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aiyiov, Revista de Filosofia, 1993, n° 7, 19-33 ARNCOLOS La justi Reinhard BRANDT” Resumen: Enel eno de aia kantan a justi Astrac: Imertalb der Kanschen Ethik wird ciano es examinada como una viru especicg, y die Geretigkelt sieht als besondereTogend fos Principio metaficos de la docirina del dere- frre und die "Meta sischen Anfangserande hos paccen tarde erebo pia 9 Pk fer Recsletre”setelnen nur vor privaten and iio, mas no dele juscia En elds, Gica_fetichen Recht nicht jedoch von der Gere txpucsaen las tes Crieas depend de una as tigkeit zu handeln,Tatselich it ie EX in tisrtbwtva de Dios merced al ben supremo, den del Krken au ine lusta distibutva Go- ta inttcion jriica del Estado ser descr tes als hocstecim Gut ngewe, und die rech- como "isticlaplblica, Este abajo se propone tiene Inston des States wid al ofeniche Slanicar eta cones y realizar ‘na coniba- Garechigheit”bezechnet. Die Arbeit suet di Gin al ema sefalado ene tuo Sen Zosammenhang zu Ken un einen Beit, Palabras clave: Kant, Justicia, Eica, Derecho, zu dem im Till angegebenen Thema 2 itn. Vind Key words: Kant Gerctigket, Eth, Rect ‘Tugend. Una de las peculiaridades més llamativas de la filosofia préctica de Kant es que ni su doctrina del derecho ni su ética se ensamble, o parezca ensamblarse, dentro de la tradicién de las teorias de la justicia. Sus Principios metafisicos de la doctrina del derecho se ciflen a los titulos de «Derecho privado» y «Derecho piiblico», ocupdndose el segundo del «Derecho politico», el «Derecho internacional» y el «Derecho cosmopolitan; st tema es el derecho (ius), mas no, segiin parece, la justicia iustitia). Bl problema de la justicia parece no haber interesado demasiado a Kant 0, en todo caso, no es objeto de un tratamiento especifico en ningin lugar prominente de su sistema filoséfico. ;Acaso juega la justicia algin papel en la Fundamentacién de la metofisica de las (*) Versién castellans de Roberto Rodriguez, Aramayo. Original alemAn: Die Gerechtigkeit bei Kant, Jahrbuch flir Becht und Esti (bsg, von BS, Byrd 3, Hrschka w. 1. Jorden, I, 1993, 25-44 (**) Direcelén para correspondencia: Reinhardt Brandt. Institut flr Philosophie / Philipps-Universicat / Wilhelm Ropke Sir. 6 / D-38039 Marburg. (© Conyrigh 1983 Secreriado de Publicaciones lmercanbio Cinco, Universidad de Maria, Marea (Espta, ISSN: 1130-907. -19- 20 R. Brand Jas costumbres 0 en la Critica de la razén préctica? Sirvamonos de un argumento externo para responder a esta pregunta; las palabras «justician e «injusticiay no aparecen para nada en el pri- mer escrito! y solo son utilizadas de un modo marginal en el segundo. Sorprendentemente, tam- poco en los Principios metaflsicas de la dactrina de ta virtud se cuenta Ja justicia entre las virtu- des a las que se ve obligado el hombre. Ni el hombre justo ni ta accién justa son examinados en los escritos éticos de Kant. En la bibliografia que versa sobre filosofia pracica se refleja de nuevo este diagnéstico; por ‘mucho que se rebusque, no se dard con un estudio monogréfico sobre la concepcién kantiana de la justicia, y en aquellos que inciden sobre la ética 0 el derecho la justicia reluce tanto como en Kant, cabiendo comprobar que no ha sido objeto de un tratamiento tematico especffico. Desde la mirada relrospectiva del siglo XX se ha investigado el posicionamiento de Kant ante la cuestién de la justicia politica y sovial2, pero en esas investigaciones se obvia el tema de Ia justicia en ‘cuanto tal y se la toma como una especie de test para constatar que Kant desconoeia el plantea- rmiento de ia justicia en términos politicos y sociales La escasa presencia explicita de la justicia en los escrilos de Kant y en las interpretaciones dedicadas a su obra es tan sorprendente como para que, las nuevas teorias que se mueven en el campo de gravitacion de la filosofia prictica de Kant, hayan dado en destacar la relevancia de Ia Justicia en el titulo mismo de sus obras, como es el caso de la Teoria de la justicia de Rawls y Ia Justicia politica de Ottried Hotfe; por lo demés, la justicia es una de las cuatto virtudes cardina- les y ésta se ciffaba hasta Kant en el supremo elogio ético del ciudadano y del gobemante. El principal escrito de Platén, la Politica, esta consagrado a dilucidar la cuesti6n de en qué consiste la justicia (dikaiosyne), Alli se la define como la ultima y mas significativa de las cuatro virtudes del individuo y del conjunto de la polis. Las tres primeras son la temperantia la fortitudo y Ia _prudentia; en ellas se realiza una parte de la correspondiente estructura triédica del alma humana, al tiempo que, andlogamente, la sociedad se organiza en tres estamentos. Sélo hay tres partes en el alma y no existen sino tres estamentos, de manera que las virtudes definidas con respecto a ella se agotan con la citada tiada, Pese a ello se afiade la justiciay s6lo por su asistencia pueden Ponerse en practica el resto. La virtud de la justicia determina ls otras tres merced al principio de que deben cefirse a lo suyo (suum cuigue); hace aflorar 1o mejor de cada una y las combina ar- moniosamente?. Aquel que sigue cada una de esas virtudes en el marco del suum cuigue, sera moderado, valeroso, prudente y con ello, al mismo tiempo, justo; quien contraviene las virtudes, da Ia espalda a ese orden global y es por ello injusto * Dejando aun tado el que se able de sreclamacionesjustas (V, 406). Las eseritos de Kant serin citados siguiendo a edicion de te Academia (Gesammelte Schriften, 1900 38, consignéndose sin mds el volumen en nimeros romanos y In pginas en arbigos, con la excepcién de I Critica de la azn pura, que srk citada de severdo a es sigs ‘onweneionsles de A y 2 Er trabajo de Thomas Pogge leva cirtamente el tuo de «Kat's Theory of Justice» (Kantstudien, 79, 1988, pp. 407= 433), pero no reaizadistnein alguna enlre derecho y jstcla, por lo que no se comipadce con as remiss de una indagacién histtrico-sistemalica de nuesuo tema. Esto mismo es Jo que ocure con lo trabajos de Margit Wetzel, Krterion polsckon Gerechipheit: Zur Akewatiar Kents (Dist, Hamburg, 1987) y Peter Koller, «Zur Kritic det ‘Kantischen Konzeption von Freheit und Gerechigkeis, en W.L.’Gombocz, H. Rute y W. Sauer-eds~, Tradiionen snd Perspeluiven der anabtscken Philasophie, Wien, 158, pp. 54-69. 3 Ci Paton, Pottica, IV, 432-433. Sobre el oigen y las conseevencias del erdenamient platSnico de a justi, ef Reinhard Brandt, Driagran und de Urtesafel Ober ein Ordramgsprincip der europsischen Kalturgeschihte (1, 2.3/4), Stiga, 1991, pp. 27 8. Leesan Kant 2 Arist6teles dedica el libro V. de su Btica nicoméquea a la justicia e injusticia; allt distinguiré ‘1 Ia justicia particular, que configura una virtud con contenidos especiticos', entre la iusttiadis- {ributiva, commutativa y directiva, respectivamente; la primera es la justicia que consiste en el Teparto de los bienes conforme a la ponderacién de la persona, la segunda es la justicia nivela- dora de los contratos, mas también de los castigos. La proporcién entre la dignidad de la persona y el bien distribuido se calcula geométricamente, micntras la justicia niveladora procede aritmét ‘camente y le basta una relacién numérica de equivalencia. (Esta concepcién aristotélica nos la volveremos a encontrar con algunas variantes en Kant, tan pronto como descubramos en qué lu- gares teéricos se ocaliza la jusicia dentro de su pensamiento). En el De offciis de Cicerén la justicia es tratada con detenimiento; entre las virtudes exami- nnadas es presentada como la primera y la més significativa: tuttia, in qua virtutis splendor est ‘maximus, ex qua viri boni nominantur (I, 7, 20) Un andlisis de la justicia comparable al de Platon, Aristételes y Cicerén no tiene lugar en Kant, o quiza sea més cauteloso y acertado decir que no parece darse en Kant. ;Podria deberse ‘esto a una determinada concepeién de lajusicia que impida explicitar un tratamiento andlogo? Cabria responder negativamente a esta pregunta teniendo presente su ética y el destierro al {que se ve sometido en ella todo el antiguo canon de las virtudes, el cual queda derogado ¥, por lo tanto, no es sélo la justicia la que pierde su originaria posicién dominante en la filosofia moral, La raz6n de suprimir las antiguas virtudes es la siguiente: El imperative categérico es un princ pio destinado a la prohibicién de las acciones inmorales y a la creacién de acciones morales; lo eseritos de Kant constituyen, pues, ratados acerca del método, en los que quedan expuestas las regulae ad directionem voluntatis; para ellos resulta esencial que no exista valor alguno que sub- sista con anterioridad en cuanto contenido det método, un valor que haya de ser reconocido y realizado como tal’. En tan escasa medida como se da un conocimiento de la verdad antes de ia ‘metodologta, puede haber igualmente valores morales, a lo que se lame virtudes como en Platén, Arist6teles o Cicerén, que resulten reconocibles como cosas o cualidades determinadas y que cl hombre deba realizar en pos suyo. El comportamiento que entrafla acciones morales puede verse diversifieado conforme a diversas relaciones (v.g., del obrar para con uno mismo o para con los demas), pero eso no nos lleva sin més a la restitucién del antiguo canon de las virtudes ni, por ende, tampoco a la justicia Este argumento ¢s correcto; las antiguas virtudes no podfan continuar en vigor al margen de ‘un examen metédico-critico y una nueva deduecién del imperativo categérico. Sin embargo, en Kant no se encuentra una renovacién de la justicia de este tipo. A pesar de lo cual, la justicia constituye, paradéjicamente, un elemento central tanto de la teoria del derecho como de la ética Los Principias metafisicas de la docirina del derecho suponen, en efecto, una teoria de! derecho » dela justicia (de jure et iusttia’, habida cuenta de que el derecho plasmado en el Estado no es sino «el estado de una justicia distributive» (VI, 307), aun cuando ningin epigrafe la anuncie en cuanto tal y, bien al contrario, slo se hable del derecho; pero vale lo siguiente: no hay derecho sin justicia, sin esa "justi " que el litigioso derecho asegura y desarrolla a través de la 4 C Avistbtces, Bea nlcomguea,1129b,,-11308,, y 11306, C6. la propia argumentacén de Kant en relacién can el valor del bien como contenido en la Critica de la rasén préctica V, $7.1, {Las alntituctones, ta primera parte del Corpus ins evils, comienzan com el uo "De usta ete”: asta ext onsiatet perpen voluntas ius summ cuique Crbuons. Esta unién entre el deecho y Ia justia ser le que nos ‘volvemos a encontrar en Kant legislacién, el gobiemo y la judicatura. Y cuando la ética responde a la pregunta de ",qué debo hhacer?", contestando: "Haz aquello por lo que te vuelvas digno de ser feliz!", entonces precisa de la iustitia distributiva de Dios; ciertamente, esta idea no se halla presente en la Fundamenta- cin de ta metafisica de las costumbres de 1785, pero si en las tres Criticas’ y en los posteriores ictdmenes acerca de Ia étia (y segtin Ia propia interpretacién de Kant el no aparecer en la Fun- dameniacién s6lo obedece a razones de restriccién temética). También en esta versién tedrica re- sulta valido que sin justicia no hay moralidad. Ambas formas de la justicia -la del derecho y la de Ja ética-tienen a su base la misma idea; s6lo la suposicién de una iusttia distributiva, o también directiva, humana y divina, posbilita la realizaciOn del deber materializado en una actuacién ju- ridica y ética. Si no se dan esas instancias de la justicia, las ideas del derecho y de la moralidad, ‘en cuanto tales, no son sino "quiméricas" La justicia se perfila, pues, como algo transcendente al obrar ético y juridico del individuo; ‘otrora incardinada en Dios, transmutada luego en la "justicia piblica” del Estado; en este tiltimo caso el problema pasa a ser cémo administren correctamente la jusicia los ciudadanos activos del Estado. En lo que sigue s6lo serdn tocados algunos puntos* que no carecen de relevancia par el tema de la “justicia en Kant"; primero se abordarin algunos problemas escogidos de la ética, que son ‘examinados después en 1a doctrina del derecho 0, més exactamente, invocedos en el marco de un contrato. 1 Dirijdmonos primero a la Critica de la razén pura y su teologia moral. En el segundo aparta- do de «EI canon de la razon pura» (A 804) son formuladas las tres célebres preguntas: 1. "ZQué puedo saber?" 2. "zQué debo hacer?" 3. ",Qué me cabe esperar?" (A 805). Para mostrar la cone- xin entre la respuesta a estas preguntas y el tema de la "justicia" (que no queda explicitada en el texto mismo), basta con levantar un acta de los resultados; los razonamientos que conducen a ‘cada uno de dichos resultados resultan demasiado complejos de cara a nuestro propésito como para ser analizados aqui. ‘Se comienza por esclarecer brevemente estas cuestiones (A 805-806, al principio); de este comentario se infiere que la primera pregunta recibira cumplida respuesta por parte de la Critica de la razén pura, pero la segunda no atafe a dicha Critica en tanto que no es transcendental, sino moral. De este modo s6lo resta la tercera cuestién, a propésito de la cual se acomete una diluci- dacion del concepto de felicidad. Se parte del contraste con la ley préctica de Ia perseeucién de la felicidad para establecer la ley moral; la motivacién de ésta no es la felicidad, sino la dignidad de ser feliz. La ley moral tiene a la libertad por objeto y, como se dice en relacién con la tercera pregunta, las condiciones necesarias del reparto de la felicidad (A 806). La consecucién de la felicidad se ve preconectada con esa ley moral que, en cuanto tal, no tiene nada que ver con ella; sin embargo, el cumplimiento de la ley debe regular el reparto de la felicidad. Con respecto a la moralidad se admite que «existen realmente leyes morales puras que determinan enteramente a priori (sin tener en cuenta las motivaciones empiricas, esto ¢s, la feli- 7. Critica de ta rain pura, A B04. 469-474, 8 Esta delimitaciin en "algunos puntos" implica que slo se harén referencias muy seectvas al complejo locus ‘conceptual kantiano, asi como ala bibliograflapectnente al respect. (Critica de a raza prdctica,V, 107-148; Critica det Jul, especie. V, Lapua en Kane B cidad) el hacer y dejar de hacer, es decir, el uso de la libertad de un ser racional en general, asi ‘como que dichas leyes ordenan en términos absolutos (no meramente hipotéticos bajo la presu- posici6n de otros fines empiricos) y, por lo tanto, son necesarias en cualquier designion (A 807). En segundo lugar se dice que «el mundo, en la medida en que sea conforme a todas las leyes éti- cas (tal como puede serlo con arregio a la libertad de los hombres racionales y tal como debe serlo con arreglo a las leyes necesarias de la moralidad) recibiré el nombre de mundo moral» (A 808), En tercer lugar se define a este mundo moral como una idea préctica «que puede y debe te- ner un influjo real sobre el mundo sensible, a fin de que se compadezca cuanto sea posible con él» (A 808). Aun cuando echemos en falta el tera de la felicidad, éste se da por sobrentendido al aparecer a renglén seguido en un texto anejo, pues: «la respuesta ala primera de las dos pregun- tas de la razén pura que conciernen al interés prictico es ésta: "haz aquello merced a lo cual te hhagas digno de ser feliz"» (A 808-809). El objetivo probatorio de las consiguientes explicaciones es mostrar que se da una necesaria vinculacién entre la ley moral y la esperanza de felicidad. Esta tiltima depende facticamente de Ia presuposicién de un sabio pansoberano, al que también queda encadenada la moralidad; un creador y gobernante sabio «se ve obligada la razén a supo- ner, juntamente con la vida en ese mundo que hemos de considerar como futuro, si no quiere to- mar las leyes morales por vanas quimeras, ya que su necesario resultado se ve vinculado por la propia razén a esa presuposiciOn sin la cual habria de quedar descartado» (A 811). Las leyes morales del mundus intelligibilis resultan ciertamente reconocibles como deberes al ‘margen del supuesto de un legislador divino; pero en cuanto meras leyes de la razén carecen de fuerza para mover a la voluntad; su realizacién resulta quimérica sin la presuposicién de Dios y la inmortalidad. S6lo bajo la hipétesis de un «sabio creador y gobernante», el cual es por aliadi- dura un juez.justo, cabe pensar aquello que vincula necesariamente la razén pura (tedrica y pric- tica) con el obrar moral: una iustitia distribuiva cuyas miras estén puesta en una dicha que se corresponda con la moralidad. Kant no se refiere literalmente a la iusttia distributiva divina; pero su presencia resulta con~ sustancial a su concepcién y sf abundan los necesarios indicios a este respecto, Veamos algunos ejemplos; se nos habla de «la distribucién de la felicidad conforme a principios» (A 806); se afirma que «cada uno tiene motivos para esperar la felicidad en la misma medida en que se haya hecho digno de ella» y «un sistema tal donde la felicidad quede propocionamente vinculada con Ja moralidad» (A 809); en el ideal del bien supremo la moralidad se halla con respecto a la felici dad en una «justa correspondencia» (A 810); la felicidad ha de ser «distribuida en estricta con- formidad» con respecto a la moralidad (A 811); «la felicidad ha de guardar una exacta simetria para con la moralidad» (A 814). Cuél sea la medida precisa de Ia distribucién, en dénde radique con toda exactitud Ia exacta proporcién geométrica de los lotes correspondientes a la moralidad y a la felicidad, es algo tan oscuro como !a naturaleza notoriamente opaca de aquello que se descri- be (en términos deductivos)® con el concepto o Ia palabra "felicidad" o “suerte”. Pero, dejando ‘esto a un lado, el enunefado no puede ser més claro: sin la suposicion de una instancia que aco- meta la iustitia distributiva a moralidad es una quimera. En otras palabras, si el hombre no se concibe como un ciudadano del cregnum gratiaen (A 815), no puede ser una persona moral. Queda ligado al estado de naturaleza. «Pero este sistema [estoico] de moralidad autorrecompen- Pero también hay eonceptoe usurpados como, po elemplo, “Ilicidad" o "destino", que, a pesar de circular tolerados. por casi todo el mundo, a veces caen bajo las exigencias de Ia cvestién quid juris, entonces se produce una gran Derplejdad ante la deduccin de tales conceptos, ya que nose puede introduce ninguna jusificacén clara, ni desde 1a ‘xperiencia ni desde larazbn, para poner de manisto la lgitmidad de su empleo» (Critica de fa razén pura, A 84). oy Brandt sadora es sélo una idea cuya realizacion descansa en la condicién de que cada uno haga lo que debe, ¢s decir, de que todas las acciones de seres racionales sucedan como si procedieran de una suprema voluntad que comprendiera en si o bajo si todas las voluntades privadas» (A. 809-810), ‘Sin embargo, las leyes morales preseriben comportarse conforme a ellas, al margen de lo que ha- gan los dems; la grieta entre la idea de moralidad y Ia prudencia natural no se deja franquear, «si se toma la mera naturaleza como fundamento» (A 810). O sea, que en el estado de naturaleza ético s6l0 se da el correspondiente arbitrio individual y el fomento de la moralidad se troca en luna quimera, Se precisa de la idea de una unidad sistematica de todos los fines y de la presupo- sicion de la realidad objetiva (practica) de tal idea en un dios legislador, gobemante y juez. En una reflexién fechada por Adickes entre 1776 y 1778 se lee lo siguiente: «el otro mundo es un ideal moral necesario. Sin él la legislacién moral queda sin gobierno» (XIX, 176). Sin el gobiemo de la civitas Dei las leyes no son puestas en vigor, sin justicia expeditiva la legislacién y el gobierno no entrafian consecuencias para las acciones -Ciertamente, la tercera pregunta no reza como sigue: «{Qué me eabe esperar y qué he de temer?», pero la nocién de castigo se halla tam- presente dentro de la teologia moral", Las leyes morales deben ser consideradas como pre- ceptos «que no podrian tener lugar, de no vincular a priori consecuencias apropiadas con sus reglas, acarreando por lo tanto promesas y amenazas» (A 811)! Asi pues: «Qué me cabe espe- rar y qué he de temer?»'?, El comportamiento moral sdlo ha de verificarse con arreglo al criterio de mostrarse digno, no con vistas a la recompensa o el castigo; ya en 1781 Kant pudo escribir este pasaje de su ensayo Sobre el fracaso de todo intento filaséfico en la teodicea: «En la eje~ cucién de la justicia[divina] el castigo tampoco se instaura en modo alguno como un mero me- dio, sino como un fin fundado en la sabiduria legisladora. La transgresién se halla vinculada con el mal, no para que con ello se acarree algin otro bien, sino porque dicha vinculacién es en sf misma, es decir, moralmente, buena y necesaria» (VIII, 257, nota). :Pero cémo se concilia esta posicidn con la idea de que la teologia confiere a la moralidad «méviles para los propésitos y su puesta en prictica»'?, de suerte que sin ello seria una mera quimera? Esta pregunta no recibe nin- guna respuesta en la Critica de la razén pura. La filosofia moral sufriré una transformacién parcial a lo largo de la década de los ochenta; merced a ello el respeto ante Ia ley suscitado por la propia raz6n préctica sera el ‘nico mévil de la voluntad moral, posibilitandose asf que la conducta moral se preocupe de hecho tan s6lo por la 10 eta circunsripcién ala esperanza puede sigificae que Kans srve de una propucsta que sblo ata al sperars; cfr al respecto Reithard Brandt, «Der kategoische Imperliv -"antatisch” und “an sich” falsc», Information Philosophie 31991) pp. 14-20. 1 Bel *Pragmento de un catecismo moral” dela Docirina de la virtud la den del ote de felicidad es presentada en el plano de la diddctica infantil «Ves, pues, que si uvleras en tu mano toda dicha,as{ como la mejor voluntad tal efecto, no la entregartas de modo ieflexvo a todo aquel que quisiera cogeria sino que indagariaspreviamsente cutn igno de ta felicidad fuera cada cual» (VI, 481), La adjudicacion de fa felleldad resulta proporcional a Ia moralidad.- En la todavia inéita Logt-Hechse! se intent expicar In esperanza de felicidad conforme a una tora contractal ‘Fides es |alealtad a! mantenimiento de una promesa. En eso se ven concernigos tres elementos: a) lo promissum, ‘aguello que se promte, b) cl promiscarins, quel al que se le promete tal cosa y €) el promiens, quien realiza la ‘promesa. As! promete tambien algo en el ot mundo la raxén péctica, si te conduees bien con are al debers {acotacin marginal ala pig 93). CB al respecto Vi, 272 y fo propuesto enol § 171 dela "Pas prog” del Jus naurae (1750) de Gotthied Achenvall. Kant rece la idea en la "Metodologla de a facultad de juzgar teleol¢gica"; ef. V, 47, segunda nota, Esta circunscripion a la esperanza puede sinificar que Kant utiliza un viejo distic de Ia hermenéutica (propio © rediado) en el que la cvestién no aan sino ala esperanza. 13 Che Critica de fa rain pura, A813, Latin en Kant 28 ‘moral y no por las consecuencias. Ahora bien, aun cuando deja de tener funcién alguna en cuanto mévil, la teologia moral persiste como un complemento necesario de la teoria de los principios morales. El obrar moralmente necesario y su mévil no se deja pensar sin la realidad préctica del bien supremo, en cuanto vinculado con ese obrar de un ser racional limitado. Con la idea del bien supremo la Critica de la razén préctica se adhiere a la imagen de la civitas Dei propugnada por la primera Critica, sin compartir su doctrina del mévil, También en la segunda Critica sigue va- liendo aquello de que, al margen de una iusttia dlsiibutiva divina que introduzca una ‘«proporcién conveniente» (V, 115) entre moralidad y felicidad, no es factible el obrar moral; precisa de una «necesaria conexién entre la consciencia de la moralidad y la espera de una felici- dad acorde con ella que sea consecuencia suyan (V, 119). Esa felicidad proporcional no se halla en nuestro poder; de ahi que le razén pura postule a Dios y la inmortalidad, esto es, una civizas moral, cuya duracién y validez es indiferente a nuestra muerte corporal. Valdria decir que, en la segunda Critica, el imperative moral queda derogado, en tanto que la realidad objetivo-préctica del bien supremo -de la ciudad moral- no esté garantizada: «Si cl bien supremo conforme a reglas pricticas es imposible, entonces la ley moral que ordena fomentar ste ha de ser igualmente fantistica y felsa en s{ misma, al estar asentada sobre un fin vano imaginarion (V, 114). Por mas que el imperativo categérico quiera suministrar el movil del obrar ‘moral, si el fin de nuestro obrar cefido a las condiciones de la moralidad no puede ser pensado como factible (como en ese infiemo donde el permanente hacer rodar la piedra de Sisifo, pres- tito categéricamente, acaba en un desastre), entonces la razén pura prictica no puede seguir siendo una sola, sino que se torna esquizofrénica 0 antinémica. Debe ordenar categéricamente la realizacion de un fin, sin reconocer como précticamente posible la realizabilidad de dicha meta ‘Como la realizabilidad de los fines morales no se halla bajo el poder del hombre, s6lo un creador ‘moral, que sea juez y gobemante, puede satisfacer esa exigencia de la razén, Gracias a él cabe imaginar que al esfuerzo moral le corresponda una exitosa consecucién de la felicidad y que ésta ‘no sea posible o imposible en base al mero azar. A esta idea dedica Kant una morosa exposicién en la Religién dentro de los limites de la mera razén de 1793, que merece un comentario adicional en Teoria y préctica (VIIl, 279-280). En ambos escritos se insiste en que no hay egofsmo alguno en juego (con las miras puestas en una “Justicia remunerativa” 0 fusttia Brabeutica -VI, 489), siendo la imparcial razén quien exige que debe ser pensable como pricticamente real una correlacién «adecuada» (VI, 6), una ‘xproporcién» (VIII, 280 y 419) entre moralidad y la realizacién del fin. En la "Doctrina de la virtud” de la Metafsica de las costumbres se declara que en la filosofia ‘moral pura no puede haber deber alguno para can Dios (VI, 486-491); la nocién del bien su- remo no se ve afectada por este ya viejo elemento doctrinal de la filosofia moral kantiana, Dicha nocidn se hallaba en el centro del "Fragmento de un catecismo moral" (VI, 480-482) y también la doctrina de la conciencia moral nos conduce hasta un "Seti del mundo”, hasta «un ser moral que tiene poder sobre todas las cosas» (V1, 439), a cuya «justiciay (VI, 440) nos sometemos. Consecuentemente, lo moral no es imaginable en el estado de naturaleza, sino sélo en un status civilis divino con su iusttia distributiva y directiva. De otro modo la moralidad no pasa de set una quimera. En la ateoligica Fundamentactén de la metafisica de las costumbres de 1785 esa ineludible ‘cuestin, referente asi la doctrina moral en su desarrollo no cae bajo la ribrica de la ethica qui ‘erica, es planteada y contestada en el primer apartado: «Con todo, en esta idea del valor absohi- to de Ja mera voluntad, sin tener en cuenta provecho alguno a la hora de su estimacién, hay algo 26 R, Brandt fan extrafto como para hacer surgir la sospecha de que acaso tenga clandestinamente por funda- mento a una sublime fantasia (IV, 394). La respuesta de la Fundamentacién consiste en que la razén tiene, merced a su naturaleza, la tarea de producir una voluntad buena en si misma, al mar- zen de cualquier inclinacién particular ala dicha; pero al conseguir semejante propésito la razin «cexperimenta una satisfaccién de indole muy peculiar, cual es la que nace del cumplimiento de un fin que s6lo la razén determina» (IV, 396). Esta autosatisfaccién de la auténoma y autérquica +az6n pura evidencia a la ética, con arreglo a ¢sa buena voluntad que posce un valor absoluto en {evanto tal, como algo que no es fantéstico ni quimérico. La cuestin relativa al carécter quimé- rico del imperativo categorico es sacada de nuevo a colacin tanto al principio como al final del segundo apartado, A lo largo de todos los tiempos ha habido filésofos que han negado la realidad de un sentimiento moral, al entender que la naturaleza humana es demasiado frigil y débil en re- lacién con la venerable idea de la moralidad (IV, 406)". Y, al proseguir con la caracterizacién de este modo de ver las cosas, se hace ver que nos conduce a burlarse de «toda moralidad como de uuna mera fantasmagoria» (IV, 407). Al final del segundo apartado leemos lo siguiente: «Asi pues, quien no tenga a la moralidad ppor una idea quimérica desprovista de toda verdad, ha de asumir su principio. El hecho de que Ia ‘moralidad no sea ninguna fantasmagoria exige un posible uso sintético de la razén pura préctica (IV, 445). Sélo el tercer apartado terminard por librar al principio moral de Ia sospecha de ser algo quimérico. El tema de la felicidad no juega ningtin papel en este contexto, donde no cuenta sino el sometimiento de mi yo empirico al noumenal. Al interpretat la Fundamentacidin teniendo presente la directriz de la jusicia divina, contamos ccon dos posibilidades. Cabe interpretar el escrito como plenamente aut6nomo y a la ética expues- 1 en é] como libre de todo componente teolbgico. El texto nos habla de un reino de los fines al ‘margen del concepto de Dios y concluye que dicho reino debe ser concebido como la conexién sistematica de todos los fines, «tanto de los seres racionales en cuanto fines en si, como también de los fines particulares que puede proponerse cada cual (IV, 434); por lo tanto, los fines de hnuestras acciones asentadas en la felicidad forman también parte de ese sistema imaginado dentro del reino de los fines. Por eso se realiza en él la idea del bien supremo, la cual, por consiguiente, no ha de verse deducida aparte merced a una doctrina de los postulados En 1788 Kant se ve obligado a proporcionar otra interpretacién. En el prélogo de la Critica de la razén préctica se dice de la Fundamentacién que «nos hace trabar un conocimiento provi- sional con ¢l principio del deber y adelanta y justifica una determinada formula del mismo» (V, 8). Con ello queda dicho que todavia no se habia hablado de la problemética del fin de la buena voluntad y que la segunda Critica con su doctrina teolégicamente respaldada del bien supremo no contradice a la Fundamentacién. Como de costumbre Ia eleccién entre estas dos alternativas no tiene lugar. En la ética kantiana Ja justicia no representa un tema especifico dentro de la doctrina del deber; no se exige del hom- bre que deba ser justo. Y, pese a ello, la justicia representa (exceptuando quizA a la Fundamenta- cién) una conditio sine qua non para la ética; sin la justicia de un starus eivilis divino, en donde @ ‘cada uno le sea dado convenientemente lo suyo, la ética es una quimera Ww 14 Para Baumgarten dicha idea ext supra humane naturae vires Leja en Kent a ‘Kant insiste en que la moralidad consta de dos componentes. De un lado este! principio mo- ral y del otro la realizacion del fin de las acciones, que puede ser definido como una felicidad co- rrelativa a la moralidad. Paso a examinar brevemente Ia tesis de que la moralidad no pasa de ser tuna quimera sin la idea de la justicia divina’’, En una temprana reflexién anotada en los Initia philosophiae practicae de Baumgarten ¢s- cribe Kant: «La debilidad de Ia naturaleza humana consiste en lo débil que resulta el sentimiento ‘moral en comparacién con otras inclinaciones. Por eso la providencia habria dado en fortalecerlo con impulsos auxiliares como analogis instinctorum maralium: v-., el honor, a storgé de los sgriegos (ternura), la compasion, a simpatfa o también los castigos y las recompensas. Cuando es- tos motivos entran en juego la moralidad no es pura. Si excluye todos estos motiva aucxiliaria la ‘moral es quimérican (Refl. 6560; XV, 77). «Todos los antiguos incurrieron en el error de acari- ciar ideales quiméricos, Los estoicos con su ideal del sabio que, si bien era correcto en cuanto ideal, yerra en tanto prescripcidn efectiva de la conducta humanay (Ref, 6584; XIX, 96)!6. Estos asertos no se corresponden con ningin texto de los Jnitia, pero suponen una prevencién contra a ética quimérica de la que Kant habla en sus lecciones sobre moral, a partir de la Ethica philo- sophica de Baumgarten, en cuyo § 7 se afirma: Ethica obligationum erronearum deceptris est (chimerica). Hine ethica ad intrinsecus impossibitia, et simpliciter supra humanae naturae vires ‘Posita oBligans est chimerica Baumgarten se hace eco de un tépico de la filosofia moral. Segin Casio, el estoico Bruto, al ‘ver su muerte préxima, reconocié de inmediato que la virtud es una mera palabra y que se toma erréneamente por algo real; algo que fue asumido por Francis Bacon, quien en su Advancement of Learning dejo escrito lo siguiente: «let man rather build upon that foundation which is a cor- nestone of divinity and philosophy, wherein they join close, that primum quarite, For divinity saith, Primum quarite regnum Del, et ita adjicientur vobis (Mateo, V1,33], and philosophy saith, Primum quarite bona animi; caetera aut aderunt aut non oberunt. And althoug the human foun. dation hath somewaht of the sands, as we see in M. Brutus, when he brake forth into that speech, Te colui, Virtus, ut rem: at tu nomen inane es; yet the divine foundation es upon the rocio'®, Fi- losofia y religién han de coaligarse. La méxima filosofica dice que la virtud debe ser acometida én base al propio querer dicha virtud; pero la certidumbre de que no se trata de una quimera s6lo puede quedar establecida pot la religin con la ereencia en un regnum Dei, La Bruyére sentencia en sus Caractéres: «Le stoicisme est un jeu desprit et une idee sembla- ble dla République de Platon. Les stoiques ont feint qu'on pouvait rire dans la pauvreté et ce fan- tome de vertu et de constance imaging, il leur a plu de Uappeler un sage. Ainsi le sage qui n'est ‘pas ou qui n'est qu'imaginaire, se trouve naturellement et par lui méme audessus de tous les évé- mements et de tous les maux", 1S fi a este respesto Reinhard Brandt, «Der kategorische Imperaiv-"anastisch und “an sich flsch», Information Philosophie 3 (1991) pp. 4-2. © was referencias de Kant ls conceptos de “qumera”¢ “ius en este context son inventariaas por Michact Albrecht, Kants Antinonie der prakischen Venu, Hildesheim/New York, 1978, p. 153, nota 472. Curiosamente, fle ator no reparaen el hecho de que Baumgarten hable de na ethicachimacrica 17 hr. Caso, Histria Romana, XLVM, 49, '® Cf Francis Bacon, The Works (ed. by J. Spedding, RL Elis y DD. Heath), London, 1858 / Stuttgart, 1963, vol Iil,p.473, '9 Cie, Jean de La Bruytre, Les Caractéres de Théophrasie trated grec avse Les Caractres ow les Moeurs de ce stele, Pati, 1962, p.297 8 R Brandt «Si Ja Divinité n'est pas, il n'y @ que le méchant qui raisonne, le bon nest qu'un insensé», ‘como se dice en el Emile™; el hombre bueno que obra conforme a las leyes de la razén préctica y reniega de Dios es un insensato, n'est qu'un insensé. De igual modo, Kant también presta cobijo a ta manida cuestién del athée vertuewx; al ateo la cotidianeidad le denegard la disposicién hacia la virtud, Este atco virtuoso es ejemplificado en Spinoza: «Ese fin que este hombre bienintencionado tenia y debia tener ante sus ojos, en el cumplimiento de la ley moral, tendria que abandonarlo por imposible» (V, 452); el ateo no puede mantenerse firme en el propésito de la virtud. Vv Hay una conexién evidente de la ilosofia del derecho con la concepcién ética y consiste en lo siguiente: tal como en Ia ética primero se desarrolian los deberes y luego los presupuestos de su ejecucién, esto es, de la realizacién de Ios fines de las acciones, también en la doctrina del dere- ccho se desarrollan primero los derechos y los deberes en el status naturalis, es decir, el derecho privado, estableciéndose més tarde la institucién!, que representa el presupuesto de la ejecucién de los derechos y de las obligaciones juridicas, de suerte que no es ya la civitas Dei, sino el Est do terrestre, lo que se concibe aqui esencialmente como iustitia distriburiva, Y una diferencia ‘manifiesta: en la tica el necesario enlace del principio de la moralidad con el concepto del bien supremo y la justicia concebida por éste es de naturaleza sintética™?, mientras que la unin del principio juridico con la justicia ¢s de tipo analitico: «Del derecho privado en el estado de natu- raleza surge entonces el postulado del derecho piblico: en una situacién de coexistencia inevi- table con todos los dems, debes pasar de aquel estado a un estado juridico, es decir, a un estado de justicia distributiva. La razén para ello puede extraerse analiticamente del concepto de dere- cho en las relaciones externas, por oposicién a la violencia» (VI, 307). En la ética el principio de 1a moralidad se bastaba para determinar el arbitrio y con ello las acciones humanas; el procedi- rmiento del imperative categérico hace posible que el propio sujeto revise sus propésitos y actue con arreglo al resultado de dicho examen. En cambio la distinciém juridica entre lo mio y io tuyo, que se desarrolla de modo provisional en el estado de naturaleza, no puede quedar a | justititia distributiva del Estado; solo ella determina (y asegura) los necesarios y tes del tener externo. De ahi que el enlace sea analitico en el caso del derecho, a diferencia del enlace sintético que se da en la ética. La ética asume el concepto aristotélico de una distribucién efectiva de la felicidad conforme al grado de moralidad, mientras que la iusttia distributiva del Estado no ha de distribuir nada, limitindose a adjudicar o prometer un bien juridico de cardcter privado que ya existe previamente?. 29 cif, Jean Jacques Rousseau, Oeuvres completes, Paris, 1959s, ol 1V, 602. 21 Cfr Reinhard Brandt, «Die politische Institution bei Kant, en G, Gdkier, K. Lenk y H, Monkler (eds), Potitsche Institutionen im gesellichflichen Umbruch. Meengeschichicke Beltrage zur Thoorle polidecher Inatiuionen, Opladen, 1990, pp. 33557 y Ralf Selbach, Sta, Universita, Kirche, Die Institutionen and Systemthcorie Jromcruel Kants (Diss), Marburg, 1992 72 Chi, la nota del prblogo a La roigiém demo de los limites de la mera razén, VI, 7; en Teoria y prictica nos encontramos eon esa misma reprimenda ala ampacin «prior dela red pura practice (fe. VII, 280), 23° Cf a este respecto VI, 297, donde la formula del sium cuigue iibwe se ce a afianamieito de lo suyo ten unciones", sin entrar en su determinacin legal o juries; fr. asimismo, sin embargo, VI,312y 341 ‘La jasicia en Kant 29 se pasaje de la "Doctrina de! Derecho" que citabamas hace un momento (V1, 307) identifica el estado juridico con la justcia dstributiva, Ast se determina la "division de la doctrina del de- echo", cuya introduccién «nos hace ingresar en un estado, donde pueda garantizarse © ‘cada uno To suyo (Lex iusttiae)» (VI, 237). El Estado es la justcia, es decir, Ia jurisdiceién pablica en la que conforme a una ley cada uno puede ver reconocido y garantizado 1o suyo en cuanto tal ‘veamos lo dispuesto en el “ercer capitulo” del derecho privado: «Si por derecho natural enten- Fea jlo el no estalu=io, por tanto, anicamente el derecho cognoscible a prior por la razén de todo hombre, también pertenecerd al derecho natural, no s6lo la justicia vigente ent las per- senas en su comercio reciproco (ustitia commutativa), sino también Ia justicia distributiva Ciusttia distributiva), tal como puede conocerse a priori, segin su ley, ae tiene que dictar su Cintencion (VI, 297), Por es0 al final del "Derecho privado” se afirma que se «denomina & este sehunal raismo ta justicia de un pas y, si existe o no una justicia semejante, puede ser planteada reno [a mas importante de las cuestiones juridicas» (VI, 306)". La teoria antinémicamettc © ‘ructurada sobre «la adquisicién juridicamente condicionada por la sentencia de una jurisdiccién piblica» (VI, 296) prepara el trnsito del status naturals al starus deja jjusticia positiva. En este ventido literal (hoy en desuso) no hay lugar para el derecho al margen de 1a justicia, en La paz perpetua de 1795 leemos que sin publicidad «no hay justicia (la cus) s6lo puede ser pensada Como publicitada) y, por ende, tampoco hay derecho, el cual sélo puede ser dispensado por ella» (Vi, 381), “At igual que en la ética, tampoco hay en la doctrina del derecho un examen apars del deber juridico, una deliberacin relativa a Ja exigencia de ser justo o a justicia. Pero media una dife- veneia sustancial, En la jusicia distributive de la magistratura divina los hombres no inict¥ Dee no necesitan preocuparse por las claves que fijen la proporcién entre dignidad y felicidad. Por el vontrario, Ia justciaterestre del status civilis descansa por entero sobre los hombres. Se plantea cntonees el problema de eémo el hombre «puede procurarse un jefe de la justicia piblica que sea justo él mismo» (VIN, 23). zCémo se comporta el ciudadano kantiano ¢® orden a la realizacion “he una justcia equitativa dentro del Estado, cuyo ciudadano activo consttuye ‘el fundamento de su posicién respecto al derecho privado? {Acaso puede conformarse con ser Wn sibdito leal que ho comete ninguna injusticia? Por de pronto esta cuestién recibe una respuesta afirmativa, en tanto que el estatuto del ciudadano activo s6lo es eoncebide eomo un derecho, mas no come un deber (VI, 314-315). El principio de la soberania popular se halla circunscrito al derecho politico y significa que todas las leyes han de hallarse fundadas en la votuntad del pueblo; de este principp a8 5° des- prende catélogo programatico alguno para el ciudadano individual; ‘quien no participa en la eje- eivcién de [a soberania popular no se convierte para Kant en alguien a quien quepa responsabili- sar de haber quebrantado ningin deber juridico. La magistratura politica no recluta Sus hmestes por la via de seleccionar entre los ciudadanos activos @ quienes atienden al deber de poner en prictica la justicia. _—_— JW ga ome enlda 0 come fay qoe comprender ete concedo passe: «Cae considera ln eren de a ae IE on ae ional Je odo sus celts; pus ela no est compicada en ens limos, ue 5 alos sare Setgeera, ino que s aplon a dleminaryjuzgar los derechos de Ta raza en Senet Soe arzeglo a los Soe ce de insitulon primeran (Cron de la raxén pura, A 751), La “Cxia” pone Wein al estado de fatureeza y realiza el status civil, la justia, gituatzs real gcborg Maus ens bro Zur Aufldrung der Demoratenteorte (192). recension em dl ‘Rechishistorischen Journal (ototo de 1993) 30 Brandt Platon, Aristoteles 0 Cicerén no distinguen entre los derechos del individuo y los derechos del

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