Resumo Conceito de Angustia

Revista Eletrnica do Ncleo de Estudos e Pesquisa do Protestantismo (NEPP) da Escola Superior de Teologia
Volume 16, mai.-ago. de 2008 ISSN 1678 6408
A Angstia Kierkegaardiana*
Por Iuri Andras Reblin**
Leitura de:
KIERKEGAARD, Sren A. Der Begriff Angst, Vorworte. Dsseldorf: Eugen Diederichs
Verlag, 1952. p. 1-169.
Consideraes Iniciais
A teologia tem como objeto a verdade crist revelada. Essa verdade no
algo objetivo e estanque da vida individual. A teologia se preocupa com a
apropriao da verdade crist pelo indivduo. Seu objetivo ltimo provocar um
tornar-se na individualidade de cada pessoa crist, o que Lutero diria sobre ser
um Cristo para outros. O telogo Sren Aabye Kierkegaard (1813-1855) fala em ser
a verdade. Esse ser a verdade ou tornar-se cristo um processo continuo que
acontece dentro da descontinuidade e da ambigidade da vida pessoal do ser
humano. Ele carrega implicaes ticas, mas estas no so meramente racionais e
objetivas; elas englobam a subjetividade humana.
A teologia se preocupa com a subjetividade humana. Assim, torna-se
imprescindvel abordar o conceito de angstia, pois, segundo Kierkegaard, a
*
**
O presente texto parte integrante de uma monografia realizada para o cumprimento das
exigncias acadmicas do curso de mestrado no Instituto Ecumnico de Ps-Graduao (IEPG) da
Escola Superior de Teologia (EST), em So Leopoldo, RS, sob a superviso do Prof. Dr. Rudolf von
Sinner.
Telogo brasileiro, mestre e doutorando em teologia pela Escola Superior de Teologia (EST) de So
Leopoldo (RS), com o apoio do Conselho Nacional de Desenvolvimento Cientfico e Tecnolgico
(CNPq). Pesquisa a teologia que est alm das fronteiras institucionais e que se manifesta em
outros planos de expresso, como o cinema, os quadrinhos, os romances de folhetim e as
telenovelas e nas relaes interpessoais que acontecem na cotidianidade da vida humana.
Disponvel na Internet: http://www3.est.edu.br/nepp
105
angstia precede o momento de ruptura na vida de cada pessoa. Ela impulsiona o

indivduo a um novo estado e, por sua vez, ela o acompanha no confronto com a
nova realidade, nas decises e nas situaes, principalmente, se elas so distintas
daquelas que o indivduo esperava e, na grande maioria das vezes, so.
Nesse sentido, Kierkegaard fez uma das maiores contribuies para a
teologia ps-moderna, pois ele procurava olhar para a sua vida e ver a teologia
refletindo nela (o que lhe deixava angustiado) por ter em sua vida individual uma
possibilidade de reflexo teolgica. assim que se descobre que a f no uma
realidade de certezas absolutas, mas a certeza interior que antecipa a infinitude1.
Desse modo, Kierkegaard nos convida a nos escandalizarmos, a partir do evangelho,
diante da realidade cmoda que nos cerca.
Aspectos sobre a Obra

O livro O Conceito de Angstia foi publicado no dia 17 de junho de 1844,
quatro dias aps a publicao de Migalhas Filosficas ou um bocadinho de filosofia de Joo
Clmacus e no mesmo dia de Prefcios. As trs obras so publicadas por diferentes
pseudnimos:
Vigilius
Haufniensis,
Johannes
Climacus
Nicolaus
Notabene,
respectivamente2.
Nesta obra, Vigilius Haufniensis (ou o vigia de Copenhague) aborda
psicologicamente o conceito de angstia como pressuposto e conseqncia do pecado
original, desconsiderando o pecado como um fato e concebendo-o apenas enquanto
possibilidade: O que pode ocupar a psicologia e com o qual ela pode se ocupar
KIERKEGAARD, Sren A. Der Begriff Angst, Vorworte. Dsseldorf: Eugen Diederichs Verlag, 1952.
p. 163.
KIERKEGAARD apud REICHMANN, Ernani. Soeren Kierkegaard: Textos Selecionados. Curitiba:
[s.e.], 1971. p. 12s.
106
como o pecado pode surgir e no que ele surja3. Na psicologia, o estado afetivo do
pecado a angstia4.
O livro faz um estudo aprofundado da angstia em todos os mbitos A obra
est, portanto, sistematizada da seguinte maneira: a) Angstia como pressuposto do
pecado original; b) Angstia como o pecado original em progresso; c) Angstia como
continuao daquele pecado que consiste na falta de conscincia do pecado; d)
Angstia do pecado ou angstia como continuao do pecado no indivduo e e)
Angstia como meio de salvao.
Angstia e Indivduo
A inocncia que antecede a histria individual e universal
Para que se torne possvel compreender o conceito de angstia e a ela mesma
como condio da prpria existncia humana, h de se ter claro como acontece a
histria da vida do indivduo. Diante desse pressuposto, talvez esta seja a primeira
afirmao possvel: que a angstia individual e pertence somente ao indivduo
enquanto indivduo.
Segundo Kierkegaard, a histria da vida individual avana num movimento
de estado a estado. Cada estado posto atravs de um salto5. O primeiro estado da
vida do indivduo a inocncia. No entanto, ela antecede a prpria histria do
indivduo e, por isso, no pode ser considerada como o primeiro estado da histria.
Na inocncia, no h o conhecimento da diferena entre o bem e o mal. A narrativa
de
3
4
5
Gnesis
[Gn
3]
explicao
correta
da
inocncia.
Inocncia
KIERKEGAARD, 1952, p. 19: Was die Psychologie beschftigen kann und womit sie sich
beschftigen kann, ist, wie die Snde entstehen kann und nicht, da sie entsteht. Todas as
tradues deste texto foram realizadas pelo autor desta pesquisa, eventuais excees sero
devidamente creditadas.
KIERKEGAARD, 1952, p. 12.
KIERKEGAARD, 1952, p. 116: Die Geschichte des individuellen Lebens schreitet fort in einer
Bewegung von Zustand zu Zustand. Ein jeder Zustand wird durch einen Sprung gesetzt.
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desconhecimento6. Se a inocncia desconhecimento, no h o conhecimento do

estado da inocncia e, por isso, no h histria a partir dela. O conhecimento, acerca
do estado da inocncia, surge quando se perde a inocncia, quando se passa do
estado de desconhecimento para o estado de conhecimento. Isso ocorre por meio de
um salto qualitativo do indivduo7. A inocncia se perde por meio da culpa8. No
entanto, para entender isso, necessrio saber antes o que acontece no estado da
inocncia.
Segundo Kierkegaard, o ser humano constitudo de uma sntese entre alma
e corpo, sustentado por um terceiro elemento, que o esprito9. No estado da
inocncia, o esprito est sonhando, i. , no est posta a diferena entre meu eu e
meu outro; em outras palavras, no h a conscincia de si mesmo10. O que h nesse
estado, ento? No h absolutamente nada. Na inocncia, o indivduo se v diante do
nada. Esse nada faz com que o ser humano projete sua prpria realidade. No entanto,
essa realidade no real; ela se encontra distante, alm dele mesmo. Diante disso,
surge a angstia:
Neste estado [da inocncia] h paz e descanso; mas a tambm ainda
h, ao mesmo tempo, outra coisa, que no nem discrdia, nem
conflito; pois no h nada a para brigar. O que h ento? Nada. Mas
qual efeito tem o nada? Ele d a luz angstia. Este o profundo
mistrio da inocncia: ela simultaneamente angstia. Sonhando, o
esprito projeta sua prpria realidade, mas essa realidade nada e a
inocncia v esse nada continuamente fora de si.
[...] A realidade do esprito mostra-se continuamente como uma
forma que atrai sua possibilidade, todavia ela desaparece, to logo
que essa a agarra; um nada, que nada pode, a no ser, angustiar.
Mais ela no pode, enquanto ela meramente se mostra.11
7
8
9
10
11
KIERKEGAARD, 1952, p. 35: Die Erzhlung der Genesis gibt nun auch die richtige Erklrung der
Unschuld. Unschuld ist Unwissenheit.
Cf. KIERKEGAARD, 1952, p. 35.
KIERKEGAARD, 1952, p. 39s: In diesem Zustand ist Friede und Ruhe; aber da ist zu gleicher Zeit
noch etwas Anderes, welches nicht Unfriede und Streit ist; denn es ist ja nichts da, damit zu
streiten. Was ist es denn? Nichts. Aber welche Wirkung hat Nichts? Es gebiert Angst. Das ist die
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Portanto, a angstia est intrinsecamente vinculada possibilidade. Uma

possibilidade uma varivel indefinida. Ela no conhecida realmente, bem como
suas conseqncias. uma incerteza que possui junto de si outras variveis
indefinidas. Entre as inmeras possibilidades, est a possibilidade da realidade da
liberdade, que almejada pelo ser humano. Entretanto, essa realidade no existe, ela
existe apenas como possibilidade. Diante dessa situao, h uma inquietude que atrai
e repulsa, que ama e teme. Essa inquietude ambgua a angstia. Desse modo, a
angstia se difere do medo e de outras reaes psicossomticas que atingem o
indivduo em sua existncia, pois ela no est diante de algo determinado, mas de
algo que pode ser possvel12. A angstia , pois, a realidade da liberdade como
possibilidade para a possibilidade13. Segundo Kierkegaard,
[...] a possibilidade da liberdade no poder escolher entre o bem e o
mal. [...] A possibilidade o poder. Num sistema lgico bem
cmodo dizer que a possibilidade transforma-se na realidade. Na
realidade, isso no assim to fcil e precisa-se de uma determinao
intermediria. Essa determinao intermediria a angstia, que
tampouco explica o salto qualitativo como o justifica eticamente. A
angstia no nenhuma determinao da necessidade, mas tambm
nenhuma da liberdade, ela uma liberdade cativa, onde a liberdade
em si mesma no livre, mas sim cativa, no na necessidade, mas sim
em si mesma.14
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14
tiefe Heimlichkeit der Unschuld: sie ist zugleich Angst. Trumend spiegelt der Geist seine eigene
Wirklichkeit hin, aber diese Wirklichkeit ist Nichts, aber dieses Nichts sieht die Unschuld fort und
fort auerhalb ihrer. [...] Des Geistes Wirklichkeit zeigt sich fort und fort alles eine Gestalt, die seine
Mglichkeit lockt, ist jedoch entschwebt, sobald diese danach greift und ist ein Nichts, das nichts
als ngstern kann. Mehr vermag sie nicht, solange sie sich blo zeigt.
KIERKEGAARD, 1952, p. 40: [...] wohingegen Angst die Wirklichkeit der Freiheit als Mglichkeit
fr die Mglichkeit ist.
KIERKEGAARD, 1952, p. 47-48: [...] die Mglichkeit der Freiheit ist nicht, da man das Gute oder
das Bse whlen kann. [...] Die Mglichkeit ist das Knnen. In einem logischen System ist es recht
bequem zu sagen, da die Mglichkeit in Wirklichkeit bergeht. In der Wirklichkeit ist das nicht so
sehr leicht, und es bedarf einer Zwischenbestimmung. Diese Zwischenbestimmung ist die Angst,
welche den qualitativen Sprung ebensowenig erklrt, als sie ihn ethisch rechtfertigt. Angst ist keine
Bestimmung der Notwendigkeit, aber auch keine der Freiheit, sie ist eine gefesselte Freiheit, wobei
die Freiheit in sich selbst nicht frei ist, sondern gefesselt, nicht in der Notwendigkeit, sondern in
sich selbst.
109
A reao diante de uma possibilidade sempre ambgua, pois ela no uma

varivel definida. Ela s existe como possibilidade e no como realidade. Assim, o
indivduo nunca saber se o que ele espera dela de fato o que vai acontecer. Ele no
conhece todos os seus efeitos, todas as suas conseqncias. A relao da angstia
com o seu objeto, com o nada, ambgua. Nesses termos, a angstia torna-se uma
antipatia simptica e uma simpatia antiptica15. Ela a responsvel pelo salto
qualitativo [embora no se possa explic-lo] do desconhecimento ao conhecimento,
da inocncia culpa. Assim, esse salto no representa progresso, mas ruptura e
descontinuidade.
Com base na narrativa de Gn 3, Kierkegaard explica o processo da seguinte
maneira: Frente proibio de comer o fruto da rvore do conhecimento do bem e do
mal, Ado ficou angustiado, porque a proibio despertou nele a possibilidade da
liberdade. O que passou pela inocncia como o nada da angstia, esta entrou agora
nele mesmo e aqui, em contrapartida, um nada, a possibilidade angustiosa de
poder [ser capaz]16. Ado no tem idia alguma do que isso que se pode, se no se
pressupe a diferena entre o bem e o mal17. Apenas a possibilidade de poder
existente, como uma forma superior do desconhecimento e como uma expresso
superior da angstia, porque, num sentido superior, e no , porque ela, num
sentido superior, ama e foge18. A angstia que existe aqui, i. , no estado da
inocncia, no uma culpa, nem uma carga pesada, nem um sofrimento que no se
deixa harmonizar com a felicidade da inocncia19.
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KIERKEGAARD, 1952, p. 40: Angst ist eine sympathetische Antipathie und eine antipathetische
Sympathie.
KIERKEGAARD, 1952, p. 43: Das Verbot ngstigt ihn, weil das Verbot die Mglichkeit der
Freiheit in ihm weckt. Was an der Unschuld vorbergestreift ist als das Nichts der Angst, das ist
nun in ihn selbst hineingetreten, und ist hier wiederum ein Nichts, die ngstigende Mglichkeit zu
knnen.
KIERKEGAARD, 1952, p. 43: Blo die Mglichkeit zu knnen ist vorhanden als eine hhere Form
von Unwissenheit, als ein hherer Ausdruck von Angst, weil es in einem hheren Sinne ist und
nicht ist, weil er in einem hheren Sinne es liebt und flieht.
110
Diante das palavras de proibio e das de sano, a inocncia de Ado

conduzida ao extremo, porque a infinita possibilidade de poder, despertada pela
proibio, tem por conseqncia outra possibilidade20. Dessa situao extrema,
resulta uma ao e Ado e Eva saltam para um prximo estado: o estado de culpa, de
conhecimento, enfim, das conseqncias da ao que a angstia provocou21. E, assim,
a histria individual e universal tem seu incio.
As conseqncias do salto qualitativo da inocncia culpa

Segundo os primeiros captulos do livro de Gnesis, a histria da espcie
humana comeou com Ado e Eva e continuou com seus descendentes. Se, no lugar
de Ado e Eva, surgisse um indivduo totalmente novo, a histria da espcie no
teria continuidade: haveria em seu lugar uma repetio22. Todavia, no assim que
acontece, porque h uma descendncia, h uma derivao que no afeta a essncia
do indivduo23. To logo a relao de gerao posta, nenhum ser humano algo
suprfluo; pois cada indivduo ele mesmo e a espcie24. Sendo o indivduo ele
mesmo e a espcie, o estado da inocncia antecede tanto a histria individual quanto
a universal. No entanto, a partir do momento em que o indivduo tem conscincia
de si mesmo, em que ele discerne entre o bem e o mal, que ele se encontra inserido na
histria da espcie. Isso acontece atravs de um salto qualitativo da inocncia
culpa25. atravs desse salto do desconhecimento ao conhecimento que o indivduo
ingressa na histria da espcie e entra na pecaminosidade.
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24
25

KIERKEGAARD, 1952, p. 44-45: Sobald das Generationsverhltnis gesetzt ist, ist kein Mensch
etwas berflssiges; denn jedes Individuum ist es selbst und das Geschlecht.
Sobre o conceito de queda, importante ter claro apenas que foi a proibio de comer do fruto da
rvore do conhecimento do bem e do mal que produziu o pecado de Ado (Cf. KIERKEGAARD,
1952, p. 37).
111
Acerca do ingresso na pecaminosidade, Kierkegaard, aludindo ao pecado

original, no faz questo de conceituar o que esse de fato, nem o primeiro pecado
de Ado, nem o de cada indivduo posterior, pois o que se explica sobre Ado, se
explica sobre qualquer indivduo posterior e vice-versa26. Para ele, suficiente saber
que o pecado original o presente, a pecaminosidade27. O pecado no o egosmo,
pois o egosta precisamente o individual, e o que esse significa, apenas o indivduo
como indivduo pode saber28. O verdadeiro ego s est posto atravs do salto
qualitativo29. Isso significa que o egosta nasce pelo pecado e no pecado, o egosmo
no pode ser, portanto, pecado30. O que Kierkegaard quer deixar claro que o
pecado transcende razo; esta no consegue compreend-lo e agarr-lo, pois, caso
conseguisse,
ningum
pecaria.
pecado
agora,
precisamente
aquela
transcendncia, aquela transio crtica (discrimen rerum), na qual o pecado entra no

indivduo como indivduo31.
O que Kierkegaard faz criticar toda a forma de superficialidade e de
iseno de responsabilidade que o indivduo posterior e suas cincias (entre elas, a
Dogmtica) visam defender32. Por isso, ele afirma que o conceito de pecado no tem
um lugar especfico em cincia alguma33. Aqui, apenas uma constatao possvel:
o pecado veio ao mundo atravs de um pecado34. Se o pecado veio ao mundo
atravs de um pecado, presume-se que o pecado precedido pelo pecado. Essa
contradio a interpretao que revela uma conseqncia dialtica, a nica que d
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KIERKEGAARD, 1952, p. 23: Die Erbsnde ist das Gegenwrtige, ist die Sndigkeit.
KIERKEGAARD, 1952, p. 78: [...] denn das Selbstische ist gerade das Einzelne, und was dies
bedeutet, kann nur der Einzelne als der Einzelne wissen [...]. Confira tambm as pginas
seguintes.
KIERKEGAARD, 1952, p. 80: Aber das eigentliche Selbst ist erst gesetzt im qualitativen
Sprunge.
KIERKEGAARD, 1952, p. 48-49: Die Snde ist nun eben jene Transzendenz, jene kritische Wende
(discrimen rerum), in welcher die Snde in den Einzelnen als den Einzelnen eintritt.
Cf. KIERKEGAARD, 1952, p. 27-32.
Cf. KIERKEGAARD, 1952, p. 11ss.
KIERKEGAARD, 1952, p. 29: Die Snde ist durch eine Snde in die Welt gekommen.
112
razo tanto ao salto quanto imanncia35. Nesse sentido, seria mais exato afirmar
que, atravs do primeiro pecado, a pecaminosidade entrou em Ado36.
Segundo Kierkegaard, o pecado entra no mundo atravs de um salto
qualitativo. Atravs do primeiro pecado, o indivduo entra na pecaminosidade, assim
foi com Ado e assim com cada indivduo posterior37. No obstante, a espcie no
comea com cada novo indivduo que nasce, mas continua, logo, ela tem uma
histria e isso tambm acontece com a pecaminosidade38.
Dizer que a pecaminosidade comeou com Ado s uma reflexo acidental
e no afeta o todo39, i. e, que o ser humano entra na histria e na pecaminosidade a
partir dele mesmo40, a partir do salto que sua angstia provoca e o conduz a um
outro estado. Quando se afirma que Ado introduz o pecado na espcie, alm de plo em si mesmo, h de se ter claro que o conceito de espcie muito abstrato para
comportar uma categoria to concreta como o pecado. Este posto precisamente
porque
prprio
indivduo
coloca
enquanto
indivduo41.
Assim,
pecaminosidade na espcie torna-se, pois, apenas uma aproximao quantitativa,

mas essa tem seu comeo com Ado42. De qualquer forma, quais foram as
conseqncias desse salto da inocncia culpa?
Em primeiro lugar, foi estabelecida a sexualidade. A diferena sexual entre
homem e mulher existia na inocncia, o que evidente em Ado e Eva. No obstante,
essa diferena era desconhecida por eles, assim como acontece com os bebs. Quando
35
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KIERKEGAARD, 1952, p. 30: [...] durch die erste Snde ist die Sndigkeit in Adam
hineingekommen.
Kierkegaard utiliza-se da passagem de Tg 1.13-14 para afirmar que o pecado no vem de fora, mas
surge do prprio indivduo (Cf. KIERKEGAARD, 1952, p. 46-50). Wie die Sndie in die Welt
gekommen ist, das versteht ein jeder Mensch einzig und allein aus sich selbst; will er es von einem
andern lernen, so wird er es eben damit miverstehen. (KIERKEGAARD, 1952, p. 49).
KIERKEGAARD, 1952, p. 57: Die Sndigkeit im Geschlecht wird also nur ein quantitatives sich
Annhern; aber dies nimmt seinen Anfang mit Adam.
113
acontece o primeiro salto do indivduo passa do desconhecimento ao conhecimento,

a primeira descoberta a diferena sexual. Com ela, o indivduo descobre a sua
temporalidade. Pelo cristianismo, a sexualidade foi vista como pecaminosidade, mas
o ato sexual no pecaminoso. A pecaminosidade no , pois, a sensualidade, de
modo algum, mas, sem pecado no h sexualidade e sem sexualidade no h
histria43.
Em segundo lugar, a angstia no indivduo se move em determinaes
quantitativas, assim como a histria e a pecaminosidade da espcie44. A partir do
momento em que o indivduo discerne entre o bem e o mal, ele se v numa realidade
em que no se livre, numa realidade de pecado, que, novamente, antecede a
possibilidade de liberdade. Por se encontrar numa realidade indesejada, o indivduo
sente angstia, ele se v culpado:
Que a angstia , no indivduo posterior, mais refletida, em
conseqncia de sua participao na histria da espcie, a qual
comparada com o costume que a outra natureza, todavia no
nenhuma nova qualidade, mas sim meramente uma progresso
quantitativa vem do fato de que a angstia vem ao mundo daqui
por diante com um outro sentido. O pecado entrou com a angstia,
mas, por sua vez, o pecado trouxe consigo a angstia pois a realidade
do pecado mesmo uma realidade que no tem existncia. Por um
lado, a continuidade do pecado em si a possibilidade que angustia;
por outro lado, a possibilidade de uma salvao, em compensao,
que angustia; e ainda a possibilidade de uma salvao, em
compensao, um nada, o qual o indivduo ama assim como teme;
pois isto continuamente a relao da possibilidade com a
individualidade. Somente no instante em que a salvao realmente
est posta, somente ento essa angstia superada.
[...] A angstia que o pecado traz consigo, em sentido rigoroso, s
existe quando o indivduo mesmo pe o pecado. Mas, em todo caso,
est presente de uma maneira obscura como um mais ou menos na
histria quantitativa da espcie. Por isso tropea-se tambm neste
caso com o fenmeno de um homem que parece tornar-se culpado
meramente por angstia de si mesmo, coisa que no se poderia dizer
43
44
KIERKEGAARD, 1952, p. 47: Die Sndigkeit ist also nicht Sinnlichkeit, keinerwege, aber ohne
Snde keine Geschlechtlich-keit und ohne Geschlechtlichkeit keine Geschichte.
114
de Ado. certo que, apesar disso, todo indivduo s se torna

culpado por si mesmo [...].45
A angstia, portanto, condio para a existncia humana. A angstia que se

encontra no estado da inocncia possibilita o salto qualitativo e, conseqentemente, a
existncia humana dentro de sua histria e de sua temporalidade. Ela torna possvel
ao ser humano conhecer-se e reconhecer-se como tal, como indivduo e, ao mesmo,
tempo, como parte da espcie humana. A partir do salto qualitativo, a angstia no
abandona o ser humano, mas o acompanha em sua jornada de vida, provocando
novos saltos, que colocam o indivduo em outros estados dentro de sua histria
individual. Por isso, a angstia pode ser compreendida em dois aspectos distintos:
A angstia na qual o indivduo pe o pecado por meio do salto qualitativo e a
angstia que entrou e entra com o pecado, nesse ponto, tambm vem
quantativamente ao mundo, a cada vez que o indivduo pe o pecado46. O que
implica esse segundo sentido atribudo angstia, ser o prximo passo desta
pesquisa.
A angstia na histria da vida individual
45
46
KIERKEGAARD, 1952, p. 52-53: Da die Angst im spteren Individuum reflektierter ist zufolge
seines Anteils an der Geschichte des Geschlechts, die mit der Gewohnheit zu vergleichen ist ,
welche ja die andere Natur, jedoch keine neue Qualitt ist, sondern lediglich ein quantitatives
Fortschreiten , das kommt daher, da die Angst nunmehr auch in einem andern Sinne in die Welt
kommt. Die Snde ist mit der Angst hineingekommen, aber die Snde brachte wiederum die
Angst mit sich. Die Wirklichkeit der Snde ist nmlich eine Wirklichkeit, die nicht Bestand hat.
Einerseits ist das in sich Zusammenhngende (die Kontinuitt) der Snde die Mglichkeit, welche
ngstigt; anderseits ist die Mglichkeit einer Erlsung wiederum ein Nichts, welches das
Individuum so liebt wie frchtet; denn dies ist stets das Verhltnis der Mglichkeit zur
Individualitt. Erst in dem Augenblick, da die Erlsung wirklich gesetzt ist, erst dann ist diese
Angst berwunden. [...] Die Angst, welche die Snde mit sich hineinbringt, ist ganz nahe freilich
erst, indem das Individuum selbst dis Snde setzt, ist aber doch auch dunkel zugegen als ein Mehr
oder Minder in der quantitativen Geschichte des Geschlechts. Darum wird man hier sogar auf die
Erscheinung stoen, da einer rein in Angst vor sich selber schuldig zu werden scheint, wovon
nicht die Rede sein knnte im Hinblick auf Adam. Da dessenungeachtet ein jedes Individuum
allein durch sich selbst schuldig wird, ist freilich gewi; [...] A traduo deste ltimo pargrafo
creditada a Ernani Reichmann (Cf. REICHMANN, 1971, p. 269).
KIERKEGAARD, 1952, p. 53: Angst bedeutet nunmehr also zweierlei. Die Angst, in welcher das
Individuum durch den qualitativen Sprung die Snde setzt und die Angst, welche mit der Snde
hineingekommen ist und hineinkommt, und die insofern auch quantitativ in die Welt kommt, jedes
Mal, wenn ein Individuum die Snde setzt.
115
Na histria da vida individual, a angstia retorna como conseqncia do

pecado e seus efeitos se refletem em todo o ambiente em que o ser humano vive e
com quem se relaciona, i. , com toda a criao. Aqui Kierkegaard faz uma distino
entre a angstia subjetiva e angstia objetiva. Segundo o telogo e filsofo, a
primeira est relacionada ao indivduo, como conseqncia de seu pecado, e se refere
quela que est presente no estado da inocncia e a segunda o reflexo da
pecaminosidade da espcie humana na criao inteira47.
Segundo Kierkegaard, a angstia, no indivduo posterior, mais reflexiva
que em Ado, pois o nada, que o objeto da angstia, parece se tornar algo, embora
no se torne de fato48. Isso acontece porque o indivduo posterior j se encontra
inserido numa histria que no comeou com ele: a histria da espcie. Ele carrega,
em sua bagagem, a conseqncia da relao de gerao e a conseqncia da relao
histrica49.
A primeira conseqncia se refere derivao quantitativa da espcie e, por
isso, ao aumento da angstia de forma progressiva na descendncia. A diferena
entre o primeiro indivduo e o indivduo posterior a derivao, que d um mais ao
indivduo posterior, mas essa diferena apenas quantitativa. Quanto maior ela for,
maior ser o espao que a angstia ter na possibilidade de liberdade50. J, a segunda
conseqncia se refere continuidade da histria e ao conhecimento adquirido com o
passar do tempo. Ao adquirir a conscincia de si mesmo e descobrir-se inserido num
ambiente histrico, a sensualidade poder significar pecaminosidade para o
indivduo, mesmo que para este no signifique isso51. Ambas as conseqncias esto
relacionadas sensualidade posta como pecaminosidade e visam, em ltima
instncia, ressaltar que o ser humano aprende o que pecaminoso, a partir do
momento em que tem o conhecimento do bem e do mal.
47
48
49
50
51

116
Esses pressupostos existentes no indivduo tornam sua angstia mais e mais

reflexiva e, quanto mais reflexiva for, tanto mais pode converter-se em culpa52. O
nada da angstia, que parece tornar-se algo no indivduo posterior, no realmente
algo, nem precisa ser o pecado ou outra coisa qualquer: O nada da angstia , pois,
neste caso, um complexo de pressentimentos, que se refletem em si mesmo, se
aproximando cada vez mais do indivduo, ainda que, considerados essencialmente,
no signifiquem nada na angstia53. Diante disso, Kierkegaard afirma que
[...] a angstia a vertigem da liberdade. Vertigem que surge quando
o esprito, ao querer colocar a sntese, a liberdade fixa os olhos no
abismo de sua prpria possibilidade e lana mo da finitude para
sustentar-se. Nesta vertigem, a liberdade cai desmaiada. [...] No
mesmo instante, tudo se modifica e quando a liberdade ergue-se
novamente v que culpada. Entre estes dois momentos est o salto
que nenhuma cincia explicou nem pode explicar. A culpa daquele
que se torna culpado no meio da angstia ambgua at no poder
mais [sic].54
No entanto, o ser humano no apenas uma sntese do psquico e do

corpreo sustentada pelo esprito, mas , ao mesmo tempo, uma sntese entre o
temporal e o eterno, sustentada pelo instante55. O instante (Augenblick) o ponto em
que o temporal se encontra com o eterno e, somente quando o instante posto, a vida
humana tem seu comeo56. A partir do momento em que se pe um ponto fixo em
sua linha infinita, o tempo s pode ser medido e delimitado em passado e futuro.
52
53
54
55
56

KIERKEGAARD, 1952, p. 61: Nichts der Angst ist also hier ein Knuel (complexus) von
Ahnungen, die sich in sich selbst reflektieren, dem Individuum nher und nher rcken, wiewohl
sie doch aufs Wesentliche gesehen in der Angst wiederum Nichts bedeuten. A traduo deste
trecho de Ernani Reichmann (Cf. REICHMANN, 1971, p. 272).
KIERKEGAARD, 1952, p. 60-61: [...] ist die Angst der Schwindel der Freiheit, der aufsteigt, wenn
der Geist die Synthesis setzen will, und die Freiheit nun niederschaut in ihre eigne Mglichkeit,
und sodann die Endlichkeit packt sich daran zu halten. In diesem Schwindel sink die Freiheit
zusammen. Weiter vermag die Psychologie nicht zu kommen und will es auch nicht. Den gleichen
Augenblick ist alles verndert, und indem die Freiheit sich wieder aufrichtet, sieht sie, da sie
schuldig ist. Zwischen diesen beiden Augenblicken liegt der Sprung, den keine Wissenschaft
erklrt hat oder erklren kann. Wer in Angst schuldig wird, er wird so zweideutig schuldig wie
nur mglich. A traduo de Ernani Reichmann (Cf. REICHMANN, 1971, p. 272).
117
Esse ponto o instante57. O instante designa o presente como aquele que no tem
passado e nem futuro; nisso se encontra a imperfeio da vida sensual. O eterno
designa igualmente o presente, que no tem passado nem futuro, e essa a perfeio
do eterno58.
Em outras palavras, a existncia humana marcada pela temporalidade,
mas, no instante em que a autoconscincia e a autodeterminao assumem o controle,
o ser humano vislumbra o eterno. Nesse instante, o ser humano se confronta com
seus limites, i , sua temporalidade, e com suas possibilidades. Diante do futuro,
tudo possvel. Essas inmeras possibilidades que o futuro traz consigo causam
angstia no indivduo. Segundo Kierkegaard, no possvel angustiar-se do
passado, a menos que haja uma relao de futuro com ela ou quando um evento
passado (desgraa, falta, crime) posto em relao dialtica com a culpa. Assim o ser
humano se angustia diante da possibilidade e diante do futuro:
O passado, do qual eu devo me angustiar, precisa estar numa relao
de possibilidade comigo. Se me angustio de uma desgraa passada,
ento, neste caso, no que ela passada, mas sim que ela pode,
neste caso, se repetir, i. , tornar-se futura. [...] Se ela mesmo
[realmente] passada, ento no posso me angustiar, mas somente me
arrepender. Se eu no o fao, ento eu me permiti antes fazer minha
relao com ela dialtica, mas com isso, a infrao se tornou ela
mesma uma possibilidade e no algo passado. Se me angustio diante
do castigo, ento este posto somente, to logo, numa relao
dialtica com a infrao (caso contrrio, carrego meu castigo) e, ento,
eu me angustio diante da possibilidade e diante do futuro.59
57
58
59

KIERKEGAARD, 1952, p. 88: Der Augenblick bezeichnet das Gegenwrtige als ein solches, das
nichts Vergangenes und nichts Zuknftiges hat; denn eben hierin liegt ja die Unvollkommenheit
des sinnlichen Lebens. Das Ewige bezeichnet ebenfalls das Gegenwrtige, das nichts Vergangenes
und nichts Zuknftiges hat, und dies ist des Ewigen Vollkommenheit.
KIERKEGAARD, 1952, p. 93s: Das Vergangene, vor dem ich mich ngstigen soll, mu in einem
Verhltnis der Mglichkeit zu mir stehn. ngstige ich mich so vor einem vergangenen Unglck,
dann ist es nicht insofern es vergangen ist, sondern insofern es sich wiederholen kann, d. h.
Zuknftig werden. [...] Ist es nmlich wirklich vergangen, so kann ich mich nicht ngstigen,
sondern allein bereuen. Tue ich das nicht, so habe ich mir zuerst erlaubt, mein Verhltnis dazu
dialektisch zu machen, damit aber ist das Vergehen selbst eine Mglichkeit geworden und nicht
etwas Vergangenes. ngstige ich mich vor der Strafe, dann ist es nur sobald diese in ein
118
Na histria da vida individual do ser humano posterior, o nada da angstia,

que tenta sempre se tornar algo, pode significar o destino. Tendo como base o
paganismo, Kierkegaard explica que o destino compreendido como a unidade da
necessidade e da casualidade60. O indivduo no pode entrar em relao direta com
o destino, pois, se, em um instante, o destino o necessrio, em outro instante, ser o
causal61. Pelo fato do destino no poder ser abraado por completo e estar, no fundo,
sempre distante, o nico vnculo que existe entre o indivduo e o destino a relao
de angstia.
Para tentar resolver sua angstia, o indivduo procura o orculo. No entanto,
quem explica o destino, precisa ser to ambguo em suas respostas como o prprio
destino . Assim, ao procurar o orculo, o indivduo tambm acaba mantendo com
ele uma relao de angstia, no necessariamente devido s respostas, que podem ou
no ser ambguas, mas porque ele mesmo no se aquietar mediante os conselhos do
orculo. Por um lado, ele no se permite deixar de perguntar sobre um conselho e,
por outro, estar numa relao ambgua (de simpatia e antipatia) no instante da
consulta62. Por fim, ele fica pensando nas respostas que o orculo ofereceu.
Kierkegaard alude ao gnio que quer deter-se em sua imediao: indivduo
cuja toda atividade se volta para fora de si e no chega a ter significado para si
mesmo. Seu domnio se concentra naquilo que o destino pode oferecer em relao
com a sorte, a desgraa, a honra, o poder, ou seja, em determinaes temporais63. De
qualquer forma, o conceito de culpa no aparece no paganismo em seu sentido
60
61
62
63
dialektisches Verhltnis zu dem Vergehen gesetzt wird (ansonst trage ich meine Strafe), und
alsdann ngstige ich mich vor dem Mglichen und dem Zuknftige.
KIERKEGAARD, 1952, p. 99: [...] denn Schicksal ist gerade Einheit von Notwendigkeit und
Zuflligkeit.
119
profundo, pois, caso surgisse, acarretaria numa contradio: como ser culpado por
causa do destino? Diante de uma contradio assim, emerge o cristianismo64.
O nada da angstia tambm pode significar a culpa na histria de vida do
indivduo posterior. Tendo como base o judasmo, Kierkegaard explica que a
ambigidade reside na tenso entre a culpa e o arrependimento. Isso poderia ser
simples: uma vez posta a culpa, existe o arrependimento. Todavia, isso no funciona
assim. Segundo Kierkegaard, a vida apresenta fenmenos suficientes nos quais o
indivduo, na angstia, fita a culpa de forma quase cobiosa e, no entanto, a teme.
Aos olhos do esprito, a culpa tem o poder que o olhar da serpente possui:
enfeitiar65. Em outras palavras, a culpa possui a mesma tenso dialtica que a
angstia: de simpatia e antipatia. A culpa um poder, que se estende a todas as
direes e que, no entanto, ningum pode compreender em seu sentido profundo,
enquanto pensar insistentemente sobre a existncia [Dasein]66. Portanto, a relao do
indivduo com a culpa uma relao de angstia.
Para tentar resolver sua angstia, o indivduo procura o sacrifcio, mas este
no lhe adianta nada. O sacrifcio torna-se ambguo, pois ele deveria ser utilizado
para abolir a relao da angstia com a culpa e para por em seu lugar uma relao
real. Como isso no acontece, o sacrifcio repetido, o que resulta em sua maior
conseqncia: a descrena sobre o ato do sacrifcio67.
Kierkegaard alude ao gnio religioso, que, diferente da abordagem anterior,
no quer se deter em sua imediao. Ao contrrio, apenas posteriormente ele voltarse- para fora. Primeiramente, ele se volta em direo a si mesmo e, assim, como o
gnio imediato, que recebe a companhia do destino, o gnio religioso recebe a culpa
64
65
66
67

KIERKEGAARD, 1952, p. 106: Das Leben bietet berdies Erscheinungen genug dar, bei denen das
Individuum in Angst nahezu begehrlich auf die Schuld starrt, und gleichwohl sie frchtet. Schuld
hat fr des Geistes Auge die Macht, die der Blick der Schlange hat, die des Zauberbanns.
KIERKEGAARD, 1952, p. 106 : Die Schuld ist eine Macht, die sich allenthalben ausbreitet, und die
doch in tieferem Sinne niemand verstehen kann, indessen sie ber dem Dasein brtet.
Cf. KIERKEGAARD, 1952, p. 106s.
120
como companheira. Ao voltar-se para si mesmo, ele se volta para Deus68. Se o

esprito finito quer ver Deus, ele precisa comear como culpado. Ao voltar-se, pois,
para si mesmo, ele descobre a culpa69. Sua preocupao primitiva ele mesmo. A
profundidade com que ele descobre a culpa, mostra que este conceito presente para
ele em sentido elevado, do mesmo modo que seu oposto, a inocncia70.
Ao voltar para dentro o gnio religioso tambm descobre a liberdade. Ele no
teme o destino, pois o problema, para ele, no influir para fora. Tambm, a
liberdade , para ele, a bem-aventurana, a liberdade que no compreendida como
alcanar algo no mundo. No entanto, quanto mais o indivduo ascender, tanto mais
custar para traz-lo de volta. Para isso, entra em cena a culpa, pois o temor do
indivduo ser considerado culpado, ou ser culpado. Assim, na mesma intensidade
em que o indivduo descobre a liberdade, pesa sobre ele a possibilidade, a angstia
do pecado71.
O indivduo teme somente o pecado, pois este o nico que pode lhe tirar a
liberdade. Aqui a liberdade o contrrio de culpa e no de necessidade72. A
liberdade s se preocupa consigo mesma. Em sua possibilidade, a liberdade projeta a
culpa, e a introduz por meio de si mesma. Porm, caso a culpa seja realmente posta, a
prpria culpa se pe atravs de si mesma73. De qualquer forma, somente por si
mesma a liberdade pode chegar a saber se ela liberdade ou se a culpa est
colocada74. Segundo Kierkegaard,
68
69
70
71
72
73
74

KIERKEGAARD, 1952, p. 110 : [...] wenn der endliche Geist Gott sehen will, so mu er anheben
als schuldig. Indem er sich denn gegen sich selbst kehrt, entdeckt er die Schuld.
KIERKEGAARD, 1952, p. 110 : Da er die Schuld so tief entdeckt, zeigt, da dieser Begriff fr ihn
in gesteigertem Sinne gegenwrtig ist, ebenso wie dessen gegensatz, die Unschuld.
KIERKEGAARD, 1952, p. 111: [...] und es ist das Hchste an der Freiheit, da sie stets nur mit sich
selbst zu schaffen hat, in ihrer Mglichkeit die Schuld vorausnimmt (projektiert), und sie mithin
durch sich selber setzt, und falls die Schuld wirklich gesetzt wird, sie durch sich selber setzt.
KIERKEGAARD, 1952, p.111s: Nur durch sich selber kann die Freiheit zu wissen bekommen, ob
sie Freiheit ist oder die Schuld gesetzt ist.
121
A relao da liberdade com a culpa de angstia, porque a liberdade

e a culpa so, todavia, uma possibilidade. Quando a liberdade fita a si
mesma com toda sua cobiada paixo e quer manter a culpa distante,
de tal maneira que no se possa encontrar um floquinho dela na
liberdade, ela no pode deixar de fitar a culpa. Este olhar fixo o
olhar fixo e ambguo da angstia, assim como o desejo da renncia
dentro da possibilidade.75
Atravs do salto qualitativo, o pecado veio ao mundo e continua vindo com

cada indivduo o salto qualitativo a realidade. Contudo, essa realidade no , em
parte, um momento nico. Trata-se de uma realidade injustificada e, por isso, a
angstia retorna em uma relao com o presente (i. , a realidade que surge com o
salto qualitativo) e com o futuro. Nesse novo ambiente, o nada da angstia se torna
realmente algo determinado, pois agora se conhece a diferena entre o bem e o mal.
Assim, o indivduo pode angustiar-se diante do bem ou diante do mal76.
Por um lado, o pecado uma possibilidade desaparecida e, por sua vez, uma
realidade injustificada a medida em que introduzido no mundo. Por ser uma
realidade indesejada pelo indivduo, ela deve ser negada novamente e essa a
funo da angstia. Por outro lado, o pecado traz consigo a sua conseqncia, a qual
estranha para a liberdade. Essa conseqncia se torna presente e se relaciona com a
angstia do indivduo, pois ela , enquanto futura, a possibilidade de um novo
estado (indesejado). Quo fundo o indivduo desce, mais fundo pode descer e esse
pode o objeto da angstia. Quanto mais a angustia se afrouxar aqui, tanto mais
significar que a conseqncia do pecado transformar-se- em corpo e sangue para o
indivduo e que o pecado recebe direito de domiclio na individualidade77. Portanto,
75
76
77
KIERKEGAARD, 1952, p. 112: Das Verhltnis der Freiheit zur Schuld ist Angst, weil die Freiheit
und die Schuld annnoch Mglichkeit sind. Indem aber die Freiheit dergestalt mit aller ihrer
Leidenschaft verlangend auf sich selber starrt und die Schuld verhalten mchte, so da auch nicht
ein Flckhen von ihr an der Freiheit zu finden ist, kann sie es nicht lassen auf die Schuld zu starren,
und dies Starren ist das zweideutige Starren der Angst, wie sogar das Entsagen innerhalb der
Mglichkeit ein Begehren ist.
KIERKEGAARD, 1952, p. 117: Wie tief ein Individuum auch gesunken sei, es kann doch noch
tiefer sinken, und dieses kann ist der Angst Gegenstand. Je mehr die Angst hier erschlafft, desto
mehr bedeutet es, da die Folge der Snde dem Individuum in Fleisch und Blut bergegangen ist,
und da die Snde Heimatrecht in der Individualitt erhalten hat.
122
o pecado no nem abstrato, nem metafsico, possui um significado concreto.

Segundo Kierkegaard,
O pecado posto uma realidade injustificada, ela realidade e posta
pelo indivduo como realidade no arrependimento, mas o
arrependimento no se torna a liberdade do indivduo. O
arrependimento reduzido a uma possibilidade em relao ao
pecado, em outras palavras, o arrependimento no pode remediar o
pecado, ele pode meramente carregar sobre si o lamento [pena, dor,
Leid].78
Nessa situao, o arrependimento no consegue alcanar o pecado e as

conseqncias do pecado arrastam o indivduo. A angstia vai adiante e descobre a
conseqncia antes que ela sobrevenha, de forma que cada indivduo pode sentir que
h algo errado, mas no consegue evitar que acontea. O pecado triunfa e a angstia
se aloja dos braos do arrependimento, que tenta seu ltimo esforo. Ento, o
arrependimento interpreta a conseqncia do pecado como um lamento de castigo e
a perdio como a conseqncia do pecado79. [...] e a angstia absorve toda a fora
do arrependimento [...]80.
Nesse sentido, Kierkegaard afirma que a f a nica que pode combater os
paralogismos da angstia, sem acabar com a angstia. Somente a f consegue
arrancar o olhar mortal da angstia fora, pois, somente na f, a sntese eterna e
possvel em todo o momento81. Em suma, quando o indivduo vive em pecado e se
torna servo dele, ele se angustia diante do mal. A servido do pecado uma relao
forosa com o mal82. De um ponto de vista superior, esta formao se encontra no
78
79
80
81
82
KIERKEGAARD, 1952, p. 118: Die gesetzte Snde ist eine unberechtigte Wirklichkeit, sie ist
Wirklichkeit und vom Individuum als Wirklichkeit gesetzt in der Reue, aber die Reue wird nicht
des Individuums Freiheit. Die Reue wird herabgesetzt zu einer Mglichkeit im Verhltnis zur
Snde, mit andern Worten die Reue kann die Snde nicht beheben, sie kann lediglich ber sie Leid
tragen.
KIERKEGAARD, 1952, p. 120: [...] und die Angst saugt der Reue die Kraft fort [...].
KIERKEGAARD, 1952, p. 123: Die Sndenknechtschaft ist ein unfreies Verhltnis zum Bsen
123
bem83. Todavia, se a angstia no tiver como companheira a f, far com que o ser
humano se perca. Uma outra situao de angstia a angstia diante do bem.
Segundo Kierkegaard, a angstia diante do bem o demonaco. O
demonaco um estado que se contrape ao estado da servido do pecado. Trata-se
da no-liberdade que quer encerrar-se em si mesma. aquilo que est dentro do
indivduo, que reservado e revelado somente involuntariamente84. o que toma o
indivduo de repente85, o vazio, o aborrecimento86. Segundo Kierkegaard,
Na inocncia, a liberdade no estava posta como liberdade, sua
possibilidade era, na individualidade, angstia. No demonaco, a
relao se inverteu. A liberdade est posta como no-liberdade; pois a
liberdade est perdida. Em contrapartida, a possibilidade da
liberdade aqui angstia. A diferena absoluta, pois a possibilidade
da liberdade se mostra aqui em relao com a no-liberdade, a qual
o contrrio da inocncia, pois esta aqui uma determinao para a
liberdade.87
O demonaco uma relao forada com o bem e, por isso, s se manifesta

em contato com o prprio bem. Aqui, Kierkegaard faz uso de passagens bblicas em
que o demonaco se revela diante de Cristo, como em Mt 8.28-34. De qualquer forma,
a no-liberdade pode manifestar-se em todas as esferas humanas: a psquica, a
corprea e a espiritual. Seu alcance muito maior do que se supe e caso se faa
presente em uma dessas esferas, seu efeito pode muito bem ser visto nas outras.
Enfim, da mesma forma que se pode afirmar que todos os seres humanos so
pecadores, se pode faz-lo acerca da no-liberdade: ela possui traos em todo ser
humano88.
83
84
85
86
87
88

KIERKEGAARD, 1952, p. 127: In der Unschuld war die Freiheit nichts gesetzt als Freiheit, ihre
Mglichkeit war in der Individualitt Angst. Im Dmonischen hat sich das Verhltnis umgekehrt.
Die Freiheit ist gesetzt als Unfreiheit; denn die Freiheit ist verloren. Die Mglichkeit der Freiheit ist
hier wiederum Angst. Der Unterschied ist absolut; denn die Mglichkeit der Freiheit zeigt sich hier
im Verhltnis zur Unfreiheit, welche gerade das Gegenteil der Unschuld ist, die eine Bestimmung
hin zur Freiheit ist.
124
No obstante, engana-se quem pensa que a angstia simplesmente uma

condio da existncia humana que trava o ser humano em seus limites e o conduz
do sono insnia, a sua finitude. Kierkegaard defende que o ser humano [...]
precisa aprender a se angustiar, para que ele no se sinta perdido, seja por nunca
sentir angstia, seja por afundar-se na angstia. Aquele que, pelo contrrio,
aprendeu a angustiar-se devidamente, aprendeu o mximo89. Segundo Kierkegaard,
o cristo embora ele no o mencione isso explicitamente i. , o verdadeiro cristo
e no o hipcrita, algum educado pela angstia. Algum educado pela angstia
algum educado pela possibilidade90. Quem educado pela possibilidade educado
segundo sua infinitude91. Agora, essa educao s possvel se a angstia est
vinculada f:
Para que o indivduo seja educado to absolutamente e infinitamente
pela possibilidade, necessrio ser honrado no tocante
possibilidade e ter f. Por f entendo aqui o que Hegel, sua maneira,
em alguma parte, caracteriza de: a certeza interior que antecipa a
infinitude. Quando se administram de um modo ordenado os
descobrimentos da possibilidade, esta descobrir todas as limitaes
finitas, idealizando-as porm na forma da infinitude e mergulhar o
indivduo na angstia, at que este, por sua parte, as vena na
antecipao da f.92
O Conceito de Angstia compreende a existncia humana como uma luta

constante na busca por realizao. Esta se encontra alm da esfera temporal e s
possvel quando nos comprometemos livremente com um poder que transcende o
89
90
91
92
Cf. KIERKEGAARD, 1952, p. 161: [...] das Sichngstigen zu lernen, damit er nicht verloren sei,
entweder dadurch, da ihm niemals angest gewesen, oder dadurch, da er in der Angst versinkt;
wer daher gelernt, sich zu ngstigen nach Gebhr, er hat das Hchste gelernt.
Cf. KIERKEGAARD, 1952, p. 163: Damit aber ein Individuum solchermaen unbedingt und
unendlich durch die Mglichkeit gebildet werde, mu der Mensch redlich gegen die Mglichkeit
sein und Glauben haben. Unter Glauben verstehe ich hier das, als das Hegel ihn einmal auf seine
Weise beraus richtig kennzeichnet, die innere Gewiheit, welche die Unendlichkeit
vorwegnimmt. Wenn die Entdeckungen der Mglichkeit redlich verwaltet werden, so wird die
Mglichkeit alle Endlichkeiten entdecken, sie jedoch idealisieren in der Gestalt der Unendlichkeit,
in der Angst das Individuum berwltigen, bis er jene wiederum besiegt in der Vorwegnahme
(Antizipation) des Glaubens, A traduo de Ernani Reichmann (Cf. REICHMANN, 1971, p. 278).
125
conhecimento objetivo e a compreenso racional; assim, desejando ser si mesmo, o si

descansa candidamente na fora que o estabeleceu93.
Portanto, possvel que a angstia gere um salto qualitativo que nos leve
no ao pecado e alienao de Deus, mas sua anttese: f, e no virtude, o oposto
de pecado. Em outras palavras, voltamos mais uma vez ao que Kierkegaard chama
de critrio crucial do cristianismo a aceitao de uma incerteza objetiva que
inacessvel razo, mas por intermdio da qual, com ajuda divina, a salvao ser
encontrada94.
Consideraes Finais
Diante da realidade de no-liberdade, o indivduo se sente culpado. Ele
angustia-se diante da possibilidade e diante do futuro, pelo fato da possibilidade de
liberdade estar ao mesmo tempo prxima, enquanto possibilidade, e distante,
enquanto realidade. Diante de uma situao assim, a angstia provoca um salto, que
conduz o indivduo a um novo estado e, neste, ele se descobre em pecado. Ento, ele
teme que o futuro possa se repetir. Ele procura uma forma de expiar a culpa e
controlar o destino. Ele procura o arrependimento, para desfazer-se da culpa, mas
no consegue, pois sua angstia rouba as foras do arrependimento. Enfim, ele se
encontra num crculo vicioso do qual no pode escapar, a no ser, com a ajuda da f.
O ser humano em sua existncia e sua subjetividade no pode deixar a
angstia tomar conta de sua vida, na mesma medida em que no pode viver sem ela.
Segundo Kierkegaard, necessrio aprender a se angustiar, educar-se pela
possibilidade e, portanto, pela sua infinitude, e isso acontece atravs da f, da
certeza interior que antecipa a infinitude. A f no vai livrar aquele que se torna
constantemente cristo de sua angstia, pois ele olhar para a realidade, perceber suas
93
94
GARDINER, Patrick. Kierkegaard. So Paulo: Loyola, 2001. p. 121.

GARDINER, 2001, p. 122.
126
incongruncias em relao vida crist e a hipocrisia que separa o falatrio dos

lderes religiosos e da realidade em que ele vive. Ele ser angustiado, pois ele a
verdade e, ao mesmo tempo, v o quo distante est a verdade da realidade. No
obstante, o cristo no se deixa enganar, mas conserva-se firme. Assim, a angstia
converte-se num esprito servidor que no pode deixar de conduzi-lo, contra a
vontade, onde ele quiser95. Quando a angstia se anuncia, o cristo lhe d as boasvindas e mostra-se preparado. Ento, penetra a angstia em sua alma e a
esquadrinha inteiramente. Angustia e expulsa o finito e o mesquinho que h nele e
finalmente o conduz onde ele quer96. O discpulo da possibilidade alcana a
infinitude97.
A autenticidade em tornar-se cristo apropriar-se da verdade revelada. Um
cristo no fala sobre a verdade, ele a verdade, num constante tornar-se, que
acontece, contrariando o racionalismo hegeliano, num salto de f. Esse salto revela
ao cristo o paradoxo da existncia: Deus se manifestou num ser humano; o eterno se
encontrou com o temporal. Entrementes, ao mesmo tempo em que a f um
movimento ao absurdo, ao eterno, tambm um movimento de retorno
temporalidade, concretizando-se no amor ao prximo. Isso tudo faz do cristo
algum desconcertado e, simultaneamente, desconcertante, sobretudo, inquieto. Eis a
angstia na existncia!
95
96
97
REICHMANN, 1971, p. 279.

127

Resumo Conceito de Angustia

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Resumo Conceito de Angustia

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Revista Eletrnica do Ncleo de Estudos e Pesquisa do Protestantismo (NEPP) da Escola Superior de Teologia

Volume 16, mai.-ago. de 2008 ISSN 1678 6408

angstia precede o momento de ruptura na vida de cada pessoa. Ela impulsiona o

Aspectos sobre a Obra

Disponvel na Internet: http://www3.est.edu.br/nepp

desconhecimento6. Se a inocncia desconhecimento, no h o conhecimento do

Disponvel na Internet: http://www3.est.edu.br/nepp

Portanto, a angstia est intrinsecamente vinculada possibilidade. Uma

A reao diante de uma possibilidade sempre ambgua, pois ela no uma

Disponvel na Internet: http://www3.est.edu.br/nepp

Diante das palavras de proibio e das de sano, a inocncia de Ado

As conseqncias do salto qualitativo da inocncia culpa

Cf. KIERKEGAARD, 1952, p. 43.

Acerca do ingresso na pecaminosidade, Kierkegaard, aludindo ao pecado

transcendncia, aquela transio crtica (discrimen rerum), na qual o pecado entra no

Cf. KIERKEGAARD, 1952, p. 26.

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pecaminosidade na espcie torna-se, pois, apenas uma aproximao quantitativa,

Cf. KIERKEGAARD, 1952, p. 30.

acontece o primeiro salto do indivduo passa do desconhecimento ao conhecimento,

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de Ado. certo que, apesar disso, todo indivduo s se torna

A angstia, portanto, condio para a existncia humana. A angstia que se

Na histria da vida individual, a angstia retorna como conseqncia do

Cf. KIERKEGAARD, 1952, p. 51-55.

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Esses pressupostos existentes no indivduo tornam sua angstia mais e mais

No entanto, o ser humano no apenas uma sntese do psquico e do

Cf. KIERKEGAARD, 1952, p. 60.

Cf. KIERKEGAARD, 1952, p. 90.

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Na histria da vida individual do ser humano posterior, o nada da angstia,

Cf. KIERKEGAARD, 1952, p. 100ss.

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como companheira. Ao voltar-se para si mesmo, ele se volta para Deus68. Se o

Cf. KIERKEGAARD, 1952, p. 110.

A relao da liberdade com a culpa de angstia, porque a liberdade

Atravs do salto qualitativo, o pecado veio ao mundo e continua vindo com

Disponvel na Internet: http://www3.est.edu.br/nepp

o pecado no nem abstrato, nem metafsico, possui um significado concreto.

Nessa situao, o arrependimento no consegue alcanar o pecado e as

O demonaco uma relao forada com o bem e, por isso, s se manifesta

Cf. KIERKEGAARD, 1952, p. 123.

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No obstante, engana-se quem pensa que a angstia simplesmente uma

O Conceito de Angstia compreende a existncia humana como uma luta

conhecimento objetivo e a compreenso racional; assim, desejando ser si mesmo, o si

GARDINER, Patrick. Kierkegaard. So Paulo: Loyola, 2001. p. 121.

Disponvel na Internet: http://www3.est.edu.br/nepp

incongruncias em relao vida crist e a hipocrisia que separa o falatrio dos

REICHMANN, 1971, p. 279.

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