menciona
dos materializan y realizan la idea moderna de sujeto en trminos ex
presivos desde los que se nos hace, tal vez, en gran medida inteligible
el discurso fundacional de la autonoma moderna. Y ello fil incluso
as tambin en la ms cumplida modernidad: en la ilustracin de Rous
seau, que acude a relatos que narran la gnesis ideal del yo en el pro
yecto educativo o que se fascina en el descubrimiento de su interioridad
en las Ensoaciones; tambin fu as en el romanticismo, cuyo proga
ma de crtica a la ilustracin acude a formas expresivas para formular
todo un proyecto normativo, tanto filosfico como poltico.
De ser cierta esta hiptesis que seala que acudiendo a las crea
ciones expresivas, y en concreto literarias, de la primera modernidad
no slo podemos contemplar el surgimiento de nuevas formas de sub
jetividad, sino que tambin podemos entender de manera ms com
pleta el programa normativo por el que la modernidad se ha
caracterizado, se producira, tambin, un segundo efecto que alte
rara el relato de lo que aconteci posteriormente. En efecto, desde
esa concepcin de la existencia de un proyecto moderno que se for
mula tambin en trminos expresivos, cabe interpretar el resto de la
historia ms bien como el conflictivo distanciamiento entre la esfera
de lo normativo-poltico, con la generacin de prcticas sociales y de
interpretaciones diferenciadas y especficas (pinsese en la juridifcacin de las relaciones polticas) en la esfera pblica, y el mbito de
lo normativo-expresivo en el que se producen las prcticas explcitas
de autointerpretacin y de construccin de identidad y su tendencia
no pocas veces contradictoria y cargada de tensiones a refugiarse
en las esferas privadas.
An hoy lo tico-poltico y lo tico-esttico parecen diferenciarse
y ubicarse en la complejidad, atravesada de tensiones, de las relacio
nes de lo pblico y lo privado. El giro expresivo del romanticismo
no es, tal vez, sino una primera reaccin ante ello: la exacerbada sub
jetividad romntica (privado-esttica) quiere dotar de nuevo sentido
al mundo (hacerse pblica y csmica) y salvar el hiato con el que la
ilustracin quiso diferenciar los niveles racional, normativo y expre
sivo del comportamiento humano. El romanticismo no sera, por lo
tanto, el primer momento de una expresividad recin adquirida, sino
un primer intento de reconstruir una expresividad pblicamente y po
lticamente olvidada.
95
CARLOS THIF.BAUT
Pero, regresando al hilo de la discusin de Taylor, cabe interro

garse por las repercusiones que pudiera tener su anlisis de las formas
post-romnticas de expresividad sobre la indagacin tica de la que
parta. En primer lugar, y obviamente, con esa pluralizacin de la sub
jetividad quiebra el modelo de sujeto moral y de conciencia moral que
se construy en la tradicin primero cartesiana y luego ilustrada. Y,
con esa quiebra, desaparece tambin la idea de un orden del mundo
o del alma, del sujeto ante el mundo, que pueda considerarse como
bueno. Mas cmo casar tales conclusiones con el supuesto de Tay
lor de que no podemos no estar orientados a una nocin de bien que
subyace, sustantivamente, a todos nuestros juicios y preferencias? El
complejo heredado de nuestra identidad no es monoltico y se nos apa
rece como un palimpsesto muchas veces reescrito que, no obstante,
deja ver las trazas de los textos y mensajes anteriores. El orden de
la imaginacin libre (y la austera disciplina de la imaginacin) es
el orden de bienes valorados en la cultura postmodernista y aparece,
muchas veces, en primer plano junto a los imperativos de la autorrealizacin y de la autoexpresin que esa cultura hereda, a su vez, del
romanticismo. Pero, junto a ese orden, tambin podemos percibir va
lores y estructuras morales heredadas del naturalismo y del raciona
lismo ilustrado: as los imperativos de una razn autnoma que no quiere
abdicar de su dignidad, o los del cientismo que se resiste a interpreta
ciones sobrenaturalistas del mundo y del cosmos. Pero, tambin junto
a esos mensajes, nuestra cultura est plagada de restos de tesmo: des
de el impacto que siguen teniendo positivamente en nosotros los ejem
plos de las conductas supererogatorias de inspiracin religiosa hasta
los momentos ms negros del fanatismo y la supersticin. Esa com
pleja herencia pesa sobre nosotros, nos hace y nos constituye en rde
nes valorativos no fcilmente reductibles a un nico orden de problemas
como la torpe metatica contempornea ha intentado frecuentemente
hacer, tal como vimos en el primero de los epgrafes de este captulo.
En tres niveles de problemas y conflictos ve Taylor expresarse esa
identidad compleja de nuestra moralidad. El primero refiere a las di
ferencias y disputas sobre las fuentes u orgenes de nuestra moral, so
bre su pluralidad y su conflicto mutuo. En l discuten, por ejemplo,
el tesmo y las nuevas formas de naturalismo. El tesmo parece tener
a su favor esos testimonios de preocupacin y entrega absolutas que
demanda el mandato del gape cristiano y tambin, argumenta Taylor
algo sorprendentemente, una solidez y coherencia de la que quiz ca
rezcan otras versiones. El naturalismo, en diversas y atrayentes varie
dades que recuerdan las morales del helenismo, no abdica tampoco
de las responsabilidades solidarias ni de la bsqueda de formas nue96
vas de dignidad y de felicidad. A pesar de similitudes, las almas de

esas posibles culturas distintas nos plantean diversos imperativos y di
ferentes absolutos. Diferentes valores, en suma, que entran en con
flicto en nosotros mismos.
Un segundo orden de cuestiones se refiere a los lmites de la instrumentalizacin de la razn a la que di paso la primera modernidad,
sobre todo en la medida en que entra en conflicto con los proyectos
autoexpresivos y autorrealizadores de la crtica romntica. Desde las
reflexiones de Weber a las de la Teora Crtica frankfurtiana, las teo
rizaciones sobre la modernidad se han articulado en tomo a una crti
ca de los efectos devastadores de una razn que al dominar el mundo
acaba por dominar al dominador. La realizacin del proyecto de este
dominador es, paradjicamente, su muerte a manos de una dialctica
anuladora de la ilustracin que se convierte en opresin devastadora.
Esta dialctica de la modernidad ha querido ser conjurada de maneras
diversas y los nuevos paradigmas discursivos, como las renovaciones
de la teora crtica en Habermas, han querido huir infructuosamente,
argumenta Taylor a esa dialctica ineludible. Tampoco esos inten
tos alcanzan a evitar los dilemas de la razn instrumental, fruto de su
digno ejercicio autnomo y de su inevitable cosificacin de los obje
tos a los que se enfrenta. La solucin modernista a ese conflicto, que
se formula ya como un dilema entre la responsabilidad tica y poltica
y la autoexpresividad de la creacin artstica, ser proponer el valor
esttico del propio trabajo como nico rasero ya sostenible. Un tercer
momento de duda, dilema y conflicto surge, precisamente, cuando se
cuestiona si la moralidad misma no es un imperativo de costes excesi
vos, pues su cumplimiento cercenara la totalidad de nuestro desarro
llo humano, ya desarrollo expresivo. Y si as fuera, nuestra cultura
ha de interrogarse radicalmente por qu, realmente, ser morales.
Si Taylor ha acertado en su diagnstico de la gnesis del actual
estado moral de cosas y de sus conflictos y tambin en su anlisis de
las modulaciones post-romnticas de la subjetividad moderna, una de
las conclusiones principales a extraer de sus sugerencias sera que las
formas bsicas de expresin de nuestra subjetividad estn marcadas
fuertemente por esa matriz expresiva del post-romanticismo literario
y artstico. Esta conclusin es plausible en los trminos del anlisis
que hemos presentado: los mltiples y complejos lenguajes de la iden
tidad reflejan mltiples lenguajes de valoracin y de moralidad. Tay
lor se esfuerza, en diversos momentos, en conectar lgica y
materialmente las quiebras en la comprensin de esta nueva subjetivi
dad compleja y expresivamente construida con algunos problemas po
lticos y normativos del presente, con algunos conflictos de nuestro
97
CARLOS THIEBAUT
mundo. Los tres rdenes de problemas que hemos presentado inducen

a pensar que no podemos simplificar esos problemas y conflictos re
ducindolos a un nico orden de preocupaciones o criterios, que no
podemos retornar, por as decirlo, a una simplicidad pre-modema. La
pluralidad de dioses y demonios debe ser seriamente asumida y Taylor nos recuerda, dramtica y weberianamente, que eso puede signifi
car que existen dilemas reales, irresolubles, y que es falsa cualquier
anulacin de uno de los trminos del problema. Las tensiones internas
al complejo de nuestra identidad moderna, sus conflictos de constitu
cin, reclaman que intentemos visiones cada vez ms comprensivas
de los valores que decimos sostener, aunque tales valores discurran
en lenguajes y mundos cuya conciliacin no siempre nos es posible.
Los conflictos de nuestro mundo no son conflictos que puedan en
tenderse, por lo tanto, como conflictos entre el pasado an presente
y el presente mismo ni como conflictos entre mundos o almas diver
sas, sino conflictos internos a una misma, pero compleja, identidad
moral. Las tensiones entre el carcter instrumental de la razn del na
turalismo y del cientismo y el imperativo de la autoireazacin y autoexpresin atraviesan, por ejemplo, las bsquedas de nuevos lenguajes
valorativos de movimientos sociales como el feminismo o el pacifcismo.
No creo implausibles estas sugerencias de Taylor y el retrato de
una acumulacin de fuentes morales y de sistemas de valoracin di
versos da cuenta adecuada de la existencia de no pocos conflictos de
nuestra percepcin del mundo y de no pocos titubeos y fracasos en
la implementacin de polticas sociales. No obstante, tal vez quepa re
petir aqu la crtica antes esbozada: los conflictos, que aqu aparecen
como tensiones internas a la conciencia y a la constitucin de la subje
tividad, pueden y deben verse, tambin, como conflictos de sistemas
sociales de integracin, como conflictos de formas de prcticas socia
les que son susceptibles de otro tipo de anlisis ms objetivo, como
el que, no sin grandes problemas, ha intentado sintetizar Jrgen Habermas en su Teora de la accin comunicativa l<H. Pero, an con
ello, la idea global de Taylor de que habitamos muchos mundos mo
rales que resuenan y se expresan en la pluralidad de nuestra subjetivi
dad moral coincide con otras aproximaciones al tejido actual de nuestra
moral y parece casar con una fenomenologa moral no reduccionista.
Pero merece destacar un rasgo peculiar de su anlisis que, aunque
contenido, aflora en diversos momentos y que se relaciona con una
querencia hacia las fuentes religiosas originarias de la moral. Esa que-102
102 Teora de la accin comunicativa, (trad. de M . Jimnez Redondo), 2 vols.,
Madrid, Tauros, 1987.
98
rencia, como vimos en el captulo anterior, no est ausente tambin

de otros pensadores comunitaristas, aunque a diferencia de la posi
cin de Maclntyre, por ejemplo, la aoranza de Taylor sea ms so
briamente laica. Un cierto patetismo o dramatismo, que nos reclama
a asumir una identidad irresolublemente dilemtica, si es que no he
mos de perder algo en el camino, parece deslizarse por su anlisis.
Ese dramatismo, cargado a veces de alguna nota de melancola, se re
siste a perder ninguno de los conflictivos elementos de nuestro bagaje
moral (a rechazar, por ejemplo, el uso instrumental de la razn en aras
de la autorrealizacin, o sta en aras de la solidaridad). Ciertamente,
los dilemas de ese bagaje nos parecen irresolubles, y pudieran serlo,
pero la conclusin dramtica y resistente conclusin no ha de ser
inevitablemente, seala, ni la mutilacin ni la autodestruccin 103.
Un momento claro de tal dramatismo dilemtico surge en las con
clusiones Anales del trabajo en las que nuestro autor no puede repri
mir una cierta duda de si la prdida de las fuentes u orgenes testas
de nuestro lenguaje moral no sofocar nuestra misma identidad moral
al dejarla, por as decirlo, exhausta. Cierto es que Taylor tambin con
trapesa esa duda con la sobria conciencia de que no cabe formular ex
presamente una superioridad de los planteamientos testas sobre, por
ejemplo, otros neo-lucrecianos, neo-helenistas o, simplemente, liberalmodernos; pero, la duda misma expresa un sentido dramatismo. No
obstante, y a pesar de esa sobriedad, Taylor expresa repetidamente
tambin un cierto lamento de prdida de una segura e inagotable fuen
te moral. A lo largo de todo el libro se calibran la riqueza y la solidez
del tesmo como expresin de las fuentes de nuestra moralidad, y este
final deja sobre el tapete la duda resonadora duda en Charles Taylor
de que tal vez la modernidad pierda algo sustancial al renunciar al tesmo
y sus lenguajes. Quiz la conclusin sea que esa conciencia de prdi
da forma tambin parte de nuestra identidad, y esa conclusin, creo,
difcilmente pudiera ser rechazada, pues parece como si perdiramos
algo al limarle su dramatismo. Mas tal vez sea necesario decir asimis
mo que tal conciencia de prdida es, por su parte, harto insuficiente.
Y es insuficiente, en primer lugar, porque esa conciencia de prdi
da no es capaz de decirle nada nuevo a la conciencia de fragilidad que
parece constituir uno de los paradjicos apoyos en los que se constitu
ye nuestra identidad moderna. Creo que la conciencia de prdida de
seguridad que adviene con el Anal del tesmo y con la evanescencia
de los discursos religiosos, tal como se vivi dramticamente en la
Europa ilustrada tras el terremoto de Lisboa, o tal como en trminos
Taylor (1989) pp. 520 ss.
99
CARLOS THIEBAUT
culturales expresivos se vivi a comienzos del siglo, es otro nombre

de la conciencia de absoluta fragilidad que parece revestir nuestra con
dicin humana si la consideramos como no podemos por menos
a la luz de nuestros mismos actos como humanidad. Una vez que han
cado los providencialimos y se han hecho insostenibles los optimis
mos que se apoyan sobre una idea fuerte de progreso, como acontece
desde el siglo dieciocho hasta nuestros das, hemos adquirido masiva
mente la conciencia de que parecemos, como especie, practicar la bar
barie y la autodestniccin de manera casi sistemtica. Incluso esta misma
sensacin de fragilidad que nuestra cultura ha podido ejemplificar
en el despus de Auschwitz, pero a la que podemos diariamente darle
otros nombres ha realimentado, por su parte, no pocos momentos
del discurso religioso contemporneo y el Holocausto, por ejemplo,
es tanto un fenmeno religioso como poltico, como lo son tambin
muchos de los testimonios de Iberoamrica. Pero si as es, y si el len
guaje religioso encuentra hoy una de sus fuentes en la conciencia pro
fana de que caminamos al borde del abismo, la sensacin de prdida
del tesmo nada aade a la conciencia moderna de la fragilidad de lo
moral, y ms bien y como no podra por menos en tanto conciencia
humana y en tanto conciencia histrica aprende de ella. No sera
tampoco necesario el patitos religioso que lamenta la prdida de los
lenguajes de la religacin, pues una vez que ha desaparecido la con
fianza absoluta en un relato racional del mundo, una vez que la razn
ha perdido las maysculas en las que apoya la reconstruccin del sen
tido, es la razn con minscula la que permanece como un instrumen
to de la especie a la hora de irse construyendo al construir su destino.
Frente al optimismo de Taylor, quien piensa que nuestros conflic
tos encontrarn alguna resolucin, quiz esos dilemas de nuestra con
ciencia moral no hagan irrazonable un cierto pesimismo sobre nuestra
presente condicin. Si ciertamente no hemos de renunciar a nada de
nuestro bagaje moral, tampoco hemos de renunciar a la lucidez que
sabe improbable un deus ex machina que garantice resultados conso
ladores. Ni hemos de renunciar, tampoco, a la conciencia de absoluta
soledad del hombre que es un requisito para que se tome con absoluta
seriedad su presente.
Pero, no obstante, cabe coincidir con Taylor frente, por ejem
plo, a Maclntyre, en que ni la conciencia testa ni la secularizada
pueden evitar los dilemas de la conciencia del presente que ha de aceptar
como parte de s misma una tensin de valores y de mundos morales.
As ha de ser, a no ser que esas conciencias testa o secularizada prac
tiquen mutiladoras eliminaciones, como las de los fundamental ismos
100
religiosos o como las de los positivismos y los acendrados instrumentalismos, o como las de los neoconservadurismos que quisieran, en
uno y otro campo, retornar a un antiguo rgimen que ambos conside
ran casi el paraso. La sugerencia final del libro de Taylor que hemos
comentado en este captulo sugerencia que nos dice que recupere
mos y rearticulemos bienes sustantivos olvidados para que adquieran
nuevas energas las fuentes de nuestra moralidad es, por lo tanto,
una llamada del moralista o del ciudadano a tomarnos en serio el pre
sente ms que a huir, aterrados, de l aunque muchas veces no nos
falten razones para hacerlo. O, dicho de otra manera, se tratara de
que furamos capaces de retomar, aunque sea en un inestable equili
brio de valores, muchas de las vetas perdidas de nuestra cultura y,
por lo tanto y en lo que al corto plazo se refiere, que seamos capaces
de complementar nuestras actuales prcticas morales, claramente de
ficitarias, con otras que hablen con mayor precisin de nuestros bie
nes y de nuestra identidad moral.
Taylor ha diseccionado, con estos anlisis, la pluralidad de nive
les, lenguajes y estructuras que configuran la subjetividad moderna
y los conflicos que atraviesan nuestra identidad contempornea. Al ha
cerlo ha mostrado tambin, hegelianamente, el carcter histrico, valorativamente cargado, del proyecto de la modernidad: ha puesto de
relieve, por as decirlo, sus races y ha ejercido con brillantez lo que
llamamos la verdad del comunitarismo. El problema que, no obstan
te, queda abierto es el de qu consecuencias polticas y normativas ex
traer de ese desvelamiento de la complejidad y pluralidad de nuestra
subjetividad histricamente construida. El que sepamos con mayor cla
ridad la complejidad que nos compone nos ayuda a comprender cul
es el carcter de las instituciones que hemos adoptado histricamente
y cules han podido ser sus lmites. Pero, ese conocimiento no nos
solventa la cuestin de cmo pensar y modificar esas instituciones cuan
do entran en crisis, cuando se paralizan de impotencia o colapsan de
ineficacia. La cuestin que sigue quedando abierta es la de qu orde
namiento colectivo es ms adecuado para un conjunto tal de lengua
jes, individuos y culturas complejas como el que Taylor nos ha
retratado.
Esa cuestin sera, precisamente, la que abre paso a lo que deno
minamos la verdad del liberalismo: son precisamente las complejida
des de las estructuras de nuestra subjetividad, de nuestros lenguajes
y de nuestras interacciones las que fuerzan a procesos de institucionalizacin cada vez ms reflexivos y complejamente mediados con res
pecto a las prcticas sociales concretas y a los mundos de vida
particularizados. Esos procesos en su lado positivo, pues han teni101
CARLOS TH1EBAUT
do tambin su momento oscuro son, precisamente, los que se han

articulado en tomo a los grandes valores de la modernidad y de su
proyecto liberal: la dignidad socialmente irreductible del individuo,
la tolerancia ante lenguajes y valores diversos, la solidaridad y la com
pasin ante el destino de nuestros semejantes y de la especie. Cierta
mente, esas institucionalizaciones y esos valores se han acompaado
de abstracciones y estrategias conceptuales restrictivas como las que
han operado en la filosofa de la conciencia y en el modelo epistmico
de la subjetividad, como las reducciones de la dimensin valorativa
a concepciones formalistas de lo justo, como la comprensin de las
interacciones sociales slo en base a un modelo formalista del
intercambio que los han sesgado y devaluado, cuando no los han
hecho olvidar crasamente. Pero, que tal haya sido el casq no anula
la cuestin de que slo formas de institucionalizacin reflexivas y com
plejamente mediadas como las que la misma modernidad ha puesto
en marcha y slo los valores a ellas asociadas le cumplen cabalmen
te a la complejidad y al pluralismo que Taylor nos ha retratado. A este
problema se vuelven, pues, nuestras reflexiones en los prximos ca
ptulos.
102
CAPITULO TERCERO
TR A D IC IO N Y CONTRAM ODERNIDAD:
ALASDAIR M A CIN TY RE
Hemos sealado de qu manera la obra reciente de Alasdair MacIntyre forma parte de las crticas neoaristotlicas y comunitaristas al
programa racionalista, universalista y liberal de las ticas y de la pol
tica de la modernidad. Podemos recordar tres rasgos de estilo de esas
crticas que veremos reiterarse, con sus peculiares acentos, en los plan
teamientos de Maclntyre: a) metodolgicamente en filosofa moral,
un acento en las insuficiencias de la comprensin racionalista del pun
to de vista moral, b) ticamente en la comprensin del sujeto moral,
la crtica a lo que se considera su des-encarnacin, su prdida de
anclaje y contenido, en las teoras ticas y polticas ilustradas, c) pol
ticamente en la comprensin de las estructuras sociales, se subraya
la importancia de los mundos de vida que se comprenden bajo la cate
gora de particularidad y diferencia frente a la afirmacin de la uni
versalidad homognea de la esfera pblica moderna. La obra de Maclnt
yre, y sobre todo su libro Tras la virtud, ha tenido una especial resonan
cia que lo ha convertido, en cierto sentido, en prototipo de las crticas neoa
ristotlicas a la modernidad y ha hecho de sus argumentos un lugar
escogido en referencia al cual calibrar los lmites de esa crtica. El
presente captulo se centrar en el autor escocs, pero no lo har tanto
sobre el libro que acabamos de mencionar, sino sobre sus dos trabajos
ulteriores, Whose Justice? Which Rationality? y Three Rival Versions
m
CARLOS THIEBAUT
o f Moral Enquiry: Encyclopaedia, Genealogy and Tradition 104 y, en

concreto, sobre la nocin de tradicin que en ellos se elabora.
Ya comentamos de qu manera sta y otras crticas reiteran un te
ma de fondo en las diversas respuestas tradicionalistas, romnticas o
post-romnticas a la ilustracin y cmo vuelven a oponerse tradicin
y contexto frente a razn e ilustracin, gnesis frente a validez. Ese
tema de fondo tiene y ha tenido muchas versiones diferentes, algunas
de las cuales han sido ya mencionadas en el captulo anterior, y puede
modularse en posiciones y discursos morales y polticos de carcter di
verso. Y tambin son diferentes las consecuencias polticas que los di
versos autores mencionados desarrollan a partir de esas premisas
comunes que hemos sealado. Como vimos en el captulo primero y
reiteraremos ms detenidamente en el prximo, la crtica a la heren
cia racionalista de la ilustracin, a la sociedad liberal y a sus institu
ciones puede adoptar versiones cercanas al liberalismo conservador
o, en sentido muy distinto, al comunitarismo socialista. Tal vez las
fronteras entre esas diversas posiciones obedezcan ms a la pragmti
ca poltica y cultural de las diversas posiciones que slo al tipo de su
puestos filosficos que se ejercen en ellas; como en tantas otras
cuestiones y problemas, la filosofa no define por s sola un mundo
ni un punto de vista completo, y necesitamos la colaboracin de otras
disciplinas y anlisis para ubicarnos en el presente. Lo que s puede
decir la filosofa es que el momento de la ilustracin ha sido desde
su origen, y an es, inseparable de su crtica, pues no en vano aquel
momento se apoya sobre una irreverente incitacin al pensar autno
mo. Y tambin, de igual manera, la filosofa puede plantear que esa
crtica es inseparable, a su vez, de la ilustracin.
Este captulo presentar una discusin de los ltimos trabajos de
Maclntyre y de su nocin de tradicin y una primera crtica a su neoaristotelismo que es ampliable a otras muchas crticas antes sealadas.
Razonaremos aqu, frente a los anuncios de la liquidacin de la mo
dernidad, que sta es inevitable incluso cuando se articula su crti
ca, que la ilustracin nos ha dejado irremisiblemente marcados por
su programa normativo de universalidad tica y de autonoma que son
supuestos valorativos y normativos sobre los que nos apoyamos. Al
igual que acontece con las diversas capacidades lingsticas, que una
vez adquiridas constituyen un punto de no retomo pues no podemos
imaginar desde ellas lo que sera nuestro mundo sin ellas, ya que es104
104 Respectivamente, Maclntyre (1988) y Three Rival Versions o f Moral Enquiry:
Encyclopaedia, Genealogy an d Tradition, Gifford Lectures delivered in the University o f Edinburgh in 1988, N otie Dame, Univ. o f Notre Dame Press, 1990.
104
por esas capacidades mismas por las que se constituye nuestro mun
do, no podemos tampoco declarar abolido el horizonte de estructuras
normativas modernas desde las cuales entendemos ya irremisiblemente
lo normativo mismo. Este argumento, que subraya las condiciones (ilus
tradas) de posibilidad de la crtica a la ilustracin, no es tampoco nada
nuevo y, con diversas modulaciones, ha reaparecido desde los prime
ros debates sobre la ilustracin hasta nuestros das. Que la particulari
dad antiuniversalista del romanticismo y de la tradicin supone un
momento de universalidad, de razn o de ilustracin, es, por ejem
plo, lo que Jarvie le discuta a Winch en los aos sesenta, lo que Habermas le argua a Gadamer en los aos setenta y lo que hoy le
reargumenta tambin McCarthy a Derrida. Y, a su vez, que la univer
salidad tica es o inconsistente o vaca es el meollo de la crtica hegeliana a Kant, o la contracrtica de Gadamer a Habermas en el debate
mencionado.
La posicin de Maclntyre en estas polmicas es, como poco, pe
culiar. Sin remontamos a sus obras anteriores, y centrndonos en las
de la ltima dcada, puede constatarse un camino progresivo desde
la reivindicacin de una tica sustantiva frente a las inanidades de la
metatica analtica, regreso que en su caso tena un fuerte tono aristo
tlico en Tras la virtud, hasta una reivindicacin de la filosofa tomis
ta en su ltima obra, Three Rival Versions o f M oral Inquiry:
Enryclopaedia, Genealogy and Tradition. En esa evolucin, no obs
tante, hay un rasgo reiterado: el fracaso del programa ilustrado de fi
losofa moral, es decir, de la fundamentacin de una concepcin
racional, universal y abstracta de los sujetos morales y de su tica.
En sus libros, Maclntyre ha presentado el mapa de la frustracin
de las esperanzas ilustradas y, apoyndose en l, ha querido hacer plau
sible la virtualidad de aquella tradicin que, al presente, parece sus
cribir, la tomista. En tal estrategia argumentativa Maclntyre ha partido
de una metodologa que es, ciertamente, coherente con los supuestos
sustantivos y metodolgicos del contextual ismo y del particularismo
ticos y no ha querido juzgar lo que l considera tradiciones quebra
das desde un punto de vista neutral, extemo a ellas, punto de vista
que esos propios supuestos declaran imposible. En Three Rival Ver
sions o f M oral Enquiry Maclntyre contrapone tres tradiciones intelec
tuales entre s, hacindolas jugar en un combate cruzado en el que las
menos consistentes van quedando eliminadas, para mostrar al final la
superioridad de la tomista: la perspectiva genealgica de Nietzsche y
Foucault pone en evidencia la pretendida neutralidad del discurso de
la razn ilustrada; el tomismo, con su idea de tradicin, muestra la
incapacidad que sufren tanto el programa racionalista como el genea105
CARLOS THIEBAUT
lgico para articular una nocin moralmente cabal de subjetividad mo

ral; los hilos contradictorios de la filosofa medieval se ven aglutinados
en el esfuerzo genial y sinttico de Tomas de Aquino quien, al igual
que pudiera an sucederle a quienes siguen quiz como Maclntyre
sus pasos, cae vctima de la academia filosfica establecida y de su
rgido y cannico currculum en el que no hay cabida para la innova
dora y flexible perspectiva aristotlica 105. Dado este acercamiento a
tres paradigmas de pensamiento que se confrontan unos con otros
en un terreno de juego del que podemos sospechar, no obstante, que
est en exceso preparado para la victoria nal de uno de ios
contendientes no cabe, en rigor, responderle a Maclntyre con el ar
gumento usual ilustrado de que comete contradiccin pragmtica al
criticar desde fuera lo que dice poderse rechazar slo desde dentro,
o de que emplea veladamente supuestos que explcitamente se recha
zan, y que ha sido un recurso sistemticamente empleado en la reite
racin de la inevitabilidad de la ilustracin an en los momentos de
su crtica. Frente a lo que tal posible crtica podra decir, Maclntyre
ha razonado de manera distinta y ha argido, por el contrario, que el
fracaso del proyecto ilustrado lo es segn sus propios criterios y que,
frente a tal fracaso, la virtualidad de la tradicin tomista nace de su
otrora probada flexibilidad y adaptabilidad para enfrentarse a nuevos
problemas, capacidad heurstica que fue demostrada, argumenta, de
forma brillante en la sntesis tomista de agustinismo y aristotelismo 106. El fracaso de la modernidad sera, por lo tanto, un fracaso in
terno a la modernidad misma, una muerte por agotamiento de ese
paradigma tras la cual no nos resta sino cambiar de lenguaje, de filo
sofa, de discurso y, tambin, de formas de comportarnos, de ser; tras
el fracaso del paradigma liberal slo nos resta alterar en suma nues
tras instituciones. Pero, si Maclntyre no puede ser acusado sencilla
mente de circularidad o de inconsistencia, s cabe hacerle tambin una
crtica interna y mostrar que el desarrollo cabal de su mismo proyecto
le conduce o le conducir a suscribir algunos de los supuestos del pro
grama que l cree agotados. Tal ser la estrategia, no excesivamente
innovadora, que aqu se seguir y un lugar especialmente claro donde
ello puede ejercitarse es en la discusin de su ya mencionada nocin
de tradicin.
Ya Larmore seal que Maclntyre era un pluralista y un moder
nista malgr lui l07, pues cuando intentaba definir en trminos arisi} Maclntyre (1990) pp. 149-169.
* Maclntyre (1990) pp. 105-126.
107 Larmore (1987) pp. 36-39.
totlicos concretos cul era la vida buena para el hombre empleaba,

de hecho, un modelo moderno, no particular y abstracto (la vida bue
na es la vida dedicada a buscar la vida buena para el hombre l08).
Ese modelo abstracto, por su carcter inespecfico, se corresponde,
de hecho argumenta Larmore con la predicacin del bien que ca
be generalizar en una sociedad pluralista I0910. Alessandro Ferrara ha
argumentado, tambin, de manera similar que Maclntyre reconoce
de hecho, la posibilidad de que existan conflictos morales indisolu
bles y, consiguientemente, una pluralidad de orientaciones morales co
mo las que anidan en el corazn de la modernidad. Necesitaramos,
pues, una indagacin sobre la buena vida que no dependiera de los
supuestos aristotlicos sobre la naturaleza humana, indagacin que Ma
clntyre quiere desarrollar con su proyecto narrativo en Tras la virtud
pero que, como veremos, se convierte en la adhesin a una comuni
dad en el seno de una tradicin ".
En los tres epgrafes del presente captulo se presenta un argumen
to paralelo y (1) se expone y se critica brevemente el anlisis de la
nocin de tradicin que Alasdair Maclntyre propone, las razones en
las que parece apoyarse y el alcance que le concede como instrumento
de crtica a las tradiciones ilustradas y liberales; posteriormente, (2)
se analiza el modelo de traduccin entre lenguas maternas que Ma
clntyre nos propone como alternativa a la nocin ilustrada de raciona
lidad universal y se muestra que su modelo conduce necesariamente
a comprender al sujeto que domina esas diversas lenguas maternas de
una manera flexible y reflexiva; por ltimo (3) se presentan algunas
reflexiones del programa discursivo de la teora crtica sobre las for
mas y motivos de esa subjetividad post-tradicional.
Tal vez el anlisis dejar ver una triple conclusin que ir apare
ciendo a lo largo del mismo y que constituye una primera crtica a
los planteamientos neoaristotlicos tradicionalistas: en primer lugar,
sugeriremos que todo recurso-que podamos hacer a la tradicin como
forma de dotar de atributos a la subjetividad moral y a la cultura tica
del presente ha de contar con el hecho de que toda tradicin es ya ne
cesariamente reflexiva y se apoya sobre una ilustracin que no ha acon108 Maclntyre (1981) p. 204.
109 Recordemos tambin el carcter vagoroso, inespecfico, de la definicin den
sa del bien, a la que acuda el planteamiento aristotlico de Martha Nussbaum para
sociedades complejas com o las nuestras, que mencionamos en el captulo primero
(Nussbaum 1990 b).
110 Cfr. Alessandro Ferrara, Universalims: procedural, contextualist and Pruden
tial en David M. Rasmussen (cd), Universalism vs. Communitarianism. Cambridge.
M ass., The M U Press, 1990, pp. 11-37.
107
CARLOS THIEBAUT
tecido en vano; en segundo lugar, apuntaremos que resistirse a esa

conclusin slo es posible sobre el supuesto de una comunidad no plu
ralista, ideolgica y ticamente homognea, excluyeme de todo plu
ralismo de valores, de culturas morales diversas ad intra y que
dudosamente dialoga ad extra con otras culturas morales; y, en tercer
lugar, sugeriremos que el perfil de aquel sujeto flexible y reflexivo
que domina diversas lenguas coincide, en lo esencial, con algunas pro
puestas ilustradas de comprensin del sujeto moral y poltico aunque,
en la lnea de muchas crticas post-ilustradas a la ilustracin misma,
se rechacen muchos de los aspectos de la autocomprensin ilustrada
respecto a la nocin de sujeto.
Tradicin como anti-ilustracin
Pablo de Greiff ha analizado, entre nosotros, la estructura de la
nocin de tradicin en Tras la virtud y no tiene caso repetir su detalla
do anlisis 11'. Cabe, no obstante, resumir su argumento central: pa
ra Maclntyre la idea de la narrativa del yo, que es un supuesto crucial
en la definicin aristotlica de la idea de virtud y de sujeto virtuoso,
tiene un componente generalizable en aquellas formas sociales de la
bondad y de lo deseable que limitan esas narrativas particulares de la
felicidad y de las virtudes que los individuos pueden realizar. En la
plis no toda virtud es concebible ni todo tipo de sujeto es virtuoso
y las fronteras de su espacio moral determinan, consiguientemente,
los mrgenes de los ideales de los ciudadanos. Pero, entonces, la tra
dicin de esa comunidad, argumenta De Greiff, se hace narradora
universal; la tradicin define en trminos reales la moral concebible
no ya slo para un individuo, sino para una comunidad, sus narrativas
posibles acerca del bien. Ciertamente, si los lmites de lo que se con
cibe en un momento y en una sociedad dada como moral vinieran de
terminados por un supuesto no histrico ni social, sino natural como
sucede en las versiones ms ortodoxas del aristotelismo no sera ne
cesario acudir a esa nocin fuerte de comunidad y de tradicin como
narradora universal. Pero, quiz por el reconocimiento implcito del
pluralismo moral que Maclntyre no puede no hacer, ha de sustituir
el criterio natural por un criterio narrativo-social.
ni Pablo de Greiff, Maclntyre: Narrativa y tradicin, Sistema, 92 (1989)
99-116. Cfr. tambin, el artculo antes mencionado de A. Ferrara (1990) y Michacl
Kelly, Maclntyre, Habermas and Philosophical Ethics, The Philosophical Forum,
XXI, 1-2 (1989-90) pp. 70-93.
108
De Greiff conclua, por su parte, el anlisis sealando que Maclntyre

no poda ofrecer el ejemplo de una narracin universal, de una tradi
cin, tan precisa y cabal que limitara eficazmente y sin problemas la
totalidad de los posibles discursos morales particulares de una comu
nidad moderna. Pero, desde 1981 cuando aparece Tras la virtud
hasta 1990 fecha del ltimo trabajo, Three Rival versions o f Moral
Inquiry, como se reconoce explcitamente en el prefacio de Whose
Justice? Which Rationality?, Maclntyre ha precisado su nocin de tra
dicin y ha ejemplificado en una tradicin concreta, la tomista, su pro
puesta. Y si no puede asignarle a la tradicin el papel global limitador
que De Greiff le asigna como matriz de toda narracin posible, s po
dr sealar que al menos una tradicin aquella que reconoce, ade
ms, explcitamente su carcter tradicional para hacer de l la fuerza
motora de su propuesta da mejor cuenta de las posibles narrativas
del bien que deben darse en nuestra sociedad una vez fracasados, por
inanidad o vaciedad, los intentos de formular hiperrelatos onminabarcantes y neutrales, como los de la Ilustracin.
En Tras la virtud Maclntyre argumentaba el fracaso del programa
ilustrado porque era incapaz de dar cuenta de los conflictos morales
del presente. Esa frustracin se produca porque la nocin moderna
de racionalidad y de tica era tan estrecha que dejaba fuera de consi
deracin todos los aspectos relevantes del comportamiento humano:
la tica moderna no hablaba de nociones de bien y de la manera como
lo que es bueno se vincula a prcticas especficas y a comportamien
tos concretos. La modernidad ha perdido la nocin de virtud, es de
cir, la nocin de la manera adecuada de ser (el hombre justo y prudente),
ha olvidado la manera adecuada de llegar a ser de esa forma (el proce
so educador de la paideia), y se le ha desvanecido la manera adecuada
de desarrollar determinadas prcticas que nos condujeran a todo ello
(las virtudes). La reivindicacin que Maclntyre haca de la virtud cl
sica le ubicaba con claridad en el frente de una provocadora y tal
vez til y necesaria crtica neoaristotlica a las ticas de corte kan
tiano, como la de Rawls, Dworkin, Nagel o Habermas, que corran
el riesgo de perder de vista la dimensin moral del presente dado su
adelgazado procedimentalismo.
La nocin de tradicin apareca en Tras la virtud como un hori
zonte an sin especificar al que pareca necesario remitir el programa
de contextualizacin y particularizacin de la crtica a la ilustracin.
En Whose Justice? Which Rationality? Maclntyre resumi las respuestas
que haba ido desgranando en contestacin a la gran polmica que suscit
su obra en el mundo anglosajn. En Three Rival Versions o f Moral
Enquiry apura su propuesta y la perfila con tonos ms provocadores
l(
CARLOS TH1EBAUT
pero repitiendo, no obstante, un razonamiento que era central en Tras

la virtud: el fracaso de la ilustracin nos deja inermes ante el reto de
Nietzsche quien, no obstante, es tan incapaz como el paradigma al que
se enfrenta de dar cuenta de las nociones sustantivas de bien, de suje
to moral y de razonamiento moral que necesitamos. En estos dos lti
mos libros el razonamiento de Maclntyre se ha hecho ms histrico
y su indagacin se apoya en frecuentes referencias a los callejones sin
salida de la reflexin moral en las edades media, moderna y contem
pornea.
No es nuestro objeto ahora proceder a un anlisis pormenorizado
de ese relato histrico sobre las formas y modos de la argumentacin
moral que concluye en la superior capacidad del tomismo. La reivin
dicacin sostenida de esta ltima tradicin en los tiempos presentes
en base al argumento de que fue el paradigma que tuvo mayor xito
en su momento de surgimiento para afrontar los retos que entonces
se presentaron es un non sequitur hasta que no se enfrenten desde ese
paradigma los problemas que otras tradiciones estn abordando hoy
y que abarcan desde cuestiones epistemolgicas hasta cuestiones ti
cas y polticas. La reivindicacin de la capacidad inventiva del tomis
mo para afrontar nuevos problemas los problemas de la modernidad
consumada lo deja, por as decirlo, con la pelota en su propio cam
po 112. Podramos, no obstante, contestar a otros aspectos del relato
histrico de Maclntyre y quiz mereciera la pena subrayar una ausen
cia central en sus a veces prolijos anlisis: su olvido de los muchos
rostros de la ilustracin y de las crticas ilustradas a la ilustracin. Mac
lntyre tiene una acentuada tendencia a identificar modernidad con cierta
ilustracin escocesa (en la que difcilmente cabe Hume, o de la que
se le saca apresuradamente), como puede verse en Three Rival Ver
sin* o f M oral Enquiry. Este libro obedece a las Gifford Lectures de
la Universidad de Edinburgh en las que la tradicin enciclopedista ilus
trada de referencia es casi exclusivamente la del naturalismo y sensismo positivista que concluye en la novena edicin de la Enciclopedia
Britnica de 1873. Adam Lord Gifford, uno de los mentores de ese
supuesto ejemplo de volterianismo escocs, fund el legado de las con112 A s lo reconoce el mismo Maclntyre cuando seala que la fuerza de una po
sicin aristotlica y tomista slo se har clara en la medida en que se vea que se en
carna tambin en formas particularizadas de prcticas en diversos tipos de activida
des comunales, en el ensear y el estudiar, en la agricultura y en diversos tipos de
artesanado, The Privatization o f Good, The Review o f Politics, 5 2 ,3 (Summer 1990)
pp. 344-361. La cita, representativa, por lo dems, der modelo social que Maclntyre
tiene en mente, en la p. 360.
110
ferencias que llevan su nombre con la intencin, acorde con su filoso

fa, de que los conferenciantes aplicaran el mtodo cientfico natural
a sus discusiones y tratamientos. El lector de Three Rival Versions o f
Moral Enquiry puede calibrar el grado de inquietud de Lord Gifford en
su tumba ante esa recuperacin de la idea antiilustrada de tradicin
en 1988 y que tal vez l considerara, con exageracin escocesa, de
craso oscurantismo ll3.
Sin inters alguno por incrementar los sufrimientos de Lord Gif
ford con el menosprecio hacia la ilustracin de su tierra, es conve
niente sealar que el acento exclusivo sobre Escocia le lleva a Maclntyre
a olvidar no slo otras ilustraciones (la francesa y, sealadamente, la
alemana) sino tambin otras muchas crticas post-ilustradas que son
voces pertinentes y an cruciales en este debate. Con tales simplifica
ciones no slo desaparecen los clasicismos revolucionarios e ilustra
dos, sino que, lo que es ms sorprendente si se recuerdan algunas
pginas dc A Short History o f Ethics, tambin se desconsideran los mu
chos romanticismos, incluyendo el de Marx.
El problema no tiene slo un carcter y unos efectos acadmicos,
sino que sobre todo, tiene efectos ticos y polticos, pues lo que est
en cuestin no es el programa naturalista, sensista o racionalista de
una ilustracin concreta, sino la vigencia de las nociones normativas
de universalismo tico y de autonoma que se concretaron no slo en
una filosofa sino, sobre todo, en unas instituciones y en unos com
portamientos en la larga y dolorosa marcha desde la abolicin del an
tiguo rgimen a la constitucin de sociedades democrticas cuya utopa,
por decirlo con el lenguaje kantiano, es la instauracin de una socie
dad civil que administre universalmente el derecho 114. Ante la im
portancia prctica e histrica que revisten tales cuestiones para la vida
de muchos hombres y sociedades es necesario que el debate filosfico
precise sus nociones y sus razonamientos. Y es menester aclarar qu
se quiere declarar agostado del programa normativo moderno pues de
lo contrario corremos el riesgo de no poder ya pensar en trminos con
ceptualmente claros cmo entender y confrontar la maltrecha solida
ridad del gnero, las relaciones desiguales entre sociedades y en el seno
de una misma sociedad, o la corresponsabilidad ante nuestro mundo
ll} Por la referencia que trae Jeffrey Stout en Ethics afier Babel. Boston, Beacon Press, 1988, p. 221, a las Gifford Lectores de 1974-75 impartidas por Basil Mitchell (M orality: Religious and Secular, Oxford, Oxford University Press, 1980) y
dadas algunas cercanas epistemolgicas de las mismas con las posiciones de Mac
lntyre, Lord Gifford debe andar ya acostumbrado a tales sobresaltos.
114 Kant, deas para una historia universal en clave cosmopolita, trad. de R. Ro
drguez Aramayo, Madrid, Tecnos, 1987, p. 10
111
CARLOS TH1EBAUT
fsico y ante las generaciones futuras. Pero, en cualquier caso, queda

ra pendiente de ulterior precisin por parte del programa tomista la
formulacin de propuestas en este sentido y, aunque Maclntyre no lo
mencione nunca, habra que recordar que la escolstica tomista espa
ola una escolstica menos lejana de lo que se piensa de muchos
supuestos de la primera ilustracin fu pionera en tales tareas. Pero
existe otro factor, ms all de la reiterada reivindicacin del tomismo
como tradicin terica a recuperar, que es central en la argumenta
cin histrico-sistemtica de Maclntyre y sobre el que l insiste para,
entre otras cosas, argumentar a favor de esa superioridad del progra
ma tomista y del fracaso de la ilustracin: la nocin de tradicin inte
lectual. Al comienzo de WhoseJustice? Which Rationality? Maclntyre
define la nocin de tradicin con la que opera y a cuyos componentes
nos iremos refiriendo en lo que sigue. Seala Maclntyre:
Una tradicin es un razonamiento extendido a lo largo del tiem
po en el que ciertos acuerdos fundamentales se definen y redefinen
en trminos de dos tipos de conflictos: los que tienen lugar con cr
ticos y enemigos externos a la tradicin que rechazan todas o casi
todos los elementos claves de los acuerdos fundamentales y aque
llos otros debates internos e interpretativos por medio de los cuales
se llegan a expresar el sentido y el motivo (rationale) de esos acuer
dos fundamentales y en el progreso de los cuales se constituye una
tradicin. 115
Tal idea de tradicin es menos clara de lo que parece, y podemos
presentar, a efectos no slo retricos, un encadenamiento de pregun
tas que muestran su confusin o, al menos, su sesgada utilizacin a
manos de Maclntyre. Cmo se define lo que son acuerdos funda
mentales y quienes son los enemigos y desde qu supuestos se defi
nen? Cul es el grado necesario de acuerdo y de desacuerdo para que
exista una tradicin? Se distinguen tales acuerdos y desacuerdos por
la reiteracin de temas, de actitudes intelectuales o por el acuerdo en
un conjunto de creencias y la pertenencia a un mismo tipo de institu
ciones? No se exige, por lo tanto, una autoridad (aunque sea la auto
ridad de la comunidad y no slo de algn intrprete) que defina la
ortodoxia de ese acuerdo contra el riesgo de los posibles desacuerdos
morales o las posibles discrepancias de los individuos? Y, al margen
del problema postkuhniano de la ruptura o de la modificacin de para
digmas, no casa esa idea de tradicin intelectual con la caracterizaH5 Maclntyre (1988) p. 12.
112
cin, por ejemplo, de toda la filosofa occidental, desde los griegos

hasta nuestros das? No remite el mismo Maclntyre a esos clsicos
griegos la tradicin de la continuada discusin intelectual que l quie
re proseguir? No son, en efecto, las renovadas disputas filosficas,
de escuela y entre escuelas, en un proceso de constante revisin de
creencias y razonamientos, lo que constituye el entramado de toda la
filosofa occidental? No estar confundiendo, entonces, Maclntyre
su nocin de tradicin con una ms limitada nocin de escuela y, si
as es, cules seran los criterios de definicin y de aplicacin de esa
nocin de escuela?
En efecto, una sospecha ante la idea de tradicin que Maclntyre
nos presenta es que tanto sus fronteras como, consiguientemente, la
inconmensurabilidad entre diversas tradiciones hecho sobre el que
se apoyar con fuerza la argumentacin ms adelante es cuestin
de grado: las distancias entre las tradiciones catlica y calvinista, por
ejemplo, se relativizan al ponerlas a ambas en contraste con el budis
mo; las distancias entre Aristteles y Kant empequeecen al contras
tarlos a los dos con los Upanishads y ambos europeos (aunque tal
adjetivo sea ejercer alguna violencia histrica) forman parte si no de
la misma escuela s de la misma tradicin y estilo, tal como el mismo
Kant reconoca suscribiendo la sobriedad filosfica del autor de la Me
tafsica frente al estilo sublime del idealismo naciente en sus das. Y,
en ese caso, a qu hemos de llamar, entonces, tradicin, y cules son
los grados de inconmensurabilidad entre tradiciones, escuelas y estilos?
Aunque es difcil negar que hay rupturas y puntos de no retomo
en el desarrollo de eso que hemos denominado tradicin filosfica oc
cidental (como, por ejemplo, la radicalizacin de la problemtica de
fundamentacin, sobre la que Tugendhat ha insistido ll6), creo que
Maclntyre acenta algo simplsticamente los rasgos de definicin de
una tradicin para inducir provocadores contrastes internos a la mis
ma tradicin, contrastes que corren, no obstante, el riesgo de ser ms
brillantes como retrica que iluminadores en trminos tericos. As,
por ejemplo, acentuar, como hace, el anticartesianismo de la idea de
tradicin intelectual, sealando que, frente al programa de las Medi
taciones, implica una concepcin constructiva y activa de la mente y
fundar en ello la superioridad de esa idea antimodema de tradicin,
es desconsiderar hasta el ridculo el programa constructivista kantia
no. Tambin, argumentar en contra de la ilustracin que sta no al
canza a entender la gnesis de las falsas creencias como errores de
16 T u g en d h at (1988) pp. 48 s.
113
CARLOS THIEBAUT
la mente y no de sus objetos, tal como lo hace la idea de Maclntyre de una tradicin intelectual, es altamente problem tico.117.
Estos y otros problemas metodolgicos que se expresan en el ca
rcter inestable de esa idea de tradicin nocin que no puede no con
tener elementos modernos, pero que se reclama militantemente
antimoderna vienen inducidos no slo por el grado excesivamente
genrico de la anterior definicin, sino por el empleo ligado de dos
ideas de tradicin en la obra de Maclntyre: en primer lugar, una no
cin metodolgica de tradicin que sera confusamente similar a la idea
de paradigma de Kuhn (autor sobre el que Maclntyre se apoya en va
rios momentos) y que puede abarcar diversos sentidos, desde escue
la a paradigma terico segn los casos; esta primera idea de tradicin
tiene un carcter analtico y explicativo cuya fecundidad, como sabe
mos, depende en gran medida de la precisin de los Anlisis histricos
para cortocircuitar descaminadas y apresuradas conclusiones tericas.
En segundo lugar, Maclntyre emplea una idea de tradicin con un sen
tido antiilustrado con un fuerte peso normativo y de actitud crtica;
segn esta idea, la tradicin es una conditio sine qua non de todo pen
samiento racional, de toda idea de bien y de todo razonamiento moral
acertado y apartir de ella se puede declarar errado todo proyecto inte
lectual que la quiera superar o que prescinda de ella. Nos fijaremos
ahora sobre esta segunda idea que es el objetivo central del anlisis
de Maclntyre y sobre la que pivota toda la fuerza de su reivindicacin
del tomismo y del fracaso de la ilustracin.
Con un argumento que ya conocemos, pues es compartido por otros
crticos comunitaristas, el captulo XVII de W hoseJustice? Which Rationality? est dedicado a mostrar que el liberalismo la concrecin
poltica del programa ilustrado se convirti en una tradicin intelec
tual entre otras pues contiene nociones de bien y de justicia que son
tan particulares como aquellas otras a las que dice poder superar. Si
puede mostrarse que el afn liberal de una ilustracin racional ha de
remontarse a supuestos sustantivos (a una nocin determinada de bien,
de justicia o de individualidad) habremos falsado el afn de neutrali
dad, de no particularidad, que caracterizaba al programa liberal. Y
eso es lo que Maclntyre cree hacer al sealar que es vano el intento
al que aspira la nocin moderna de justicia y su supuesto punto de vis
ta neutral entre valoraciones sustantivas particularizadas. Si ello es as,
habramos mostrado que el momento de iluminacin de la razn
por el que todos y cada uno podemos someter al estricto juicio de
nuestro razonamiento presente la validez de las normas, valores e ins1,7 M a cln ty re (1988) pp. 356 ss.
114
tituciones en las que nos hemos educado y en las que vivimos se

apoya tambin sobre supuestos sustantivos que constituyen, ellos tam
bin, una tradicin, y de nuevo esa idea misma de tradicin, sobre
cuya crtica se elev el programa ilustrador, habr resultado ser inescapable.
As, desde los supuestos de Maclntyre, como veremos, no podre
mos concebir una ilstracin no enraizada en contextos creenciales valorativos, no podremos pensar que el momento racional de justificacin
y de crtica de normas nos puede liberar de contextos sustantivos mo
rales. Maclntyre seala con claridad este segundo sentido antiilustra
do de la idea de tradicin:
...[ E l punto d e vista d e la tradicin se op o n e n ecesariam en te a
una d e las caractersticas cen trales d e la m odernidad cosm op olita:
la con fiad a creen cia d e q ue tod os lo s fen m en o s culturales han de
ser potencialm ente trasl cid os para e l en ten d im ien to, d e q u e todos
lo s textos han d e se r ca p a ces d e ser traducidos al lenguaje e n e l que
lo s adherentes a la m odernidad se hablan u n os a otros. 118
Frente al afn racionalista ilustrado no cabe, piensa nuestro autor,

el momento de neutralidad de una argumentacin externa a una tradi
cin que pueda mediar entre tradiciones. No cabe, de nuevo, el espe
ranto moral. Por lo tanto, razona Maclntyre, aquella tradicin que se
origin por el afn de alcanzar tal neutralidad mediadora se engaa
a s misma; de entrada en trminos metodolgicos. Pero no slo eso,
pues al esforzarse por alcanzar ese punto de vista neutral, la tradicin
ilustrada ha perdido su engarce con los contextos sociales concretos
que dotan de densidad a la moralidad y ha adelgazado todas las nocio
nes cruciales que intervienen el discurso tico, privndolo pues de to
da estofa moral. Con tal efecto, la tradicin liberal racional se ha
convertido en una perspectiva daina para la cual un sujeto moral es
slo un individuo que razona en vaco y no ya aquel individuo social
y culturalmente denso, el ciudadano aristotlico, el indagador tomista
o el propietario humeano119. Maclntyre recorre diversos momentos de
ese vaciamiento: la idea 3e verdad se torna en el proyecto moderno
en mera asertabilidad l2; la idea del bien moral y de la finalidad de
la accin se trueca en un deber ser vaco 121; la idea de justicia se
devala en meros procedimientos formales que quieren apresar, sin
118
119
120
121
Maclmyre
Maclntyre
Maclntyre
Maclntyre
(1988)
(1988)
(1990)
(1990)
p. 327
p. 339.
pp. 121, 172 s ., 201.
pp. 188, 193.
115
CARLOS THIEBAUT
xito cree Maclntyre, la intuicin de imparcialidad m . As, la subje

tividad y un razonamiento sin contenidos morales ha conducido a la
vaciedad de la filosofa tica analtica y a su mermada comprensin
de la racionalidad prctica, se lamenta Maclntyre (quien parece, as,
haber seguido el camino de huir de tal inanidad para concluir en algu
na suerte de goticismo).
Segn Maclntyre, el adelgazamiento de aquellas nociones norma
tivas densas y de la subjetividad moral conduce a un mero procedimentalismo racional y formal como manera para afrontar el conflicto
de las preferencias en las que se han convertido ya las nociones sus
tantivas de bien 12123. El objetivo que gua tal procedimentalismo, su
imparcialidad, que es el que se expresa medularmente en las moder
nas teoras de la justicia, se aleja de alcanzar conclusiones sustanti
vas y [se convierte] ms y ms en continuar un debate por s
mismo 124. Este enzarzamiento de la tradicin liberal en s misma y
esta devaluacin de sus nociones de justicia, esta inconclusin de los
debates del stablishment acadmico, ante los que Maclntyre muestra
particular y quiz comprensibleresentimiento,
referza[n] la idea de que la teora liberal se entiende mejor no co
mo un intento de hallar una tradicin que sea independiente de la
tradicin, sino como si fuera ella misma la articulacin de un con
junto de instituciones sociales y de formas de actividad que se han
desarrollado y an se desarrollan histricamente, es decir, como
la voz de una tradicin. Y como otras tradiciones, el liberalismo
posee sus propios criterios internos de justificacin racional l2S.
El liberalismo ilustrado no puede, pues, reclamar privilegio de neu
tralidad alguno. Es una tradicin entre otras, en pie de igualdad con
ellas. Pero, a diferencia de esas otras tradiciones que se reconocen como
tales, el liberalismo no puede aceptar como propio el bagaje de ideas
sustantivas sobre las que se apoya y, por ello, las devala en nociones
vacas. Con esa doble limitacin del no autoreconocimiento y del va
ciamiento de las propias races, la tradicin liberal fracasa segn sus
propios criterios.
Pero si se puede mostrar, de esa manera, el fracaso de la tradicin
ilustrada para concluir la superioridad de la idea de tradicin tal como
Maclntyre la entiende habr que dejar claro, tambin, de qu manera
122
123
'
I2J
116
Maclntyre
Maclntyre
Maclntyre
Maclntyre
(1988)
(1988)
(1988)
(1988)
pp. 343 s.
p. 343.
p. 344.
p. 345. Cfr. tambin p. 348 y Maclntyre (1990) p. 172.
una perspectiva slo intemalista a una tradicin intelectual puede dar

cuenta de los problemas a los que la ilustracin se enfrent y que fue
ron el motivo de su surgimiento. En efecto, la tradicin ilustrada
naci por el afn de dar cuenta de un punto de vista moral neutral (jus
to) y no particular ante la ineficacia de otras tradiciones concretas
y de su perspectiva particularista para solventar los repetidos conflic
tos entre quienes no alcanzaban otro acuerdo que el que las armas pu
dieran acabar suministrndoles. Tal es, creo, el motivo intelectual de
los orgenes de la reflexin sobre la tolerencia de la ilustracin inglesa
de Locke o de la alemana en Lessing y Leibniz: la necesidad de hallar
un punto de vista que afrontara en trminos distintos a los de las di
versas religiones el conflicto de intolerancias con el que aquellas ha
ban llenado de sangre Europa. Los problemas que ha de afrontar ahora
Maclntyre y cualquier tradicin moral e intelectual particular no son
otros que los que plantea la coexistencia misma de tradiciones diver
sas, de mundos de vida particularizados y distintos muchas veces en
conflicto. Pero si antes las fronteras del terreno del conflicto se exten
dan poco ms all de Europa, ahora abarcan'.todo el globo y las dife
rencias atraviesan, en mltiples fracturas, todas las solideces y
coherencias del mundo. Los nuevos conflictos y fronteras internas del
mundo presentan la conciencia de simultaneidad de lenguajes morales
y culturales diversos y, consiguientemente, de tradiciones diversas cuya
conversacin mutua parece difcil.
Para Maclntyre, que reconoce tal pluralidad (aunque a veces pa
rezca lamentar los efectos que induce su conciencia), ninguna tradi
cin puede reclamar superioridad racional sobre otra y los criterios
de juicio de validez de una tradicin slo le pueden ser internos. Dos
conclusiones se le imponen, por lo tanto: una primera es que en nin
gn nivel fundamental puede tener lugar un debate entre tradiciones,
sino [que ha de ser| interno a ellas; una segunda consecuencia es que
la relacin entre tradiciones, la traduccin que podamos hacer entre
ellas, se har a veces inadecuada y difcill26. La crtica a la concep
cin cosmopolita moderna de la transparencia de los fenmenos cul
turales que mencionamos ms arriba se ha de complementar, pues,
con el planteamiento de un cierto y aparente inevitable relativismo,
incluso a pesar de las protestas contrarias de Maclntyre quien seala
que tanto las soluciones escpticas como las relativistas (las de Mon
taigne, quiz, y las de Nietzsche) ignoran la fecundidad de perspecti
vas que dan las ideas de tradicin y de su racionalidad interna.
M a c ln ty re (1988) p. 348.
117
CARLOS THIEBAUT
Al llegar a este punto es menester recordar de nuevo los antece

dentes del debate y, como antes mencionamos, este debate entre ilus
tracin y relativismo ha tenido primeras partes con formulaciones
conceptuales ms afortunadas en las discusiones post-wittgensteinianas,
en las de la hermenutica o en torno al desconstruccionismo. Con in
dependencia de la posicin terica que se acabe adoptando ante el de
bate, hay que recordar que esas otras formulaciones son quiz ms
afortunadas porque hay un aspecto de las mismas que Maclntyre ha
desconsiderado: el problema epistmico de las ciencias sociales que
fue el caballo de batalla tanto de la discusin entre el wittgenstenianismo de Winch y el racionalismo de Jarvie o entre la hermenutica gadameriana y la teora crtica de Habermas. Al desconsiderar los
problemas de carcter epistmico que tiene la discusin sobre los jui
cios de valor, y que es lo que se discuta en las polmicas menciona
das de los aos cincuenta, sesenta y setenta (cmo y por qu se formulan
esos juicios, por qu y cmo se contrastan y se justifican, de qu ma
nera se engarzan con juicios de hechos y con creencias), la polmica
normativa que Maclntyre quiere establecer queda, creo, en el aire.
Como.vimos en el captulo primero al presentar las tesis de Bernard
Williams, uno de los elementos cruciales del modelo neoarstotlico
puro o fuerte es el rechazo de la pertinencia de cualquier visin en
tercera persona respecto a la dimensin normativa. Frente a ese mo
delo fuerte, todas las partes intervinientes en las discusiones sobre la
metodologa de las ciencias sociales que acabamos de mencionar, y
los ms matizados proponentes de visiones ms complejas del anlisis
de las estructuras normativas desde el campo del proyecto moderno
o liberal, coincidiran en sealar que podemos tambin adoptar una
actitud objetiva, de tercera persona, como la de las ciencias sociales
normativamente interesadas, ante las prcticas sociales de justificacin
en las que, como sujetos, construimos y ejercemos valores y normas.
Esa actitud objetivante no slo nos ayuda tambin a comprender co
mo tericos la estructura de esas prcticas de justificacin en las que
estamos inmersos (por ejemplo, analizando estrategias e instituciones
de las mismas o mostrando de qu manera se articulan creencias, mo
tivos y normas, etc.) sino que nos ayuda como sujetos morales a com
prender la complejidad de toda nuestra vida moral mostrndonos a qu
elementos damos relevancia y cmo lo hacemos.
As, por ejemplo, Maclntyre en vez de haber procedido a indagar
las formas necesariamente no particulares que han de adquirir las prc
ticas de justificacin en sociedades plurales y complejas, en contextos
culturales policntricos y plurivalorativos (que es el camino metodo
lgico que emprendieron las tradiciones ilustradas), y en vez de mos118
trar cmo esas prcticas de justificacin postconvencionales alteran los

paquetes de valores que constituyen el bagaje moral de las sociedades
modernas, quiere tomar un atajo y sustentar directamente los juicios
de valor sobre un conjunto particular de nociones sustantivo-normativas.
El grave riesgo de esa estrategia es dejar entre parntesis el cuestionamiento sistemtico que las sociedades complejas realizan de esos jui
cios de valor dados y la simplificacin que implica acudir slo al
supremo tribunal de una tradicin particular.
Si Maclntyre hubiera empleado alguna de las discusiones intelec
tuales que hemos mencionado, habra hallado en las posiciones de Gadamer, cuya referencia est sorprendentemente ausente, un slido apoyo
para la perspectiva que l dice defender, y no slo en trminos polti
cos aunque el ms explcito conservadurismo de Gadamer le suene
menos bien al modo cultural de Maclntyre sino, sobre todo, en tr
minos tericos. No es el caso reiterar aqu las tesis hermenuticas de
Verdad y M todo y slo es pertinente recordar que el acento lingsti
co de Gadamer y su vinculacin entre mundo de vida, tradicin y es
tructuras lingsticas sera una buena y ms precisa base para el anlisis
de Maclntyre no en vano la idea de entender la relacin entre tradi
ciones como un problema de traducciones esta claramente formulada
ipsis verbis en la tradicin hermenetica. La nocin gadameriana de
la fusin de horizontes es un anlisis ms adecuado para el modelo
de traduccin de paradigmas que Maclntyre quiere analizar, y que ha
cia aqul modelo ms complejo que explica el carcter reflexivo de
toda tradicin en la modernidad deberan encaminarse los anlisis
del autor escocs l27.
No obstante, el argumento de Maclntyre es, como he reiterado,
que los criterios de validez racionales que una tradicin emplea le son
slo internos. Eso no significa, reconoce nuestro autor, que en caso
de conflicto de tradiciones no existan puntos de contacto entre ellas,
sino que aquello en lo que acuerdan es insuficiente para resolver sus
desacuerdos l28. Cada tradicin posee sus propios criterios de razo
namiento y su propio trasfondo de creencias que la hace no slo parti
cular sino, en cierto sentido, aislada. Las conclusiones relativistas y
127 La posicin de Gadamer puede verse en Verdad y Mtodo, Salamanca, Sgue

me, 1977, pp. 344-360. Un resumen del debate entre Gadamer y Habermas, en el
que tradicin e ilustracin se confrontan en los trminos ah mencionados, puede ha
llarse en T. McCarthy, La teora crtica deJrgen Habermas, Madrid, Tecnos, 1987,
pp. 198-230. Cfr. asimismo Michael Kelly, The Gadamer-Habermas debate revisited: the question o f ethics, en D. Rasmussen (ed.) (1990) pp. 139-159.
124 Maclntyre (1988) p. 351.
119
CARLOS THIEBAUT
perspectivistas de los herederos postmodemos de la genealoga nietzscheana pareceran, por lo tanto, fluir con claridad, pero Maclntyre
seala que esas conclusiones son fruto apresurado de una inversin
especular de los supuestos ilustrados y que no obedecen, como l qui
siera que aconteciera con su propia posicin, de su negacin misma.
Lo que se le escapa tanto a los ilustrados como a los relativistas postnietzscheanos es, piensa Maclntyre, el reconocimiento de la raciona
lidad que las tradiciones poseen ,29. Esa racionalidad es la que se
expresa en la continuidad de un proceso de investigacin, en la virtua
lidad de su adaptabilidad a nuevos problemas, en su capacidad de afron
tar sus propios supuestos y de revisarlos. Una tradicin madura, que
ha cuestionado y revisado sus creencias, textos y autoridades, ha re
formulado tambin los procedimientos para sobreponerse a sus limi
taciones, los ha revaluado y los ha diseado de nuevo ,3. Esa
tradicin no le impondr imperialistamente a las otras tradiciones
con las que discute sus criterios de racionalidad, sino que trata de juz
garlas de acuerdo con los criterios de cada una de ellas para descubrir
y convencerles de su perspectiva errada o fracasada. Y, a la vez, la
tradicin se revisa a s misma, criticndose y adaptndose. Tal nocin
de tradicin, como discusin y revisin continuada de un tipo de plan
teamientos, parece sorprendentemente moderna y pudiramos pregun
tamos, como antes sugerimos, por qu no aplicarla a toda la tradicin
occidental, o al menos a grandes sectores de la misma. Y, aplicada
a Toms de Aquino, esa nocin de tradicin da como resultado un to
mismo tambin sorprendentemente moderno en sus supuestos y ac
titudes 131.
Maclntyre est fuertemente apegado a la concepecin internalista
de la idea de tradicin y rechaza las crticas de orden racionalista (car
tesianas) o romnticas (hegelianas) a la idea sustantiva de tradicin se
alando que esas crticas no alcanzan a concebir ese desarrollo sustantivo
interno de criterios y racionalidades. Pero es, no obstante, inusitada
mente confuso a la hora de indicar qu criterios epistmicos concretos
definen esa visin internalista. Slo una ejempliflcacin, como la del
tomismo, parece cubrir esa necesidad de aclaracin y, como antes apun
tbamos, tal ejempliflcacin slo remite a una tarea por hacer, a nue
vos problemas que solventar, y es una apuesta que an debe ser jugada.
Hay una idea sugerente en el ncleo de las propuestas de Mac-
' Maclntyre (1988) p. 353.

i Maclntyre (1988) p. 355.
131 Maclntyre (1990) pp. 181 s.
120
Intyre y que le diferencia de Burke 13213: una tradicin se constituye y

se fragua en las crisis epistemolgicas que debe afrontar, en los mo
mentos de revisin que posibilitan que los adherentes a una tradicin
reescriban su historia y renueven sus lenguajes. Las tradiciones a las
que Maclntyre se refiere, por lo tanto, no son ciegas a la historia y
a sus cambios, sino que se modifican y crecen, adaptndose a nuevos
terrenos intelectuales, aumentando su capacidad heurstica y hacin
dose, con ello, ms flexibles. Pero, de nuevo, qu diferencia y qu
identifica a esos adherentes antes y despus de una crisis, cul habr
de ser la profundidad de sta para que tengamos que decir que se ha
producido una quiebra de una tradicin y, sobre todo, quin habr de
decirlo y quin tendr autoridad para decidirlo? Maclntyre no niega
la posibilidad de un final de ruptura y dedica sugerentes esfuerzos a
analizar los procesos de conversin que pueden sufrir los adherentes
a una tradicin cuando constatan que los lmites de sta coinciden con
las virtualidades de una tradicin contraria. Y cabe decir conversin
porque, como seal Nagel lM, tal vez el modelo religioso pese so
bre el anlisis hermenetico de Maclntyre y tia de una dimensin ab
soluta los procesos que se dan cuando el reconocimiento de la verdad
de una tradicin opuesta implica el abandono de la perspectiva interna
de otra tradicin anterior. Si tales procesos absolutos de conversin
y de sustituciones de paradigmas pueden tener algn sentido en trmi
nos biogrficos es dudoso, no obstante, que sean sostenibles para ana
lizar la vigencia de ideales ticos, de instituciones sociales y polticas
o incluso de teoras explicativas y articuladoras de tales ideales e ins
tituciones, como las que la cultura occidental viene formulando en los
ltimos siglos. Sobre todo porque aquellos ideales son fruto de un lar
go y doloroso aprendizaje en el que entran elementos tericos, cien
tficos, ticos, polticos y artsticos de entender al otro, al diferente,
bajo la misma categora de persona bajo la que nos entendemos a no
sotros mismos y, no obstante, de respetar nuestras diferencias. Esos
procesos de aprendizaje parecen exigir instrumentos tericos de an
lisis diversos a las categoras de interioridad de una tradicin que
Maclntyre emplea. Cabe aducir, a favor de esa mayor complejidad
de perspectivas, entre otras razones, que los ideales que se han ido
construyendo en esos procesos de aprendizaje (y que implican nocio
nes de autenticidad y de justicia) no slo se configuran en los exclusi
vos trminos internalistas de la comprensin de un individuo o de un
132 Maclntyre (1988) pp. 353, 361 ss.
133 Thomas Nagel, Agreeing in Principie. Times Literary Suplement, July 8-14
(1988) 747-748.
121
CARLOS THIEBAUT
grupo aislado, en el mbito de sus interpretaciones espirituales. Esos

ideales aprendidos se han ido modelando, tambin, en instituciones
y en prcticas sociales, como son la cultura, la moral y el derecho,
cuyo estudio requiere de nosotros el uso del instrumental terico que
nos suministran las ciencias sociales. En stas podemos desarrollar pers
pectivas complementarias de las internalistas en primera persona, pers
pectivas que adopten una actitud objetiva, de tercera persona, a la hora
de comprender las prcticas sociales de valoracin y justificacin.
Antes de pasar al segundo epgrafe del presente captulo, en el que
precisaremos un razonamiento contra la idea de tradicin de Maclntyre,
mostrando que no puede evitar incurrir en supuestos ilustrados que
es incapaz de reconocer y que expresamente rechaza, recapitulemos
el ncleo de su argumento: es ingenuo pretender estar fuera de una
tradicin, como quisieran tanto el perspectivista cosmopolita liberal
como el escptico relativista. Por ello, fracasa el proyecto ilustrado
que se articula contra la crtica a toda idea de tradicin e intenta supe
rarla. Y recapitulemos la contracrtica que hasta ahora hemos sugeri
do: Maclntyre no ha mostrado que la tradicin ilustrada que considera
agotada no sea un desarrollo ulterior de la tradicin en la que l mis
mo se sita y, consiguientemente, l mismo habra de afrontar los pro
blemas que esa tradicin ilustrada ha abordado y con los que se ha
abierto un horizonte normativo no prescindible. En concreto, ha de
afrontarse el problema de quin y cmo es criterio de validez en un
momento dado, quin y cmo vehicula la autoridad de la razn o la
norma vlida cuando una tradicin y sus instituciones son sometidas
a crtica tanto externa como internamente. La tradicin, como dire
mos, habr de ser tras la modernidad ya siempre reflexiva, y habr
de serlo, adems, en formas que la hacen inevitablemente moderna
e ilustrada.
El pluralismo ingfstico-moral: un contraargumento

La posibilidad de la idea de tradicin intelectual da por supuestas
en esa nocin caractersticas de flexibilidad, de inventiva, de revisabilidad y, tambin, de aprendizaje de nuevos lenguajes. Pero, seala
Maclntyre wittgensteiniamente (aunque sin excesivas referencias a las
Investigaciones filosficas), las fronteras de un lenguaje son las de un
sistema de creencias y las traducciones de textos o de razonamientos
implican importar al propio mundo creencias diferentes o proyectar
122
las nuestras sobre creencias ajenas l34. Aprender un lenguaje nuevo

implica compartir creencias nuevas. Por eso, el aprendizaje lo es de
un segundo lenguaje materno l3S.
El modelo del aprendizaje de una segunda lengua materna es un
modelo, no obstante, sorprendente como va de salida no slo ante los
problemas que para la renovacin de una tradicin suscita el aprendizje interno a la misma, sino tambin para los problemas que se deri
van de la coexistencia de tradiciones diferentes cuando, desde una de
ellas, se tiene conciencia de la existencia de las dems. Y es un mode
lo sorprendente porque le habra de conducir a Maclntyre a un lugar
que l querra evitar por coherencia con sus propios supuestos. Cabe,
en efecto, formular el siguiente argumento: el aprendizaje de una se
gunda lengua materna, como ponen de relieve los estudios sobre las
habilidades lingstico-cognoscitivas en comunidades bilinges y co
mo incluso tematiz la hermenutica, no deja intocado el dominio de
la primera lengua materna, sino que provoca que el hablante se rela
cione ya necesariamente con ambas lenguas de una forma diferente,
ms reflexiva y distanciada, a como se relacionara con cada una de
ellas por separado, sin el referido aprendizaje. Si, con Maclntyre, em
pleamos el modelo de aprendizaje lingstico para establecer una ana
loga para la comprensin de los procesos de socializacin moral, cabra
parafrasear el argumento sealando que una segunda socializacin en
una cultura diferente a la de origen (socializacin por medio de la cual,
por ejemplo, se alcanza a entender el entramado normativo de una cul
tura diferente y se practica como propio, tal como acontece con la lenta
y dolorosa asimilacin de las comunidades emigrantes) induce respecto
a la comunidad de origen una actitud diferente a la que antes se terna.
Los distintos estudios que, por ejemplo, Wallace E. Lamben re
coge 136 muestran que, en contextos donde no se producen discrimi
naciones culturales o sociales dada por ejemplo una poltica regular
de fomento de prcticas bilinges los hablantes bilinges poseen una
mayor flexibilidad y creatividad en sus prcticas cognoscitivas en com
paracin con aquellos otros que slo dominan un idioma. Tales estu
dios, que no tiene objeto pormenorizar aqu, apoyan felizmente la
argumentacin filosfica que se va a presentar a continuacin. Pero,
04 Maclntyre (1988) pp. 12 ss.
' Maclntyre (1988) p. 375.
134
Algunas consecuencias cognitivas y socio-culturales del bilingismo, Revistade Occidente, 10-11 (1982) 143-166. Agradezco a Violeta Demonte, editora junto
a Paloma Varela de ese numero extraordinario, la referencia de ese articulo cuyo ori
ginal es de 1978.
123
CARLOS TH1EBAUT
antes es conveniente que precisemos que el modelo de traduccin y

de aprendizaje de una lengua es slo aplicable analgicamente al en
cuentro normativo entre dos culturas morales distintas. Aunque luego
nos apoyaremos sobre esa analoga, quiz conviniera, en efecto, ma
tizar el alcance que pudiera tener un acentuado giro exclusivamente
lingstico en la comprensin de la dimensin moral. Aunque las prc
ticas sociales de justificacin y valoracin, as como los procesos por
los que definimos y construimos nuestra identidad personal y colecti
va, se configuren lingsticamente en prcticas de comunicacin su
ponen, tambin, interacciones y estructuras materiales que se plasman
en instituciones. Dos culturas no slo se encuentran en el dilogo de
sus creencias, sino tambin en el intercambio de sus productos (que
materializan formas de vida) y como la historia nos demuestra
dolorosamente en el ejercicio de formas de poder y de dominio. El
conjunto de prcticas que implican esas dimensiones materiales y de
poder est, ciertamente, configurado en trminos lingsticos (que de
finen, por ejemplo, un intercambio o una sumisin) pero no se redu
cen a ellos. De la misma manera, comprender una segunda cultura
como si fuera la propia de origen implica desarrollar una pericia en
la comprensin de usos materiales y de costumbres en esa sociedad.
Nuestra analoga, pues, podra formularse en los siguientes trminos:
de la misma manera que el aprendizaje lingstico de una segunda lengua
como si fuera la materna, el aprendizaje del bilingismo, nos dota de
una flexibilidad ante los procesos de significacin y comunicacin de
nuestra propia lengua materna, as tambin los sujetos socializados en
dos culturas diferentes adoptarn una actitud ante el conjunto de prc
ticas de su cultura de origen que las entender de manera no inmedia
ta, sino mediata; no absoluta, sino reflexiva; no las darn por sentado,
sino que las comprendern con un distanciamiento que puede poner
de relieve su carcter instrumental con respecto a fines que adquirirn
un carcter ms abstracto y complejo. Cuando, de entrada, llegamos
a otra cultura diferente adoptamos ante ella una actitud de extraeza
y cuando nos familiarizamos con ella podemos revertir esa actitud de
extraeza contra la cultura de origen. Las perspectivas alcanzadas son,
pues, dobles: ante la propia cultura de origen y ante la segunda cultu
ra si es que podemos llegar a socializaanos en ella somos, a la
vez, sujetos actuantes y sujetos analizadores, sujetos morales y suje
tos reflexivos. Todos estos procesos y las estructuras reflexivas que
comportan pueden ser captados, con las reservas mencionadas, en el
modelo del aprendizaje lingstico que Maclntyre nos sugiere. A l
nos volvemos, pues, ahora.
Maclntyre analiza como ejemplo de su propuesta de la compren124
sin de una cultura moral como si fuera el aprendizaje de una segunda

lengua materna las prcticas lingsticas de nombrar y de identificar
en una comunidad lingstica en las que determinados nombres impli
can contextos de valoracin y de creencias a los que se ven asociados.
As acontece con los nombres tradicionales, con los patronmicos, con
los topnimos, etc. En esos contextos se solapan sentido y referencia
del nombre y, consiguientemente, la traduccin del nombre a otra lengua
implica la prdida de sentido porque implica una prdida de contexto.
Para que ello no suceda son menester clusulas descriptivas o explica
tivas que suplementen el sentido perdido en la traduccin, y an ste
slo ser parafraseado, no captado. La prctica del nombrar, argu
menta Maclntyre, pone de relieve el contexto creencia! de la identi
dad y, en ausencia del mismo, conduce a un vaciamiento de la idea
de referencia, como pasa, segn Maclntyre, en la teora de Kripke.
Pero, como he querido razonar en otro lugar l37, el solapamiento
de sentido y referencia determina contextos en los que la identidad de
los sujetos (el nombre que se dan) opera con categoras heternomas
(el nombre les es dado). Cuando, por el contraro, se produce la posi
bilidad de disociar entre s los diferentes mecanismos de ubicacin so
cial, por la complejificacin de las estructuras de identificacin y de
contextualizacin social, se abre la posibilidad tambin de que los su
jetos definan sus propios criterios de identificacin, es decir, el senti
do de sus nombres. Dicho en otras palabras, cuando se rompen los
contextos homogneos de identificacin social y cultural (se tienen mu
chos nombres y ninguno agota totalmente ni dice cabalmente lo que
uno es) no slo queda abierto el problema social de la identidad de
los sujetos sino que, tambin, stos se relacionan con cada uno de los
sistemas de nombrar y de identificar en formas reflexivas que inducen
una distancia entre el nombre y la identidad. Nuestros nombres no pue
den ser ya los nombres mticos de los combatientes aqueos, y ni si
quiera son ya los nombres-de-pertenencia de las culturas tradicionales;
quines seamos no depende ya inmediatamente de estos contextos in
mediatos tradicionales de nombrar. El argumento de Maclntyre
de la intraducibilidad de los nombres refiere, pues, a la equiparacin
paradigmtica entre la identidad moral y el nombre-originario-en-unacomunidad, equiparacin que no puede sostenerse en sociedades com
plejas en las que los sistemas sociales de identificacin connotan di
versidad de sentidos y en las que el lenguaje de la identidad moral
cambia, por as decirlo, de grado.
137 C. Thiebaut, Historia d el nombrar, Madrid, Visor, 1990, pp. 33-73.

125
CARLOS THIEBAUT
La prctica del nombrar tiene que ver, as, con las formas de la
identificacin social y de la auto-identificacin. El modelo de la tradi
cin vinculara la nocin de identidad personal y moral con la perma
nencia en el tiempo (por la memoria) de una narrativa del yo. Esa
narrativa cambiante sera homognea en la medida en que sus referen
cias sociales y morales lo fuesen. De lo contrario, y como sucede en
las aproximaciones perspectivistas y relativistas, el yo se pluraliza y
pierde dimensin propia, pierde perspectiva moral, pierde identidad.
As le argumenta Maclntyre a los seguidores del camino nietzscheano l38. Mas frente a tal alternativa cabe releer (con sensibilidad tal vez
postilustrada) el legado de la ilustracin sealando, como diremos en
seguida, que slo un sujeto reflexivo, referido de manera no inmedia
ta a sus contextos de creencias y de normas en un mundo pluralizado,
puede construir normativamente su identidad. La ruptura del nombrar
tradicional, que est referido a contextos homogneos de sentido, puede
hacemos perder la inmediatez pregnante que la perspectiva internalista descubre en una lengua, puede hacernos perder la dimensin total
de hogar que en ella encontramos, pero quiz tambin haga posible
y fuerce formas de identidad reflexivas que pueden habitar ms de un
mundo y a las que sera prejuicioso negarle carcter tico por ser, pre
cisamente, reflexivas y de las que, ms bien, cabra argumentar que,
por el contrario, son ticamente autnomas.
El modelo de aprendizaje de una segunda lengua no slo nos sita
reflexivamente con relacin a los nombres y las identidades. Es posi
ble razonar de manera similar en otros niveles del uso de la lengua
para analizar cmo el conocimiento de otra lengua como si fuera la
materna modifica las capacidades lingsticas del hablante. Tal cam
bio no slo se produce a nivel lxico (en el aprendizaje de estructuras
de clasificacin, por ejemplo), sino tambin a nivel gramatical. Un
ejemplo claro de ello es la percepcin de las estructuras temporales
gramaticales como la consecucin de tiempos y que, una vez apren
didas en una segunda lengua, modifican la comprensin que el sujeto
tiene de tales estructuras en su primera lengua, aunque no tenga que
modificar su uso de stas. Otro ejemplo posible pudiera ser tambin
el tipo de metforas de una lengua en relacin a otras y que, recorde
mos, tanto gustaban a Borges en su tratamiento de la literatura escan
dinava 139 en la cual el aire es casa de los vientos y de los pjaros:
el tipo de estructuras metafricas diferentes que se aprenden con una
os Maclntyre (1990) pp. 196-215.

139 J. L. Borges, Literaturas germnicas medievales, Madrid, Alianza, 1978.
126
LOS LIMITES OH LA COMUNIDAD
lengua distinta nos permite importar a la propia sentidos ausentes de

ella, ampliando el mundo de su literalidad. La metfora extranjera pue
de, en efecto, romper la literalidad consuetudinaria de la propia len
gua por acudir al modelo de Davidson y sabemos que no pocas
veces esa ruptura ayuda a cambios culturales importantes. Esos ejem
plos apuntan a la modificacin de las capacidades cognoscitivas y lin
gsticas y llevan a pensar a que el sujeto que posee el dominio de
varias lenguas maternas (de varas almas, segn Goethe) adquiere, tam
bin, una relacin reflexiva con esas lenguas.
Maclntyre parece estar de acuerdo, incluso, con ello aunque le da
a la adquisicin de tales capacidades reflexivas nuevas un radical sen
tido de prdida, que no parece lejano a cierto pathos metafsico ante
la evanescencia de una semanticidad original ,4. En trminos teri
cos seala doloridamente que
(precisamente porque las lenguas internalizadas que usamos en la
modernidad del siglo veinte tienen presupuestos mnimos con res
pecto a posibles sistemas de creencias rivales, han de ser tambin
mnimos los criterios que comparten para la aplicacin correcta de
conceptos tales como es verdad o es razonable. Y, de hecho,
la verdad se asimila, en el mayor grado posible, a asertabilidad ga
rantizada y la razonabilidad, en la medida de lo posible, se relativiza al contexto social. As, cuando se traducen a estos lenguajes textos
que proceden de otras tradiciones con sus fuertes criterios sustanti
vos de verdad y de racionalidad se los presenta de tal forma que
se neutralizan las concepciones de verdad y de racionalidad y el con
texto histrico 14041
Pero podra ser de otra manera? Y, sobre todo, una vez que tal
desacoplamiento de la nocin tradicional de tradicin se ha producido
cmo proponer su re-sustantivacin? Los mecanismos de traduccin
entre tradiciones modifican hasta tal punto la relacin que los sujetos
mantienen con respecto a los contextos creenciales previos que, desde
estos, son realmente increyentes. Son herejes de sus comunidades
primitivas de origen, como el mismo Maclntyre reconoce que le suce
di a Toms de Aquino en su reformulacin del paradigma agustiniano. Esos hablantes de dos lenguas ya que no traductores de todos
los sentidos de una en otra son seres que habitan fronteras, que ya
no pertenecen de la misma manera a su mundo de origen l42. No obs140 Maclntyre (1990) pp. 192 ss.
Maclntyre (1988) p. 384.
' Maclntyre (1990) p 114.
127
CARLOS THIEBAUT
tante, Maclntyre quiere implicar que esas fronteras prolongan los mun
dos anteriores y sus lmites, que no los anulan, pero en este caso su
argumento se basa en el prejuicio de que el nuevo momento est liga
do por acuerdos fundamentales con el momento anterior. De esta
manera, tal vez slo la conciencia de continuidad o de ruptura del su
jeto pueda ser ndice de tal acuerdo fundamental y esa conciencia
cabe argumentar no es, en cualquier caso, igual antes y despus
del cruce de lmites, antes y despus de haber habitado en territorio
fronterizo. Es decir, an si fuese verdad que tal trnsito de fronteras
no conduce a un nico lenguaje pues no le es necesario a las ideas
de autonoma y justicia del programa tico moderno, aunque as se
haya entendido muchas veces, que el horizonte de una sociedad cos
mopolita implique la anulacin de diferencias lingsticas en un nico
idioma imperialista, sino slo el incremento en las formas de com
prensin entre lenguas diversas s apunta a un tipo nuevo e impen
sado de hablante, de sujeto moral post-convencional, de sujeto poltico
y cultural post-tradicional. Quien domina varias lenguas y practica el
trnsito fluido entre ellas no traduce, ciertamente, a una hiperlengua,
a un esperanto neutral, pero se ha convertido, de alguna forma, en
un sujeto con conocimientos de cada lengua de los que carecen los ha
blantes no polglotas; y, retomando al lenguaje normativo y poltico,
el sujeto que conoce mundos de vida diversos como si fueran propios
pierde la inmediatez ingenua ante su propio mundo, pierde, como de
ca Adomo, la patria. Otra cosa diversa es que el vrtigo que induce
tal prdida induzca retornos y aoranzas patolgicas, fndamentalismos, xenofobias, represin de lo diferente. Mara Herrera ha argu
mentado con claridad en ese mismo sentido al sealar que
[hay] un sentido importante en el que el liberalismo (o mejor, el
pensamiento ilustrado) no es simplemente otra tradicin, ya que es
a partir de ste cuando se formula el concepto de tradicin y se es
tablece un nuevo tipo de relacin frente a ella. La tradicin deja de
ser algo implcito en lo que estamos inmersos, e inaccesible a la
crtica. Esta dimensin reflexiva de la propia historia es la que nos
sita de manera no tradicional frente a la tradicin l43.
El modelo hermenetico debilitado de Maclntyre debiera sacar una
conclusin a la que se resiste: o la nocin intemalista de tradicin opera
en contextos homogneos y estticos, y entonces no es la nocin de
tradicin que Maclntyre persigue pues no habra pasado la prueba de
143 Mara Herrera, Racionalidad y Justicia: en tom o a la obra de Alasdair Maclntyre. Sistema, 91 (1989) 45-56, aqu p. 55.
128
fuego de las crisis epistmicas, o al operar en contextos complejos im

plica la adquisicin por aprendizaje de capacidades reflexivas por parte
de los sujetos, capacidades que no dejan intacta la relacin que stos
tenan con su lenguaje y sus creencias anteriores. Los hablantes pluri
linges, los sujetos multiculturales, son en cierto sentido, por lo tan
to, sujetos post-creyentes en referencia a cada uno de los mundos de
creencias de origen. Este sujeto post-creyente no habita en la soledad
de un lugar fantasmagrico de creencias de segundo grado (como si
fuera algo as como un hipersujeto que habitase un mundo de hiperbienes) aunque haya sometido a estilizacin muchas de las creen
cias con las que se autocomprende y con las que comprende el mundo.
La formalidad de la tal situacin no implica, sin embargo, la vaciedad
de esta nueva forma de subjetividad creada.
Frente a ese sujeto multicultural, el supuesto de una comunidad
homognea aparece en diversos momentos claves de la obra de MacIntyre y de los pensadores comunitaristas, tal como pudimos ver en
el captulo primero y discutiremos, ms especficamente, en el prxi
mo. En ese sentido, Maclntyre afirma, por ejemplo, que la verdadera
universalidad slo puede surgir desde la pertenencia a un tipo particu
lar de comunidad moral de la que todo disenso fundamental ha sido
descartado ,44. Pero, los criterios de definicin de tal comunidad no
estn claros: al igual que aconteca con la idea de tradicin, parece
existir aqu tambin el requisito de una autoridad institucional (aun
que sea la autoridad que se ejerce en nombre de la comunidad misma)
que defina la pertenencia, por encima incluso de la posible discrepan
cia del individuo. Una aterradora conclusin ser que el posible desa
cuerdo de los individuos (que ser siempre menor y marginal, dados
los supuestos de la discusin) slo podr ser objeto o de reeducacin
o de marginacin.
As pues, no se quiere sugerir aqu, por lo tanto, que la traduccin
de una tradicin a otra se produzca sobre el modelo imperialista de
traduccin a una sola lengua ni de dos lenguas a una tercera artificial
y que sea neutral por encima de ellas. Ciertamente ese modelo ha pe
sado en no pequea medida en la definicin de los retratos del sujeto
moral y poltico ilustrado y liberal y, en ese sentido, han sido pregnantes y acertadas las crticas romnticas anteriores y las crticas so
cialistas, comunitaristas, feministas o neoaristotlicas modernas y
contemporneas. Como ya citamos, Michael Walzer ha criticado con
agudeza este esperanto moral que parecen hablar los miembros de la14
144 Maclntyre (1990) pp. 59 s., 200 s.
129
CARLOS THIEBAUT
situacin originaria de Rawls o ios participantes de alguna comunidad

ideal de comunicacin cuando lo que necesitamos es, argumenta, len
guajes morales que sean pertinentes y relevantes a la discusin de nuestra
actual condicin 145. Frente a tal prdida de materialidad humana, el
tipo de subjetividad moral que puede recrearse a partir del modelo plurilingistico y multicultural que hemos sugerido no es, pues, el del
hombre sin atributos a cuya crtica asistimos en el captulo primero,
sino el de un hombre reflexiva y mediatamente relacionado con sus
contextos de atribucin. Tal es el reto, irrenunciable y originador de
vrtigos, que plantea una modernidad que ha hecho consciente la si
multaneidad de mundos diferentes.
Todo ello puede verse, tambin, desde otra reflexin paralela. MacIntyre opone reiteradamente su modelo de traduccin al modelo de lo
que llama la traducibilidad total de un idioma en otro y que atribuye
a Donald Davidson l46. Es fcil argumentar que tal traducibilidad no
es lo que Davidson busca en primer plano en el artculo On the Very
Idea of a Conceptual Scheme que Maclntyre critica, pues su idea es,
ms bien, que las condiciones de inteligibilidad de un hipottico es
quema conceptual diferente al nuestro (un lenguaje moral distinto,
en nuestro planteamiento) implican que le supongamos condiciones de
verdad como las que nosotros poseemos en el nuestro. Frente a lo que
dice Maclntyre, Davidson no afirma que hemos de traducir a nuestro
lenguaje materno lo que el segundo nos transmite (aunque tal sea, por
otra parte, el procedimiento habitual cuando aprendemos a hablar una
lengua diferente), sino que si hemos de entender este segundo idioma
le hemos de suponer condiciones de inteligibilidad (por ejemplo, una
idea de verdad como asercin de enunciados que son el caso) simila
res a las que nosotros tenemos. As, no habra esquemas conceptuales
incomensurables ni, por ende, un relativismo siempre referido a tales
esquemas, sino una sobria constatacin, que cabe llamar realmente uni
versalista, de condiciones de comprensin y de condiciones de verdad
que se refieren no a esquemas conceptuales tradicionessino a un
amplio mundo presente y pasado de enunciados, modos de razonamien
to, posiciones tericas, etc. El que hubiramos de suponerle a un len
guaje totalmente diferente al nuestro y que an no conociramos
condiciones de inteligibilidad determinadas (como, por ejemplo, una
nocin de verdad) significa que nuestra manera de entender los proce
sos de significacin no vincula inmediatamente palabra y hecho o coWalzer (1987) p. 14.
146
D. Davidson On ihe Very Idea o f a Conceptual Scheme en Inquines into
Truth and Interpretacin, Oxford, Clarendon, 1985, pp. 183-198.
130
sa, enunciado y suceso. Y, consiguientemente, implica que para

entender con sentido humano un enunciado hemos de suponerle, aun
que con palabras diversas a las nuestras, una fundamental condicin
de inteligibilidad.
Se comprende, en cualquier caso, el rechazo de Maclntyre a tal
posicin: al Tin y al cabo, segn Davidson, slo el sobrio lenguaje de
la razn argumentando aqu y ahora es el lugar de la inteligibilidad
y el lugar donde se discute y se afirma la verdad. De nuevo, Davidson
parecera adoptar el papel del pensador ilustrado que apoya su refle
xin sobre la universalidad de los criterios racionales que se suponen
en la traduccin (la convencin T, de verdad, en lo que hemos men
cionado) y sobre el carcter racional y universal de los sujetos en li
za l47. Maclntyre ha querido enfrentar una concepcin intemalista de
los razonamientos de una tradicin con una concepcin ilustrada, ra
cional, que l entendera extemalista y neutral. Vinculada a la prime
ra se encontrara la articulacin de criterios sustantivos de verdad (con
los que juicios determinados pueden ser calibrados en base a una for
ma de ser de las cosas y del hombre) con criterios tambin sustantivos
de bien. Por contra, la segunda posicin ilustrada, extemalista, co
mo la que Davidson defendera ha de pagar, segn Maclntyre, el
precio de la vaciedad para alcanzar un universalismo que no refiera
en concreto a ningn contexto sustantivo de significacin. La verdad
se tomar, procedimentalmente, en criterios ideales de asertabilidad
garantizada y la bondad en imparcialidad entre diversos intereses o
preferencias. Maclntyre argumenta que tal nocin de verdad y de bien
es errada y que existen casos en los cuales qu sea verdad nos fuerza
a ir ms all de lo que nos permitiran los criterios de asertabili
dad l48. Existen, en efecto, ocasiones en las que se nos exigen tomas
de posicin que nos llevan directamente a la formulacin de juicios
de valor que no parecen casar con el universalismo tico postconven
cional al que nos condujo la reflexin anterior. Pero cabe responder
sealando que un sujeto moral flexible, postconvencional y post
tradicional, es tai no porque carezca de vinculaciones con contextos
problemticos sino porque la manera en la que se vincula a esos con
textos no es tradicional ni convencional. El que dijramos que verdad
es asertabilidad ideal, como Putnam hace, no nos maniata ante los ml
tiples juicios de verdad y de falsedad que son necesarios cada da. De
la misma manera, y en trminos normativos, un sujeto postconven147 Cfr. A. Benjamn, Translation and the Nature o f Philosophv, N . York, Routledge, 1989, pp. 71 s.
148 Maclntyre (1990) p. 122.
131
CARLOS THIF.BAUT
cional, reflexivamente referido a normas y valores, no vive en la abs

traccin y puede tomar partido en conflictos y ante hechos y
comportamientos; puede condenar o aplaudir moralmente con no me
nor coraje que lo hara un sujeto perteneciente, de manera convencio
nal, a una cultura tradicional. Pero, las razones de su toma de partido
seran, probablemente, diferentes a las de ste. El primero sabra que
su motivo moral no es el cumplimiento de una norma o de una expec
tativa de su grupo sino el ejercicio de una perspectiva moral autno
ma. Y, lo que es ms, podra tratar al segundo en formas morales que
a ste le resultaran incomprensibles: le concebira en trminos de dig
nidad y respecto, en trminos de inters por su diferencia, de toleran
cia positiva, con los que el otro no podra corresponder.
Ciertamente, Maclntyre parecera tener de su lado otro buen argu
mento frente al modelo de inteligibilidad de Davidson si se piensa en
trminos morales: el desacuerdo reiterado de lo que es bueno en so
ciedades diversas o en momentos temporales distintos no facilita la tra
duccin, sino que la hace inviable. Pero, de nuevo, la diferencia en
la valoracin moral de un comportamiento (el infanticidio o la menti
ra, por poner ejemplos de orden diverso) no tiene por qu inducir la
idea de una inconmensurabilidad tica. O, dicho de otra manera, no
podemos pensar la radical inconmensurabilidad valorativa de todo un
sistema de comportamientos sin poner, tambin, en cuestin que ese
sistema pueda ser dicho humano. Los requisitos mnimos de nuestra
comprensin de un comportamiento ajeno como un comportamiento
moral (nuestro adelgazamiento de las nociones morales segn Mac
lntyre) no son vacos, como no es vaca la autonoma tica en Kant,
aunque sea formalista su filosofa moral. Existira toda una gama de
valoraciones sustantivas que parecemos vincular a la idea moral mo
derna de humanidad y que parecen articularse en torno a dos grupos
de ideas: las vinculadas a las nociones de autenticidad y las vinculadas
a las nociones de justicia. La relacin del sujeto moral consigo mismo
y con los otros definen un tipo de cuestiones que nos parecen indisociables de la idea misma de moral y que hemos de suponer, de alguna
forma y con grandes mrgenes de variabilidad, en todo comportamiento
que podamos considerar humano y moral. Otra cosa es que tales com
portamientos agoten los comportamientos humanos significativos (por
dominantes o por determinantes), lo que no parece ser el caso, y an
otra el qu signifiquen esos dos tipos de ideas cuando se traducen en
comportamientos especficos. Pero, el ncleo del argumento paradavidsoniano sera, ahora, que o todo comportamiento moral se en
tiende referido a esas ideas o no sera tal comportamiento moral. Y,
aplicando ese razonamiento a lo anteriormente sealado, nosotros en132
tenderamos la dimensin moral vinculando de manera reflexiva, y en

juicios particularizados y contextualizados, esas ideas de autenticidad
y justicia a comportamientos especficos. No existe dimensin moral
vinculada de manera inmediata a un comportamiento o a un tipo de
comportamientos: stos necesitan ser crtica y reflexivamente vincu
lados a formas de construccin del sujeto moral, en las relaciones con
sigo mismo y con los dems.
Cabe extender, en trminos temporales, esta reflexin para mos
trar que esos supuestos de inteligibilidad moral que hemos menciona
do no son slo supuestos lgicos, sino que aparecen tambin como algo
que ha sido aprendido histricamente. Las ideas mencionadas de auten
ticidad y justicia seran, desde esta perspectiva, un punto de partida
mnimo, como requisitos de inteligibilidad moral, que no podemos sin
embargo confundir con la densidad semntica de un lenguaje moral
desarrollado. Los supuestos de inteligibilidad mencionados son fruto
de dilogos previos, pero no agotan los dilogos futuros y si las intui
ciones ticas que incorporan las ideas de autenticidad y de justicia son
fruto de un aprendizaje, de un camino histricamente recorrido, cabe
pensar que se reformularn en ulteriores lenguajes morales con el re
conocimiento de nuevas circunstancias.
Una subjetividad moral post-tradicional
El sujeto postconvencional y post-tradicional al que nos conduce
el modelo reflexivo de un sujeto que domina dos lenguas no es, por
lo tanto, un sujeto privilegiado que procede y se remite a una tradi
cin, sino un sujeto que ha aprendido a unlversalizar su propia pers
pectiva universalizando y/o relativizando su tradicin de origen. Pero
hemos tambin planteado que ese proceso es, precisamente, el proce
so histrico que est a la base del planteamiento ilustrado: no existe
tradicin que pueda asumirse ante contextos y crisis nuevas que no
implique un momento de ilustracin y de razn. Y el sujeto post
tradicional que emerge despus de la fijacin tradicionalista de la iden
tidad moral y poltica, el que pertenece a varios mundos distintos, es,
precisamente, el tipo bsico de sujeto moral y poltico moderno que
se defne por su dignidad y por su responsabilidad morales. Las ideas
de autenticidad y de justicia, de solidaridad y tolerancia, que antes apa
recan como ideas bsicas que exigan relaciones de juicios reflexivos
con relacin a comportamientos concretos, constituyen el ncleo de
los rasgos diferenciadores de ese sujeto moral moderno que ha apren
dido a definirse moralmente en trminos post-tradicionales. Es cierto
I3.t
CARUOS THIEBAUT
que esos rasgos no aparecen en tales trminos en las propuestas del

yo puntual, formal, de Locke o en otros autores que se enmarcan en
el programa ilustrado (pinsese tambin en Bentham, por ejemplo),
pero son ideas reiteradas en otros muchos momentos cruciales de de
finicin del proyecto y reaparecen, con una u otra formulacin, en los
diversos modelos contemporneos que insisten en reivindicar el uni
versalismo moral moderno y, en concreto, en los modelos discursivos.
Tal vez sean precisamente los planteamientos derivados del giro
discursivo de la teora crtica, como el modelo habermasiano y las dis
cusiones que en torno a l se han generado, los que mejor estn elabo
rando esa comprensin ms compleja de las formas de la subjetividad
moderna. Con ello esas discusiones quieren tanto responder a los su
puestos homogeneizadores de la nocin comunitarista de comunidad
como oponerse a la crtica a aquel yo sin atributos que parece carac
terizar al pensamiento liberal al menos en sus versiones ms formalis
tas y estilizadas y que en esta tradicin es criticado bajo el rtulo de
la filosofa de la conciencia. Aunque no es nuestro objetivo ahora la
presentacin del programa de la reconstruccin discursiva de la teora
crtica, a la que regresaremos en el ltimo captulo, es conveniente
que recorramos algunos aspectos centrales del mismo en lo que se re
fiere a la perspectiva tica y a la idea de subjetividad moral para cali
brar, a su luz, los lmites del planteamiento de Maclntyre, en concreto,
y de otros pensadores comunitaristas, ms en general l49.
La perspectiva que adoptan las reconstrucciones discursivas men
cionadas parten del giro dialgico, interactivo y pragmtico que Georg
Herbert Mead imprimi a la filosofa de la conciencia y por medio
del cual subvirti la perspectiva monolgica de la psicologa racional
de la filosofa moderna, con todas sus consecuencias en el mbito ti
co y la comprensin de la idea de identidad. La subjetividad no ser
ya pensada como un espacio interior privilegiado en el que ocurre el
proceso privilegiado de la representacin y del conocimiento sino que
el yo aparecer como un hablante que dialoga con otros hablantes y
que se constituye en el proceso de comunicacin 1S0. Este giro dial
gico enfrenta la comprensin de Mead de la subjetividad con la del
neoaristotelismo en un aspecto crucial: la subjetividad y su constitut49 Pero cabe sugerir marginalmente que tal vez fuera necesario integrar en esas
aportaciones discursivas los elementos que surgan de las reflexiones de Taylor res
pecto a los lenguajes expresivos de la subjetividad que analizamos en el capitulo anterior.
so Cfr. J. Habermas, Individuacin por va de socializacin. Sobre la teora de
la subjetividad de Georg Herbert Mead, en Pensamientopostmetafisico (trad. de M.
Jimnez Redondo), Madrid, Tauros, 1990, pp. 188-239, especialmente pp. 210 s.
134
cin se referir a procesos sociales en la medida en que stos se conci

ban, a la vez, como procesos de interaccin; es decir, la gnesis de
la individuacin se entiende como un proceso intersubjetivo y no co
mo un modelo de socializacin en la que los sujetos son pasivos ante
el aprendizaje social que han de realizar. Este giro tiene efectos im
portantes a la hora de analizar la manera en que el sujeto moral se
relaciona con las estructuras normativas del mundo social, que es pre
cisamente el tema que nos ocupa. Cuando decimos que nuestra subje
tividad se constituye interactivamente nos referimos al hecho de que
en los procesos de interaccin los participantes pueden comprender
el punto de vista de los otros por medio de una operacin especial:
cada participante puede colocarse en el lugar del otro o de los otros.
Esta capacidad de adoptar una postura de simetra hace que los indivi
duos comprendan todo el conjunto de expectativas cruzadas que tie
nen lugar en la interaccin social y esta asuncin ideal del rol del otro
les puede conducir a percibir, en trminos globales, la perspectiva del
otro generalizado. Por esa perspectiva, precisamente, el sujeto cap
ta el carcter normativo que posee el punto de vista de la universali
dad. La socializacin moral que implica comprender el carcter
universalista y absoluto que revisten los preceptos morales entendidos
como principios se producir, pues, por el proceso de asumir ideal
mente el punto de vista de toda la comunidad ISI. Lo que es ms im
portante, a nuestros efectos, es que esos procesos de gnesis de formas
complejas y abstractas de una subjetividad normativamente constitui
da no se pueden ya realizar slo sobre el modelo de las normas de
hecho existentes en una comunidad dada en un momento dado. La asun
cin del punto de vista ideal de todos los otros participantes en la inte
raccin (de toda la comunidad) implica que la validez de una norma
no se efectuar slo sobre la base de lo que de hecho se haga en un
momento de esa interaccin, sino en base a l que todos pudieran querer
y desear de manera generalizada que se hiciese. Para Habermas ello
quiere decir que cuando Mead pone al descubierto el ncleo intersub
jetivo del yo
puede explicar por qu una identidad postconvencional del yo no
puede desarrollarse sin, a lo menos, la anticipacin de estructuras
comunicativas transformadas [el punto de vista ideal de la comuni151 Cfr., por ej., J. Habermas, Gerechtigkeit und Solidaritat. Zur Diskussion
bcr Stufe 6 en Habermas (1991) pp. 49-76, como un texto reciente en el que
bermas vuelve a interpretar la idea de una moral postconvencional (Kohlberg) en tr
minos interactivos. La reflexin sobre Mead, en trminos epistmicos, puede verse
en Teora de la accin comunicativa (1987) vol. 2, pp. 7-64.
135
CARLOS TH1EBAUT
dad, C .T .J ; p ero tal a n ticip acin , cu an d o s e con vierte e n h ech o ,

n o pu ed e dejar a su v e z intactas la s form as tradicionales d e integra
c i n so cia l *52.
El sujeto post-convencional, que no se rige en la asuncin, la crti

ca o la justificacin de las normas por las convenciones dadas de su
comunidad, sino por la generalizacin de un proceso de asuncin ideal
de rol, es pues, tambin, un sujeto post-tradicional cuando se refiere
a los procesos por los cuales su comunidad establece su legitimidad
y su autoridad. De esta manera, el modelo discursivo realiza una do
ble maniobra crucial: por una parte, y frente a los modelos comunitaristaSj remite la autoridad de las normas y su validez desde la comunidad
a los individuos que interaccionan, y hace que el valor de esas normas
se entienda en trminos post-tradicionales; por otra, y frente a los mo
delos ms puramente aristotlicos, entiende que esos individuos han
de establecer la validez de las normas que se les proponen no en tr
minos de su facticidad sino en trminos de su conexin con el proce
dimiento ideal por el que cada sujeto se refiere normativamente a su
comunidad, es decir, en trminos postconvencionales. Esas reflexio
nes conducen a dos cuestiones cruciales de aquella concepcin de la
tica que atacaban los pensadores neoaristotlicos, tal como vimos en
el primer captulo: en efecto, esta comprensin que tiene de la tica
el programa discursivo de la teora crtica conlleva tanto que (a) la
validez de las normas se relacionar no con sus contenidos sustantivos
sino con el procedimiento que ha de seguirse para establecer esa vali
dez, como que (b) lo ticamente relevante es slo lo que es bueno
para todos por igual. Lo primero es lo que, precisamente, le argu
menta Habermas a Maclntyre en un trabajo reciente cuando seala que
porque en la m odernidad la filo so fa ya no es quin para prejuzgar
la pluralidad y m ultiplicidad d e p royectos individuales d e vida y de
form as de vida co lec tiv a s, precisam ente porque el m od o d e vivir
queda enteram ente en m anos de lo s in d ivid u os so cia liza d o s y s lo
puede ser en ju iciad o d esd e la p erspectiva del participante m ism o ,
precisam ente por eso , aq u ello que podra co n v en cer a tod os se re
trae y se reduce al p ro c e d im ie n to d e form acin racional d e la v o
luntad com n . 153
Y lo segundo es tambin lo que define el punto de vista moral

en trminos de lo justo y no de lo bueno, a diferencia de la dimensin
' Habermas (1990) p. 239.
|S3 J. Habermas, Entrevista con T. Hviid Nielsen en La necesidad de revisin
de la izquierda (trad. de M. Jimnez Redondo), Madridi Tecnos, 1991 b, p. 168.
136
normativa de la socialidad, de la eticidad, o de la dimensin ms eva

luad va de los ideales de modo de vida de cada sujeto. Con esa restric
cin a lo que es bueno para todos por igual, las consideraciones de
la tica se limitan a las cuestiones de justicia que se determinan por
un inters generalizable ,54. Con ello el modelo discursivo asume y
desarrolla los supuestos bsicos kantianos de las ticas modernas a la
vez que, no obstante, se hace susceptible de las crticas que hemos
venido analizando por parte de los autores comunitaristas y neoaristotlicos: en efecto, dnde existe esa subjetividad postconvencional, que
opera en contextos postradicionales de justificacin normativa y que
adopta con tanta facilidad el punto de vista de la universalidad?
Pero la fuerza del planteamiento discursivo aparece, precisamen
te, aqu donde pareca residir su debilidad, pues lo que ese plantea
miento nos sugiere es que la abstraccin procedimentalista y tica que
son el centro de su modelo normativo no son excogitaciones ticas de
carcter slo epistemolgico sino que son fruto de procesos de apren
dizaje y de interaccin sociales en sociedades complejas, en sociedades
modernizadas, que han alcanzado un carcter reflexivo no renunciable 154l5S. No obstante, la crtica neoaristotlica pudiera conservar par
te de su fuerza al reiterar que esa subjetividad no podra nunca
entenderse sin considerar los procesos particularzadores y contextualizadores por medio de los cuales esta norma es vlida en este caso,
en el que son relevantes y pertinentes estos aspectos. Es decir, la cr
tica neoaristotlica recuperara su fuerza al apoyarse sobre la conside
racin de que o la abstraccin tica est particuarsticamente deter
minada o es, sencillamente, no pertinente. Veremos en el ltimo cap
tulo de qu manera estas consideraciones fuerzan-a los planteamientos
kantianos en tica y liberales en poltica a modificaciones importantes
en el sentido de articular la formalidad del punto de vista tico con
la particularidad de los discursos morales, pero ahora conviene que
veamos otra lnea de respuesta a las crticas neoaristotlicas que aca
bamos de mencionar y que nos permitir sustentar la apreciacin que
antes presentamos y segn la cual el modelo discursivo, al menos en
algunas de sus versiones, es ms potente a la hora de dar cuenta de
las formas complejas de la subjetividad moral moderna y, en concre
to, de aquella relacin reflexiva y mediata del sujeto con sus contex
tos de atribucin.
154 Habermas (1991 b) , pp. 169 s. Vanse tambin Habermas (1991) pp. 49-99,
sobre la interpretacin de estas ideas a la luz de las reflexiones de L. Kohlbcrg.
155 Habermas (1991 b) p. 179.
137
CARLOS TH1EBAUT
Esta lnea de respuesta posee no pocos acentos hegelianos y, con

siguientemente, quiere continuar la rectificacin moderna al progra
ma kantiano. Seyla Benhabib ha propuesto la idea del otro concreto
como complemento de la idea del otro generalizado que, siguiendo
a Mead, Habermas integraba en su modelo discursivo l5. De esa ma
nera Benhabib quiere evitar el sesgo legalista y cognitivista que adop
ta la idea de universalidad moral en las teoras contractualistas
neokantianas para las cuales la reversibilidad de perspectivas implica
ban identidad de derechos entre los miembros de la interaccin.
En contraste (con el otro generalizado], el punto de vista del otro
concreto nos conduce a considerar a todas las personas morales co
mo individuos nicos, con unas historias de vida, unas capacidades
y atribuciones, as como con una necesidades y limitaciones deter
minadas. Una de las consecuencias que se derivan de limitar los
procedimientos de universalizacin al punto de vista del otro gene
ralizado ha sido la desaparicin del otro (oiher), en tanto distinto
del yo (self), del discurso moral unlversalizante 154*l57.
Benhabib ha sido, por lo tanto, sensible a las crticas de Carol Gilligan al modelo de Kohlberg 158 y pretende integrar la dimensin par
ticularista del cuidado (care) dentro del modelo normativo
universalista del postconvencionalismo tico de Kohlberg. Para ello,
Benhabib entiende tal vez no sin problemasque el otro generali
zado y el otro concreto se ubican a lo largo de un continuo en el que
se articulan, por una parte, los mandatos universalistas que nos llevan
a considerar a todo individuo como digno de respeto y como miembro
de las instituciones normativas de las sociedades democrticas (es de
cir, como sujeto de derechos civiles, legales y polticos) y las atencio
nes particularistas que nos llevan a verle como miembro de una familia,
cultura o mundo de vida, por otra. Para Benhabib, entonces, el espec
tro de las cuestiones ticamente relevantes ha de ampliarse ms all
154 Seyla Benhabib, The Generalized and the Concrete Other. The KohlbergGilligan controversy and Moral Theory en Situating The Self. Gender, Community
and Postmodemism n contemporary Ethics, N . York, Polity and Routledge Presses,
1992. Textos fundamentales de ese debate (Kohlberg, Tugendhat, Dobcrt, Habermas)
aparecen en Thomas Wren (ed) 7he M oral Domain. Cambridge, M ass., MIT Press,
1990.
157 Benhabib (1992) Introduction: communicative Ethics and the Claims o f Gen
der, Community and Postmodemism, p. 10.
158 Carol Gilligan. In a Different Voice: Psychological Theory and Women s Development, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1982. Cfr. Benhabib (1992),
pp. 148-202
138
de aquella procedimentalizacin y limitacin a las cuestiones de justi

cia que hemos visto que eran puntos centrales del planteamiento de
Habermas.
As, el modelo discursivo de Benhabib integra no poco del afn
de critica al formalismo procedimental de los planteamientos kantia
nos, y afloja, en la lnea de Hegel, su estricta separacin de lo bueno
y lo justo. La concepcin de la subjetividad moral resultante querr rete
ner, por lo tanto, el momento de universalidad que parece imprescin
dible si es que los sujetos han de entenderse como tales a pesar de
sus diferencias y si, a la vez, han de entenderse tambin como indivi
duos en virtud de sus diferencias. El troquel hegeliano del programa
es, pues, cmo entender a la vez una comunidad que sea tal y sea uni
versalista; es decir, cmo hacer comprensible las demandas contra
puestas que atraviesan la dea de una comunidad tica y de una
comunidad liberal. A esas cuestiones dedicaremos parte de nuestra
reflexin en el prximo captulo.
En trminos de la estructura de la subjetividad post-tradicional, que
es el tndem de lo que acabamos de mencionar y el tema que nos ocu
pa, la propuesta de Seyla Benhabib de entender la relacin entre uni
versalidad y particularidad (el otro generalizado y concreto) como un
continuo puede, no obstante, provocar algunos problemas, si no se es
tablecen las oportunas matizaciones. Probablemente una y otra mane
ra de concebir las estructuras de la interaccin (en trminos
generalizados y en trminos particularizados) no refiera slo a las ins
tituciones en virtud de las cuales podemos concebir al otro (como su
jeto de derechos o como objeto de nuestro amor, por ejemplo), sino
que apunte a diferentes estructuras normativas, de distinto grado de
abstraccin, con las que podemos comprender, a la vez, el conjunto
de interacciones de nuestro mundo de vida. Aunque existan relacio
nes e instituciones que privilegien en cada caso uno de esos grados
de abstraccin, no cabe tampoco duda de que podemos concebir a quien
es nuestro amante tambin como sujeto de derechos cvicos si ello fiiera
pertinente (a la hora de votar y razonar el voto, por ejemplo) y tam
bin podemos concebir a quien mantiene con nosotros unas annimas
relaciones ciudadanas de manera que pasen a ser relevantes aspectos
particulares (estableciendo una relacin personal con una persona con
la que antes nos relacionbamos como funcionario, por ejemplo). La
metfora del contino habra de ser, ms bien, la de un conjunto, a
veces discreto y solapable, de modelos de interaccin que implican
estructuras cognitivas, normativas y expresivas diversas y al que po
demos acudir diferenciadamente ante determinadas circunstancias, en
determinados mbitos, y en virtud de los rasgos de la interaccin que
139
CARLOS THIEBAITT
se nos presenten como pertinentes y relevantes. La complejidad de nues

tra subjetividad vendra pues, referida, a la capacidad de determinar
cundo y cmo es pertinente una estructura de relacin dada, cuando
y cmo esa estructura define una manera de nuestra identidad. Pode
mos acudir a lenguajes diversos en contextos diversos, podemos in
cluso mezclar lenguajes de identificacin distintos, pero al hacerlo acu
dimos a la amplia gama de estructuras posibles de interaccin que van
desde concebir a nuestro interlocutor como ser humano, digno de res
peto moral (lo que puede acontecer cuando pasa a primer plano el sis
tema de nuestras diferencias especficas y cuando como individuos con
cretos no nos comprendemos en nuestra particularidad) hasta conce
birle como objeto de nuestro amor (caso que anula las consideracio
nes ms abstractas que dejan de ser pertinentes). Una subjetividad com
pleja es, as, aquella que determina contextualmente los criterios de
relevancia y puede, al hacerlo, acudir a principios de interaccin alta
mente formales que, si son ya siempre supuestos en toda interaccin
en una sociedad compleja, pueden no ser pertinentes en una interac
cin cercana. La determinacin de esa relevancia y de esa pertinencia
contextual es, por lo tanto, crucial para comprender qu interacciones
y cmo se estructuran en un momento dado.
Esta forma de la subjetividad post-tradicional no es, obviamente,
el yo sin atributos que, no sin simplificaciones, se le supone a la tradi
cin liberal; pero, tampoco es el yo denso perteneciente a un sistema
coherente de creencias y de valoraciones sociales que parece requerir
el modelo de Maclntyre que hemos comentado. No obstante, esa con
cepcin discursiva se encamina en la lnea de alterar, contra muchos
proyectos neoilustrados, la conciencia que de s tienen si es que ha
de ha de continuarse el programa normativo de la modernidad y que
se define, entre otros rasgos, por aquellas ideas de autenticidad y jus
ticia que antes mencionamos. Como insistiremos en el ltimo captu
lo, si el universalismo moral se entiende, como aqu hemos querido
defender, como mediacin reflexiva de un sujeto postconvencionalmente constituido en mundos de vida plurales y diversos no podr ser
ya el procedimentalismo vaco en el que las preferencias intocadas de
los sujetos se someten a la computacin de la caja negra del contractualismo. Por acabar con una imagen, sera necesario reformar el em
blema clsico: la justicia habra de abandonar su imparcial ceguera
por una interesada lucidez, habra de trocar la venda que la convierte
en ignorante, velando su visin de lo concreto, por los cien ojos de
un Argos vigilante y atento a una totalidad de diversidades y diferen
cias; un Argos al que slo pueden dormir, con su msica, los mismos
dioses, siempre vengativos.
140
CAPITULO CUARTO
LAS AM BIGEDADES D EL C O M U N ITA RISM O
En captulos anteriores hemos ido sugiriendo que las posiciones
comunitaristas y neoaristotlicas comparten determinados supuestos
metodolgicos en su crtica a los programas modernos liberales. La
prioridad de las nociones de bien sobre los acuerdos de justicia, la cr
tica al yo sin atributos del pensamiento atomista liberal y la inevitabilidad de los determinantes contextales e histricos, en forma de valores
comunitarios y tradiciones, eran tres supuestos que operaban en el an
lisis de los problemas de las sociedades contemporneas y que pare
can estar presentes, de maneras diversas, tanto en las crticas contramo
dernas de Maclntyre, Sandel o Bellah como en aquellas otras que no
parecan querer renunciar a las marcas polticas de la modernidad, ta
les como las de Nussbaum, Taylor o Walzer. A grandes rasgos, y a
pesar de las dificultades de tales definiciones, cabe pensar que las pri
meras seran crticas polticamente alineadas con posiciones conser
vadoras (en cualquiera de sus versiones) y las segundas podan
comprenderse como crticas insertas dentro del proyecto normativo de
la modernidad y seran, por lo tanto, crticas progresistas que se diri
giran, ms bien, a una rectificacin interna a ese proyecto. No pare
ce fcil, en una primera aproximacin matizada, echar por la borda
esas diferencias tal como las hemos venido exponiendo. Pero, tampo
co es inoportuno dudar que sean tan claras y directas como las hemos
supuesto hasta aqu, pues en muchos momentos parecen ser slo cues141
CARLOS THIEBAUT
tin de grado y en otros un mismo autor mantiene en algunos temas

posiciones que no podramos considerar conservadoras mientras que
en otros casos ese mismo autor parece acercarse a tesis ms estricta
mente tradicionalistas. Y de esa manera, si las fronteras entre dos ti
pos de comunitarismos no son tan fciles de trazar puede sospecharse
que es quiz porque el criterio empleado no es eficaz y porque, consi
guientemente, esa comprensin del debate no es adecuada.
Cabe, pues, la sospecha de que es necesario hacer explcitos los
trminos o los alcances polticos de la discusin para aclarar esas am
bigedades y para calibrar el grado de vinculacin entre aquellas tesis
metodolgicas y la forma en que los diversos autores aceptan, criti
can, matiz o rechazan el programa normativo de la modernidad y sus
ideas de autonoma, libertad, tolerancia, neutralidad de la esfera p
blica, etc. El presente captulo justifica, precisamente, esa sospe
cha de la determinacin poltica de las posiciones tericas y sostiene
que son los trminos polticos del debate los que lo aclaran y los que
definen el mapa terico de las posiciones enjuego. No quiere soste
nerse, con ello, que las diferentes crticas y contracrticas puedan ali
nearse con partidos o movimientos polticos de ambos lados del
Atlntico, sino ms bien que el debate adquiere nueva relevancia te
rica cuando se precisan las referencias a determinados temas sustanti
vos del debate poltico-moral de las sociedades desarrolladas.
En un primer momento, desde las crticas iniciales de Roberto Unger 159 al proyecto de John Rawls antes mencionadas, y desde su ite
racin por parte de Michael Sandel l60, la discusin acerca de la
reconstruccin del proyecto liberal en los aos setenta en modo neocontractualista pareca autocontenido en un nivel de discusin espec
ficamente filosfico. Los tres grandes motivos epistemolgicos de esa
crtica que acabamos de mencionar recordaban los grandes momentos
de la crtica filosfica romntica a la ilustracin y, en concreto, pare
can eco del intento hegeliano de superacin de la mera moral kan
tiana. Esas tres crticas afirmaban, en trminos epistemolgicos, la
inviabilidad de una separacin de las cuestiones normativas de las cognitivas; en trminos ticos criticaban una nocin parcial de subjetivi
dad moral y rechazaban una comprensin menguada de los contenidos
normativos de la moral y, en trminos histricos, rechazaban el inten
to del pensamiento racionalista liberal de someter al solo tribunal sin
crnico de la razn la validez de un principio o una norma que han
sido configurados en el proceso de una tradicin. As, las crticas ini159 Roberto M. Unger (1975).
160 Sandel (1982).
142
cales al proyecto liberal, tal como ste apareca en la monumental pro

puesta rawlsiana, eran como crticas autocontenidamente tericas: no
pareca que el orden del debate pusiera en jaque o se refiriera en con
creto, sino en modo filosfico, a los ordenamientos polticos de las
sociedades desarrolladas ni las estructuras bsicas del orden mundial.
Pero a medida que el debate se ha ido desarrollando ha ido hacin
dose cada vez ms patente el alcance poltico del mismo, alcance que,
como decamos, hace resaltar algunas nociones tericas empleadas en
la discusin y que, de otra manera, permaneceran en la penumbra.
Tal acontece, como diremos ms despacio en este captulo, con las
ideas de particularidad y universalidad que han aparecido en lo hasta
ahora dicho de manera slo sesgada en la contraposicin entre la par
ticularidad de una concepein del bien en un mundo de vida determi
nado, en una comunidad especfica, y la generalidad y la imparcialidad
que le competen a la esfera pblica y a la idea de justicia. Si las ideas
de particularidad y universalidad se comprenden como trminos car
gados polticamente, referirn tambin a los extremos de aquella ten
sin que atraviesa la conformacin histrica y social de las sociedades
desarrolladas y que vemos configurarse, por ejemplo, como naciona
lismo particularista y como cosmopolitismo universalista o como las
relaciones que existen entre una constitucin poltica universalista y
neutral y los mundos de creencias particularizados de los individuos
a quienes se les reconoce el derecho central de la libertad de opinin
y palabra. De esa forma, la tensin terica entre los trminos tericos
universalidad y particularidad, que hasta ahora posea un carcter s
lo epistmico, se descubre como tensin poltica en la configuracin
material, social e histrica de las sociedades occidentales y como es
pacio en el que se iluminan algunos de sus ms graves problemas.
Pero, no obstante, el trasfondo o el alcance poltico del debate no
es tampoco tan nuevo, y a pesar de la autocontencin filosfica antes
mencionada, empezaron a dejarse ver hace ya tiempo. Un primer ele
mento que hizo patente esa dimensin poltica apareci en el momen
to en que tanto la reconstruccin liberal rawlsiana como, sobre todo,
su crtica comunitarista pasaron a entenderse no ya como posturas en
frentadas en el debate sobre la fundamentacin de los principios ti
cos, sino como interpretaciones diferentes de los lmites de las
sociedades democrticas desarrolladas y como aclaraciones de su autocomprensin. Tal acontece con el trabajo de William Sullivan 161 y
con los anlisis ms pegados a la sociologa de la vida cotidiana
Sullivan (1982).
143
CARLOS THIEBAUT
de Robert Bellah 162. Las terapias comunitaristas se piensan, en esos

casos, como propuestas alternativas ante un tejido social el de la so
ciedad americana liberal que se entiende moralmente daado. Esa
critica, pariente cercana tambin de los anlisis neotomistas (ms que
slo neoaristotlicos) de Maclntyre que hemos visto en el captulo an
terior, se conviene, entonces, en una interpretacin del presente de
alcance poltico ante lo que se cree anomia generalizada de una socie
dad carente de valores sustantivos, atomsticamente fundada y cuyas
races y tradiciones han sido olvidadas. La recuperacin de las tradi
ciones de las primeras emigraciones americanas y del ethos del repu
blicanismo jeffersoniano seran para los comunitaristas recin
mencionados un antdoto contra la vaciedad, que se da en el orden de
los significados sociales, del ordenamiento pblico-liberal de una so
ciedad como la americana, desarrollada, profundamente compleja y
internamente diferenciada. No puede escaprsenos el tono poltico de
estas propuestas: la crtica a los lmites del modelo contractualista pa
sa a ser un momento de una propuesta de reconstruccin de un discur
so pblico sustantivo que ponga en primer plano los valores
comunitariamente asumidos en las comunidades histricamente exis
tentes y ello en virtud de la crtica al modelo imparcial de la esfera
pblica estatal.
Por su parte, la manera en que Rawls reinterpret su teora (desa
rrollando los contenidos que se amontonaban en la tercera parte de
su libro Una teora de la Justicia, con menoscabo del modelo formal
de la posicin originaria de esa misma obra), hacindole guios desde
su constructivismo kantiano a una epistemologa poltica que cabra
calificar como en ltimo trmino neopragmatista l63, conduca, tam
bin, a acentuar el carcter de autointerpretacin explcita de las so
ciedades democrticas desarrolladas que tenan las teoras del contrato
social. Como veremos en el prximo captulo, estas teoras no eran
ya como en el momento clsico modelos hipotticos de validacin
o de justificacin de normas, de principios o de las estructuras bsicas
del orden social, sino que el carcter poltico, no metafsico de la
teora rawlsiana del contrato la converta en un mecanismo de autoin' R. Bellah et al. (1985).
163 John Rawls. Justice as Faimess: Political not Metaphysical, Philosophy and
Public AJfain, 14. 3 (1985) 223-251; The idea o f Overlapping Consensus, Oxford
Journal o f Legal Studies 7, 1 (1987) 1- 25; The Domain o f the Political and Overlap
ping Consensus, N ew York University Law Review, 64, 2 (1989) 233-255. Sobre la
cercana al pragmatismo, cfr. R. Rorty. The Priority o f Democracy to Philosophy,
en Objetivism, Relaivisim, and Truth, Philosophical P apen , vol. , Cambridge, Cam
bridge Univ. Press, 1991, pp. 175-196.
144
LOS UMITES DE LA COMUNIDAD
terpretacin y de auto-aclaracin de las sociedades democrticas mo

dernas que podran someter a juicio sus instituciones a la luz de los
ideales ticos y polticos que ya poseen. El sesgo pragmatista de tal
rectificacin es, tambin, un sesgo poltico: al poner en primer plano
los ideales bsicos de las sociedades modernas se propone, tambin,
que sus conflictos y problemas se aborden desde el tipo de valores del
liberalismo democrtico ilustrado y, sobre todo, desde su compren
sin del carcter de las instituciones sociales. La prioridad de la de
mocracia sobre la filosofa, por decirlo con sesgo rortiano, est presente
en Rawls aunque slo sea en el nivel epistmico.
Pero, si el debate reconoce, de esta manera, su alcance poltico,
no por ello su aclaracin lo es por va de la simplificacin pues, por
el contrario, los trminos de la discusin se toman si cabe ms com
plejos. Dos factores coadyuvan a esta ulterior reproblematizacin: un
primer factor es, precisamente, el carcter poltico del liberalismo que
se defiende y el carcter poltico de la crtica que contra l se presen
ta. Ya sealamos en el captulo primero que la crtica comunitarista
aparece, en trminos polticos, tanto como una crtica progresista y
en ese sentido interna a los supuestos modernos de autonoma, liber
tad e igualdad como una crtica conservadora o antimodema que acen
tuaba las ideas de comunidad y de tradicin. Por su parte, la defensa
del liberalismo es una defensa de los ideales modernos de libertad y
justicia a la vez que es tambin la defensa de un sistema mundial, eco
nmico y poltico, que ejerce, con la fuerza ciega de los mecanismos
sistmicos, formas brutales de sometimiento y explotacin. En esos
casos, tanto las respectivas crticas y contracrticas como las respecti
vas defensas ante ellas parecen convertirse en formulaciones que po
seen consecuencias ideolgicas y valorativas ambiguas. Como hemos
visto, existen autores que se acercaran a una ideologa demcrata ra
dical en su crtica al liberalismo ms clsico y que compartiran no
pocos supuestos epistmicos con crticos tradicionalistas y neotomistas; y, de la misma manera, no pocos defensores de la neutralidad de
la esfera pblica con respecto a los mundos de vida estaran dispues
tos a pagar precios que otros compaeros liberales consideraran in
morales e injustos en defensa de esa misma neutralidad. La gama de
posturas dentro del campo del liberalismo oscilar desde quienes de
fiendan concepciones no intervencionistas de esa esfera pblica sobre
el modelo del liberalismo clsico del laissez fairehasta quienes so
bre esquemas ms welfaristas le confieran a esa esfera mayores capa
cidades de intervencin; oscilar, pues, desde posiciones ms
estrictamente liberales hasta posiciones ms socialdemcratas, pero
siempre en el mismo frente de defensa de la modernidad y de las li145
CARLOS THIEBAUT
bertades del individuo como centro de la autocomprensin moral y po

ltica de la modernidad. Tambin las crticas contextualizadoras, sustantivizadoras o relativizadoras del frente comunitarista estn teidas
de cierta ambigedad poltica y se extienden desde posiciones polti
camente tradicionalistas a otras demcratas radicales, posiciones que
se encuentran en dificultades respecto a la aceptacin de los supuestos
normativos modernos.
Un primer orden de cuestiones problemticas que podran aclarar
el trasfondo poltico de la polmica podra presentarse con un tono al
go provocador y simplificador con la siguiente pregunta: Es ine
vitable la crtica comunitarista en la reconstruccin de un pensamiento
de izquierdas, como algunos crticos, entre los que se cuentan Nussbaum, Taylor o Walzer quisieran sugerir? La preocupacin que esa
pregunta deja ver, y las posibles ambiguas respuestas a la misma, van
a articular el contenido central de este captulo. Pero existe un segun
do factor, aparentemente ms circunstancial, que pesar sobre todo
y aunque sea brevemente en la ltima parte del mismo, que se refiere
a cmo interpretar el debate entre comunitarismo y liberalismo, deba
te acadmico y filosfico que hasta la fecha slo tiene referencias po
lticas norteamericanas (de los Estados Unidos y de Canad), como
un debate poltico que posea referencias europeas. Este segundo fac
tor, probablemente vinculado al primero, puede poner sobre el tapete
la discusin acerca de las diferencias culturales y las particularidades
nacionales en referencia al espacio pblico de los estados.-Sugiramos
ahora una sospecha, ciertamente polmica: el carcter de la crtica co
munitarista democrtica norteamericana no es fcilmente transporta
ble a este lado del atlntico pues el debate se transforma aqu en el
debate del nacionalismo y del cosmopolitismo.
Comunitarismo y liberalismo: conservadurismo y progresismo
No es fcil olvidar e incluso se nos recuerda con frecuencia en
los tiempos presentes con ciertos acentos esperpnticosque la crti
ca ms fuerte al proyecto liberal procede del pensamiento demcrata
radical y, en concreto, del pensamiento socialista. Cuando recorda
mos la historia menos inmediata de los movimientos emancipadores,
tanto europeos como anticolonialistas, es fcil reconocer en ellos ele
mentos que reaparecen hoy en la crtica comunitarista al proyecto li
beral. Desde las crticas de Marx y las de la socialdemocracia radical
alemana de entreguerras hasta las propuestas gramscianas se reitera
la falsedad de la autocomprensin que el pensamiento burgus tiene
de s como institucionalizacin liberal del mercado. Para el socialis146
mo y a pesar de las diversas matizaciones al respecto que hicieron

nacer las diferentes corrientes socialistas las libertades polticas y
la igualdad ante el mercado encubren nociones substantivas de bien
y de valor (la ubicacin social de los individuos y las sociedades his
tricas, un sistema econmico y poltico de explotacin) y distorsio
nan, por lo tanto, la comprensin adecuada de los problemas reales
de esos individuos y esas sociedades. La desigualdad real de los suje
tos en las estructuras productivas y en el acceso y disposicin del po
der seran, as, la razn material que se oculta bajo la supuesta
neutralidad de la propuesta liberal: su idea de justicia no sera neutral
entre los diversos individuos y sus ubicaciones sociales, sino que, por
el contrario, consagrara una de las nociones substantivas de bien en
juego (el bien de los capitalistas, nunca formulado, no obstante, como
tal). Segn las crticas socialistas clsicas, la esfera pblica tomara
el partido de aquel ms fuerte que juegue con ventaja en la esfera eco
nmica y que ser quien pueda emplearla en su beneficio. No es dif
cil reconocer en tal anlisis, junto a una tesis hoy ms olvidada sobre
la distorsin ideolgica del liberalismo (que reviste de universalidad
y de imparcialidad una particularidad y una parcialidad), otra tesis que
opera, casi en idnticos trminos, y quiz debido al comn anteceden
te hegeliano de ambas posiciones, en la crtica comunitarista: la pri
maca del bien sobre la justicia, o, si se prefiere esa formulacin, la
determinacin material (y, por ende, particular) de toda nocin de jus
ticia que analizamos en el captulo primero.
Esa crtica central que se esgrimi frente al capitalismo desde el
siglo pasado lleva consigo otros elementos que aparecen reiterados en
las crticas comunitaristas: el carcter socialmente ubicado de los su
jetos polticos o la imposibilidad de establecer procedimientos slo for
males para arbitrar y solventar conflictos, etc. Interesa resaltar esos
paralelismos porque se produce un primer efecto de distorsin (no s
lo psicolgica, sino cultural) cuando leemos, desde la cultura poltica
europea, la reiteracin de las crticas antiliberales en las que leemos
inevitablemente, tambin, ios desarrollos y los fracasos de las tradi
ciones emancipadoras. En efecto, asistimos recientemente a la reite
racin del argumento que seala que cualquier crtica al modelo liberal
suscribe modelos sociales totalitarios felizmente periclitados. El co
lapso definitivo del socialismo real ha hecho que en Europa sea espe
cialmente actual el acento sobre ese carcter totalitario de las crticas
al liberalismo y se corre el riesgo de que los fracasos mencionados
sean el nico argumento para la preeminencia absoluta del modelo li
beral de las sociedades democrticas.
Lo que falla en ese razonamiento, que insiste en presentrsenos como
147
CARLOS THIEBAUT
la nica leccin que cabe extraer de la historia contempornea, es que

no percibe lo que hemos querido denominar la verdad del comunitarismo: el carcter sustantivo y contextual de las nociones morales y
la forma en que esas nociones se han ido articulando histricamente
en la constitucin de la subjetividad y de las instituciones morales y
jurdicas modernas. Con esa ceguera, el programa moderno corre el
riesgo de seguir autointerpretndose como antao lo hizo el liberalis
mo clsico y de comprender el funcionamiento social y las prcticas
sociales de justificacin y crtica morales y polticas como si fueran
el resultado atemporal y ciego de un cmputo social de preferencias
inmutables por parte de individuos aislados y que slo se relacionan
entre s sobre el trasfondo neutro de una esfera social vaca, como si
de sombras chinescas se tratara. La defensa del programa moderno
que aqu quiere sugerirse parte del inicial reconocimiento del momen
to de verdad de aquellas crticas que ponen de relieve las insuficien
cias de ese modelo de comprensin del orden social aunque no les
acepte, no obstartte, ni su nocin densa de comunidad ni su radical
remisin a una tradicin que se concibe en trminos ciegos y que im
pide la comprensin cabal de la complejidad de las formas de la sub
jetividad y de las instituciones modernas. Pero, ese reconocimiento
de la verdad del comunitarismo debe contrastarse con el reconocimiento
complementario de la verdad del programa liberal, verdad que nos per
mite pensar las complejidades que acabamos de mencionar. Pero in
cluso este doble gesto est transido, de ambigedades: los
comunitarismos pueden ser una respuesta defensiva de los mundos de
vida ante la imparable uniformizacin de los procesos modernizadores, pero tambin son muchas veces una reaccin patolgica ante el
vrtigo que induce la conciencia de aquella simultaneidad y compleji
dad de las diferencias que atraviesan las sociedades contemporneas.
Pueden ser el marco de concepciones totalitarias de la sociedad que
concluyan en la pesadilla del Gulag, pero pueden ser tambin el len
guaje que adoptan muchas reacciones ante la generalizacin privatstica burguesa que ha olvidado los costes sociales del capitalismo, que
ha minimizado las responsabilidades pblicas ante lo que acontece en
los mrgenes del sistema y que, en trminos de lo que le cabe esperar
moralmente a los individuos, se conforma con un slvese quien pue
da. El lenguaje del comunitarismo expresa el descontento ante el ato
mismo social que entiende las interacciones de todo tipo como el campo
y el resultado de intereses antagnicos, diversos, sin ninguna motiva
cin de cooperacin, de solidaridad, de autoeducacin l64. Al margen,
164 Esta es la tesis central de Charles Taylor en Cross-Purposes: The Liberal-
148
pues, de las dudosas ventajas que, para la defensa del liberalismo, quie
ren extraerse del fracaso de modelos socioeconmicos que parecen com
partir algunos de los supuestos comunitaristas, las crticas comunitaristas
se nos presentan como ambiguas y necesitadas de urgentes aclaracio
nes polticas. Comencemos por una mayor precisin de los supuestos
tericos de las posiciones enfrentadas.
Algo semejante a esa ambigedad poltica que hemos sealado ha
sido recogido por Charles Taylor quien ha acentuado la complejidad
terica de los trminos en discusin 165. Taylor sugiere que el debate
entre liberalismo y comunitarismo es, tambin, un debate de equvo
cos pues se confunden en l dos rdenes de cuestiones que mereceran
ser cuidadosamente diferenciados. Un tipo de cuestiones, de carcter
epistemolgico y ontolgico, se referira a lo que las dos posiciones
consideran unidades bsicas de la sociedad que analizan. En este tipo
de cuestiones, el debate entre liberalismo y comunitarismo sera un
encuentro entre, por una parte, unas posiciones atomistas que consi
deran a los individuos, a sus creencias y a sus comportamientos, co
mo aquello en lo que debemos centrar nuestra atencin para comprender
los mecanismos sociales y, las posiciones holistas, por otra, que se
fijaran en la totalidad de la sociedad para esa comprensin. En tales
trminos, el liberalismo atomista podra venir representado, por ejem
plo, por Adam Smith, y el comunitarismo tendra de su parte tanto
a Marx como a Humboldt.
Un primer efecto de esta forma de entender el debate es que per
manece an indecisa la cuestin normativa (tica y poltica) de qu
tipo de ordenacin poltica puede acompaar tanto al atomismo como
al holismo y, por consiguiente, permanece an sin decidir el marco
y las consecuencias polticas del mismo. Esa cuestin normativa es,
precisamente, la segunda distincin que Taylor introduce: existen pro
puestas normativas que se orientan (en la mejor tradicin liberal mo
derna) a la defensa de los derechos del individuo y otras que, por el
contrario, se centran en fomentar ordenamientos de carcter comuni
tario y societal (en la mejor tradicin comunista). No est claro, en
este mapa trazado por Taylor, la manera en que estas posiciones y pro
puestas polticas dependen de las asunciones ontolgicas y, si este no
es el caso, en base a qu criterios u opciones previas esas posiciones
normativas pueden defenderse. La razn final del anlisis de Taylor
es, no obstante, patente: como podemos sospechar, y dado su anlisis
communitarian Debale- en Nancy L. Rosenblum (ed .), Liberalism and The M oral
Life, Cambridge. M ass., Harvard University Press, 1989, pp. 159-182.
Taylor (1989 b).
149
CARLOS THIE8AUT
tal como lo desarrollamos en el captulo segundo, para l cabe suscri

bir posiciones ontolgicamente holistas (y, consiguientemente, comunitaristas), sin por ello tener que suscribir posiciones contrarias a la
defensa de los derechos individuales y humanos que parecen una vic
toria irrenunciable de la modernidad.
O, por decirlo de otra manera, Taylor se esfuerza en mostrar (co
mo recordndonos que entre los herederos de Hegel haba tanto jve
nes hegelianos de izquierdas como jvenes hegelianos de derechas)
que no toda la crtica comunitarista ha de ser conservadora, como pa
reca serlo aquella reivindicacin de las tradiciones frente a la moder
nidad que Maclntyre, Sullivan o Bellah parecan reclamar. Cabe que
hubiera comunitarismos democrticos, como aquellos que se remontan
a las primeras utopas americanas a lo Thoreau, o aquellos otros que
pertenecen a la tradicin republicana radical, comunitarismos que es
taran positivamente interesados en fomentar y desarrollar, aunque fiiera
de su peculiar manera, el proyecto normativo de la modernidad en
sus ideas bsicas de libertad e igualdad. Y, lo que es ms, slo esos
comunitarismos estaran capacitados para desarrollar el tercer ideal de
ese programa: el ideal de la solidaridad. De hecho, un autor tan clara
mente liberal como Dworkin ha sido sensible a las demandas y venta
jas de la introduccin de una tal idea de solidaridad para comprender
el tejido del orden social y ha querido reinterpretar el papel que po
dra jugar una comunidad republicana en el marco de una teora de
corte liberal166. Analizaremos ms adelante ese y otros reconocimientos
de una idea matizada de comunidad y consideraremos en el prximo
captulo la remisin de los principios liberales a contextos sociales e
histricos en el ltimo Rawls. Pero, para Taylor slo una posicin cla
ramente holista en la comprensin de los procesos de socializacin y
en la gnesis de los valores y de las formas de subjetividad moral nos
puede hacer capaces de establecer propuestas ticas y programas pol
ticos que fomenten la daada solidaridad del gnero.
Cmo pueden conjugarse esas propuestas y esos programas con
la defensa de otras ideas centrales del proyecto moderno, tales como
la neutralidad de la esfera pblica con respecto a los mundos de vida
particulares y como la defensa de la libertad del individuo? Es decir,
cmo pueden hacerse congruentes el holismo de esta forma de comunitarismo con las ideas de la neutralidad del estado con respecto
a las creencias y de los fueros del individuo? El anlisis de Taylor con
duce a una reflexin central: la crtica comunitarista, si no se entiende
como crtica antimodema (as, el caso de Maclntyre), es, ante todo,
una rectificacin necesaria en nuestra comprensin del proyecto nor
mativo de la modernidad que ha tenido preocupantes simplificaciones
150
en las propuestas liberales atomistas ,67. Podramos pensar, entonces,

que si as fuera, la critica comunitarista no tendra por qu sentirse
lastrada por el fracaso de las experiencias socialistas. La frustracin
de esos callejones sin salida de la historia, que ciertamente suscriban
supuestos holistas en su comprensin de los procesos sociales, habra
de ser atribuida a factores diferentes de ese holismo; por ejemplo, a
los errores en el programa normativo que propugnaban o a la incapa
cidad de tal programa para satisfacer los problemas de distribucin
de las riquezas que deca querer solventar. Aunque no haya sido for
mulada explcitamente en la literatura que comentamos, esa hipotti
ca resistencia a que el fracaso de los pases del socialismo real implicase
la invalidez de los supuestos holistas del anlisis s lo ha sido en otros
mbitos de la reflexin europea l68.
Pero, probablemente el problema no es, tampoco, tan sencillo: el
reconocimento del fracaso del proyecto socialista estatalista nos libe
rara, en ese supuesto, de un lastre histrico y nos conducira, por fin
o de nuevo, a las otras muchas alternativas que se jugaron en la histo
ria contradictoria de los movimientos y teoras polticas de los ltimos
dos siglos: las formas no radicales del socialismo, las formas social
mente interesadas del liberalismo, dominantes tras los aos treinta, etc.
Ese fracaso despejara, por fin, los muchos errores de comprensin
que indujo el confundir la solidaridad con el estatalismo o con el me
nosprecio de las libertades del individuo y que, recordemos, se consi
deraban slo como innecesarias libertades formales que palidecan ante
otras urgencias y aclarara definitivamente los supuestos tericos y prc
ticos del socialismo democrtico. Como Habermas ha sugerido recien-
164 R. Dworkin, Liberal Community, California Law Review, 77, 3 (1989)

479-504. Esta idea, que apunta a una sensibilizacin hacia el problema de las formas
de integracin social de los sujetos, as como a un equilibrio entre las demandas del
thos y las del derecho y la moral, apareca tambin en Larmore (1987). El trabajo
de Dworkin pertenece a un simposio sobre Ley y Comunidad publicado en la revista
mencionada sobre el que regresaremos en breve. Cfr. el comentario al mismo de A.
Ferrara, Sul concetto di Communit Librale, intervencin en el Simposio sobre
Comunitarismo del Instituto de Filosofa, Madrid, Diciembre 1991.
147 Esta posicin habla sido ya claramente defendida en Legitimation Crisis?,
Taylor (1985) 248-288.
148 En concreto, desde las las de la nueva teora critica que se alinearan ms
al programa poltico de la modernidad pero que suscribiran no pocos supuestos epistmicos holistas se ha reflexionado sobre el grado de destruccin del proyecto socialdemcrata que implica el fracaso del socialismo real. Cfr. H. Dubicl, Beyond
Mouming and Melancholy on the Left, Praxis International, 10, 3-4 (1990-91)
241-249 y , sobre todo, J. Habermas, La Revolucin recuperadora, en La necesi
dad de revisin de la izquierda, Madrid, Tecnos, 1991, pp. 264 s.
151
CARLOS THIEBAUT
temente, quiz no hubiera que confundir el holismo comunitarista con

el holismo marxista y tampoco habra que equivocar las crticas socia
les y polticas que ambos holismos comportan ,69. Pero, al margen de
las diversas posiciones polticas que puedan mantenerse y de las razo
nes que se esgriman para ello, tal vez el anlisis de Taylor no sea tan
concluyente ni, consiguientemente, quede tan claro que podemos con
testar afirmativamente a la cuestin de si debe una crtica progresista
a las sociedades desarrolladas desenvolverse sobre supuestos comunitaristas. Pueden sugerirse buenas razones que induzcan a pensar que
los modelos comunitaristas y no slo por lo que tuvieran de estatalismo o societarismo normativo, sino tambin por su holismo
ontolgico tienen una posicin que difcilmente se casa con el pro
grama normativo de la modernidad y con sus ideales de libertad, igual
dad y solidaridad y en relacin a los cuales (con una definicin que
si se quiere es estipulativa) definimos intuitivamente lo que es conser
vador o progresista. Lo que estara, pues, en cuestin no sera tanto
que existan crticas progresistas al liberalismo desde supuestos bolis
tas como si pueden disociarse el holismo epistmico y el comunitarismo normativo antimoderno, por una parte, y si puede formularse una
defensa del proyecto moderno sobre supuestos bolistas. Para analizar
esas dos cuestiones conviene que introduzcamos otros trminos en el
debate y, en concreto, aquellos que refieren a la manera en que puede
comprenderse desde supuestos holistas la relacin entre la neutralidad
de las normas jurdicas y de la esfera pblica y los individuos y sus
mundos de vida concretos, relacin que es paralela, en trminos pol
ticos, a la que se establece entre una dimensin imparcial de la justi
cia y otra particular del bien, por decirlo en los trminos epistmicos
y ticos que vimos en el primer captulo.
Neutralidad pblica y particularidad del bien
Diversas resoluciones judiciales norteamericanas han puesto en pri
mer plano el problema de si un estado puede impedir por medios lega
les o puede, en su caso, castigar conductas que la mayora de la
poblacin rechaza en virtud de sus creencias morales aunque esas con
ductas se realicen en el mbito privado y sin obvias repercusiones di
rectas sobre el conjunto de la poblacin. El debate ha surgido, as,
a propsito de resoluciones que afectan a temas como las relaciones
homosexuales libres entre adultos, la eutanasia o el aborto. La discu' Habcrmas (1991 b) pp. 275. 282 s.
152
sin afecta a problemas como la capacidad que tiene una mayora para
regular por medio de leyes comportamientos morales de la totalidad
de la poblacin (el problema de la mayora), el estatuto de neutralidad
de las leyes con respecto al ethos moral de la sociedad (el problema
de la neutralidad de la ley ante concepciones morales antagnicas o
diversas) y el tipo de relacin que entre s tienen los derechos de los
individuos y los derechos de las comunidades (el problema constitu
cional de la jerarqua o el ordenamiento de los derechos) 17. No abor
daremos aqu todos estas cuestiones, sino que nos centraremos en la
segunda de ellas.
Michael Sandel ha argumentado recientemente que la crtica al li
beralismo debiera ser ms radical de lo que permiten las argumenta
ciones que se apoyen en mayoras y que, por lo tanto,
|la cura contra e l lib eralism o] ha d e realizarse sob re una aprecia
ci n m s fina del papel qu e ju e g a e l d iscu rso m oral su stan tivo en
las d iscu sio n es p olticas y con stitu cion ales 170171.
Sandel argumenta en su trabajo que la misma idea de privacidad

sobre las que se apoyan quienes defienden la posibilidad de realizar
prcticas homosexuales sin interferencia pblica cuando una mayora
moral las rechaza no se puede basar sobre la abstracta nocin de un
derecho a la privacidad vaco de contenidos. Segn Sandel, el recono
cimiento de los derechos de privacidad se ha ido produciendo en la
jurisprudencia americana al hilo del paulatino reconocimiento de la
bondad de determinados comportamientos que se reconocieron como
privados, y no por el reconocimiento abstracto de una privacidad que
valide todo comportamiento. Por lo tanto, es esa bondad de los diver
sos comportamientos lo que debera pesar a la hora de reconocerles
a cada uno de ellos el estatuto suficiente como para ser protegidos co
mo derechos privados o de intimidad. En los casos del aborto y de
la homosexualidad, argumenta Sandel, no podemos prescindir de la
discusin de la bondad o maldad de esas conductas y, contra la argu170 El debate ha tenido una expresin terica en un Simposio sobre Jurispruden
cia y Poltica Social organizado por la Universidad de California en Berkcley y pu
blicado en la California Law Re\>iew, vol 7 7 .2 (Mayo 1989). Esa discusin, a la que
pertenece el trabajo de Dworkin antes citado, parti del anlisis de la resolucin de
1986 de la Corte Suprema de los Estados Unidos en el caso Bowers vs. Hardwick
(478 U .S. 1986 (1986)) en el que la Corte defini la constitucionalidad de una senten
cia de un tribunal de un estado que penalizaba una conducta homosexual privada. Cfr.
el resumen del debate en la intervencin de A. Ferrara mencionada en nota ms arriba.
171 Michael Sandel, Moral Argument and Libera) Toleration: Abortion and Ho
mosexual ity, California Law Review, 77, 2 (1989) 521-538, aqu p. 522.
153
CARLOS THIEBAUT
mentacin de aquellos jueces del tribunal que, en minora, en el caso

de Bowers vs. Hardwick se apoyaban en el derecho abstracto de la pri
vacidad, Sandel apoyara a la mayora que result ser parte vencedora
y que argumentaba la pertinencia de consideraciones sustantivas que
hacen que la proteccin de los derechos se vincule siempre al conteni
do de los mismos. De hecho, Sandel no parecera oponerse tanto a
que la Corte Suprema hubiera considerado que la conducta homose
xual en cuestin era buena en s misma, como una conducta humana
conducente teleolgicamente a un fin deseable (debate moral que con
sidera abierto), cuanto a que los argumentos a favor de esa cuestin
se apoyaran slo sobre el mencionado derecho abstracto a la privaci
dad de los sujetos.
La argumentacin de Sandel niega, entonces, que exista algo as
como una libertad abstracta de comportamiento de los sujetos amparable por ley, dado que algunos de esos comportamientos no podran
ser susceptibles de tal proteccin y dado que lo que la ley puede y de
be amparar es lo que se define como bueno en una comunidad dada.
Tal vez no sea difcil reconocer que a grandes rasgos esa posicin es
coherente y hasta razonable en el sentido de que los valores morales
sustanciales de una sociedad se plasman de hecho en constituciones
y leyes, como cualquier breve consideracin sobre los derechos hu
manos y sociales deja ver. Es relativamente obvio que toda sociedad
se articula, por decirlo con palabras de Taylor, en base a determinada
idea de un bien comn que se comparte por los miembros de esa so
ciedad 172.
El problema surge cuando se trata de especificar cul es ese bien
en concreto, cul es su grado de concrecin o de sustantividad: si es
un bien formal (como los derechos de autonoma de los individuos)
o es un bien ligado a prcticas sustantivas de valoracin moral (como
las conductas que una comunidad considera virtuosas). Pero, incluso
en ese nivel de abstraccin podramos llegar a concesiones y a enten
dimientos entre ambas posiciones pues, matizando ambos extremos,
cabra argumentar que existe una cierta congruencia entre bienes for
males y derechos, por una parte, y virtudes o prcticas de valoracin,
por otra. Tal congruencia podra formularse si, por un lado, los pri
meros no se consideran en trminos abstractos y descontextualizados
y se acentan los lmites sociales de su ejercicio y, por otro, si las
virtudes no se entienden de forma excesivamente particularista sino
como fomento de determinadas actitudes y cualidades bsicas de la
Taylor (1989 b) p. 169.

154
convivencia social. No obstante, y a pesar de esos intentos, la incom

patibilidad de ambas perspectivas surge a la luz cuando se analiza la
legitimidad (y no slo la moralidad) de conductas que la mayora de
la poblacin no comparte, considera desviadas o, en general, atenta
doras a la subsistencia moral de la misma comunidad y cuando esa
comunidad se considera legitimada para perseguir o castigar esas con
ductas. En esos casos, Sandel rechazara la neutralidad de los poderes
pblicos frente a esas conductas y propondra una vigilancia activa de
los mismos en defensa de la mayora moral.
Puede verse con claridad que este es el argumento comunitarista
que presentamos en el primer captulo y segn el cual toda idea de
justicia est ligada a una idea de bien y que seala la prioridad de la
racionalidad teleolgica en la comprensin de los problemas prcti
cos. Si una idea de bien debe articular todo sistema de convivencia
que atienda a la salud moral y material de los ciudadanos (que atienda
a la dimensin de la felicidad y no de la obligacin, del bien y no de
la norma), hemos de concebir que las leyes de una sociedad encarnan
esas ideas de bienes, como Sandel considera que acontece en la con
dena de la homosexualidad, y ello al margen de la cuestin moral, y
no jurdica, abierta de qu conductas se consideran rechazables y si
debieran dejar de estar perseguidas.
Pero, entonces, el problema no es slo, en trminos polticos, si
una ley refleja y debe reflejar las concepciones morales de una socie
dad, sino tambin si, en casos concretos, el valor de la comunidad es
tal que prima sobre las posibles disfunciones que tal concepcin pro
voca. Nos referimos, en concreto, al obvio problema de la tolerancia
de las minoras y a la aceptacin de conductas disidentes en una co
munidad moralmente densa. En la discusin en curso este problema
aparece bajo la forma del problema de la integracin y que refiere a
la necesidad de concebir el funcionamiento de las sociedades no como
un sistema ciego en el que juegan atomsticamente individuos con
preferencias, intereses, deseos, valores dados, y en el cual es menes
ter, como requisito funcional, aceptar y primar la absoluta libertad de
esos individuos-tomo sino como un sistema de cooperacin en el
cual los vnculos de todo tipo entre los individuos son tales que dichos
individuos estn integrados en el cuerpo social de maneras diversas
que reclaman una concepcin ms compleja. El problema de la inte
gracin es, como podemos recordar, el lado social de la crtica comu
nitarista al yo sin atributos del liberalismo clsico y es la expresin
poltica del holismo social. Taylor ha sintetizado en las siguientes pa
labras su posicin:
155
CARLOS THIEBAUT
[L]a definicin misma de un rgimen republicano, tal como se en

tiende clsicamente, requiere una ontologa diversa de la del ato
mismo y que cae fuera del sentido comn infectado de atomismo.
Esa concepcin requiere que indaguemos a fondo las relaciones de
identidad y comunidad y que diferenciemos las diversas posibilida
des; en concreto, [hemos de investigar] el posible lugar de las
identidades-nosotros en cuanto contrapuestas a las identidades-yo
que slo convergen, y el consiguiente papel que juegan los bienes
comunes en cuanto diversos a los bienes de convergencia 173.
Taylor sugiere, entonces, una consideracin del programa repu
blicano clsico como una concepcin articuladora en la que se reco
nozca un lugar a una dimensin comunal de bienes que inducen formas
tambin comunales de identidad. Nos referiremos ms adelante a un
elemento problemtico de esa identidad comn, el patriotismo, que
aparece de manera reiterada en las discusiones contemporneas y, en
concreto, en las reflexiones de Maclntyre, Taylor y Walzer. Merece
la pena que nos detengamos ahora brevemente en la consideracin de
esta cuestin de la integracin desde la perspectiva del republicanis
mo cvico.
Tambin desde el campo liberal del debate se ha reconocido la ne
cesidad de integrar la perspectiva comunitaria en el entramado de la
consideracin de los derechos. Ronald Dworkin, entre otros, ha pre
sentado las lneas fundamentales de un republicanismo cvico libe-ral l74. El centro de la argumentacin de Dworkin es una concepcin
compleja y diferenciada de la idea misma de comunidad y en la que
no queden colapsadas y confundidas dimensiones morales, polticas,
jurdicas, etc. En ese sentido, los requisitos morales de la idea de co
munidad (por ejemplo, la conciencia de los valores de la integracin
moral) no deben confundirse con los requisitos jurdicos de la esfera
pblica (como son la regulacin de conductas punibles) y la vida co
lectiva debe concebirse de manera diferenciada. En concreto, argu
menta Dworkin como buen liberal, no es necesario concebir todas las
dimensiones de una comunidad como si fueran dimensiones polticas.
As, si por una parte se le reconoce la verdad de la idea de comunidad
pues
[l]os ciudadanos se identifican co n su com unidad poltica cuando
reconocen que la com unidad tiene una vida com unal y el x ito o
Taylor (1989 b) p. 170.

174
Dworkin (1989). La posicin haba sido presentada en el captulo 6 de L a w s
Empire (1987). Cfr. tambin Larmore (1987).
156
e l fracaso d e su s propias vid as d ep en d e ticam ente del x ito o del

fracaso de e sa vid a com u n al,
por otra se quiere concebir esa comunidad precisando el alcance de

su carcter poltico:
La co n cep ci n liberal d e la. integracin que describir con cib e
d e m anera lim itada las d im en sio n es d e la vida com unitaria de la c o
m unidad p oltica. P ero no por e llo e s una co n cep ci n aguada d e la
identificacin c o n la com unidad. E s una co n cep ci n co m p leta , g e nuina e intensa precisam ente porque e s diferenciadora 1'5.
La vida comunitaria se entiende, entonces, como una vida poltica

que, a su vez, se concibe sobre el modelo clsico de la teora liberal.
Si la vida d e una com unidad se lim ita a las d e c isio n e s p olticas
form ales, si e l x ito crtico d e una com unidad d ep en d e, por lo tan
to , del x ito o del fracaso d e su s d e c isio n e s leg isla tiv a s, ejecu tivas
y ju d icia les, p od em os en to n ces aceptar la prim aca tica d e la vida
de la com unidad sin abandonar o com p rom eter c o n e llo la toleran
cia liberal y la neutralidad resp ecto a cul sea la vid a buena ,76.
La conclusin alcanzada le resultar insuficiente a aquel comunitarista que, como Maclntyre, critique la estilizacin de las dimensio
nes pblico-polticas en bse a esa neutralidad y formalidad. Pero quiz
no tuviera que resultarle tan vaca a aquel otro como Taylor que criti
ca la concepcin de una esfera pblica vaca pero que reconoce que
los requisitos de las identidades-nosotros no son iguales a los de las
identidades-yo. La concepcin republicana cvica liberal afirmara que
esas identidades-nosotros y los bienes comunes que comportan han de
estar estilizados en diversidad de instituciones, procedimientos y sis
temas si es que han de corresponderse con una sociedad compleja. Desde
un acercamiento externo y desapasionado a la polmica que comenta
mos, las posiciones de Taylor y de Dworkin, muy divergentes en tr
minos epistmicos y tericos, no tendran que conducir a ordenamientos
sociales diversos pues, por una parte, la autocontencin liberal de la
dimensin comunitaria a lo poltico en Dworkin no es vaca y refiere
a valores sustanciales (los de autonoma, solidaridad, integracin, etc.)
y, por otra, esa esfera pblica no es susceptible de las crticas holistas
de Taylor.1756
175 Dworkin (1989) p. 499.

176 Dworkin (1989) p. 500.
157
CARLOS TH1EBAUT
Cmo quedan las relaciones entre el individuo y una sociedad com

pleja en el pensamiento de Dworkin? Por una parte, el individuo re
conoce el grado e importancia que tiene la vida tica de su comunidad
sobre su propia vida. Sabe que la comunidad tiene una prioridad ti
ca y que esa prioridad, por ejemplo, se refiere a la forma en que se
entienden las demandas de la igualdad, solidaridad, etc. tal como se
viven en su entorno. Pero, por otra, sabe que no todas las dimensio
nes ticas de su vida se agotan en los acuerdos polticos de su comuni
dad. Si sta es injusta (porque efecte discriminaciones raciales, est
atravesada de desigualdades econmicas, etc.) sabr que su vida es
una vida disminuida y peor de lo que hubiera sido en otra sociedad.
Pero, podr tambin criticar y rechazar esa comunidad y sus injusticias:
M e parece que esta fusin de moralidad poltica y de auto-inters
crtico e s la autntica m dula d el republicanism o c v ic o , la form a
im portante en la que lo s ciudadanos individuales debieran fusionar
sus intereses y sus personalidades en una com unidad poltica 177.
El problema de la integracin tal como se quiere resolver, enton

ces, desde la perspectiva de este liberalismo de rostro humano si
es permisible la irona conjunta las virtudes de la tolerancia en el
diseo de la esfera pblica con las de la capacidad de crtica del indi
viduo hacia su sociedad. Como recordaremos, esa capacidad de crti
ca que el programa moderno reclama para s frente al tradicionalismo
y que implica que existen siempre criterios de justicia que no se iden
tifican con las sociedades dadas y sus criterios aceptados de bondad,
es un argumento central, que ya hemos comentado, de la acusacin
de proclividad hacia el conservadurismo de las posiciones comunitaristas. Analizaremos a continuacin esa acusacin y las respuestas al
mismo tal como han sido presentadas por las teoras comunitaristas
de la justicia. Esta cuestin es otro aspecto de las relaciones entre la
esfera neutral pblica y las concepciones del bien operantes en una
sociedad dada.
El holismo ontolgico es, en efecto, otra manera de defender el
carcter determinante de las concepciones substantivas del bien y del
valor de una sociedad o de un tiempo histrico concretos. Esas con
cepciones reza el argumento comunitarista clsico, tanto en la ver
sin de Maclntyre como en la de Taylor son irrebasables y aparecen
en todo intento de trascender el contexto normativo concreto. Se ha
argumentado frente a tal crtica contextualista que la reduccin de to177 Dworkin (1989) p. 501.
158
do criterio o principio moral a las ideas de bien de hecho existentes

en una sociedad dada nos condena a suscribir sin posibilidad de critica
sus valores; no slo quedaran sin explicar los procesos histricos de
cambio, la aparicin de valores emergentes, sino que tambin parece
ran condenarse todas las disidencias, las propuestas de diferencia, que
fueran a contrapelo de la moral de un contexto concreto. Segn el pen
samiento liberal moderno y que podramos ejemplificar en Kant, pero
que hemos visto claramente operante en Dworkin, es necesario un
momento de distancia frente a las normas dadas para poder establecer
su validez; es necesaria una distancia para establecer la crtica que po
sibilita el punto de vista moral. As, los intentos comunitaristas de acen
tuar el carcter bolista de la subjetividad moral y de los valores (por
procesos de socializacin, etc.) hasta el punto de desvanecer esa dis
tancia crtica que permite la innovacin y la disidencia son, de nuevo,
intentos contrarios al proyecto de autonoma de la modernidad y reite
raciones de la heteronoma premodema. Tal es, por as decirlo, la con
tracrtica liberal clsica a las posiciones contextualistas fuertes del
comunitarismo, a la reduccin del punto de vista moral a los fueros
de la Sittlichkeit.
Como ya vimos en el primer captulo, Michael Walzer ha respon
dido con fuerza a esa idea, y en sus dos ltimos libros 178 ha seala
do, con acierto, que toda crtica social eficaz y transformadora ha de
compartir, en alguna forma, el horizonte valorativo de la sociedad a
la que se dirige y de la que parte. El crtico social no puede prescindir
de la empatia, del inters y del lenguaje comprensible por ios miem
bros de la sociedad, su sociedad, a la que critica. El supuesto parawittgensteiniano de Walzer, segn el cual la dimensin de sentido se
da internamente a las prcticas de valoracin de un lenguaje, y la afir
macin de que esa dimensin es la nica forma posible de crtica en
ese lenguaje, le llevan a rechazar fuertemente el modelo de aquellos
intelectuales que se creen por encima de lo que critican y que ms bien,
y por decirlo con Machado, no estn a la altura de sus circunstancias.
Walzer propone, ms bien, modelos de crtica social que dependen
del modelo proftico: criticar a una sociedad en el lenguaje de sus as
piraciones y valoraciones no es dejarla inerme ante las clausuras de
las inercias del poder, sino expresar en ese lenguaje la dimensin de
crtica y de rechazo a las opacidades del presente. El crtico social es,
por lo tanto, un hermeneuta crtico, un distanciador emptico, alguien
que contina la tarea de iluminacin moral que yace en toda autocom-
Walzer (1987) y (1988).
159
CARLOS THIEBAUT
prensin tica. El moralista no ejerce, por lo tanto, ni la invencin

ni el descubrimiento de la moralidad, sino que es interpretador crtico
de ella y as la distancia que el kantiano exiga para juzgar la validez
de una norma social se convierte, entonces, en oposicin interna. No
es necesaria, por tanto, e incluso es falsificadora y perjudicial, la dis
tancia del contexto especfico que reclamaba el defensor de las ticas
modernas del punto de vista moral. No existe, por as decirlo, tica
sin moralidad cultural; no existe tica sin contexto ni sin concrecio
nes. La autonoma del punto de vista moral est ella misma contextualmente generada, es ella misma crtica interna a una moralidad dada.
Para Michael Walzer, por lo tanto, la pregunta que formulamos en
el anterior epgrafe del presente captulo y que inquira por la necesi
dad de incluir los motivos tericos de la crtica comunitarista en la
reconstruccin de un discurso crtico recibira una rotunda respuesta
afirmativa.
Pero, a su vez, quienes como Dworkin o Waldron 179 se oponn
a las tesis comunitaristas sealando que el holismo ontolgico y el holismo normativo nos dejan sin capacidad de crtica y, consiguiente
mente, sin dimensin moral, no carecen de buenos argumentos de su
parte. Remitir el horizonte de crtica a las fronteras de los significa
dos culturales de una comunidad dada es suponer, precisamente, que
los entramados de su moralidad estn transidos de dimensiones ticas
que pueden ponerse en marcha en un momento dado y por un sujeto
o un conjunto de sujetos dados que, al margen de lo que puedan pen
sar las mayoras de su sociedad, encuentran motivos morales para su
oposicin y para su crtica. Un principio no ser, entonces, vlido por
su mera existencia, ni siquiera por su mera existencia cultural, sino
por su justeza o por su valor tico, con independencia de los lenguajes
en los que se formula. Y esa justeza o ese valor exigen un tribunal
distinto al de la mera existencia cultural del valor para ponerse en mar
cha. Por decirlo de otra manera, si una sociedad encuentra en s mis
ma una fuente moral inagotable de crtica es porque los sujetos morales
que viven y ejercen esos valores no se rigen por los valores morales
socialmente dominantes, aunque empleen el lenguaje de su cultura moral
para expresar cmo esos valores-otros trascienden el contexto. Y si
as es, esa cultura moral que corqporta la posibilidad de valores que
la transciendan y la critiquen ser una cultura en la que la validez de
los principios no se reduce a su vigencia histrica, como es, de hecho,
179 Dworkin (1989) y Jeremy Waldron Particular Vales and Critica! Morality,
California Law Review, 77, 2 (1989) 561-589.
160
la cultura democrtica occidental que est constituida por la tradicin

del cambio, la diversidad, la controversia y la reflexin, l8.
Como podemos imaginar, frente a ello la posicin comunitarista
ortodoxa parece, ms bien, acentuar hasta tal punto el carcter inter
no de la crtica moral que se ve llevada a subrayar, tambin, el carc
ter bsicamente tradicional de toda dimensin moral y, con ello, tiende
a acentuar esas dimensiones heternomas y premodernas sobre cuyo
rechazo se elevaron las ticas crticas de la modernidad. Tomada en
sus mismos trminos, la reivindicacin neotomista de la tradicin por
parte de Maclntyre sera un ejemplo de esa premodemizacin de la
dimensin moral. Sin acudir a ejemplos tan exagerados, la misma for
ma en que Maclntyre y Charles Taylor recuperan nociones tan ambi
guas y problemticas para el pensamiento progresista como las de
patriotismo 181, parecen excluir una fcil comprensin de la defensa
de los fueros del individuo, la capacidad de rechazo y de protesta, etc.
De hecho, la contracrtica liberal al comunitarismo que estamos co
mentando y que hemos visto desplegarse en Dworkin pivota sobre una
acusacin que es precisamente, el hito central de todo el debate. Esa
acusacin reza que lo que parece insostenible del holismo comunita
rista no es su acento en el carcter histrico y societal de la moral,
sino que el supuesto comn de las posiciones comunitaristas sera una
nocin homognea y no compleja de identidad y de comunidad. Esa
nocin excluira, precisamente, la complejidad social y las diferencia
ciones internas que hicieron necesario institucionalizar, con teoras im
parciales de la justicia, la neutralidad de la esfera pblica. En efecto,
el holismo ontolgico descansa sobre un supuesto que cabe denomi
nar el contexto homogneo de definicin comunitaria del bien. Cierta
mente, y a la luz teoras de la justicia tan complejamente diferenciadas
como la de Michael Walzer o a la luz de la idea compleja de la subjeti
vidad moral histricamente configurada que subraya Charles Taylor,
no quiere decirse con esta crtica que los bienes socialmente valora
dos lo sean homogneamente, sino que lo son por una comunidad que
es homognea en su concepcin del bien, aunque ste se entienda co
mo bien complejo. Qu hacer, cuando una sociedad est atravesada
de concepciones del bien alternativas, incluso y sobre todo de concep
ciones valorativas de lo que han de ser el orden y el acuerdo sociales
mismos, porque interpreta diferentemente sus necesidades y sus aspi
raciones y porque discrepa en sealar qu debe ser corregido y qu
'*> Waldron (1989) p. 589.
181
A. Maclntyre, Is patriotism a virtue?, Lindlay Lecture. Univ. o Kansas,
1984; Taylor (1989 b) pp. 177 s.
161
CARLOS TH1KBAUT
debe ser criticado? Vistas en sus propios trminos, las propuestas de

Taylor y de Walzer no carecen ni de lgica interna ni de coherencia,
pero desconsideran aquello, precisamente, que es el punto de partida
del planteamiento liberal, a sabe , la idea de que ya no existen comu
nidades internamente homogneas y de que, consiguientemente, no cabe
plantear la identidad de los sujetos morales como si fueran sujetos s
lida y densamente vinculados a un conjunto de creencias dado.
Lo que cabe sugerir, entonces, es que tan*o Taylor como Walzer
estn suponiendo una nocin densa de identidad (de los sujetos y de
las culturas morales) tal que puede servir en un momento dado como
fuente de interpretacin y de definicin de un conjunto de ideas de
bien. Pero eso es, precisamente, lo que fue cuestionado histricamen
te en la modernidad. Los procesos de modernizacin no son tanto pro
cesos de prdida del mundo orgnico premoderno cuanto procesos de
incrementada complejificacin en las estructuras tanto de la identidad
personal como en las estructuras de la identidad cultural o colectiva.
La diferenciacin creciente de mundos particulares de creencias, en
el orden de la diferenciacin de valores, y la distincin creciente de
las actitudes ante la sociedad y la naturaleza, en el orden de la diferen
ciacin de las esferas de valor, induce una complejificacin de las ma
neras en las que una sociedad se interpreta a s misma hasta el punto
de que sta no posee ya un solo lenguaje para su autocomprensin:
lo pblico y lo privado, lo tico y lo poltico, lo cognitivo y lo norma
tivo, son diferenciaciones a veces insatisfactorias pero por debajo
y por detrs de las cuales se producen mermas en la complejidad real
de las sociedades contemporneas 182. Ese es, precisamente, el moti
vo que subyace al proyecto liberal: el reconocimiento de la pluralidad
de las creencias y las nociones de bien que fuerza un proceso de abs
traccin que ha sido fuente, como critican acertadamente los comunitaristas, de una procedimentalizacin de la moral, de su
adelgazamiento, formalizacin y prdida de sustancialidad. Pero, ta
les prdidas lo han sido como consecuencia de haber reconocido la
diferenciacin de las creencias particulares. Ninguna colectividad com
pleja es decir, diferenciada internamente en mundos de creencias
diversos, y an contrapuestos, y que se enfrenta a los mecanismos de
su regulacin diferenciando esferas de valor que conllevan actitudes
cognitivas diversaspuede entenderse ya en trminos de uno de sus
subconjuntos de creencias. Tal es la fuerza de la nocin de tolerancia,
182
Este argumento est tomado, en parte, de Thomas McCarthy, Ideales e Ilu
siones, trad. de Angel Rivero, Madrid, Tecnos, 1991, p. 29.
162
como respeto a las diferencias internas, que conlleva el programa li

beral, aunque ciertamente, ese programa ha devaluado con frecuencia
tal tolerancia en indiferencia, desinters y ceguera.
Pero, al igual que sucede con las colectividades complejas so
ciedades y no comunidades, sucede tambin con los sujetos. La cr
tica comunitarista parece acentuar que uno de los graves males de las
sociedades complejas es la anomia moral que induce formas cuasipatolgicas de identidad moral en los sujetos. Una creciente complejificacin de las formas de la identidad social supone, ciertamente, fuertes
demandas en ios procesos de socializacin y en las formas de la cons
truccin de la identidad personal. Como argumentamos en el captulo
anterior, una subjetividad que ha de transitar por mundos de creencias
diferenciados ha de aprender diversos lenguajes morales: ha de aprender
el proceso de hacerse tolerante, de relacionarse de forma ya no inme
diata con sus creencias. Las sociedades internamente complejas han
de articularse de forma post-tradicional y ello exige formas de identi
dad moral post-convencionales.
Y ese tal vez sea ese un elemento que est ausente de los anlisis
de Taylor o Walzer, quienes, cuando refieren a procesos de diferen
ciacin, los entienden como procesos que acontecen entre colectivi
dades o comunidades diversas, pero no como procesos internos a esas
colectividades ,83. Los diversos ejemplos aducidos por los autores que
comentamos desde las comunidades tnicas americanas, hasta el es
tado francfono de Quebec apuntan a la manera de arbitrar la de
fensa de las formas tnicas, creenciales o particulares deseable de una
comunidad y a las maneras de mediar la relacin entre comunidades
diversas. La tolerancia se entiende, por lo tanto, como relacin de agre
gacin de comunidades diferentes y disjuntas. Frente a ese modelo,
que supone coexistencia de mundos de creencias diferenciados pero
coherentes y slidos internamente, el modelo liberal podra hablar, ms
bien y como hemos visto, de que tales mundos de creencias diferen
ciados entre s han de diferenciarse tambin internamente si es que han
de entenderse unos con otros, si es que han de convivir y no slo coe
xistir.
Recientemente Michael Walzer ha querido presentar una versin
del comunitarismo que se basa sobre una nocin de diferencia y de
no uniformidad y que parecera, por lo tanto, darle la vuelta al argu-183
183
Hasta el caso paradjico de Taylor que reconociendo, como vimos, las ten
siones que atraviesan la misma subjetividad moderna (Taylor 1989) parece obviarlas
en la consideracin de las identidades-nosotros (Taylor 1989 b).
163
CARLOS THIEBAUT
ment que acabamos de presentar ,84. Walzer opone dos tipos de uni
versalismo: el primero, el universalismo abarcado por la ley, defne
a los sujetos y a su igualdad por la ley que a todos los cubre y com
prende y tendra representaciones, por ejemplo, en la doctrina cristia
na de la redencin; el segundo, un universalismo de la particularidad
y de tendencia paralizadora. Segn este universalismo, que para Walzer
es la verdadera doctrina alternativa de la historia juda (frente a otras
interpretaciones de la misma que la acercan al modelo legal), la libe
racin es una experiencia particular, que se repite en cada pueblo opri
mido. Este universalismo opera, por lo tanto, por una reiteracin
de actos de auto-determinacin que producen un mundo de diferen
cias l85, y que se refieren tanto a las formas de la subjetividad
que diferiran por sus experiencias diversas de liberacin como
a la semntica moral de los valores mismos amor, lealtad, amistad,
etc. que aparecen en esas experiencias. Este universalismo reitera
tivo no deja, no obstante, de ser universalismo en la medida que en
nuestra particular experiencia nos permite comprender otras experien
cias diversas en su especificidad, razona Walzer; somos sensibles a
la libertad, y a formas diversas de la misma, en la medida en que ten
gamos experiencias propias de libertad y de liberacin, y as cabe pensar
de otras muchas experiencias morales.
Este modelo parece potente y conjuga el reconocimiento de la sen
sibilidad hermenutica crtica que ya hemos visto en Walzer con el
conocimiento y el reconocimiento de mundos morales diversos. De
esa manera, el reconocimento de la diferencia y de la pluralidad no
tendra por qu conducir a formulaciones abstractas y procedimentales de una esfera pblica neutral por encima de las particularidades
de los individuos o de las comunidades pequeas. La fuerza de este
planteamiento, no parece afectar, no obstante, a la crtica que le he
mos presentado al holismo comunitarista: su nocin densa y homog
nea de comunidad como sujeto de valoraciones sustantivas no permite
discrepancias internas ni la coexistencia en un mismo espacio poltico
y cultural de sistemas de creencias diversos. El mismo ejemplo reli
gioso que Walzer presenta, el pueblo de Israel en su largo camino de
liberaciones, parece abonar tambin esa nocin de comunidad-sujeto
(comunidad-nosotros deca Taylor) relativamente homognea y densa.
Pero, de nuevo, estas consideraciones que se realizan en el terreno
de la filosofa moral son an demasiado poco precisas o especficas
,lu M. Walzer, Nation and Universo, The Tanner Lectores on Human Vales,
XI, Sal Lakc city, Univ. o f Utah Press, 1990, pp. 509-556.
* Walzer (1990) p. 518.
164
to s
LIMITES DE LA COMUNIDAD
como para poder determinar su alcance poltico. Esas concreciones

se cumplen, no obstante, en la segunda de las Tanner lectures que co
mentamos y en la que Walzer analiza la cuestin del nacionalismo.
Esa cuestin ser comentada en el siguiente epgrafe.
Identidad compleja y singularidad poltica
Cabe sospechar que el reclamo de la diversidad interna sobre el
que se origin histricamente y se apoya tericamente el programa li
beral de una sociedad tolerante sea un lujo que se permiten culturas
bsicamente homogneas (como las europeas) y en las que el proceso
de reconocimiento constitucional de las libertades y de la ordenacin
liberal se produce como una diferenciacin y complejificacin ulte
rior de esas sociedades, procesos que estn vinculados a la moderni
zacin y secularizacin. Por el contrario, la bsqueda de criterios
sustantivos de identidad, como los que suponen los anlisis comunitaristas, pudiera ser una necesidad de las sociedades que, como la nor
teamericana, se constituyen constitucionalmente sobre el reconocimiento
de la diversidad cultural y en las que se han acelerado los procesos
de modernizacin y de fragmentacin de los mundos de vida particu
lares. Tal vez esa diferencia que habra que matizar con la conside
racin de las tendencias comunitarias reactivas de las sociedades
europeas en el rechazo de los crecientes procesos de diferenciacin
y con la reflexin del republicanismo cvico al que hemos aludido en
la sociedad norteamericanatenga un carcter ms bien regulativo que
analtico, pero se refiere a un hecho que es significativo: quiz el de
bate americano que aqu se presenta emplee conceptos polticos de una
semntica tan polivalente e indefinida que necesite alguna traduccin
o alguna especificacin al leerse desde un contexto diverso.
Un lugar en el que esa indefinicin semntica se hace patente es
en la discusin del concepto de nacin y de nacionalismo. Las recien
tes recuperaciones de este trmino en las discusiones que comentamos
y que parecen abonar la sospecha de un nuevo romanticismo lo
hacen como reiteraciones de la particularidad histrica y social frente
a modelos de orden social abstractos y formales. Michael Walzer ha
sugerido que los males de exclusividad y de antagonismo que el pen
samiento liberal ha achacado al nacionalismo son, ms bien, producto
del dios celoso del universalismo de la ley* 186 que imponen las naiw Walzer (1990) p. 541.
165
CARLOS THIEBAUT
ciones poderosas. Las vctimas, por el contraro, reclamaran unlver

salizar el nacionalismo de la particularidad reiterada en el que las
seas de identidad singulares no se reclaman con exclusividad ningu
na. Frente al nacionalismo noble del universalismo legal que na
cera del reconocimiento de las diferencias para todos pero que surgen
histricamente como reconocimientos de las naciones nobles o
poderosas el nacionalismo que surge del universalismo particularis
ta y reiterativo evita los riesgos de chauvinismo porque es slo defen
sivo, no impone mandato alguno y reconoce efectivamente cada nuevo
acto de liberacin como tal.
No es, por lo tanto, que no existan riesgos en cualquier definicin
nacionalista, argumenta Walzer, sino que el universalismo reiterativo
es la mejor forma de reconocer el valor de esa particularidad de la
comunidad que se expresa histricamente a la vez que, al no reclamar
derechos de autodeterminacin en abstracto, es quien mejor puede evitar
sus riesgos. Esta perspectiva favorecer ms, entonces, que haya ne
gociaciones y acuerdos entre partes que justificar modelos universalmente vlidos, las fomentar soluciones adecuadas y precisas para
problemas concretos, y entender que el proceso histrico de confluen
cia de diversas nacionalidades (como la que tiene lugar en la Comuni
dad Europea) se ha de realizar no generalizando un nico modelo social,
tal como se sugerira en el universalismo legal (como el que tuvo lu
gar en la Rusia postrevolucionaria, avasallando particularidades y di
ferencias en el proceso de sovietizacin), sino encontrando procesos
contingentes de entendimiento, contextual y concretamente modulados.
El universalismo abarcado por la ley, por el contrario, ofrece
explicaciones y justificaciones para polticas de asimilacin, de in
tegracin y de unificacin en estados y en imperios; se dirige a un
tiempo en el que todas las naciones confluirn en un mismo rgi
men poltico y moral o a un tiempo en el que el nacionalismo mis
mo haya sido definitivamente superado y se hayan eliminado todas
las fronteras l87.
Quiz el razonamiento de Walzer sea acertado en lo que se refiere
a la comprensin de los movimientos nacionalistas emancipadores del
siglo veinte, tales como los movimientos de emancipacin coloniales,
pero no podra negarse que ese retrato del universalismo reiterativo
del nacionalismo tiene ms bien tintes de un retrato utpico. En efec
to, las recientes experiencias europeas en Yugoslavia y en la antigua
Unin Sovitica parecen ms bien indicar que Waldron acierta cuani7 Walzer (1989) p. 555.
166
do seala que es artificial un modelo caballeroso del patriotismo y

segn el cual los soldados de ejrcitos enfrentados reconocen la bon
dad de la parte contraria l88. Ms bien, el patriotismo ha parecido fo
mentar el lado ms oscuro de la particularidad en ocasiones de conflicto,
aunque ese lado se acalle en momentos de paz. El mismo Maclntyre
sealaba que
e l patriotism o requiere q ue y o m uestre una d ev o ci n peculiar a mi
nacin y t a la tuya *'.
As, las diferencias entre comunidades, cuando el carcter de sta

se sustantiviza en trminos morales, parecen irrebasables aunque pue
dan acallarse en algunos modelos tericos, como el de Walzer.
De hecho, las actuales reivindicaciones nacionalistas europeas pa
recen nacer tanto de la no aceptacin de la identidad del vecino prxi
mo como del rechazo de los procesos de diferenciacin interna de la
sociedad, bien sea por la pluralidad de modos de vida que esa misma
sociedad ha generado, bien sea por los movimientos migratorios que
hacen que un mismo espacio geogrfico, hasta hace bien poco cultu
ralmente homogneo, se tome habitculo de culturas distintas.
La conciencia de la fragmentacin de la sociedad contempornea
puede tener acentos exageradamente dramticos, cuando no terica
mente inquietantes como el que aparece en la siguiente apreciacin de
Posi:
S lo una com unidad totalm ente d esm oralizada puede tolerarlo
todo [ ...] U na com unidad sin lm ites carece de identidad o d e for
ma; si la tolerancia se persigue co n un n im o m on ocord e e s in com
patible con la posibilidad m ism a d e una com unidad. Por e sa razn
la tolerancia c o m o ideal e s incom pleta. Si la vida d e la com unidad
ha d e sob rev iv ir, y a sea a nivel local o nacional, la tolerancia debe
d etenerse en un punto u otro l90.
Pero, sin llegar a esos extremos, el acento en la particularidad y

en la homogeneidad cultural de una comunidad no tiene, ciertamente,
por qu ser rechazable cuando una sociedad altamente compleja no
es capaz de mediar significativamente entre mundos de vida diferen
ciados y cuando esa complejidad ha sido devaluada en desintegracin
o anomia. Tampoco esa exigencia de seas de identidad de una comu* Waldron (1989) pp. 572 s.
i8 Maclntyre (1984) p. 5.
)9o pos' ,Thc Social Foundations o f Dfamation Law: Reputation and the Constitution, California Law Review, 74 (1986) 6 9 1 ,7 3 , citado en Waldron (1989) p. 574.
167
CARLOS THIEBAUT
nidad parece criticable cuando supone la reivindicacin de tradiciones

propias que parecen requisito para reinterpretar el encuentro con una
diferencia hasta ese momento no conocida. As aconteci, por ejem
plo, con el ya mencionado nacionalismo en las emancipaciones de la
metrpolis de los pueblos coloniales y as sucede tambin en la resis
tencia a los procesos de homogeneizacin cultural que imponen las es
tructuras estatales y administrativas centralizadas o el lenguaje
monocorde del mercado. Pero no podemos negar las dificultades que
surgen a la hora de precisar, incluso en contextos polticos relativa
mente claros, ese acento en la particularidad y la homogeneidad cul
turales y la bsqueda de formas patolgicas de autoafirmacin, como
las que hemos visto recientemente en Europa. El racismo, la xenofo
bia y la intolerancia hacia el vecino que es distinto, acompaan hoy
como un aterrador bajo continuo a la conciencia y la defensa de la di
ferencia. En esas reacciones slo se fomenta la identidad propia apo
yndola sobre la exclusin absoluta de quien es diferente. E,
irnicamente pues es un argumento contextualista, precisar cun
do acontece una u otra cosa parece cuestin de la prudencia poltica
y el contexto. Pero, entonces puede pensarse que poca claridad se ha
alcanzado al acentuar el carcter poltico de las propuestas liberales
o comunitaristas y que el carcter progresista o conservador de las di
versas posiciones depende en tal medida de la pragmtica poltica con
textual que los adjetivos polticos de los que partamos al comienzo
del captulo (progresista, conservador) confunden ms que aclaran los
trminos tericos del debate.
Tal vez quepa sugerir, como hemos dicho anteriormente, que los
modelos tericos en discusin se refieren a cmo sociedades diversas
(la norteamericana, la canadiense, la europea) afrontan aquellas re
construcciones y rectificaciones de sus identidades colectivas que pa
recen necesarias hoy. La defensa que Taylor o Walzer realizan del
patriotismo republicano como un requisito de las sociedades libres (un
patriotismo que no reniegue de la idea misma de libertad) parece en
caminarse a una reconstruccin tal. Pero, si as es, y si ese patriotis
mo se dirige no tanto hacia el rechazo de los logros normativos de
la modernidad sino hacia la crtica de sus insuficiencias, se echa en
falta un elemento que parecera crucial para la definicin contempor
nea de los parmetros de esas identidades: la conciencia mundial no
debera estar ausente de la comprensin de los criterios y los proble
mas a los que esas identidades han de enfrentarse. Junto a la nocin
homognea de comunidad del comunitarismo, otro segundo problema
grave de esas reflexiones y que es ausencia que se percibe tambin
en el programa liberal es el franco etnocentrismo de ese proyecto
168
reconstructivo de las identidades colectivas y nacionales en un mundo

cada vez ms simultneo y crecientemente consciente de ello. Ese
reto es quiz el debiera hacemos ir ms all de los lmites de las teo
ras liberales, pero no parece que las reflexiones comunitaristas de
mocrticas indiquen pasos a dar en esa direccin.
En efecto, la conciencia de las diferencias no implica slo ya aquel
primer nivel de diferenciacin con el que Europa se enfrent desde
el siglo XVI las diferencias de creencias religiosas y el descubri
miento de nuevos mundos, ni tampoco slo al segundo nivel de di
ferenciacin al que se est enfrentando la sociedad norteamericana y
europea en el siglo XX las diferenciaciones tnicas y culturales en
el seno de un mismo espacio poltico, sino que esa conciencia de
la diferenciacin se refiere ya al entendimiento de culturas y tradicio
nes polticas y morales diversas. La humanidad culturalmente diferen
ciada de finales del siglo XX empieza a ser consciente de que comparte
ya un nico espacio de problemas que han de ser enfrentados coope
rativamente para solventar los riesgos de la supervivencia misma de
la especie. Una conciencia ms global del destino colectivo de la hu
manidad hace presente un nico espacio cultural y poltico diferencia
do en el que no domina ya un nico lenguaje.
El reconocimiento de esa complejidad no tiene por qu conducir
nos a los lmites del universalismo de la ley que, con acierto pero
con simplificacin, criticaba Walzer. La crtica comunitarista al libe
ralismo, lo que hemos llamado su verdad, deja ver los riesgos y las
insuficiencias de un programa basado sobre la sola idea de un univer
salismo monolgicamente definido y la necesidad de complementarlo
con inflexiones de particularidad. Pero, y en paralelo al argumento
que presentamos al final del captulo anterior referente a las formas
de subjetividad complejas que se generan en contextos normativos ml
tiples, la defensa y contracrtica del programa liberal moderno pudie
ra dejar ver su fuerza en la idea de reflexividad de los procesos de
justificacin de las normas y principios. Esa reflexividad hace al me
nos trans-particular las estructuras de la identidad colectiva y perso
nal. Las sociedades modernas no son ya sociedades homogneamente
constituidas y los procesos de autointerpretacin a los que acuden pa
ra comprenderse a s mismas y los procesos de autorregulacin que
emplean para solventar sus crisis, sus dficits y sus problemas son pro
cesos reflexivos que no se pueden reducir a la validez inmediata de
un valor moral o de una comunidad moral dada. El programa moder
no es, si no universalista en los trminos formales en los que insisten
muchos de sus defensores, s universalmente interesado o cosmopoli
ta, por decirlo en los trminos de Kant. Ciertamente tal cosmopolitis169
Ca r l o s
t h ie b a u t
mo, en el que se define de forma creciente el punto de vista moral,

tiene que ser mediado particularmente. Ese cosmopolitismo implica
nociones moralmente densas, como las de solidaridad o la del destino
de la especie en su relacin consigo misma y con el medio natural,
nociones de las que no parecemos poder prescindir a la hora de cali
brar el sentido y las consecuencias de las acciones que cada individuo
o cada sociedad realiza localmente. Y la mediacin en la particulari
dad es, por su parte, un elemento central de la verdad del holismo comunitarista, la verdad de Hegel. Pero es necesario tambin reconocer
que el tipo de problemas que se abren con ese cosmopolitismo media
do en la particularidad, y con la particularidad mediada por la dimen
sin moral de ese cosmopolitismo, tanto por lo que a las identidades
culturales respecta como por lo que atae a las instituciones pblicas,
es diverso a la reivindicacin del particularismo como defensa de la
identidad de los sujetos o de las colectividades, reivindicacin que,
como hemos visto, es el ncleo de las consideraciones comunitaristas.
Thomas McCarthy ha empleado recientemente un trmino que pa
rece acertado para definir el rostro de una nueva conciencia ilustrada
que est al nivel de cuestiones en las que se defnen los problemas pre
sentes de la humanidad. Ms all del cosmopolitismo universalista de
la ilustracin, parecemos requerir un cosmopolitismo multicultu
ral 191, en el que pueda mediarse una reflexiva conciencia de las di
ferenciaciones culturales y el reconocimiento particularizado de esos
lenguajes culturales diferenciados. Las interpretaciones que hacemos
de las culturas diferentes en el discurso antropolgico y en el dilogo
mundial no pueden prescindir de las que esas culturas hacen de noso
tros, y esa dinmica de mutuo reconocimiento modifica nuestra pro
pia autocomprensin de forma radical; nos hace multiculturalmente
cosmopolitas. Esa dinmica no es fcilmente evitable, pues los pro
blemas derivados de las barbaries blicas, del incremento de la pobla
cin mundial, de la distribucin de riqueza y recursos, de sanidad y
de alimentacin, de la justicia entre generaciones y los que ataen a
nuestra relacin con elplaneta imponen con una urgencia creciente
una conciencia cada vez ms global de esos problemas y determinan
formas tambin globales de afrontarlos y para las cuales parecemos,
muchas veces, no disponer an de instrumentos. Pero asimismo exi
gen que seamos conscientes de que esos instrumentos no pueden em
plear slo el stock de valores morales de nuestra propia cultura, y no
191 T. McCarthy, Doing the Right Thing in Cross-Cultural Reprcsentation,

Ethics 102 (1992) 635-649.
170
slo por imperativo tico, sino tambin por eficacia en la resolucin

de los problemas mismos. La pertenencia a una cultura determinada
(y quiz ello acontezca ms que en ningn otro lugar en nuestra cultu
ra occidental), en la que nos socializamos, cuyos valores comparti
mos y en virtud de la cual nos convertimos en individuos, nos ierza
en el presente a formas cada vez ms complejas de autoelaboracin.
En este sentido, las tesis anteriormente discutidas del holismo ontolgico que subrayan la importancia de los procesos de socializacin
en la definicin de las identidades sociales e individuales podran
diferenciarse de las ms coyunturales defensas de la homogeneidad (de
fensiva) de una comunidad particular. No nos socializamos en una,
sino en diversidad de comunidades; no en uno sino en diversidad de
mundos de vida. Ello modifica nuestra comprensin del carcter que
tiene la defensa de los derechos del individuo sobre la que el liberalis
mo mont su programa.
En efecto, la crtica comunitarista puede haber tenido el acierto de
sealar que el modelo de los derechos individuales es insuficiente en
los trminos que se ha expresado en la tradicin liberal pues deja de
lado elementos cruciales de la realidad de las identidades colectivas
e individuales y porque desconsidera demandas urgentes de solidari
dad y de corresponsabilidad. Pero, tal vez ese modelo de los derechos
individuales pueda adquirir un nuevo carcter si se entiende no desde
la perspectiva atomista que critica con buenas razones
wittgensteinianas el holismo comunitarista de Taylor o de Walzer,
sino desde la idea de que el reconocimiento de formas de particularizacin crecientes inducen formas cada vez ms complejas de indivi
dualidad, reconocimiento cuyo carcter de concrecin pudimos ver en
la idea del otro concreto de Benhabib al final del captulo anterior.
Como tambin sugerimos en el captulo primero, los sujetos, al no
definirse en exclusiva en un mundo de valores determinado y concre
to y al no agotar su dimensin normativa en un nico sistema de nor
mas, dejan ver el valor moral, trascendente de todo contexto, de su
dignidad como individuos. De esta manera, la consideracin de las
formas reflexivas de subjetividad y de identidad que implican esos pro
cesos de socializacin post-tradicionales en mundos diversos no slo
descubren las fuertes demandas y requisitos que se imponen sobre los
sujetos, sujetos que no aparecen ya definidos en virtud de un contexto
de creencias inmediato. La conciencia de esas formas reflexivas tal
vez pudieran tener la contrapartida de reconocerles a esos sujetos la
capacidad tica y poltica de ser, precisamente, individuos pertenecientes
a diversos sistemas normativos, no siempre congruentes, pero a los
que se les reconoce, como tales individuos, rango y dignidad mora171
CARLOS THIEBAUT
les. En efecto, la predicacin de este rango y esta dignidad, que naci

histricamente vinculada a la desaparicin de las formas de encuadre
tradicional del antiguo rgimen con la declaracin de los derechos de
ciudadana y que se ha ido perfilando tambin histricamente con la
incrementada conciencia moral que suponen los derechos humanos,
ha descubierto un ncleo en el individuo que es digno de ser respeta
do. Ese descubrimiento se plasma tanto en los reconocimientos espe
cficos de los diversos derechos en virtud de los cuales las sociedades
contemporneas defnen lo que son criterios irrenunciables de huma
nidad como en una intuicin moral que no se agota en los derechos
de hecho ya reconocidos en las declaraciones internacionales y en las
constituciones de las sociedades desarrolladas. Esa intuicin moral per
mite que ampliemos nuestra conciencia de lo que ha de serle recono
cido a los individuos en el orden de requisitos materiales, polticos
y culturales para que se desarrollen como sujetos dignos moralmente.
No es difcil conectar esa intuicin moral de un individuo del que se
predica la dignidad moral, precisamente porque esa dignidad no se agota
en ninguno de los sistemas normativos en los que vive (comunitarios,
polticos, etc.), con el ncleo de la propuesta tica de la modernidad:
la idea de autonoma de los sujetos morales aparece en este reconoci
miento del valor de los individuos cuyos contextos normativos les es
pecifican, diferenciadamente, como sujetos portadores de derechos,
obligaciones, valores, prcticas de socializacin especfica, etc. As
entendida, la idea de autonoma no es, como criticaran los comunitaristas, una estipulacin asignada a individuos-tomos en los cmputos
de un mecanismo contractual ista sino que aparecera como un recono
cimiento de una dimensin de valor que no se resuelve en uno solo
de los sistemas nonnativos dados en las sociedades contemporneas.
Mas tal vez esta propuesta de comprensin del programa moderno
sea ms utpica y reconstructiva que una manera adecuada de respon
der a lo que plantean las preguntas polticas del presente y necesita,
para concretarse, acudir a otros lenguajes tericos para poderse preci
sar. Como hemos ido sugiriendo, est relacionada con las formas com
plejas de construccin de la subjetividad en la modernidad y con las
formas tambin complejas en que se producen las prcticas sociales
de autorregulacin normativa. Todo ello requiere un marco terico dis
tinto al de este comentario del debate del comunitarismo y debe remi
tirse a otros tratamientos.
Adems de la sugerida reinterpretacin no atomista de los dere
chos del individuo, existe una segunda consecuencia del anlisis ante
riormente apuntado sobre la socializacin en sociedades internamente
complejas: cabe que aparezcan conflictos entre esas formas complejas
172
de identidad y el retomo hacia aquellas formas de la particularidad

poltica que acompaan algunas posiciones comunitaristas. En este sen
tido, y a la vista de los conflictos nacionalistas europeos recientes, la
cultura poltica europea no puede asumir como propias las crticas co
munitaristas desconociendo los problemas que se suscitan en esos con
flictos. En la medida en que los nuevos impulsos nacionalistas se defnen
en trminos de homogeneidad cultural (ya sea tnica, lingstica o de
creencias) y en trminos de crtica a las formas abstractas y neutrales
de los arbitrajes del poder poltico supranacional, pueden fcilmente
entenderse como propuestas cercanas al comunitarismo, aunque no sea
en tales trminos como el debate se ha comprendido en los Estados
Unidos. Si as fuera, y si la carga terica de las crticas comunitaristas
se quisiera trasladar a la comprensin de los nacionalismos europeos,
ese debate necesitara ms de una traduccin para leerse desde Europa.
Existen, al menos, tres elementos que seran pertinentes en esa tra
duccin y que, desde lo ms concreto intranacionalmente a lo ms com
prehensivo mundialmente, refieren a dimensiones que son relevantes
para el debate. En primer lugar, es menester sealar las tareas y difi
cultades existentes en el proceso de autocomprensin europea desde
la diferenciacin interna provocada por la inmigracin masiva tanto
desde el sur como desde el este a la que no estaban acostumbrados
los miembros de los anteriores estados nacionales; en este sentido, los
problemas surgen no slo en la generacin de una segunda identidad
la europea que se superpone a formas de identidad nacional pree
xistente, sino tambin en la modificacin de las formas de compren
sin de las identidades nacionales previas. Esa modificacin adviene
no slo por la coexistencia en un mismo espacio poltico europeo de
un nmero de pases hasta ahora con relaciones relativamente dbiles
entre s, sino, sobre todo, por la ya mencionada creciente diferencia
cin cultural y moral interna en un mismo espacio geogrfico antes
relativamente homogneo. La identidad de una Europa multirracial y
multirreligiosa y en la que se modifican las relaciones estructurales
entre las culturas nacionales y los mecanismos de decisin colectivos
slo puede ser, ya, post-nacional m .
En segundo lugar, es necesario comprender el carcter de reac
cin defensiva de las comunidades particulares que, a veces con las
formas patolgicas de una renovada intolerancia, se resisten a las for
mas ms cosmopolitas que parece imponer el nuevo panorama mun
dial (tanto hacia el este como hacia el sur de Europa). Con esa
IW El termino procede de J. Habcrmas, Identidades nacionales y post-nacionales,
trad. de M. Jimnez Redondo, Madrid, Tecnos, 1989.
173
CARLOS THIEBAUT
comprensin se matiza el carcter de afirmacin positiva de la identi

dad que ha parecido acompaar las afirmaciones nacionalistas y que
ahora, muchas veces, hace bascular esas afirmaciones hacia conteni
dos de rechazo de lo diferente. El incremento de las reacciones xen
fobas en las naciones desarrolladas, en las que las poblaciones ven
amenazado aunque slo sea como amenaza imaginaria su privile
giado nivel de vida muestra ms un chauvinismo del bienestar, co
mo ha sealado Habermas, que el inters por una identidad y una
diferenciacin culturalmente asentada. Los riesgos de una definicin
poltica y cultural de la identidad europea por medio de la acotacin
de un terreno privilegiado no son, en este sentido, meros fantasmas
sino crudas realidades.
Ante ello, en tercer lugar, parecera necesario plantear de nuevo
las urgencias que se derivan de la dimensin solidaria implcita en la
idea del cosmopolitismo multiculturalista al que antes hicimos alusin.
Los imperativos normativos que se deducen de una conciencia cos
mopolita multiculturalmente modulada no se reducen slo a las consi
deraciones internas al espacio poltico europeo, sino que refieren a estas
sociedades desarrolladas en relacin con el conjunto de una humani
dad, la inmensa mayora de cuyos miembros se encuentran en situa
ciones que no dudamos en calificar de infrahumanas. As, el
cosmopolitismo multicultural se vincula a un imperativo de la solida
ridad y exige atenciones particularizadas a grupos humanos particula
rizados, atenciones que se expresan en la bsqueda cooperativa de
soluciones a problerrias nuevos ms que en la generalizacin de las
frmulas histricamente dadas en las sociedades dominantes.
Probablemente la lista de cuestiones que habra que integrar a una
recepcin europea del debate del comunitarismo no se agote en esos
problemas. Algunas cuestiones que ya hemos recorrido y que se han
suscitado en el debate comunitarista americano son problemas que de
finen una agenda tambin pertinente a veces urgente de este lado
del Atlntico. En una Europa con una presencia cada vez mayor de
minoras tnicas y culturales procedentes de las inmigraciones del sur
y el este pasar a primer plano la cuestin del derecho que asiste a
una mayora para conformar legislaciones de acuerdo con sus creen
cias en contra del derecho de las minoras a sustentar su mundo parti
cular de vida (problema que surgi hace aos en los Estados Unidos
con las polmicas de la religin en las escuelas, con la enseanza de
las teoras de Darwin, etc.). Pensemos en otras cuestiones que se re
fieren a la tolerancia de las minoras y a la nueva forma de compren
der la neutralidad de las instituciones pblicas (como la administracin,
el sistema escolar, la atencin sanitaria) a las que podemos vernos en174
frentados cuando esas esferas pblicas hayan de operar sobre socieda

des no homogneas en creencias, hbitos y comportamientos, a
diferencia de lo que aconteca mayoritariamente con las sociedades tra
dicionales en Europa. Esa neutralidad de la esfera pblica habr de
operar ahora en contextos no homogneos hasta un grado desconoci
do y lo habr de hacer con un grado de reconocimiento de la particu
laridad y de mediacin en ella que puede demostrarse problemtico
y al que pueden ser renuentes tambin las minoras ilustradas y no s
lo quienes defienden privilegios materiales. Ese conjunto de dificulta
des puede inducir a tentaciones homogeneizadoras que ms que reforzar
el proyecto liberal lo conviertan en un proyecto defensivo e intoleran
te y acaben, consiguientemente, por quebrarlo o agostarlo.
175
C A PITU LO Q U IN TO
A M O D O DE A PEN D ICE:
LOS LIM ITES D EL PR O C ED IM EN TA L ISM O
EN LA R EFO R M U LA C IO N
DEL PRO G RA M A E T IC O M O D ERN O
En captulos anteriores hemos recorrido los hitos centrales de las
crticas comunitaristas y neoaristotlicas al programa liberal, as co
mo algunas de las principales respuestas a las mismas que desde ese
programa se podran esgrimir. Recordemos esas crticas, tal como se
recogen en los epgrafes del primer captulo y como las hemos visto
articularse en las diversas y no siempre homogneas posiciones
comunitaristas que hemos comentado: primero, que las crticas mo
dernas simplifican la dimensin moral hasta extremos dainos dado
su racionalismo y su estilizacin de lo que consideran es el punto de
vista tico; segundo, que no cabe diferenciar de manera tan tajante
como pretende el liberalismo entre las dimensiones particularistas del
bien y las universalistas de lo justo; tercero, que el yo liberal es un
yo mermado y que, por el contrario, no podemos comprender la sub
jetividad moral al margen de sus fines y sus atributos; por ltimo, que
es necesaria la nocin de comunidad y de integracin para dar cuenta
de los problemas de las sociedades contemporneas.
Hemos sugerido que las formas de respuesta a estas crticas, tal
como se estn produciendo por parte de los defensores del programa
177
CARLOS THIEBAUT
liberal, racionalista moderno son de dos tipos. En primer lugar, mos

trando cmo la propia teora no es objeto de las crticas en la medida
en que stas no se consideran pertinentes. Esta primera respuesta es,
ms bien y no obstante, un reconocimiento de lo que hemos denomi
nado la verdad del comunitarismo en sus acentos contextualistas. Co
mo veremos en el presente captulo tal es, por ejemplo, la lnea de
respuesta de los ltimos trabajos de John Rawls que ha pragmatizado su propia teora hasta el grado de decir que la misma es slo la
explicitacin de los supuestos normativos bsicos de las sociedades oc
cidentales desarrolladas. La idea de orden social, de unin social, se
muestra en el consenso por el solapamiento de las diferentes con
cepciones particulares del bien que operan en esas sociedades. Ese con
senso afecta a los principios de justicia de esas socie'dades y la teora
queda, por lo tanto, radicalmente contextualizada de manera que su
arquitectnica metodolgica pierde el grado de universalidad terica
y de fundamentacin que los comunitaristas y neoaristotlicos critica
ban. Una contextualizacin similar se da, tambin, en el acento que
los ltimos trabajos de Habermas ponen sobre las prcticas discursi
vas y sobre la pluralidad de las formas del discurso prctico. Como
veremos, con estas reinterpretaciones o complementos de los progra
mas de fundamentacin del punto de vista tico, tal como se formula
ron en los aos setenta y primeros ochenta, el programa liberal intenta
solventar los ms graves dficits que pusieron en evidencia las crti
cas comunitaristas.
Antes de profundizar en esa primera lnea de respuesta y de recti
ficacin en este captulo, recordemos tambin, no obstante, la segun
da lnea de contraargumentacin. Esta no ira a favor del reconocimiento
de esa verdad del comunitarismo sino que intentara la reformula
cin de la verdad del liberalismo. Como acabamos de recordar, uno
de los supuestos centrales de las posiciones comunitaristas es la no
cin densa o fuerte de comunidad que implican. Hemos visto en el
captulo anterior cmo Taylor sealaba que, frente al individualismo
metodolgico de las teoras liberales, las propuestas comunitaristas des
cansan sobre cierto holismo ontolgico a la hora de comprender los
fenmenos sociales. Tal holismo, heredero de la idea dialctica de to
talidad, reconocera el carcter interdependiente de los diferentes ele
mentos de la sociedad y no cabra privilegiar metodolgicamente
ninguno de ellos para extraer conclusiones normativas. Al margen de
lo dudoso que puede ser considerar que las teoras modernas sean to
das individualistas metodolgicas -aunque lo sean algunas reformulaciones muy potentes de esas teoras-, el problema que hemos sealado
en esas visiones holistas es que descansan sobre un supuesto que cabe
178
LOS L1MITKS DE LA COMUNIDAD
denominar el contexto homogneo de definicin comunitaria del bien.

Como recordamos, no afirmbamos con ello que una comunidad dada
hubiera de tener criterios homogneos para medir, valorar y distri
buir todos los bienes sociales deseados. No todos los comnitaristas
consideraran que una comunidad tiene una concepcin tan monolti
ca como para emplear el mismo rasero para solventar todos los pro
blemas y conflictos de asignacin y de distribucin de recursos. Pero,
aunque exista esa flexibilidad en la formulacin de criterios no la hay,
no obstante, a la hora de definir el sujeto que define esos criterios.
Incluso los comunitaristas ms flexibles suponen esa nocin coheren
te de la comunidad que valora, una nocin que hemos denominado de
comunidad densa en referencia a la cual se definen los valores posi
tivos de la integracin y de la vinculacin.
Frente a esa nocin homognea de comunidad, la verdad del libe
ralismo reiterara uno de los fundamentos de la modernidad y afirma
ra, como hemos recordado en el captulo anterior, que el grado a la
vez de complejidad y de simultaneidad de las sociedades contempor
neas hace igualmente presentes tal conjunto de diferentes concepcio
nes sustantivas de lo que es bueno que es necesario que las instituciones
que regulan el reconocimiento y la comunicacin entre esas socieda
des adquieran una estructura reflexiva y no inmediata, no particular.
Ese fenmeno no se da slo con respecto a comunidades culturales
que habitan espacios geogrficos diferentes (cada vez, por otro lado,
ms interdependientes y cercanos) sino tambin a las mismas socie
dades desarrolladas cuya complejidad interna crece de forma tan ace
lerada que los supuestos bsicos del consenso social (como era, por
ejemplo, que amplias capas de la poblacin compartieran religin, mo
ral, y un similar acatamiento al soberano y a las leyes, etc.) son some
tidos a tal crisis que exigen ser reformulados. Las reacciones patolgicas
de la xenofobia, el fundamentalismo, etc. reflejan las tensiones que
induce esta creciente complejidad.
As, si la verdad del comunitarismo estaba en obligarle al libera
lismo a reconocer su carcter histrico y contextual, la fuerza de ste
ltimo su verdad, y una vez reconocida la crtica, radicar en mos
trar que la neutralidad y reflexividad de la esfera pblica que l for
mul es la consecuencia normativa inevitable del reconocimiento de
la diferencia entre sistemas morales, modos de vida, concepciones del
buen funcionamiento social, etc. El riesgo del comunitarismo, lo que
cabra denominar su no-verdad es, entonces, pensar que las restric
ciones a la particularidad solventan los problemas de la creciente com
plejidad social.
Formulamos un argumento similar en el plano de la constitucin
179
CARLOS THIEBAUT
de los sujetos morales cuando discutimos las teoras de Maclntyre en

el captulo tercero. Uno de los puntos de fuerza del planteamiento comunitarista era el reconocer el papel de la motivacin en la compren
sin de la gnesis del orden social y de su validez normativa. Las ideas
de la formacin moral del carcter y de los procesos de aprendizaje
ideas centrales del programa aristotlicoestn vinculadas a ese re
conocimiento. De nuevo lo que pudiera ser la verdad del comunitarismo (ese reconocimiento) frente a las teoras liberales pudiera
convertirse, ms bien, en la verdad de stas ltimas: cabe formular,
en efecto, que no hay sujeto moral que no se constituya en procesos
de socializacin en comunidades morales histricamente dadas. Pero,
tambin es necesario reconocer que si esos sujetos se socializan en so
ciedades complejas, en las que coexisten sistemas normativos diferentes,
esos sujetos habrn de mantener con esos sistemas una relacin nor
mativa que no es ya ni puede ser ya absoluta e inmediata, 'sino reflexi
va y parcializada. Cuando somos miembros de mundos normativos
distintos no somos ya sujetos normativamente uniformes, sino sujetos
complejos y plurinormativos. En trminos de procesos de interaccin,
el reconocer la verdad de los otros no deja inmune nuestra verdad.
Como sealamos respecto a la manera en que Maclntyre formula el
modelo de interaccin cultural como si fuera el encuentro entre len
guas diversas, aprender otra lengua modifica la forma en la que nos
relacionamos con nuestra lengua materna. As, si el comunitarismo
acertaba al criticar al yo sin atributos y sin mediaciones del liberalis
mo clsico, marra al no comprender que el viajero de muchos mundos
morales (como lo somos la mayor parte de los ciudadanos de las so
ciedades desarrolladas) no puede creer que los lmites del mundo son
los lmites de su bosque natal.
Tales son, por lo tanto, las razones del liberalismo. Este captulo
abordar, no obstante, las formas en las que el programa moderno se
ha reconcebido en los ltimos aos y, en concreto, en referencia al
modelo procedimental inicialmente adoptado. Una de las acusaciones
centrales al programa moderno tal como fue reformulado en los aos
setenta es que incurre en un formalismo que lo hace intil para dar
cuenta de los problemas morales y sociales reales. Pero, tanto las teo
ras neocontractualistas, y significativamente la de Rawls, como la ree
laboracin de la teora crtica en Habermas han intentado presentarse
recientemente como el diseo de procedimientos de justificacin de
normas y principios aplicables a las sociedades desarrolladas. Es de
cir, esas teoras intentan complementar con la discusin del momento
de aplicacin el programa formal de la fundamentacin de qu es jus
to y por qu lo es. Ese complemento que se presenta como el progra180
l o s l m it e s d e l a c o m u n id a d
ma de aplicacin de unos principios ticos o de una teora de la justi

cia tiene acentos diversos en las dos teoras que hemos mencionado,
pero se refiere, en ambos casos, a la necesidad de interpretar las teo
ras normativas, filosficas, a la luz de los anlisis de los discursos
prcticos, de la vida moral de los individuos y de las sociedades. Por
ello, cabe sugerir que el formalismo tico que caracteriza algunas de
las propuestas liberales contemporneas debe reinterpretarse a la luz
de un intento de construir teoras normativas y crticas de la sociedad;
pero, si ello es as, consiguientemente, el lugar terico de las ticas
modernas (y, con ellas, de los procedimentalismos ticos) no habra
de ser distinto del lugar que ocupa una interpretacin terica y crtica,
y por ello normativa, de la sociedad moderna y de su poca.
Ese anlisis de los discursos prcticos, ms pendiente de las for
mas concretas de la vida moral y de la argumentacin, parece que de
biera inducir una rectificacin importante sobre el programa liberal
moderno, pues pone en juego un conjunto de dimensiones y procesos
como las construcciones de significado que se establecen en el m
bito cultural, los procesos de construccin de la personalidad, los len
guajes exprsivos que en ellos se emplean, etc. que no reciban
suficiente importancia en aquellas estrategias racionalistas de los aos
setenta a la hora de plantear la cuestin central de la fundamentacin
de la validez de las normas y principios. Esta crtica al procedimentalismo tico que se resumira en sealar que deja fuera del ncleo
del programa de una tica filosfica las dimensiones materiales que
recogen los aspectos moral-histricos del arte, de la identidad social
y personal o de los contenidos normativos de la modernidad misma
parece asumir la crtica hegeliana y por qu no recordarlo? de
algunos marxismos a la tica kantiana. Esa crtica hegeliana es una
crtica moderna, interna a la modernidad misma, pero que posee tam
bin, paradjicamente, puntos de contacto con algunas posiciones antimodemas y polticamente ambiguas, si no neoconservadoras, del
comunitarismo que hemos comentado en el captulo anterior. Como
hemos sealado en diversos lugares, es pertinente distinguir entre aque
lla crtica negadora de la modernidad y la que practican otras posicio
nes, ya sean comunitaristas ya sean otras ms vinculadas a la teora
crtica, como las que aqu referiremos, que quieren situarse dentro del
horizonte normativo moderno; en efecto, aunque se d una similar rei
vindicacin de la necesidad de contenidos normativos sustantivos frente
al formalismo de las concepciones ms escuetamente procedimentales
reivindicacin en la que ambas crticas coincidiran, no son idn
ticos los contenidos reclamados por cada una de esas posiciones.
De esa manera, el procedimentalismo tico liberal (como meca181
CARLOS THIEBAUT
nismo de resolucin de pretensiones de validez en la cuestin de la

justificacin de las normas en la tica discursiva, y como mecanismo
institucional de resolucin de contrapuestas interpretaciones o propuestas
de accin en las teoras neocontractualistas) habra de defender frente
a las crticas neoconservadoras los contenidos y el horizonte normati
vo moderno que l mismo presupone. Ese horizonte, como hemos ido
viendo, se resume si no en el universalismo tico como rasgo de una
moral postconvencional s claramente, al menos, en un cosmopolitis
mo atento a la particularidad, en la nocin central de autonoma y de
dignidad del individuo y en el conjunto de valores de la libertad, la
solidaridad y de la igualdad, y necesita encontrar nuevos lenguajes mo
rales y polticos en los que expresarse para poder dar respuesta a mu
chas de las crticas neoconservadoras a su insuficiencia o a su ineficacia.
Consiguientemente, la crtica al procedimentalismo que aqu se pre
sentar tiene un sentido diferente al que anida en las negaciones con
servadoras del liberalismo y la modernidad: seala que probablemente
necesitemos volver a concebir qu entendemos por razn prctica y
de qu forma hemos de considerar que su crtica la tica se conju
ga con una teora de la sociedad y del tiempo presente. Tal vez nos
encontremos ante dos formas de concebir la razn prctica una ms
sesgadamente cognitivista, ms tpica del modelo idealizado que es aqu
el procedimentalismo, y otra que acentuara ms las dimensiones ma
teriales, de contenido normativo y expresivas que se derivarn de
la manera como se equilibren y articulen el momento tico la kan
tiana Moralitt y el momento moral la hegeliana Sittlichkeit en
ese proyecto normativo de reconstruccin de una teora crtica de la
sociedad 193.
Para la consideracin de estas cuestiones el presente captulo se
vuelve, pues, a una discusin de las ltimas modificaciones que han
realizado a sus teoras algunos de los adherentes ms representativos
de lo que hemos denominado aqu el programa moderno, en la lnea
del reconocimiento implcito de la verdad del comunitarismo. Es tal
vez oportuno, tambin, que nos centremos en la discusin del proce
dimentalismo, discusin que ha articulado gran parte de ese juego cru
zado de formulaciones, crticas y contraargumentos del proyecto liberal.
El primer epgrafe resume brevemente las razones que, con acento kan
tiano, se esgrimen a favor de ese procedimentalismo; ste aparece co1,3 El anlisis de ambos momentos ha tenido diversos tratamientos. En Espaa,
recientemente, A. Cortina, Etica sin moral, Madrid, Tecn.os, 1991 y J. Rubio Carracedo, Moralidad y eticidad. contextualizacin, responsabilidad y pluralismo, en Etica
Constructiva y autonoma personal. Madrid, Tecnos, 1992, Pp. 88-132.
182
mo el resultado de una racionalidad prctica ya siempre necesariamente

reflexiva, tal como se deduca de lo que hemos denominado la verdad
del liberalismo. El segundo epgrafe del captulo presenta, a continua
cin, algunas de las crticas que se han elevado contra ese procedimentalismo; esas crticas no sern ahora las de corte neoaristotlico
y comunitarista que ya hemos discutido sino aquellas otras que, con
acentos hegelianos, se formulan desde dentro del programa moderno
mismo en la teora crtica y que sealan el formalismo al que pudieran
conducir interpretaciones excesivamente sesgadas por el cognitivismo
que late en las propuestas procedimentales mencionadas. Tras ello,
en el tercer epgrafe del captulo, se presentarn algunos efectos de
esa crtica hegelianizante sobre el programa de la tica moderna, tal
como aparece en los ltimos trabajos de John Rawls y de Jrgen Habermas, y se discutirn algunas reflexiones de este ltimo autor sobre
la nocin de razn prctica.
De nuevo Kant: de norma a principio, de principio a proceso
El progresivo proceso de abstraccin que acompaa la desidentifi
cacin y la separacin modernas entre el contenido particular de una
norma o de una accin morales y el sentido o la razn del punto de
vista tico mismo entre prctica moral y perspectiva tica y que,
con altibajos diversos, acompaa la crtica a lo que la modernidad de
nomin el naturalismo tico, ha tenido una impronta especficamente
kantiana en los aos setenta y ochenta. Esa separacin entre conteni
do moral y punto de vista tico tuvo en el formalismo kantiano un ses
go especfico aadido que refera a los motivos del comportamiento:
slo poda considerarse tica aquella accin realizada por deber, y no
aquellas que dependieran de una definicin de fines morales, siempre
externos al sujeto y a su voluntad moral autnoma. Una tica racional
no slo refera e implicaba la forma de la mxima (categrica, univer
sal) que habra de regular el comportamiento tico del hombre, sino
que tambin exiga a la vez la unin de voluntad y razn en una forma
de ese comportamiento (movido por la nica motivacin racional, el
deber) desligado de cualquier inters heternomo.
Aunque sin las estrictas connotaciones rigoristas de esa concepcin
la actuacin por el mero debery en sentido diferente y con proble
mas y resultados diversos, tanto la propuesta de Rawls de hacer plau
sible un acuerdo bsico sobre los criterios que habran de regir una
estructura justa en las sociedades democrticas contemporneas por
medio de un constructivismo kantiano luego devaluado, como
183
CARLOS THIEBAUT
veremos como el esfuerzo habermasiano por plantear a un nivel su

perior de abstraccin la inviabilidad de posiciones escpticas fuertes
(anticognitivistas, contextualistas o relativistas), acudiendo a los su
puestos normativos a los que cabe acceder desde el anlisis de la prag
mtica universal, suponen el proyecto de reformular una perspectiva
racional-prctica, tica, cuyo antecedente terico debe encontrarse en
la propuesta kantiana, tanto en su formalismo o procedimentalismo,
como en su nexo entre voluntad y racionalidad.
Podemos comenzar sealando, para aclarar esa filiacin kantiana,
que esa impronta formalista podra bsicamente traducirse en el es
fuerzo por dar cumplimiento a un programa caracterizado por tres rasgos
principales: a) en primer lugar, la formulacin de un momento o una
instancia (en el nivel que Habermas denominaba del discurso), distin
to de las prcticas e instituciones concretas y materiales en las que se
desarrollan los comportamientos morales especficos (en el nivel que
Habermas denominaba de la accin), instancia que habra de tener un
carcter regulativo sobre esas prcticas e instituciones, y que habra
de hacer patente, por lo tanto, la distancia entre la facticidad de un
norma o un principio el que existen o pueden existir y su validez
el que debieran o no existir; b) en segundo lugar, ese momento
regulativo diferenciado debiera expresar el punto de vista racional
es decir, debiera implicar y constituir una teora de la razn prctica
y habra de responder, por ello y de alguna manera, a la cuestin de
la fundamentacin, es decir, a la pregunta que interroga por su razn
de ser; c) por ltimo y en tercer lugar, ese momento debiera referirse,
justificadora y crticamente, al supuesto normativo bsico de la mo
dernidad a la idea de autonoma y sin el cual es impensable un
proyecto de racionalidad prctica en los trminos mencionados. Cier
tamente la impronta kantiana que acabamos de resumir puede recibir
inflexiones especficas en las diferentes propuestas, pero se expresa
en stas ante todo en la idea de que no cabe concebir el punto de vista
moral si no es por medio de la idea de un proceso reflexivo. Este pro
ceso reflexivo entiende que la crtica y la regulacin de los comporta
mientos y la justificacin de la validez de las normas requiere una
discusin racional en la que se antepone la cuestin de las condiciones
de validez de los valores (por qu es algo bueno) a la de su facticidad
(que algo es considerado bueno), discusin que, en la modernidad, se
basa en la autonoma de los sujetos morales. Esa implicacin de las
cuestiones de la validez, de la racionalidad y de la autonoma es lo
que constituira el ncleo bsico de la consideracin moderna y kan
tianamente moderna de lo moral y es lo que adquiere un especfico
carcter reflexivo al construirse como una teora normativa. Presen184
taremos brevemente las razones de esa impronta kantiana sobre las teo
ras actuales tal como se expresa en la reflexividad mencionada y tal
como se concreta en mecanismos procedimentales.
Es oportuno comenzar por la teorizacin que opera ms a ras de
tierra de entre las propuestas reconstructoras de la racionalidad prc
tica mencionadas: las ltimas reformulaciones de la teora contractualista de John Rawls. El monumental esfuerzo sinttico que supuso A
Theory ofJustice l94, como recuperacin de la teora del contrato so
cial, se encaminaba a suministrar la construccin de unos principios
de justicia que pudieran servir, precisamente, para ordenar una socie
dad como la nuestra que, en palabras del mismo Rawls, no est bien
ordenada. Esa teora slo poda adoptar un nico punto de vista el
que todos acordaran como justo si es que habra de convenir a
las diversas y plurales concepciones de lo que ha de ser el bien, lo
justo, y para el caso el orden, que existen en nuestra sociedad. Para
ello, ese punto de vista habra de consistir en un conjunto de princi
pios que cualesquiera miembros de esa sociedad pudieran suscribir en
la medida (y sta es una aportacin, pronto modificada, que Rawls
entenda como de las ms originales de su teora) en que expresaran
inequvocamente y sin falsedad los intereses no particulares, no indi
viduales, de los diversos miembros de la comunidad. Desde esa no
particularidad (que suministra el mecanismo del velo de ignorancia)
el dilogo en torno a los posibles rdenes de principios que habran
de regular una sociedad justa habra de conducir a la adopcin de aquel
punto de vista, de aquella propuesta normativa, que todos coincidi
ran en entender como racional en la medida en que expresara las ms
profundas convicciones de los participantes en el dilogo moral que
define y alcanza los principios ticos reguladores. Esta ltima clusu
la es, precisamente, el ncleo de la cuestin, pues el ejercicio racional
de eleccin imparcial y justa entre un conjunto propuesto de princi
pios, si bien requiere que se ejercite de manera no interesada (no par
ticular, no sesgada por el inters en llevar a buen trmino la propia
y particular posicin a costa de los dems), refiere y se remite sobre
todo a la idea misma de bien, de sociedad bien ordenada, de per
sona, de acuerdo imparcial, etc., con la que pueden y deben operar
los participantes en ese proceso de eleccin. Los electores suponen
criterios de eleccin y stos, como veremos, son los que todos noso
tros ya-siempre tenemos.
La intervencin rawlsiana se converta as en el esfuerzo por mos
trar que su teora reflejaba, se adaptaba, recoga y reformulaba las ms
194 Rawls (1971).
185
CARLOS THIEBAUT
profundas convicciones de los habitantes de las sociedades democrti

cas. Ese esfuerzo que propone en su centro una auto-referencialidad
central para las teoras morales y polticas, pues nada puede servir pa
ra su crtica o justificacin fuera de un contexto valorativo, normativo
o institucional concreto supone una tesis importante respecto a la no
cin de justificacin. Las Dewey Lectures 195 pusieron en juego una
concepcin qu debiera ser y cmo debiera construirse una teora moralpoltica que pretendiera referirse a nuestras sociedades; esas confe
rencias aclaraban, por ello, el estatuto que pudiera asignrsele a las
propuestas que el mismo Rawls realiz en su obra magna de 1971.
Cuando Rawls describa en las mencionadas conferencias la posicin
originaria la situacin y el espacio terico en los que, en un a mo
do de asamblea constituyente, se eligen los principios de ju stic ia sealaba que los constituyentes desconocen totalmente de sus fines par
ticulares tras el velo de ignorancia pues
stas y otras limitaciones de informacin son necesarias de cara a
establecer una situacin justa entre las partes como personas libres
e iguales y, consiguientemente, para garantizar que es en tanto per
sonas tales como acordarn los principios bsicos de justicia l96.
Consiguientemente, arga Rawls, la posicin originaria incorpora
al mximo nivel la justicia procesal pura (pur procedural justice)
cuyo rasgo esencial, y a diferencia de la justicia procesal perfecta (perfect procedural justice) en la que existe un criterio independiente
y preestablecido de lo que es justo y en la que existen mecanismos
que garantizan que los resultados convengan con tal criterio es que
no existe un criterio independiente de justicia; lo que es justo viene
definido por el resultado del procedimiento mismo l97.
Tal es, precisamente, la vinculacin de racionalidad y autonoma en
la teora rawlsiana que se expresa en su especial reflexividad procediIW John Rawls, Kantian Constructivism in Moral Theory. The Journal o f Philosophv, LXXVII, 9 (1980) 5IS572. Coment en su momento con mayor extensin
esas conferencias en Las racionalidades del contrato social: Kant en Rawls, Zona
A bierta, 32 (1984) 117-159. Las tensiones entre lo racional y lo razonable que en
ese artculo se sealaban se han resuelto en trabajos posteriores de Rawls de manera
distinta a como all se sugera: ms que encontrar una fuente kantiana para el ideal
de lo razonable, Rawls lo entendi en trminos polticos, no metafsicos primero
como acuerdo poltico del sentido comn democrtico y luego como ideal consensual
mnimo de las sociedades desarrolladas.
Rawls (1980) p. 523.
Ibid.
186
mental, pues el uso del procedimentalismo puro implica que se cuenta

y se apoya slo sobre la deliberacin racional de sujetos libres e igua
les (y no sobre un criterio externo, heternomo, preestablecido) para
determinar qu sea lo justo para nuestras sociedades.
Mas el procedimentalismo rawlsiano tiene, entonces, una peculiar
caracterstica que el autor ha denominado equilibrio reflexivoy
segn la cual la construccin (constructivista) de la teora se hace
plausible porque podemos, en tanto ciudadanos de la modernidad, con
trastar ios resultados de la teora con nuestras ms profundas convic
ciones, movemos de unos a otras e ir matizando en una compulsa
reflexiva los principios alcanzados o construidos con nuestras concep
ciones polticas y morales bsicas. Y as, el procedimiento de adop
cin de unos principios justos lo nico que puede justificarlos como
tales puede ser l mismo adoptado y aceptado en la medida en que
ya-siempre expresa y refleja nuestras ms profundas convicciones co
mo habitantes de nuestras sociedades desarrolladas. Es decir, el pro
cedimiento (procesal puro) que es la condicin de la justificacin
se apoya sobre el supuesto material de la moralidad y la poltica mo
dernas (liberales, demcratas, etc.). La reflexividad que expresaba la
autonoma descansa, efectivamente, sobre las concepciones bsicas de
un ordenamiento social justo (sociedad bien ordenada), de una ma
nera de entender el concepto de sujeto moral (persona moral, libre
e igual), y de qu sea un acuerdo justo (posicin originaria). Y,
lo que puede ser ms significativo a nuestros efectos, la dea misma
de justificacin por acuerdo reflexivo (el equilibrio reflexivo como
aquello que hace plausible/justiflcada la teora) descansa sobre la no
cin previa de una moral constituida ya-siempre reflexivamente en la
modernidad.
Esa explicitacin reflexiva de los mecanismos de justificacin ra
cional reciba en Rawls la denominacin de constructivismo kantia
no. Lo primero constructivismo porque, como hemos visto, se
proceda a un ejercicio que construye, elabora, monta, un resultado,
los principios ordenadores de justicia, con una secuencia de razona
miento, y de razonamiento pblico, en la que los pasos que se van
dando se apoyan en procesos de discusin racionales. Lo segundo
kantiano porque se trataba de conectar (de deducir, si se permite
esa inexacta calificacin de esa conexin) los principios de justicia con
lo que Rawls consideraba como la traduccin contempornea del su
jeto moral kantiano, con la concepcin de la persona moral como un
agente libre e igual. Ese constructivismo kantiano era una definicin
de la nocin de justificacin, pero tambin, y quiz sobre todo, una
definicin de la nocin de objetividad. En palabras de Rawls,
187
CARLOS TtUEBAUT
la teora kantiana interpreta la nocin de objetividad en trminos

de un punto de vista social, adecuadamente construido, referido a
aquello que posee autoridad respecto a todos los puntos de vista in
dividuales o de asociaciones. 198
Es decir, esta idea de objetividad implicaba que
ms que pensar que los principios de justicia son verdaderos, es me
jor decir que son los principios ms razonables para nosotros dada
nuestra concepcin de las personas como libres e iguales, como
miembros cabalmente cooperantes en una sociedad democrtica. 199
De nuevo, la postulacin de un mecanismo que efecte el punto de
vista de la impronta kantiana de la autonoma, reflexivo y racional,
terminaba por remitirse as, y por mor de su plausibildad, a las con
diciones de la cultura liberal.
Veremos luego cmo las ltimas formulaciones rawlsianas, en las
que el ncleo de la propuesta de un orden liberal democrtico se com
prende como objeto de una validacin del consenso por solapamiento (overlapping consensus), alteran el equilibrio entre la postulacin
regulativa de una situacin originaria de eleccin entre principios y
la constatacin de las convicciones de hecho mantenidas. Se elimina
r ahora el acento terico constructivista y se devaluarn las tensiones
kaltianas que ese momento regulativo introduca en favor de la explicitacin del consenso fctico y de la tolerancia liberales de las socie
dades occidentales. Como ya hemos sealado, en ese proceso se le
acercan a las formulaciones liberales de Rawls el nuevo pragmatismo
de Richard Rorty. Pero, antes de discutir ese ltimo quiebro rawlsiano es necesario presentar antes otra versin distinta del procedimentalismo tico: la que se expresa en las ticas discursivas y, en concreto,
en Habermas.
Habermas ha sealado 200 el lmite que supone la remisin cons
tructivista (tanto en Rawls como en Lorenzen o Schwemmer) al con
texto de normas y evaluaciones dado previamente y que, en maneras
diversas, estas teoras se limitan a reconstruir. Estas interpretaciones
de la racionalidad prctica moderna como un mecanismo de recons
truccin de contenidos morales dados de modo preteortico puede te
ner un peligro desde la perspectiva de Habermas: se limitan a una
w* Rawls (1980) p. 554.
'* Ibid.
280 Cfr. J. Habermas, Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln, Frankftirt,
Suhrkamp, 1983, p. 89 y , sobre todo, p. 104.
188
rearticulacin de convicciones moral-polticas, ciertamente en crisis

y necesitadas de clarificacin, pero tambin las dejan inermes ante la
crtica de una escepticismo moral fuerte que cuestiona su validez por
que cuestiona su fundamentacin. Y, a la vez, la propuesta terica de
Rawls emplea el procedimentalismo (situacin originara, constructi
vismo) como manera de mostrar que la teora que l propone es la me
jor de las posibles (la ms adecuada a nuestras convicciones y la ms
racional en un proceso de eleccin entre diversas alternativas). As,
opinar Habermas 201, Rawls emplea un mecanismo procedimntal
dialgico para expresar y constituir, va un experimento mental y en
el fuero interno, un razonamiento que cabra desarrollar slo monolgicamente: la situacin de dilogo que tiene lugar en la situacin ori
ginaria ejercita, de hecho, lo que la teora ya ha podido alcanzar por
sus propios medios sin necesidad de tal hipottica situacin, y la pers
pectiva en tercera persona del filsofo poltico que presenta su teora
de la justicia no parece requerir el concurso prctico de la perspectiva
en primera persona de los sujetos que participan en el discurso prcti
co. Veremos luego que la evanescencia del mecanismo contractualista en el ltimo Rawls (o su devaluacin, al menos) parece darle en
parte la razn a esta crtica de Habermas ya que los principios demo
crticos que son objeto de validacin consensual no se eligen dialgi
camente en una situacin de neutral imparcialidad. Pero, tambin, y
reconociendo que el mecanismo dialgico ha de des-trascendentalizarse
y hacerse discurso prctico, se sealar ahora que aquellos principios
se acuerdan prcticamente en un lento proceso histrico en el que al
gunas sociedades han llegado a aprender la necesidad del entendimiento
y de la tolerancia. Del contractualismo habremos llegado, pues, a un
cuasi historicismo.
La segunda versin del procedimentalismo que analizaremos, la
de Jrgen Habermas, y a diferencia de la rawlsiana que acabamos de
recordar, pretender un nivel superior de abstraccin tanto en lo que
refiere a la cuestin de la fundamentacin de la validez normativa co
mo en lo que atae a la consideracin del desarrollo del discurso prc
tico. Se partir de la cuestin de la fundamentacin, de cmo podemos
pensar justificables racionalmente cualesquiera principios morales y
ello en discusin con perspectivas que niegan la posibilidad de acuer
do racional sobre las pretensiones de validez normativas. Esa cues201 Habermas (1983) pp. 76 s. En J. Habermas, Escritos sobre moralidad y eticidad, ed. de M. Jimnez Redondo, Barcelona, Paids-lce, 1991, pp. 111 s. Habermas se apoya en Sandel para una crtica al atomismo de las teoras del contrato social;
inmediatamente critica a su vez el teleologismo ncoaristotelizante de ese autor.
189
CARLOS THIEBAUT
tin la manera y el sentido de un cognitivismo tico es la que define,

precisamente, el carcter y la posibilidad de una tica filosfica, el
programa de una reconstruccin de la racionalidad prctica. En el con
tinuado dilogo con el escptico que constituye el trabajo Etica dis
cursiva Notas sobre un programa de fundamentacin 202,
Habermas sealar en primer lugar, (a) que cabe abogar a favor de
la fundamentacin de una regla de argumentacin de contenido nor
mativo (el principio de universalidad U: Una norma es vlida slo
cuando todos pueden aceptar libremente, para la satisfaccin de los
intereses de cada uno, las consecuencias y efectos colaterales que se
producirn por la aplicacin universal de esa norma) va la pragmti
ca universal, de manera que se eviten los dilemas de una concepcin
semntica de la fundamentacin, que no se requiera concebirla monolgicamente y que exprese una forma de cognitivismo moral. Asimis
mo, Habermas seala, en segundo lugar, (b) que, dado que
incurriramos en una contradiccin pragmtica si negramos, como
hace el escptico, determinados presupuestos de la argumentacin (el
hecho de dar razones y aceptar el dilogo razonado) cabe pensar que
esos supuestos operan como contenidos normativos en forma de prin
cipios discursivos y que a partir de ellos puede formularse un postula
do para la tica del discurso (el postulado D: Slo pueden aspirar a
considerarse vlidas aquellas normas que puedan conseguir la aproba
cin de todos los participantes en tanto participantes de un discurso
prctico). De esta forma, la regla de argumentacin de la universali
dad (U) puede recibir una fundamentacin pragmtico-universal que
implica y apoya un postulado discursivo (D) en el que se expresa
el carcter del discurso prctico y en el seno del cual tiene sentido y
lugar la aplicacin de aquella regla. La lgica de la argumentacin, al
referirse a la discusin de la validez de las normas (y a diferencia de
lo que acaece en la discusin de enunciados de hecho) implica tam
bin una dimensin normativa en el discurso mismo en el que aparece
y en el que se constituye.
De esta forma, la tica del discurso formula las condiciones de una
situacin discursiva en el seno de la cual pueden validarse notas y prin
cipios, y as la propuesta de Habermas, y a diferencia del procedimentalismo de Rawls que operaba slo como explicitacin de unos
contenidos normativos dados de antemano, refiere a las condiciones
que pueden dar como justificada la validacin (procedimental) de cual
quier norma, y al margen de cuales sean sus contenidos. As, el nico
contenido normativo nsito en la tica discursiva es el que vehiculan
Habermas (1983) Pp. 53-125.
190
las reglas en las que se constituye la situacin formal del discurso y

no el que se vehicula en los diversos principios moral-polticos (como
el de libertad o el de igualdad, el de persona moral, el de acuerdo jus
to, el de emancipacin, etc.) de la modernidad. As las cosas, la acu
sacin de formalismo que cupo desde un comienzo lanzarle a la tica
kantiana podr renovar su fuerza al aplicarse al formalismo de la tica
discursiva. Cabe, incluso, sospechar que sta, debido a su afn de en
contrar una respuesta a la cuestin de la fundamentacin de la validez
normativa con la que hacer callar al escptico tico, y por profundizar
en la justificacin de la forma del discurso, deja en exceso en la pe
numbra algunos diran que en una absoluta obscuridad ese otro
elemento de la nocin kantiana de autonoma la idea de tratar siem
pre a todo otro como fin en s y sin el cual, ciertamente, el formalis
mo kantiano es ms bien un estuche vaco. As, el tercer rasgo antes
mencionado del proyecto kantiano, el contenido normativo de la no
cin de autonoma, nos da la clave para entender un aspecto crucial
del nuevo programa normativo en el que se integran tica y crtica de
la sociedad, pues la nocin de autonoma se escinde en la tica discur
siva en dos esferas o, mejor, en dos dinmicas: la primera refiere a
los supuestos formal-argumentativos del discurso que hemos mencio
nado (que cada uno interviene en la valoracin y juicio de las normas
propuestas a contrastacin, etc.) y pertenecera al orden de la cuestin
de fundamentacin; la segunda se refiere, por el contrario, a la consti
tucin de los sujetos en una moral postconvencional tanto en lo que
atae al desarrollo individual como a la formacin discursiva de la vo
luntad colectiva. En parte de esta segunda dinmica, y como podr
verse, la impronta kantiana tiende a teirse de cierto hegelianismo 203.
No obstante esa posible crtica de devaluacin de la impronta kan
tiana (por su olvido de la idea de fin-en-s y por la hegelianizacin
de la idea de sujeto moral concreto), sobre la que volveremos ms tar
de, cabe sealar que la tica discursiva expresa y justifica claramente
aquella reflexividad normativa que caracterizaba la tica kantiana en
la medida en que seala que es por medio de los procesos de argu
mentacin prcticos como puede plantearse la validez de un principio
y de un comportamiento y en la medida en que esos procesos, que di
ferencian facticidad y validez, se encaminan a encontrar motivos ra-
203 Thomas McCarthy ha analizado el programa de la teora crtica como esta ar

ticulacin de variaciones sobre temas kantianos y hegclianos en Razn y racionali
zacin: La superacin de la hermenutica por Habermas, en McCarthy (1991)
pp. 139 ss.
191
CARLOS THIEBAUT
cionales de asentimiento ante una norma o principio aceptado 204*. As,

si el planteamiento de Rawls apuntaba a la plausibilidad social y cul
tural de un procedimiento por el que se rearticulaban principios moralpolticos, la tica discursiva se refiere, por su parte, a un procedimiento
de validacin normativa que se pretende como la forma ms radical
de justificacin y crtica racional-normativa. De ah, pues, la impron
ta kantiana: no se trata slo ya de superar una moral (heternoma) de
normas en una tica (racional y autnoma) de principios, sino de en
tender que el trabajo filosfico de elaboracin de tal tica ha de dar
un paso ms all y tematizar las condiciones de los procesos de vali
dacin de normas y principios. El momento del discurso aparecer,
de esa manera, como un instrumental por medio del cual el procedi
miento racional de justificacin fija un punto de vista moral. Con un
acento fuertemente exclusivista de esta idea de discurso,' que luego ma
tizar, Habermas afirmaba:
El discurso prctico es un procedimiento no para la produccin
de normas justas, sino para comprobar la validez de normas postu
ladas hipotticamente -5
Mas no slo se trata de un ulterior paso de abstraccin del instru
mental conceptual y del trabajo de la teora tica, sino de sealar que
esos procedimientos, al expresar el nico punto de vista tico-racional
en el debate de la poca contra los renovados argumentos del escpti
co, acotan las fronteras de lo que debemos entender por tica y refie
ren, por lo tanto, a la posible forma que han de adoptar los discursos
prcticos y a los sujetos morales que en ellos intervienen y en ellos
se constituyen. En ese sentido, Habermas seala que es la capacidad
de argumentar, de dar razones, la que expresa esa distancia y esa no
inmediatez con respecto a los contextos del mundo de vida de la mo
ralidad concreta. En esos contextos, arguye, no podemos no adoptar
con un s o un no actitudes evaluativas que estn caracterizadas
por su inmediatez. Frente a ello, el momento discursivo, que valora
y contrasta las pretensiones de validez normativas, ejercita un rasgo
de distanciamiento (racional) con respecto a la accin. La reflexividad normativa es, pues, la de una distancia no inmediata. Mas aunque
204 No obstante, Habermas entiende que el planteamiento dialgico de la tica dis
cursiva y su ya referida articulacin con la teora crtica de la sociedad la hacen de
un kantismo inmunizado a las crticas de Hegel a su formalismo o a su vaciedad. Cfr.
Afectan las objeciones de Hegel a Kant tambin a la tica del discurso?, Habermas
(1991 c) pp. 97-130.
2< Habermas (1983) p. 132.
192
esta conclusin sea cierta, cabr interrogarse si no se estar dando for

malmente por supuesto en las premisas algo que tal vez la misma mo
dernidad ha creado materialmente, a saber, la constitucin de la
subjetividad moral en sistemas de accin ya siempre necesariamente
reflexiva.
De nuevo Hegel: los contenidos de la modernidad
Al formular la impronta kantiana de un proyecto de reconstruc
cin de la razn prctica Habermas se hizo inmediatamente suscepti
ble de una crtica que se realiz desde una impronta hegeliana, y a
la que tuvo que responder en seguida. Esa crtica interna a la teora
crtica le fue formulada, entre otros, por Albrecht Wellmer y Seyla
Benhabib 206. En el artculo programtico sobre la tica discursiva que
hemos mencionado anteriormente y en otros textos paralelos, Habermas analiza el alcance que tiene la acusacin de formalismo 207 y pre
cisa que si bien la tica discursiva se realiza como el procedimiento
formal de la comprobacin discursiva de las pretensiones de validez
y que, consiguientemente, no propone ningn contenido concreto evaluativo (pues su postulado de la universalidad funciona como un cu
chillo que separa lo bueno de lo justo), no cabe, no obstante, entender
que la crtica de vaciedad que Hegel le plantea al formalismo kantiano
pueda aplicarse tout court a su programa.
Thomas McCarthy ha sealado que la caracterizacin habermasiana de los discursos prcticos tiene un doble carcter 208. En primer
lugar, se refiere a la problemtica de fundamentacin ya mencionada
en una concepcin procedimental de la justicia, caracterizacin que
es susceptible de la crtica hegelianizante mencionada. En segundo lu
gar, no obstante, los discursos prcticos aparecen ligados en la obra
de Habermas a interpretaciones culturales a cuya luz, y como ya he
mos visto en los anlisis de Walzer, las sociedades interpretan qu ne
cesitan y cmo. Esa caracterizacin habermasiana de los discursos
prcticos los acerca en parte al entramado material de la moralidad
porque son, al cabo, el procedimiento de su crtica. Pero tambin los
206 Ya mencionamos en la segunda nota del captulo primero las crticas de Wellmer (1986) y Benhabib (1986, 1990). Cfr. tambin A. Wellmer Rcason, Utopia and
the D alectic o f Enlightment en R. Bernstein (ed.) Habermas and M odem ity, Cam
bridge. Polity Press, 1985, 35 ss. Sin mencin de estas crticas, cfr. la posicin de
Habermas al respecto en Habermas (1991 c) pp. 97-130.
207 Habermas (1983) pp. 112-119 y (1991 c) ibid.
208 McCarthy (1991) pp. 193-212.
193
CARLOS THIEBAUT
discursos prcticos se acercarn a la moralidad concreta porque cons

tituyen tambin la forma en la que sta se va tejiendo y desarrollando
y se alejan, as, del formalismo vaco que criticaba Hegel a la tica
kantiana, formalismo que hemos visto primar en el epgrafe anterior.
As, la otra cara de la moneda de la impronta kantiana, de este kantis
mo que se acerca a la moralidad concreta, es que no cabe establecer
(como hara el terico o el experto que adopta un punto de vista exter
no, tal como acontece en el caso de Rawls) una teora moral que fijara
contenidos normativos al margen de esos discursos prcticos que re
feriran ahora a esa dimensin que es la formacin discursiva de la
voluntad. La propuesta discursiva expresa de esta manera un momen
to de equilibrio: la reivindicacin de la idea de discurso (y su anlisis
terico a partir de la problemtica de fundamentacin, que antes he
mos mencionado) y la de la nocin de universalidad como regla de
argumentacin de tal discurso marcan con claridad y con rigor una
posicin cognitivista procedimental que, como veamos, ejercita la Moralitat kantiana, la dimensin que cabra denominar mejor en castella
no tica; por otra parte, la remisin de los contenidos materiales a las
prcticas sociales (y la consiguiente autolimitacin procedimental de
la tica) y a las dimensiones epocales seala que el origen de lo nor
mativo y lo evaluativo est en la Sittlichkeit, que en castellano sera
la dimensin moral.
Pero aquella autolimitacin procedimental de la tica descansa so
bre un supuesto problemtico. En primer lugar, parece olvidar lo que
la reiteracin de la crtica hegeliana a manos de Seyla Benhabib le re
cuerda al formalismo, a saber, que descansa sobre una subjetividad
postconvencional, universalista, que es su condicin material de posi
bilidad y que, consiguientemente, el anlisis de los contenidos norma
tivos de esa subjetividad debera entrar a formar parte del programa
fundacional de la tica. La nueva crtica hegeliana va por lo tanto ms
all de la respuesta a la misma que Habermas haba hecho, y refiere
a que el equilibrio discursivo entre el momento formalista de la idea
de discurso y la remisin a los discursos prcticos sobre situaciones
especficas est suponiendo ya de entrada un desequilibrio, pues se apo
ya precisamente sobre una concepcin de la idea de discurso que est
cognitiva y formalmente sesgada. Ese sesgo puede apreciarse en el he
cho de que la comprobacin de las pretensiones de validez normativas
se comprende slo como un dar razones en tomo a la vigencia de una
norma posible, oscurecindose la otra cara de la vigencia normativa:
el mantenimiento, crtica o modificacin del entramado social mismo
que exige actitudes participativas.
Seyla Benhabib seala, con Hegel, que la argumentacin que con194
duce a la formulacin de la regla de argumentacin de la universali

dad (U) o bien es tautolgica (porque esa regla se supone en las premisas
de justificacin) o bien implica asunciones normativas que no seran
tanto reglas de argumentacin cuanto contenidos de la argumentacin
normativa misma 209. Tal era, en efecto, el ncleo de la crtica hegeliana al formalismo kantiano: que el principio de universalidad era o
redundante o inconsistente. Los trminos en los que Benhabib plantea
su crtica pueden agruparse en dos niveles: el rechazo del programa
de fundamentacin de la tica discursiva y el rechazo de la manera
como sta concibe los discursos prcticos. Se critica, en primer lugar,
el programa de fundamentacin (y toda la estrategia argumenta! con
tra el escptico en el que se encuadra) en el sentido de que rechazar
la vaciedad del principio de universalidad en los trminos expresados
es rechazar la forma pragmtico-universal de su justificacin. Benha
bib, que hace un argumento paralelo respeto al procedimentalismo rawlsiano, seala que
las interpretaciones universal-pragmticas de racionalidad, justicia
y libertad son interpretaciones aue presuponen la validez normati
va de la racionalidad, reciprocidad y veracidad comunicativa. (...)
La situacin ideal de habla es una construccin circular que presu
pone aquellas normas cuya validez se supone habra de esta
blecer. *10
Benhabib seala que las presuposiciones pragmticas de la argumen
tacin que analiz Alexy (como es, claramente, la idea de la simetra
de los participantes) y de las que parte Habermas para la justificacin
de la regla de universalidad (y, consiguientemente, del postulado dis
cursivo D) estn transidas de una normatividad que se supone y que
pre-interpreta a la luz de asunciones normativas materiales concretas
esa regla de universalidad.
Esta crtica de Seyla Benhabib formula en trminos histricopolticos un argumento que, en modo filosfico, se desarrolla en la
crtica de Ernst Tugendhat. Frente a la propuesta pragmtica de Habermas, Benhabib aluda a los presupuestos normativos de la moder
nidad y, frente a esos presupuestos, Tugendhat alude a la necesidad
de acudir a una interpretacin semntica de esa pretensin de univer
salidad implcita en la tica moderna. Segn esa interpretacin es ne
cesario afrontar la problemtica de fundamentacin no a partir del
modelo terico que suministra la problemtica de la verdad (en la cual
20* Benhabib (1986) p. 308.
210 Benhabib (1986) p. 289 s.
195
CARLOS THIEBAUT
Tugendhat, y a diferencia de Habermas, argira que estamos en una

cuestin semntica) sino a partir de la fundamentacin de una praxis
comn y cuyo postulado es que una norma social est fundamentada
cuando es igualmente buena para todos. Ese postulado es, argumenta
Tugendhat, al igual que lo har Benhabib, no tanto el resultado, cuan
to el presupuesto de la situacin discursiva y es un supuesto tambin
de la modernidad. Asi,
la comunicacin que tiene presente Habermas presupone la impar
cialidad y no la puede fundamentar. Se presupone entonces simple
mente que la fundamentacin de las normas consiste en fundarlas
como igualmente buenas para todos, pero entonces se tratara de
un presupuesto semntico con respecto al predicado de fundamen
tacin, presupuesto en el que se funda exclusivamente, a su vez,
el discurso ideal hipottico 21'.
Tras la crtica a la concepcin universal-pragmtica del programa
de fundamentacin y a su sesgo cognitivista, la reiteracin de la crti
ca hegeliana por Benhabib refiere, en segundo lugar, a la idea que el
proyecto discursivo tiene de los discursos prcticos. La crtica clsica
de vaciedad material que Hegel le plantea a Kant argumenta contra
el descarnamiento de una tica segregada de toda moral concreta. No
es fcil aplicar esa crtica a la tica discursiva pues, como hemos teni
do ocasin de reiterar en prrafos anteriores, el programa discursivo
refiere de forma inequvoca a las moralidades concretas y, como se
alamos hacia el comienzo de este captulo, la integracin de ese pro
grama con una teora crtica de la sociedad hace injusta y errada la
reiteracin sin modificacin de la crtica hegeliana. Reconociendo es
tos extremos, Benhabib se interroga, no obstante, si el modelo discur
sivo, en tanto ejerce la impronta kantiana que hemos recordado, no
privilegia un dominio de relaciones sociales, el de las relaciones jur
dicas o cuasi-jurdicas, frente a otros. Esa interrogacin se basa en que
el modelo discursivo caera en legalismo si se menoscaba su aspec
to moral transformatorio, que implica no un compromiso de intere
ses sino la transformacin real de ciertos intereses, y si la teora21
211
Esta posicin de Tugendhat se desarrolla en la tercera de las Gauss Lecturcs,
en Problemas de Etica, Barcelona, Crtica, 1988. La cita es de la p. 134. La contesta
cin de Habermas, que seala que la perspectiva semntica aboca a un dficit de
fundamentacin y que no cabe reducir la dea de imparcialidad al acuerdo fctico,
al equilibrio de poder de los participantes en el discurso-, se encuentra en Habermas
(1983) pp. 78-86.
196
se presentara como una versin ms refinada de la formula del uni

versalismo de la tica neokantiana 212.
El aspecto moral-transformatoro (o emancipador) aqu aludido por
Benhabib tiene que ver con la iluminacin y la clarificacin de los in
tereses, siempre social y culturalmente constituidos e interpretados,
que se supone tiene que ejercer la situacin discursiva en la medida
en que se entiende que esa situacin est abierta a la experiencia inno
vadora, al descubrimiento de nuevos sentidos e interpretaciones y no
est limitada al expediente de la sancin de la mejor norma. Por su
parte, el procedimiento discursivo tambin parece encaminarse hacia
la formacin discursiva de la voluntad, y no slo al mantenimiento
de una forma de identidad moral alcanzada.
El riesgo de una interpretacin legalista viene quiz avalado por
otro rasgo que el anlisis de Benhabib quiere poner de relieve: por
la tentacin que est presente en el modelo discursivo de incurrir en
la falacia racionalista que surge
cuando se minimiza la continuada autorreflexin sobre las condi
ciones de posibilidad de la razn, condiciones que la razn nunca
determina totalmente, y la razn se concibe como autogeneradora 2I3.
Benhabib sugiere que ese riesgo (que, ms bien nos recuerda a la autocriticada identificacin entre el auto-inters de la razn y el inters
emancipatorio que Habermas propuso en Conocimiento e Inters) po
dra minimizarse si se reconoce que la gnesis de la motivacin de la
razn se apoya sobre condiciones que la razn misma no controla aunque
de ellas emerja. Es decir, el riesgo de racionalismo se conjurara si
el modelo discursivo se amplia a la consideracin de los factores ma
teriales previos que hacen posible la misma situacin discursiva. Se
abre, por lo tanto, un debate sobre la contextualizacin, ms que
sobre la justificacin, de la propuesta discursiva, pues
cometer la falacia racionalista implicara desconsiderar las contin
gencias que rodean el comienzo y el fin de ios discursos y asumir
que el ideal tico comunicativo no esta sujeto a las contingencias
de los contextos de vida [y, as, la] diferencia entre justificacin
y contexto vuelve a mostrar los lmites de una interpretacin racio
nalista de la tica comunicativa y abre numerosas cuestiones espi2 Benhabib (1986) p. 314.
2 Benhabib (1986) p. 317.
197
CARLOS THIEBAUT
nosas tanto para la metodologa de la psicologa moral como para

una teora tica universalista 2I4.
De esta manera, y tratando de ampliar los factores pertinentes para
la reflexin tica, y negando el sesgo cognitivista del planteamiento
universalista, la crtica neohegeliana de Seyla Benhabib se aparejar,
as, con otras 215 que, rechazando interpretaciones formalistas fuer
tes del procedimentalismo, argumentan en su contra y a favor de la
centralidad de los contenidos normativos que, segn su punto de vis
ta, deben ser integrados en el ncleo del programa si es que ste ha
de cumplir los objetivos de fndamentacin y de crtica que tiene asig
nados. Consiguientemente, tratando de introducir un conjunto de asun
ciones adicionales (de orden contingente, material e histrico), no slo
se rechaza la versin cognitivista del programa discursivo y de su no
cin de universalidad, sino que se rechaza tambin la concepcin de
las tareas de la tica que en l se dibujaban.
Mas la alteracin del equilibrio entre tica y moralidad tiene el pe
ligro de conducimos a otro extremo en el que la tica colapsara total
mente en teora crtica de la sociedad (a cuya reformulacin a partir
de una re-consideracin de Hegel se encamina, precisamente, el libro
de Benhabib) dado el reconocimiento de que ambas disciplinas indi
can y se refieren a ese mismo espacio terico que es la dea material
de normatividad, y de normatividad moderna.
Esta ltima cuestin es central pues, como ha recordado Wellmer 216 (y ha recogido Habermas en sus anlisis sobre la modernidad)
la dimensin expresivo-esttica, una de las que se proponen como com
plemento necesario en la articulacin del programa de la tica discur
siva, es crucial en la comprensin de los contenidos normativos de
la modernidad y, consiguientemente, puede ser urgente el replantea
miento de las relaciones entre la diversas formas y esferas en las que
se vehicula la normatividad moderna y, en concreto, entre las tareas
de interpretacin terica asignadas a la tica y a la esttica. La media
cin entre esas esferas en la comprensin del presente sera, as, la
214 Benhabib (1986) p. 322.
2,5 Cfr., por ejemplo. Carol Gilligan, In a Different Voice: Psychological Theory
and Women s Development, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1982. Puede
verse la contestacin de J. Habermas en Habermas (1983) pp. 187 ss. Entre las pro
puestas menos radicales, a diferencia de la que acabamos de mencionar, de complementacin de la tica discursiva, cfr. la de Alessandro Ferrara, A Critique o f
Habermas Dskursethik, Telos 64 (Summer 1985) 45-74, que propone contratacio
nes discursivas de ideales y de modos de vida. Cfr. sobre todo, Benhabib (1992).
216 Wellmer (1985) y (1986) pp. 144 ss.
198
tarea de una razn (moderna) nica, pero plural en sus usos y mani
festaciones 217.
El riesgo de la anulacin de la tica en teora crtica de la socie
dad, que lo es del colapso de Kant en Hegel, al que pueden dar pie
las formas ms radicales de la crtica al procedimentalismo y que con
sistira bsicamente en la prdida del momento regulativo (que en for
ma ya siempre reflexiva permite una distancia crtica frente a la
facticidad normativa del presente) puede hacer comprensible una con
tracrtica a este neo-hegelianismo y que tambin lo sera contra las ver
siones ms formalistas del programa discursivo. Esa contracrtica
negara tambin la caracterizacin neokantiana del postulado de uni
versalidad y sera como el contraataque desde otro kantismo ms ba
sado en una comprensin fuerte del contenido normativo del postulado
kantiano de autonoma. La propuesta de Javier Muguerza de un indi
vidualismo tico 2,8 (que, como l mismo reconoce, habra que en
tender en forma distinta a como parecen indicar otros usos
contemporneos del trmino individualismo) frente al programa dis
cursivo se centra en la idea de que el posible acuerdo alcanzable en
los discursos prcticos no podran rebasar nunca los lmites que, co
mo definicin del punto de vista tico, suministra la mxima kantiana
del fn-en-s. La conciencia moral de los individuos que se muestra
en su capacidad de disenso ms que en la de consenso es un lmite
irrebasable, para Muguerza, de la dimensin moral. Mas as, el acen
to que este kantismo antiformalista pone en el contenido normativo
de la autonoma conduce tambin a una cuestin paradjicamente na
da lejana de aquella a la que nos conducan las crticas neohegelianas,
a saber, al reconocimiento y a la consideracin del hito histrico y
material marcado por la modernidad y sus contenidos normativos, uno
de cuyos centros es precisamente el surgimiento del sujeto moral aut
nomo en la modernidad, y nos lleva tambin a la cuestin subsiguiende qu forma de justificacin y fundamentacin cabe plantear a la hora
de articular tericamente esos contenidos normativos. La modernidad
y su contenido normativo son la cuestin y el espacio tericos que su
ponen las propuestas discursivas y sus diversas crticas; pero ese es
pacio, que es l mismo un interrogante terico, exige clarificar qu
tipo de filosofa se propugna y cules son sus nexos con las diversas
interpretaciones del presente. En efecto, si la tarea de la filosofa im
plica esta interpretacin de los contenidos epocales se abre, entonces,
una cuestin metafilosfica: cmo puede la filosofa misma expresar
212 Wellmer (1986) p.171.
2,8 Muguerza (1989) y (1990).
199
CARLOS THIEBAUT
y dar cuenta de sus posiciones, de su trabajo y de su alcance, en el

seno de las diversas disciplinas existentes de interpretacin de la so
ciedad y de su poca? Cmo puede autocaracterizarse y abordar esos
mismos contenidos epocales de manera que no haga traicin o abdi
que de aquella reflexividad que, desde Kant, articula la posibilidad de
la crtica?
La pragmatizacin del proyecto liberal y los varios rostros
de la razn prctica
Las crticas en espritu hegeliano a la impronta kantiana que apa
reca en la teora crtica no son similares, como dijimos, de aquellas
otras que en espritu aristotlico se le formularon a la teora del con
trato de Rawls y a la manera en que apareca en esa teora la herencia
del criticismo. No obstante, cabe pensar que ambos tipos de crticas
son paralelas y sugeriremos ahora que lo son, al menos, por un efecto
similar en ambas teorizaciones modernas. En este tercer y ltimo ep
grafe mencionaremos algunos aspectos de los ltimos trabajos de Rawls
y de Habermas que, aunque mantienen cada uno su lugar terico dife
renciado, parecen compartir un mismo relajamiento de las iniciales
nfulas formalistas de sus teorizaciones ticas y parecen haberlas vin
culado, cada uno a su peculiar manera, al tejido de la moralidad de
las sociedades contemporneas. Rawls conectar las intuiciones de la
justicia como imparcialidad a una epistemologa poltica liberal de
acentos pragmtizantes y Habermas pluralizar su nocin de discur
so, desarrollando una concepcin flexible y compleja de la racionali
dad prctica.
Pero sera quiz errado pensar que ambos autores han desarrolla
do en los ltimos tiempos teoras diferentes de las que formularon en
los aos setenta y primeros ochenta, aunque esa idea podra ser ms
cierta por lo que a Rawls se refiere. Las ltimas reflexiones de nues
tros dos autores han obedecido tanto a la respuesta a lo que hemos
venido denominando la verdad del comunitarismo (verdad que Habermas tena ms a la mano en la tradicin del holismo de la teora crti
ca) como a una propia dinmica de desarrollo interna a las propias
teoras. En efecto, stas teoras estaban ms centradas, en los trabajos
que referimos en el primer epgrafe de este captulo, en el momento
de la indamentacin; tras las crticas contextualistas y destrascenden
tal izadoras de la filosofa y las ciencias sociales en los ochenta, la car
ga normativa de esas teoras parece dirigirse en los ochenta y los noventa
hacia el momento de aplicacin.
200
Ese giro puede verse ejemplarmente, para comenzar, a partir de

la ltima autointerpretacin que John Rawls ha realizado de su pro
puesta terica. Como sealamos en el primer apartado del presente
captulo, la problemtica rawlsiana se concretaba, en ltimo trmino,
en generar un mecanismo plausible de explicitacin y sistematizacin
de las convicciones bsicas de las sociedades democrticas occidenta
les. En las ltimas presentaciones que Rawls ha realizado de su teo
ra 219, sta aparece como una especie de mximo comn divisor de
la tolerancia fctica de esas sociedades occidentales, como el consen
so comn, por solapamiento, que puede atribursele a esas sociedades.
Rawls parte ahora de lo que cree cuatro datos generales de partida
que determinan el estatuto que ha de tener un discurso pblico norma
tivo en las sociedades contemporneas. El primero de esos datos es
la diversidad de doctrinas religiosas, morales y filosficas que existen
en esas sociedades, diversidad que ya no es pasajera, sino que es un
rasgo de la cultura pblica de la democracia. El segundo hecho es que
slo un uso opresivo y dictatorial del poder estatal puede sustentar una
visin comprehensiva nica, ya sea religiosa o filosfica, teolgica o
secularizada. El tercero es que un rgimen democrtico estable se ha
de fundamentar sobre la aceptacin libre de la mayora de los ciuda
danos. Por ltimo, el cuarto dato es que la cultura poltica democrti
ca contiene ciertas ideas intuitivas fundamentales a partir de las que
se puede elaborar una concepcin poltica de la justicia 22. Los dos
primeros datos, que indican a un pluralismo inevitable, estructural,
de las sociedades democrticas, apuntan tambin a aquella compleji
dad a la que nosotros hemos aludido como condicin que hace inevi
table en trminos morales una radical tolerancia. Los otros dos se
encaminan al momento constructivo de una propuesta pblica que, para
Rawls, coincidira con las lneas maestras del liberalismo welfarista
en tanto institucionalizado en la cultura constitucional de las socieda
des democrticas occidentales.
Podemos sintetizar esta nueva propuesta rawlsiana como una ela
boracin de una filosofa poltica ligada al mbito de lo que es de he
cho posible en sociedades en las que el acuerdo sobre su estructura
poltica no puede remontarse al acuerdo en una teora, ni religiosa ni
secularizada, sino que viene regulado, en trminos de un modus vi-2
2I* Justice as Faimess: Political not Metaphysical, Philosophy and P u blic A ffa irs. 14, 3 (1985) 223-251; The Idea o f an Overlapping Consensus, O xford Jour
nal o f L egal Studies 7 , I (1987) 1-25; The Priorily o f Right and Ideas o f the Good,
Philosophy and P ublic A ffairs. 14. 17 (1988) 251-276; The Domain o f the Political
and Overlapping Consensus, N ew York U niversity Law Review , 6 4 ,2 (1989) 233-255.
a Rawls (1989) p. 234 s ., y (1987) pp. 2-8.
201
CARLOS THIEBAUT
vend ya asumido y establemente garantizado en una cultura poltica.

Esta cultura es, ciertamente, una cultura moral, pues se refiere a prin
cipios ticos (autonoma, libertad, justicia) y a modos de razonamien
tos vlidos en un contexto social dado (qu es razonable y por qu),
pero no es tica en el sentido de filosfica. No requiere fundamentacin ltima universalizable compartible por todos. En la nueva for
mulacin de Rawls no cabra, por lo tanto, privilegiar una teora moral
o poltica concreta como ncleo de tal consenso, sino slo indicar un
mecanismo de tolerancia de pluralidades y diversidades, de resolucin
de conflictos, de acuerdo sobre mnimos ya-de hecho-aceptados. Frente
a las teoras omniabarcantes (que, aunque formales, pretenden elabo
rar la teora normativa adecuada), Rawls pretende sugerir una nocin
de justificacin que, en sus palabras,
no se entienda simplemente como una argumentacin vlida a par
tir de premisas dadas, aunque estas fuesen verdad. Por el contra
rio, la justificacin se dirige a otros que estn en desacuerdo con
nosotros, y debe proceder siempre a partir de algn consenso, es
decir, a partir de premisas que nosotros y otros reconocemos como
verdaderas, o mejor, como aceptables para nosotros en lnea con
el propsito de establecer un acuerdo de trabajo sobre cuestiones
fundamentales referentes a la justicia poltica*21.
Rawls ha sealado que esos lmites del acuerdo polticamente po
sible en las sociedades democrticas est ligado a una pluralizacin
de las formas de razonamiento y de argumentacin en estas socieda
des, incluso dentro de los lmites razonables de una cultura poltica
madura. Existen unos lmites de la razn, unas cargas de la racionali
dad (burdens ofreason) en su ejercicio concreto, que hacen inevitable
el pluralismo. La racionalidad es contextual, frgil e incierta y no con
duce a resultados unvocos en todas las circunstancias; a veces unos
rasgos sern relevantes y otra vez lo sern otros, y los conceptos mo
rales poseen siempre una cierta vaguedad que hace posibles interpre
taciones diversas. De esta forma, el pluralismo no slo obedece a
tradiciones diversas (el argumento que hemos visto, por ejemplo, en
Maclntyre), sino a la misma naturaleza de una vida en sociedades com
plejas y al ejercicio de la racionalidad misma en las inevitables condi
ciones de incertidumbre, de contextualizacin, etc. 21222
El mtodo que ha de seguirse para aclarar la cultura poltica de
una sociedad compleja y plural, en tales condiciones de incertidumbre
221 Rawls (1985) p. 229.
222 Rawls (1989) p. 237.
202
racional y teniendo el cuenta el rechazo absoluto del ejercicio de la

fuerza (rechazo que tanto pudiera fundamentarse en consideraciones
prudenciales como en un imperativo tico de la tolerancia y el respe
to), es buscar un mnimo comn que pueda ser sustentado por los ciu
dadanos de una cultura democrtica. Rawls piensa que sus dos principios
de justicia, que en los aos setenta crea podan recibir un apoyo ra
cional y filosfico por medio del experimento mental del contrato so
cial, son susceptibles de tal acuerdo de mnimos razonables en una
cultura democrtica.
As, la reflexividad que constituye el ncleo del procedimiento rawlsiano queda interpretada en tono menor. Tal vez para intentar sal
var a la teora de la justicia de las limitaciones que implicaran
comprendera como una metafsica, siempre debatible y poco defen
dible en tiempos postmetafsicos, ahora se pretende acentuar el rasgo
de plausibilidad social de la teora y mantenerla, filosficamente ha
blando, en la superficie. Y, haciendo de necesidad virtud, se consi
dera, incluso, que una teora as concebida
es mucho ms estable que un consenso basado sobre ideas que ex
presan escepticismo e indiferencia hacia los valores religiosos, fi
losficos y morales, o que consideran la aceptacin de los principios
de justicia slo como un prudente modus vivendi dado el equilibrio
existente entre las fuerzas sociales 223.
Este acento anti-filosfico (y pro-poltico) acerca la posicin de Rawls
a las propuestas del nuevo pragmatismo de Richard Rorty que ya he
mos mencionado. Al igual que ste, aunque por diferentes razones,
Rawls considera que las teorizaciones filosficas son intiles y an pe
ligrosas a la hora de abordar las cuestiones clave que requieren una
intervencin inmediata, pues, dado que esas concepciones filosficas
son y pretenden ser globales y omniabarcantes, no pueden, por defi
nicin, ser aceptadas como punto comn de partida o de llegada en
una sociedad compleja y divida. Con Rorty, Rawls considera intil
en trminos pblicos, aunque no en trminos privados, el discurso cr
tico de la razn que se interroga por cuestiones de fndamentacin,
y sealar que la nica justificacin posible y necesaria es la del acuerdo
reflexivo ya de hecho aceptado. El momento de fndamentacin, que
era crucial en aos anteriores, se concibe ahora como un momento
anterior de la teora por ejemplo, podemos pensar, en trminos
privados o en funcin de argumentos siempre vlidos para el fomento
Rawls (1987) p. 250.
203
CARLOS THIEBAUT
de una cultura poltica liberal y pasa a primer plano, como dijimos,

el momento de aplicacin, de relacin de la teora con la cultura po
ltica efectiva 224. Eso mismo conduce a la idea de que la justificacin
poltica de la teora se basa en que es aplicable y, por lo tanto, parece
ponerse un gran peso sobre la creacin de esa cultura poltica de tole
rancia, respeto y convivencia que es, a la vez, la condicin y el objeto
de la teora. El largo proceso educativo en la tolerancia como el que
se dio en las culturas europeas, cuyo modelo parece seguir Rawls de
cerca 22S requerira, no obstante, alguna ulterior especificacin no
slo histrica, sino tambin terica, pues es un proceso que no slo
se articul sobre el xito de unas instituciones sobre otras, sino tam
bin sobre el xito de unas teoras sobre otras, aunque hayamos de
concluir con Rawls que todo ello da resultados frgiles y, como diji
mos, fcilmente vctimas de la barbarie.
La fundamentacin de la teora que Rawls propone no es lejana
del argumento habermasiano segn el cual negar determinadas presu
posiciones normativas es incurrir en contradiccin pragmtica: en el
caso de Rawls se nos podra decir que negar esa versin de lo pro
puesto por la teora de la justicia como honestidad e imparcialidad es
incurrir en contradiccin cultural, social o poltica. Aunque a diferen
tes niveles de abstraccin, el argumento es paralelo, pues refiere a que
se trata de sacar a la luz lo que ya est dado como supuesto ynos lleva
a reconocer que dada la abstraccin de los sistemas de justificacin
normativa de nuestra cultura, lo que ya est dado no es sino el ncleo
de una moral necesariamente procedmental en tanto postconvencio
nal, por decirlo con Kohlberg.
Por otra parte, si tiene razn la crtica neohegeliana a la tica dis
cursiva de Habermas, entonces habra que referir el concepto y la for
ma de la racionalidad prctica tal como aparecen en el programa de
fundamentacin de la regla de argumentacin (U) y del postulado dis
cursivo (D) a sus supuestos normativos (epocales e histricos); es de
cir, habra que integrar en la justificacin la relacin entre esos
principios universalistas y sus mismos supuestos normativos histri
cos. Cabra pensar, por ello, que esta crtica neohegeliana no supone
tanto un poner con los pies en tierra el programa discursivo sino, ms
bien, una reduccin de ese programa a otro de los que se estilan en
las sociedades contemporneas. En efecto, interpretar los principios
** Rawls (1989) p. 246.
225
Rawls (1987) pp 18 s. En Rawls (1989) p. 242 se distancia del modelo aso
ciativo voluntario, tan tpico de la actividad poltica en la sociedad americana, acen
tuando el rasgo no voluntario de la ciudadana.
204
universalistas a la luz de sus supuestos histricos es, precisamente,

lo que aparece en la idea del equilibrio reflexivo de Rawls y segn
la cual, como vimos, racionalidad es plausibilidad en un contexto epocal
determinado. As pues, con tal estrategia hegelianizante se pierde la
radicalidad de fundamentacin a la que aspiraba la tica discursiva para
poder combatir al escptico y se reduce esa radicalidad al mecanis
mo de justificacin por plausibilidad del nuevo consensualismo
rawlsiano.
A pesar de la posible cercana que as se establece, respecto a la
idea y a la forma de la justificacin de normas y principios, entre Habermas y Rawls existe, no obstante, una diferencia crucial entre am
bos al margen de las obvias diferencias de estilo y tradicin
intelectuales y que es, precisamente, por la que nos interrogbamos
al final del anterior apartado: dada esta interpretacin que Rawls hace
de su propia teora, y al igual que acaecera con las propuestas de Rorty,
se rechaza cualquier posibilidad de crtica (y, consiguientemente, de
innovacin o modificacin) de los contenidos normativos y de sus plasmaciones histricas que pudiera plantearse desde supuestos filosfi
cos o, incluso, desde la actitud distanciada que suministra el mecanismo
discursivo. Esa posibilidad de crtica y de innovacin sera, por el con
trario, un rasgo ineludible de la tica discursiva habermasiana. Frente
al afn de crtica radical de esta tica, en la teora rawlsiana el acuer
do moral-poltico fctico de los ciudadanos ilustrados liberales de las
sociedades del primer mundo es el lmite irrebasable de justificacin
de criterios procedimentales de justicia; nada puede, internamente, mos
trar su falsa conciencia, por decirlo en tono mayor o, si se prefiere
un tono menor, nada puede suministrar aquella dimensin moraltransformativa que caba atribuir a las concepciones no formalistas de
la situacin de discurso 226. En efecto, si por hacer plausible un pro
cedimiento de justificacin de principios slo explicitamos, y sin de
masiadas pretensiones, los mecanismos institucionales de acuerdo ya
de hecho aceptados, constitutivos de) acuerdo normativo ya de hecho
institucionalizado en nuestras sociedades, hemos supuesto la identifi
cacin plena entre la reflexividad normativa que se expresaba en la
dea kantiana de autonoma y los mecanismos fcticos de adopcin de
acuerdos de nuestra sociedad (con las restricciones procesales y de con
tenido que les son propias). Hemos colapsado ahora toda la modemi226
Vese la defensa de su plausibilismo contra el peligro del utopismo en
Rawls (1987) pp. 18 ss que criticara que no existen fuerzas capaces de crear y de
estabilizar un consenso comn. Cfr. tambin un crtica confluyente, aunguc ms epis
temolgica, al utopismo desde el liberalismo en Nagel (1991) pp. 21 ss.
205
CARLOS THIEBAUT
dad en slo los mecanismos procesales de la democracia occidental,

en sus solas instituciones y hbitos democrticos.
Los riesgos de tal reduccin desde el punto de vista del cosmopoli
tismo multicultural, desde un cosmopolitismo que debe ser mediado
en la particularidad y desde ella, son obvios: el franco etnocentrismo,
que Rorty le reconoce sin empacho a su teora como fruto de un radi
cal escepticismo ante los usos transcontextualizadores de la racionali
dad, se pueden convertir en un etnocentrismo moral y poltico-jurdico
que mellara el filo tico de aquella dimensin cosmopolita en la que
hemos querido centrar la herencia normativa de la modernidad. Por
ello, tal vez sera imprescindible acentuar la diferencia que se abre
entre, por una parte, un procedimentalismo tico que incorpora las idea
de reflexividad y de autonoma, a la vez que deja abierta la posibili
dad de la dimensin moral-transformadora (generando la reinterpre
tacin constante de necesidades, intereses e identidades) y, por otra,
los diferentes sistemas fcticos de adopcin de acuerdos tal como se
han ido configurando histricamente. El primer procedimentalismo es
el de una subjetividad postconvencional por decirlo en los trminos
empleados en captulos anteriores y el segundo lo es de institucio
nes y sistemas de interaccin post-tradicional que estn codificados
en nuestra cultura democrtica. Si negar cualquiera de esos dos procedimentalismos es regresar de nuevo a un antiguo rgimen moral
y poltico, reducirlos ambos a las formas institucionales que conoce
mos es reducir la dimensin tica a los acuerdos de tolerancia y con
vivencia histricamente alcanzados en nuestras sociedades, acuerdos
que, por otra parte, parecen ya insuficientes aunque no prescindibles
ante los nuevos retos de las sociedades complejas. Slo manteniendo
esas diferencias entre las formas y mbitos de la reflexividad procedimental podramos no reducir la autonoma moral a los cdigos proce
sales conocidos a la vez que les seguimos asignando a.stos el lugar
adecuado en la regulacin de comportamientos y que los justificamos
en el complejo normativo de una modernidad que se entiende siempre
ya reflexivamente.
Esta diferencia entre los niveles de justificacin (entre la reflexivi
dad incorporada a la idea de autonoma y la que se vehicula en la jus
tificacin de los mecanismos de adopcin de acuerdos) slo puede ser
comprendida desde una teora que incorpore el anlisis de las formas
de argumentacin y de racionalidad de las sociedades contemporneas;
es decir, que incorpore la reflexin tica a la teora de la sociedad y
que la haga, por ello, crtica. Como se seal al comienzo del captu
lo, la tica y la teora crtica de la sociedad operan sobre un mismo
espacio la sociedad presente y su poca siendo, como son, mo206
LOS LIMITES DF. LA COMUNIDAD
mentos y discursos tericos distintos y de diferente alcance. Si la ti

ca, como teora de la razn prctica, seala la no identificacin del
momento normativo que conlleva la nocin de autonoma con los sis
temas normativos fcticos, la teora crtica de la sociedad sealar las
formas en las que se constituyen ese momento normativo y esos siste
mas. Si la tica filosfica comprende el mecanismo de reflexividad
que se pone en juego por una subjetividad moral postconvencional en
la determinacin de lo que sea para ella el punto de vista moral, la
teora crtica de la sociedad podr determinar la historia y las formas
de constitucin de esa subjetividad. La colaboracin de los diversos
momentos de la reflexin terica y de las diversas perspectivas impl
citas en las ciencias que analizan la sociedad se presenta, as, como
el trabajo conjunto de diferentes esferas de la racionalidad, por una
parte, y de las formas de la normatividad material moderna, el mo
mento tico-reflexivo y el momento moral-concreto, la Moralit&t y la
Sittlichkeit, por otra.
Recientemente Habermas ha sealado que la formacin de la vo
luntad ha de comprenderse en el triple momento de lo pragmtico, lo
prudencial o lo bueno, y lo justo 227. El modelo terico del anlisis
del proceso de formacin, que caracteriza tantas veces el pensamien
to de Habermas acenta aqu la colaboracin de las diversas esferas
volcadas en la regulacin y orientacin de los comportamientos: la di
mensin pragmtica que se refiere a la eleccin racional de medios
y que referira a las dimensiones instrumentales; la dimensin moral
(ethisch) que definira los momentos prudenciales y evaluativos de lo
que es bueno para m; y la dimensin tica (moralisch) que seala,
con impronta kantiana, a aquello que puede entenderse como ley universalizable, no particularizada, a la hora de regular la accin . Esas
tres dimensiones comportan formas diferentes de obligacin y de de
ber, y las tres son niveles de respuesta diversos a la pregunta qu
debo hacer?, comportando tipos de accin diferenciados 228, aunque
slo cabra denominar deber moral, en sentido fuerte, al que aparece
en la tercera dimensin mencionada. Habermas, reiterando su kantis
mo en tica, seala que slo una voluntad referida a esa dimensin,
como la voluntad libre de una persona autnoma que acta segn le
yes auto-legisladas, es libre en el sentido enftico de que puede deter
minarse totalmente segn un juicio moral, es decir, atenindose a
razones universalizables. Slo podra considerarse autnoma en sen227
Vom pragmatischen, ethischen und moralischen Gebrauch der praktischen
Vernuft en Habermas (1991) pp. 100-118.
Habermas (1991) p. 108.
207
CARLOS THIEBAUT
tido kantiano aquella voluntad que estuviese totalmente determinada

por intuiciones morales, pues habran desaparecido de ella todos los
rasgos heternomos, ya sean las preferencias subjetivas o los proyec
tos de vida individuales. Esta reiteracin de la perspectiva kantiana
corregido su error de confundir la voluntad autnoma con una vo
luntad omnipotente 229230* no niega ni la validez las instrucciones
pragmticas ni rechaza la determinacin de contenidos morales parti
culares, sino que seala que en esos dos niveles no se realiza la exi
gencia que plantean los discursos prcticos morales de romper con todo
lo que se da por supuesto (un objetivo, un fin, un modo de vida) y,
por lo tanto, no se da la distancia que permite y exige la crtica de
los contextos de vida.
La mencionada reiteracin kantiana no posee, as, un sesgo for
malista, pues, siguiendo la lectura de la tica kantiana de G.H. Mead,
slo el supuesto de un discurso universalista en el que todos los afec
tados pueden tomar parte y en el que cada uno puede adoptar una acti
tud argumentativa frente a las pretensiones de validez esgrimidas
hace posible un completo y total intercambio de roles y de perspecti
vas. Ello nos suministra, as, el punto de vista de la imparcialidad que
nos permite trascender la subjetividad inherente a la perspectiva parti
cular de cada uno pero sin perder el nexo con la actitud performativa Z3.
Esta propuesta de anlisis de los diferentes niveles de la razn prc
tica en los discursos pragmticos, morales y ticos es una tipifi
cacin de las formas de regulacin del comportamiento, de su diferencia
y de su articulacin, pero permanece an dentro de la cuestin de
fundamentacin cuyo cognitivismo ha sido criticado. Para evitar tal
crtica Habermas refuerza un argumento de distancia frente a Kant (aun
que cabe sugerir que en lnea con algunas intuiciones de la Crtica de
la facultad de juzgar), que plante en escritos anteriores, y segn el
cual los discursos no garantizan en s mismos la capacidad de aplica
cin. Es necesaria, por lo tanto, una consideracin acerca de esa ca
pacidad, basada en un principio de adecuacin , de lo apropiado,
y sin la cual permanecera incompleto el procedimiento de justifi
cacin 23.
Cabe pensar que ese procedimiento de adecuacin exige un anli229 Habermas (1991) p. 110.
230 Habermas (1991) p. 113. Vase tambin Individuacin por via de socializa
cin. Sobre la teora de la subjetividad de Georg Herbert Mead, en Habermas (1990)
pp. 188-239.
23 Habermas (1991) p. 114.
208
sis distinto y quiz podemos, por nuestra parte, recordar la sugeren

cia que hemos desplegado en captulos anteriores y segn la cual el
anlisis de las formas modernas de una subjetividad compleja, de cu
ya constitucin no estn en absoluto ausentes las dimensiones expresi
vas, de contenido material normativo, etc., pudiera ser un elemento
de ese necesario complemento. La capacidad de aplicar adecuadamente
una perspectiva moral tiene elementos de argumentacin, pero tam
bin implica una dimensin prudencial que remite a esos elementos
mencionados.
Con esa cuestin abierta tambin se vuelve a apuntar a un proble
ma que nos ha venido saliendo reiteradamente al paso: no hay distan
cia absoluta (a no ser que recaigamos en algunas de las posiciones que
aqu se han presentado como problemticas) entre el momento formal
(procedimental) y el momento material de una consideracin crtica
de la sociedad presente y de su poca. Esa coimplicacin de ambos
momentos en la trama y en el anlisis de las acciones es paralela a
la continuidad que existe entre las esferas que, por antonomasia, han
materializado el momento tico y el momento de la moralidad, el mo
mento de la crtica y el de la constitucin material e histrica de las
formas de la subjetividad y las instituciones morales. La ineludible cues
tin tica individual, el qu debo hacer? (y las quiebras que en el
seno de la voluntad individual permiten, como Habermas seala, el
acceso a la nocin tica de culpa 232), que ha tendido a aparecer en
nuestra cultura como un ejemplo privilegiado de la pregunta tica que
puede responderse en los trminos modernos en el formalismo kantia
no, no est separada, ni puede estarlo, de la tambin ineludible cues
tin pblica que interroga por una sociedad justa y sus contenidos
normativos, como los que se vehiculan en las ideas de igualdad, soli
daridad o emancipacin.
No es lejana a esta inquietud una ltima consideracin del trabajo
de Habermas que estamos refiriendo. Tal vez no sea suficiente la cons
tatacin de la variedad de las formas de la razn prctica y la reitera
cin de la pretensin de universalidad de los discursos prcticos. Las
formas de la normatividad moderna (y sus emblemas de libertad, dig
nidad o solidaridad) encubren no pocas veces, seala Habermas, inte
reses no universales en las sociedades modernas. Por eso, la reiteracin
de los contenidos de la modernidad ha de aplicarse a s misma su mis
mo principio y rechazar como injusta cualquier exclusin que se pro
ponga en virtud de diferencias particulares 233. Y as cabe renovar la
233 Habermas (1991) p. 115.
233 Habermas (1991) p. 116.
209
CARLOS THIEBAUT
urgencia de un contenido moral prctico y sealar que el universalis

mo que refiere al respeto igual de todos y a la solidaridad con todos
no slo no contradice, sino que promueve un pluralismo radical, el
crecimiento de diferentes formas de vida y de proyectos de vida indi
vidualizados 234. Este principio, no obstante, va ms all de las con
sideraciones que ataen a la formacin individual de la voluntad, e
indica a un mbito pblico que, por otra parte, ya estaba incoado en
el necesario encuentro dialgico que se supone en la idea de discurso
prctico, al menos tal como poda interpretarse desde algunas posi
ciones crticas al procedimentalismo como las que hemos recordado.
Mas cabe pensar que con esa consideracin se subraya y eleva a prin
cipio regulativo del orden social la dimensin del reconocimiento (y
del reconocimiento en la pluralidad). Y, a su vez, cabe tambin plan
tear y recordar que esa dimensin del reconocimiento (en el conflicto
y en el encuentro) est referida a procesos de constitucin de la identi
dad ya siempre reflexivos en los que colaboran la totalidad de los ni
veles y dimensiones en los que se ha constituido la modernidad misma.
La pluralidad de los rostros de la racionalidad prctica se conjuga, as,
con la pluralidad de las formas modernas de subjetividad y con la com
plejidad de los sistemas de interaccin, pluralidad y complejidad que
no anulan el carcter reflexivo de la dimensin moral autnoma del
programa moderno sino que lo modulan en formas y mbitos parti
culares.
Con la pragmatizacin de la teora liberal en los anlisis de Rawls
y con esta pluralizacin de las formas de la racionalidad prctica en
Habermas, nuestros dos representantes del pensamiento liberal han rea
lizado aquella doble maniobra que sealbamos al comienzo del cap
tulo. Por una parte, han reconocido (cada uno en su propio estilo y
tradicin) la verdad de las crticas antiformalistas y contextualizadoras o materializadoras del movimiento de resaca al que pertenecen el
comunitarismo, el neohegelianismo y el neoaristotelismo. Pero, al ha
cerlo no han suscrito los supuestos ms bolistas de esas crticas, sino
que han desarrollado el proyecto moderno en sus propias lneas: Rawls
en una pragmatizacin que hace, quiz, peligrosamente etnocntrica
su propuesta, aunque ello tenga la virtud de reconocerle al pensamiento
liberal sus propios lmites y la fuerza que de ellos mismos cabe ex
traer; Habermas vinculando la perspectiva tica a una teorizacin cr
tica de la sociedad que encuentra en aquella su fuerza normativa.
Con sus diversas inflexiones, ambos intentos de relectura del pro
grama tico y poltico moderno parten del reconocimiento de la plura234 Ibid.
210
lidad y de la fragilidad del ejercicio de la razn en un mundo atravesado

de diferencias y complejidades. Las ideas que hemos ido desarrollan
do en la reformulacin del programa moderno ante las crticas comunitaristas las ideas de cosmopolitismo multicultural, de un
universalismo mediado en la particularidad, de una tolerancia apasio
nada por las diferencias entre los hombres y las culturas parecen
un horizonte tico adecuado para ese frgil ejercicio de la razn: no
garantizan con el recurso a ningn dios el xito, ni dan tampoco fun
damento a la esperanza, pero hacen, desde su fragilidad, categrico
el mandato de un reconocimiento reflexivo de la idea moral de hu
manidad.
211
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INDICE DE AUTORES CITADOS

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Agustn de Hipona, 83.
Anscombe, G. T. M., 22.
Apel, K. O., 11.
Aquino, T. de 106, 120, 127.
Alexy, R., 195.
Arendt, H., 20, 22.
Aristteles, 20-24, 36, 48, 60.
Avineri, S., 53.
Barber, B., 24.
Baudelaire, C., 94.
Beiner, R., 30.
Bell, D., 55.
Bellah, T 24, 53, 57-8, 141,
144 150.
Benhabib, S., 21, 29-30, 171,
193-8.
Benjamn, A., 131.
Bentham, J., 134.
Bernstein, R., 193.
Blackburn, R., 75.
Blum, L. A., 29.
Borges, J. L., 126.
Brink. D. O.. 73.

Buchanan, J., 11.
Burke, E., 24, 121.
Camps, V ., 30, 33, 59.
Castilla del Pino, C ., 72.
Cavell, S., 20, 33.
Certau, M. de, 83.
Cortina, A., 182.
Chomsky, N., 43.
Davidson, D., 127, 130-32.
De Greiff, P., 108-9.
Demonte, V., 123.
Derrida, J., 105.
Descartes, R., 88.
Dbert, R., 138.
Domnech, A., 62.
Dubiel, H 151.
Dworkin, R., 109, 150-51.
156-61.
Eliot, T. S., 93.
Emerson, R. W., 20, 92.
Ferrara, A., 21, 30, 38, 107-8,
151, 153, 198.
219
CARLOS THIEBAUT
Foot. P.. 20-21. 29.

Foucault, M ., 79, 82, 94, 105.
Fuentes, C ., 94.
Gadamer, H. G ., 20, 30, 105,
119.
Garca Maza, J., 17.
Gauthier, D., 11.
Geertz, C., 31.
Gifford, A. Lord, 110-11.
Gilligan, C ., 138, 198.
Giorgini, G ., 21.
Goethe, J. W ., 127.
Gonzlez Garca, J., 16.
Guariglia, 0., 22.
Gutman, A., 53.
Habermas, J., 11, 12, 21, 31,
50, 53, 97, 98, 105, 109,
118, 134-8, 151-52, 173,
178, 180, 183-4, 188-192,
194-7, 200, 207-9.
Hampshire, S., 20.
Harman, G ., 73.
Hegel, G. W. F., 20-1, 39, 69,
77, 86, 90, 150, 170. 194,
198.
Heidegger, M ., 76.
Heller, A., 60.
Herrera, M., 128.
Hirsch, F., 55.
Hffe, O., 62.
Honneth, A., 53.
Humboldt, W. von, 149.
Hume, D., 26, 71, 109.
Jarvie, I., 43, 103, 118.
Joas, H ., 24.
Joyce, J., 93-4.
Kant, I., 11, 19, 24, 36, 39,
86, 90, 105, 113, 132, 159,
169, 183, 200, 202.
Kelly, M., 108, 119.
Kenny, A ., 22.
Kohlberg, L., 48, 50, 137-8,204
220
Kripke, S., 33, 125.

Kritzman, D., 82.
Kuhlman, W., 23.
Kuhn, T., 32, 114.
Lamben, W. E., 123.
Larmore, C., 62, 106-7, 151.
Lawrence, D. H., 93.
Leibniz, G. W., 117.
Lessing, G. E., 117.
Locke, J., 11, 15, 88, 117,
134.
Lorenzen, P., 188.
Lovinbond, S., 33, 34, 36, 60,
61, 73.
Lycan, W. G., 73.
Maclntyre, A., 13, 23-4, 27-8,
36, 38-9, 43-45, 51, 56, 59,
67-8, 72, 81, 84-87, 89-100,
103-141, 144, 150, 156-8,
161, 167, 180, 202.
Mackie, J. L., 73-5.
Machado, A., 159.
Mann, T ., 93.
Margolis, J., 73.
Marx, K 90, 109, 146, 149.
McCarthy, T., 105, 119, 162,
170, 191, 193.
McDowell, J., 21, 22, 33.
Mead, G. H., 134-5, 138, 208.
Mitchell, B., 111.
Montaigne, M. de, 83, 117.
Morey, M ., 82.
Muguerza, J., 50, 199.
Nagel, T ., 32, 34-5, 73, 109,
121, 205.
Nielsen, T. H., 136.
Nietzsche, F. W., 105, 110,
117.
Novalis, 93.
Nussbaum, M ., 29, 41, 42,
44-5, 51, 59-60, 107, 141,
146.
Parfit, D., 71.

Passerin dEntrves, M ., 24.
Peces Barba, G ., 50.
Platts, M ., 73.
Plessner, H., 16.
Pound, E., 93.
Putnam, H., 73, 77, 131.
Rabinow, P., 82.
Rasmussen, D., 107, 119.
Rawls, J., 11, 20, 34, 37, 42,
48, 109, 130, 142, 144-5,
150, 180, 183, 185-9, 192,
194, 200-205, 210.
Rilke, R. M., 93.
Ritter, J., 22, 24.
Rorty, A. O ., 22.
Rorty, R., 26, 84-86, 144,
188, 203, 205.
Rosenblum, N., 20, 53, 149.
Rousseau, J. J., 11, 15, 90, 95.
Rubio Carracedo, J., 182.
Schndelbach, H., 23-4, 38.
Sandel, M ., 24, 27-8, 37, 39
48, 51, 54-56, 59, 68,
141-42, 153-5.
Sauquillo, J., 82.
Scheler, M., 74.
Schwemmer, O., 188.
Smith, A., 149.
Spaemann, R., 22, 24.
Stout, J., 56, 84, 111.
Strauss, L., 20, 22.
Sullivan, W., 24, 50, 53, 55,

59, 143, 150.
Svevo, I., 94.
Taylor, C ., 13, 14, 23-4, 29,
31, 33-4, 36, 39-44, 43-46,
51, 53, 59, 61, 62, 65-102,
134, 141, 146-51, 154-8,
161-163, 168, 171, 178.
Teresa de Avila, 83.
Thiebaut, C., 28, 72, 125,
196.
Thoreau, H. D., 150.
Tocqueville, A. de, 58.
Toulmin, S., 84-5.
Tugendhat, E., 29, 113, 138,
195-6.
Unger, R. Mangabeira, 37, 142.
Varela, P., 123.
Vogen, E., 22.
Waldron, J., 160, 166-7.
Walzer, M 13, 23-4, 31, 33,
40-41, 45, 47, 49, 53, 59,
62, 129, 141, 146, 156,
159-166, 168-9, 171, 193.
Weber, M ., 97.
Wellmer, A., 21, 29, 193,
198-9.
Williams, B., 26, 29-34, 67,
78, 119.
Winch, P., 43, 105, 118.
Wittgenstein, L., 21, 33.
Wren, T., 138.
221
E L D E R E C H O Y LA J U S T I C I A

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CARLOS TfflEBAUT

LOS LIMITES DE LA COMUNIDAD

CENTRO DE ESTUDIOS CONSTITUCIONALES

Coleccin: El D erecho y la justicia

Reservados todos los derechos

Centro de Estudios Constitucionales

mismo contra lo que parece pretender su reclamada universalidad y

LOS LIMITES DE LA COMUNIDAD

existen, tambin, posiciones comunitaristas conservadoras, de las que

dejan ver las reflexiones de Charles Taylor que se discuten en el cap

LOS LIMITES DE LA COMUNIDAD

do adquiere un rostro paradjicamente marginal y resistente. Los im

demas y de sus propuestas racionalistas, se quiere recordar que tambin

presentacin y de intervencin, hacen de l slo un trabajo acadmico

C A PIT U L O PRIM ERO

CONTRA E L LIBER A LISM O : N EO A R ISTO TELISM O S

LOS LIMITES DE LA COMUNIDAD

teamericana y posee no poco de wittgensteiniano ms que de

go en las filosofas anglosajonas tiene ana posicin menos polticamente

LOS LIMITES DE LA COMUNIDAD

puestas polticas modernas y podran quiz, considerarse, por lo tan

do. La preocupacin de Schndelbach se centra, pues, en el rechazo

LOS LIMITES DE LA COMUNIDAD

para solventar algunos de sus ms claros dficits. En ulteriores cap

dernidad, basados en la idea de razn prctica y, por lo tanto, en la

LOS LIMITAS DE LA COMUNIDAD

mer lugar, el modelo deontolgico de la racionalidad prctica moder

sugerido, los mismos que la crtica romntica seal en el programa

I.OS LIMITES DE LA COMUNIDAD

de ser frente a las ticas clsicas: las ideas de autonoma y de igualdad

surgen de las tradiciones postanalsticas anglosajonas en la crtica al ex

LOS LIMITES DE LA COMUNIDAD

complemente la formulacin de principios ticos en la modernidad 23.

moral han de asumir platnicamente que el agente reflexivo puede, co

27 Williams (1985) p. 110.

LOS LIMITES DE LA COMUNIDAD

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mua en su mundo concreto y en su comunidad concreta esa pregunta,

que las teoras racionalistas modernas formuladas en la estela de Kant

I.OS LIMITES DE LA COMUNIDAD

sal y a lo pblico 36. Roberto Mangabeira Unger 37, en un trabajo que

presentamos: una teora deontolgica que prescinde de toda finalidad,

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deontolgico, a un nico tipo de criterios o de bienes; stos se con

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contextualizar y prescindir de valoraciones e intereses particulares para

ra densa porque refiere a un conjunto enumerable de cualidades in

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tando y sobre ella habremos de volver en breve, aunque lo haremos

por una parte, a la conocida tesis metafilosfica de que a la filosofa

Formas del bien, identidad moral y tradicin o comunidad narra

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tud y que nos permita comprender en esos trminos nuestra pertenen

de una nocin determinada de justicia, y estos argumentos tendran

autor canadiense) el acento en los valores presentes en un mundo de

Quien ha respondido con ms claridad a ese reto y a esa duda ha

sujeto abstracto y descorporeizado, desencamado y desenraizado, que

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lgicos, se argir que no cabe conciencia moral ni subjetividad al mar

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taristas ms estrictos (como lo es el de Sandel) tiene que solventar cuen

como creo que sucede, formas de obviar los riesgos de la propuesta

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y determinaciones. Y tambin es cuestin diversa, en la que pone su