Soñando Monstruos Terror y Delirio en La Modernidad

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Vicente Serrano Marn
Soando
monstruos
Terror y delirio en la modernidad
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Esta obra ha sido publicada con una subvencin de la Direccin General del Libro,
Archivos y Bibliotecas del Ministerio de Cultura, para su prstamo pblico en Bibliotecas
Pblicas, de acuerdo con lo previsto en el artculo 37.2 de la Ley de Propiedad Intelectual..
Primera edicin: 2010

Vicente Serrano Marn, 2010
Plaza y Valds Editores
Director de la Coleccin Hispnica Legenda: Vicente Serrano Marn
Derechos exclusivos de edicin reservados para Plaza y Valds Editores. Queda
prohibida cualquier forma de reproduccin o transformacin de esta obra sin previa autorizacin escrita de los editores, salvo excepcin prevista por la ley. Dirjase
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e-ISBN: 978-84-92751-74-7
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A mi hijo Hugo, que siempre quiere monstruos.

Su inocencia y su ternura me han devuelto algunas cosas que
cre perdidas.
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La geometra era una gua que l mismo haba construido, y que

seguramente le haba conducido a su fsica; sin embargo, finalmente acab por abandonar esa gua y se entreg al espritu de sistema.
Entonces su filosofa no fue ya ms que una novela ingeniosa y,
todo lo ms, verosmil para los ignorantes. Se equivoc sobre la naturaleza del alma, sobre las pruebas de la existencia de Dios, sobre
la materia, sobre las leyes del movimiento, sobre la naturaleza de
la luz; admiti las ideas innatas, invent nuevos elementos, cre un
mundo, hizo el hombre a su medida y se puede decir con razn que
el hombre de Descartes no es en realidad otra cosa que el propio
Descartes, muy alejado del hombre verdadero.
Voltaire
Sera este sin duda el colmo que podra alcanzar el ilusionista:

hacer que un ser de su ficcin nos engae verdaderamente.
Jaques Lacan
Se saba desde Mallarm que la palabra es la inexistencia manifiesta de aquello que designa; ahora se sabe que el ser del lenguaje
es la visible desaparicin de aquel que habla.
Michel Foucault
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ndice
Prefacio ............................................................................................................................................... 13
Introduccin ............................................................................................................................... 19
Seccin primera. El gesto moderno ................................................................
I. El relato y la mquina ..........................................................................................
II. Genio maligno .........................................................................................................
III. Voluntad de poder y otras metforas ...............................................
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Seccin segunda. Terror ............................................................................................... 75

IV. Monstruos .................................................................................................................. 77
V. El terror sin rostro ................................................................................................. 97
VI. En el corazn de las tinieblas ................................................................... 113
Seccin tercera. Melancola ................................................................................. 129
VII. Autoconciencia .................................................................................................... 131
VIII. Ansiedad y tristeza.......................................................................................... 145
IX. Angustia ........................................................................................................................ 159
Seccin cuarta. Delirio .................................................................................................. 185
X. Sujetos .............................................................................................................................. 187
XI. El bucle de la sinrazn ..................................................................................... 201
XII. El afuera ..................................................................................................................... 231
Eplogo ................................................................................................................................................. 243
ndice analtico
.......................................................................................................................
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Prefacio
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ste ensayo nace de una meditacin que inici hace ya algunos

aos y que en parte ha guiado mis lecturas durante ese tiempo.
Su germen est en dos intervenciones en sendos Congresos de
filsofos jvenes. La primera se llamaba La metafsica de Descartes como
novela y el contenido, que no conservo, se ajustaba de modo muy preciso al ttulo: consideraba la filosofa de Descartes como una novelita.
Creo recordar que el texto comenzaba con la lectura del fragmento en
el que Gregorio Samsa despertaba al inicio de La Metamorfosis, lectura
que me serva para comparar esa descripcin con la metamorfosis sufrida por Descartes en el Discurso y en las Meditaciones, a medida que
iba avanzando en el proceso de la duda metdica. La otra intervencin
se titulaba La trampa del genio maligno y algunos aspectos de la legislacin
mercantil. Se trataba de comparar, a partir del carcter coetneo de la
obra de Descartes y de las primeras sociedades por acciones, la estructura del cogito y la de las acciones de las Sociedades Annimas tal como
las describe el Cdigo de Comercio.
Durante mucho tiempo no volv a ocuparme de Descartes, pero
de algn modo las reflexiones que hice entonces siguieron viviendo en
mis trabajos de especializacin en torno al Idealismo alemn y despus
en mi dedicacin a la gnesis del nihilismo. De hecho mi recorrido en
el ensayo Nihilismo y modernidad me haba llevado a pensar que la habitual equiparacin entre modernidad e Ilustracin era fuente de no pocos errores. Y creo que fue esa nueva reflexin la que reactiv tiempo
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Prefacio
despus aquellas ideas lejanas en torno al relato cartesiano. La posibilidad misma de que el genio maligno, y no el cogito, fuera el, llammosle
as, principio de la modernidad, me result enormemente reveladora.
En realidad me pareci que la modernidad era ms bien el elemento
descriptivo y la Ilustracin el momento moral, en los trminos en que
Foucault hablaba precisamente de ella como tica de la modernidad.
Lo que este ensayo pretende ofrecer es una aproximacin a ese momento descriptivo, y a medida que lo he ido desarrollando me he encontrado con objetos con los que no contaba, objetos que finalmente
han tenido un peso decisivo para la estructura del ensayo, pues dan
nombre a las partes del mismo: terror, melancola y delirio. Han sido
ellos los que se han mostrado y los que en cierto modo se han erigido
en personajes, como les ocurre a los novelistas cuando inician un relato
y este va cobrando vida.
Finalmente desech el ttulo Modernidad sin fondo, con el que
quera expresar cierta ambigedad, pues la expresin sin fondo puede
entenderse desde luego como ausencia de fundamento en el sentido
de Grund, vocablo alemn que, adems de suelo y fondo, significa razn y fundamento, y del que toda una tradicin, al menos desde Jacobi a Heidegger y sus seguidores, ha hecho amplio uso crtico. En este
sentido, el ttulo aludira literalmente a la posibilidad de pensar o de
describir una modernidad sin ese fundamentum inconcussum cartesiano del que se habla a lo largo de la obra. Pero puede querer significar
igualmente un contenido para eso que habra ms all, para un nuevo
fundamento que en este sentido no lo es, sino que consiste en ausentarse, en vaciarse a s mismo, en retirarse a medida que descendemos
o avanzamos en su busca, en algo parecido tal vez a un abismo. Y cabe
todava otra posibilidad, la de pensar que la expresin sin fondo se refiere nicamente a la pura superficie, la cual a su vez puede entenderse en
su literalidad o permite afirmar que lo ms profundo es lo superficial y
viceversa, posibilidad que se concreta sobre todo en el eplogo.
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Mi amigo y colega David Teira tuvo la paciencia y la generosidad de ir leyendo distintos borradores del ensayo. Su lectura y sus
observaciones no solo ayudaron a eliminar algunas deficiencias, sino
que constituyeron un importante estmulo para la finalizacin del texto. Tambin quiero agradecer su inters y sus valiosas observaciones a
Ana Carrasco Conde, especialista en Schelling y en algunos otros de
los aspectos que se tratan en el ensayo. Igualmente han sido un estmulo los comentarios de Xavier Aurtenetxe, desde su Schwabing muniqus. Debo agradecer a Marcos de Miguel, responsable de Plaza y
Valds en Espaa, la renovada confianza que me ha ofrecido, as como
el meticuloso trabajo de lectura y sus valiosos comentarios. Guiomar
me apoy como siempre, tuvo que soportar algunas incomodidades,
corrigi partes del texto y vivi de cerca el proceso. Sin ella no lo habra
escrito. Hay un nmero considerable de personas que, si bien no han
intervenido directamente en el momento de la elaboracin del libro,
a lo largo de estos aos tuvieron la paciencia de escuchar mis especulaciones y mis dudas, as como la generosidad de ilustrarme sobre los
asuntos que aqu se tratan. Los que de entre ellos lean estas lneas sabrn reconocer tambin mi agradecimiento.
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Introduccin
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l vocablo Ilustracin es uno de los muchos trminos equvocos que circulan en nuestro idioma. En principio designa una
poca determinada y reconocible por todos que solemos
identificar, de forma a su vez vaga e imprecisa, con el siglo xviii bajo el
rtulo Siglo de las Luces. En distintas versiones hablan de lo mismo los
principales idiomas europeos. En s misma la Ilustracin se consider
como una poca de liberacin respecto de la oscuridad del pasado, y
de ah el nfasis luminoso contenido en el trmino mismo en todos los
idiomas. La Ilustracin as entendida pareca culminar un proceso que
se haba iniciado muy atrs, en la baja Edad Media y en el Renacimiento1. La razn humana se haba elevado sobre la ignorancia, el engao,
las falsas creencias y a travs de un nuevo modo de saber prometa un
mundo mejor. La ciencia, el progreso, los avances tcnicos, la nueva
consideracin del papel del hombre en el cosmos, todo ello contribua
a generar un tipo de sociedad en la Europa que va del siglo xvi hasta
el xix donde el optimismo y la esperanza iban de la mano. El concepto
de Ilustracin entonces no se poda circunscribir a los logros del siglo
1 Ernst Cassirer, en su Filosofa de la Ilustracin, una obra que conserva un indudable valor
a pesar del tiempo transcurrido (su primera edicin fue en 1932) y los avatares por los que ha
pasado la civilizacin occidental y el concepto mismo de Ilustracin, afirmaba a este respecto:
Porque su resultado decisivo y permanente no consiste en el puro cuerpo doctrinal que elabor y
trat de fijar dogmticamente. En mayor grado de lo que ella misma fue consciente, la poca de las
Luces ha dependido en este aspecto de los siglos que la precedieron. No ha hecho ms que recoger
su herencia; la ha dispuesto y ordenado, desarrollado y aclarado. Filosofa de la Ilustracin.
Traduccin de Eugenio Imaz. Mxico FCE, 1975, Prlogo, p. 10.
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Introduccin
xviii, sino que ms bien el siglo xviii era el resultado exitoso de los
avances que en todos los rdenes se haban producido en los siglos
anteriores. En el xviii daban ya sus frutos los cambios que haban empezado a gestarse con Maquiavelo, Coprnico, Galileo, Bacon, entre
otros nombres ilustres e ilustrados. El resultado era espectacular. Se
haba pasado de una ciencia incapaz de explicar adecuadamente el movimiento a la ciencia de Newton, de unos sistemas polticos anticuados
a las Revoluciones liberales, de un modo de organizacin econmica
a la Revolucin Industrial. La sociedad era irreconocible, el saber era
irreconocible. El hombre pareca tener en sus manos el poder del universo. Todo esto es de sobra conocido y conforma la imagen tpica de
la Ilustracin. Para esa imagen, la Ilustracin en un sentido amplio no
es solo el movimiento que a lo largo del xviii da lugar al llamado Siglo
de las Luces, sino que es tambin un movimiento ms amplio que en su
cronologa viene a coincidir ms o menos con la emergencia de lo que
los historiadores dan en llamar el mundo moderno. Por ello no deja de
ser habitual e incluso parece inevitable que casi siempre los trminos
Ilustracin y modernidad vayan de la mano o incluso se identifiquen2.
Hay que recordar que la modernidad de los filsofos y socilogos es
algo diferente del mundo moderno de los historiadores. Este ltimo
tiene unos contornos y una cronologa que, al menos de modo convencional, estn bien definidos y que nos sitan entre la segunda mitad
del siglo xv y las ltimas dcadas del xviii, donde se iniciara la poca
contempornea. La modernidad como concepto, sin embargo, abarca ambas pocas, la moderna y la contempornea, al menos hasta la
segunda mitad del xx, y lo abarca porque la modernidad de los filsofos y socilogos es ms bien un concepto que contiene un conjunto
de nociones o rasgos, los cuales estn presentes en ambas pocas, la
moderna y la contempornea. Y lo cierto es que en primera instancia
esos rasgos que definen lo moderno coinciden en lo esencial con la
2 Los ejemplos son tantos que resulta innecesario traer a colacin alguno. Sin embargo,
por sus consecuencias y efectos, parece imprescindible mencionar la obra escrita en 1944
por Adorno y Horkheimer: Dialctica de la Ilustracin. Fragmentos filosficos. Traduccin de
Juan Jos Snchez. Madrid, Trotta, 1998.
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primera y superficial aproximacin que hemos hecho de la Ilustracin.

Por moderno entendemos habitualmente el predominio del mtodo
cientfico desde Galileo, como entendemos por moderno tambin el
modo de organizacin poltica que da lugar a los Estados de Derecho
que se consolidan en la Ilustracin, o el modo de organizacin econmica propio de las sociedades modernas y capitalistas.
Y lo entendemos as porque todo ello emerge como una novedad con la modernidad y por tanto es lo que distingue esa poca histrica de las anteriores, es lo que permite hablar de una ruptura con
respecto a la anterior. La modernidad irrumpe por definicin como
novedad y el ncleo inicial de esa novedad lo constituyen rasgos que
parecen tambin propios de la Ilustracin. De hecho el concepto mismo de novedad va inicialmente asociado a esos rasgos. Es la razn humana misma la que permite en su propia autocomprensin considerarse a s misma como capaz de generar novedades. El conocimiento es
en s mismo novedad, avance, progreso, poder, capacidad de generar
cambio. Por debajo de todas esas transformaciones hay una nocin
muy poderosa que es la llamada subjetividad moderna, y que en cierta
medida explica y da razn de todo lo dems. Hasta la emergencia de
la llamada modernidad, la comprensin que los hombres hacan de s
mismos y del mundo colocaba al hombre en un lugar subsidiario frente
a la divinidad o al mismo nivel que el resto de las criaturas3.
En el mundo griego, tal como lo asimil y normaliz la escolstica, que es a su vez el mundo al que se enfrent inicialmente la modernidad, la nocin clave que todo lo explicaba era la sustancia, y el ser
3 Hans Blumenberg, tratando de escapar de lo que denomina el axioma de la secularizacin,
define lo moderno precisamente a partir de la autoafirmacin humana, entendida no solo
como una mera conservacin en el sentido biolgico, sino como un programa existencial
en el que en una situacin histrica dada la especie humana traza sus propias posibilidades
a partir del entorno. (Cfr. Die Legitimitt der Neuzeit, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1966,
p. 151). Desde otra perspectiva, Dieter Henrich considera precisamente el concepto de
autoconservacin como el determinante de la estructura fundamental de lo moderno. Cfr.
Dieter Henrich, Selbstverhltnisse. Stuttgart, Reclam, 1982.
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Introduccin
humano no dejaba de ser una sustancia ms, un objeto ms entre otros.

De la categora de sustancia, o del ser, se obtenan tanto los principios
fundamentales de la explicacin cientfica como los principios fundamentales del obrar humano. La metafsica de Aristteles depende de
los principios explicativos vinculados a esa nocin de sustancia. Las
nociones de causa y efecto, de acto y potencia, de distintas causalidades
que nuestro sentido comn sigue conservando de algn modo, son
nociones en las que el sujeto humano no juega un papel especialmente
relevante. En cuanto a las categoras ticas, tan especficamente humanas, en realidad dependen tambin de la nocin de sustancia. La sustancia hombre, en la medida en que tiene una forma especfica y una
causa final, por as decir, puede entonces descubrir el bien que le es
propio encerrado en la definicin misma de lo humano como animal
racional. De ah procede toda la teora de las virtudes, el concepto de
felicidad y otros asociados a ello. En Platn la idea es anterior tambin
al sujeto humano y el sujeto humano depende igualmente de ella. Y en
el mundo cristiano, que hace suyo en gran medida el platonismo, pero
lo traslada a una religin revelada y monotesta, tambin el hombre juega un papel subordinado, solo que esta vez esa subordinacin lo es no
frente a la naturaleza, sino que lo es frente a una divinidad que tiene, o
al menos as se representa, los rasgos de lo humano. Es este un cambio
importante. En el cristianismo, lo humano en parte se degrada frente a
la divinidad omnipotente, pero en parte se coloca ya en la posicin de
superioridad frente a la naturaleza que ocupar en el mundo moderno.
La criatura humana es la nica a imagen y semejanza de la divinidad y
en ese sentido, despus de la divinidad, es superior al resto: lo que se
llam el rey de la creacin, es decir, de las dems criaturas. Por encima
est el creador. La modernidad rompe con todos esos esquemas anteriores y no sita principio explicativo alguno ms all del sujeto, ni
la idea, ni la sustancia, ni Dios. En cierto modo, lo que se ha dado en
llamar sujeto es heredero de los tres, y as no es extrao que en un momento maduro el principio explicativo de la modernidad sea llamado
por Hegel la sustancia hecha sujeto, es decir, el Espritu. Pero antes de
eso el mundo moderno debe romper a la vez con el mundo cristiano
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y con el mundo aristotlico que, no por casualidad, se haban fundido

en una extraa amalgama a partir del siglo xiii, en lo que se conoce
como el mundo aristotlico-tomista. A esa ruptura con el sistema de
saber y de categoras de origen aristotlico, llevada a cabo entre otros
por Bacon, Galileo y Descartes, es a lo que se ha llamado emergencia
de la ciencia moderna y del nuevo modelo de saber propio de la modernidad. Ambos son aspectos de una misma realidad que llamamos
lo moderno, es decir, el proceso de ruptura con lo antiguo. Y en ambos casos, aparentemente, es el sujeto el protagonista, porque es eso
que llamamos sujeto moderno lo que sustituye a la vez a la sustancia
y a Dios con todas las consecuencias que tiene en todos los rdenes.
As las cosas, modernidad, novedad, sujeto, razn e Ilustracin parecen
nociones que se implican y alimentan entre s, nociones solidarias de
otras muchas como emancipacin, razn y progreso.
Todo ello da lugar a una imagen monoltica y bien simple que,
sin embargo, poco tiene que ver con el complejo proceso histricofilosfico que se precipita desde el siglo xvii hasta nuestros das, un
proceso en el que los sistemas se suceden y se enfrentan entre s, y en
el que pensamientos que, en principio comparten las premisas de la
modernidad, parecen contradecirse de modo brutal en ocasiones. As,
por ejemplo, nadie duda de que las nociones fundamentales de la modernidad e Ilustracin, tal como las hemos presentado esquemticamente, estn presentes en Marx. Basta con leer el Manifiesto comunista
para comprender hasta qu punto el sujeto, la emancipacin, la razn
y todas las dems nociones estn presentes en Marx y, sin embargo,
Marx mismo es crtico con todo el proceso, como antes lo haban sido
Bacon o Descartes con la filosofa de Aristteles. Para dar cuenta de
este hecho disponemos de viejas distinciones, de la nocin misma de
dialctica que hacen suya el propio Marx y Hegel antes que l. Pero
incluso la nocin de dialctica aparece como superada posteriormente
por autores como Nietzsche o Heidegger y tantos otros que son sin
duda igualmente modernos. Si retrocedemos en el tiempo nos encontramos con que Kant es crtico de Descartes o de Hume, y este lo
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Introduccin
es a su vez de Descartes, y as sucesivamente. O, si avanzamos hacia

nuestros das, nos encontramos con que los ltimos filsofos pragmatistas, como Rorty, siendo como son constructivitas y modernos, son
tremendamente crticos con la modernidad cartesiana, representacionista. Est claro que todos ellos comparten algo, y que ese algo tiene que
ver con la modernidad, pero tambin debe ser posible determinar qu
les aparta y por qu, y si la Ilustracin tiene algo que ver en todo esto.
Es llamativo, por ejemplo, que Marx en distintos momentos considere
que el problema religioso se ha desplazado desde la religin premoderna hacia objetos bien propios de la modernidad. Quiere esto decir
que en el corazn de la modernidad pervive el pensamiento religioso
bajo nuevas formas? Descartes y Hume comparten la subjetividad moderna, pero sus conclusiones respecto de todo lo dems parecen muy
opuestas. El uno afirma la divinidad desde el sujeto, el otro llega a la
conclusin de que el sujeto hace imposible cualquier consideracin de
la divinidad. Yendo ms lejos, hoy hay una tendencia creciente a considerar que la subjetividad de la modernidad est mejor representada
por Pascal que por Descartes. Menciono solo algunos ejemplos de los
mltiples que se pueden traer a colacin para poner de manifiesto que
esa aparente coincidencia entre modernidad e Ilustracin est lejos de
ser problemtica.
Hoy sabemos, tras los largos debates de las ltimas dcadas en
torno al sujeto y a su retorno, que en realidad la nocin de subjetividad
que suele acompaar a lo moderno no va necesariamente acompaada de los rasgos que se suelen asociar a la Ilustracin. Ese concepto
de la subjetividad era deudor de una concepcin que considera a un
supuesto y casi indiscutido racionalismo cartesiano como fundante de
la modernidad. Lo cierto es que su racionalismo est muy lejos de
ser un racionalismo en el sentido que podra drsele a la razn ilustrada
entendida como crtica. En efecto, el sujeto cartesiano no es un sujeto
racional, y eso lo descubre bien pronto todo aquel que se acerca a las
Meditaciones. Es un sujeto que quiere, imagina, desea, etc., y que adems
razona. Es cierto que el Descartes del libro I del Discurso del Mtodo es
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un Descartes crtico, y que lo es con la escolstica y con lo premoderno,

pero no lo es menos que el Descartes de los libros siguientes, y desde
luego el de las Meditaciones, incluso dentro de la subjetividad moderna,
lejos de ser crtico es ms bien dogmtico. Si esto ocurre en Descartes,
representante en los manuales del racionalismo, qu no ocurrir en
Pascal, y en toda la tradicin antirracionalista de la modernidad y que
llega hasta nuestros das? O es que Pascal, Hamman, Jacobi, Kierkegaard, Heidegger y otros muchos no son modernos? Qu es pues ese
sujeto moderno con el que tienen todos que enfrentarse, que ha sido
llamado cogito, yo emprico, yo trascendental, ser ah, espritu y autoconciencia, crcel de sensaciones y tantas otras cosas ms? Puede esa nocin
sustituir al ser, como de hecho ocurre convencionalmente desde Descartes, o incluso a la divinidad? De hecho, as ha sucedido en tanto instancia fundante o en tanto horizonte de los problemas filosficos.
Pero todava debemos recordar alguna obviedad. Por ejemplo,
que la nocin de sujeto en s misma considerada no es moderna y que
estaba ya presente en filosofas como la de Aristteles y la del cristianismo. En el caso de Aristteles, de hecho, la nocin de sustancia est
muy prxima a la de sujeto, aunque con diferencias obvias. En el caso
del cristianismo, la divinidad es ella misma pura subjetividad e incluso
subjetividad casi en el sentido moderno. Pero solo casi. Tampoco el
sujeto humano es una novedad. Qu es entonces lo que hace que el
sujeto se convierta en ncleo de la modernidad? En realidad es su soledad, por as decir, algo que ya vio Hegel, que expresaron los romnticos
y que nos recordaba Ortega. Pero cuando hablamos de su soledad, de
lo que hablamos es de la capacidad que ha tenido de absorberlo todo,
de atraerlo todo hacia s, de convertirlo todo en una idea en su interior, en una sensacin, en una verdad. Decamos que el Dios cristiano
prefigura esa subjetividad moderna, y en cierto modo ya padeca esa
soledad, pero no podemos atribuir soledad a un sujeto que es la suma
perfeccin. Por eso cuando hablamos de la soledad del sujeto moderno hablamos de un todo que no puede serlo por definicin. Podramos
decir que lo propio del sujeto moderno reside en su condicin de tro 25
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Introduccin
po, de sincdoque, en que es una parte con pretensiones de totalidad. Y

dicho as puede resultar excntrico, pero en realidad la moderna distincin entre sujeto y objeto deja muy claras las cosas. Cuando hablamos
de sujeto, la totalidad es la reunin de sujeto y objeto; cuando uno de
los dos pretende derivar al otro a partir de s, entonces lo que ocurre
es que pretende ser el todo. Quienes mejor han expresado ese drama
moderno son los filsofos de la autoconciencia, de Fichte y Hegel en
adelante hasta llegar a Husserl. La mayor parte de las metforas y de
las aporas modernas van en esa direccin: la cosa en s que se esfuma,
el nihilismo como el husped que llama a la puerta, lo slido que se
disuelve en el aire, el absurdo existencialista y la pasin intil, la sustancia hecha sujeto de Hegel con pretensiones de totalidad, la odisea del
espritu, la dialctica, la alienacin, lo otro, son todas expresiones que
resultarn familiares a cualquier lector de filosofa. El hecho mismo de
que eso que llamamos lo propio de la modernidad se configure en tales
trminos debera revelarnos que la modernidad est constituida como
una deficiencia con pretensiones de completud. En ese sentido, el sujeto moderno tiene los rasgos de la demencia y el desequilibrio, y en su
seno contiene un conflicto fundamental que configura en gran modo
los desarrollos posteriores de los conflictos propios de la poca.
Cabra, en ese sentido, afirmar que lo que define al sujeto moderno es una especie de ansia constitutiva, un ansia como la llamaron
los romnticos, que fueron los primeros en tomar plena conciencia, si
bien con tonos dramticos, de la situacin. La tantas veces mencionada
intimidad de San Agustn, en cuanto precedente de lo moderno, tiene
la utilidad de situarnos en el horizonte al que dramticamente se asomaban los romnticos. En Agustn, efectivamente, se prefiguraba un
sujeto muy prximo al sujeto moderno, pero un sujeto que entraba en
conexin con un ser superior, que era la fuente de toda verdad, de toda
satisfaccin, de toda perfeccin. Ese ser superior se convierte en Descartes, como sabemos, en un simple truco. Bastaba con mirar al otro
lado del truco cartesiano, al otro lado de ese Dios fabricado a partir del
solitario pienso, luego soy, como hizo Hume, escptico y consecuente, y
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otros tras l, para descubrir que la fuente de satisfaccin, perfeccin y

verdad haba desaparecido. Aquella ansiedad que culminaba en la divinidad se quedaba sola consigo misma, en cierto modo obsesionada
por alcanzar esa completud y perfeccin a partir de s. Las discusiones filosficas del xvii y del xviii, ms all de justificar el nuevo saber
cientfico, que por lo dems se justificaba entonces y hoy por sus resultados, ms all de eso, versaban justamente sobre ese problema: qu
hacemos con el resto que queda al otro lado de la subjetividad? De la
cosa en s kantiana, como lo inexpresable e inalcanzable, hasta el Espritu absoluto hegeliano, que encierra todo en su devenir circular como
sujeto, hay toda una operacin por tematizar el problema constitutivo
de la modernidad. Qu hacer con lo otro de la subjetividad? Esa pregunta parece ser una de las claves de la evolucin de la filosofa de los
siglos xix y xx. Bajo esa pregunta se puede leer a Heidegger y su pregunta por el ser desde el ente. Esa pregunta parece ineludible al leer a
Nietzsche o permite leer a Nietzsche frente a Hegel, pero tambin con
Hegel. Qu es si no la voluntad de voluntad, el eterno retorno, sino el
sujeto que se busca a s mismo como objeto, que regresa una y otra vez
y hace de sus excrementos su propio alimento? Desde esa pregunta se
puede entender el programa de vuelta a las cosas de Husserl. Desde ah
se comprende tambin el Wittgenstein del Tractatus, que no hace sino
traducir a la lgica formal lo que ya haba afirmado Kant respecto de la
cosa en s y los lmites del mundo a partir de la ciencia de Newton. Desde ah se puede tambin explicar el esfuerzo marxiano. Su anlisis de la
economa poltica, su crtica del capital, su concepcin materialista de
la historia, dependen de un descubrimiento que hace tempranamente,
el de que el viejo problema de las relaciones entre naturaleza y libertad
est resuelto en la industria. La industria y el modo de organizarla, el
modo de produccin capitalista en el presente que l analizaba, eran la
mxima expresin de la modernidad. Estudiar el modo de produccin
capitalista es descubrir de nuevo cmo el supuesto sujeto tiene la misma estructura que hemos descubierto tambin en las representaciones
de los filsofos. El capital es en realidad una configuracin anloga al
ansia incesante del sujeto moderno, que nunca encuentra satisfaccin,
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Introduccin
que para crecer necesita una y otra vez seguir alimentando su propio
deseo de lo que produce. En realidad se podra pensar que el sujeto
moderno no es sino una metfora que los filsofos elaboran de esa
realidad. El eterno retorno tiene el mismo referente que el mecanismo
de la plusvala, que la cosa en s kantiana entendida como subjetividad
deseante en Fichte y luego en Hegel, o antes como conatus en Spinoza.
Son todo metforas de una misma instancia, realidad, nocin, o como
quiera llamrsele, de un fondo o de un sin fondo. El sujeto no es ms
que la metfora que condensa todas esas metforas, y aquello de lo que
habla esa metfora es de la sustancia inasible y cambiante en la que vivimos desde hace tres siglos, o algo ms, en una contingencia que es lo
que de un modo u otro llamamos modernidad.
Claro que las metforas que he mencionado estn elaboradas
desde lugares diferentes. La nocin del eterno retorno es algo bien distinto que la nocin del capital, como es bien distinta la nocin de la
diferencia ontolgica con respecto a las de autoconciencia o dialctica.
De esas diferencias habra que ocuparse para apreciar hasta qu punto
la Ilustracin es una actitud y una respuesta ante la modernidad, un
determinado modo de configurarla, por lo que en ningn caso poda
identificarse con ella. Habermas quiere hablar de la modernidad como
un proyecto incompleto, pero un proyecto es algo que depende de una
idea convertida en fin, y la modernidad est lejos de ser un proyecto
emanado de una voluntad en pos de una finalidad, sino que es solo
una contingencia compleja que nos han acostumbrado a metaforizar
como sujeto, para afirmarlo o para criticarlo. Por eso la persona de Kant,
el individuo de Hobbes, el hombre y el ciudadano de las Declaraciones
de derechos, el ente que se pregunta por el ser, el para s sartreano, el
hombre que debe dejar atrs el ultrahombre, o esa figura que se borrar
como un rostro en la arena de Las palabras y las cosas de Foucault, o el
sujeto sujetado, o el conatus de Spinoza, son solo expresiones y respuestas parciales frente a un algo anterior y ms amplio que organiza y condiciona esas expresiones, que establece sus condiciones de posibilidad,
las configura, las articula, las borra, las rescribe.
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El que tenga presente el relato cartesiano recordar que la hiptesis del genio maligno serva para apurar la duda metdica mediante
una especie de experimento mental. Mediante ese experimento, Descartes pretenda apurar la duda hasta abarcar con ella tambin las verdades matemticas, porque incluso esas evidencias podan ser fruto de
un engao, para concluir que, sin embargo, el engao presupone un yo
engaado que en cuanto tal es ya un fundamento ms all del cual no
cabe ir. Pero por qu no cabe ir ms all? Descartes decidi que era as,
pero nada le autorizaba a tal cosa. Mediante esa duda, Descartes haba
puesto en marcha el mecanismo ilustrado de la crtica, pero en el momento en que decide detener ah la crtica, en ese momento es sin duda
muy moderno, porque apunta al ncleo de la modernidad, pero deja
ya de ser ilustrado. Introduce una nueva ficcin y desde ella construye todo un universo que ha tenido entretenidos a los filsofos durante
generaciones. El fundamento de la modernidad que nos ofrece, lo que
luego se ha querido identificar con la modernidad, es supuestamente la
conciencia: tengo conciencia de que soy engaado, luego existo, luego
existe la conciencia como sede del engao. Bien, pero es evidente que
esa conciencia del engao no anula la existencia del engaador, cuya
estructura desconocemos, excepto por el hecho de que nos engaa. Sabido es que para resolver ese problema Descartes echa mano del viejo
Dios y nada menos que del argumento ontolgico. La modernidad es
aqu pura teologa. Si eliminamos la teologa se viene abajo el edificio
entero, el mito de las dos sustancias, el de lo dado, el de la subjetividad,
y tantos otros. Qu quedara? La modernidad tiene que ver ms con
eso, sea lo que sea, que con el sujeto representado en y por el cogito. El
sujeto representado en el cogito, como el racionalismo as considerado, es, en el mejor de los casos, un recurso literario. La conciencia en
cuanto ncleo de ese sujeto, que es, a su vez, ncleo de esa supuesta
modernidad, otro recurso literario. Un Dios no sometido a reglas es
pura fuerza en expansin dispersndose, expandindose, pura tirana
arbitraria, pura voluntad, pero sin entendimiento, salvo que el entendimiento lo sea solo en funcin de su propia voluntad. Algo muy diferente del Dios de Descartes y del Dios dominante en el mundo antiguo,
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Introduccin
sometido a reglas que son las de la perfeccin misma. Pero lo perfecto

es lo acabado y completo, mientras que lo que est en expansin, una
pura voluntad, es por definicin el deseo sin fin que tantas veces se
ha metaforizado a travs del anlisis de la economa poltica, a travs
del psicoanlisis, a travs de la metfora nietzscheana de la voluntad de
poder y del eterno retorno del deseo sobre s mismo.
Parece, por tanto, un error considerar que con Marx, con Nietzsche, con Freud, se inicia la crtica y la superacin de la modernidad.
Ms bien se da el caso de que con ellos, y antes con Hume o Spinoza,
la modernidad empieza a ser caracterizada con ms precisin: una estructura deseante que carece de fines, de causas, de todas las nociones
procedentes de Aristteles y tan tiles para la teologa cristiana a partir
del siglo xiii. De eso tratan las pginas que siguen.
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Seccin primera.
El gesto moderno
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I. El relato y la mquina
ay un momento en la historia del pensamiento occidental

del que toda persona con una formacin bsica y elemental
tiene noticia, aunque no siempre precisa y suficiente. Se trata
del famoso pienso, luego existo que es, tal vez, junto con el solo
s que no s nada socrtico, la frase ms conocida de la historia de la
filosofa. La frase, recogida ms o menos en esos trminos por Descartes
en el Discurso del mtodo, habitualmente se interpreta como principio de
certeza ltima a salvo de cualquier duda, pero tambin como mxima
expresin del racionalismo y como punto de partida convencional de
lo que se entiende por la modernidad en sentido filosfico, que es algo
distinto del mundo moderno de los historiadores y de lo que me he
ocupado brevemente en la Introduccin. Quisiera empezar por recordar
al lector que ese enunciado es el resultado de una larga trayectoria por
parte de Descartes, que lo que se conoce como el Discurso del mtodo es
una introduccin que se pretenda prctica a tres tratados, la Diptrica,
los Meteoros y la Geometra, y que en esa introduccin Descartes intenta
explicar mediante un relato el invento que ha puesto en marcha muchos
aos antes y que como tal le ha permitido escribir los tres tratados que
prologa mediante el Discurso. Ese invento es lo que se llam despus
la geometra analtica. La geometra analtica es una herramienta bsica
de la ciencia moderna, que permite combinar el lgebra y la geometra1,
1
El lector interesado puede encontrar una hermosa descripcin filosfica en La idea
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Seccin primera. el gesto moderno
lo que es tanto como decir que permite espacializar la necesidad de las

relaciones matemticas, es decir, que permite visualizar, unificar en una
visin y traer a lo que podemos llamar una intuicin, en cuanto visin
nica e inmediata, todo un proceso de relaciones necesarias, para entendernos, una compleja argumentacin.
Como tal es una representacin en un plano de un conjunto
sucesivo de relaciones regidas por necesidad. Por tanto, a la verdad de
una demostracin, no siempre visible, le aade la certeza de una intuicin inmediata. Sin la geometra analtica no sera posible el mundo en
el que vivimos. Recuerdo bien la descripcin que de la misma haca el
profesor Ibez: la comparaba con la mirilla telescpica de un rifle2.
Como ella, presenta en un plano a la naturaleza, la recoge para captarla,
para cazarla, deca el profesor Ibez. Esa descripcin estaba cargada
de connotaciones peyorativas y crticas con la ciencia y con lo que se
suele llamar la modernidad. Por el momento omito aqu esas consideraciones3 y quiero significar solo mediante esa imagen lo mismo que
significan los grficos de oferta y demanda, de caones y mantequilla,
o los controles de mando de cualquier avin y tantas otras herramientas que, como ellos, son planos de representacin basados en la idea
cartesiana.
de principio en Leibniz y la evolucin de la teora deductiva. Madrid, Alianza, 1979, una de las
obras ms acadmicamente elaboradas de Ortega. Habla poco de Leibniz, pero s bastante
de geometra analtica y de lo que llama el modo moderno de conocer.
2 Tal como lo expona en sus cursos de doctorado en la Universidad Complutense,
poco antes de que lamentablemente el cncer se manifestara y le llevara hasta la muerte.
3 La matriz de todas ellas est en la crtica romntica a la ciencia mecnica y
mecanicista. Un documento decisivo es el llamado Ms antiguo programa para un sistema
del idealismo, del que se tratar con ms detalle en la seccin IV dedicada al delirio. Otro
documento relevante es el texto de Heidegger, La poca de la imagen del mundo, en Caminos
del bosque. Traduccin de Helena Corts y Arturo Leyte. Madrid, Alianza, 1996. Desde
ah hay toda una tradicin que pasa por la escuela de Francfort y llega hasta nuestros das.
Tres aos antes de la conferencia de Heidegger sobra la poca de la imagen del mundo, en
1935, haba expuesto Laberthonire su distincin entre una ciencia de artista, para referirse
a la aristotlica, y una ciencia de ingenieros, o de la explotacin de las cosas (cfr. tudes sur
Descartes, Paris, Vrin, 1935, II, p. 304) para referirse a la de Descartes, distincin rechazada,
sin embargo, por Koyr (cfr. Estudios galileanos, Madrid, Siglo XXI, 1980, p. 2, nota).
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Bueno, pues de ese invento tan decisivo es de lo que habla una

y otra vez Descartes en el Discurso del mtodo. Eso no es lo que normalmente se dice en los manuales de historia de la filosofa, aunque desde
luego siempre se recuerda y menciona, pero solo como un algo ms
y no como lo esencial. Lo esencial son ms bien las sustancias, Dios
como sustancia infinita, la res cogitans y la res extensa, la demostracin de
la existencia de Dios, la duda metdica y la tan trada y llevada subjetividad, es decir, el pienso, luego soy. Ciertamente nadie puede negar que
el Discurso del mtodo sea todo eso, pero lo que se omite siempre es que
todo ello no deja de ser ficcin, una sucesin de representaciones que
adornan y disfrazan el contenido fundamental del escrito y de la vida
de Descartes, su invento. Un invento del que l mismo nos dice: Pues
esas nociones me han enseado que es posible llegar a conocimientos
muy tiles para la vida, y que, en lugar de la filosofa especulativa, enseada en las escuelas, es posible encontrar una prctica por medio de la
cual, conociendo la fuerza y las acciones del fuego, del agua, del aire, de
los astros, de los cielos y de todos los dems cuerpos que nos rodean,
tan distintamente como conocemos los oficios varios de nuestros artesanos, podramos aprovecharlas del mismo modo, en todos los usos a
que sean propias, y de esa suerte hacernos como dueos y poseedores
de la naturaleza. Lo cual es muy de desear, no solo por la invencin de
una infinidad de artificios que nos permitiran gozar sin ningn trabajo
de los frutos de la tierra y de todas las comodidades que hay en ella4.
Es decir, que en lugar de esas representaciones y esas ficciones, lo que
interesa es la nueva mquina y aquello para lo que sirve. Por cierto nada
extraordinario, como se acostumbra a considerar la filosofa, sino algo
tan vulgar, en el sentido de tan extendido y corriente, como lo son los
electrodomsticos, en la medida en que en ellos, de la manera ms
ejemplar e inmediata, se pone el conocimiento de la naturaleza a nuestro servicio, que es lo que Descartes nos propone como su programa
en el libro VI del Discurso.
4 El texto se corresponde casi con el comienzo de la Parte VI del Discurso. He utilizado
la traduccin de Manuel Garca Morente. Madrid, Espasa -Calpe, 1970.
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De lo que habla Descartes al hablar del yo es en realidad de una

mquina, de un ingenio en el sentido que se le da a ese trmino en espaol5. Simplificando mucho podramos decir que esa mquina es la mquina capaz de conocer, de adquirir la verdad. Algunos aos antes, en
la dcada de los aos veinte del siglo xvii, Descartes escribe un tratado
que titula Reglas para la direccin del ingenio. En castellano se ha traducido tambin como Reglas para la direccin del espritu6, pero por lo mismo
podra traducirse reglas para la direccin de la mquina. El ingenio
en cuestin, el espritu, la mquina, no es sino precisamente ese invento
admirable que es la geometra analtica y que Descartes haba descubierto una dcada antes7. Como cualquier principiante de filosofa sabe, el
objetivo era prescindir de la vieja sabidura y aplicar los principios de la
ciencia moderna que ya Galileo haba puesto en marcha. La ciencia hasta
ese momento se haba venido basando en lo que podemos llamar principios especulativos, en la configuracin que de los mismos haba dado
la recepcin escolstica de Aristteles. Por resumir algo que es bien conocido de todos, la ciencia era cualitativa, se basaba en el ser de las cosas,
en esencias, en cualidades internas. La moderna ciencia, la que pone en
marcha la idea que hoy tenemos de la ciencia, prescinde del ser, de las
esencias, de las sustancias y cualidades, para describir nicamente cmo
se comportan los cuerpos. Galileo lo resume muy bien en la frase tantas
veces citada: la naturaleza est escrita en caracteres matemticos. Esa visin de la ciencia que trataba de abrirse paso en estos aos es la que tiene
en mente Descartes cuando nos habla del ars inveniendi, de su invento, de
5 As, el trmino ingenio, adems de dar nombre a la versin latina de las Regulae ad
directionem ingenii cartesianas o a ttulos clsicos como Agudeza y arte de ingenio de Gracin
o al Examen de ingenios para las ciencias de Huarte de San Juan, se sigue usando hoy en
determinados lugares de Amrica para designar tanto las mquinas como el complejo fabril.
El diccionario de la RAE recoge hasta cuatro acepciones en ese ltimo sentido de mquina
o aparato, referidas las ltimas al complejo azucarero.
6 Reglas para la direccin del espritu. Traduccin, introduccin y notas de Juan Manuel
Navarro Cordn. Madrid, Alianza, 1984.
7 La mitologa que acompaa a los que pasan por grandes momentos de la historia del
pensamiento dice que en la noche del 6 noviembre de 1919 es cuando descubri la gran
verdad. Cfr. Salvio Turr, Del hermetismo a la nueva ciencia, Barcelona, Anthropos, 1985, pp.
226 y ss.
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su mquina. Lo que busca, por as decir, es una especie de herramienta

capaz de aplicar a la naturaleza esos nuevos principios, una palanca maravillosa del conocimiento, que prescindiendo de la especulacin, de las
sustancias, del ser, del acto y la potencia y de todas las viejas categoras
de la filosofa y de la ciencia antigua y escolstica, permita actuar sobre
la naturaleza8. En las Reglas para la direccin del ingenio (o de la mquina),
escritas diez aos despus del invento y casi una dcada antes del Discurso
del mtodo, lo que hace es explicar cmo funciona la mquina. Podramos decir que se trata de una especie de manual de instrucciones de la
mquina capaz de adquirir la verdad. O, por seguir con los electrodomsticos y ser todava ms grficos, podramos decir que esa obra no es sino
un folleto explicativo de esos que acompaan a todo electrodomstico.
All se explica detalladamente cmo conseguir la intuicin bsica que es
capaz de reunir certeza y evidencia y todo lo dems9. Cabra entonces
afirmar, por seguir en este plano simplificador, incluso que los principios
de la filosofa moderna son un simple folleto explicativo de la ciencia10.
Solo que esto es una forma un tanto irreverente de expresar lo mismo
que reconocen los manuales de historia de la filosofa cuando afirman
que en el mundo moderno la filosofa es sobre todo epistemologa o
ciencia del saber.
Ahora bien, si esto es as, si de lo que se habla es de todo menos
de nociones especulativas como las sustancias, la pregunta, entonces,
es: por qu en el Discurso del mtodo reaparecen de nuevo todas esas
nociones? Y la respuesta a esa pregunta debe iniciarse diciendo que
8 Sabido es que Descartes conoca muy bien todo ello, porque se haba formado con los
jesuitas, quienes perfeccionaron y culminaron la escolstica.
9 Una explicacin clara de ese proceso se puede encontrar en distintos momentos del
texto de Ortega mencionado, en particular pp. 325-334.
10 Si bien la afirmacin puede parecer exagerada y algo provocativa, lo cierto es que
encajara en un modo de entender las relaciones entre ciencia y filosofa en Descartes como
el que expresa la obra de Desmond M. Clarke, La filosofa de la ciencia en Descartes. Madrid,
Alianza, 1986, cuyo espritu se resume bien en la frase: nosotros interpretaremos la obra
conservada de Descartes como la produccin de un cientfico prctico que por desgracia
escribi unos breves ensayos de cierta importancia filosfica, p. 16.
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reaparecen, en efecto, pero muy modificadas y al servicio de la mquina.

Y qu servicio pueden prestar a una mquina que nace para prescindir
de ellas11? Tal vez la mejor manera de explicarlo es afirmando que el servicio que prestan es un servicio anlogo al de la publicidad de nuestros
das. Es decir, ese envoltorio en el lenguaje de la vieja ciencia, en el lenguaje de la filosofa, en el lenguaje de las sustancias, es simplemente lo ms
parecido a una campaa publicitaria. No haca tanto que Galileo se haba
visto obligado a renegar de sus principios y a afirmar ms tarde el triste y
famoso sin embargo se mueve. O lo que es lo mismo, da igual lo que ocurra
si se asume lo que dice la autoridad. Y la autoridad por esos aos, y todava por muchos ms, incluso en estas materias, era la Iglesia. El lenguaje
de la ciencia, el del saber, era el de la Iglesia, y la Iglesia hablaba de sustancias y de Dios. La teologa segua reinando y ninguna ciencia, ningn invento, podan abrirse paso por el momento sin manejar ese lenguaje, sin
hacerse entender de los doctores de la Iglesia. De algn modo Descartes,
al que se ha llamado el filsofo enmascarado, deba nadar y guardar la
ropa, deba lavarle la cara a su principio. O si se prefiere, deba traducirlo
al lenguaje de los doctores de la Iglesia y de la poca para que pudiera ser
asumido. El resultado de una primera traduccin es el Discurso del mtodo.
Aos ms tarde, tras el xito de esa primera traduccin, completar la
campaa publicitaria mediante otra obra titulada Meditaciones metafsicas.
Por tanto, no es de extraar que, a pesar de decir en un momento del Discurso que, en lugar del lenguaje de la escuela, ha descubierto una nueva
herramienta, luego el Discurso mismo est construido en ese lenguaje. Se
habla de Dios y de sustancias como en un viejo tratado metafsico. Pero
obviamente todo ello sometido al nuevo invento, a la mquina. Se trata
de adaptar el viejo lenguaje al nuevo mundo. La obra de Descartes es
en ese sentido una autntica sinfona del nuevo mundo, pero, como tal,
una construccin artificial, una ficcin12, no menos ficticia, desde luego,
11 La ciencia tardar mucho en prescindir de ellas definitivamente tal como lo hace hoy
all donde puede. Hume lo vio antes y lo expres con claridad.
12 Algo que no deja de reconocer el mismo Descartes, que vieron pronto los empiristas,
con especial virulencia Hume, que ratific a su modo Kant y que desde entonces para ac
parece indiscutible.
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que las representaciones del mundo que la preceden. De hecho, Descartes no puede ser ms explicito al respecto, porque en el comienzo del
Discurso afirma que har surgir un nuevo mundo y que lo que construye
es una fbula. Se trata de un relato mediante el cual, sirvindose del viejo
lenguaje, apuntala su mquina y una visin del mundo compatible con
la misma.
Ese relato es adems una ficcin, casi una novelita, en la que se
describe el proceso mediante el cual el viejo mundo se ha disuelto y el
nuevo aparece y emerge a partir de esa, en apariencia, certeza ltima que
es la conciencia del propio pensamiento. A eso finalmente lo llama sustancia pensante y frente a esta reconoce otra que llama sustancia extensa. En realidad no son ms que el sujeto y el objeto del conocimiento, de
cualquier conocimiento posible, pero presentados de forma compatible
con la geometra analtica, por eso los objetos, el mundo, para entendernos, pasan a convertirse en sustancia extensa, es decir, matematizable,
es decir, reducida a la capacidad de someterse a la representacin, que
es la intuicin propia de la geometra analtica, al plano. El yo que representa y la sustancia representada. Por expresarlo con la metfora del
difunto profesor Ibez: el poseedor del rifle y el plano/blanco que se
ve a travs de la mirilla. La certeza del pienso, luego soy es precisamente el
resultado de considerar objeto de duda todo objeto exterior, es decir, en
conjunto el viejo mundo y todos los seres que lo pueblan, hasta llegar a
ese momento donde se es consciente de la duda y entonces parece que
de eso no se puede dudar. Hemos alcanzado el yo. Desde su interior
habr que recuperar a Dios y al mundo13. Pero el mundo es ahora solo
aquello que pasa por el plano de la representacin y Dios solo la ficcin
que, a partir del yo y del argumento ontolgico14, garantiza la realidad
13 Como se puede comprobar acudiendo al Discurso, o simplemente a cualquier manual
de historia de la filosofa. Solo mediante la existencia de Dios podemos garantizar la realidad
del mundo exterior y salir del aparente solipsismo. Pero el problema, como veremos, no es
precisamente el solipsismo, sino otro.
14 Esa recuperacin del viejo argumento de San Anselmo que encajaba muy bien en
sus intereses y que ofrezco simplificado para aquellos lectores que no lo tengan presente:
dentro del yo, del que no puedo dudar, encuentro la idea de Dios, que como tal es el ser ms
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del mundo exterior, pero una ficcin al fin y al cabo. El yo, la sustancia
extensa, Dios y todo lo dems, incluido el propio Descartes, no son en
realidad nada ms que personajes de un relato. Y el relato a su vez no es
sino una ficcin al servicio de una mquina. Desde ese punto de vista
debemos reconocer en Descartes unas cualidades geniales, ya no solo
como cientfico, sino tambin y especialmente como vendedor del producto que l mismo ha contribuido esencialmente a crear.
Ahora bien, el relato, como todos los relatos, no deja de estar
controlado por el autor y no solo en el sentido estrictamente literario,
es decir, en el sentido de las tcnicas narrativas, sino en otro anterior,
en la medida en que se trata de una ficcin publicitaria, es decir, de una
ficcin al servicio de un fin determinado, ajeno al propio arte de contar
o de relatar. En este sentido est ms cerca de una ficcin publicitaria
que de una ficcin artstica. El fin del relato, como luego el de las Meditaciones metafsicas, es hacer creble el producto, traducirlo al lenguaje
del viejo saber, al de los de los doctores de Pars, que es la dedicatoria
de las Meditaciones15, una nueva versin madura del relato, hacerlo tambin compatible con la religin si es posible, pero todo siempre con
la condicin de que la nueva ciencia y los nuevos mtodos, es decir,
la nueva mquina, se extienda como nica mquina adquiridora de la
verdad. Por tanto, para el fin propuesto es necesario encontrar una verdad final y una verdad compatible con Dios y con la religin. Y lo cierto
es que tal como queda construido en sus dos versiones del Discurso y
de las Meditaciones, el relato se acerca a cumplir con los fines, pero no
deja de estar lleno de deficiencias. La historia de la filosofa moderna
hasta Kant es en parte una sucesin de crticas de ese relato, crticas de
los puntos dbiles del relato. Pero lo caracterstico de todas esas crticas
es que creen en l, que no ven en l solo una ficcin. Como tales, esas
crticas, en la medida en que se toman en serio el propio relato, en la
perfecto y que al serlo contiene entre sus atributos tambin la existencia, luego existe, y si
existe no me engao al pensarle a l y a la extensin.
15 Meditaciones Metafisicas con objeciones y respuestas. Introduccin, traduccin y notas de
Vidal Pea. Madrid, Alfaguara, 1977.
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medida en que no lo ven como lo que es, una mera ficcin publicitaria,
en esa medida contribuyen al xito del fin perseguido por Descartes.
Pero el relato acerca del yo y todo lo que le sigue contiene un
problema fundamental que le hace incapaz de cumplir su fin, y ese es el
que nos interesa aqu. En la ficcin original de Descartes hay un personaje que juega un papel pasajero, que aparece brevemente en la escena
y luego desaparece, pero que en realidad posee un decisivo protagonismo para todo lo que representa la obra de Descartes y sobre todo
para aquello a lo que responde. Ese personaje es el llamado genio maligno o el Dios engaador, que con esos dos nombres es mencionado
a lo largo de la ficcin16. Como tal el personaje no aparece hasta un
momento muy avanzado de la obra cartesiana, ya en las Meditaciones
metafsicas. En el Discurso, no hay mencin a l, por ms que la cuestin
que hay de fondo tras la necesidad del argumento ontolgico tiene
mucho que ver con l. Cabe pensar que en los casi diez aos que separan el Discurso de las Meditaciones Descartes se dio cuenta de que sus
pretensiones de reelaborar el conjunto del saber a partir del cogito eran
insuficientes si no se haca cargo de un problema que afectaba incluso a las verdades matemticas. En el Discurso las verdades matemticas
parecan haber superado todos los niveles de duda que Descartes se
haba planteado y se sitan al nivel del yo, de ese fundamento y primer
principio, autntico correlato de su invento de 1619 y de la intuicin a
la que se remite en las Regulae. De hecho, el escepticismo de la poca
se haba centrado ya en esos dos niveles de duda17 y Descartes no hace
sino recogerlos en el Discurso. Pero el Discurso del mtodo era solo el
primer ensayo muy provisional de su pretensin. Descartes estaba en
contacto con los mejores espritus de la poca y no poda desconocer
tesis de tanto impacto en la Europa de finales del siglo xiii como las de
16 Aunque hablando con precisin se tiende a interpretar que se refiere a dos personajes
diferentes, un Dios engaador y un genio maligno. Veremos inmediatamente si se trata
realmente de dos personajes distintos.
17 Cfr. Richard H. Popkin, La historia del escepticismo desde Erasmo hasta Spinoza. Mxico,
FCE, 1983, en particular pp. 266-276.
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Ockham y de Duns Escoto, para quien incluso las verdades matemticas y lgicas quedaban subordinadas al arbitrio divino, cuya voluntad
y omnipotencia no quedaban sometidas a ellas18. Metido como estaba
ya de lleno desde el Discurso en el mbito de la metafsica y de la teologa y con sus pretensiones de construir a partir de cero el edificio del saber, su experimento en los trminos del Discurso resultaba a todas luces
insuficiente. Es por ello que algunos aos ms tarde, en una obra ya de
madurez como las Meditaciones, decide introducir ese genio maligno o
Dios engaador en estos trminos19: Supondr, pues, que no un Dios
18 Vidal Pea, en su excelente Introduccin a la versin mencionada de las Meditaciones da una
sucinta noticia de algunas de las interpretaciones clsicas y de los antecedentes medievales de la
cuestin. Cfr. O.c. XXV-XXX., pero sobre todo enfatiza polmicamente el peso de la hiptesis
del llamado genio maligno en la filosofa de Descartes, frente a consideraciones clsicas como
la de Martial Gueroult, para quien estaramos solo ante un artificio retrico ajeno a edificio
cartesiano. Hans Blumenberg dedica un captulo de la segunda parte de su Legitmitt der Neuzeit
a la inevitabilidad de un Dios engaador, a contrastar esa figura del Dios engaador con el contexto
bajo-medieval, considerndolo una expresin del primado de la libertad propia del programa
moderno y del comienzo absoluto representado por Descartes. Hans Blumenberg, Legitimitt der
Neuzeit, Frankfut am Main, Suhrkamp, 1988, pp. 205-236.
19 En la Primera Meditacin se afirma inicialmente: Hace tiempo que tengo en mi espritu
cierta opinin segn la cual hay un Dios que todo lo puede, por quien he sido creado tal como
soy. Pues bien, quin me asegura que el tal Dios no haya procedido de manera que no exista
cielo, ni tierra, ni cuerpos extensos, ni figura ni magnitud? [] podra ocurrir que Dios haya
querido que me engae cuantas veces sumo dos ms tres o cuando enumero los lados de un
cuadrado, o cuando juzgo cosas ms fciles que esa si es que son siquiera imaginables. Es posible
que Dios no quiera que yo sea burlado as, pues se dice de l que es suprema bondad. Con todo
si el crearme de tal modo que siempre me engaase repugnara a su bondad, tambin parecera
del todo contrario a esa bondad el que permita que me engae alguna vez y esto ltimo lo ha
permitido, sin duda (p. 20). Esta presentacin inicial que habla de un Dios todopoderoso y que
le ha creado parece remitir a la figura de Dios y contrasta con la siguiente aparicin del personaje
solo tres prrafos ms abajo, donde se dice: As pues, supondr no que hay un verdadero Dios
que es fuente suprema de verdad-, sino cierto genio maligno, no menos artero y engaador que
poderoso. A partir de esas diferencias se ha debatido en torno a la existencia de dos personajes
diferentes y a la razn de ser de cada cual. En ese sentido Henri Gouhier considera que se trata de
dos personajes distintos. El Dios engaador sera una hiptesis metafsica, mientras que el segundo
sera un artificio metodolgico. El primero pone en cuestin el mundo en su totalidad y el segundo
sera una herramienta para eliminar malos hbitos y dificultades internas de la razn. Cfr. La pense
mtaphysique de Descartes, Vrin, 1962, p. 113 y ss. Creo, sin embargo, que es ms correcto considerar
que en la primera mencin del Dios engaador, es decir, en lo que Gouhier llama hiptesis
metafsica, lo que hace Descartes es mencionar el precedente medieval en el que se inspira,
pero precisamente desmarcarse de l y de sus dificultades y descartarlo, hecho lo cual reanuda la
hiptesis en otros trminos. De hecho el enlace con el que empieza la nueva presentacin es el de
una conclusin: As pues, supondr que no un verdadero Dios, que es fuente de toda verdad, sino
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ptimo, fuente de la verdad, sino algn genio maligno de extremado

poder e inteligencia pone todo su empeo en hacerme errar; creer
que el cielo, el aire, la tierra, los colores, las figuras, los sonidos y todo
lo externo no son ms que engaos de sueos con los que ha puesto
una celada a mi credulidad; considerar que no tengo manos, ni ojos,
ni carne, ni sangre, sino que lo debo todo a una falsa opinin ma; permanecer, pues, asido a esta meditacin y de este modo, aunque no me
sea permitido conocer algo verdadero, procurar al menos con resuelta
decisin, puesto que est en mi mano, no dar fe a cosas falsas y evitar
que este engaador, por fuerte y listo que sea, pueda inculcarme nada.
Pero este intento est lleno de trabajo, y cierta pereza me lleva a mi vida
ordinaria; como el prisionero que disfrutaba en sueos de una libertad
imaginaria, cuando empieza a sospechar que estaba durmiendo, teme
que se le despierte y sigue cerrando los ojos con estas dulces ilusiones,
as me deslizo voluntariamente a mis antiguas creencias y me aterra
el despertar, no sea que tras el plcido descanso haya de transcurrir la
laboriosa velada no en alguna luz, sino entre las tinieblas inextricables
de los problemas suscitados20.
Se trata de apurar la duda hasta el final, de no dejar resquicio
alguno para que el fundamento resultante sea un fundamento irrefutable. La hiptesis es, entonces, que podemos dudar incluso de las verdades matemticas, porque puede darse el caso de que nos engae una
especie de genio engaador y nos haga creer que me engao cuando
un cierto genio maligno no menos artero y engaador que poderoso, ha usado todo su empeo en
llevarme al error. Y as, en la Meditacin segunda retoma la hiptesis que ha presentado como de
un genio maligno sealando el engao como su rasgo decisivo, solo que ahora al rasgo del engao
aade el de maligno. Pero qu soy ahora, si supongo que algn engaador potentsimo, y si me
es permitido decirlo, maligno, me hace errar intencionadamente en todo cuanto puede? Con
ello evita un problema de difcil solucin y al que l mismo remite tras la primera presentacin,
a saber, atribuir al Dios perfecto, al Dios medieval, una imperfeccin, como lo es la voluntad de
engaar. Por eso, descartado el Dios propiamente dicho, el Dios omnipotente, suma bondad y
perfeccin procedente de la polmica medieval, ese genio es a la vez ya inevitablemente maligno.
De hecho es su imperfeccin la clave determinante de su contenido como personaje in-fundante
de lo moderno, y ese es, en parte, el tema de este ensayo.
20 Meditaciones metafisicas, p. 21.
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sumo dos ms tres. En lo fundamental Descartes retoma la estructura

ya empleada en el Discurso y llega a idntica conclusin, pero ahora
la existencia no la deduce directamente del pensar, sino del engao.
Vuelve, pues, a encontrar una dimensin subjetiva, la propia conciencia, como fundamento frente al que la duda choca y se arruina: Me
he persuadido, empero, de que no existe nada en el mundo, ni cielo ni
tierra, ni mente ni cuerpo; no significa esto, en resumen, que yo no
existo? Ciertamente exista si me persuad de algo. Pero hay un no s
quin engaador sumamente poderoso, sumamente listo, que me hace
errar siempre a propsito. Sin duda alguna, pues, existo yo tambin, si
me engaa a m; y por ms que me engae, no podr nunca conseguir
que yo no exista mientras yo siga pensando que soy algo. De manera
que, una vez sopesados escrupulosamente todos los argumentos, se ha
de concluir que siempre que digo Yo soy, yo existo o lo concibo en mi
mente, necesariamente ha de ser verdad21.
Lo destacable es que la hiptesis, en relacin al Discurso del mtodo, ha generado algunos cambios decisivos y de consecuencias irreversibles. En rigor, una vez establecida la hiptesis, la nica conclusin
a la que podemos llegar es que hay engao, que existe engao, pero no
que el yo exista como esa entidad autnoma y cierta de s a partir de la
cual refundar la ciencia y el saber. Pues si el engao es condicin de la
existencia, quin nos dice que el engao no llega tan lejos como para
que nos creamos existentes cuando en realidad somos una ficcin del
propio engaador, un pliegue, un bucle suyo? El argumento cartesiano
presupone, pues, un simple modus ponens22, pero en el que el condicio21 dem, p. 24.
22 El condicional presupuesto vendra a enunciarse del modo siguiente: si me engaa
(P), entonces soy (Q). Descartes afirma precisamente P como el verdadero momento de la
certeza y, dada esa certeza, entonces y segn esa regla bsica de la lgica, una vez que tenemos el
antecedente tenemos el consecuente, que era lo que se quera demostrar. Pero est omitiendo
que en el antecedente existe otro sujeto implcito, el sujeto que ejecuta el engao y que tiene
prioridad sobre el yo, y permite cuestionar la propia existencia de este ltimo. El Dios veraz le
sirve para eliminar despus el engao. Pero al Dios veraz no se podra llegar si no se hubiera
eliminado previamente y de modo injustificado el sujeto que ejecuta el engao. Ya San Agustn
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nal es un tanto perverso, porque el antecedente en este caso consiste

en la posibilidad de fingir la realidad misma y en el que prevalece el
engao sobre la lgica23, posibilidad que ejecuta en el acto mismo de
afirmarse, es decir, que si se da el antecedente, se da el engao. Descartes intenta salvar esa peculiar caracterstica del antecedente al no tener ahora en cuenta la diferencia que l mismo ha establecido entre el
contenido de nuestras representaciones y el hecho de tener representaciones24, aunque sean engaosas. Pretende que la potestad de engaar
afecte solo a una especie de contenido interior de la conciencia, que a
su vez remite a la exterioridad de esta, pero que en cambio no afecte a
haba formulado un condicional parecido en La ciudad de Dios. Pero la diferencia decisiva de
Descartes, adems del contexto, es que en Agustn el antecedente no es si me engaa, sino
si me engao.
23 Desde este punto de vista no deja de ser llamativo, y a la vez esclarecedor, que la supuesta
subjetividad moderna se fundamente sobre todo en el engao, en la estructura del fraude.
24 O el hecho de pensar y el pensamiento mismo. La interpretacin de Lacan del sujeto a
partir del cogito remite precisamente a esas dos instancias, representadas respectivamente por el
pensamiento cartesiano, el sujeto de la enunciacin, y la existencia del yo soy cartesiano, el sujeto
del enunciado. Es lo que se expresa en la conocida frmula que establece en La instancia de la letra:
pienso donde no soy, luego soy donde no pienso, en Escritos. Traduccin de Toms Segovia.
Revisada con la colaboracin de Juan David Nasio. Mxico, Siglo XXI, p. 498. El inconsciente
estara dado, pues, en el propio cogito, en el interior mismo del cogito, y ese sera el descubrimiento
de Freud. En el mismo sentido en la clase 3 del Seminario XI, dedicada al sujeto de la certeza, afirma
taxativo que el sujeto est como en su casa en el campo del inconsciente. Lacan traslada esa estructura
a la segunda tpica freudiana y sita a cada una de esas dos instancias en el ello y en el yo,
respectivamente (dem, p. 504). Obviamente, la frmula en la que se basa Lacan es la del Discurso,
en el que todava no aparece el genio maligno, y no la de las Meditaciones, pero debidamente
proyectada sobre las Meditaciones, no parece ofrecer duda que el genio maligno podra ocupar
el lugar del sujeto de la enunciacin, el que verdaderamente piensa (lo que Lacan llamaba, en
el ao 46, espritu sin existencia. Cfr. Acerca de la causalidad psquica. En Escritos, p. 149) y ocupara
entonces el lugar de ello. De hecho, aunque es cierto que en las distintas formulaciones de esa
divisin del sujeto no hace mencin del genio maligno, no deja de tenerlo presente al aludir a la
solidaridad a la que el ego cartesiano se ve abocado con Dios, precisamente para preservarlo
del Dios engaoso, tal como afirma tambin en Escritos, p. 844. De momento baste con esa
constatacin, aunque sobre esta interpretacin y sobre la relacin entre el Ello y la voluntad
de poder nietzscheana se trata en otro momento de este ensayo. Desde una perspectiva muy
diferente, y en todo caso difcilmente conciliable con la de Lacan, Daniel Dennett ha denunciado
lo que llama el teatro cartesiano, esa especie de reduccin de la conciencia a un observador de la
escena, eso que ya rechaz Hume al cuestionar la metfora del teatro que l mismo haba usado
precisamente para criticar a Descartes. Una comparacin desde Lacan se puede encontrar en
Slavoj iek, The cartesian subjetc versus the cartesian theatre. En Slavoj iek (ed.). Cogito and the
unconscious. Durham, Duke University Press, 1998, pp. 247-274.
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una supuesta existencia, existencia que habra que presuponer por el

hecho mismo de que sin ella no podra tampoco suponerse el engao,
obviando que sin ese contenido, del que abstrae la conciencia, esta no
es sino un vaco, obviando entonces que la conciencia es conciencia
de ese contenido, es ese contenido mismo, es el engao mismo. Tal
pretensin cartesiana no est justificada en ningn caso, pero menos
si la leemos desde nuestra poca, donde nos hemos familiarizado con
la posibilidad de conciencias virtuales y donde la literatura y el cine
nos muestran ejemplos de existencias que no son tales, al menos en el
sentido de autonoma fundante que pretende y reclama para s el yo de
Descartes. La nica conclusin posible, la nica coherente con arreglo
al relato de Descartes, hubiera sido la siguiente: si me engaa es que
existe. Eso es en realidad lo que har aos despus Hegel al afirmar
el espritu y la astucia de la razn y lo que Nietzsche expres con su
agudeza habitual25.
25 Cmo haya que entender la nocin de espritu en este orden de cosas es algo que se
desarrollar en otro momento, pero en todo caso se trata una representacin del mismo
objeto que Descartes narra en trminos de genio maligno o Dios engaador. La astucia de
la razn hegeliana, sin embargo, es todava demasiada razn frente a la astucia. En cuanto a la
observacin nietzscheana, se puede encontrar en los pargrafos 16 y 17 de Ms all del bien
y del mal, donde la conclusin lgica de Descartes, dice, hubiera sido: Ello piensa.
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II. Genio maligno
e ha hecho un uso abundante de las interpretaciones filosficas

de Matrix26 y no son pocas las comparaciones entre esa pelcula y
el Dios engaador cartesiano o el cerebro en la cubeta de Putnam27.
26 La literatura al respecto es ya muy amplia. Un panorama de posibles lecturas filosficas

relativas a la pelcula puede encontrarse en Christopher Grau (ed.), Philosophers explore The
Matrix. Oxford University Press, 2005. El artculo del propio editor, titulado Bad dreams,
evil demons and the experience machina: philosophy on the Matrix, pp. 10-31, contiene un ceido
anlisis de esas posibles lecturas, incluyendo referencias a Putnam, de cuyo cerebro en la cubeta
nos ocupamos en la nota siguiente, o la de Robert Nozick, en el captulo titulado La mquina
de experiencias, en su obra de 1974 Anarqua, estado y utopa. Traduccin de Rolando Tamayo,
Mxico, FCE, 1980, pp. 53-56.
27 Se trata del experimento mental de ese nombre propuesto por el filsofo norteamericano
Hilary Putnam en Reason, Truth and History, Cambridge, Cambridge University Press, 1981,
pp. 1-21. Johnathan Dancy la resume en estos trminos: Usted no sabe que no es un cerebro,
suspendido en una cubeta llena de lquido en un laboratorio, y conectada a un computador que
lo alimenta con sus experiencias actuales bajo el control de algn ingenioso cientfico tcnico
(benvolo o maligno, de acuerdo a su gusto). Puesto que, si usted fuera un cerebro as, asumiendo
que el experimento cientfico es exitoso, nada dentro de sus experiencias podra revelar que usted
lo es; ya que sus experiencias son, segn la hiptesis, idnticas con las de algo que no es un cerebro
en la cubeta. Como usted solo tiene sus propias experiencias para saberlo, y esas experiencias
son las mismas en cualquier situacin, nada podra mostrarle cul de las dos situaciones es la
real. (Introduction to Contemporary Epistemology, Oxford, Wiley-Blackwell, 1985, p. 10). A su vez,
esta hiptesis nos sita en el esquema bsico que recoge la pelcula Matrix y que tanto juego ha
dado a la literatura filosfica: ...En lugar de imaginar un solo cerebro sometido a esa reclusin,
podramos suponer que todos los cerebros humanos, y por aadidura, los de los seres pensantes
en general, podran ser cerebros encerrados en sus cpsulas. Existira alguien vigilando? [...] O
el universo podra estar compuesto de cadenas interminables de estos cerebros, en una especie de
gran fbrica de emociones? Todos unidos en una ilusin colectiva. Pero aunque se ha querido
ver una nueva versin de la hiptesis del genio maligno, lo cierto es que lo que est en juego en
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Ms all de otras consideraciones posibles, y son ciertamente muchas

las analogas, lo cierto es que Matrix apunta a la cuestin que aqu nos
interesa: la conciencia, cuyo descubrimiento sera el fundamento del
nuevo saber, de la nueva ciencia, de la nueva visin del mundo, no es
en realidad nada ms que una ficcin, una ficcin al servicio de una
mquina, cuya nica razn de ser es sobrevivir y para lo cual necesita de esa energa generada y liberada a travs de la ficcin. En sentido
estricto lo nico que puede afirmar Descartes con certeza, como vio
Nietzsche, es que el genio maligno existe y que engaa. Todo lo dems
es gratuito o al menos tan gratuito como los designios de la propia voluntad de un genio engaador. Es decir que no salimos de esa figura
una vez que la introduce, porque su gesto, el de Descartes borrando
al Dios engaador, resulta ms fiel a este que al Dios garante y est ya
inevitablemente marcado por ese personaje, obedece a ese personaje.
Desde luego podemos pensar que ese personaje no deja de ser una ficcin, una figura, que se trata de un personaje ms en la trama mediante
la cual Descartes justifica su saber y su ciencia y con ello dar por cerrada la cuestin. Pretender obtener alguna conclusin a partir de ellos
parece cuando menos arriesgado. Pero lo cierto es que durante ms
de trescientos aos se ha construido una imagen del saber, del mundo,
de la filosofa, a partir de una ficcin como esa, solo que de inferior
esta ltima es ms radical que lo postulado en el experimento mental del cerebro en la cubeta
o incluso en Matrix. Tanto Matrix como el cerebro en la cubeta confirmaran las pretensiones
cartesianas en cuanto a la existencia, es decir, en cuanto que al menos existen los cerebros. Por
lo dems, Matrix aade a la cubeta el hecho adicional de que los contenidos de la conciencia
son ajenos e implantados, pero no as la propia existencia como recipiente y a la vez productor
de esos contenidos. En la lectura que proponemos en realidad ni siquiera la existencia misma
parece necesaria: la propia nocin de virtualidad lleva hasta su ltimas consecuencias la hiptesis
cartesiana, porque no es el qu soy sino el hecho mismo de ser, la existencia, lo que est en juego.
La cuestin no es si algo existe, sino si yo existo independiente de ese algo, si el yo existe al margen
de ese algo. En realidad esa idea la conoca ya Descartes, pero no tanto por las polmicas en torno
al voluntarismo, sino porque formaba parte del ambiente barroco en el que se mova. Caldern
public La vida es sueo siete aos antes de que se publicara al versin latina de las Meditaciones. En
la hiptesis del ttulo de Caldern, la existencia quedara reducida a la vaga materia de los sueos,
es decir, a estructuras lingsticas generadas por el deseo. Ciertamente Descartes hace uso del
sueo, pero el sueo al que remite es el del propio narrador, con lo que no afectara en cuanto tal
a la existencia misma. Otra cosa es cuando el que suea es el genio maligno mismo.
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rango en cuanto a la coherencia lgica, como lo es la hiptesis del yo.

Y parece difcil que esa hiptesis se pueda sostener desde ningn punto de vista, al menos a da de hoy, pero obviamente ambos personajes
remiten a alguna realidad, a algn tipo de realidad. Durante dcadas
y siglos la realidad del yo se ha indagado a fondo y sobre ella se han
construido verdaderos castillos de naipes, edificios ideolgicos para
todos los gustos, toda una imagen del mundo. A qu realidad remite la
hiptesis del genio maligno? Quin es ese personaje? O mejor: qu
representa? La pregunta es importante porque, siendo coherentes debemos admitir que de l, o de aquello que represente, depende el edificio cartesiano, al menos tanto como depende del yo, y que el sujeto,
el inevitable y presupuesto sujeto de la modernidad, no es pensable sin
tenerle en cuenta. Y por extensin, entonces, la caracterizacin misma
de la modernidad y con ella la postmodernidad. Pero al afirmar eso
no le atribuimos realidad, como no se la atribuimos al yo. Ambos son
metfora y ficcin. Remiten a algo?
En realidad este ensayo trata de eso y es en la exposicin y en el
debate en torno a sus emergencias y manifestaciones a lo largo de los
siglos de la modernidad donde podremos encontrar una aproximacin a ese gesto, a esa figura, a esa ficcin, a esa hiprbole, a ese tropo28.
28 De qu o de quin se dice que se da la vuelta, y cul es el objeto de la misma? Cmo es
posible que a partir de un retorcimiento ontolgicamente tan incierto se forje un sujeto? Quizs
lo que ocurre es que, al incorporar esta figura, ya no estamos intentando ofrecer una descripcin
de la formacin del sujeto, sino que nos enfrentamos, ms bien, a la premisa tropolgica que
subyace a cualquier descripcin de este tipo, una premisa que facilita la explicacin pero tambin
le marca un lmite. Parece que en cuanto intentamos determinar cmo el poder produce a sus
sujetos (sbditos), cmo estos acogen al poder que los inaugura, ingresamos en este dilema
tropolgico. No podemos asumir la existencia de un sujeto que lleva a cabo una internalizacin
mientras no tengamos una descripcin de la formacin del sujeto. La figura a la que nos estamos
refiriendo an no ha cobrado existencia, ni forma parte de una explicacin verificable, y sin
embargo sigue teniendo cierto sentido la referencia a ella. Se trata de un texto extrado de la
Introduccin del libro de Judith Butler Mecanismos psquicos del poder. Traduccin de Jacqueline
Cruz. Barcelona, Ctedra, 2001, p. 14. Unas pocas lneas ms abajo la autora se extiende, en una
nota considerablemente larga, dedicada a explicar la nocin de tropo que ella misma emplea
referida al trmino ingls turn, vertido como vuelta por la traductora al espaol. Es una
categora que tendr gran importancia en esta obra, y en el pensamiento de Butler, y en la que
trata de resumir la concepcin bsica del mecanismo de sujecin y de creacin de sujetos a partir
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Pero incluso antes de hacer ese recorrido, ya en la sucinta descripcin

cartesiana, es posible reconocer que se trata de una entidad que en su
da se consider algo parecido a un crculo cuadrado, toda vez que la
concepcin del Dios cristiano no admite la posibilidad misma de que
un ser divino perfecto y omnipotente tenga necesidad de engaar. En
ese sentido, estaramos ante una figura que combina los rasgos divinos con una mnima imperfeccin, que sera su falta de completud,
y en eso sera tambin y a la vez, en efecto, lo ms parecido a lo que
se ha dado en llamar el sujeto moderno, si por tal acudimos a la descripcin que da Hobbes de los tomos deseantes en su Leviatn, cuyo
relato acerca del Estado es tan fundante de la modernidad como lo es
el cartesiano respecto de la ciencia29. Seres cuya voluntad y deseo son
infinitos, es decir, poseedores de esa infinitud que es atributo del Dios
cristiano y que sustituyen al Dios cristiano tras su muerte, o ms bien
le suceden, en mltiples fragmentos individuales, tomos deseantes
que igualan a la vieja a divinidad en cuanto al deseo, pero no en cuanto a la perfeccin30.
del deseo y el poder, nociones a las que, a lo largo de la obra, remite indistintamente esa vuelta,
en coherencia con su pretensin de eliminar el dualismo entre lo psquico y lo poltico (cfr., bd.
p. 30). Por lo dems, en el contexto explicativo del tropo, alude la autora al conocido pasaje
de Sobre verdad y mentira en sentido extramoral en el que Nietzsche explica la sedimentacin de
los tropos como condicin de posibilidad del lenguaje. Creo que esa figura del relato cartesiano
que se ir caracterizando a lo largo del ensayo podra encontrar tambin aqu su expresin, que
incluso podra ser la matriz de cualquier otra sujecin y sobre eso se hablar en particular en la
seccin IV. El mismo objeto que Butler intenta expresar en trminos de vuelta ser reconsiderado,
si bien desde otra perspectiva, en esa seccin dedicada al Delirio.
29 Cfr. Dieter Henrich, Selbstverhltnisse. Gendaken und Auslegungen zu den Grundlagen der
klassischen deutschen Philosophie. Stuttgart, Reclam, 1982, p. 82.
30 Sera en ese sentido un deseo que no es solo entendido como carencia del objeto
en los trminos clsicos en los que lo entienden Freud y Lacan y en el sentido en que lo
describe Deleuze crticamente hacia Freud y Lacan, pero en realidad hacia toda la tradicin
occidental desde Grecia. En su opinin, lo que Deleuze llama teora empobrecida del deseo,
el deseo entendido como carencia, arrancara de all para culminar en Freud-Lacan. Sin
embargo, no necesariamente la nocin de produccin y de carencia son incompatibles a la
hora de caracterizar el deseo. El deseo como produccin podra combinarse con la nocin
de carencia, si no entendemos esta ltima respecto a un objeto, sino con respecto a s y si,
a su vez, no endentemos por sujeto del deseo ms que la metfora de una estructura que
es produccin a la vez que reproduccin de s. Con ello se eliminara el dualismo. No es
que en el deseo se quiera un objeto del que se carece, sino que carece en la medida en que
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Lo cierto es que esa condicin deseante caracteriza a los humanos y no es nueva. El mundo clsico ya conoca, como es obvio, la
estructura del deseo y de la voluntad, pero el concepto mismo de felicidad que elabor haca posible moderar ese ansa mediante la virtud
y, de hecho, el lmite del deseo vena dado por una nocin que lo regulaba ideal e intrnsecamente, un principio interno y regulativo de los
procesos y de los individuos: el ser propio de cada cosa, su naturaleza,
su fin interno. Todas esas representaciones del mundo clsico incidan
en el mismo lugar, el de considerar que el deseo ilimitado no era sino
una anomala, una perversin, una enfermedad, metfora de ese deseo
incapaz de satisfacerse, que aparece como condena en un mundo que,
recordmoslo, no concibe la infinitud. Aristteles lo explica muy bien
en libro I de la Poltica cuando plantea la diferencia entre la economa
y la crematstica. La primera es una ciencia que trata de encontrar los
medios para satisfacer necesidades propias, supuestamente dotadas
por la naturaleza. En ese sentido, la economa aristotlica se someta
a la naturaleza y regulaba la satisfaccin del deseo en funcin de las
necesidades, posea un lmite en el cual las necesidades se ven satisfechas y, por tanto, un objeto para el deseo que impulsa. A diferencia
de ella, la crematstica era la ciencia que enseaba a obtener recursos
desvinculados de cualquier necesidad. Precisamente por ello faltaba
el lmite y el fin y, al faltar ambos, se produca ya la anomala que en
Grecia es vista como un mal: la tendencia hacia lo ilimitado. Por crematstica entenda Aristteles el prstamo a inters, donde justamente
los recursos se incrementan ilimitadamente sin atender a ningn fin
el deseo se quiere a s mismo como querindose, como voluntad de voluntad, que es la
definicin que da Heidegger de la voluntad de poder de Nietzsche. Judith Butler, en su
primer libro sobre Sujetos de deseo dedicado a la lectura francesa de Hegel, fue capaz de
reunir crticamente en Hegel tanto a Lacan como a Deleuze, lo que se podra interpretar
como un modo indirecto de entender esa fusin del deseo como carencia y a la vez como
produccin. (Cfr. Sara Salih. Judith Butler. New York, Routledge, 2002, p. 39). En realidad
esa estructura que podemos reconocer en Descartes y que es capaz de reaparecer tanto en
Hegel como en los antihegelianos, en Nietzsche y en Foucault o en Deleuze, y que, como
veremos, determina en un juego complejo distintas figuras del pensamiento, sera entonces
una estructura prxima a la voluntad de poder, precisamente por ser produccin constante de
s que, al serlo, genera una carencia constante de s en un crculo vicioso.
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externo, simplemente se incrementan sin fin como la estructura de

una voluntad que no encuentra nunca objeto capaz de satisfacerla,
porque es voluntad de s, porque es una infinitud y su consistencia
misma es buscarse a s.
Por tanto, aunque la condicin del deseo que describe y encierra el genio maligno no es nueva, s lo es el lugar central, principal, que
se le asigna y que hubiera sido impensable en una cultura clsica. En
realidad esa funcin central tiene mucho que ver con la tradicin judeocristiana de un Dios personal e infinito. El Dios judo y cristiano
introdujo la infinitud en el mundo mediterrneo greco-latino, pero la
hizo soportable en la medida en que conjugaba infinitud y perfeccin,
porque la perfeccin postulada cumpla la funcin del crculo clsico y
cerraba as la desmesura. El problema surge cuando una ciencia que se
pretende secularizada, es decir, que prescinde de Dios y de esa cualidad
de la perfeccin por la que se clausuraba la desmesura, puede basarse
en esa misma estructura, en esa misma infinitud carente, sin embargo,
de perfeccin. De hecho, esto es literalmente lo que ocurre en la obra
de Descartes.
Pero ms all de esa caracterizacin, que es el tema del ensayo, y
antes incluso de abordarla, habra que dilucidar si el personaje en s mismo tiene ese lugar central que aqu se propone. En contra de ello cabra
afirmar una aparente obviedad, reiterada a partir de la consideracin
ms externa y superficial del relato cartesiano, a saber, que el personaje
en cuestin no sera ms que un mero recurso a efectos de apurar la
duda y de sacar adelante la nueva metafsica. Pero, como ya se apunt
ms arriba, tan recurso es el genio maligno como lo es el yo, aunque
ninguno de ellos es gratuito. En realidad, si asumimos que el propio yo
es una consecuencia del genio maligno, de esa estructura, entendemos
entonces que el yo del que habla momentneamente asume en su totalidad la estructura deseante del genio maligno. De ah que el yo sea infinito, sustancia infinita. El yo pienso es perfectamente intercambiable
con el l piensa (el genio maligno), en ambos casos un pronombre
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personal, heredero del Dios judo y cristiano, pero con la condicin de

la imperfeccin y entonces con la condicin de la bsqueda de s, y la
consiguiente inquietud y el ansia que la acompaa. Ciertamente, en el
relato cartesiano el yo conserva una presencia, mientras que la huella
de su creador o de su verdadero nombre, el genio maligno, desaparece
y es superada. Y desaparece precisamente mediante la demostracin
de la existencia del Dios cristiano. Recordar brevemente que el nico
modo que tiene Descartes de frenar el engao y todo lo que de ah se
deriva, es decir, la estructura del genio maligno, es lo que se conoce
como la demostracin de Dios mediante el argumento ontolgico, al
que nos hemos ya remitido ms arriba. Creo que en el siglo xxi nadie duda de que Descartes ayudara al proceso secularizador, que su
objetivo era impulsar la ciencia, una ciencia que prescinda de la divinidad. Personalmente conozco a muy pocos profesores de filosofa
que valoren esa demostracin, no ya considerada en s misma, sino en
trminos de autenticidad por parte de Descartes. Salvo excepciones,
por lo dems siempre perfectamente respetables, hay un acuerdo muy
extendido en considerar esa demostracin de la existencia de Dios una
autntica irrupcin de un Deus ex machina, y nunca mejor dicho, para
hacer encajar todas las piezas del mecanismo. Evidentemente, a da de
hoy sigue habiendo personas que pueden echar mano del argumento
ontolgico y ms an de la existencia de Dios, pero en la interpretacin dominante que se hace de la obra de Descartes ese momento se
ve como una artimaa y se le concede escaso valor, aunque, en cambio, s se valora el yo, la llamada subjetividad, como su gran aportacin.
Pero ese yo que se valora, en realidad no subsistira como tal si no fuera
por la pretendida demostracin del Dios perfecto. O, por decirlo de
otra manera, si lo que tiene inters es el yo y se rechaza el argumento ontolgico, entonces la obra de Descartes lo nico que realmente
nos ofrece y nos puede ofrecer es la estructura del genio maligno, se
le llame yo como una ficcin, como un bucle, un gesto, o se llame
directamente genio maligno. Sin Dios son la misma cosa: una potencia que desea infinitamente y que es imperfecta y carente, condenada
a desear su propia carencia, a desearse a s, voluntad de voluntad. O,
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por ser ms precisos, Descartes nos ofrece dos cosas: la mquina y la

fuerza que est detrs de la mquina. Entonces, como ahora, la descripcin de la mquina en su funcionamiento es pura epistemologa,
pero la descripcin de lo que est detrs de la mquina es metafsica.
Descartes pretenda que su metafsica coincidiera con la vieja tradicin
para hacer valer su mquina, pero sin quererlo describi otra cosa y de
esa cosa dej solo una huella: la metfora del genio maligno. Eso que
describi es lo que tiempo ms tarde Nietzsche trat de caracterizar
como voluntad de poder.
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III. Voluntad de poder y otras metforas
ace ahora ya ms de un siglo que la hermana de Nietzsche

agrup un conjunto de manuscritos inditos y los public
con el ttulo La voluntad de poder, obra de la que no hay duda
que falseaba el pensamiento del hermano, a pesar de lo cual ha conocido desde entonces numerosas ediciones, en multitud de idiomas, y ha
generado una larga polmica. Hoy hay un acuerdo generalizado sobre
la tergiversacin y manipulacin de esa obra atribuida por la hermana
a Nietzsche, as como hay acuerdo respecto de su falta de fiabilidad31.
Ciertamente, el ttulo y el proyecto de agrupar sistemticamente toda
su filosofa con ese ttulo s existieron en la mente de Nietzsche, aunque luego uno y otro fueron abandonados y parte de los materiales los
utiliz para escribir una obra s publicada en vida, como fue el Anticris31 En el ao 1937 se publica Nietzsche y los fascistas, (ACPHALE. Religion/Sociologie/
Philosophie, n. 2, 21 de enero de 1937), texto que se recoge como atribuido a Bataille en la
edicin de Obras escogidas. Barcelona, Barral, 1974. Traduccin de Margarita Martnez), en
el que, adems de cuestionarse la validez y autenticidad de la obra, se cuestiona tambin la
relacin que la hermana y editora de la misma facilita con respecto al nacionalsocialismo.
Hoy ya nadie con un mnimo de rigor o conocimiento admite el valor de esos textos
nietzscheanos agrupados por la hermana. En 1959 Karl Schlechta, editor a su vez de
Nietzsche, afirmaba taxativo: Una voluntad de poder, en cuanto obra de Nietzsche, no
existe y lo que existe con ese ttulo carece objetivamente de inters, porque los detalles se
expresan mejor en la obra impresa del propio Nietzsche, por lo que este presumiblemente
elimin aquellos y mantuvo estos (KarlSchlechta,Der Fall Nietzsche. Carl Hanser Verlag,
Mnchen, 1958, p. 98.) Uno de los editores de la edicin critica de Nietzsche, Mazzino
Montinari, dej su posicin establecida en un texto titulado precisamente La voluntad de
poder no existe: La volont de pouvoir nexiste pas. Paris, Lclat, 1996.
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to32. Ms difcil, aunque tambin se ha hecho, es cuestionar la nocin

misma de voluntad de poder, recogida en el ttulo, como una de las piezas
claves de su filosofa, y ello independientemente del valor que se asigne
a las interpretaciones que, a partir de las ediciones errneas, se hayan
podido hacer, desde la ms grosera del partido nacionalsocialista hasta
la ms sutil y elaborada de Heidegger, que es la que a nosotros nos interesa, porque es, entre otras cosas, la que ha contribuido a la actualidad
de Nietzsche como uno de los filsofos del siglo xix que ms presencia
tiene en el siglo xxi33. Lo que hoy est fuera de duda es que la expresin
voluntad de poder empez a usarla Nietzsche casi veinte aos antes. Datado en 1876-77, existe un fragmento en el que se utiliza la expresin
voluntad de poder: El momento supremo de la ambicin es alcanzar
el sentimiento del propio poder. La alegra respecto del propio poder
no debe interpretarse como que nos alegramos por la impresin que
causamos en los otros. Elogio y reproche, amor y odio, son indiferentes
para quien desea el poder. Temor (negativamente) y voluntad de poder
(positivamente) explican nuestra consideracin respecto de la opinin
de los otros34. Sera absurdo pretender resolver aqu la interpretacin
de esa nocin en Nietzsche, pero difcilmente se puede negar que alude, desde luego, a algo ms que esa mera voluntad de alcanzar el poder
poltico, que es, ms o menos, como quiso interpretarlo el nacionalso32 La cuestin constituye todo un captulo de la investigacin sobre Nietzsche y un
interesante captulo de las relaciones entre el mundo editorial, la filosofa y la tergiversacin
y en la que andan mezcladas tambin realidades tan decisivas en el siglo xx como el universo
nacional-socialista. Aunque el partido nazi se sirvi tambin de esa obra y la hermana de
Nietzsche aprob la versin nacionalsocialista de su filosofa, lo cierto es que la falsificacin
que llev a cabo es muy anterior a la existencia del partido nazi.
33 En todo caso, ms all de la imposible cuestin de la ortodoxia y la autenticidad, aqu
importa ms el efecto Nietzsche que la filologa sobre Nietzsche. Solo cuando la distancia entre
uno y otro es excesiva, solo entonces cualquier especulacin basada en lo primero, el efecto,
sera improcedente. Creo que no es el caso. Por ms tergiversaciones que cometiera la hermana,
el pensamiento de Nietzsche no est tan alejado de lo que expresa la edicin. O incluso la
edicin de pstumos llevada a cabo con criterios de mximo rigor filolgico e histrico, no
permite excluir la mayor parte de las investigaciones que han generado eso que llamamos el
efecto Nietzsche, ni autorizara a decir que el pensamiento de la voluntad de poder es ajeno a
su pensamiento. Entre otras cosas, porque ms all del nombre que le demos, ese pensamiento
encierra una concepcin que se puede rastrear ya desde los primeros escritos.
34 Fragmento 23 [63] 1876-77. KGA, IV, 2, 521.
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cialismo imperante en la Alemania de los aos treinta. Heidegger, ms

all de su consabida relacin y de su afiliacin al partido nazi, ofreci
una interpretacin ms sensata y sobre todo una interpretacin filosfica, que luego asumi a su modo toda una tradicin de la izquierda, o
supuestamente de la izquierda. En su Nietzsche y el nihilismo europeo35
convirti a la voluntad de poder en uno de los principales elementos
metafsicos de este filsofo, que sera el ltimo gran metafsico de Occidente. La nocin ms simple y precisa que podemos dar del concepto de voluntad de poder que tiene Heidegger es la que la define como
voluntad de voluntad, es decir, como una voluntad cuyo objeto es tener voluntad, o lo que es lo mismo, que no tiene un objeto externo a s
misma, sino que su objeto es incrementarse al infinito, autoafirmarse,
incapaz de satisfacerse por eso, pero a la vez productiva en los trminos
sealados ms arriba, como una voluntad que vuelve sobre s misma
interminablemente, con la estructura de la autoconciencia, pero que es
voluntad a la vez y antes que conciencia36.
35 Versin en castellano a cargo de J. Luis Vermal, Barcelona, Destino, 2000.
36 Heidegger, reitera a lo largo de su Nietzsche y de forma casi obsesiva que la voluntad
de poder es el pensamiento fundamental de Nietzsche y a su vez el que constituye el
acabamiento de la metafsica de Occidente y de la modernidad. As lo expresa ya en el
comienzo mismo de sus lecciones de 1936, recogidas en el volumen I de su Nietzsche, pp.
19 y 20 del v. I de la edicin de Vermal. En otro lugar afirma que la expresin voluntad de
poder nombra el carcter fundamental de todo ente (v. I, p. 31), frase esta que reaparece
una y otra vez. As en el volumen II: el carcter esencial de la entidad del ente (p. 15
del volumen II de la versin espaola de Vermal). Pero ese carcter esencial y fundamental
consiste precisamente en eso y, as, algo ms abajo, como liberacin hacia un continuo
alejarse de s que conduce al acrecentamiento de todo en todo. Lo desmedido se ha velado
en la figura del poder que se sobrepotencia a s mismo como lo nico consistente (v. II,
p. 27 de la misma edicin). De manera directa Heidegger da una respuesta a la pregunta
acerca de qu sea voluntad de poder: es voluntad de voluntad (v. I, p. 46), querer
ms all de s (p. 50). Esa es la caracterizacin fundamental, lo que adems establece la
diferencia en la interpretacin de Heidegger, la cualidad que determina el lugar preeminente
dado a Nietzsche como culminador a la vez de la metafsica y de la modernidad y por eso
mismo el que aqu nos interesa, porque es el que se ha recibido despus en la filosofa de la
segunda mitad del siglo xx, y porque no creemos que sea casual, y esta es la clave, que una
descripcin como esa coincida con la esencia carente de s y productiva del genio maligno
cartesiano, en los trminos que hemos expresado, cuya metfora perseguimos, una metfora
que Nietzsche parece haber concentrado mejor que nadie y Heidegger haber explicado de
modo certero.
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Ese concepto as entendido nada tiene ya que ver con la voluntad humana sin ms, sino que apunta hacia una concepcin ms
amplia que conduce directamente a la caracterizacin que se pretende
explorar en este ensayo y cuyo trazo inicial estara dado en el personaje preterido en el relato cartesiano. Y eso no puede ser casual en un
filsofo como Nietzsche que, a diferencia del Descartes enmascarado,
convierte la muerte de Dios en una de las premisas de su filosofa, que
construye su filosofa a partir de ese resto que queda cuando desaparece el Dios capaz de asegurar la veracidad y todo lo dems. Como no
es casual que la filosofa de Nietzsche se base a su vez en lo que llama
la desvalorizacin de todos los valores. Para una voluntad como la del
genio maligno nada puede ser ya estable, precisamente porque esa estabilidad la haba ofrecido en Descartes el Dios veraz. La hiptesis de
partida es, por tanto, que la voluntad de poder nietzscheana, que por
cierto, triunfa hoy por doquier en las filosofas postmodernas de todo
cuo y en las que no lo son, representa entonces una especie de ajuste de cuentas con el cuento cartesiano y expresa casi trescientos aos
despus con claridad lo que ya haba expresado el genio maligno cartesiano. Este haba quedado marginado en un pequeo rincn de los manuales de la historia de la filosofa moderna, pero de algn modo, ms
all de su presencia como tal en los debates y disputas de esos siglos,
lo cierto es que aquello que le caracteriza ha constituido el principio en
torno al cual ha girado la modernidad y, lo que es ms interesante para
interpretar el presente, la postmodernidad, a la que cabra definir provisionalmente como una especie de modernidad desvelada, explicitada,
exasperada, que retorna sobre s para reproducir su gesto esencial.
Pero cuando se utiliza aqu el trmino principio para referirse a
la voluntad de poder o al genio maligno no se pretende expresar algo
parecido al ser o a la sustancia o a Dios o al sujeto, o a cualquier otra hipstasis que lo ha sido o ha pasado por serlo, precisamente porque la
voluntad de poder como principio consistira, como se ver, en una
permanente revolucin, en una presencia sin fondo, en una interminable ausencia. Pero, en la medida en que es objeto de este ensayo, en la
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medida en que se la persigue en las figuras que va dejando como restos

de su ausentarse, se convierte en la instancia a partir de la cual explicar,
reconducir, esclarecer otros fenmenos de muy diversa ndole. Como
tal el genio maligno y la voluntad de poder no son sino expresiones que
condensan una fuerza que tal vez permita comprender, sin necesidad
de acceder a ella, sin necesidad de darle un nombre nico o especfico,
o de designarla a su vez como un fenmeno, un conjunto de objetos
propios del mundo occidental, y en la medida en que el mundo occidental acta desde esa instancia y conquista otros universos, del mundo sin ms. No es, sin embargo, un principio metafsico ni ontolgico
en el sentido de los otros mencionados, porque no puede pretenderse
con l entender ni el universo, ni el tiempo, ni la naturaleza. Es un artificio, literalmente adems, de la cultura y las sociedades occidentales,
un artificio en el que estaramos atrapados, un artificio para el que no
existiran ya la naturaleza ni el mundo, los cuales seran solo ficciones
de esa instancia productora y deseante.
Por tanto, lo que la nocin de Nietzsche evoca, ms all de cuestiones filolgicas, es desde luego algo muy diferente a la voluntad poltica de los nazis, pero tampoco es sin ms esa nocin ontolgica que
culminara la metafsica de Occidente hasta el propio Heidegger, como
quera Heidegger, sino que abarcara tambin la filosofa de Heidegger
y otras posteriores que, basadas en la interpretacin heideggeriana de
Nietzsche, pretenden ir ms all del supuesto final de la metafsica de
Occidente. Y no solo es que no tenga nada o poco que ver con la voluntad de poder de los nazis, sino que es en ese sentido mucho ms
profunda y est enraizada tambin en la cultura democrtica, porque
lo que expresara, reunida con el conjunto de su filosofa, es el rostro de
la modernidad, de la cual el fenmeno nazi, y los fascismos en general,
como otros episodios de barbarie, no seran sino episodios exasperados y especialmente brutales en su violencia, como lo fueron de otro
modo las bombas de Hiroshima y Nagasaki. En este sentido no creo
que haya mejor modo de ejemplificar esa cuestin, que por lo dems
no deja de ser el tema mismo a desarrollar en las pginas que siguen,
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que acudiendo a la obra de un filsofo nada sospechoso de nazismo,

sino que ms bien se ha pretendido erigir en los ltimos aos como
un intelectual de izquierdas, o de las tradiciones procedentes de la izquierda, y adems se ha autoproclamado as y as ha sido recibido en
determinados sectores europeos, un ejemplo que permite unir ambas
dimensiones, la tradicin Heidegger/Nietzsche y la izquierda, de manera explcita. Me refiero a Richard Rorty, el filsofo neopragmatista
fallecido en el ao 2007 y de considerable influencia en todo el mundo
occidental. Alcanz notoriedad a partir de su edicin de El giro lingstico en el ao 1967, pero sobre todo a partir del libro titulado La filosofa
y el espejo de la naturaleza, de finales de los setenta del siglo xx, obra en
la que rene, en principio, a tres de las tradiciones separadas de la filosofa occidental, a la filosofa analtica anglosajona, a la hermenutica
de raz heideggeriana y a la filosofa pragmatista a la que l se adscribe
y que se convierte de hecho en una especie de paraguas capaz recoger a las otras. Curiosamente esa reunin de autores y tradiciones, en
principio no tan fcilmente compatibles37, la hace en un contexto en
el que surge ese movimiento llamado postmodernidad, que marc las
dcadas finales del siglo xx y al que se le puede adscribir perfectamente
a Rorty, dado que hace suyas y desarrolla muchas de las premisas de la
postmodernidad: la crtica del fundamento, el nfasis en el lenguaje, la
superacin de las nociones fuertes de discurso, adems de la asuncin
del binomio Nietzsche-Heidegger, que solo decae frente a lo que llama
democracia. Su tesis fundamental, desde ese punto de vista eclctico y
pragmatista, es que el pensamiento filosfico es una herramienta adaptativa ms, que la verdad y las otras grandes nociones de la tradicin
filosfica desde Scrates hasta nuestros das no son sino un efecto de
otra cosa, de una voluntad bsica de los humanos a la que adereza con
37 La tradicin procedente de Heidegger y la tradicin procedente de Carnap, por
ejemplo, que en los aos veinte y treinta del siglo xx no podan estar ms alejadas y que, sin
embargo, Rorty es capaz de hacer coincidir, tras considerables estilizaciones de unas y otras,
desde luego. Si bien en cierto que la obra misma no deja de ser un ajuste de cuentas con la
tradicin del entonces ya lejano positivismo lgico, y es en realidad una consecuencia de su
crisis. Las citas de T. S. Kuhn son abundantes y decisivas en la obra.
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dosis de optimismo y solidaridad aqu y all, sin explicarnos en qu

consisten uno y la otra. Para l la filosofa no es, en el mejor de los casos,
sino un juego o una conversacin, es puro lenguaje que debe expresar
un saber alegre, despreocupado, desentendido de las grandes nociones
de la tradicin, como verdad, bondad, belleza, que como tales carecen
de significado. Con ello, de algn modo, proclama la muerte de la filosofa, puesto que donde pretenda revelar verdades no hace sino encubrir otras realidades. Se trata de metforas y representaciones, algo que
ya haba proclamado Nietzsche en un escrito pstumo muy conocido
y difundido en las ltimas dcadas y que lleva por ttulo Sobre verdad y
mentira en sentido extramoral. En ese escrito, verdadero catecismo de la
postmodernidad, haba sealado Nietzsche que la filosofa y la verdad
de la ciencia no eran ms que representaciones al servicio de otra realidad que no define tan claramente, pero que es uno de los temas de las
filosofas del siglo xix, que se agrupa en torno al trmino voluntad, el
gran motivo de su maestro Schopenhauer y uno de los objetos privilegiados de la filosofa clsica alemana.
De hecho, esa tesis de Nietzsche, la de que la verdad, la ciencia y
todas las dems representaciones de la especie humana son en realidad
deudoras de esa otra instancia, que es la accin humana, es tambin una
de las tesis bsicas del pragmatismo. Esta afinidad entre el pragmatismo y la filosofa de Nietzsche, obvia, evidente y reconocida38, no deja
38 Interesante al respecto es la obra colectiva editada por ngeles J. Perona, Jacobo Muoz
y Luis Arenas con el ttulo El retorno del pragmatismo. Madrid, Trotta, 2001, y en la que se incluye,
adems de un texto de Rorty, una reflexin sobre la dimensin poltica de su obra a cargo de
ngel Rivero y sendas lecturas pragmatistas de Heidegger y Nietzsche a cargo respectivamente
de Jacobo Muoz y Germn Cano. Por lo dems, la estrecha relacin entre el pragmatismo y
Nietzsche, la asume el mismo Rorty ya desde el comienzo del escrito La filosofa y el espejo de
la naturaleza, una obra que, siendo estrictamente epistemolgica, tiene consecuencias para la
imagen misma de la filosofa. En ella se hace eco Rorty de las viejas protestas contra una visin
supuestamente cartesiana, continuada a lo largo del xix y frente a las que se alzaron James y
Nietzsche (p. 14). A Nietzsche no le cita ya sino ocasionalmente en este libro, pero sobre sus
posiciones anlogas al pragmatismo volvi despus de manera muy ntida y central. Por ejemplo
en el volumen titulado El pragmatismo, una versin (Barcelona, Ariel, 2000), en cuyo Prefacio
afirma, estableciendo la continuidad con La filosofa y el espejo de la naturaleza, casi veinte aos
despus: En el trasfondo de estas lecciones est la historia de Nietzsche de cmo el mundo
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de ofrecer algunos problemas y de ser incmoda, porque de hecho el

pragmatismo pretende representar desde sus orgenes un modelo de
pensamiento tolerante, es decir, un pensamiento capaz de acabar con
los dogmatismos, o con cualquier clase de dogmatismo, con las grandes
verdades en maysculas, y pretende establecer una filosofa a la medida de lo humano. Al pretenderlo, el pragmatismo se considera de algn
modo continuador del espritu ilustrado y se asocia a la democracia, especialmente a la norteamericana. Pero precisamente esta vinculacin a
la democracia es lo que resulta complicado y difcil de digerir en las relaciones entre Nietzsche y el pragmatismo, y no tanto el carcter crtico de
Nietzsche frente a las verdades dogmticas, que nadie podra poner en
duda. El propio Rorty asume este asunto de forma explcita y lo justifica
reconociendo el elemento comn, pero sealando que, a diferencia de
Nietzsche, el pragmatismo es demcrata. No es objeto de este ensayo
entrar en ese debate ahora, como tampoco determinar si resulta posible compartir esa concepcin bsica con Nietzsche y separarse de l en
la democracia, ni tampoco si el pragmatismo como tal puede utilizarse
para cualquier doctrina poltica a condicin de que sea triunfante. En
realidad lo que aqu interesa, al menos por ahora, de esa coincidencia es
que revela hasta qu punto lo que Rorty llama trasfondo, esa jovialidad,
tiene que ver con una concepcin del mundo39 que es deudora de lo
que Nietzsche anuncia y presenta como voluntad de poder.
No deja de ser llamativo que Rorty reciba una considerable difusin por la obra ya mencionada, La filosofa y el espejo de la naturaleza.
Porque la tesis fundamental all defendida es que durante los ltimos
verdadero acab convirtindose en una fbula. Nietzsche cuenta un relato sobre cmo pasamos
de Platn a Kant para luego despertarnos de una pesadilla que se apaga progresivamente
y encontrarnos con el desayuno y el retorno de la jovialidad (p. 9). Y nos explica un poco ms
adelante cmo la idea de la realidad es en Nietzsche la expresin misma de la debilidad (sic) y
cmo Nietzsche y Dewey compartan la idea bsica pragmatista acerca de realidad, con la nica
desgracia de que Nietzsche no era demcrata (pp. 10-11).
39 Aunque tal vez sea mejor hablar de un mismo subsuelo emocional, utilizando el trmino
empleado por Jameson para definir la postmodernidad en su obra El postmodernismo o la lgica
cultural del capitalismo avanzado. Traduccin de Jos Luis Pardo Toro. Barcelona, Paidos, 1991.
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siglos, los de la modernidad, la filosofa haba sido bsicamente cartesiana y basada en el modelo del espejo de la naturaleza, a saber, el modelo
de la representacin de un sujeto respecto de una realidad, el mundo,
la naturaleza, que estara dada40 y que se recibira sin ms por el sujeto
del conocimiento. Rorty no hace sino considerar superada esta nocin,
cuyo origen estara en el Descartes de las dos sustancias y que de un
modo u otro vendra a ser el modelo de toda la epistemologa durante
los ltimos siglos, salvo excepciones. Frente a ese modelo de conocimiento, que habra dominado la filosofa, l propone otro, basado en el
pragmatismo y en el trasfondo nietzscheano, donde lo dado pasa a ser
un mito ms, pero un pragmatismo que incorpora adems de a Nietzsche, a la tradicin hermenutica, es decir, a la lectura de Heidegger, y al
segundo Wittgenstein, es decir, a la tradicin analtica tras las transformaciones que sufre a partir de Quine, considerando a todos ellos filsofos revolucionarios por contraposicin con lo que llamara filsofos
normales, es decir, basados en el paradigma del espejo de la naturaleza,
en el supuesto espejo de la supuesta naturaleza cartesiana.
Con el tiempo Rorty, no solo ir matizando e incorporando
nuevos elementos a esta concepcin, sino que incluso considerar que
esta concepcin es la que representa tambin mejor los intereses de la
izquierda41. Como viejo trotskista, de lo que presume, reclama la nueva verdad de la izquierda en esa amalgama donde se unen Nietzsche,
Heidegger, el segundo Wittgenstein y confluye as en la postmodernidad. De algn modo su filosofa consigue aglutinar en torno a ella,
40 En realidad no hace sino extender y generalizar la crtica al llamado el mito de lo dado, y
hace una aplicacin de la lnea de ruptura con la epistemologa clsica, ruptura representada
para Rorty principalmente por Quine y ms tarde Davidson.
41 Decisivo en este punto es el escrito Forjar nuestro pas: el pensamiento de izquierda en
los Estados Unidos del siglo xx. Traduccin de Ramn del Castillo. Barcelona, Paidos, 1999,
en el que combina la autobiografa con reflexiones de filosofa poltica. Desde luego no se
refiere en principio a nada ms que a la nacin americana, pero obviando el trmino nacin
y otras pequeeces, y dado el carcter hegemnico de esa nacin cabe aplicarlo a la poltica
de todo Occidente. Sobre ese carcter hegemnico se pueden encontrar algunas reflexiones
interesantes en Richard Hardt y Toni Negri. Imperio. Traduccin de Alcira Bixio. Barcelona,
Paidos, 2005. En especial pp. 181-204.
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bien que falseando inevitablemente casi todas, las distintas tradiciones

que hasta fecha reciente parecan incompatibles entre s. No es de extraar entonces que la postmodernidad se acabe convirtiendo en su
medio privilegiado y que termine por confluir hacia ella. Por tanto, lo
ms interesante del libro es que inicia, desde la tradicin analtica, una
revisin en orden a incorporar y absorber filosofas fuertes continentales, las representadas por Heidegger y Nietzsche, de un lado, y
el impulso progresista del otro lado. Es decir, que rescribe la historia
del pensamiento desde los hallazgos de la tradicin analtica y pragmatista. Y eso, que ya de por s es una gran novedad, porque es sabido
que en general la filosofa anglosajona ha sido tradicionalmente reacia
a situarse en confrontacin con la historia, significa que en virtud de su
obra, y de manera explicita, el pragmatismo se coordina con otras tradiciones de lo que llamamos filosofa continental, pero ahora con una
clara voluntad de liderarla. En concreto, los autores que propone Rorty
frente al modelo de la filosofa del espejo de la naturaleza son Dewey,
Heidegger y Wittgenstein, al que hay que aadir a Nietzsche42. Pero si
la hiptesis que aqu se propone es correcta, resulta que ese proyecto
rortyano hace descansar todo su modelo en un malentendido, en la
supuesta existencia de eso que llama la naturaleza en trminos de lo
dado y que arrancara de Descartes. Un malentendido que, en cuanto
tal, es en realidad una premisa compartida con Nietzsche, con Heidegger, y que pasa desde ambos, como veremos en lo que sigue, a toda la
tradicin postmoderna: la idea de que la modernidad arranca con el
sujeto cartesiano y con la representacin43. En lugar de ese sujeto y de
42 Cfr. La filosofa y el espejo de la naturaleza, en particular el captulo VIII, dedicado a la
filosofa sin espejos, pp. 323-355.
43 En realidad es este un tpico del Romanticismo que reelabora Nietzsche en sus
crticas a la modernidad y que luego asumen invariablemente pensadores en principio tan
dispares como Heidegger, Max Weber y Adorno. Desde algunos de ellos, o desde todos
ellos a la vez, se convierte casi en un dogma de las filosofas de finales del siglo xx. Todas
ellas suelen compartir ese mismo desajuste inexplicable, heredado del Romanticismo y
de Nietzsche, a saber, confundir el nihilismo, supuestamente iniciado con Scrates, con la
modernidad y extender las crticas a la modernidad a todo Occidente, obviando el corte que
supone lo moderno. La elaboracin ms acabada de esto se puede encontrar ntidamente
en Heidegger y su crtica de la metafsica como olvido del ser que corre paralela a su crtica
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sus clsicos atributos (fundamento, nocin de verdad y de representacin o de verdad como representacin, entre otros), lo que parece
proponernos Rorty es sustituir a ese sujeto y al mundo y a Dios mismo por otra cosa, por otro personaje que, bien mirado, no puede ser
nada ms que la voluntad, o por volver a hiptesis de este ensayo, una
especie de genio maligno que, como el cartesiano, genera la realidad
mediante ficciones y metforas permanentes en orden a acrecentar su
poder, su felicidad hacia el infinito, pero, eso s, de forma muy solidaria.
De este modo, como todas las filosofas de finales del siglo xx a las que
cabe encuadrar en el marco de eso que se dio en llamar postmodernidad, a la que por lo dems, y a diferencia de otros filsofos, se adhiere
Rorty explcitamente, no hace sino basarse a su vez en una ficcin de
lo que es la modernidad a partir del yo cartesiano. Como en los dems
filsofos crticos de la modernidad, Rorty nos estara proponiendo entonces sustituir la modernidad por una descripcin de la modernidad
propiamente dicha, pero no ya entendida en trminos de sus ficciones
superficiales, que son las que identifica con la modernidad, sino en su
sentido profundo, en aquello que hace posible todas las ficciones, que
las genera y las alimenta y al que todas regresan: el genio maligno44.
Pero como todos ellos, en lugar de asumir que es la modernidad lo que
describe, Rorty considera que habla de la superacin o, si se prefiere,
del abandono de la misma, a lo que llama filosofa sin espejos, evitando
as el galimatas dialctico de la tpica nocin moderna de la superacin, cuando lo que se quiere superar es lo moderno mismo. Y as, en
la ltima pgina de su libro puede leerse en tono apocalptico menor:
de la subjetividad moderna. En un estilo muy diferente abundan en la misma concepcin
Adorno y Horkheimer, particularmente en su Dialctica de la Ilustracin, obra en la que la
crtica de la modernidad y de la Ilustracin, que ambos equiparan, se extiende hasta Ulises,
como es bien sabido. El error inicial va pasando de mano en mano, como la falsa moneda,
y contaminando as todas las filosofas. As puede encontrarse de nuevo en Derrida o en el
mismo Deleuze y, por supuesto, en Rorty.
44 Luc Ferry y Alain Renault denunciaron hace ya dcadas esa obsesin heideggeriana
en Heidegger et les modernes, Paris, Grasset et Fasquelle, 1988. Pero lo cierto es que ellos
comparten, en su defensa del humanismo, el error de considerar que la modernidad es esa
realidad basada en el sujeto y no la basada en la estructura de la que el sujeto es solo un
episodio.
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aunque el periodo que va de Platn a Nietzsche quede aislado y distanciado tal como sugiere Heidegger, y aun cuando la filosofa del siglo
xx llegue a parecer una etapa de apoyo y relleno.
Frente a ese modelo de los espejos, el modelo sin espejos que
propona ya en 1979 sera aquel en el que la filosofa, junto con otras
disciplinas, sea edificante en orden a lo que l llama el inters moral de
Occidente, y respecto del cual, en distintos lugares nos ha explicado
despus que no es otro que incrementar la felicidad. En realidad Rorty
no habla de acrecentar poder, pero, en cambio, hace consistir todo el
empeo de las conversaciones filosficas y de todas las dems en incrementar la felicidad. Solo que ese concepto carece de definicin en
su filosofa, y por eso mismo, en la medida en que lo nico que dice
del mismo es que debe incrementarse, en esa medida evoca la estructura misma de la voluntad de voluntad, es decir, de voluntad de acrecentamiento sin objeto exterior a s y por supuesto sin una naturaleza
interior a la que aproximarse, como lo era la sustancia aristotlica, un
acrecentamiento que entonces tiene en s su propio objeto, que es lo
que Heidegger llamaba la esencia misma de la voluntad de poder.
Llegados aqu, parece necesario reiterar la hiptesis bsica de
este ensayo, la hiptesis bsica de que la modernidad en su momento
fundacional depende de una estructura cuya expresin inicial configur en trminos de genio maligno y del que el yo cartesiano es un
mero episodio, a veces melanclico, y que en sus momentos de madurez esa estructura se llam voluntad de poder o inconsciente o capital,
entendidos, a su vez, como metforas de eso que, sin ser el yo, describe lo moderno. Ciertamente, eso no supone caer en el simplismo de
considerar que toda la filosofa moderna es irracional y recuperar la
distincin entre una filosofa irracionalista y otra racionalista al modo
como en su da lo plante Lukcs en la obra que se tradujo al castellano
como El asalto a la razn. De hecho, tales distinciones hace tiempo que
dejaron de tener inters en esos trminos. Tampoco se trata en ningn caso de proponer una especie de historia alternativa de la filosofa
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moderna desde el punto de vista de lo irracional y de la voluntad, y no

solo porque no se trata aqu de escribir ninguna historia, sino sobre
todo porque tal modo de plantear la cosa sera deudor del esquema
que se trata de denunciar. Solo una vez hecho el recorrido se podra
volver sobre la cuestin del racionalismo, la racionalidad, las formas de
entender la razn, que en todo caso depender de la configuracin del
genio maligno de la que es deudora, bien para servirla, por ejemplo en
trminos que menciona Hume, o bien para limitarla, por ejemplo en
los trminos que seala Kant.
Ms arriba se apunt que la voluntad entendida como desmesura, como voluntad de voluntad, no sujeta a ningn fin o necesidad
propios, en trminos de crematstica aristotlica, era todo menos nueva. De hecho, existen otras descripciones que se aproximan a ella en
el mundo antiguo. Una de las ms conocidas es la del libro IX de la
Repblica de Platn, en el que se contiene una descripcin del tirano
y de la tirana, que, en ocasiones y no por casualidad, se han considerado como precedente del inconsciente freudiano45. Las principales
caractersticas que describe Platn pueden predicarse del personaje de
Descartes. Se trata de un poder no sometido a reglas, obligado a progresar en una especie de huida hacia delante y fundamentalmente incapaz de encontrar un lmite a su propio deseo, al desvincularse de las
necesidades, como ocurra en la descripcin de Aristteles, algo que le
satisfaga y le tranquilice. El genio maligno cartesiano es como tal una
mera hiptesis que se construye con los mismos materiales, toda vez
que por definicin es imperfecto y a la vez poderoso y en ese sentido es
la definicin misma del deseo. Cuando Descartes lo describe sabemos
que lo hace como artificio que luego abandona mediante la trampa del
Dios perfecto y bueno, aunque sabemos tambin que obedece a una
45 El pasaje ms significativo es Repblica, IX, 571 b: Considera lo que yo creo ver en
estos deseos que no es otra cosa que esto: me parece que algunos de los placeres y deseos
no necesarios son contrarios a las leyes y se dan, no obstante, en todos los hombres. Con
todo en una parte de estos se ven refrenados por las leyes y por los deseos mejores gracias a
la razn. Versin espaola de Obras Completas. Madrid, Aguilar, 1966, p. 812.
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realidad profunda. Pero salvo que asumamos al Dios que resuelve los
problemas, debemos permanecer en esta especie de Dios imperfecto
que es justamente una potencia imperfecta, que desea como un Dios
y desea infinitamente en la misma medida en que carece de su propia
condicin divina. Lo que ese movimiento cartesiano simboliza, y con
l lo que se ha dado en llamar modernidad, es que no podemos ya regresar al mundo precristiano de la Antigedad griega donde los lmites
al deseo estaban escritos en la naturaleza, ni tampoco al mundo cristiano donde los lmites estaban escritos en la ley de Dios, y entonces
lo que queda es la desmesura como principio sin fondo. Es como si
el viejo Dios cristiano hubiera explotado en mil fragmentos, cada uno
de los cuales es ese tomo deseante que describa Hobbes, o bien cada
uno de los cuales es el genio maligno o un yo cartesiano intercambiable con l, es decir, una subjetividad no adulterada ni edulcorada por
el falsete de un Deus ex machina que recupera argumentos medievales
para un mundo que ya no lo es, que recupera a Dios como un cadver
al que dar vida despus de muerto.
Con frecuencia se ha recordado que el tema de la muerte de
Dios era en Nietzsche solidario del tema de la voluntad de poder.
Pero el tema de la muerte de Dios, como sabemos bien, no es ni mucho menos una novedad en Nietzsche. Cuando Hegel, al final de una
obra como Fe y saber, nos habla del Viernes Santo especulativo, nos est
hablando de la muerte de Dios, una muerte que hay que remontar al
menos al propio Descartes y que parece que los relatos filosficos se
encargan de ocultar46. Por tanto, las expresiones voluntad de poder, o
genio maligno, se utilizan aqu como metforas que a su vez remiten al
sin fondo que es metfora de lo moderno. O por decirlo de un modo
46 En Fe y saber Hegel critica a la Ilustracin que mediante la creencia, recupera de nuevo
a la divinidad. Se refiere desde luego a Kant y a Fichte, que a su vez haban declarado ya
muerto por innecesario y por imposible el Dios filosfico, el Deus ex machina, cartesiano.
En este sentido Hegel da un paso respecto de Kant y Fichte, como estos lo haban dado
sobre Descartes (retrocediendo por cierto respecto de Hume), pero la pasin, la entrada en
Jerusaln, est ya dada en esa divinidad filosfica y de falsete del Dios cartesiano rebajado a
la condicin de truco de feriante.
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ms comprensible: lo moderno se expresa mejor en el genio maligno

que en el supuesto yo cartesiano, por ms que, combinados y escudriados en esa combinacin, no dejen de ser la misma cosa sin fondo.
De algn modo, este hecho va saliendo a la luz en un lento proceso que
tiene una primera culminacin en la voluntad de poder nietzscheana y
por ahora un ltimo momento en la postmodernidad, siendo el quicio
o la plataforma giratoria47 entre ambas la interpretacin heideggeriana
de Nietzsche.
Pero la eleccin de Rorty como ejemplo no obedece solo al hecho de que asuma explcitamente ese trasfondo procedente de Nietzsche y a que desde l sea capaz de lograr esa amalgama sin espejos
frente al relato cartesiano, sino sobre todo obedece al hecho de que
lo hace desde el corazn del poder, desde la modernidad en su mxima expresin, desde la nocin que constituye la quintaesencia de lo
moderno occidental por antonomasia. Esas mismas crticas en la tradicin hermenutica o en la supuesta izquierda continental representada
por Adorno y Horkheimer, o recogidas y asumidas por una izquierda
procedente de una tradicin de izquierda menos discutible que la de
Rorty, como lo es la de Deleuze y Guattari, o como las de Foucault
o Althusser, no tendran la misma capacidad para desvelar hasta qu
punto la voluntad de poder es el principio de lo moderno. Las crticas
hechas a la modernidad desde el continente, y sobre las que volver en
distintos momentos, contienen siempre elementos que las desvirtan
como ejemplo, bien porque los que las hacen son representantes de
una filosofa que aparece como una renuncia al poder, bien porque se
articulan como crticas del poder, o bien porque de un modo explcito
aparecen como ideologas de ese poder brutal de los fascismos. En todos los casos estaramos ante anomalas de lo moderno. En cambio, la
filosofa de Rorty es la asuncin del poder de lo moderno sin comple47 Plataforma giratoria era la expresin castellana usada por Manuel Jimnez Redondo en
su inicial versin del Discurso de los modernos de Habermas, donde este se refiere al papel jugado
por Nietzsche en relacin con la emergencia del pensamiento postmoderno. Cfr. El discurso
filosfico de la modernidad. Traduccin de Manuel Jimnez Redondo. Madrid, Taurus, 1989.
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jos, es una filosofa hecha desde la potencia que dan la ciencia y el saber
modernos, es decir, desde la modernidad misma, desde lo que ms arriba se llam la mquina y lo que la subyace, y lo hace afirmando a la vez
su pertenencia a la tradicin ilustrada. Por primera vez y sin complejos,
entonces, el poder se afirma transparente y lo hace jovialmente, pero
se afirma a la vez como liberador. Si una estrategia como esa triunfara
se hara invulnerable. Por eso la filosofa de Rorty constituira el mejor
ejemplo de lo que Adorno y Horkheimer llamaban dialctica de la Ilustracin, si tal cosa pudiera existir48. Y as, el autor de Forjar nuestro pas
deca en la Filosofa y el espejo de la naturaleza: Pero el hecho de que la
Ilustracin uniera el Ideal de la autonoma de la ciencia y la poltica con
la imagen de la teora cientfica como Espejo de la Naturaleza, no es
razn para mantener esa confusin. La red de relevancia e irrelevancia
que heredamos intacta desde el siglo xviii ser ms atractiva cuando
ya no est unida a esa imagen49. Pero en lugar de esa supuesta dialctica de la Ilustracin, lo que encontramos es en realidad un nuevo relato
alternativo al cartesiano, un relato en el que la modernidad se contina
a s misma desapareciendo, es decir, se repite sin ms en su gesto fundamental, se repite retornando a s eternamente, una modernidad consumada en el sentido de que la voluntad de poder es finalmente jovial,
tal como haba querido Nietzsche.
Claro que estas afirmaciones requieren de alguna explicacin,
exigencia a la que intentan responder las pginas que siguen y, por eso,
despus de ellas volveremos brevemente a Rorty en un eplogo. Si el
planteamiento que aqu se ofrece es correcto, el conjunto de filosofas
y autores que cabe agrupar como crticas de la subjetividad y que impregnan de modo dominante la actividad filosfica de finales del siglo
xx, parece convenir, ms all de matices y diferencias en otros aspectos, en que todas esas filosofas describen el principio dominante de la
48 Cfr. Vicente Serrano, Nihilismo y modernidad. Dialctica de la antiilusracin. Madrid,
Plaza y Valds, 2006.
49 La filosofa y el espejo de la naturaleza, pp. 302-303.
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modernidad, no obstante lo cual parecen todas ellas obstinadas en aparecer como crticas de la modernidad. Esa paradoja tiene su patrn en
Nietzsche mismo, que se afirma enfticamente como un crtico de lo
moderno y cuyo descubrimiento fundamental es, en realidad, la quintaesencia de lo moderno, lo que hemos llamado voluntad de poder, y
que puede aparecer, sin embargo, como contrapuesto a lo moderno.
La interpretacin que Heidegger hace no puede ser ms reveladora, en
ese sentido, al afirmar que el destino de la modernidad y de Occidente
encuentra en Nietzsche su acabamiento y que el pensamiento fundamental de ese acabamiento es la voluntad de poder entendida como
voluntad de voluntad. El nico modo de comprender esa situacin paradjica es la distincin entre lo que la modernidad es propiamente y
aquel relato que la representa. La modernidad tiene los rasgos del genio
maligno, mientras que el relato que la representa prescinde de este para
centrarse en el yo-sujeto, en Dios y en el mundo. Nietzsche, al convertirlos a ellos en el blanco de sus crticas, cae de nuevo en la trampa de
creer en el relato cartesiano, cae de nuevo en el engao, y al hacerlo afirma la estructura de la modernidad, la lleva a su acabamiento, la repite
precisamente en el momento mismo en que critica la modernidad.
Eso que se ha dado en llamar la postmodernidad parece consistir
en una gran parte de sus discursos en asumir y describir la estructura de
lo moderno, pero considerando que no lo es, que es otra cosa. Por qu
ha de hacer esto si el mecanismo fundamental sale ya a la luz? Por qu
cuando la voluntad de poder se explicita no lo hace como moderna?
Por qu esa insistencia en considerar que se est ms all de la modernidad? O, dicho de otra manera, si lo que se describe es la modernidad:
por qu el empeo en declararla superada o abandonada; si lo que se
afirma es que el sujeto no es fundante, por qu no proclamar que se ha
llegado al ncleo de lo moderno? Por qu no lo hizo antes Nietzsche?
Por qu, si Heidegger lo hizo en realidad respecto de Nietzsche, no lo
hizo respecto de s mismo? Por qu no lo hacen Deleuze o Foucault
o Derrida? Por qu no lo hace Rorty? Richard Rorty ha utilizado con
frecuencia, en ejecucin de su propio pensamiento y como alternativa
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a la modernidad, la idea de relato, y ha situado a la filosofa al lado de

la literatura. En el arduo y decisivo debate respecto de Occidente y los
derechos humanos, respecto de Occidente y las guerras frente a otras
ideologas y sociedades, Rorty ha desdeado las razones fundantes,
por considerarlas inherentes al modelo del espejo y del yo cartesiano, y
en su lugar ha propuesto contar historias50. Frente al conocimiento ha
apelado a la imaginacin y al relato. El descubrimiento del relato como
fuente de legitimidad es tan antiguo como la Biblia misma; la idea de
que la literatura tiene una funcin moral est ya en Hesodo y Homero, y de los relatos en forma de mitos ha echado mano reiteradamente
Platn. En las ltimas dcadas, la empresa y la poltica, las dos formas
fundamentales del poder, han redescubierto la importancia del relato,
del contar historias como instrumento de dominio51. En realidad, ese
redescubrimiento, que se vincula sin duda a una evolucin a partir de
las creencias epistemomolgicas surgidas de las mismas fuentes de las
que surge la obra de Rorty, Quine, Davidson y el postpositivismo, no
es nada nuevo. La vieja nocin marxiana de ideologa en su sentido
primigenio ya contaba con ella, como cuenta con ella la publicidad.
El relato es solo una representacin que hace apetecible o creble un
discurso o un producto. La crtica de Spinoza a los libros sagrados iba
ya en esa direccin y el modo en que aqu se ha presentado la metafsica de Descartes obedece al mismo criterio. Se trata de un relato que
hemos comparado con un folleto explicativo, anlogo a la publicidad,
50 Cfr. El pragmatismo, una versin, donde respecto del problema poltico fundamental
en el momento en el que escriba afirmaba que la va frente a naciones y pueblos que se
resisten a la hegemona occidental, es contar lo bien que nos va (pp. 246-247).
51 Cfr. Christian Salmon: Storytelling. La mquina de fabricar historias y formatear
mentes. Barcelona, Pennsula, 2008. La obra resume y analiza una realidad hoy ya extensa
y compleja acerca de los modos en que la publicidad, el marketing, la gestin de recursos
humanos y la poltica se han hecho cargo del valor del relato como herramienta al servicio
del poder poltico y econmico. Desde las ciencias cognitivas, es inevitable citar la obra de
Mark Jonson y George Lakoff, Philosophy in the Flesh, the embodied mind and its challenge to
Western Thought. New York, Basic Books, 1999, donde la metfora, en abierta sintona con
Rorty, ha sustituido a otras herramientas y donde la filosofa aparece como un relato ms
y los filsofos como poetas del pensamiento: los filsofos nos son simples trabajadores
lgicos que renen lo que forma el esqueleto de sus culturas. Al contrario, son los poetas del
pensamiento sistemtico, p. 542.
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porque el objetivo era, mediante el lenguaje de la metafsica tradicional

en forma novelada, hacer creble y vender el producto.
Pues bien, el producto en cuestin y el relato que lo haba acompaado durante siglos presentaban serias deficiencias que obedecan
siempre a un inevitable desajuste. Esas deficiencias o desajustes sern
el hilo conductor de lo que sigue, articulado en torno a tres realidades:
lo terrible, la angustia y la locura. Emparentadas entre s, obedecen al
mismo desajuste, pero constituyen reacciones distintas ante l. Las tres
han marcado y lastrado el relato cartesiano. Si hubiera que hacer una
comparacin, esa triloga articulada en torno al terror, la angustia y la
locura sera lo ms parecido a lo que en ciencias sociales se llama un
efecto no querido, anlogos en el plano de la representacin y del relato, a la miseria, a las enfermedades y conflictos sociales acarreados por
la Revolucin Industrial. Se trata, pues, de una triloga en la que viejas
realidades reciben una nueva configuracin en el mundo moderno y
cobran vida propia, especialmente en la literatura, pero tambin en la
filosofa. La esttica de lo feo, la presencia de lo siniestro, la importancia
creciente de la angustia, la nocin misma del vaco, nos han permitido
ver siempre la misma figura huyendo a travs del espejo, ese personaje
preterido por Descartes que se afana en un sin fondo que es l mismo.
Profundamente vinculadas a estas nociones, pero con caractersticas
propias, emerge el universo del delirio y de la locura, que alcanza en la
modernidad un lugar especfico. No puede ser casual que Hlderlin, en
un decisivo momento de la conciencia moderna, o Sade o Nietzsche,
escenifiquen a la vez la mxima locura y la mxima lucidez, como no
puede serlo que en el siglo xx, cargado de devastadoras experiencias, el
arte, la literatura y el pensamiento contraigan en sus momentos estelares, en las vanguardias, en las obras de Kafka o Beckett, en Foucault o
Deleuze, una deuda indudable con la locura. Deleuze, heideggeriano y
sobre todo nietzscheano, pero tambin el filsofo que, segn Foucault,
llenara el siglo xxi, constituye en esto la cima al proponer la esquizofrenia y el esquizoanlisis (por ms que nos aclare que son nociones que
divergen de la clnica) como momentos polticos. La angustia, el terror,
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lo siniestro, la locura, lo absurdo, son tan intolerables para los fines que
en su da se propuso el relato cartesiano, como intolerable result ser
el trabajo infantil, al que se consider un bien social durante dcadas al
comienzo de la Revolucin Industrial. Pero lo cierto es que todo ello
se sigue dando, el trabajo infantil, el absurdo y lo siniestro. Por eso la
ciencia jovial de Nietzsche era un avance en el relato: una voluntad de
poder sin angustia, sin locura, sin melancola. Pero la ciencia jovial de
Nietzsche se vio refutada primero por su propia locura y despus por
el horror nazi y todo lo que le acompa. Su recepcin por Heidegger
tampoco se liberaba del todo de esa carga, aunque le situaba ya en la
senda apetecida. Era necesario depurar el relato. El neopragmatismo de
Rorty significa precisamente eso, porque es capaz de construir un relato alternativo, donde ninguno de los viejos personajes tiene ya papel
alguno, como en Hume, pero donde el nuevo cuento tiene la misma
funcin y el mismo fin que el cartesiano: la mquina, la voluntad de poder, el genio maligno, pero sin angustia, sin dolor, sin locura. O al menos eso pretende. Bien mirado, Descartes encontr muchas objeciones
y respuestas, pero todas ellas dentro del relato. Sin embargo, ni el horror
de la literatura del xix, ni la angustia de la filosofa de la subjetividad, ni
la locura de los nietzscheanos de izquierda, eran personajes previstos ni
invitados al relato. De ello se trata en lo que sigue.
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Seccin segunda.
Terror
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IV. Monstruos
ubo una abundancia de seres monstruosos en la Antigedad

y en los tiempos premodernos1. De hecho, la mayor parte
de los monstruos tpicamente modernos de los que vamos
a hablar existan ya y proceden de la Edad Media y muchos de ellos
sobreviven en la modernidad. En ese sentido, lo inquietante, lo especficamente inquietante de la modernidad, no es la existencia del monstruo, sino su nueva configuracin2, vinculada al hecho mismo de que la
modernidad misma contiene una dimensin monstruosa en su propia
definicin. Algunas de las ideas que se han tratado de desarrollar en el
captulo precedente se vinculan con la explicacin de este hecho. Las
iglesias romnicas, las catedrales gticas, los monasterios medievales
estn poblados de seres maravillosos y monstruos por doquier. Pero el
1 Una obra especialmente valiosa y que abarca el tratamiento de los monstruos entre
1150-1750 es la ya clsica de Lorraine Daston y Katharina Park, Wonders and the Order of
Nature. 1150-1750. New York, Zone Books, 1998.
2 En la obra de Daston y Park citada se puede corroborar cmo en las configuraciones
medievales falta esa dimensin siniestra de la que hablaremos y que es el modo caracterstico
de la moderna literatura de terror. As, nos muestran cmo en el siglo xii, en el catlogo
de Gervasio, los monstruos bsicamente se asociaban a la novedad y lo desconocido (cfr.,
p. 23), dimensin esta ltima que conserva y desarrolla el monstruo moderno. El Liber
monstruorum del mismo siglo incluye entre los monstruos un catlogo de lo ms variado,
que incluye reptiles, seres salvajes de todas clases, y parece concebir el monstruo como
aquello que est en las mrgenes del mundo. Posteriormente lo monstruoso se configur
tambin, a partir del relato de Marco Polo, y sin perder los rasgos anteriores, como realidades
vinculadas al poder y a la riqueza en el mundo del Este. En todo caso carecen todava de la
connotacin negativa que irn adquiriendo y ms bien la tienen positiva.
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Seccin segunda. Terror
monstruo que decora los edificios o los mrgenes de los libros juega
un papel bien diferente, a pesar de su fealdad, o en razn de su fealdad
y deformidad mismas, y tiene una dimensin simblica que representa
pasiones, peligros, vicios y virtudes en un universo plural y complejo3.
Como tal, en muchos casos, es representacin del mal y como tal causa
horror, pero es un tipo de horror controlado, situado, reconocido y reconocible en el mapa de las pasiones, y eso ocurre tanto en el universo
de las creencias medievales como en el de la Antigedad, dado que la
mayor parte de los seres monstruosos antiguos y paganos son heredados e incorporados de mltiples modos en el universo cristiano medieval4. En su Historia de la fealdad nos recuerda Humberto Eco5 cmo
los monstruos de la Edad Media eran personajes que formaban parte
de la vida cotidiana, que a pesar de representar esas dimensiones, o precisamente por eso y aun siendo extraordinarios, no estaban fuera de lo
real, de ah que fueran un motivo ornamental tanto en la arquitectura
civil y eclesistica como tambin en las armas y en la herldica. Pero
esa funcin ornamental en realidad no era independiente de la utilidad
teraputica o salvfica, en la medida en que se convertan en objetos
de sacrificio o de superacin para el hroe segn los casos6. La esfinge
en la Antigedad, como guardadora de los enigmas y cuya solucin
3 En la Edad Media y en el contexto de la teologa cristiana, el monstruo, lo maravilloso,
lo prodigioso se consideraba indistintamente como fruto de la creacin y de la voluntad divina.
As lo hace valer San Agustn en el libro XXI de la Ciudad de Dios y as lo recoge tambin Isidoro
de Sevilla en las Etimologas, donde hace un catlogo que recoge todo ello y que caracteriza el
monstruo a partir de su etimologa vinculada a la capacidad de mostrar. Portenta autem et
ostenta, monstra atque prodigia ideo nuncupantur, quod portendere atque ostendere, monstrare
ac praedicare aliqua futura videntur. [3] Nam portenta dicta perhibent a portendendo, id est
praeostendendo. Ostenta autem, quod ostendere quidquam futurum videantur. Prodigia, quod
porro dicant, id est futura praedicant. Monstra vero a monitu dicta, quod aliquid significando
demonstrent, sive quod statim monstrent quid appareat; et hoc proprietatis est, abusione tamen
scriptorum plerumque corrumpitur. Libro XI-3, 1.4.
4 El mismo Isidoro de Sevilla, en la referencia mencionada remita a Varro, y son
habituales las referencias a Plinio. Sin embargo, el catlogo de criaturas va aumentando a lo
largo de la Edad Media.
5 Historia de la fealdad, Barcelona, Lumen, 2007. Especialmente, el captulo IV titulado
Monstruos y prodigios, pp. 27-29.
6 Cfr., sobre la relacin y la correlacin entre hroe y monstruo, Monstruo y hroe en el libro
de Hctor Santiesteban Oliva, Tratado de monstruos, Mxico, Plaza y Valds, 2003, pp. 171 y ss.
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llevaba a la destruccin de la propia esfinge, o el dragn medieval que

constituye el verdadero motivo para la afirmacin del hroe, son dos
prototipos del sinfn de figuras que representaba el monstruo premoderno. Pero por ello mismo, porque cumplen mltiples funciones, los
monstruos premodernos estn insertos, ms all de que representen
el mal o la deformidad, en un marco y en un relato general en el que,
bien el conjunto del universo y de los dioses o bien la divinidad perfecta y la suma bondad hacen tolerable el terror que pueda producir el
monstruo7. Producen cierto temor o repugnancia segn los casos, pero
no producen angustia. Generan asco pero no la oscura inquietud de lo
que llamamos inquietante y de lo siniestro.
En lo que cronolgicamente llamamos la modernidad cambia
la configuracin de lo monstruoso. En realidad, en eso que podemos
denominar el universo cartesiano de lo moderno, aparentemente el
monstruo deja de tener realidad, deja de cumplir funcin, deja de convivir y de existir propiamente. Una forma de concebir lo moderno es
precisamente aquel universo donde ya no hay monstruos, sino solo
humanos, donde lo fantstico y lo extraordinario, lo otro y lo ajeno,
es expulsado. Un reconocido y obvio indicador de la locura de don
Quijote lo es precisamente el hecho de que suea con un universo de
caballeros en medio del desierto manchego y tal vez del desierto de
lo real, es decir, un universo que ya no admite monstruos y, por tanto,
tampoco caballeros. En realidad los molinos de viento contra los que
carga representan mejor que nada la transicin y la transformacin del
concepto de monstruo en la modernidad. En un universo matematizado y matematizable, segn el relato dominante de la ciencia, segn el
7 Es una constante desde San Agustn y que siglos ms tarde reitera Santo Toms, quien
en la Suma contra gentiles considera que monstruos, prodigios o cualquier otra manifestacin
deforme o no explicable conforme a la naturaleza, no deja de ser una manifestacin del
poder de Dios (cfr. Daston y Park, o. c., p. 121). La divinidad juega entonces un papel
anlogo al que juega el Dios cartesiano, conjurando y situando el temor. En este sentido
cabra afirmar que el gnero de terror en su sentido moderno, y el sentido moderno de lo
monstruoso mismo, solo pueden darse all donde se haya proclamado la muerte de Dios, lo
que solo se produce a finales del siglo xviii.
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relato del propio Descartes, en el que la imaginacin, la fantasa y todos

los elementos que la acompaan deben ser reducidos a mera extensin,
no hay lugar para los monstruos. Tanto estos como el universo de la religin tendencialmente pasan a convertirse en meras fantasas y ficciones que caen bajo el elemento de supersticin y como tal desdeables
o ridculos8. Los monstruos medievales o antiguos, en cuanto tales, por
eso mismo ya no causan en plena modernidad ni siquiera miedo. Y, sin
embargo, precisamente la modernidad coincide con la emergencia de
un nuevo gnero literario en el que lo extraordinario y el terror van de
la mano y en el que adems lo uno y lo otro reaparecen en trminos de
lo inquietante y de lo siniestro. Es lo que Freud denomin desde el psicoanlisis como Unheimlich9. En castellano se ha traducido por siniestro, por ominoso o por inquietante, pero lo cierto es que ninguna de las
traducciones hace plena justicia al trmino. Lo siniestro en un sentido
etimolgico procedente de su origen latino nos remite ya a una connotacin peyorativa, vinculada al mal augurio en la simbologa del augur
romano, pues cuando el vuelo del ave levantaba por el lado izquierdo
tena un sentido negativo. Este mismo sentido lo conserva todava el
moderno trmino siniestro, como algo oscuro, que permite prever un
mal. Este trmino ciertamente cubre un lado de lo Unheimlich en la medida en que lo siniestro va acompaado de esa dimensin amenazante.
Sin embargo hay otra dimensin, que es la que ms claramente aparece
en la raz del trmino alemn, la de aquello que nos resulta extrao, no
8 Ya en la baja Edad Media empieza a haber una tendencia a considerarles, al menos
entre los filsofos, resultado de la ignorancia. Daston y Park, o. c., p. 112-113.
9 Se trata de un texto del ao 1919 y que Luis Lpez Ballesteros tradujo como Lo
siniestro. Se ha traducido tambin por Lo ominoso (Cfr. Freud, Obras completas, Buenos
Aires, Amorrortu, V. XVII, 1988) En el artculo mencionado Freud se sirve de la etimologa
alemana del trmino, y especialmente de la definicin dada por Schelling (aquello que
debiendo permanecer oculto se manifiesta) en su Filosofa de la mitologa, una definicin
que Freud toma del diccionario de Sanders y proyecta sobre el relato de terror de E.T.A.
Hoffmann titulado El hombre de arena. La definicin y caracterizacin de Freud, deudora
del psicoanlisis y de su terminologa, es hoy un clsico que va ms all de la escuela
psicoanaltica. En castellano hay un tratamiento muy preciso y rico a cargo de Flix Duque
en la entrada Terror de la obra coordinada por Ortiz Oss y Patxi Lanceros, Diccionario de la
existencia, Barcelona, Anthropos, 2006, pp. 571-577.
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hogareo y sin embargo prximo. Del anlisis que hace Freud acerca de
lo siniestro se desprende que el trmino depende en su especificidad
de la combinacin de esos dos elementos: se trata de una realidad extraa y a la vez familiar, desconocida y prxima, y que por eso mismo
nos inquieta especialmente, nos saca de nuestra confianza bsica en el
entorno, nos produce un constante desasosiego que no sabemos ni podemos concretar. Esto es lo especficamente moderno, el atributo que
acompaa invariablemente y por definicin al monstruo moderno, que
no es ya mltiple en sus funciones, que de hecho carece ya de funcin
en el sentido apuntado para el monstruo antiguo y medieval, pero cuyo
rasgo comn es lo inquietante. De modo que si el mundo moderno ha
generado muchos monstruos, todos ellos parecen ser variantes de uno
y el mismo monstruo, que no es siquiera el diablo, que no es sin ms el
mal o lo extrao, que es lo inquietante, lo que a la vez resulta familiar y
amenazante, lo que por definicin impide cualquier quietud.
Mucho antes de que Freud lo convirtiera en objeto de estudio,
lo siniestro se haba convertido ya en el rasgo decisivo de todo un gnero literario que se inicia en el siglo xviii, en plena atmsfera romntica, primero como literatura gtica, y que con el tiempo va madurando y depurndose hasta convertirse en un gnero con rasgos propios
que llega hasta nuestros das10. La mayor parte de los monstruos de
la modernidad tienen como caracterstica fundamental su proximidad
asfixiante, bien por su emergencia del propio interior del individuo o
de la casa, o bien por ser parte o creacin de quien los padece y de
aquellos a quienes atemorizan. Todos ellos acechan como una sombra
tras lo ms familiar o subyacen como sustrato de uno mismo. El inicio
del gnero propiamente dicho, en pleno clima romntico, se podra datar convencionalmente con precisin en una noche de verano en casa
de lord Byron, en las cercanas de Ginebra. En esa misma noche, en
una velada en la que estaban presentes Byron, Mara Shelley, la mujer
10 Sobre la evolucin histrica del gnero es ya un clsico en espaol el ensayo de Rafael
Llopis Esbozo de una historia natural de los cuentos de miedo. Madrid, Ediciones Jcar, 1974.
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del poeta Shelley e hija de Mara Wollstonecraft, as como el mdico y

ayudante de Byron, Polidori, Byron propone a sus invitados una especie de juego consistente en que cada uno de ellos invente o relate una
historia de terror. De esa proposicin nacen dos de los grandes mitos
del terror contemporneo que llegan hasta nuestros das, y se puede
casi decir que nace a la vez el gnero mismo. Mara ofrece una historia
que acabar conocindose como el monstruo de Frankenstein, que es
en realidad el modelo para todos los monstruos modernos, mientras
que Polidori esboza ya el otro gran mito del terror moderno, que es el
vampiro. Podra afirmarse incluso que el monstruo moderno acabado,
entendido como lo inquietante, es la reunin de ambos personajes. Por
un lado, el monstruo creado por el doctor Frankenstein, monstruo que
aparece como el resultado de la ciencia, como una creacin y un fruto
de la mquina cuyo folleto explicativo constituye el relato cartesiano
de la modernidad. En s mismo, ese monstruo aparece vinculado a la
desgracia, estigmatizado con la muerte, impotente e incapaz frente a
la vida y, como tal, aislado de su creador y del problema que plantea
la relacin con su creador. Por eso no produce miedo, o no solo, sino
ms bien ternura, que es el sentimiento que han buscado desarrollar
conscientemente los autores de versiones magistrales, como la llevada
al cine por James Whale en 1931. Tanto en esa versin como en otras
posteriores, o en la historia original escrita por Mara Shelley, lo inquietante de la historia cae en realidad del lado del doctor Frankenstein, y
no por tanto en s mismo o por s solo en el monstruo, quien aparece
en el fondo como vctima terrible y que busca el amor o se inmola para
evitar el dolor. Lo verdaderamente terrible, lo inquietante, lo monstruoso es la capacidad del doctor, algo tan ntimo como su propio saber
y su propia ambicin, que es la que le lleva a crear el monstruo.
Pero precisamente esa dimensin interior, que invariablemente es lo inquietante propio del monstruo moderno, esa dimensin la
completa la historia que propone y compone esa misma noche Polidori mediante el relato del vampiro. Aunque las historias de vampiros
son muy antiguas, la formulacin de Polidori ha convertido al vam 82
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piro en otra versin del monstruo moderno11. La idea fundamental

que subyace al relato de Polidori y que incorpora despus Stoker hasta
consagrar al vampiro como un mito del terror contemporneo, se aleja inmediatamente de esos monstruos deformes y asquerosos de las
versiones premodernas y hace del vampiro un ser inquietante como
su rasgo esencial. Al comienzo mismo de su cuento, sin duda inspirado en la persona de Byron, Polidori describe una persona especialmente atractiva y seductora, que triunfa por doquier en las fiestas de
la sociedad londinense, un ser familiar entonces y apetecible, en cuyo
fondo se esconde el monstruo. Polidori pone sobre todo el acento en
ese carcter seductor como el rasgo decisivo que permite, al que luego
se descubre como vampiro, poseer el alma, la identidad, la subjetividad
del otro. Sobre ese efecto se sita luego, una vez avanzado ya el relato, la
condicin de vampiro que succiona sangre, como una explicacin del
fenmeno fundamental que se describe. Lo que convierte entonces al
vampiro en tal, lo que da inters a la narracin, es justamente esa incorporacin del mito premoderno que chupa sangre, es esa fuerza que se
resume sobre todo en la capacidad de vaciar al otro y que ms all,
pues, de su dimensin fsica, expresada grficamente en la sangre que
le alimenta, tiene una dimensin moral. Y es en esa dimensin moral donde est lo inquietante y lo amenazante, lo que convierte al mito
premoderno en una representacin ms del monstruo moderno, de lo
monstruoso moderno.
Esa noche de junio de 1816, adems de todos los relatos mencionados, se pone en marcha un gnero literario que depura la literatura gtica y cuya mejor expresin es, tal vez, la fusin de dos de las
figuras del monstruo moderno, ambas unidas por el rasgo de lo inquietante. Pues lo propio del monstruo moderno no es tanto esa pro11 Recientemente se ha publicado en espaol una versin de la obra de Augustin Calmet,
Tratado de los vampiros. Madrid, Reino de Goneril, 2009, con prlogo de Luis Alberto de
Cuenca. Se trata de una obra publicada en el siglo xviii, y que contribuy a consolidar los
rasgos del vampiro moderno y que sin duda ejerci una considerable influencia en el relato
de Polidori.
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liferacin de distintas figuras ms o menos deformes, que representan

a su vez mltiples vicios o temores, sino el hecho de que en cada una
de sus representaciones remita siempre a una misma realidad inquietante, a una figura que se ausenta, indescriptible, que es lo que causa
el terror y da sentido al gnero. A medida que este vaya creciendo en
intensidad y profundidad, ir incorporando los elementos que una y
otra vez abundan en la dimensin de lo siniestro como familiar e inquietante. En ese sentido es posible afirmar que el gnero est maduro
a partir de uno de los grandes cuentos de Poe, modelo para todos los
otros cuentos de terror, El hundimiento de la casa Usher, y en el que se
incorpora al relato ese viejo elemento que es la casa encantada, la casa
poseda. Nada puede ser ms familiar que la casa misma y nada ms
inquietante que el estar poseda y carcomida desde el interior por una
fuerza monstruosa. La casa Usher es la casa de alguien tan familiar,
y tan ajeno al terror inicialmente, como un amigo de la infancia, segn nos cuenta el narrador, si bien este, a fin de acentuar y anunciar el
efecto siniestro del relato, nos confiesa inmediatamente que, a pesar
de haber sido camaradas ntimos, bien mirado, saba muy poco del
amigo, invitndonos as a sumergirnos en la profundidad abismtica
desde lo ms familiar12. En esa atmsfera, donde lo monstruoso emerge desde la casa del amigo y vinculada a la catalepsia de la hermana13, a
12 Poe no puede ser ms explcito cuando por boca del narrador nos dice: Los objetos
que me rodeaban eran cosas muy conocidas para m, a las que estaba acostumbrado desde
mi infancia, y aunque no vacilase en reconocerlas como tales familiares, me sorprendi lo
inslitas que eran las visiones que aquellas imgenes ordinarias despertaban en m.
13 La catalepsia, como estado prximo a la muerte o a mitad de camino entre la muerte y
el sueo, es un motivo recurrente del gnero de terror y del propio Poe. No puede ser casual,
teniendo en cuenta que remite a un estado ajeno a la conciencia, un mbito previo a ese yo
consciente de s que es el cogito cartesiano. Es propio de ese territorio que se investiga en el clima
romntico y del que surgen los precedentes de la nocin misma de inconsciente que de algn
modo se expresarn en la filosofa de Schelling. Una obra decisiva para comprender ese clima
es Die symbolik des Traumes (1914) de G. H. Schubert. Hay versin en espaol: G.H. Schubert,
El simbolismo del sueo. Edicin y estudio preliminar a cargo de Luis Montiel. Barcelona, Mira,
1999. Schubert llam lado nocturno o Nachtseite a aquellas zonas de la naturaleza que de
algn modo escapaban al mtodo cientfico y a su vez estrechamente vinculadas al magnetismo
animal. Sus conferencias en Dresden, publicadas con el ttulo Consideraciones sobre el lado nocturno
de las ciencias (Ansichten von der Nachtseite der Naturwissenschaften), causaron un considerable
impacto en Jean Paul, Kleist y E.T.A. Hoffmann entre otros. (Cfr. Luis Montiel, Sntomas de una
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la que se entierra viva, una vez ms los efectos fsicos y visibles, expresados en un ambiente enfermizo, son solo el reflejo de una dimensin
moral, de una instancia desconocida. Pero la metfora que domina
el relato y que le da nombre incluso, pues de ella depende el hundimiento de la casa, es la grieta14, una grieta que el narrador contempla
desde lo lejos, despus de haber huido presa del terror, una grieta que
contempla bajo el resplandor de la luna, una grieta que recorre la casa
desde el tejado hasta la base y que se va agrandando hasta quebrar el
edificio y hacerle desplomarse. Esa grieta es en realidad la que expresa
y da la forma y figura final a toda la tragedia y al clima inquietante que
domina el cuento.
Pues bien, esa grieta que en el relato de Poe representa la expresin de lo siniestro, la emergencia de lo siniestro, y que como tal es la cifra misma del terror, puede muy bien representar tambin al gnero en
su conjunto, a la literatura de terror y a lo monstruoso moderno, como
gnero que se muestra y se condensa bajo la forma de lo siniestro: una
grieta que atraviesa la casa desde el tejado hasta la base, pequea inipoca: magnetismo, histeria y espiritismo en la Alemania romntica, en Asclepio. Revista de Historia de
la Medicina y de la Ciencia, 2006, vol. LVIII, n. 2, julio-diciembre, pp. 11-38, p. 16). En la tragedia
Pentesilea, de Kleist, la protagonista, en estado inconsciente y sonmbulo, mata y devora despus a
Aquiles y se suicida ms tarde al saber lo que ha hecho. La influencia de Schubert sobre Hoffmann
se concret, entre otras cosas, en la figura de El magnetizador, un relato en el que una fuerza oscura
y demoniaca, asociada al magnetismo de Mesmer y con los rasgos de la voluntad de poder, es
el verdadero protagonista. Remitimos a la traduccin de Carmen Ruiz-Bravo Villasante: E.T.A.
Hoffmann, Cuentos, 1. Madrid, Alianza, 2002. La catalepsia aparece tambin en el Titn de Jean
Paul, cuyo protagonista se llama Alban, como el protagonista de El magnetizador de Hoffmann,
y cuyo padre padece catalepsia (cfr. Titan, Berlin, Buchhandlung des Komerzienraths Matzdoff,
1800, p. 52). Schelling, en un momento culminante de sus Cartas sobre dogmatismo y criticismo
(1795), habla del regreso de la intuicin intelectual como del regreso del sueo y de la muerte. Lo
cual no deja de ser significativo si tenemos en cuenta que para Schelling en esos aos la intuicin
intelectual representa el absoluto y el principio mismo de la filosofa, un incondicionado ms all
de la conciencia. Sobre el papel de esa obra en el primer Schelling remito a mi libro Absoluto y
conciencia. Una introduccin a Schelling. Madrid, Plaza y Valds, 2008, pp. 153-173.
14 La traduccin de Cortzar es fisura, aunque he preferido el trmino grieta por
parecerme ms expresivo que el de una simple fisura. Cfr. La cada de la casa Usher. En Edgar
Allan Poe. Cuentos, 1. Traduccin de Julio Cortzar. Madrid, Alianza, 1970, pp. 321-342.
Tambin parece ms expresivo el trmino hundimiento que el de cada para el ttulo mismo
del cuento.
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cialmente y que luego crece hasta hacer desplomarse el edificio. En realidad, como decimos, lo siniestro emerge desde esa grieta y al hacerlo
expresa un desajuste respecto del relato de lo moderno. El yo, Dios, el
mundo, pueden muy bien ser la casa, lo ordinario y familiar que nos
deca Poe al entrar en la casa Uhser, el buen sentido cartesiano, el sentido comn y nuestra percepcin ordinaria de las cosas. Nosotros sabemos, sin embargo, que con arreglo al cuento de Descartes, la identidad
y la consistencia misma del yo, de Dios y del mundo son deudoras de
una fuerza que les subyace y se substrae, de una fuerza que el cuento
cartesiano, y con l la historia del pensamiento que le sigue, intentan
borrar, aunque nunca lo consiguen plenamente. La emergencia de lo
siniestro es entonces esa grieta que se abre en el relato inevitablemente,
el plpito de esa fuerza que porfa por ocultarse, que insufla de realidad
a la realidad del sujeto y del mundo y que por lo mismo constituye una
amenaza constante e inquietante, pues la misma potestad que permite
dotar de vida puede privar de ella. Es el ansia de Schelling que una y
otra vez emerge con hambre de ser, como el vampiro que urge y presiona hacia el infinito, incapaz de saciarse, o la voluntad de Schopenhauer
que reaparece una y otra vez reclamando a la criatura. Tal vez por ello
no fue sin ms el azar lo que uni esa noche de junio de 1816 la historia
del vampiro y la historia del doctor Frankenstein, porque en realidad
son esas dos instancias las que, reunidas, constituyen el sentido profundo del relato cartesiano: el genio maligno y la mquina que nos han
ocupado en la seccin anterior. Siendo cierto que cada uno de los dos
monstruos representa lo inquietante, en ambos casos eso inquietante
no reside tanto en el monstruo mismo como en lo que representa. En
el caso de Frankenstein lo inquietante, como se ha apuntado, no estaba
sin ms y solamente en el monstruo, que despus de todo se humaniza
y se inmola, ni tampoco en el doctor, que es arrollado tambin, como
el monstruo, por la fuerza que l mismo desata, sino que aquello que
hace que podamos considerar siniestro al cuento es precisamente la
fuerza que yace oculta, que no tiene rostro, que no aparece en cuanto
tal, aunque domine toda la historia. Por lo que respecta al vampiro, lo
que le convierte en monstruo no es sin ms la mera succin de la san 86
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gre, y con ella de la vida de sus vctimas, sino esa capacidad de vaciarlas
para vivir de su energa y de su fuerza15.
Por ello la definicin ms completa de lo siniestro parece exigir de algn modo la reunin de ambas dimensiones. Y eso es lo que
lleva a cabo, en un nuevo paso, otro de los grandes clsicos como lo
es el cuento de Stevenson El extrao caso del Dr. Jekyll y Mister Hyde,
unos de los mitos de la literatura del siglo xix, publicado apenas una
dcada despus de que Nietzsche escribiera Sobre verdad y mentira en
sentido extramoral preludiando lo que luego han sido el giro lingstico,
el estructuralismo y la hermenutica en su confluencia en el mar de
la postmodernidad. El relato de Stevenson nos sita de nuevo en lo
cotidiano, en lo familiar, en lo confortable, nada menos que el Londres
de la segunda mitad del xix, en pleno esplendor de lo britnico y en el
corazn de la segunda Revolucin Industrial. En ese medio, un doctor
afamado, respetado y prestigioso, conocido por su buen carcter y su
filantropa, empieza a verse asociado a un extrao personaje de rasgos
brutales y lleno de misterio. El abogado del doctor es obligado por este
a convertir al extrao personaje en heredero y a seguir instrucciones
en caso de que algo le ocurra al doctor. El cuento se inicia por un incidente, un pequeo desajuste, pero un desajuste que va creciendo de
forma acelerada al ritmo del ansia misma, al hilo de la cual el lector
va descubriendo poco a poco, y finalmente de modo ya violento mediante la propia confesin del doctor, que en realidad sus experimentos
cientficos, la respetable herramienta del saber y la mquina de la ciencia, le han llevado a sufrir una profunda transformacin de su cuerpo
y de su alma, una transformacin inicialmente reversible y controlable,
pero que con el paso del tiempo deja de controlar, hasta que finalmente el seor Hyde se aduea de todo y acaba en el suicidio y la muerte.
Como en el relato de Mara Shelley, la emergencia de esa fuerza, de esa
voluntad oscura que aparece en forma de Hyde, como personificacin
15 En realidad es tambin el modelo a escala reducida para Matrix, ficcin ya aludida
ms arriba y que de algn modo representaba al genio maligno frente a la conciencia.
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de lo siniestro, se asocia a la ciencia moderna. En la confesin que el

doctor hace al final de la novela, y que Stevenson recoge en forma de
testamento, el doctor Jekyll cuenta brevemente cmo lleg a un terrible descubrimiento cientfico: De este modo me fui acercando todos
los das y desde ambos extremos de mi inteligencia a la verdad cuyo
parcial descubrimiento me ha arrastrado a un naufragio tan espantoso,
que el hombre no es realmente uno sino que es dos. Y digo dos porque
al punto que llega mi conocimiento no puedo pasar de esa cifra. Otros
me seguirn, otros me seguirn, otros vendrn que me dejarn atrs en
ese mismo camino16. La identidad del yo y del sujeto queda cuestionada mediante un relato en el que mister Hyde, pura fuerza, puro exceso, personificacin fugaz de lo monstruoso y lo inquietante, ni siquiera
es el nico personaje, sino uno ms, uno posible entre otros muchos
que conviven con la apariencia de un yo nico y fuerte, la misma apariencia que la del yo cartesiano, un yo que, como en Descartes, surge
vinculado a la ciencia y al saber, pero bajo el cual se oculta tambin una
fuerza no sujeta a reglas.
Es frecuente interpretar esta obra de Stevenson en trminos
morales, en una especie de visin maniquea de lucha entre el bien y
el mal. Pero si esta historia tiene una dimensin moral no descansa en
esa distincin tan simple, sino que requiere un anlisis de otra clase.
Cualquier posibilidad de reducir su contenido a esa dicotoma entre
el bien y el mal de ese modo queda anulada precisamente por la frase
recogida en el testamento del doctor Jekyll: no un yo, ni dos, sino una
sucesin de identidades o una comunidad de identidades posibles.
La pregunta es: quin las genera y desde dnde? Ese abismo es a la
vez fundamento y constituye una fuerza, una capacidad de generar, de
producir ficciones. En ese sentido, el cuento de Stevenson supone un
nuevo grado de abstraccin en la expresin de lo siniestro. Son los mismos elementos, pero en una configuracin que los rene y los estiliza,
16 El extrao caso del doctor Jekyll y del seor Hyde. En Obras selectas. Traduccin de
Amando Lzaro Ros. Madrid, Aguilar, 1975, p. 98.
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una configuracin que expresa esa succin interior y al ansia asociada a la ciencia que caminaban por separado en el relato del vampiro
y en el de Frankenstein. Al situar al monstruo en el interior del cientfico, lo convierte en un vampiro interior, pues es el monstruo, es el
seor Hyde como personificacin de esa fuerza desconocida, quien
le vampiriza, quien literalmente subsume su identidad y cualquier otra
posible identidad. Con todo, lo novedoso de este relato no descansa
solo en que haya profundizado tanto en la dimensin de lo siniestro,
sino sobre todo en el hecho de que esa dimensin no necesite ahora
acudir a viejas figuras premodernas, como el vampiro, para adaptarlas a
lo siniestro moderno, lo novedoso es que no precise ya tampoco detenerse en la ancdota del pobre monstruo y su penosa desgracia. Tanto
la historia de lo que luego ser el conde Drcula, como la del monstruo
de Frankenstein son en s mismas anecdticas y careceran de sentido
sin esa dimensin de lo siniestro moderno. En la novela de Stevenson
la funcin vamprica se ha mostrado inicialmente en forma de Hyde,
pero deja abierta explcitamente la posibilidad de innumerables identidades, formas y expresiones. Lo importante una vez ms no son, entonces, Hyde o Jekyll, aunque son ellos los que dan el soporte a lo que
se quiere expresar, lo importante es justamente aquello que no aparece,
como en el cuento de Frankenstein, o como el rostro del vampiro: la
fuerza que se oculta, que no tiene nombre, que no es Hyde, que no es
tampoco Jekyll, que est ausente.
En 1890 public Oscar Wilde El retrato de Dorian Gray. Desde
un punto de vista superficial, y atendiendo solo a los elementos externos que componen la obra, no parece fcil adscribir esa historia al
gnero de terror. No hay en ella monstruos propiamente hablando, ni
siquiera misterio, al menos en el sentido habitual del trmino y, sin embargo, la crtica no duda en considerarla como una de las novelas cumbres del gnero. Tal vez el supuesto pacto con el diablo, por lo dems
nunca explicitado en esos trminos, sera el nico rasgo visible que nos
podra permitir entender esa adscripcin. Sin embargo, ese elemento
forma parte de una larga tradicin. Nadie dira que Fausto es una obra
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de terror, aunque su versin definitiva coincide en el tiempo con la invencin del gnero y contiene escenas que nos aproximan a la literatura gtica. En realidad, y ms all de ese elemento diablico y maligno,
de esa dimensin moral, es la familiaridad de la trama con el relato del
vampiro y con el de Stevenson, la que nos revela con mayor claridad su
pertenencia al gnero. Esa afinidad se expresa justamente en el ncleo
temtico de la obra, en lo que la distingue de cualquier novela. Dorian
es un joven de vida disipada, tan atractivo y seductor como el vampiro de Polidori. Pero esa capacidad de seduccin es a la vez capacidad
de destruccin, pulsin de muerte, dependiente de una fuerza interior
insaciable, perfectamente anloga en eso a la de Hyde, que modifica la
identidad en cada pulsin realizada, pero que nunca parece expresar
esa modificacin porque el rostro real de Dorian permanece inalterable y joven. No cuesta mucho ver una vez ms aqu el mismo juego entre una identidad estable y aparente y un fondo que realmente gobierna
y que est hecho de voluntad y deseo, puesto que es a la voluntad y al
deseo a quienes se les puede atribuir la cualidad moral de las acciones.
No estamos, pues, nicamente ante el juego del bien y del mal, o para
ser ms precisos, ante el juego del mal, sino ante el esfuerzo del poeta
por expresar aquello que no aparece, que nunca aparece del todo en los
relatos de terror y que hace que lo sean. Y una vez ms esa exteriorizacin de lo siniestro adopta la forma de la fealdad, de la deformidad, de
lo que llamamos monstruoso, precisamente por siniestro. Pero eso que
no aparece es justamente el elemento que expresaba la grieta en la casa
Uhser, lo inefable que de modo obsesivo buscan expresar todos los
poetas de terror en una empresa interminable e imposible. El terror y lo
siniestro mismo son el vehculo para expresarlo, y la grieta el smbolo
que delata esa ausencia palpitante, acuciante, sedienta, con hambre de
ser, el fundamento de Schelling, la voluntad de poder, el genio maligno.
Si ahora regresamos a cada uno de los relatos mencionados y
tratamos de identificar esa dimensin, eso que es la razn de ser misma
del gnero, encontramos que, a pesar de las habituales interpretaciones
en trminos morales simples, una y otra vez esas historias presuponen
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una fuerza ms all, o ms ac, del bien y del mal. Tanto Hyde, como
la capacidad del doctor Frankenstein y su monstruo, como el vampiro
de Polidori y el posterior de Bram Stoker, remiten a instancias que son
todas ellas anteriores a la conciencia, a la capacidad de arbitrio, a fuerzas irresistibles para las que la conciencia es solo, y en el mejor de los
casos, un vehculo provisional. Lo constitutivo de esa fuerza que cabe
llamar, desde luego, inconsciente, es su tendencia infinita hacia una satisfaccin imposible de alcanzar, su irrefrenable e insaciable deseo que
no encuentra lmite, que avanza alimentndose de s y que al hacerlo
genera destruccin y muerte17. Su objeto no es esta o aquella vctima,
ni siquiera la destruccin en s misma, sino una especie de narcisismo
esencial, un acrecentamiento de s que muy bien podramos denominar tambin voluntad de voluntad, es decir, voluntad de poder18. A su
vez, esa voluntad de poder, en la medida en que descansa en un universo previo a la capacidad moral, es por ello un universo sin reglas.
Lo que nos aterra es que esa fuerza habita en lo siniestro, en un universo sin esperanza, sin justicia, sin promesa, carente de los rasgos que
prometa la vieja divinidad. En todas las narraciones la imaginacin del
lector educado en la creencia cristiana tiende a ver al diablo, pero es
solo en razn del hbito y del relato bblico que ha interiorizado, porque lo caracterstico de eso siniestro, a diferencia del diablo, del sinfn
de viejos cuentos en torno al diablo, es que en las narraciones de terror
modernas no hay Dios (o si lo hay aparece como un pastiche irrelevan17 En el caso del monstruo generado por el doctor Frankenstein, ese deseo se expresa
tanto en la voluntad del creador y de la ciencia que lo crea, como tambin en el propio
monstruo, que aparece como averiado, como un humano averiado, que aspira una y otra vez
a ser humano.
18 Algunos aos antes E.T.A. Hoffmann, otro de los grandes del gnero, y ya en una fase
avanzada del Romanticismo, haba publicado un cuento al que nos hemos referido ms arriba
y cuyo tema especfico era la voluntad de poder. El personaje principal del cuento, Alban el
magnetizador, es en realidad un hroe de la voluntad de poder, que convierte el universo
humano en un proceso en el que el nico objeto, la nica razn de ser, es precisamente esa
voluntad de poder que se vincula en su figura y no por casualidad a la prdida del yo. El yo
en realidad es solo un frgil cobertor de la fuerza que le ha creado y que Alban deja fluir al
eliminar ese yo que inhibe. En el caso de Alban eso no tiene por qu representar sin ms el
mal. Tampoco en el caso de Nietzsche, que se ve obligado a hacer un considerable esfuerzo
para mostrar cmo la voluntad de poder queda all donde el mal y el bien han desaparecido.
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te y tranquilizador, muy anlogo al Dios cartesiano), que todas ellas

transcurren en un paisaje sin Dios y, por tanto, no puede encontrarse
all un diablo o, si lo hay, es un diablo sin Dios como el genio maligno
cartesiano, entonces otra cosa, la cosa de la que hablamos. De hecho,
todas estas narraciones tienen presente, de algn modo, el tema de la
muerte de Dios, adems de coincidir en el tiempo con su proclamacin. La frase tantas veces citada de la novela de Dostoyevski si Dios
ha muerto, todo est permitido, resume muy bien el clima moral en el
que se desarrolla y sale a la luz esa idea: la inexistencia de Dios, es decir,
la inexistencia del nico personaje que, en las Meditaciones cartesianas,
en el relato que mticamente funda la modernidad, asegura a su vez la
existencia del yo, la veracidad de la ciencia y el universo moral. De ah
que sea habitual, en estas expresiones literarias, que la emergencia de
la ciencia y la superacin del yo, o su puesta en peligro, se vinculen a
lo monstruoso y al mal, vinculacin inevitable en razn de esas adherencias del pasado, pero en realidad accesoria al terror de lo siniestro
propio de lo moderno.
A estas alturas resultar ya evidente para el lector que esa grieta
que simboliza el gnero de terror expresa y hace suyos los mismos
temas en torno a los cuales se ha querido articular el pensamiento
de Federico Nietzsche: muerte de Dios y nihilismo, voluntad de
poder y desvalorizacin de todos los valores; es decir, los temas en
torno a los cuales organiza Nietzsche el desplome de la filosofa de
la modernidad fundada en el sujeto. Y no puede ser casual, en este
sentido, que cada uno de los momentos del gnero coincida temporalmente con los hitos de la tradicin a la que Nietzsche da una primera culminacin. El gnero nace en plena irrupcin del Idealismo
y el Romanticismo, que coincide a su vez con la primera Revolucin
Industrial (Mara Shelley y Polidori y los precedentes romnticos);
conoce despus una extraordinaria madurez cuando Schopenhauer,
Kierkegaard o el Schelling tardo estilizan el clima romntico (Poe,
Hoffmann, Maupassant); y encuentra, finalmente, una primera culminacin (Stevenson, Wilde) en la obra de Nietzsche, quien esboza
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una nueva ontologa y cuyos temas esenciales son precisamente la

voluntad de poder, la muerte de Dios, la desvalorizacin de todos
los valores, y que surge, adems, en las mismas fechas en que tiene
lugar la segunda Revolucin Industrial19. El gnero de terror, pues,
parece ponernos en contacto con una dimensin que va ms all de
la emergencia de lo feo en la esttica, o ms all de la esttica misma
y la emergencia de lo feo en ella. Este conjunto de manifestaciones y
creaciones parecen indicar que, a lo largo del siglo xviii, y ya abiertamente en el siglo xix, se ha ido tomando conciencia de esa grieta, que
proponemos como emblema, a partir de su uso en El hundimiento de
la casa Usher de Poe, para describir la literatura de terror en cuanto
gnero caractersticamente moderno. La emergencia de lo siniestro, el malestar y la inquietud que lo acompaan, significaran que la
modernidad en su ncleo mismo no encontrara el yo, sino al genio
maligno, es decir, no la estructura de un sujeto racional, idntico a
s mismo, sino la estructura deseante ilimitada y desmesurada que
amenaza cualquier identidad y finalmente la destruye en funcin del
deseo. Pero en la medida en que Descartes, a fin de poder vender su
mquina, haba construido un relato en cuyo interior el yo, Dios y el
mundo aparecan slidos y confortables, tanto al menos como ese
Londres del doctor Jekyll, en esa medida ese descubrimiento, el de
que el fundamento de lo moderno era en realidad el abismo y no el
Dios garante, ese descubrimiento y la consiguiente visin emergente
de esa grieta, solo poda hacerse inicialmente en los mrgenes y no en
el centro del saber, solo desde la literatura o desde la heterodoxia 20.
19 Periodos que coinciden a su vez cada uno de ellos con sus correspondientes oleadas
revolucionarias, desde la inicial hasta la del setenta, pasando por las revoluciones que
recorren Europa en el ao 1848.
20 O bien mediante discursos que, reconociendo el rostro verdadero de la modernidad,
la rechazaban para abrazar directamente al Dios de la religin, como en el caso de Pascal o
el de Hamman o Jacobi, por poner ejemplos bien reconocibles, pues todos ellos tienen en
comn el reconocimiento de que solo un Dios puede salvarnos de la modernidad, como
dirn Heidegger y Horkheimer mucho tiempo despus, ya en pleno siglo xx y despus de
dos Guerras Mundiales. Claro que, bien mirado, eso ya lo haba visto Descartes, solo que su
Dios era una maquinaria ficticia, mientras que el Dios de Pascal o el de Jacobi era un Dios
contrapuesto a la ciencia, un Dios basado en la fe y que haca imposible el genio maligno,
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En general, la literatura y el arte se han permitido licencias, precisamente bajo la proteccin que les otorga su carcter ficticio, que no
se permite la filosofa, la cual casi siempre tiene que atender al espritu
de seriedad y habrselas con el negocio de lo que debe considerarse la
verdad y la realidad. Por eso no es extrao que la superacin del universo moral asociado al Dios cristiano, cuya caricatura usa Descartes, as
como la descripcin de la realidad que recoge la literatura de terror, no
sean sino pasos muy lentos que no se pueden dar salvo en momentos
revolucionarios y convulsos, siempre puntuales, para luego retroceder.
La ciencia oficial y el discurso moral imperante siguen haciendo uso
del Deus ex maquina en muchas versiones y modos y as, aunque una
y otra vez la realidad que subyace al cogito no deja de ser la de la estructura alojada en el genio maligno, lo inquietante, el exceso, el deseo
ilimitado que asoma, lo cierto es que la filosofa oficial trata de conjurarlo, aunque inevitablemente y de modo paralelo a la evolucin de la
literatura de terror, ese discurso oficial no puede dejar de hacerse cargo
y representar a su modo esa grieta, bien mediante transformaciones en
la reflexin acerca de la representacin esttica misma, bien mediante
su propio discurso. Por eso la coincidencia de los temas nietzscheanos
con el clima del gnero de terror no puede ser casual, sino que ha de
obedecer a la identidad de lo tratado. Pero lo que poda expresarse en
forma de relato de terror, asociado a un subgnero y a la fantasa del
artista, no puede presentarse con pretensiones de descripcin en el terreno del saber, o en el del ser, o en el de la teologa. Pretender dar un
paso semejante en pleno siglo xix era obtener de modo irremisible la
condena a la locura, que, a pesar de todo, emerger en su momento
como una nueva grieta amenazando el hundimiento del edificio. Para
conjurar la locura y el universo de padecimientos que la acompaaban, el discurso filosfico debi inventar nuevos captulos de la esttica
y tuvo que ir remendando el relato cartesiano mismo. Cuando ya no
pero que a la vez convertira a la ciencia en el mal mismo. Una expresin ntida al respecto
es la de Jacobi en su Carta a un filsofo como Fichte, donde ciencia y atesmo se vinculan a
la muerte de Dios y a la imposibilidad misma del universo moral.
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pudo hacerlo ms, se tuvo que hacer cargo del objeto, por definicin
oculto, de lo siniestro, y entonces convirti a la angustia, ese temor a
lo desconocido, esa desazn, en el objeto mismo del pensamiento filosfico y en el rasgo sobresaliente de la existencia. Y cuando ni siquiera
esto fue suficiente, cuando el pensamiento de Nietzsche, del desmesurado Nietzsche, dej de ser la excentricidad de un loco para convertirse
en la culminacin de la metafsica de Occidente, como ocurre ya a mediados del siglo xx, entonces la locura misma se convierte en objeto de
la filosofa o en el lugar de la verdad, entonces se rehabilita a Sade como
filsofo al lado de Kant, o se regresa a Hlderlin, o pueden publicarse
obras como el Antiedipo. Por ello no es necesario dedicarle aqu mucho
espacio al discurso esttico, a la creacin misma de la esttica como
categora o a la asuncin en ella de lo sublime y lo siniestro21, principalmente porque el discurso central que, hasta el siglo xix al menos, poda
distinguirse de los otros, en lo sucesivo se vincula ya tan estrechamente
a la cuestin y a lo siniestro, que de hecho no solo las cuestiones estticas, sino las epistemolgicas y metafsicas se hacen cargo de ello,
hasta llegar al momento en que unas y otras se funden, como ocurre ya
tendencialmente a partir de Schopenhauer y de Kierkegaard o incluso
del Schelling tardo.
21 Algo que resume magistralmente Eugenio Tras en su ya clsico libro Lo bello y lo

siniestro: la categora de lo sublime explorada a fondo por Kant en la Crtica del juicio,
significa el paso del Rubicn de la esttica ms all de la categora limitativa y formal de
lo bello []. La exploracin del nuevo continente, iniciada por Kant de forma decisiva y
decidida, correr a cargo del Romanticismo (p. 36). El libro de Tras, de enorme belleza en
s mismo, y conteniendo iluminadoras y certeras descripciones, contrapone lo siniestro a lo
bello, o ms bien define lo siniestro como el lmite de lo bello en el interior de la esttica.
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V. El terror sin rostro
ero volvamos ahora al texto freudiano sobre lo siniestro y recordemos cmo all Freud, despus de una serie de definiciones y
precisiones terminolgicas, no encuentra mejor modo de definir
ese objeto que acudiendo a una frase que atribuye a Schelling, aquella
en la que se afirma que lo siniestroes todo lo que, estando destinado a
permanecer oculto, ha salido a la luz. La hiptesis de este ensayo es justamente que la modernidad no se basa tanto en el yo cartesiano, cuanto
en la estructura que se personifica y expresa en la figura del genio maligno, pero que este, en la medida en que ha sido apartado del relato, desaparece a partir de ese momento en los discursos metafsicos y filosficos oficiales, los cuales giran nicamente en torno los tres personajes de
ficcin a los que el genio maligno subyace, y de haberse mantenido este
en el relato, no seran en realidad sino simples creaciones suyas.
Es obvio, sin embargo, que de ser cierta la hiptesis, tales relatos
oficiales de segundo orden acerca de la ciencia y de la justificacin de la
ciencia, acerca del poder y de la justificacin del poder, tienen que acusar
la huella y los sntomas de esa presencia que se sustrae, sntomas o rastros
que seran comparables de nuevo a la miseria del proletariado emergente
en la Revolucin Industrial, a la suciedad que surge de las chimeneas, a las
formas de delincuencia, a las enfermedades, a la explotacin asociada al
discurso optimista sobre el progreso del siglo xix. Esos sntomas, sean lo
que sean y aparezcan bajo el nombre que aparezcan en el discurso filos 97
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fico, son en realidad el correlato de la grieta que hemos visto abrirse en la

casa Usher y que es la razn de ser misma del gnero de terror, la expresin literaria de aquello que debera permanecer oculto. En realidad, la
historia de la filosofa no puede ser ms explcita en eso porque, de entre
las muchas objeciones de todo tipo que se hicieron al relato cartesiano,
tal vez la ms aguda, y la que a fin de cuentas centr los esfuerzos por parte de la evolucin del pensamiento, es decir, la ms pertinente y relevante
desde el punto de vista de la marcha del pensamiento, fue la formulada
por David Hume. Hume, el ms coherente de los empiristas britnicos,
niega que exista el sujeto idntico y fundante, niega que exista Dios, niega
que existan las sustancias y, aunque no niega la realidad del mundo exterior sin ms, nos dice que no tenemos acceso a ella. Es decir, que desde
el interior del relato cartesiano, para entendernos, desde el interior de lo
que podemos llamar la subjetividad moderna, la objecin empirista de
Hume consiste precisamente en decirnos que la realidad propiamente dicha, lo constitutivo, sea lo que sea, es una x, una realidad no cognoscible,
un algo que debe permanecer oculto. Especialmente relevante nos parece
su crtica de la identidad, porque se habla metafricamente de un escenario en el que se pasean de forma inconexa frutos de una imaginacin y
de una invencin, para decirnos que incluso el escenario mismo es solo
metfora. Algunos filsofos se figuran que lo que llamamos nuestro yo
es algo de lo que en todo momento somos conscientes []. La mente
es una especie de teatro en el que distintas percepciones se presentan en
forma sucesiva; pasan, vuelven a pasar, se desvanecen y mezclan en una
variedad infinita de posturas y situaciones. No existe en ella con propiedad ni simplicidad en un tiempo, ni identidad a lo largo de momentos
diferentes, sea cual sea la inclinacin natural que nos lleve a imaginar esa
simplicidad e intensidad. Pero la comparacin del teatro no debe confundirnos: son solo las percepciones las que constituyen la mente, de modo
que no tenemos ni la nocin ms remota del lugar en que se representan
esas escenas, ni tampoco de los materiales de que estn compuestas22.
22 Tratado de la naturaleza humana. Edicin de Flix Duque. Barcelona, Orbis, I, 1984,
pp. 397 y 401.
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Lo que queda tras la lectura de esta crtica y de esta descripcin es lo ms parecido a un relato de terror, a una secuencia donde
lo siniestro emerge como una sucesin de imgenes que sustituyen
a la identidad y que nos recuerdan, entonces, al relato de Stevenson:
la identidad propiamente hablando no es sino una sucesin de posturas y situaciones. Pero en Hume, como en el relato de Stevenson,
la pregunta relativa al fondo del que surgen esas posturas, a las que
en un relato de terror puro podramos llamar personajes, queda
suspendida, porque no hay repuesta posible a la misma, salvo el puro
abismo de una voluntad que devora sus propias ficciones, cuya voluntad es no cristalizar nunca en ellas, sino crecer alimentndose de
s. Para Hume, el yo y la identidad buscada por Descartes no consisten sino en esa sucesin fugaz de imgenes ficticias, que atraviesan
un escenario, que es a su vez metfora de metforas. En los manuales
de historia de la filosofa la descripcin de Hume que acabamos de
recordar est recogida bajo los nombres de empirismo y de escepticismo, esa orilla de la que la filosofa de Kant quiere huir, como tambin
quiere apartarse de la orilla del dogmatismo, es decir, de Descartes.
La distancia entre unos y otros, dogmticos y escpticos, empiristas y
racionalistas, segn los manuales de historia de la filosofa, est en que
unos creen en las ficciones del relato cartesiano, Dios, alma y mundo,
y los otros, entre ellos Hume, reconocen que se trata solamente de
un relato al servicio de otra instancia. Y si creemos a Kant, es esta situacin la que le lleva a derribar el viejo edificio y a reconstruirlo con
nuevos materiales, tras la grieta de lo siniestro evidenciada a su modo
por la filosofa de Hume. He debido abolir el saber para dejar un
lugar a la creencia, nos dice Kant en el Prlogo de la segunda edicin
de la Crtica. El saber que ha debido abolir no es precisamente el saber
de la ciencia, sino antes al contrario, es el saber de la ciencia el que le
sirve de criterio de qu se entiende por conocimiento. Es la ciencia de
Newton, la ciencia triunfante, la que afirmaba tambin Descartes siglo
y medio antes como ciencia y ars inveniendi, la mquina, la que determina en qu consiste el saber. Y la pregunta de Kant, como sabemos,
es si la metafsica (en realidad por tal se entiende el edificio construi 99
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do con los materiales del relato cartesiano) puede entrar en el camino

seguro de la ciencia, de esa ciencia que es la ciencia capaz de someter
a la naturaleza en Descartes, es decir, el camino seguro de la fsica y las
matemticas que son el modelo en ese momento. Pero esa pregunta es
una pregunta por el estatuto cientfico de los personajes del relato
cartesiano, y de las polmicas, falsas polmicas en realidad, generadas
por ellas. Es decir, que ambos, Descartes y Kant, pero tambin Hume,
coinciden en que el saber propiamente dicho est en la ciencia y sobre
lo que discrepan es sobre el manual de instrucciones y sobre el relato metafsico de Descartes. Y donde Hume nos ha dicho que no son ms que
relatos fantasiosos, Kant, en cambio, de un modo ms solemne, nos
dice simplemente que no es saber, que el saber acerca del yo, del alma
y de Dios no es propiamente conocimiento y que hay que prescindir
de esos personajes, al menos en ese sentido. Pero aunque cierra entonces, o lo intenta al menos, cualquier posible aproximacin al fondo
oscuro del que dependen esas ficciones, precisamente porque rechaza
la descripcin de Hume y en su lugar nos ofrece de nuevo la creencia
moral en una divinidad, una creencia que haga posible de nuevo la
moral misma, lo cierto es que inevitablemente se hace eco, incluso a
su pesar, de esa instancia que debe permanecer oculta y sin embargo
sale a la luz. Y no me refiero ahora a la nocin de lo sublime recogida
en la tercera Crtica y desde la que se abre una va para la explicacin
de lo siniestro, porque eso siniestro as organizado es solo lo siniestro
domesticado, una nocin esttico-filosfica que sirve para ocultar lo
que debe permanecer oculto, sino a dos momentos en su obra en los
que esa estructura no deja de traslucirse como una realidad inquietante de la que huye y a la que trata de poner coto, pero que no recibe un
lugar sistemtico propio, sino que impregna toda la obra y es casi su
razn de ser misma.
En el Prlogo de la primera edicin de la Crtica nos dice: La
razn humana tiene el destino singular, en uno de sus campos de conocimiento, de hallarse acosada por cuestiones que no puede rechazar
por ser planteadas por la misma naturaleza de la razn, pero a las que
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tampoco puede responder por sobrepasar todas sus facultades23. Ese

singular destino de la razn humana se resume en una incesante bsqueda de lo incondicionado, bsqueda que en s misma es de hecho la
estructura de la propia razn. Si la razn es un escndalo, si a la razn
hay que ponerle lmites y de ah la crtica, es porque su propia naturaleza es idntica, o si se prefiere anloga, a la del deseo que avanza
hacia el infinito, incapaz de hallar quietud, pues busca incesantemente lo incondicionado, se busca a s misma en lo incondicionado. Bien
mirado, si es necesaria una crtica de la razn pura, es porque la razn
humana, la razn moderna, va ms all de las propias condiciones de la
experiencia, de los lmites del conocimiento cientfico, y ese ir ms all
es intrnseco a la propia razn, es un impulso que la gobierna. Para explicar esto Kant utiliza la estructura del silogismo; cree descubrir que
el modo de trabajar de la facultad humana, de lo que llama la razn,
consiste en ir subsumiendo cada nocin en otra ms amplia de la que
depende la anterior y as sucesivamente hasta encontrar una premisa
de la que dependen todas las dems: lo incondicionado. Por tanto, en
la concepcin de Kant es ese modo de conocer el que impulsa hacia
lo incondicionado, pero en la medida en que lo incondicionado nunca puede ser objeto de conocimiento, que por definicin siempre est
sometido a condiciones, en esa medida el conocimiento parece depender de una estructura que est presidida por esa otra, de crecimiento
incesante hacia lo incondicionado, de un algo oculto que se manifiesta
en esa tendencia a lo incondicionado mismo24.
Este anlisis de la razn en Kant tiene muchas lecturas posibles,
pero desde el punto de vista formal resulta obvio que de lo que est hablando es de un mecanismo que busca la satisfaccin plena y por defini23 Crtica de la razn pura, A VII. Prlogo, traduccin, notas e ndices de Pedro Ribas.
Madrid. Alfaguara, 1986, p. 15.
24 Nicolai Hartmann, en su Filosofa del idealismo alemn, al describir el carecer
antinmico de la razn en Kant y el papel del mismo en su filosofa, en comparacin con
Hegel, nos dice literalmente que esa duplicidad, la dialctica misma y la bsqueda de lo
incondicionado que la gua, es para Kant literalmente Unheimlich. Cfr. Die Philosophie
des deutschen Idealismus, edicin facsmil. Darmstadt, WBG, I, p. 274.
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cin no puede encontrarla, razn por la cual se ve impulsado en una carrera interminable, en una huida hacia adelante en la que va generando
ficciones sin final que traten de alcanzar ese objeto, lo incondicionado,
por definicin inalcanzable. Es sorprendente, y da cuenta una vez ms
de su genialidad, descubrir cmo Kant ha sido capaz de trasladar al corazn mismo de la razn la estructura del deseo oscuro que subyace a
los tres objetos de la razn que, no por casualidad, son el sujeto, Dios y
el mundo, es decir, las tres ficciones del relato cartesiano, que aparecen
como productos de ese deseo incondicionado y que por definicin es lo
incognoscible: el cuarto personaje ausente y presente a la vez.
Pero en Kant lo incognoscible, literalmente la x, no solo se sita
del lado de lo que l llama objetos de la razn, es decir, de las tres ficciones del relato cartesiano: Dios, alma y mundo. Lo incognoscible se
sita tambin en lo anterior al conocimiento (ms un anterior lgico que
cronolgico, pues sera mucho decir que el conocimiento sea en Kant un
proceso), por as decir, en el comienzo del saber, si este pudiera concebirse como un proceso: en la llamada cosa en s, es decir, en lo que seran las
cosas al margen de la subjetividad transcendental que las conoce. Pero
eso que las cosas seran al margen del sujeto transcendental, lo que llama
cosa en s, est vedado, se convierte en una x a la que no tenemos acceso.
Una posible aproximacin a lo que se puede entender por la cosa en s,
ms all de las indirectas alusiones a eso mltiple e informe de la afeccin, que tanto se parece al relato de Hume o a la noche oscura de Hegel,
la encontramos en aquellos momentos puntuales en los que la obra de
Kant se ocupa del problema del ser, pues en realidad la cosa en s se corresponde con la vieja nocin del ser premoderna y por tanto su lugar
debera haber sido, de existir, el de la vieja ontologa. Y Kant no puede ser
ms explcito al respecto: la ontologa clsica debe desaparecer, es decir,
la ciencia acerca del ser debe ceder paso a lo que l llama una Analtica
del entendimiento, que es el nombre con el que Kant caracteriza ahora una
de las piezas claves de la mquina del saber. Nos est vedado mirar a ese
fondo del que, de algn modo, han de proceder las cosas. Su punto de
vista es transcendental porque se desentiende de la pregunta por el ser y
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se pregunta por cmo son posibles los objetos una vez procesados por
la mquina de la ciencia. De la naturaleza, o de lo que llama fenmenos,
no le interesa su consistencia en s, diramos, sino cmo nosotros utilizamos la mquina de la ciencia para decir que conocemos, o dicho de otro
modo, salva la mquina y huye de la pregunta misma por el fondo, en una
concepcin que es ya pragmatista. La ontologa se hace problemtica en
Kant, pero por estar abocada a ese exceso inasible, a ese impulso hacia el
infinito. Lo que Kant nos dice es que hay que someter a crtica a la razn
desmesurada en su bsqueda de lo incondicionado. Pero mediante ese
ejercicio no solo cierra, por no procedente, la pregunta acerca de aquello
de lo que pueda depender en algn sentido ese yo, sino que nos propone
cerrar el paso a esa cualquier investigacin ontolgica, considera innecesaria la metafsica cartesiana, al menos en esos trminos, y nos ofrece un
nuevo y rido manual de instrucciones para la misma mquina, adems
ahora muy perfeccionada.
Pero la pregunta por aquello que mueve la mquina sigue ah,
remite a esa capacidad de mover al otro lado de la mquina, a ese fondo
previo y anterior a la mquina misma. Ese fondo es sustituido ahora
por una x, el otro personaje del viejo relato cartesiano, el que pone en
marcha la mquina y cuya nica consistencia y huella cumple de lleno
con la definicin dada por Freud y tomada de Schelling, segn nos dice
Freud: lo que debe estar oculto y aparece. Porque, en efecto, aparece al
menos como x y como tal produce inquietud y como tal es de nuevo la
grieta del edificio. Y literalmente es as en la historia de la filosofa y en
el acontecer mismo de la recepcin inmediata de su obra, porque esa
x es lo que los idealistas alemanes convertirn en lo incondicionado
como principio de la filosofa misma25. Sabido es que para Jacobi ese
25 Y que aparecer en pocos aos en un lugar, en una posicin que bien pudiera ser
la de lo siniestro mismo, en el Escrito sobre la libertad de Schelling: Tras el hecho eterno
de la autorrevelacin, todo es en el mundo tal como lo vemos ahora, regla, orden y forma,
pero lo carente de regla subyace siempre en el fundamento como si pudiera volver a brotar
de nuevo, y en ningn lugar parece que el orden y la forma sean lo originario, sino como si
se hubiera ordenado algo inicialmente sin regla. He aqu la inasible base de la realidad de
las cosas, el resto que nunca se puede reducir, aquello que ni con el mayor esfuerzo se deja
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problema de la cosa en s pona en peligro y arruinaba el edificio de la

obra kantiana en su conjunto; pero ese mismo problema de la cosa en
s es el que sirve de motivo a un supuesto kantiano, a J. G. Fichte, para
iniciar a partir de ah un movimiento que se conoce como Idealismo
alemn, movimiento del que bebe la filosofa continental casi hasta
nuestros das y que marca un nuevo territorio para la actividad filosfica. Si seguimos con la metfora de la mquina que utilizamos en su
momento para referirnos al relato cartesiano, y si retomamos ahora la
distincin entre la mquina y aquello que est detrs de la mquina,
entre el fenmeno y la cosa en s, entonces resulta que la respuesta de
Fichte a esa objecin de Jacobi sera la siguiente: eso que est detrs
de la mquina se llama voluntad y es adems lo incondicionado. Sera
largo seguir ahora con detalle el proceso mediante el que Fichte llega a
tal conclusin y el modo en que lo hace26, pero un buen modo de presentarlo es acudir al viejo problema del ser, puesto que ese es el lugar
que hemos adscrito a la x y puesto que, en su momento, Fichte quiso
asignarle el lugar de la ontologa a esa x, una vez reconocida como voluntad y como accin27.
disolver en el entendimiento, sino que permanece eternamente en el fundamento []. Sin
esta oscuridad preliminar no hay realidad alguna para la criatura. Investigaciones filosficas
sobre la libertad del alma y los objetos con ella relacionados. Traduccin de Helena Corts y
Arturo Leyte. Barcelona, Anthropos, 1989, pp. 168-69.
26 Remito para ello al tratamiento dado por Flix Duque en La era de la crtica. Madrid,
Akal, 1998. Tambin puede consultarse la versin de la primera filosofa de Fichte ofrecida
en: Vicente Serrano Marn, Metafsica y filosofa transcendental en el primer Fichte. Valencia,
Universidad Politcnica, 2004.
27 En esos aos est Goethe elaborando el Fausto con materiales diversos y tambin
procedentes de la filosofa de su poca, en la que l tuvo considerable conocimiento y
protagonismo. En el comienzo mismo de Fausto, cuando aparece este intentando traducir el
primer versculo del Evangelio de San Juan, que habitualmente encontramos traducido por
en el principio era el verbo. Es, pues, un versculo ontolgico donde los haya, que adems
tiene que ver con uno de los mitos implicados en el relato cartesiano de la modernidad, con
Dios, y todo ello en una traduccin a cargo de quien va establecer un pacto con un pariente, al
menos un pariente, del otro personaje del relato cartesiano, como es Mefistfeles. Lo interesante
es que Fausto, despus de varias tentativas, solo queda satisfecho cuando llega a esta: en el
principio fue la accin (Im Anfang war die That. Faust. Beide Teile in einem Bande. Stuttgart,
Cottaschen Buchhandlung, 1863, p. 47). La posicin absoluta de una cosa, el ser, depende de la
accin misma del poner, Tathandlung, nos dice Fichte, y con l Goethe desde la literatura. Pero
no puede ser casual que en este caso se enmarque en el contexto de un mito como el del pacto
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Tanto en el perodo precrtico como ya en la Crtica, Kant nos

haba ofrecido dos descripciones del ser: o bien la posicin absoluta de
un cosa o bien la cpula en el juicio. Es decir, ese fondo, lo que debe
permanecer oculto, remite o bien a un nexo formal, el que une sujeto y
predicado en una oracin cualquiera, como por ejemplo el enunciado
el genio maligno es una ficcin, donde el atributo ficcin se vincula
al sujeto genio maligno mediante la cpula, es decir, el verbo ser; o bien
es la posicin absoluta de una cosa. Y esto ltimo, sin duda, se refiere al
hecho mismo de que algo se d y que se d en la experiencia, es decir, que
sea puesto en la experiencia, o nos lo encontremos dado, puesto. Pero esta
segunda versin del ser parece conducir al movimiento mismo del poner, y del poner en trminos absolutos. Si esa frmula la llevamos hasta
Descartes y a la frmula pienso, luego soy, y asumimos el relato cartesiano,
si prescindimos del genio maligno, podramos traducir esa expresin en
los trminos siguientes: me pongo, luego soy. Eso es lo que literalmente
hizo ese discpulo de Kant, el primer idealista alemn, Fichte, dando con
ello la primaca a la voluntad y nombre a la x. La x es lo que pone, es la
fuerza, es la condicin misma de posibilidad del poner y es voluntad.
En la sustitucin de identidad A = A por la identidad Yo = Yo, lo que se
introduce es la voluntad como posicin absoluta, como correlato sustituto del viejo ser. En el comienzo de la Fundamentacin de toda de la Doctrina de la Ciencia de 1794, el ao del Terror en la Revolucin Francesa,
que es la obra que le da a conocer, Fichte hace una referencia a Descartes como un predecesor todava incompleto, por dogmtico, es decir,
con el diablo. De algn modo lo tenebroso, lo oscuro, lo inquietante, reaparece en la escena una
y otra vez como aquello de lo que la ciencia no acaba de dar cuenta y que sin embargo est en
la base de ella. El mismo Goethe lo expresa en un poema que luego la factora Disney adapt
a la imagen de Mickie con el ttulo de Fantasa y en el que eso siniestro e inquietante aparece
domesticado y con buen rollo como en Rorty. En el Aprendiz de brujo lo que se relata es lo que
ocurre con la desaparicin del maestro. Caben muchas interpretaciones de qu deba entenderse
por el maestro en este caso, pero una posible, desde luego, es la de considerar que el maestro es
esa divinidad perfecta controlada y controladora, en cuya ausencia el genio maligno, es decir,
la desmesura se instala para generar una y otra vez aquello incontrolable que emerge y arrastra.
Cabe pensar que el yo es Mickie y Dios el maestro. Claro que en la balada de Goethe, como en el
relato cartesiano, el orden vuelve a restablecerse. De algn modo es lo que intenta Kant tambin
y con l sus epgonos, los llamados idealistas alemanes.
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por no kantiano, es decir, por situar el problema del poner y el del ser,
que son ya lo mismo en el mbito terico, en el mbito de la ciencia y
de la mquina, por no tener en cuenta que el ser, propiamente hablando,
es accin, es poner-se, y que la cuestin entonces no puede ventilarse en
trminos de conocimiento terico, sino en trminos de praxis entendida como accin, como la accin de ponerse.
Pero la fiesta para el yo dur bien poco, porque pronto Hlderlin y Schelling, y ms tarde Hegel, advirtieron que ese poner no poda
proceder del propio yo, lo que es lo mismo que advertir que el relato
est incompleto, que el yo no puede poner, que una instancia debe precederle, que la conciencia del yo remite literalmente a una ruptura, que
toda conciencia es siempre una escisin y toda escisin es siempre una
ruptura. Al yo le sustituye entonces la nocin de espritu, prefigurada ya
en Schelling y culminada en Hegel. Se ha querido ver en el espritu una
reedicin de la divinidad. Pero el detalle de la anatoma de ese espritu
que Hegel muestra ya en 1807 es posterior a lo que l mismo haba llamado, en 1802, el Viernes Santo especulativo, es posterior a la muerte de
Dios que ejemplifica al final de Fe y Saber. El Espritu absoluto de Hegel,
trasladado al relato cartesiano, ocupara a la vez el lugar del genio maligno y el de la divinidad, y ello en virtud de su estructura circular en la
que al final del proceso reaparece el momento de verdad. Es decir, tendra la misma funcin de garanta asignada al Dios cartesiano, solo que
ahora sin acudir a un agente externo, sino que es el propio genio maligno quien, en la consumacin del engao, por as decir, se atribuye a s
mismo esa condicin garante. Cualquier lector de la Fenomenologa sabe
desde las primeras pginas que la conciencia, cuyas mltiples figuras va
atravesando, depende de una estructura que es la pura voluntad que las
genera, en esa sucesin a partir de s que es el espritu. Ledo el momento
fundacional de la modernidad desde la Fenomenologa, el enunciado no
sera pienso, luego soy, sino me piensa, luego soy28. La empresa
28 Verdad bsica en la que, entre otros, coinciden con Hegel, como hemos sealado ya,
Nietzsche y Lacan.
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hegeliana consiste en domesticar el ansia hacia el infinito, consiste en

la apariencia de saciar el deseo insaciable, gobernar ese devenir que ha
sustituido a la divinidad, que ha generado las figuras de la conciencia,
eliminar esa dimensin hacia el exceso que caracteriza a la voluntad,
en definitiva, construir un nuevo relato capaz de domesticar esa verdad
fundamental: me piensa, luego soy. Y esta otra: el que me piensa es sobre
todo voluntad y me piensa desde la voluntad, es decir, me imagina desde
el deseo. El resultado es la sustancia hecha sujeto, la sustancia en movimiento, el sujeto uno y todo en devenir, que es sujeto, pero no yo, sino
Espritu absoluto, que genera identidades, que construye la naturaleza y,
al hacer lo uno y lo otro, es Dios, pero no ya el Dios premoderno, ni el
cartesiano, ni el Dios moral kantiano, sino una ficcin donde el genio
maligno recupera la quietud y se contempla a s, regresa a s eternamente
despus de haber generado todas las dems ficciones29.
Una clave que ilumina la filosofa hegeliana y su lugar en el orden
de cosas que estamos considerando est depositada en la distincin entre un infinito bueno y un infinito malo30. Ya en s misma la distincin
revela el hecho de que el infinito no puede cuestionarse, es decir, que
la tendencia misma al avance incondicionado en cuanto tal, en el que
vimos que Kant haca consistir el impulso y el escndalo de la razn, es
ya insuperable. Por ello la representacin hegeliana de la infinitud sigue
siendo deudora de Descartes y sigue jugando en el escenario en el que
Descartes sito a sus personajes, porque la disyuncin del infinito en
bueno y malo evoca inmediatamente la alternativa entre la divinidad
29 Una ficcin que, como sabemos por las terribles lecciones del sigo xx, se convierte en
pesadilla cuando es el Estado el que aparece al final del recorrido y al final de la historia.
30 Esta distincin se puede encontrar ya en Fe y saber, donde Hegel seala como infinito
malo a eso incondicionado al otro lado de la finitud y que como tal nunca se alcanza, frente
al infinito bueno que l anuncia ya y que es su propia concepcin de la razn y la negatividad
dialctica. Cfr. Fe y saber. Traduccin, Introduccin y notas de Vicente Serrano. Madrid,
Biblioteca Nueva, 2004, p. 26 de la Introduccin y pp. 97-103 del texto de Hegel. Es decir,
que la bondad misma de la infinitud que propone ya en 1802 y desarrolla en la plenitud
de su filosofa se corresponde precisamente con la posibilidad misma de cerrar ese ms
all inaccesible, a saber, con cerrar esa nueva versin del kantiano escndalo de la razn que
persigue aquello que no est a su alcance.
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buena y mala del relato cartesiano. El infinito malo y el infinito bueno

juegan el mismo papel que Descartes asign al genio maligno y a Dios,
mientras que, como ocurra tambin en el relato cartesiano, el mundo
(la naturaleza) y el yo juegan en el mbito del devenir que despliega el
infinito en su movimiento. El infinito malo, de hecho, es aquel que, situndose ms all del lmite de la finitud, resulta siempre inalcanzable y
queda al otro lado como un ocano al que no se puede acceder. Frente
a ese concepto de infinito que remite de nuevo a lo en s, a un abismo y
a una x, a lo siniestro, Hegel busca afanosamente eliminar el rastro mismo de la x, colmar ese vaco incgnito que sera la grieta de la escisin,
y trata de encontrar una frmula en la que el deseo aparezca como tal,
pero a la vez gobernado ms all de la pura arbitrariedad hacia el infinito. Con ello vuelve a generar la idea de finalidad y somete de nuevo a
ella al infinito. El infinito bueno es entonces el movimiento de la finitud
hacia su propia consumacin. El deseo despliega, en su infinitud y en
su deseo de s, a los seres mediante la gnesis de las diferencias, que es
tanto como decir de los lmites, pero finalmente se reconcilia consigo
mismo en trminos de perfeccin en lo que llama el saber absoluto.
Hegel se hace cargo del deseo infinito, de un infinito deseo que genera
en su avance la realidad, pero que lo hace con arreglo a ley y a medida.
El infinito bueno es una actualizacin y una puesta al da de la vieja divinidad, pero no ya en trminos del relato bblico, no ya en trminos de
un Dios personal, sino solo en trminos de una divinidad inmanente,
que solo al final del proceso deja de carecer de s. El infinito malo, en
cambio, lo que Hegel llama el infinito malo, es ese lugar abismtico que
trata de colonizar mediante una razn que todo lo abarque, mediante
un nihilismo radical, en la medida en que solo quede la accin y nada
previo a ella, si bien accin racional. El infinito malo bien puede ser entonces el deseo no regulado, ni colonizado, lo incognoscible, la cosa en
s, el inconsciente o la voluntad de poder, un Dios incapaz de regresar a
s mismo y que por ello sigue desendose, siempre ms all de s.
La pura negatividad que Hegel pone en marcha en la propia definicin del sujeto resulta asumible porque al final del proceso aparece
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la reconciliacin y porque, muerto el fin como algo externo al sujeto

(no otra cosa significa el Viernes Santo especulativo del que nos hablaba
en 1802), es capaz de introducir la finalidad en el interior del proceso
mismo, en el interior del sujeto mismo. Nada hay ms fcil que desarrollar una figura para el genio maligno cartesiano: eliminar la finalidad
intrnseca al Espritu absoluto hegeliano. Lo que encontramos entonces
es una negatividad pura, la astucia de la razn sin consumacin posible,
arbitraria y ciega, vagando hacia el infinito sin contornos, un proceso
sin fines. Efectivamente, ha muerto el Dios cartesiano, como nos recuerda Hegel, pero aparece reencarnado en este otro personaje que es
el Espritu absoluto. Pero ese Espritu absoluto no es entonces la divinidad
por ser la totalidad, o no solo, sino que ms bien alcanza la totalidad al
recuperar el sentido y la idea de finalidad para el devenir, lo que hace
mediante su conversin en la figura del crculo que regresa a s dotando
de sentido a todo el proceso: Es en cuanto sujeto la pura y simple negatividad y es cabalmente por ello el desdoblamiento de lo simple o la
duplicacin que se contrapone, que es de nuevo la negacin de esta indiferente diversidad y de su contraposicin: lo verdadero es solamente
esa igualdad que se restaura o la reflexin en el ser otro en s mismo
y no una unidad originaria en cuanto tal o una unidad inmediata en
cuanto tal. Es el devenir de s mismo el crculo que se presupone y tiene
por comienzo su trmino como su fin y que solo es real por medio de
su desarrollo y de su fin31. El sujeto y la sustancia hecha sujeto mediante la negatividad y la mediacin, al recobrar el sentido en el final
del proceso, al convertir al infinito en infinito bueno, lo que hacen es
conjurar la escisin misma, es decir, cerrar la grieta no visible ya en el
origen ni tampoco en el proceso, ni desde luego en el final. Como tal, la
grieta es la permanente modificacin del devenir mismo, es la totalidad
del devenir consistente en la negatividad, la mediacin y la escisin: es
el genio maligno en movimiento, esa sucesin de la que hablaba Hume,
pero ahora, una vez ms, al ser la totalidad y al alojar Hegel en esa totalidad el sentido, que es justamente lo que no posee, la x desaparece,
31 Fenomenologa del Espritu. Edicin de Wenceslao Roces. Mxico, FCE, 1966, p. 16.
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o bien la x y lo que debe permanecer oculto es la totalidad misma: lo

menos visible en cuanto tal.
Es en ese sentido en el que la historia del Idealismo alemn resulta especialmente interesante, en la medida en que pone en claro que
de lo que se trata es de la voluntad, porque configura desde ah la metfora del genio maligno, y con ella a la modernidad misma, como una
totalidad. Hegel, al expandir la figura del genio maligno y su estructura
hasta el punto de identificarla con la totalidad misma en devenir, un
devenir al que dota de sentido, y un devenir entendido como accin
y como voluntad, hace que el artificio no pueda ser ya reparado parcialmente en el interior del relato, y si el artificio ha de ser denunciado,
obliga a salir del relato mismo, obliga a situar lo que se oculta fuera de
la filosofa misma, a denunciar la filosofa misma como mistificacin. A
partir de aqu el problema del abismo se juega en dos vas paralelas que
ya no se encontrarn nunca: la que asume el relato cartesiano y filosofa
desde l, y la que asume que el relato cartesiano, y con l toda la filosofa que le sigue, no son ms que eso: relatos de ficcin. De algn modo
esa doble va estaba ya dada en la diferencia entre un empirista como
Hume y el propio Kant, pero Hume, despus de todo, no supo extraer
todas las consecuencias y su denuncia se haca en el interior del relato
metafsico. En cambio Marx, al hacer una lectura materialista de Hegel,
evidencia que el Espritu absoluto, y con l la filosofa especulativa, la filosofa llevada a su cima por Hegel, es una metfora, como Dios, como
la sustancia, como el yo-sujeto y como todo lo dems, y que en realidad
esa metfora est sustituyendo a otra cosa. El resto de su vida lo dedica
a esa cosa, a la cosa en s, a la x, a lo que se oculta. La tesis fundamental
de Marx es que tanto la filosofa, como la economa poltica, descansan
sobre una realidad oculta. Por eso su esfuerzo por sacar a la luz eso
oculto no deja de tener el mismo objeto que el gnero del terror: lo
siniestro. A partir de aqu se puede decir que lo siniestro abandona el
discurso de la ficcin y se articula en torno a otras realidades. De hecho, el gnero de terror se sobrevive a s mismo hasta nuestros das,
pero sus piezas fundamentales estn ya consumadas a finales del siglo
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xix y no hacen sino repetirse a s mismas una y otra vez, bien llegando
a trascender el propio gnero en el que nacieron y transformndose su
sentido, como expresin de aquello que ha de ocultarse, en literatura
sin ms, claramente ya a partir de Kafka; o bien recuperando nuevas
funciones para viejas figuras, pero que como tales ya no obedecen a la
nocin de lo siniestro32.
32 Nol Carroll, en su Philosophy of horror, or paradoxes of the Heart, New York, Routledge,
1990, se pregunta por la persistencia del gnero (en cine y literatura) y por la paradoja de
que algo que repugna tenga, sin embargo, tanto atractivo y d lugar a un consumo masivo.
Esa paradoja consistira en que pueda interesarnos o atraernos algo que nos repugna (pp.
158-160). Entre las posibles respuestas que considera, partiendo de la teora esttica del
siglo xviii, de Edmund Burke y de Kant mismo, ofrece la visin de un virtuoso del gnero
como es Lovecraft, para quien esa paradoja descansara en lo que llama miedo csmico,
(pp. 161-162), una especie de intuicin instintiva y primordial de lo humano hacia el
mundo (p. 163), algo que el autor vincula al sentimiento religioso, en los trminos de lo
numinoso del telogo alemn Rudolph Otto. Sin entrar en esas consideraciones o en otras
posibles explicaciones que aporta crticamente, como la del psicoanlisis, lo cierto es que el
gnero no aloja ya lo siniestro en los trminos que hemos seguido hasta aqu. El terror es ya
otra cosa, y en cuanto tal cae fuera de nuestro ensayo. Su lugar, el lugar de la grieta, lo ocupan
pronto otras formas, como veremos.
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VI. En el corazn de las tinieblas
comienzos del siglo xx la representacin literaria de lo siniestro se va desplazando hacia otro mbito, abandona la condicin de subgnero por la que se haba introducido como tal y
se convierte en literatura sin ms, en representacin de lo real cotidiano
sin ms. Lo siniestro deja progresivamente de asociarse a lo monstruoso, tiende a no requerir la figura del monstruo y a no apoyarse en ella,
sino a situar directamente lo monstruoso en la realidad, sin desfigurarla, sin deformarla o poblarla. Un relato ejemplar que sirve de transicin
en ese sentido y que abre la senda de la nueva forma de entender el
terror y la literatura misma es La Metamorfosis. En ella el monstruo se
vincula al absurdo del descubrimiento de uno mismo en el instante de
regresar a la realidad despus del sueo, en el momento de abandonar
el mbito que sera el propio de lo siniestro. Lo siniestro no est ya de
ese lado que debera ser el lado propio de lo siniestro, ni siquiera est
en una dimensin interior, lo inquietante es uno mismo en su propia
exterioridad. No cabe mayor profundizacin en el corazn de la subjetividad, de la supuesta subjetividad. La ficcin y el relato no necesitan
ahora acudir al ambiente gtico, no requieren de viejas figuras de autmatas como en Frankenstein, o de mitos como Drcula, han abandonado la esfera romntica y el esteticismo que la acompaa, la fantasa
transfiguradora que sita lo siniestro en el plano de lo irreal, para darse
de bruces con la realidad desnuda de lo cotidiano: el monstruo emergiendo de la propia piel, sin motivo, en el entorno familiar, en la habi 113
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tacin familiar, en el acto ms cotidiano, el que da inicio a lo cotidiano

mismo, y por definicin, en el despertar. Lo siniestro, segn la caracterizacin dada, como eso oculto que emerge en lo cotidiano, alcanza
entonces su plenitud al menos en ese aspecto, aunque no alcanza todava el suficiente grado de abstraccin, un grado que exigira incluso
que Gregorio Samsa descubriera la dimensin siniestra de la realidad
sin necesidad de corporizarla en la figura del escarabajo. Cuando se
abandona esa necesidad de corporizar lo siniestro en figuras o formas
monstruosas, entonces lo siniestro y la realidad coinciden. Kafka alcanza ese momento ejemplarmente en El Castillo y en El Proceso. Nada hay
en principio que nos pueda recordar lo monstruoso, pero el desasosiego y la sensacin de amenaza son las mismas, o mayores si cabe, que en
los grandes relatos de terror, solo que su origen depende una vez ms
de una ausencia que, en este caso, ya no remite a nada y es precisamente
esa ausencia, que se expresa al ocultarse, la que nos causa inquietud. Si
contemplamos la modernidad desde la atalaya que nos proporciona
Kafka y su relacin con lo real, descubrimos con cierta sorpresa que no
hay relato ms parecido a La Metamorfosis que el que nos ofrecen las
Meditaciones metafsicas de Descartes. Volvamos a l por un momento y
hagamos el esfuerzo de reconsiderarlo brevemente desde esa posicin,
no como el viejo y venerable texto metafsico que debera parecernos
ajeno al terror y vinculado con la seriedad de la ciencia y del saber, de la
teologa y de la cosmologa. En realidad Descartes utiliza recursos muy
similares, inicia su relato en el corazn mismo de lo cotidiano, como Kafka, frente al hogar, en lo ms apacible, confortable y familiar que pueda
imaginarse. Y es en ese mbito familiar donde se producen de pronto
terribles y sucesivas transformaciones, literalmente sucesivas amputaciones, que surgen del corazn de lo hogareo, hasta llegar finalmente
a un mun espiritual, pues no otra cosa es el yo, un autntico hombre
despojado de todos sus atributos, una autntica pesadilla, si tenemos el
valor de mirarlo cara a cara como lo que es en su descripcin literal y no
como lo que pretende ser, es decir, si lo contemplamos como un mun espiritual que, finalmente, es solo un yo que siente, imagina, desea,
quiere en el vaco y sin rganos para todo ello. Pero un mun espiritual
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que, aislado en su pura conciencia, como el personaje de aquella pelcula del soldado que regresa de Vietnam, se afana en regresar al universo,
se sumerge en las figuras que atraviesan por el espacio de su mente. La
mente del mun, lejos de representar la naturaleza como en un espejo,
como pretenda el ttulo de Rorty, se ve a s misma en el espejo y descubre detrs de su propia identidad otra identidad informe y perversa, un
espejo dentro del espejo, un interminable espejo, la propia infinitud, una
sucesin de engaos tras de la cual no hay nada, porque el vampiro no
puede reflejarse en el espejo, solo el yo, pero el yo escindido hasta el infinito. Llegado a este punto, el autor de esta obra maestra del terror parece
apiadarse y genera un nuevo engao en el interior del engao. Es entonces cuando aparece el buen Dios garante de los filsofos, perfecto, pero
fro en su perfeccin, un autmata casi, que tiene la funcin de reparar
la pesadilla. Resulta entonces que lo que tenemos convencionalmente
por el origen mismo de la modernidad y del sujeto es el primer relato de
terror propiamente dicho y su protagonista no es el yo ni la naturaleza,
sino ese interminable espejo donde nadie se refleja: un absurdo, un sin
sentido. La literatura de Kafka expresar eso, sobre todo eso.
Habitualmente se tiende a identificar el objeto de ese absurdo
kafkiano con la fra burocracia de la empresa y de los Estados modernos, en los que Max Weber quiso ver la encarnacin misma de la
razn instrumental, por expresarlo en los trminos de sus seguidores
francfortianos. En la Dialctica de la Ilustracin Adorno y Horkheimer
identificaron el terror y lo situaron en el corazn de la Ilustracin, en
el yo moderno, en el cogito cartesiano. Pero ellos, a diferencia de Marx,
s parecieron creer en el relato metafsico y cartesiano y obviaron que
el terror y la burocracia estaban dados en aquel espejo reflejando el vaco indefinidamente. En realidad, su maestro Weber, aunque hablara
de la razn, de lo que hablaba era de esas dos instancias, del Estado y
de las grandes empresas, como modelos de organizacin burocrtica.
Pero esa gran organizacin, en la que Weber ve la burocracia y que es
lo mismo que supuestamente reflejan los relatos de Kafka, se vincula a
una nueva configuracin de la propiedad, de un nuevo tipo de organi 115
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zacin espiritualizada de esta, y de la que dependen tanto la posibilidad misma de acumulacin de recursos necesaria para grandes viajes y
grandes empresas, como la asuncin histrica de los riesgos inherentes
a los mismos. Las grandes propiedades inmuebles, sometidas a la visibilidad misma de lo que es el suelo, exhibidas incluso, ceden paso a
otro tipo de concentracin de propiedad que, dadas sus dimensiones,
debe adoptar una forma especfica inventada en los aos de puesta
en marcha del capitalismo mercantil y que es la precondicin para el
capitalismo industrial: la sociedad annima. El Estado moderno nace
simultneo a los mecanismos jurdicos bsicos que permiten la emergencia de las sociedades mercantiles annimas y, a su vez, las primeras
sociedades annimas, como la Compaa de las Indias Orientales, emergen en las mismas fechas y en el mismo lugar, en Holanda, en el que
Descartes va elaborando su obra desde el rechazo de la metafsica hasta
la recreacin de la misma a partir del hiptesis del genio maligno.
Lo que comparten con la cosa en s, es decir, con la x, esa grieta
que Fichte trata de cerrar y convierte en principio de la filosofa como
voluntad, y con l todo el Idealismo, es el nombre de accin y la clave
bsica del principio: su posibilidad de incremento ilimitado. Porque, en
efecto, la accin es el corazn mismo de las sociedades annimas, tambin llamadas por acciones, precisamente porque las acciones (identidades vacas y por ello intercambiables a las que se asocia un poder)
permiten incrementar el capital de manera ilimitada. Obviamente, el
mecanismo persigue tanto la posibilidad de incorporar grandes masas
de capital mediante la agregacin de acciones, como diluir los riesgos,
y todo ello asociado a las grandes empresas inicialmente mercantiles y
al comercio que sigue a los descubrimientos y posteriormente, como
sabemos, al capitalismo industrial33. La frmula ha tenido un desarrollo
33 En realidad la nocin de accin se correspondera ms con el yo que con el genio
maligno. La accin sera esa unidad ltima visible y fundante, pero que en el fondo, segn
nuestra hiptesis, depende de otra cosa a la que sirve y para la que nace. Es una forma
mediante la que el capital gestiona su propia capacidad de acrecentarse. El Yo de Fichte,
su principio, recibi el nombre de Tathandlung, trmino que no puede traducirse en su
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espectacular hasta el punto de que sin ellas el capitalismo industrial y

nuestras sociedades no habran sido capaces de generarse, porque esa es
la estructura bsica que hace posible el mercado de capitales que, como
bien sabemos en estas fechas de la gran crisis de 2008, es como un corazn que bombea todo el sistema mediante la aportacin de capital.
Pero esas acciones no podran cumplir su funcin en el corazn
de la mquina si no fuera porque esta circula en torno a un tipo de movimiento que Aristteles describa como crematstica, un tipo de accin
que no se sujeta a fines y busca incrementarse de modo incesante con
una estructura anloga a la que estamos tratando de investigar como
(no) principio/abismo de lo moderno y que convencional y metafricamente se expresa en la figura del genio maligno. Ms arriba se ha
hecho ya mencin de Aristteles y de su descripcin de la crematstica.
Carlos Marx, en nota a pie de pgina del captulo 4 del Libro I de El
capital, en el captulo dedicado a la transformacin del dinero en capital
en el que cita ese mismo pasaje de Aristteles, afirma: La circulacin
del dinero como capital es su propio fin, pues la revalorizacin del valor
se da solo en el interior de ese movimiento renovado. Por esta razn el
movimiento del capital no tiene lmite. A su vez el texto, considerablemente extenso, que arranca del final de esa frase, remite al libro I, c. 8-9
de la Poltica de a Aristteles: La confusin de ambas formas, de economa y crematstica, motiva finalmente que se considere como ltimo
literalidad, pero que trata de enfatizar ese carcter prctico y activo de la filosofa misma.
Sin embargo, no est de ms recordar que Handlung es un sustantivo que se forma a partir
del verbo handeln, que en la mayor parte de sus significados tiene que ver con el comercio,
el trfico, la actividad mercantil y los negocios, lo que seguramente es algo ms que una
casualidad. La Compaa de las Indias Orientales, con una estructura que prefigura ya la
sociedad annima, se haba creado en Holanda en 1602. En el ao 1600 se haba creado la
Compaa britnica de las Indias Orientales. Posteriormente se fueron creando otras compaas
anlogas de distintas nacionalidades y as, apenas dos aos antes de que Descartes tuviera
su revelacin en forma de sueo acerca de la geometra analtica, en 1617, se cre en
Holanda la Compaa de las Indias Occidentales. La importancia tanto de la britnica como
de la holandesa fue grande para la emergencia de la Revolucin Industrial. Gracias a su
creacin a comienzos del siglo xvii se producen una gran concentracin econmica y una
acumulacin que constituyen condiciones decisivas del mundo moderno y capitalista. Cfr.
Rodrigo Uria, Derecho Mercantil. Madrid, 1976, pp. 175-176.
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fin de la economa el incremento del dinero hacia el infinito34. Como

tal estamos ante una descripcin perfectamente aplicable tambin a la
estructura que se corresponde con aquello que, debiendo permanecer
oculto, se manifestaba en la literatura de terror hasta comienzos del
siglo xx, y que a partir de Kafka se manifiesta en trminos de lo absurdo,
lo incomprensible, lo sin sentido, efectos distorsionados de la voluntad
de poder o voluntad de voluntad, es decir, de aquel devenir sin fines
cuyo nico objeto es incrementarse a s mismo.
El corazn de las tinieblas es el ttulo de una novela aparentemente
menor de Joseph Conrad. No es tampoco ya, como ocurre con Kafka, literatura de terror sin ms, si bien la atmsfera que describe tiene profundamente que ver con esa dimensin que, debiendo permanecer oculta,
se manifiesta, y tiene que ver tambin con la locura, con la desmesura
y con el horror, que es la ltima palabra que pronuncia el protagonista
de la novela antes de morir35. Centrada en la explotacin de las riquezas en el Congo, en un territorio en el que el colonialismo mostr del
modo ms claro la confusin entre esas dos grandes expresiones de la
burocracia, segn Max Weber, Estado y empresa, la novela no solo rene el horror del ansia y de la voluntad de poder36, sino que incorpora
34 Das Kapital, I, en Marx Werke, 23, Dietz Verlag, Berln. p. 167. Se corresponde con la
versin en espaol de Editorial de El capital. Traduccin de Pedro Scaron. Madrid, Siglo XXI, I,
pp. 186-187.
35 Vi en aquel rostro de marfil una expresin de sombro orgullo, de poder despiadado,
de vehemente terror, de una intensa y vencida desesperacin. Volvera a revivir en aquel
momento de supremo conocimiento toda su vida, cada detalle de sus deseos, de sus
tentaciones, de su claudicacin? Grit en un susurro, ante alguna imagen, ante alguna visin.
Grit dos veces, en un grito que no fue ms que un hilo de voz: el horror! El horror!
Traduccin de Amado Diguez Rodrguez. Madrid, Santillana, 2002, p. 155.
36 Pero estamos a la vez ante la definicin misma del ansia caracterstica de la gran empresa,
uno de cuyos captulos ms sobresalientes se produce en el momento en que Nietzsche est
expresando en forma madura sus pensamientos fundamentales: el imperialismo colonial de
la segunda mitad del xix, momento culminante adems de la literatura de terror, que tiene su
episodio visible en lo que se conoce como reparto de frica en el Berln de 1884-85. Tal vez
el mejor lema reuniendo lo uno y lo otro se lo dio Cecil B. Rhodes, para quien la expansin
es todo (cfr. Hannah Arendt, Los orgenes del totalitarismo. Madrid, Springer, 2002, p. 320)
y a quien se le atribuye otra famosa frase acerca de la estupenda combinacin que hacen la
filantropa y el cinco por ciento de inters.
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algunos otros elementos que la hacen especialmente reveladora a nuestros intereses. Esos aspectos se ponen especialmente de manifiesto en
la conocida versin cinematogrfica de Francis Ford Coppola titulada
Apocalipse Now, y no solo, o no tanto, porque la empresa se traslade en
esa cinta al Estado y a la guerra, sino, sobre todo, por el modo de ejemplificar la relacin entre el sujeto y la voluntad de poder. La pelcula
comienza con un encargo hecho al capitn Willard, protagonizado por
Martin Sheen: se trata de matar al coronel Kurtz. El encargo lo hace
un general en nombre del ejrcito americano. Aparentemente el motivo es que Kurtz, hasta entonces un oficial ejemplar y condecorado
como pocos, parece haber enloquecido y se ha hecho fuerte en la selva
lmite entre Camboya y Vietnam y esa locura le ha transformado en un
asesino cruel y ciego, que ya no obedece al mando. A partir de este momento se inicia un viaje, ro arriba, en busca del corazn de la locura, de
una locura y un delirio que permanecen ocultos, como el personaje de
Brando acierta a expresar mediante sus apariciones entre sombras. En
un clima irreal, asfixiante, infernal por momentos, el espectador puede
pensar que la voluntad de poder est representada en esa locura que
parece haberse apoderado de Brando/Kurtz. Pero, con ser esto cierto,
lo interesante es la relacin entre l y el mando que ha decidido ejecutarle. Porque en realidad l no es sino una creacin del mando y su
locura solo un reflejo, solo un bucle, un episodio insignificante de la
locura del mando, de la guerra, del poder en guerra y devastador. Hay
un momento en que el capitn Willard, a quien se le ha encomendado acabar con el coronel, a medida que avanza ro arriba y busca las
causas de la misin, se dice a s mismo, reflexionando, que considerar
como asesino al coronel, y pretender justificar su eliminacin por ello,
sera como acusarle de haber prendido un cigarrillo en medio de un
incendio. Con ello expresa el verdadero motivo para acabar con Kurtz:
su propia condicin, su locura violenta, su ansia, revelan el incendio
mismo, lo que deba permanecer oculto. El nico delito que no cabe
perdonarle, el nico intolerable. Cuando el general encarga la misin
al capitn y relata los motivos, solo sabe decir una palabra: absurdo. Y
la repite hasta tres veces, como buscando otra, incapaz de encontrarla.
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En 1867 publica Carlos Marx el primer libro de El capital y, a

fin de resumir el sentido de lo oculto en la economa poltica, como
ciencia a la que critica, utiliza una metfora que vincula al misterio,
la metafsica y la teologa, en torno a un ocultamiento fundamental
que llama el fetichismo de la mercanca: A primera vista, unamercancaparece ser una cosa trivial, de comprensin inmediata. Su anlisis
demuestra que es un objeto endemoniado, rico en sutilezas metafsicas y reticencias teolgicas37. Haca ya dcadas que la llamada
izquierda hegeliana haba puesto definitivamente en cuestin el concepto filosfico de divinidad usado por Kant y lo haba reelaborado
en los trminos apuntados por Hegel, afirmando que se trataba de
una ficcin humana al servicio de otras cosas. Literalmente una ficcin, como en Descartes. Por su parte, Marx, que haba comenzado
su trayectoria en la estela de la izquierda hegeliana, pretendi pronto
ir algo ms all y consideraba ya en la dcada de los cuarenta que la
cuestin de la divinidad se haba trasladado a otros mbitos y que, de
producirse los mecanismos que denunciaba la izquierda hegeliana,
deban buscarse en la actividad econmica, en la industria, que segn
Marx era el lugar donde se produca la misteriosa unidad entre teora
y praxis38. Por entonces, el trmino que utiliz fue el de alienacin, tal
como aparece reflejado en los llamados Manuscritos de Pars. Aunque
el trmino contiene muchos matices y ha sido objeto de intensos debates y mltiples usos a lo largo del siglo xx, lo que a nosotros nos interesa de l, en este contexto, es su estrecha vinculacin a la falsedad
fundamental que trata de expresar en relacin con una subjetividad
y un supuesto yo, que es literalmente vampirizado por otra instancia.
Fichte haba hablado ya de esa expropiacin de lo propio respecto de
la divinidad, despus Hegel haba generalizado el trmino y median37 El capital. Crtica de la economa poltica, edicin espaola citada, I, p. 87.
38 Hay que recordar aqu y de pasada que el problema de la relacin entre teora y
prctica en Kant y la posibilidad de unificarlas bajo un principio comn fue lo que condujo
al Idealismo, es decir, a la posibilidad de que la voluntad ocupara el lugar del principio de la
filosofa en los trminos mencionados. Afirmar, como haca Marx, que le reunin de ambos
estaba en la industria, era afirmar que la estructura bsica del sucedneo idealista del Dios
cartesiano deba investigarse ah.
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te el mismo haba establecido un principio explicativo de la divinidad

inmanente, principio vinculado a la nocin misma de negatividad, en
los trminos sealados ms arriba, y que nos aproximaban mucho a
la descripcin del genio maligno. Por su parte, Feuerbach, destacado
integrante de la izquierda hegeliana, hizo un uso decisivo de esa nocin para referirse a la idea de Dios en la que el sujeto se proyectaba
a s mismo. Eso es lo que Marx tiene presente y traslada a la actividad econmica ya en los llamados Manuscritos de Pars39. Al aplicar el
trmino alienacin al mbito de la actividad productiva, lo desplaza
desde el mbito de la divinidad hacia la estructura fundamental del
modo de produccin que genera un extraamiento anlogo. Pero
en todos los casos mencionados, en Fichte, en Hegel, en Feuerbach
y tambin en Marx, en los Manuscritos, ese concepto no deja de ser
deudor de una identidad estable que se tiene por preexistente y cuya
raz no sera otra que el yo cartesiano. Lo cierto es que ese yo cartesiano es una ficcin, como lo es el Dios que pretende garantizar su
existencia frente al genio maligno. Sin embargo, al trasladar la cuestin de la alienacin al mbito de la actividad econmica y al situar
la voluntad de los idealistas en la industria y en la mquina, se est
prescindiendo ya de esa ficcin, de una subjetividad/identidad alojada en el cogito, y se pone la mirada en una instancia que precede a las
ficciones, en algo as como un referente para la metfora cartesiana
del genio maligno y de la mquina. La nocin de alienacin en cuanto tal ya no vale. Tal vez por ello Marx dej de usarla, por ms que
la realidad que describa segua presente40, y prefiri terminologas
39 Pero los dioses por s solos nunca fueron los dueos del trabajo []. Ni los dioses ni
la naturaleza, sino solo el hombre mismo puede ser ese poder extrao sobre los hombres,
Karl Marx, Manuscritos: economa y filosofa. Traduccin, introduccin y notas de Francisco
Rubio Llorente. Madrid, Alianza, 1972, p. 114.
40 En El capital, casi veinte aos despus y aunque ya no se use el trmino, volvemos
a encontrar descripciones como esta: En la artesana y la manufactura, el trabajador
utiliza una herramienta; en la fbrica, la mquina utiliza al obrero. En el primer caso, los
movimientos de los instrumentos de trabajo provienen de l; en el segundo, debe seguir
el movimiento de las mquinas. En la manufactura, los trabajadores son una parte de un
mecanismo vivo; en la fbrica, hay un mecanismo inerte, independiente del obrero, quien se
convierte en un simple apndice vivo.
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alternativas, primero ideologa y despus la nocin a la que habamos

llegado: fetichismo de la mercanca.
Hoy ya parece muy lejana la polmica en torno al llamado Marx
humanista, en torno al abandono o no del concepto mismo de alienacin y a la ruptura epistemolgica defendida por Althusser41, y sin embargo la cuestin de ese abandono por parte de Marx tendra sentido,
si consideramos que para Marx el sujeto, el supuesto sujeto de la alienacin, es ya en s mismo una ficcin. Eso significa que no asume el
relato cartesiano, o bien que lo asume incluyendo en l a esa estructura
que recoge el genio maligno, y en ese caso a ambos como metforas de
aquella estructura que somete a crtica de modo incansable. De hecho,
es indudable que mucho antes de que se empezara a cuestionar el sujeto en los trminos en que se hace en las ltimas dcadas del siglo xx, ya
Marx haba criticado el carcter ficticio de esa subjetividad y con ella de
los atributos que la suelen acompaar. Es llamativa y notoria esa crtica
respecto de la libertad misma y respecto del principio de autonoma
de la voluntad. Siendo esto as, parece normal que prescindiera del trmino alienacin, deudor de una identidad inexistente, y que prefiriera
simplemente describir los mecanismos de sumisin y/o de sujecin42,
remitiendo a un sustrato, a esa voluntad y a esa mquina, que hacen
41 Aunque la polmica sobre el humanismo fue ms amplia, fue sobre todo Althusser
quien, en el mbito del marxismo occidental, supo centrar el debate en torno a esa nocin
de ruptura epistemolgica tomada de Gaston Bacherlard. Esa ruptura, el abandono de Hegel
y de las posiciones humanistas de Marx, se habra producido en La Ideologa alemana. (Cfr.
Louis Althusser. La revolucin terica de Marx. Madrid, Siglo XXI, 1990, p. 24). En Timothy
Bewes. Reification, or The anxiety of late capitalism. New York, Verso, 2002, puede encontrarse
una reconsideracin, al hilo de la globalizacin y despus del postestructuralismo, de viejas
categoras ms prximas al viejo concepto de alienacin, como la nocin de cosificacin, de
raigambre lukacsiana y, por tanto, tambin hegeliana.
42 Trmino que a partir de Althusser y Foucault se consolida en ciertas lecturas y que es
correlativo a una nueva concepcin del poder no basada ya en la soberana transcendente
sino en la inmanencia, que no es sin ms represivo, sino constitutivo del sujeto. Un desarrollo
posterior puede encontrarse en la obra citada ms arriba de Judith Butler. Mecanismos
psquicos del poder. Teoras de la sujecin. Valencia, 2001. Michael Hardt y Antonio Negri
hacen un amplio uso de esa nocin y la actualizan vinculada a la sociedad de control. Cfr.
Imperio, Barcelona, Paids, 2005, especialmente pp. 347-353.
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posibles las ficciones, todas ellas ficciones a las que considera una superestructura, si bien esa superestructura contiene ms elementos que
las meras ficciones. Ya en La Ideologa alemana esa herramienta que sustituye a la alienacin recibe el nombre de ideologa y recibe adems un
contenido ms amplio y complejo: se trata de un engao respecto de
s, un engao que a su vez depende de ese fondo al que se llama ahora
modo de produccin43. Ese concepto de ideologa sustituye al de alienacin y se generaliza como dependiente de un juego complejo entre
estructura y superestructura, la cual incluye mltiples manifestaciones
de la vida cultural frente a la infraestructura, que tiene que ver con la
accin propiamente dicha, es decir, con el proceso productivo, el cual
trata de ocultar mediante una falsa conciencia44.
Pero pasado un tiempo Marx simplemente prefiere hablar del
fetichismo de la mercanca, como de ese mecanismo ocultador fundamental y base de todas las dems ficciones: el ocultamiento de la
accin, podramos decir de la Tathandlung, que subyace a la generacin
de la mercanca misma y fuente de todas las ficciones que rigen las relaciones sociales y polticas. Lo que Marx propone como alternativa a la
43 Ciertamente la ideologa y la idea de Dios, por ejemplo, habran servido igualmente
en otros modos de produccin no modernos. Pero el esquema evolutivo que presenta
Marx no solo es cuestionable, sino que nunca pas de ser una herencia de la metafsica del
Idealismo alemn. Por lo dems, el trmino ideologa sufre una larga y compleja evolucin y
en muchos casos se aleja o es directamente lo contrario de lo que Marx pretenda con ella.
44 La cuestin de las relaciones entre infraestructura y superestructura, y de cmo
debe entenderse la relacin entre ambas dio lugar a otro debate, hoy ya casi olvidado, en el
seno del marxismo occidental, un debate que corra paralelo inevitablemente, aunque no
se confunden, al que ha producido la nocin marxiana de ideologa (sin contar, por tanto,
con su generalizacin a otros mbitos y significados). De nuevo fue la obra de Althusser de
finales de los sesenta, Ideologa y aparatos ideolgicos del Estado, la que centr en gran parte
los trminos del debate en torno a la ideologa. Tras un periodo de decaimiento la nocin
se ha reavivado en los noventa desde nuevas perspectivas y lecturas. Una gama de viejas y
ms recientes perspectivas puede encontrarse en la obra compilada por iek: Ideologa. Un
mapa de la cuestin. Mxico, FCE, 2003. La obra de Terry Eagleton Ideology. An Introduction
coincide en parte con la revitalizacin de esa nocin a comienzo de los noventa. Hay versin
en espaol a cargo de Jorge Vigil Rubio con el ttulo Ideologa. Una introduccin. Barcelona,
Paidos, 1997. Recientemente se ha reeditado su obra clsica publicada en los setenta:
Criticism and Ideology. A study in marxist literary theory. London-New York, 2006.
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filosofa es una descripcin precisa de esa estructura que el fetichismo

de la mercanca trata de mantener bajo un velo. El capital est dedicado
a describir esa estructura, pero tambin a criticarla, de ah el subttulo
de la obra, Crtica de la economa poltica, en clara a alusin a las Crticas
kantianas. Hay que pensar que Marx pretende establecer algn tipo de
continuidad? Recurdese que la razn pura kantiana haca referencia a
ese objeto que segn Kant tenda inevitablemente a lo incondicionado,
es decir, a la razn humana, sometida a esa tensin. A su vez, las crticas
de Marx a la izquierda hegeliana y a Hegel trasladan esa misma crtica,
pero ya no situada en el campo del lenguaje meramente metafsico o
epistemolgico, sino en ese nuevo campo que es el de la economa. O,
dicho de otro modo, esa estructura que produce la ficcin del yo o del
sujeto es la que se traslada al campo econmico, en el que descubrimos, sin embargo, caractersticas anlogas a las que hemos venido analizando como propias de la voluntad de voluntad: busca incrementarse
continuamente, se gua por s sola y es ciega y arbitraria en cuanto que
no conoce finalidad alguna ms all de su propio crecimiento. En el
fondo de esa estructura podra, entonces, adivinarse ese mismo deseo
de s, ese deseo que carece de objeto, que produce para reproducirse y
se reproduce para producir. Y, en este sentido, es bien significativo el
anlisis que hace Marx respecto de la nocin de capital frente al dinero,
en cuyo contexto emerge el captulo del fetichismo de la mercanca,
porque el capital se comporta frente al dinero como la voluntad de poder frente a la voluntad. O, dicho de otro modo, si el dinero sirve para
satisfacer necesidades que le vienen determinadas desde fuera y en s
mismo no puede crecer, el capital es dinero que regresa sobre s para
incrementarse. Y justamente el mecanismo que permite tal cosa es el
elemento que pone sobre la mesa como materializacin de la enajenacin, de la apropiacin, de la expropiacin, de la ideologa, del fetichismo, y a eso es a lo que llama la plusvala45.
45 Aunque obviamente la nocin de plusvala tiene una dimensin cientfica y que
como tal ha sido discutible desde distintos frentes, aqu el objetivo es solo enfatizar su
peso metafrico y la profunda analoga con otras descripciones contemporneas, as como
anteriores y posteriores.
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El sentido de El corazn de las tinieblas y de su versin cinematogrfica en Apocalipse now consiste en eso, en que ese corazn, en forma de locura, emerge desde el lugar donde deba permanecer oculto.
Parece que al coronel Kurtz le correspondera entonces representar lo
siniestro, eso que yace oculto en el corazn de las tinieblas. Es por esa
condicin por la que se le persigue, porque saca a la luz aquello que
debe permanecer oculto, porque su propia existencia, aunque sea entre
sombras y en el corazn de la jungla, es la emergencia de lo que debera
permanecer oculto, eso que tiene los rasgos del poder, de la voluntad
de poder. Literalmente es as y con toda claridad en la pelcula de Coppola: quien ordena matar a aquel que desvela lo oculto en su persona
es el general, el ejrcito, el poder, lo que sale a la luz y no quiere y no
debe salir. En la versin de Coppola es el Estado/ejrcito norteamericano en la guerra de Vietnam, pero sabemos tambin que ese Estado/
ejrcito es solo una prolongacin de un complejo entramado de intereses econmicos, que es solo, a su vez, la continuacin, despus de dos
Guerras Mundiales, de aquello que emerga ya en la versin original de
Conrad, de lo terrible oculto bajo el comercio y la mercanca de una
Gran Compaa, en el corazn mismo de lo que entonces se llamaba
imperialismo.
En su artculo Cmo Marx invent el sntoma?46, el filsofo esloveno Slavoj iek introduce una seccin con el ttulo Kafka contra
Althusser. La tesis bsica es que, frente a la concepcin de interpelacin althuseriana47, los relatos de Kafka destacan el carcter annimo
del supuestamente interpelado, la imposibilidad de identificar al interpelado. En realidad El corazn de las tinieblas tiene justamente esa
forma del absurdo, la de un movimiento hacia ningn fin, que es un
motivo muy presente en las filosofas de fin del siglo xx. Es el propio Althusser el que, en sintona con las filosofas estructuralistas y
46 En la obra ya citada Ideologa. Un mapa de la cuestin, pp. 360-364.
47 En la obra de Althusser la interpelacin es la operacin clave mediante la que la
ideologa convierte al individuo en sujeto.
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postestructuralistas, vuelve a recordar una vez ms, frente al relato

de la filosofa de la historia, que la historia ha de ser entendida como
proceso sin fines. Es el sin sentido que todo lo mueve, pero que a la
vez lo destruye, como en la literatura de terror. Cuando, en la versin
cinematogrfica de Coppola, el general del ejrcito americano repite
hasta tres veces, pensativamente, la palabra absurdo para referirse a la
conducta del coronel Kurtz, est expresando lo mismo que expresa
Kafka. En realidad est expresando el corazn de la ideologa: est
describindose sin saber que se describe a s mismo, ocultando su
propia condicin asesina en el acto de decidir la ejecucin del coronel, de atribuirle al otro la condicin de asesino que ejecuta, y su
delito solo puede ser descrito como absurdo. Por eso esas palabras
no pueden revelar sino una cosa: el general ignora que el corazn de
las tinieblas es l mismo en ese instante. Desde su perspectiva ideolgica, desde su creencia bsica, la que sea en cada caso (la grandeza
de Amrica, la lucha por la nacin, por la libertad, por forjar su pas),
est dando sentido a la muerte que ordena y entonces ya no se ve a s
mismo como asesino. Es la obediencia a su vez la que dara sentido a
toda otra muerte, a todas las muertes, la obediencia, y la creencia que
la sostiene en este caso y que da sentido a la orden de matar. En cambio, porque no obedece, la violencia del coronel aparece a los ojos del
general como carente de sentido, como absurda.
El absurdo es entonces la expresin de esa fuerza, de esa violencia y de ese poder cuyo rostro se esconde, que todo lo gobierna desde
el corazn de las tinieblas, donde las sirenas callan, segn la metfora
de Benjamin para referirse al universo de Kafka48. Lo que el agrimensor
de Kafka descubre, al acercarse al castillo y al entrar en el laberinto de
48 En su artculo Franz Kafka, en Judische Rundschau, del 21-XII-1934, que en realidad era
parte de su ensayo sobre Kafka. Hay versin en espaol en Ensayos escogidos. Traduccin de
H. A. Murena. Mxico, Ediciones Coyoacn, 2006, pp. 70-119. Sobre la gnesis del artculo
y la lectura de Kafka por Benjamin, puede consultarse Mauricio Pilatowski, El Kafka de
Benjamin. En: Topografas de la modernidad, Dominik Finkelde (ed.). Mxico, UNAM, 2007,
pp. 19-32.
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un proceso carente de razones, es su ausencia, el poder y su ausencia

simbolizadas en El castillo y en El Proceso. En realidad, la misma Compaa/Estado/Ejrcito que genera directamente el horror en el Congo o en Vietnam, genera el absurdo en la existencia cotidiana del funcionario agrimensor. Mientras la burocracia devasta hacia adentro de
modo invisible a quienes administran las materias primas, vacindoles
en la abundancia, la guerra, o sus versiones, devasta hacia afuera a los
poseedores de las materias. Cuando estalla la primera gran Guerra, exteriorizando el terror y unificando ese adentro y ese afuera, la literatura
de terror, en cuanto gnero, ya no puede producir nuevas figuras decisivas. Se perpeta a s misma reproduciendo una y otra vez las mismas
figuras, dando nuevas versiones, pero como tal su funcin en tanto
grieta y sntoma estaba ya en otro lugar. Cuando, despus de las dos
Guerras Mundiales, en las que lo terrible se ha expresado, reaparecen
nuevas versiones de las viejas figuras de terror, alojadas sobre todo en
alianza con el cine, el terror es ya otra cosa. Mientras que su funcin la
encontramos depositada ahora en Apocalipse now, la exterioridad y el
nombre del gnero han modificado sus personajes o los han llenado
de otros contenidos, cuyo rasgo esencial no es ya lo siniestro, sino en
muchos casos la obscenidad de lo que se muestra habiendo dejado de
ser ya lo que era y, por tanto, en realidad nada se muestra. La grieta se
cierra en falso y en su lugar surge una parodia y una caricatura obscena de lo siniestro: lo gore en sus mltiples manifestaciones, la sangre,
los zoombies, todo ese espectculo para adolescentes, o la emergencia
del psicpata asesino en serie en sus mltiples versiones. Un entretenimiento anlogo a la pornografa y en el que se explota un lejano eco del
surgir de lo siniestro, alimento para la avidez de emociones: lo siniestro
como objeto de supermercado y de usar y tirar49. La era de lo terrible
49 Como he sealado ms arriba, salimos ya del marco de lo siniestro, al menos en los
trminos aqu considerados, que se aloja y se manifiesta ahora en otros mbitos. El objetivo
de estas producciones de lo que hoy llamamos gnero de terror no sera ya manifestar lo
que debe permanecer oculto, sino ms bien contribuir a ocultarlo mediante una explotacin
industrial de emociones bsicas de lo que Karl Rosenkranz trat de investigar en su Esttica
de lo feo. (Traduccin de Miguel Salmern. Madrid, Julio Ollero, 1992). All se preguntaba
Rosenkranz ya por la paradoja de que lo feo pudiera dar placer, un contrasentido tan
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obsceno en la literatura se corresponde en realidad con la de la filosofa

de un Nietzsche jovial que no hubiera enloquecido, y ambos cumplen
la funcin de la carta robada.
grande, deca, como que lo enfermo o el mal lo suscitasen (p. 93). Y su respuesta fue
clasificar ese placer de lo feo en trminos de placer sano y de placer enfermizo. Aunque
respecto de este ltimo da solo unas breves pinceladas, y en un lenguaje moralizante y
sometido a una rgida categorizacin de hegelianismo, creemos que la supervivencia actual
del gnero y de los monstruos caeran de ese lado, seguramente y en la mayora de los casos,
en trminos de placer enfermizo.
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Seccin tercera.
Melancola
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VII. Autoconciencia
i hay una nocin que parece especialmente encadenada al sujeto

cartesiano y que encuentra un lugar privilegiado en la emergencia de la modernidad, esa es la nocin de conciencia. Pero resulta
obvio que la conciencia como tal no es una invencin de la modernidad. En realidad lo caracterstico de la conciencia moderna es, explcitamente desde Descartes, su pretensin principial y fundante y todo lo
que esa pretensin lleva aparejado1. Los filsofos idealistas alemanes,
que tanto profundizaron en la nocin misma de lo moderno y que pretendieron llegar a su ncleo, transformaron el enfoque y pasaron a expresar el problema de la conciencia en trminos de autoconciencia, o
de la Odisea del espritu, como lo califica Schelling2. Nada ms comprensible si tenemos en cuenta que la conciencia, que asume pretensiones
de fundamento, se encuentra una y otra vez consigo misma, se convierte una y otra vez a s misma en objeto y es siempre en ese sentido
autoconciencia y, adems, lo es inevitablemente hacia el infinito, como
en un juego de espejos3. Ese es propiamente hablando tambin el tema
1 Ese es el sentido en el que Blumenberg habla de la autoafirmacin de la razn en
Descartes como de un comienzo absoluto. Cfr. Die legitimitt der Neuzeit, p. 159.
2 En el Sistema del idealismo transcendental de 1800 afirmaba Schelling: lo que
llamamos naturaleza es un poema cifrado en maravillosos caracteres ocultos. Pero si
se pudiera desvelar el enigma, reconoceramos en l la odisea del espritu que burlado
prodigiosamente, huye de s mientras se busca. Traduccin de Virginia Lpez Domnguez
y Jacinto Rivera de Rosales. Barcelona, Anthropos, 1988, p. 425.
3 En este sentido Henrich trata de conjurar la supuesta circularidad fundante de lo moderno,
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Seccin tercera. Melancola
tratado hasta ahora al hilo del cogito cartesiano: la autoconciencia. La

certeza ltima que pretenda ser el cogito viene dada precisamente por
la certeza de s, es decir, por la autoconciencia. Es lo que expres Fichte
en 1797 en la Primera Introduccin a la Doctrina de la ciencia: Fjate
en ti mismo. Desva tu mirada de todo cuanto te rodea y dirgela a tu
interior. He aqu la primera peticin que la filosofa hace a su aprendiz.
No se va a hablar de nada que est fuera de ti, sino exclusivamente de
ti mismo4. Y es ese mismo el problema que generalizan Schelling y
Hegel a partir de Fichte. Solo desde la autoconciencia se entienden las
nociones claves de la filosofa hegeliana, la negatividad, la mediacin,
la negacin de la negacin y todo lo que cualquier estudiante de filosofa que se asoma a la obra de Hegel debe aprender. El espejo, pues,
lejos de reflejar la naturaleza, solo se busca a s mismo en un progreso
interminable, como nos recuerda Schelling al hablar de la Odisea del
espritu, regresa interminablemente a s mismo en su huida, solo refleja
esa huida y convierte a la naturaleza y a la conciencia (objeto de la autoconciencia) en episodios de su devenir. Pues, como se ha mostrado
en la seccin anterior mediante una referencia incidental a Hegel, la estructura de la autoconciencia, en cuanto tal, resulta tan compatible con
la versin oficial de la modernidad, como con aquella otra con arreglo
a la cual el ncleo de lo moderno est en el Dios engaador preterido.
La autoconciencia bien puede ser tambin aquella realidad en la que el
sujeto se convierte en objeto de s mismo en un proceso que en principio parece infinito. Para Hegel, que es quien ms finamente desarrolla
esta cuestin, la subjetividad consiste en eso y eso es el espritu que desarrolla en la Fenomenologa. El concepto de espritu lo haba puesto en
entendida en trminos de autoconciencia que culmina en la voluntad de poder nietzscheana,
mediante una particular interpretacin de la filosofa de Fichte y del Idealismo alemn en su
conjunto, en su escrito Fichtes Ich, en Selbsvehltnisse. Sttutgart, Reclam, 1982, pp. 57-82. Esa
circularidad, o ese problema, al que supuestamente, segn Henrich, habra tratado de responder
Fichte, es seguramente una adecuada descripcin de lo moderno, pero ante la que no es necesario
retroceder y s ms bien extraer consecuencias. En realidad el crculo desaparece si asumimos que
el sujeto no es fundante, sino solo efecto y que su pretensin fundante es solo espejismo y ficcin.
4 Cfr. Primera Introduccin a la doctrina de la ciencia. Edicin de Jos Gaos. Madrid,
Sarpe, 1984, pp. 29-30.
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marcha Schelling para ejemplificar esa estructura que, a su vez, toma de

Goethe y de Herder. En una obra de transicin, a finales del siglo xviii,
afirmaba Schelling: Ms an: llamo espritu a lo que es su propio objeto. El espritu debe ser objeto para s mismo, en la medida en que no
es Objeto sino Sujeto absoluto, para el que todo (tambin l mismo) es
objeto5. Pero lo decisivo no es solo que la conciencia como principio
sea autoconciencia, sino que, a la vez, y pese a tener la apariencia y los
rasgos del yo cartesiano en el sentido de un espejo de la naturaleza, esa
autoconciencia lo es en la medida en que es voluntad, voluntad de escindirse, de convertirse en objeto, de avanzar de modo incesante guiada por el ansia incontenible. Aquella autodeterminacin del espritu
se llama querer []. Obrar meramente significa querer. Por tanto, el
espritu solo en el querer es inmediatamente consciente de su actuar, y
el acto de querer es la ms alta condicin de la autoconciencia6. Fichte, Schelling y Hegel coinciden en eso, por ms que cada uno gestione
despus a su modo la necesidad de cerrar ese avance, y coinciden en
la tarea imposible de ocultar o cegar ese abismo7. Hegel aparenta dar
prioridad a la idea sobre la voluntad, pero eso solo es una apariencia
y, sobre todo, un artificio para restaurar la finalidad perdida. La condicin prioritaria dada a la dimensin del ser consciente de s obedece
solo, o bien a una recuperacin del Dios falso como Espritu absoluto, o
bien a un momento pasajero, carente de mayor realidad, si se separa del
todo. Solo porque es voluntad se separa, se aliena, se despliega, avanza,
y eso ocurre porque, a su vez, la voluntad obedece al deseo. La nocin
de dinamismo que introduce el Idealismo alemn, frente a la incapacidad cartesiana para entender la fuerza, podra explicarse tambin por
la voluntad cartesiana de escatimar el fundamento real que subyace al
cogito8. Al quedarse, por as decir, en la foto fija del yo, que convencio5 F. W. J. Schelling. Panorama general de la literatura filosfica ms reciente. Edicin de
Vicente Serrano. Madrid, Abada, 2006, pp. 61-62.
6 dem, p. 106.
7 As, en Fichte esa ansiedad se colma mediante la idealizacin de un yo al final del
proceso, de un yo moral e ideal; en Hegel, mediante la idea absoluta que regresa a s en
plenitud de sabidura.
8 Llamativo en este sentido es el hecho de que el mismo Descartes no puede dejar de evitar
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nalmente es lo que necesita, como sabemos, entonces olvida que por

debajo de eso hay una voluntad, otra dimensin distinta a la de ese yo,
que desea, dimensin que es la que pone en marcha la mquina y genera las ficciones de Dios y del mundo, as como la del propio yo. Y eso es
lo que Hegel llama la sustancia hecha sujeto.
El Idealismo alemn, que ha pasado ya por la nocin de cosa en
s, que ha centrado ya en la voluntad el problema, mediante un proceso
que hemos descrito en la seccin anterior, estaba en condiciones de
descubrir el inconsciente. Lo que en la superficie del relato cartesiano
se llamaba cosa, la res extensa que todava en Kant, en forma de naturaleza, estaba separada por un abismo de la voluntad y de la accin, ahora
encuentra un lugar. La naturaleza entendida como voluntad tiene una
perfecta continuidad con el sujeto consciente y vienen a ser lo mismo
en ese devenir que no conoce ya un fin exterior, ni admite tampoco el
fin interior del aristotelismo. La Odisea del espritu no significa otra cosa
y la Fenomenologa hegeliana es esa descripcin del proceso mediante el
que la voluntad va generando sucesivas ficciones, las llamadas figuras
de la conciencia desde un fondo que es por definicin lo inconsciente9. Claro que Hegel controla el proceso, como en su da lo control
Descartes, y lo controla artificialmente para obtener una nueva justificacin, en un momento en el que la ciencia se haba separado ya casi
definitivamente de la filosofa especulativa. Pero en las mismas fechas,
Schelling est redactando el llamado Escrito sobre la libertad, un extracaracterizar la conciencia como conteniendo imaginacin, voluntad y sentimiento, a pesar de lo
cual todo eso queda finalmente sacrificado a la claridad de la idea, que es lo que habitualmente se
entiende por cartesianismo. El producto al que iba asociado su relato metafsico era en s mismo
meramente geomtrico. Pero tanto el relato como el producto dependan de una instancia no
representable y que es justamente lo que tratan de pensar por primera vez los idealistas alemanes.
Lo que afirma Koyr, refirindose al exceso de geometra en la fsica cartesiana, en el sentido de
que la necesidad de proceder solo de lo claro a lo claro [] implica el abandono de todas las
ideas oscuras (cfr. Estudios galileanos, p. 119) puede aplicarse igualmente al relato metafsico. Eso
oscuro es lo que los idealistas tematizaron en trminos de voluntad y sentimiento.
9 Esas figuras son las que son en el caso de Hegel porque de hecho l se limita a aplicar
ese esquema a la historia de la filosofa, o mejor, a su historia de la filosofa, es decir, la que l
ha estudiado y conoce.
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o tratado donde la divinidad y la voluntad tienen una caracterizacin

algo diversa, donde la voluntad es ciega y las descripciones rozan por
momentos una imagen que parece aproximarnos a la del genio maligno, por ms que tambin Schelling inevitablemente reconstruya a
su modo la vieja divinidad. All llama fundamento, y fundamento de la
divinidad, a esa estructura: otro espritu se desliza en el lugar que
debera ocupar Dios, en concreto el Dios invertido, ese ser que provocado a la actualizacin por la revelacin de Dios, no puede sin embargo pasar de la potencia al acto, que de hecho nunca es, pero siempre
quiere ser10. No es casual que en ambos, tanto en Schelling como en
Hegel, como en el Idealismo alemn en general11, el problema sea una
y otra vez la escisin, la constante separacin del sujeto respecto de s
a partir de la voluntad, y que lo que traten de restablecer una y otra vez
sea la unidad, que la dificultad a gestionar una y otra vez sea la escisin,
el desgarro, la separacin, la prdida de unidad, porque esa es la naturaleza misma del espejo que se refleja a s al infinito en su estructura
profunda, pero esa es tambin, inevitablemente, la marca fundamental
del cartesianismo en su forma superficial, la separacin entre sujeto y
objeto, la prdida de la forma sustancial que deja por un lado la sustancia pensante y por otro lo pensado en cuanto extensin12. Y esa prdida
de la nocin de unidad es a la vez tambin la prdida de la nocin de
totalidad que afanosamente tratan de recuperar los idealistas.
La pregunta, entonces, es qu lugar queda para la conciencia en
ese contexto en el que el principio es la escisin hacia el infinito, arrastrada por el deseo, qu lugar es el de un objeto que surge fugaz bajo el
10 Investigaciones filosficas sobre la esencia de la liberad humana y los objetos con ella relacionados.
Traduccin de Helena Corts y Arturo Leyte. Barcelona, Anthropos, 1989, p. 241.
11 De hecho como tal se constituye en la reflexin en torno a la unidad de la filosofa
kantiana, es una filosofa marcada a su vez por la permanente escisin, y que solo
ficticiamente recupera la unidad mediante el ideal de la razn.
12 tienne Gilson explica con precisin la incompatibilidad entre la nueva ciencia y
las nociones metafsicas tradicionales y particularmente y de modo decisivo entre la nueva
ciencia y la nocin aristotlica de forma sustancial. Cfr. tudes sur le rle de la pense mdivale
dans la formation du systme cartsien. Paris, Vrin, 1975, pp. 173 y ss.
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impulso de una fuerza muy superior, que la crea y la supera constantemente. Es frecuente afirmar una identidad entre conciencia y sujeto
y a la vez considerar enfticamente a ese sujeto, convirtindolo en la
estructura que se afana hacia el infinito. No otra cosa es la sustancia
hecha sujeto, el Espritu absoluto hegeliano, y no otra cosa es, a su modo,
el sujeto transcendental kantiano. Pero ni la conciencia se corresponde
con ese sujeto, ni ese sujeto se corresponde con la estructura deseante,
salvo al precio de disfrazarla de nuevo de Dios, de recurrir de nuevo,
como en la novelita cartesiana, al Deus ex machina, se le llame ahora
en Hegel Espritu absoluto, o Yo Ideal en Fichte, o Dios en devenir, puro
amor en Schelling. No, la conciencia es otra cosa, se parece ms a lo
que literalmente es el yo en el relato cartesiano, un personaje sometido a la arbitrariedad del deseo, a la arbitrariedad de un devenir que le
rebasa, un mero bucle que se corresponde muy bien con lo que Hegel
llama la conciencia desventurada, que es la conciencia de la escisin, que
es la conciencia de s como duplicada y solamente contradictoria13.
Porque no es la escisin en s misma, puro ansia, que se constituye en
el devenir hacia el infinito, sino esa voluntad obstinada de detenerlo
para ser conciencia14, por ser conciencia, lo que genera el desgarro, precisamente en el descubrimiento de que no es lo que es y es lo que no
es, por utilizar la frmula sartreana en la que reaparece a mediados del
siglo xx. Pues la conciencia, a la vez que es eso, objeto para la autoconciencia, es tambin, por ello, autoconciencia y est instalada en esa
duplicacin que reproduce la estructura del devenir y del ansia sin ser
el devenir mismo, una imagen en la sucesin infinita de los espejos,
pero una imagen que se ve arrastrada en ese movimiento y que querra
permanecer, una imagen a la que se le ha prometido una identidad de
la que carece. Lo que Schelling llama el mal, esa voluntad de separarse
13 Traduccin de Wenceslao Roces, Mxico, FCE, 1982, p. 128.

14 En su anlisis de la dialctica hegeliana del amo y el esclavo, Judith Butler hace nacer
la melancola de la conciencia desventurada en el movimiento mediante el que el terror es
acallado por una resolucin obstinada. Cfr. Mecanismos de poder. Teoras de la sujecin.
Madrid, Ctedra, 2001, p. 53.
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y de permanecer15, es justamente su propia condicin frente a la fuerza

que le arrastra, frente a ese Dios de Schelling, que l quiere caracterizar
con los rasgos del amor y de la unidad, pero que, en realidad, es eternamente el infundamento previo a toda escisin y es entonces la fuente invisible de toda escisin que somete literalmente a todo lo dems16.
Pero lo cierto es que la reconciliacin en el absoluto hegeliano, o la
personalidad del amor en el in-fundamento schellingeano, son ambos
anlogos al Deus ex machina cartesiano, al Dios de la creencia kantiano,
y prolongan el gesto bsico de esa fuerza que subyace a la modernidad.
Arturo Schopenhauer es el primer filsofo que da nombre a esa
fuerza y que, al hacerlo, asume la dimensin esencial de la conciencia
como una opresin bsica frente a la voluntad opresora, frente a una
voluntad que es ciega, que no se reconcilia, que no tiene un principio
inmanente, que no alcanza jams el saber, que no es amor. Es el primer
filsofo, desde Hume, que no acude a ningn artificio que sustituya al
Dios cartesiano. Su ontologa, su descripcin del mundo, literalmente
entendido como voluntad y representacin, es en este sentido implacable en el plano descriptivo. Es habitual considerar que su filosofa
opera reduciendo la realidad a los dos planos presentados por Kant en
la filosofa transcendental: al fenmeno y al numeno, al fenmeno y
a la cosa en s. Y sin duda esas presentaciones son correctas, porque, en
efecto, Schopenhauer no deja de ser un kantiano y a la vez un idealista
tardo que extrae consecuencias de toda la embriaguez de los idealistas
respecto de la voluntad como principio o como no principio. Si tenemos presente que lo noumnico kantiano era justamente la x mediante la que se manifestaba inevitablemente el Dios engaador del relato
cartesiano, entonces cabe decir que en Schopenhauer el Dios engaa15 Conviene no olvidar que el escrito Schelling trata justamente de explicar la libertad
como capacidad para el bien y el mal y necesita describir el mal como condicin de
posibilidad de la libertad.
16 Investigaciones filosficas sobre la esencia de la libertad humana, p. 287. Lo interesante
en este contexto, lo ventajoso, diramos, de la explicacin de Schelling frente al espritu
hegeliano, es que Schelling dota de personalidad a su Dios, a su personaje. Su Deus ex
machina es literalmente personaje frente a la fra maquinaria hegeliana.
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dor preterido reaparece de nuevo como principio. Pero ese principio,

a diferencia de lo que ocurre con los idealistas, no se recubre ya con
nuevos personajes o ficciones que recobren el sentido del viejo Dios,
sino que aparece desnudo frente al yo de la conciencia como lo que
es: voluntad ciega, incapaz de encontrar satisfaccin, definida por una
falta que la constituye: Toda voluntad surge de la necesidad, por tanto
de carencia y dolor. La satisfaccin la pone final, pero por cada deseo
satisfecho quedan al menos diez sin satisfacer. Ms an, el deseo es duradero, la necesidad se extiende hasta el infinito17. El mundo como voluntad y representacin describe un paisaje en el que el relato cartesiano
recupera, por as decir, a su personaje principal al precio de perder la
divinidad. En realidad no poda ser de otro modo, porque la divinidad
(y sus distintas formas) y el genio maligno son incompatibles. Donde
hay perfeccin hay satisfaccin y plenitud y no puede haber falta y carencia constitutivas, ni tampoco engao. All donde se den ambos, la
primera domina y da sentido y convierte al segundo, en el mejor de
los casos, en una especie de diablo, en la representacin del mal en un
universo gobernado por el bien. La filosofa de Schopenhauer poda
haber sido ya una filosofa ms all del bien y del mal. Pero si no lo es, es
porque no prescinde de la conciencia entendida como dolor, y con ello
no prescinde de lo que ser el principal reproche que le hizo Nietzsche:
la compasin. Es decir, no prescinde del universo moral, ni siquiera de
Dios como realidad moral, aunque ya ni siquiera lo llame as. Retiene del sujeto, del yo, esa dimensin sufriente, dolorosa, la sujecin y el
sentimiento de compasin hacia ella. En l la autoconciencia es ya de la
voluntad, y la conciencia es solo conciencia infeliz, un fragmento incapaz de retornar a la totalidad, porque Schopenhauer denuncia todas las
mistificaciones de los idealistas, totalidades ficticias que rechaza como
17 Die Welt als Wille und Vorstellung. Stuttgart-Frankfurt am Main, Cotta-Insel, 1989, I, p.
279. El mundo como voluntad y representacin. Edicin de Roberto Rodrguez Aramayo. Madrid,
Crculo de Lectores-FCE, 2003, I, p. 287. En realidad este tipo de afirmacin es una constante
en toda la obra. Algo parecido vuelve a encontrarse en el pargrafo 56, donde afirma: Puesto
que todo anhelo surge de la necesidad, del descontento con una, es por tanto dolor en tanto no
es satisfecha. Pero ninguna satisfaccin es duradera, sino ms bien solo el punto de partida para
un nuevo anhelo. dem, p. 425 y p. 405 de la versin espaola citada.
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rechaza al Dios cartesiano. Denuncia a todas menos a una: la filosofa

misma, la metafsica misma, la creencia ingenua de que la metafsica
habla directamente el lenguaje de la realidad, a que accede a la realidad
y la expresa, aunque luego descubra que esa realidad no es ms que voluntad y las ficciones que esa voluntad genera; en fin, denuncia a todas
menos a la creencia de que el relato cartesiano, continuado a su modo
por el Kant del que se siente discpulo y por los idealistas de quienes se
aparta, tiene autonoma al margen de la mquina18. Y solo porque cree
eso y construye a partir de eso, es por lo que puede hacer una ontologa
del dolor, cuyo elemento esencial lo es adems de la voluntad y de sus
representaciones y de sus ficciones, en medio de las cuales emerge el
yo, pero que no es ya garanta del saber y de la ciencia, sino sobre todo
y ante todo una entidad dolorida, oprimido por la voluntad, por las exigencias de una voluntad invisible, ciega y aciaga para la que no existe ni
fin ni satisfaccin posible, entregada a un devenir infinito y para el que
cada fin alcanzado es el comienzo de un nuevo recorrido y as hasta el
infinito19. Pero en todo caso llegamos aqu a la primera ontologa en
la que se reconoce ntidamente que la subjetividad moderna no es, desde luego, el yo cartesiano, no la sustancia hecha sujeto, no es el Espritu
absoluto, ni siquiera es el buen sentido, sino bsicamente voluntad y episodios de esa voluntad corporizada, individualizada, individuada, suje18 No es casual que en esas fechas, mientras la ciencia y la industria avanzan imparables,
la literatura detecte una presencia creciente de ese husped que ms arriba llambamos lo
inquietante, pero que en realidad no solo se expresa en modo de Frankenstein o en los relatos
de terror de Poe o de Hoffmann, sino en la metfora de lo oculto, de lo sumergido, con lo
que se identifica de modo creciente la intimidad y la objetividad, apuntando a un horizonte
que est una vez ms muy lejos de la nocin de conciencia como espejo, como claridad y
distincin. En realidad la claridad y distincin se mantienen por el momento en el mbito al
que realmente se referan, en el mbito de las ciencias exactas, de la mquina. La mquina,
la ciencia, funciona en esos trminos, pero no lo que hay tras la mquina, bajo la mquina,
el otro lado de la mquina y que es el objeto de la filosofa ya separada definitivamente
de la ciencia. Las filosofas que desarrollan ese pensamiento, que reflexionan en torno a
la conciencia y los efectos y rasgos que para la conciencia tiene ese abismo, conviven
en el tiempo con aquellas otras que simplemente consideran la ciencia, que tratan de
hacer epistemologa y que, ajenas a la metafsica, la consideran a esta superada, siendo el
positivismo la que mejor resume a todas.
19 Die Welt, I, p. 240. Puede encontrarse en la p. 255 del volumen I de la versin
espaola citada.
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ta, y como tal oprimida y requerida de modo permanente. El hombre,

esclavo del querer, est continuamente atado a la rueda de Ixin, vierte
siempre en el tonel de las Danides y es el Tntalo devorado por la sed
eterna. En el volumen II de El mundo como voluntad y representacin,
cuyo captulo 19, aadido a la segunda edicin, lleva por ttulo Del primado de la voluntad en la autoconciencia afirma: lo real y esencial del
hombre es la voluntad y el entendimiento solo algo secundario, condicionado, producido20, para decirnos unas pginas ms abajo que el
viejo problema de la identidad no consiste en la conciencia, sino en la
voluntad.
En esas fechas el filsofo, telogo y escritor dans Sren Kierkegaard haba publicado ya algunas de sus obras fundamentales, todas
ellas con un tono crtico hacia Hegel y lo que Hegel representa, crticas
que comparta tanto con Schopenhauer como con el viejo Schelling,
por entonces docente en Berln, y a cuyas clases Kierkegaard asisti con
alguna decepcin. De las varias cosas que Kierkegaard comparte con
Schopenhauer21, la ms importante, y vinculada sin duda a su rechazo y
crtica del hegelianismo, es la consideracin del objeto fundamental de
la filosofa y de la subjetividad en trminos de dolor. Sera, en ese sentido, otra expresin de la conciencia desgraciada, que Hegel haba credo
superar con su nueva versin del Deus ex machina y que, sin embargo,
se va a constituir en uno de los motivos en torno a los que se articule
gran parte del pensamiento occidental. Pero ese elemento comn, esa
configuracin del objeto de la filosofa en trminos de dolor, es an
ms clara si cabe en Kierkegaard, porque, siendo decisiva en Schopenhauer, este todava apel a nociones como esa instancia metafsica
que transciende el sujeto, como la voluntad misma, o sigue operando
20 dem, II, p. 277. Puede encontrarse en la p. 210 del volumen II de la versin espaola
citada.
21 Sobre las analogas entre ambos y especialmente sobre el viraje que sus filosofas
suponen en el pensamiento occidental, en directa confrontacin con el ltimo gran sistema
de Hegel, trata el libro coordinado por Javier Urdanibia: Kierkegaard y Schopenhauer. Los
antihegelianos. Barcelona, 1990.
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con nociones y visiones de origen kantiano. En Kierkegaard todo eso

desaparece, aunque no desaparezca Dios, o tal vez puede desaparecer
porque desaparece el Dios de los filsofos y el desnudo abismo que
presenta se le hace tal vez soportable mediante el salto a la fe y, por
ello mismo, puede entonces presentarlo. En realidad su filosofa no es
sino el resultado de haber prescindido de Dios y de todos sus sustitutos
posteriores en la metafsica que contina y reproduce con variaciones
el relato cartesiano hasta l mismo, incluido Schopenhauer. Claro que
tampoco Kierkegaard puede ni sabe salir del relato de la modernidad y,
como a la vez tampoco cree en las grandes formaciones filosficas, entonces el yo sometido a la voluntad de Schopenhauer se convierte en
su pensamiento en un yo constitutivamente angustioso. En trminos
del relato cartesiano, la obra de Kierkegaard vendra a representar una
situacin especial y paradjica, porque a la vez que omite al Dios filsofo cartesiano, omite tambin el genio maligno, o si se prefiere, omite
la voluntad de Schopenhauer y se queda solo con el sujeto oprimido,
dando as lugar a una filosofa en la que el viejo personaje tiene la caracterstica de apenas ser reconocible, de no ser representable, de no
ser el objeto de la ciencia, de identificarse con la nada, y sin embargo de
ocupar el lugar del fundamento, de la verdad, del ser, del sujeto22. Es as
como la figura del cogito, en un contexto en el que la ciencia ya recorre
su camino al margen del relato metafsico que pretenda justificarla, se
va desplazando progresivamente a una de las categoras que ms juego ha dado en los dos ltimos siglos: la angustia. En efecto, si hay un
tema que ir creciendo y cobrando perfiles cada vez ms ntidamente
filosficos hasta llegar a la primera mitad del siglo xx y a la inmediata
posguerra, ese tema es la angustia.
Pero una vez ms es preciso recordar que esas configuraciones
obedecen a un clima y a un estado emocional de la cultura, y que el senti22 ... la filosofa kierkegaardiana toma como punto de partida, no la duda cartesiana,
sino la desesperacin como estado de nimo que resulta de la conciencia el desajuste
esencial. Javier Udainibia, o. c., p. 17.
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miento bsico que expresan se haba ido manifestando de forma literaria

de modo simultneo al surgimiento de la literatura de terror y que solo
lleg a ocupar de lleno a la filosofa tras un lento proceso. No estamos,
pues, ante un giro arbitrario, sino ante la herencia de un clima que ir
evolucionando filosficamente hasta concretarse en trminos de angustia y hasta poder organizar en torno a ella filosofas tan potentes como
los existencialismos o la filosofa de Heidegger. Ese clima, vinculado a la
idea de opresin, de estrechamiento, de angustia, de vaco, y vinculado
tambin a las primeras formulaciones del nihilismo, se puede datar en
sus grmenes ya con claridad en las mismas fechas en que Kant construye su obra crtica o los idealistas construyen los grandes sistemas que la
rebasan. Ese clima es el propio del Sturm und Drang y de la Frhromantik,
de cuyo suelo surge en realidad el pensamiento idealista, y en l la conciencia y la subjetividad, desprendidas ya de la ciencia, entendidas como
intimidad, y lejos de ser nociones claras y distintas, aparecen asociadas a
un dolor cuya causa se desconoce, a un mal que no se puede localizar y
para el que no hay ms explicacin que la conciencia misma.
Como ocurra en relacin con los monstruos y lo monstruoso,
la melancola23 y el dolor han acompaado desde siempre a lo humano
y existen manifestaciones que podemos considerar anlogas a la angustia moderna en el mundo antiguo y en el universo medieval, pero,
como tales, se daban invariablemente en un mapa de las pasiones, de
los miedos, se daban incrustados siempre en una figura en cada caso, y
siempre como una pieza ms en el corazn de las creencias entonces
compartidas. Lo que resulta digno de estudio en la modernidad es que
23 He optado por ese trmino para dar nombre a esta seccin, una seccin cuyo ncleo
es, sin embargo, la angustia. El trmino melancola, que no designa en concreto ninguna
patologa, ni recoge tampoco el sentido preciso que le dio Freud, se adopta precisamente
por ese carcter polismico, capaz de acoger viejas manifestaciones desde la Antigedad
y que en lo moderno, de modo anlogo a como ocurra con lo siniestro en relacin con el
terror, adoptan una nueva configuracin en trminos de angustia. Aunque tal vez hubiera
sido ms preciso y adecuado, para expresar lo que se pretenda, el trmino tristeza en el
sentido que le da Spinoza, opuesto a la alegra, como uno de los dos sentimientos bsicos,
vinculado en el caso de la tristeza a la disminucin de la potencia de obrar.
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la angustia se llegue a convertir, con el tiempo, en objeto privilegiado

y recurrente de los discursos, en indicio de la verdad, en sentimiento
radical a partir del cual entender los otros afectos, en la mxima expresin del ser. Y, como en el caso de lo monstruoso y de lo inquietante,
esa realidad innegable no aparece como anmala ni como accidental,
sino como un rasgo constitutivo de lo moderno, de lo que se llama la
modernidad, un rasgo que, aunque se muestre inicialmente en la periferia, est en realidad en el corazn mismo de lo moderno. Si la literatura de terror expresaba la grieta del edificio metafsico moderno, y
por esa grieta se reconoca inicialmente al Dios engaador que en su
propia ejecucin busc ocultarse, el discurso de la angustia y sus variantes describen esa grieta en sus efectos, la describen desde el lado de
la conciencia misma. Ciertamente, la conciencia es tambin en parte
eso mismo siniestro, pero en la medida en que eso que en parte la conciencia es, y de lo que es fruto, ha de permanecer oculto y en la medida
en que, por definicin, el yo que se manifiesta se manifiesta inevitablemente como oprimido por aquello que ha de ocultarse, en esa medida
el miedo lo es a una instancia no conocida, lo es a la nada misma. Invariablemente todas las definiciones de la angustia que encontraremos
coinciden en un punto: es un miedo sin objeto, un miedo ante la nada,
un miedo a un objeto que no aparece24. Pero ese miedo admite dis24 Desde Kierkegaard a Sartre, pasando por Heidegger y por Freud, pero tambin por
la psiquiatra, el elemento diferenciador de esa clase de ansiedad es justamente el tratarse
de un miedo ante un objeto que no se manifiesta. Obviamente las descripciones filosficas
de la angustia no se pueden circunscribir en general a lo que se considera la angustia
desde el punto de vista clnico con arreglo a las definiciones del DSM-IV, pero de hacer
una aproximacin las manifestaciones asociadas al fenmeno que describen los filsofos
pueden englobarse mejor en lo que genricamente se denomina trastornos de ansiedad,
clasificados por el DSM-IV. (Cfr. Eric Hollander y Daphne Simeon, Los trastornos de
ansiedad, en E.R. Hales y otros, Fundamentos de psiquiatra clnica, Barcelona, Elsevier, 2008 p.
361 y ss.). Aunque hablamos de cosas distintas desde el punto de vista de la clnica y desde
el punto de vista de la filosofa, la utilizacin de un mismo trmino seala, como mnimo,
un parentesco respecto del objeto designado en cada caso. La primera teora de Freud sobre
la ansiedad revela ya de hecho una explicable proximidad a las concepciones filosficas,
pues esa primera teora sobre la ansiedad era el resultado directo de una transformacin
de la energa del deseo, que al no encontrar una conducta eficaz orgnica se transforma
en angustia. Posteriormente, a partir de 1926 en Inhibicin, sntoma y angustia, modific su
teora y dio lugar a lo que llam la neurosis de ansiedad, o ansiedad del impulso, que no
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tintas modulaciones. Bsicamente es en su inicio la asechanza de un

objeto amenazante, que produce desazn, desasosiego, en un clima
que, teniendo inevitablemente una raz compartida con el terror, sin
embargo, y en la medida en que ese objeto no se corporiza en monstruos o en ninguna otra de las manifestaciones que acompaa al terror,
produce un tipo de terror inexplicable. Eso inexplicable que produce
desazn, melancola, nostalgia, vinculado a un ansia de objeto, a su vez
desconocido, es desarrollado como un sentimiento o afecto bsico por
primera vez en el clima romntico y prerromntico.
solo vuelve a conducirnos a una terminologa afn a las definiciones filosfico-literarias

del perodo que consideramos (basta con recordar el propio nombre del Sturm und Drang
o lo decisivo de las nociones de impulso y ansia en Fichte y Schelling), sino que resulta
extraordinariamente explicativa del fenmeno que tratamos de describir. En efecto, Freud
considera esa neurosis de angustia como una respuesta a la urgencia abrumadora de los
impulsos instintivos, es decir, del ello (genio maligno?) sobre el yo. Por lo dems, la propia
distincin entre la angustia real y la angustia neurtica sita a esta ltima en la rbita de esa
ausencia o abstraccin del objeto, que sera el rastro definidor de la angustia frente al miedo
para Freud, y que vendra a coincidir con las definiciones filosficas. Esa abstraccin del
objeto es seguramente la nada de los filsofos.
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VIII. Ansiedad y tristeza
i hay una obra literaria que describe ese clima mejor que ninguna
otra y que ha quedado indisolublemente unida al Romanticismo,
y a la vez a la emergencia de la modernidad en la literatura alemana y europea, esa obra es la primera novela escrita por Goethe, en
apenas cuatro semanas febriles y en las que, como un sismgrafo espiritual, registra los movimientos del espritu de la poca. Aunque el tema
fundamental de la obra es el amor y el amor no correspondido, lo que
en ltimo trmino aparece justificando el suicidio, la melancola y la tristeza del joven, ese amor es en realidad solo un pretexto25 para presentar
25 La historia de Werther no es, en primera instancia, una historia de amor. Es la historia
de la autodestruccin de un corazn sentiente, de un alma sentimental, y la relacin amorosa es
solo uno de los elementos de ese proceso. Nicholas Boyle, Goethe. The poet and the age. Oxford
University Press, 1992, p. 171. El modelo amoroso como pretexto es todo menos nuevo y
reproduce el mismo esquema utilizado por Petrarca y despus por tantos otros, un esquema con
arreglo al cual el amor va acompaado de la esperanza y que permite alcanzar la paz mediante el
objeto amado, una amada en este caso en la que se depositan todas las cualidades de un universo
de paz y armona anlogas a las de la naturaleza. Amor y naturaleza contrastan vivamente, pues, con
el estado de inquietud ante la ausencia del amor o con el universo en el que vive el protagonista,
que no deja de ser un universo artificial basado en la mquina y en el que la naturaleza se convierte
en objeto a devorar al igual que la amada idealizada. En ambas est la quietud. Ese tema ha sido
tal vez Hlderlin el que mejor lo ha expresado en su Hyperion, donde aparecen vinculadas ambas
nociones. En realidad el motivo ltimo del suicidio reside en el propio Werther. El fundamento
del mal que le aqueja reside en el corazn mismo de Werther. Rolf Christian Zimmermann, Das
Weltbild des jungen Goethe. Mnchen, Wilhelm Fink Verlag, p. 167. Y es ese sentimiento, ajeno a la
frustracin amorosa, el que da inters a la novela como expresin de un clima y de una poca. El
primero en analizar ese clima fue Schiller en su obra Sobre poesa naiv y sentimental, estableciendo un
clsico esquema de interpretacin con arreglo al cual el Werther es modelo de poesa sentimental
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un sentimiento cuyo origen desconoce, o cuyo objeto se abstrae en trminos de Freud, y cuyo contenido es la verdadera materia del escrito,
lo que le otorga reconocimiento en Europa y genera un efecto de imitacin, una serie de suicidios en cadena, que constituyen un fenmeno
nuevo y que, sin duda, deban obedecer a un clima moral de la poca.
La novela comienza con una descripcin de la quietud y la tranquilidad que le produce al hroe el contacto con la naturaleza, y que
contrasta vivamente con una inquietud interior que no explica ni justifica, y que es como su tono vital mismo, una mezcla de excitacin y de
tensin permanentes, que, segn rememora Goethe aos ms tarde, se
corresponde con el sentimiento de la juventud de su poca26. Ese tono
vital bsico, de origen desconocido, como inherente al joven, sale a la
luz por primera vez en una carta fechada el 13 de mayo, apenas una
semana despus de su llegada al campo, y en la que responde con una
negativa ante un posible envo de libros, argumentando que su corazn
no quiere ser arrastrado, encendido, excitado, que ya arde bastante por
s mismo: Preguntas si debes enviarme libros. En nombre del cielo,
mi buen amigo, te ruego no permitas que se acerquen a m! No quiero
ser ya guiado, animado, inflamado; este corazn arde ya bastante por
s solo; lo que ms necesito son cantos que me adormezcan, que me
arrullen, y en mi Homero rebosan27.
y moderna frente a la poesa naiv, cuyo modelo en el mundo antiguo ejemplific en Homero.
Y resumi lo sentimental, que Werther expres mejor que nadie, en el hecho de que miramos la
naturaleza como los enfermos miran la salud. Cfr. Schillers Werke, 8, Philosophische Schriften, LeipzigWien, Bibliographisches Institut, 1922, p. 330-331. La interpretacin de Lukcs, deudora en parte
de la de Schiller, trata de profundizar en la dimensin burguesa y revolucionaria de la novela, lo
cual no deja de ser paradjico.
26 Refirindose a ese clima afirma Goethe en Poesa y Verdad: Esta disposicin de nimo era
corriente y si el Werther produjo tal efecto fue precisamente por encontrar eco en todas partes
y porque expresaba de un modo declarado e inteligible ese afn interno. Seguimos la versin
espaola publicada con el ttulo Memorias del joven escritor, Espasa-Calpe, Buenos Aires, 1959, p.
116. Y unas pginas ms abajo, comentado ese efecto lo justifica en el hecho de que la juventud
ya se haba socavado a s misma, [], porque a cada cual lo hicieron estallar sus exigencias
desmesuradas, pasiones insatisfechas y penas imaginarias, p. 122.
27 Los fragmentos citados a continuacin remiten a la edicin de obras de Goethe en Smtliche
Werke. Frankfurt am Main, Deutsche Klassiker Verlag, 1994, I, 8, pp. 5-267. Las citas lo son en
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Pero incluso en ese estado de paz interior, aparentemente tan

frgil y asociado al contacto con la naturaleza, la mera introspeccin
contiene algunos elementos sombros. La carta que enva el 22 de
mayo a su amigo comienza con una reflexin del tema clsico del
Barroco, y presente en Descartes, de la vida humana como un sueo,
del carcter vano e irreal de los afanes humanos: La vida humana se
reduce a un sueo; esto es lo que muchos han pensado y semejante
idea no deja de perseguirme. Cuando me paro a considerar los lmites
estrechos en que estn circunscritas las facultades activas e intelectivas
de los hombres; cuando veo agotarse todos sus esfuerzos en satisfacer algunas necesidades que no tienen ms objeto que el de prolongar
nuestra desgraciada existencia; que toda nuestra tranquilidad y confianza sobre ciertos puntos de la ciencia, no es ms que una resignacin
fundada sobre quimeras y ensueos y producida por esta ilusin que
cubre las paredes de nuestra prisin con pinturas variadas; todo esto
me vuelve mudo. Me reconcentro y encuentro en mi ser todo un mundo, pero un mundo fantstico, creado por presentimientos, por deseos
sombros, y en el que no se halla ninguna accin viva. Todo nada, todo
flota sobre m cubierto con una espesa nube. Y yo me entro en ese caos
de ensueo sonriendo28. Vale la pena detenerse en este fragmento, en
el que ms all del tono abiertamente rousseauniano, que enfatiza las
bondades de la vida sencilla y rural frente al universo de la ciencia, o
ms all del viejo tema bblico de la vanidad de todas las cosas, ms all
incluso de la alusin al Barroco tan querida en ese momento, se contiene en germen una visin del mundo que roza el sinsentido y que es justamente la que aqu interesa. Aunque Werther termina la descripcin
de ese universo de vanidades afirmando que ese caos le produce una
sonrisa, para apostar despus por el poder limitado del jornalero
cada caso de la versin en espaol de Rafael Cansinos Assens en Johan W. Goethe, en el volumen
II de Obras Completas. Mxico, Aguilar, 1991. Hay otras muchas versiones en espaol, como la
de A.A. Barbern, publicada en Barcelona por la editorial Sopena en 1934, o la ms reciente de
Luis Fernando Moreno Claros con el ttulo Las penas del joven Werther. Cartas desde Suiza. Madrid,
Gredos, 2002, que recoge las dos versiones, de 1174 y 1787.
28 Puede encontrarse en las pginas 353-354 de la versin de Aguilar.
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bajo el peso de una carga que lo abruma, o por el hombre acomodado

que arregla su pequeo jardn, lo cierto es que la propia condicin desde la que escribe, su refugio y su retiro, desmienten sus palabras. Ni el
peso del jornalero, ni el jardn del hombre acomodado, son su mundo.
Su mundo es el de la modernidad, el de la Tathandlung, se podra decir,
del que en realidad est apartado momentneamente, y tiene que ver
con eso otro, con esa espesa nube, con las ficciones y las quimeras, con
los deseos sombros. En realidad, lejos de esas afirmaciones que confirman el autoengao y la huida del joven, lo cierto es que la tensin
que dota de inters al relato y que marca su ritmo y, sobre todo, lo que
da sentido a su desenlace, es una refutacin de la naturaleza y de la paz
artificiales que cree haber alcanzado en esa idealizacin rousseauniana, o ms bien es la demostracin de que ese ideal es inalcanzable, de
que su vida solo puede moverse en esa niebla y en esa confusin. De
otro modo, la novela habra ya terminado ah, o no habra comenzado,
pues es justamente en ese punto en el que, tras unas semanas ms de
sosiego artificial y de reflexiones acerca de las bondades de lo natural29,
irrumpe en el relato el personaje al que se va asociar la desgracia y los
sufrimientos que dan ttulo a la obra.
El episodio del encuentro con Carlota es un episodio real del
joven Goethe, como parece que fue real un cierto enamoramiento y la
imposibilidad de ejecutarlo, razn por la cual el joven Goethe se limit
a despedirse a la francesa. Pero la novela empieza justamente donde
termina ese episodio real, es decir, all donde el ensueo de armona
se rompe mediante una convulsin amorosa, que es, en realidad, un
afn narcisista y que destruye en poco tiempo las templadas y humildes
reflexiones en torno a la naturaleza y a las bondades de la vida sencilla,
por ms que en la primera fase todava la imagen idlica de la naturaleza
parezca acompaar ese afn30. A partir de aqu un sentimiento de amor,
29 As el 30 de mayo, apenas una semana antes de la aparicin de Carlota, todava le dice a su
amigo: si tras esta introduccin esperas algo grandioso y sublime, te equivocas de medio a medio;
el que ha producido en m una emocin tan viva, es puramente un simple mozo de aldea.
30 As el 24 de julio, en plena exaltacin amorosa, afirma: jams me he sentido tan
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exagerado y recayendo sobre un objeto imposible, es el pretexto para

expresar, por contraste, una enfermedad moral que haba anunciado antes, pero que haba permanecido oculta bajo la impostura del amor a lo
rural, a una vida natural idealizada. El 1 de julio escribe: quin mejor
que yo puede saber lo que puede ser Carlota para un enfermo, sino mi
propio corazn ms dolorido que el desgraciado paciente postrado en
el lecho?. El 16 de julio: Al orla en momentos en que quisiera dispararme un arma en la sien, la agitacin de mi alma se calma, se disipan
repentinamente las tinieblas que me rodean y vuelvo a respirar libremente. Qu tinieblas son las que le rodean? Por qu est dolorido
y agitado su corazn? En el momento en que Werther hace estas afirmaciones todava no se ha producido el fracaso amoroso y, por tanto,
no pueden obedecer a esa frustracin, sino que dependen de un estado
inexplicable e inexplicado, acaso solo insinuado en aquella negativa a
recibir libros, o en el tono general de alivio que al comienzo del relato
parece transmitir por su llegada al campo. Ya el 22 de agosto afirma:
Ah, Guillermo, cun digno soy de lstima [], me siento dominado
por una inquietud indolente; no puedo estar ocioso, ni tranquilo, y sin
embargo no puedo obrar. Pero tal vez el texto que mejor ejemplifica la situacin sea el del 18 de agosto, cuando se pregunta: Por qu
fatalidad es preciso que cuanto hace y constituye la dicha del hombre
sea tan a menudo la causa de su infortunio?. Se trata de una reflexin
interrogante que introduce una nueva evocacin de la naturaleza, pero
que ahora, y sin motivo aparente, termina de este modo: el ms inocente paseo cuesta la vida a millares de diminutos seres []; lo que
desgarra mi corazn es la fuerza destructora que vive oculta en la universal naturaleza y que condena a cada una de las creaciones de esta a
ser destruida por otras o por s misma. No veo por todas partes ms
que un voraz monstruo, que con sus incansables mandbulas todo lo
devora31.
dichoso, jams he sido ms admirador de la naturaleza; jams fue ms viva, ni ms penetrante
mi sensibilidad y mi admiracin hasta por la humilde chinita y la hierba de los prados.
31 Smtliche Werke, I, 8, pp. 108-109. Se corresponde con la pgina 380 del volumen II de
la edicin de obras de Aguilar.
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Por qu esa visin de un voraz monstruo que todo lo devora?

La ancdota del amor imposible es un viejo tema ya presente incluso
en la Edad Media, pero lo que en el mundo medieval, o de transicin a
la modernidad, expresaba un conflicto social y poltico, aqu carece de
explicacin. No se trata de un enfrentamiento entre familias mediante
el que la burguesa emergente pretende romper el marco de relaciones
sociales, sino de una tragedia gratuita no causada. Mucho menos se trata de un universo trgico griego. Lo caracterstico de Werther y lo que
da el tono a ese universo que culmina en el discurso de la angustia es
que no hay explicacin, no hay destino, no hay conflicto social32. Solo
hay vaco y ansia, es decir, la ansiedad ante un objeto abstrado, ante la
mxima de las abstracciones que es el vaco. Por eso, la no realizacin
del amor es la condicin misma de la novela. Por definicin ese amor
no se puede realizar. Werther lo necesita por encima de todo para dejar
salir a travs de l un sentimiento que describe muy bien el 18 de julio:
Guillermo qu es el mundo para nuestros corazones cuando no hay
amor? Una linterna mgica sin luz. Ese sentimiento, ya dado desde el
comienzo del relato, reaparece desde luego con toda su intensidad una
vez que el amor se declara ya irrealizable y que se expresa en trminos
de fracaso. Pero en este punto conviene tener muy presente que ni siquiera se trata de un amor frustrado, sino irrealizable desde el principio
y por propia decisin del autor de la novela, un amor arbitrario, como
tal nunca correspondido ni realizado, un mero recurso literario, solo
32 En realidad Goethe idealiza al jornalero en distintos momentos, e incluso suea
con intercambiarse con l, y en ese sentido omite el conflicto de clase. Sus expresiones
de disgusto con la burguesa no pasan de ser estticas y estetizantes y ms propias de un
joven artista coyunturalmente desclasado que de un verdadero conflicto de clase.
Indudablemente s existe un conflicto con la aristocracia, a pesar de lo cual no deja de ser
muy forzada la clsica tesis de Lukcs en Goethe y su poca, con arreglo a la cual el Werther
bsicamente expresara las contradicciones internas del revolucionario burgus y su xito
universal estara motivado en el triunfo de la revolucin burguesa. Tal imagen es a su vez
una idealizacin, dirigida principalmente a rescatar al joven Goethe de un supuesto carcter
reaccionario. Simbolizado o no en la aristocracia, lo cierto es que el mal de Werther puede
considerarse un sntoma, una reaccin en el sentido en el que los cuerpos reaccionan
al entorno, a la emergencia de lo moderno, como en general lo es el Romanticismo en
un sentido amplio. Considerar que esa reaccin es a su vez reaccionaria depende ya de un
esquema que errneamente identifica sin ms modernidad e Ilustracin.
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un pretexto para expresarlo, para explicitarlo, para hacerlo visible como

una estrella fugaz que atraviesa el firmamento y hace visible momentneamente el abismo y la noche, verdadero tema en este caso del
relato33. La primera reaparicin de ese sentimiento y en los trminos
que llevarn al desenlace tiene lugar el 20 de enero, fecha en la que su
carta contiene una descripcin que recoge ya en su plenitud la falta de
sentido y que a su vez evoca extraamente a las Meditaciones cartesianas:
Nada, nada. Estoy como si me hallara ante un teatrillo de feria en el
que los titiriteros hacen bailar a sus muecos: veo pasar por delante
de mis ojos a esos hombrecillos, a esos caballitos de madera y a otras
figuras y me pregunto si esto no es una ilusin o un juego de ptica, o
bien si soy yo mismo el mueco que se emplea y que se trata como a un
autmata34. El 30 de noviembre ya dice que no quiere entrar dentro
de s y, apenas unos das ms tarde, describe un estado muy semejante
al de aquellos desdichados que se crean posedos del demonio. Y
contina en estos trminos: a menudo experimento un malestar que
no es, propiamente, miedo, ni deseo, sino un tumulto interior desconocido que amenaza desgarrar mi pecho, que me aprieta en la garganta,
que me ahoga. Entonces sufro, sufro y trato de huir de m mismo35.
Esa descripcin de un miedo que no es propiamente miedo es una descripcin de la angustia.
El texto est escrito en la dcada de los setenta, en las mismas fechas en que Kant est ya elaborando su filosofa crtico-transcendental.
En muy pocos aos la subjetividad moderna va a conocer una eclosin
sin precedentes, que culmina inicialmente en el yo de Fichte situado
33 Schiller consideraba que, siendo real el sentimiento, el objeto amoroso no era
sino una especie de construccin para hacerlo posible. O.c., pp. 386-387.
34 Smtliche Werke, I, 8, pp. 134-135. Obras Completas, II, p. 388.
35 Smtliche Werke, I, 8, p. 194 para la primera versin, en la que la fecha que aparece en el
diario es 8 de diciembre, y p. 213 para la segunda, en la que la misma expresin aparece anotada
el 12 de diciembre. La descripcin en su conjunto, adems de referirse a ese miedo que no es
miedo, que como sabemos es el primer elemento y comn de cualquier descripcin filosfica de
angustia, se aproxima mucho a los sntomas de una crisis de angustia: ahogo, opresin torcica,
desrealizacin, sofocos, parestesias, recogidos en el DSM- IV-TR. Cfr. R.E. Hales, o. c., p. 362.
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en la cima de la especulacin filosfica. Nadie pondra en duda que

Las penas del joven Werther es una novela caractersticamente moderna, una obra en la que el viejo tema del amor medieval se conjuga en
el corazn de la subjetividad, de la conciencia moderna y expresa de
este modo un conjunto de sentimientos estrictamente modernos. Pero
esta caracterizacin del sujeto en Werther, como en general todas las
que surgen en el clima prerromntico y romntico, no estn exentas de
algunos desajustes que deberan chocarnos, o para ser ms exactos, de
un solo desajuste fundamental. Tanto el Sturm und Drang como el Romanticismo constituyen una reaccin a los temas caractersticos habitualmente asociados a la subjetividad moderna y, sin embargo, es en el
Sturm und Drang y en la atmsfera romntico-idealista donde el sujeto
alcanza su mxima expresin y su condicin metafsica. Se trata de una
nueva expresin del desajuste fundacional de la modernidad que es en
parte el objeto de este ensayo. La literatura se anticipa y da ya cuenta de
ese desajuste, pero no lo hace tanto ocupndose directamente de ese
personaje olvidado, sino ocupndose de los efectos del mismo sobre
el sujeto moderno, generando las figuras tpicas que conocemos y que
resume ya el Werther al acentuar el aspecto doliente y trgico36. Al hacerlo encuentra inevitablemente una expresin y una descripcin de la
que la filosofa tendr necesariamente que hacerse cargo.
Hay un episodio y un autor en los que ese inevitable trnsito
queda reflejado del modo ms preciso e indubitado. Pocos filsofos
de ese periodo han dado muestras de un ataque tan persistente y constante a la Ilustracin y a todos los aspectos vinculados a lo que habitualmente consideramos el sujeto moderno como F. H. Jacobi. Pero
Jacobi es adems, o a la vez y desde esa posicin, uno de los primeros
36 Por utilizar ese trmino de lo trgico, que tiene la virtud de prolongar en torno a l
esa tradicin que pasa por Nietzsche y llega hasta el siglo xx e incluye una larga nmina de
autores. As, y por solo considerar la literatura en espaol, Rafael Argullol en su ya clsica
obra El hroe y el nico. El espritu trgico del romanticismo. Madrid, Taurus, 1982, remite a
una especie de ansia de infinito (pp. 33-34) que resuelve luego en trminos de herosmo,
mientras que Patxi Lanceros, en La herida trgica, Barcelona, Anthropos, 1997, establece
como postulado trgico la escisin, o lo que llama la ruptura del todo ab initio (p. 43).
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filsofos que frente a la especulacin y frente a la subjetividad entendida en trminos de saber y de ciencia, defiende, afirma y presenta una
subjetividad en trminos de vida individual. Y no solo lo hace mediante tratados filosficos, especialmente de ndole polmica, de indudable
repercusin, sino que es autor de dos novelas que estn estrechamente
ligadas al Werther de su entonces amigo Goethe, y lo estn tanto por el
tiempo como por el tono. Alwill se empieza a publicar, en la estela del
Werther, en 1775 por entregas, y Woldemar, en 1779, aunque conocen
nuevas ediciones en las que son ampliadas y modificadas por el autor.
Ambas novelas se inscriben todava en el Sturm und Drang y son claros
exponentes, a mitad de camino entre lo literario y lo filosfico, de la
afirmacin de la subjetividad ms all de las abstracciones y de la especulacin, entendida en trminos de individualidad e intimidad. El valor
de las novelas no es, por tanto, sin ms literario, sino que sobre todo
reside en su posicin privilegiada respecto de la especulacin filosfica
de la subjetividad idealista, en la conexin directa que establecen entre
lo literario y lo filosfico. Cuando en 1802 publica Hegel su libro Fe y
saber, lo subtitula: filosofa de la reflexin de la subjetividad en la totalidad
de sus formas como filosofa de Kant, Fichte y Jacobi. Todava est reciente
el documento conocido como Carta pblica a Fichte, en la que Jacobi
acusa a la filosofa de este, y a la de Kant, como su precursor, de nihilismo, y con ellas a toda la filosofa ilustrada racionalista, a la filosofa
basada en un sujeto que no reconoce ninguna exterioridad fuera de s,
a la filosofa del yo, que en puridad es tambin la filosofa moderna sin
ms. Y sin embargo Hegel no duda en situar a Jacobi, en el subttulo
mencionado, como filsofo de la subjetividad junto a Kant y a Fichte, a quienes Jacobi ha criticado de forma radical y a cuyas filosofas,
culminacin de lo moderno, acusa de nihilismo. Ms an, en la consideracin de Hegel, Jacobi representa lo subjetivo del principio de la
subjetividad. Casi al comienzo de la seccin dedicada a Jacobi afirma:
pero en el interior de esa esfera comn constituye el polo opuesto
de la filosofa kantiana, en la que finitud y subjetividad poseen una
forma objetiva del concepto; mientras que la filosofa de Jacobi, por
el contrario, convierte a la subjetividad de modo totalmente subjetivo
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en individualidad. Esto subjetivo de lo subjetivo adquiere como tal de

nuevo una vida interna y parece con ello de nuevo capaz de la belleza
del sentimiento37.
Eso subjetivo de lo subjetivo, esa individualidad con vida interna y
capaz de la belleza del sentimiento, es la dimensin que perseguimos,
en gran medida y en parte la que ms tarde caracteriza Hegel mismo en
trminos de la conciencia desgraciada en la Fenomenologa. Pero en este
punto es preciso recordar que todo el discurso de Jacobi descansa en
una premisa: la Ilustracin, la ciencia, la filosofa, conducen al fatalismo
y desde ah inevitablemente al atesmo. O, por decirlo de otro modo,
todo su esfuerzo literario y filosfico est dirigido a reaccionar frente a las filosofas de la modernidad y en defensa de un Dios personal.
Considera incompatible al Dios personal con el racionalismo, con la
especulacin, con la filosofa transcendental, con el sistema de Fichte
que convierte al yo en creador a partir de s y al mundo en el vaco y la
nada. Lo subjetivo de lo subjetivo, la vida individual, el sentimiento,
esos tres rasgos que nos da Hegel de la filosofa de Jacobi, dependen
entonces de su defensa del Dios personal frente a la especulacin, a la
ciencia y al saber tpicamente modernos, de ah su salto mortal a la fe y
su no saber o su no filosofa, de ah su defensa de la vida como el mbito
donde se ventila la relacin con lo verdadero.
En ese salto a la no filosofa y al abismo (no fundamento, el in-fundamento de Schelling), es decir, a lo no fundado en la ciencia, en ese
salto Jacobi hace uso de la red, si se nos permite la expresin, que constituye el viejo Dios, como lo hizo Descartes, aunque este para otros
usos, y desde ese punto de vista nada nuevo habra aportado. Lo que
convierte en interesante la filosofa de Jacobi es que en el salto mismo
describe aquello desde donde salta y aquello hacia donde caera si no
fuera por la red de la divinidad. Y esa descripcin se corresponde muy
bien con un universo en el que convivieran a solas el genio maligno y
37 Fe y saber. Edicin de Vicente Serrano. Madrid, Biblioteca Nueva, 2000, p. 89.
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la subjetividad de la subjetividad, el verdadero rostro del yo cartesiano,

para entendernos. Para ilustrar la idea central de su Carta a Fichte introduce, como apndices a la misma, distintos fragmentos de obras suyas
ya publicadas, y as, entre otros, cita un texto de su novela Woldemar,
con el objetivo de mostrar el paisaje que resultara de un universo sin
el Dios personal que l defiende: O tal vez esa voluntad es solo la
consecuencia inmediata de la conciencia personal vinculada a imgenes
y conceptos generales, solo el impulso de conservarse de todos los seres naturales presentado en su forma puramente racional? Entonces no tendra
ms objeto que su propia actividad y el modelo y la fuente de todas las
virtudes no sera sino la forma vaca y pura de la existencia en el pensamiento: personalidad sin persona y sin diferencias personales. Por tanto, toda
la magia del asunto reside en una ilusin mediante conceptos y palabras y,
en la medida en que esa ilusin se disuelve, aparece el terrible secreto
de una simple sucesin de existencias que estn ah simplemente por estar. Me qued espantado, dijo Woldemar, de la oscuridad y del vaco
que surgi a mi alrededor y dentro de m. Lleno de temor extend mis
brazos para ver si poda todava coger algo que volviera a darme un
sentimiento de realidad y de ser38.
A la vez que afirma, anticipando decisivos motivos de las filosofas del xix, que en ese mundo solo quedara una especie de voluntad
de conservacin, un puro deseo, viene a decir que la ciencia moderna
presenta esa voluntad en trminos de una pura abstraccin, a lo que reacciona con el sentimiento bsico de la ausencia de sentido y la sensacin general de irrealidad, de oscuridad y de vaco a su alrededor y en su
interior. Se trata de una descripcin no muy alejada de la modernidad
misma sin Dios y sin ninguno de sus sustitutos, y que como tal anticipa
no solo el esquema de una configuracin del mundo como la de Schopenhauer, sino sobre todo la crtica realizada por el ltimo Schelling y
38 Se trata de un fragmento de la novela que insert Jacobi como Apndice de su Carta
a Fichte. El texto citado se corresponde con la versin en espaol de la misma, con el ttulo
Carta de Jacobi a Fichte. Taduccin y notas de Vicente Serrano. En Jacinto Rivera de Rosales
(ed.), La polmica del atesmo. Fichte y su poca. Madrid, Dickynson, 2009, pp. 537-538.
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por Kierkegaard a Hegel, y lo anticipa en unas fechas en las que, como

es obvio, Hegel an no haba completado el trabajo de transformar el
Dios cartesiano y sus sucesivas metamorfosis. Muchos aos ms tarde,
en 1844, en El concepto de angustia, nos dice Sren Kierkegaard: si quisiera atenerme a las modernas terminologas filosficas podra afirmar
que lo demonaco es lo negativo, es decir, una nada como las Slfides,
que por detrs estn huecas39. Es obvio que el trmino negativo se refiere al utilizado por Schelling, en la misma poca en que Kierkegaard
acudi a sus clases, para caracterizar un tipo de filosofa40, la filosofa
entendida como especulacin, como idea, como abstraccin, a la filosofa especulativa de Hegel, pero en realidad tambin a la suya propia
y a la del Idealismo41, es decir, a lo mismo que tiene presente la crtica
de Jacobi, a una filosofa donde la conciencia aparece encadenada a
imgenes y conceptos generales y que es la que en realidad remite a la
mera voluntad y al vaco frente a la individualidad. Por tanto, se trata
de un tipo de filosofa que muy bien se puede contraponer a la vida, a
la subjetividad de la subjetividad42. Pero lo interesante es que esa vida
que se contrapone ya a la vida es, en realidad, el conjunto de filosofas y
construcciones metafsicas que, insertas en el marco establecido por el
relato cartesiano, sin discutirle en tanto que relato, tratan de retocar una
y otra vez ese personaje preterido en el mismo. Como tal, por tanto, la
crtica de la filosofa negativa, y la descripcin del paisaje que queda
tras esa crtica, deberan dejar al descubierto de nuevo ese sin fondo.
Pero tal cosa obviamente no se produce, y el hecho de que apele al
diablo no debe confundirnos, no solo porque el diablo no encajara ya
en ese universo, pues como se ha mostrado ms arriba, el diablo necesita de un Dios dominante para poder aparecer como personaje. Pero
sobre todo porque, si el mundo que describe Kierkegaard es un mundo
39 El concepto de angustia. Traduccin de Demetrio G. Rivero. Madrid, Orbis, 1984,
p. 168.
40 Ciertamente Kierkegaard toma aqu distancia de Schelling mismo, cuya filosofa
positiva dice no comprender. Cfr. Concepto de angustia en la versin citada, p. 44.
41 Y ms all de esta, a la de modernidad, e incluso a la de Occidente a partir de Scrates,
anticipando en eso motivos nietzscheanos y heideggerianos.
42 A la existencia frente a la esencia en los trminos del existencialismo, al dass frente al
was, en el Schelling tardo.
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en el que se prescinde de las especulaciones que han ido sucediendo y

sustituyendo al Dios cartesiano, tambin se prescinde del genio maligno en cuanto personaje, y lo nico que se mantiene entonces es el yo
presentado ahora en forma de vida individual. Y es ah donde queramos llegar, porque desaparecidos ambos, lo que queda es esa representacin de la individualidad en trminos de angustia que haba relatado
el clima del Sturm und Drang, y que se concretaba en la visin de Werther o en la ms filosfica de Woldemar, bajo la hiptesis de que, en
efecto, Dios no existiera43. La pregunta debera ser entonces: por qu
la subjetividad adopta la forma bsica de la angustia?
43 Conviene no olvidar en este sentido la consolidada interpretacin del Werther

como una visin secularizada de Cristo. Cfr. Gerhard Schulz, Die deutsche Literatur zwischen
Franzsischer Revolution und Restauration. C. H. Beck, 2000, pp. 57-58.
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X. Angustia
ierkegaard la describe as: la inocencia es ignorancia

[]. En este estado hay paz y reposo, pero tambin hay
otra cosa; por ms que esta no sea guerra ni combate, pues
sin duda que no hay nada contra lo que luchar. Qu es entonces lo
que hay? Precisamente eso: nada. Y qu efectos tiene la nada? La
nada engendra la angustia. Este es el profundo misterio de la inocencia, que ella sea al mismo tiempo la angustia. El espritu soando,
proyecta su propia realidad, pero esta realidad es nada y esta nada
est viendo constantemente en torno suyo la inocencia44. A la hora
de definir la angustia es habitual destacar su estrecha vinculacin
con la nada, con el hecho de tratarse de un miedo inconcreto y no
concretable en cuanto a su objeto, un miedo a la nada. En cambio,
se destaca mucho menos, o simplemente no se menciona, este otro
aspecto en el que Kierkegaard enmarca la angustia: es una forma de
ignorancia, de inocencia. Ciertamente cuando Kierkegaard habla de
inocencia se est refiriendo a la inocencia primordial de Adn45 y est
echando mano de un relato mucho ms antiguo que el relato fundacional de la modernidad. No es nada extrao si tenemos en cuenta
que el concepto de angustia es para Kierkegaard una condicin que
44 El Concepto de angustia, pp. 66 y 67.

45 Muy resumida, la tesis de Kierkegaard es que la angustia es la precondicin del
pecado en trminos de eleccin y de posibilidad.
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permite explicar, a su vez, el pecado original. Pero esa apelacin a

un lenguaje puramente teolgico y a esas estructuras narrativas de
origen bblico no debe hacernos pensar que, a pesar de todo, la divinidad ha reaparecido. Una de las claves de su pensamiento es la condicin paradjica de que ese yo, esa subjetividad en la subjetividad,
es lo que es en cuanto que supuestamente depende de otra instancia,
pero una instancia que por definicin no puede ser ya explicada (o
se convertira en lo demonaco, lo negativo como fundamento) en
los trminos del Dios cartesiano del argumento ontolgico, y mucho
menos como Espritu absoluto. De ah que, en efecto, el Dios cristiano pueda aparecer como el horizonte de una decisin, un salto, en
torno a la cual gira toda la filosofa de Kierkegaard, pero ese Dios,
por ello mismo, nada tiene que ver ya con el Dios cartesiano de los
filsofos y del argumento ontolgico y s ms bien con una opcin,
una posibilidad, que se abre para el sujeto de la angustia. Pero eso
mismo nos confirma que lo que define al sujeto es entonces previo y
es la angustia misma. Las explicaciones ofrecidas por Kierkegaard en
torno al relacin entre ignorancia, nada y angustia, a partir de viejas
categoras teolgicas como pecado original y culpa, son desde luego
de una considerable agudeza, pero no son las que realmente hacen
de l un filsofo que anticipa el pensamiento del siglo xx, ni las que
se corresponden con un filsofo de y en torno a la modernidad, en la
medida en que en la modernidad, y por definicin, se prescinde del
relato bblico. Es decir, parece inevitable, e histricamente as ha sido,
leer a Kierkegaard al margen de la carga del viejo relato bblico premoderno. Y entonces el panorama que se dibuja es el del sentimiento bsico de la subjetividad como angustia, es el reconocimiento del
carcter no-fundante del sujeto y a su vez la incapacidad de acceder
al fundamento, es decir, la ignorancia misma, el salto, la no filosofa,
la ignorancia de aquello que nos oprime, a lo que podemos literalmente llamar entonces, como ya haca Schelling, el in-fundamento. Y
no solo oprime, sino que vaca, en la medida en que la descripcin
de la angustia de Kierkegaard remite a la identidad del sujeto como
sometido a la pura posibilidad de tener que elegir.
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Pero la posibilidad es literalmente poder y como tal no debera

generar angustia, opresin, limitacin. Hay un vaco, un salto no justificado en esa explicacin de la angustia generada por la posibilidad y por el
poder. El sentimiento que le correspondera tendra que ser justamente
el contrario, tendra que ser un sentimiento vinculado a la plenitud del
poder, a la plenitud de la capacidad de expandirse y no el estrechamiento
propio de la angustia46. Como tal, la angustia solo se explica si ese poder
se sita bajo la condicin de la nada, como en Sartre, del propio sujeto,
pero entonces ya no es poder sino condena a no ser y vaciamiento, una
figura que desde luego sera mucho ms compatible con un yo en manos
de un genio maligno tachado, convertido en nada, oculto bajo la nada
y bajo esa tachadura. Resulta inevitable comparar esa figura con Schopenhauer. Este no deja solo al sujeto, pues a pesar de que explcitamente
prescinde de la divinidad de un modo ms evidente, el sujeto est acompaado por una instancia que es en parte l mismo y que, a su vez, le
oprime en tanto individualizado, en tanto s mismo, en una figura que
nos evoca sin duda lo que habra sido una ontologa basada en el genio
maligno y que considerara el yo como un bucle suyo. Ese sujeto siente
y padece la opresin, pero, en la medida en que la reconoce, no siente
angustia, sino el dolor de una existencia, un dolor del que puede huir,
como el sujeto de Kierkegaard, a travs del arte, a travs de la religin y de
la tica. Ambos comparten la opresin y la descripcin de una subjetividad oprimida, pero la diferencia entre el papel asignado a la angustia en
uno y otro viene dada porque en Kierkegaard la fuente de esa opresin se
ignora en su propia filosofa, el objeto de la misma se convierte en la nada
y por eso la angustia, definida en trminos de ignorancia y de temor a la
nada, se convierte a su vez en un motivo decisivo de su filosofa; mientras
que en Schopenhauer a la fuente de esa opresin se le da nombre: voluntad. La angustia en Schopenhauer remite entonces a una nocin menos
precisa y tcnica, que suele aparecer siempre acompaada del dolor, o
46 Del mismo modo como no se entenda muy bien que en la primera fase del
enamoramiento de Werther, el entusiasmo amoroso llevara adherida desde el principio una
sombra de angustia y de tormento.
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que seala, cuando es especfica, al temor a la muerte, y como tal carece

de los matices que tiene en Kierkegaard, matices que la convierten en
motivo central de las filosofas existencialistas.
En la seccin segunda se apunt la hiptesis de que en Kafka y
en su obra caba establecer, al menos convencionalmente, el momento
en que el terror se espiritualizaba, de modo tal que ese terror no necesitaba ya acudir a las figuras monstruosas, dejaba de ser gnero, literatura
de terror, para ser literatura sin ms y se expresaba en su pura espiritualidad en forma de absurdo y de angustia47. Y justamente la expresin ltima de ese trnsito est dada en la presencia asfixiante, angustiosa, de
un poder que se sustrae, como ocurre ejemplarmente en El Castillo y en
El Proceso. A su vez, esa emergencia de la angustia y de su importancia
para la filosofa y la literatura se convierte en un elemento decisivo para
que literatura y la filosofa vuelvan a encontrarse como pocas veces en
la historia de Occidente. Solo dos aos despus de que Max Brod editara por primera vez El Proceso, public Martin Heidegger Ser y Tiempo,
la primera gran estacin de su trayectoria48. Se trata sin duda de una
de las obras mayores de la filosofa siglo xx. A nosotros nos interesa
porque no solo presenta la conciencia como angustia, sino que la presenta frente a eso que se sustrae y lo hace, adems, en la forma misma
del sustraerse, es decir, porque teoriza la ocultacin y la convierte en
tema central de la investigacin filosfica. Es, en ese sentido, una autntica filosofa de la modernidad, entendida como muerte de Dios49 y, en
47 Sobre la condicin de Kafka como lector de Kierkegaard, las analogas entre
ambos y la influencia directa de Kierkegaard, hay estudios clsicos como el de Jean Andr
Wahl,Esquisse pour une histoire de lexistentialisme. Suivie de Kafka et Kierkegaard, Paris, Larche,
1949, y el de William Hubben, Dostoyevski, Kierkegaard, Nietzsche and Kafka. New York,
Macmillan Company, 1952. Puede consultarse tambin el artculo de Roger Poole en The
Cambridge Companion to Kierkegaard, The unknown Kierkegaard: Twentieth-century receptions,
pp. 48-75. En espaol se ocupa de esas relaciones el libro de Martin Oppenhayn. Por qu
Kafka? Poder, mala conciencia y literatura. Santiago de Chile, Lom ediciones, 2000.
48 Ser y tiempo se public en 1927. 1925, fecha de publicacin de El Proceso es tambin
la fecha en la que Freud public Inhibicin, sntoma y angustia, obra en la que revisa y corrige
su primera comprensin de la angustia.
49 Sus relaciones con la teologa las trata Hugo Ott en Las races catlicas del pensamiento de
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cuanto tal, escatima la fuente de opresin que genera la angustia como

ninguna otra filosofa y a la vez ensalza la ausencia, tanto mediante una
ontologa de la ausencia, como mediante una apologa de la esttica,
retomando as, y dndole un nuevo lugar sistemtico, el viejo tpico
romntico de la huida a travs del arte50. Pero, por ello mismo, porque
se erige en esa especie de teologa atea del ltimo Dios51, en Heidegger
Heidegger, en Manuel Navarro Cordn y Ramn Rodrguez (eds.), Heidegger o el final de la filosofa,
Madrid, editorial Complutense, 1993, pp. 163-174. De las relaciones entre la teologa protestante
y la concepcin heideggeriana de lo divino vinculada a la muerte de Dios trata el artculo de Otto
Pggeler, El paso fugaz del ltimo Dios. La teologa en los Beitrge zur Philosophie de Heidegger, en
Navarro Cordn y Ramn Rodrguez, o. c., pp. 175-190.
50 Pero la filosofa de Heidegger hace mucho ms que eso, porque a la vez que presenta
esa ontologa de la ausencia, teologa e ideologa en estado puro, y convierte de este modo
el afecto bsico generado por esa ignorancia en la clave de la filosofa, lo hace desde una
peculiar lectura de Nietzsche, en confrontacin directa con la voluntad de poder y frente a
la voluntad de poder, entendida como culminacin de la metafsica de Occidente, es decir,
algo bastante anlogo a lo que Schelling llamaba filosofa negativa.
51 Beitrge zur Philosophie. (Vom Ereginis), Frankfurt, Vittorio Klostermann, 1989. Hay dos
ediciones en castellano. La primera con el ttulo Contribuciones a la filosofa. (Del acontecimiento),
Santiago de Chile, Ril Editores, 2002. Traduccin de Breno Onetto. sta es la que citamos. La otra
con el ttulo Aportes a la filosofa. (Acerca del evento). Traduccin de Dina V. Piccoti. Buenos Aires,
Biblos, 2003. Se trata de un escrito que para algunos constituye seguramente la segunda gran obra
de Heidegger, junto a Ser y Tiempo, aunque hay quien considera que una lectura semejante no deja
de traicionar lo all pensado. En este sentido Arturo Leyte afirma, refirindose a los Beitrge y a su
extensin, que no ha de ser recogida quizs en su enorme valor si se la considera como la segunda
obra ms importante de Heidegger. En las comparaciones, incluso podra ser la primera, excepto
que no debe funcionar como obra. Heidegger escribi solo una obra de filosofa, Ser y tiempo, y por
eso fracas, porque quiso ser obra. No hagamos fracasar ahora a los Beitrge entendindolos como
una obra cerrada de la que se deriva una doctrina, la crptica doctrina del Segundo Heidegger o
cosas as, de la que pudieran expurgarse tales o cuales intenciones. Atindase a los Beitrge en el
horizonte completo del trayecto-Heidegger. Da-seyn y Ereignis. La intraducibilidad filosfica del
significado ser. En Endoxa, 20 (2005), p. 766. Ms all de ese debate, y de existir alguna forma
de teologa en Heidegger, los Beitrge pueden considerarse la mejor expresin de esa teologa,
por ms que el nombre de teologa remite desde luego a las teologas cristianas, ni siquiera a la
vieja teologa negativa, ni tampoco a una teologa atea, porque se trata ms bien de una teologa
sin Dios, de lo que Heidegger llama el ltimo Dios. Es la expresin que da nombre al captulo VII
de los Beitrge, donde se puede leer: El ltimo Dios tiene su ms nica unicidad y queda fuera
de cualquier determinacin liquidable pensada bajo los ttulos de mono-tesmo, pan-tesmo y
a-tesmo. El monotesmo y toda clase de atesmo existen desde la apologtica judeo-cristiana que es
el presupuesto del pensar metafsico. Con la muerte de Dios mueren tambin todos los tesmos, p.
411. Por ello Heidegger rechazara el trmino teologa, que va asociado a esas formas de tesmo en
las que se incluye la metafsica y as lo afirma en el segundo curso sobre Hlderlin, al decir que resulta
imposible construir teolgicamente lo sagrado porque toda teologa presupone ya al theos y all
donde aparece la teologa el dios ha emprendido ya la huida. Cfr. Pggeler, o. c., p. 188.
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la angustia est ya muy lejos del tono literario de una novela juvenil y
de un movimiento, despus de todo marginal, como en el caso de Werther, o de la filosofa de un aficionado frente a la gran filosofa, como en
Jacobi, o de la reflexin de un pensador excntrico que niega hacer filosofa, como en Kierkegaard. En Heidegger la angustia ocupa un lugar
de privilegio en una ontologa que pretende nada menos que tachar a
toda la tradicin de Occidente, que pretende ocupar el lugar asignado
a las grandes configuraciones del saber, que se instala en la academia,
que compite incluso, inevitablemente y por definicin, con la ciencia y
con el saber, consumando de ese modo su ignorancia de s y la perfeccin de lo que ejecuta, a saber, ser el discurso de lo ausente, el discurso
que entroniza la angustia como consustancial a ese ser. En virtud de
una operacin de esas proporciones los personajes del relato fundacional cartesiano deban transformarse hasta aparecer ya casi irreconocibles, para integrarse en un discurso casi perfecto, sutil, pero a pesar de
ello incapaz de borrar del todo sus huellas. El ser-ah pretende ocupar
el lugar del yo cartesiano52, como ya lo haban hecho antes las distintas
figuras idealistas. Simultneamente el mundo aparece reconfigurado a
partir de la propia definicin del ser-ah y deja de ser pura res extensa
y ser a la vista, para ser tambin a la mano, pero sobre todo lenguaje y
afectividad. En cuanto a la vieja divinidad, de ella quedara solo la huella central y determinante de su muerte asumida en la nocin misma
de olvido del ser que abre Ser y Tiempo. En cuanto al papel que habra
que asignar al genio maligno, de momento tendramos la posibilidad
de considerarle tambin en trminos de ausencia a partir de sus efectos, a partir de la angustia en cuanto efecto y afecto fundamental, con
arreglo a esa filiacin que hemos recordado y que es unnimemente
reconocida, si bien en realidad es el resto que queda, y porque es ausencia, se va a convertir en una de las claves de esa nueva ontologa. En ese
relato alternativo de Heidegger, angustia, cura, ser para la muerte, ser arrojado, ms all de sus pretensiones tcnico-filosficas, de lo que Adorno
52 Cfr. Ramn Rodrguez, Historia del ser y filosofa de la subjetividad. En Manuel Navarro
Cordn y Ramn Rodrguez, o. c., pp. 195-196.
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llam en su da la jerga de la autenticidad, ms all de su integracin en

un entramado con pretensiones sistemticas que pretenden estar a la
altura de una Metafsica de Aristteles o de una Crtica de la razn pura,
revelan y expresan un clima muy anlogo a aquella subjetividad frgil
que se condensaba en el sujeto de Werther ante la prdida del amor, o
como el que nos describa Woldemar ante la prdida de Dios.
Pero, como decamos, lo especialmente relevante es que no estamos ya ante una anomala, ante una moda literaria o ante un movimiento esttico, sino ante un Destino, no ante una enfermedad que lleva
al suicidio, no ante aquello de que se abomina, sino ante la autenticidad. Esta nueva versin del relato, esta nueva ontologa se caracteriza
porque en ella la angustia y el terror se convierten en los caminos del
ser53. Si en la literatura de terror, esa grieta que era su propia condicin
se fue despojando progresivamente de sus ropajes monstruosos para
mostrarse finalmente en su ms alto grado de espiritualizacin y esti53 En los Beitrge se habla de un nuevo comienzo para referirse a ese abandono del primer
comienzo de la metafsica de Occidente. Y, comparando ambos, afirma: El espanto: ante todo
se lo ha de dilucidar por contraste con el temple fundamental del primer inicio, el asombro. Pero
la dilucidacin de un temple no da jams garanta de que este sea atinadamente atemperado
(stimmt), en vez de ser solo representado. El espanto es el regreso desde lo corriente del atenerse
a lo acostumbrado, hacia la apertura de la pujanza de lo que se oculta, en cuya apertura lo hasta
ahora corriente se muestra como lo extraador y, a la vez, como la atadura aprisionante. Pero lo
ms corriente y, por ello, lo ms desconocido es el abandono del ser (Seinsverlassenheit). El espanto
hace retroceder al hombre vehementemente ante el [hecho de] que el ente es, mientras que antes
el ente era para l precisamente el ente: que el ente es y que este el Ser ha abandonado a todo
ente y [a todo] lo que pareca as, se le ha retirado. Pero este espanto no es un mero retroceder y
tampoco la desconcertada renunciacin de la voluntad, sino, porque en l se abre precisamente
el ocultarse del ser, y quieren ser preservados el ente mismo y la relacin a este, se asocia a este
espanto, desde l mismo, la voluntad suya que le es ms propia, y eso es lo que aqu se llama la
reserva (p. 46 de la edicin de Onetto). El trmino utilizado en el original alemn es Schrecken,
que es uno de los trminos habituales en alemn para referirse al genero de terror. Obviamente
el espanto o el horror de ese nuevo comienzo al que remite Hedeigger debera producirse en
su obra en los aos treinta del siglo xx (y de hecho se produjo en esos aos, aunque no en el
sentido de Heidegger), es decir, tras el proyecto fallido de Ser y Tiempo, que cerrara el ciclo
metafsico culminado por Nietzsche, pero en realidad, al menos desde nuestra hiptesis, ese
nuevo comienzo es el de la modernidad sin fondo, es decir, aquel en el que el principio sustrado
se erige en cuanto tal. De ser esto as nada ms natural que ese nuevo comienzo se caracterice por
el horror, a diferencia del clsico antiguo que Aristteles caracterizaba por el asombro, como nos
recuerda Heidegger en alusin a las palabras iniciales de la Metafsica.
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lizacin, al alcanzar la forma de lo absurdo y de la angustia en Kafka, o

ms tarde en Beckett, cerrndose as como tal grieta y dejando ya de ser
literatura de terror, as, de modo anlogo, en la obra de Heidegger los personajes del relato cartesiano se han estilizado inevitablemente y dejan de
ser metafsica, para ceder el paso a una atmsfera donde el yo cartesiano
se convierte ahora en el Dasein arrojado, condenado, como en El Proceso,
a una deuda que nunca se satisface y cuyo origen tambin desconoce,
sometido ante una instancia que no puede nunca alcanzar, pero que es
la razn de ser de su condicin de tal. La clave que determina el sentido
mismo de ambas obras, de El Proceso y de Ser y Tiempo, est dada en la imposibilidad de acceder a la fuente de la opresin y del temor, que por eso
mismo es angustia y no solo temor u opresin. Al comienzo mismo de la
novela de Kafka, y ante la comprensible pregunta de Josef. K., el funcionario deja claro cul ser el marco en el que se va a mover el proceso: se
ha iniciado un procedimiento y en su momento lo sabr todo54. Esta
frase podra en realidad resumir bien la filosofa misma de Heidegger,
donde la pregunta por el ser nos sita en un universo en el que el Dasein,
que es el que hace la pregunta, la hace porque es interpelado, y porque va
avanzando hacia un vaco que lo engulle, arrojado, como quien avanza
hacia la muerte, en realidad avanzando literalmente hacia la muerte, pero
con la promesa de que el ser puede tal vez advenir, sin que esto ocurra
nunca, sin embargo y por definicin. Sin duda los personajes de Kafka
habran asumido tambin que solo un Dios podra salvarlos. Cuando Josef K. apela a su desconocimiento de la supuesta ley que le condena, uno
de los vigilantes responder de modo muy concluyente: ya conocer
sus efectos. En ese sentido, la novela es el relato de los efectos de una
ley que nunca aparece, como Ser y Tiempo es el relato de los efectos, en
trminos de angustia, de cura, de una fuerza que nunca aparece, efectos
que no son incompatibles con la cotidianeidad ms aplastante y anodina, como no lo es tampoco el proceso con la vida del trabajo diario en el
banco de Josef K. Pero la verdad de Josef K. no est en el banco, como
54 En Obras completas, I. Traduccin de Miguel Senz. Barcelona, Galaxia GutenbergCrculo de Lectores, 1999, p. 464.
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la verdad del Da-sein no est en el uno, sino que la verdad de K. est en

esa detencin repentina y absurda que se instala en su vida y la gobierna
y es la autntica, frente a su condicin de gerente que es una forma de
existencia inautntica. En realidad la existencia autntica de K. y el sentido
de su vida, aunque en forma de absurdo, es el descubrimiento de que el
proceso no terminar nunca, de que ser condenado, porque solo queda
la absolucin aparente que reanuda interminablemente el proceso, o la
prrroga indefinida, esas dos opciones entre las que el pintor le plantea
elegir, siendo as que cualquiera de ellas excluye la absolucin real, que a
su vez depende del Tribunal superior del que nadie tiene conocimiento
y al que nadie tiene acceso55.
Llegados aqu conviene no olvidar que lo que estamos considerando son los efectos de eso que debera permanecer oculto, unos efectos que haban encontrado en la literatura de terror esa grieta que desembocaba, culminaba, y a la vez se disolva, en la literatura de Kafka, los
mismos que inevitablemente haban determinado tambin toda una
tradicin filosfica hasta convertir a la angustia en el tema dominante
de la misma. Pues bien, a la altura de Heidegger la configuracin de
la angustia encuentra ya la centralidad de una filosofa acadmica con
pretensiones de convertirse en relato alternativo al relato cartesiano, lo
que ocurre casi de forma simultnea al momento en el que el gnero de
terror parece disolverse en la literatura de Kafka, es decir, parece disolverse y desembocar en una obra que, como mnimo, presenta un aire
de familia con Ser y Tiempo. Significaran estas coincidencias, este encuentro entre el terror, Kafka y la angustia configurada en la ontologa
heideggeriana, que la grieta y lo que la grieta representa est ya cerrado? O significa ms bien que el edificio metafsico se ha derrumbado
definitivamente, como pretende Heidegger, dejando al descubierto el
horror bajo los escombros?
55 Cfr. dem, pp. 596-600. Por lo dems su propio destino y su relacin con respecto
al tribunal est narrada en el episodio de la catedral en el que el sacerdote, miembro del
tribunal y capelln de la prisin, le interpela y le cuenta la enigmtica historia del guardin y
las interpretaciones a la misma, que constituye un captulo de la escritura de la ley.
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Pero antes de poder responder a esa pregunta es preciso constatar que hay una diferencia fundamental entre esos precedentes en torno a la angustia que hemos mencionado, entre Werther, Kierkegaard o
el mismo Kafka, entre ellos, por un lado, y la cristalizacin filosfica en
torno a esa misma angustia que se lleva a cabo en la obra de Heidegger,
por otro. En el caso de Heidegger la angustia estructural de la conciencia no pretende ni permite la huida, sino que es en realidad el umbral
hacia un horizonte que da sentido a la obra misma, al ser por el que se
pregunta. Es la pregunta por el ser lo que nos desvela la angustia y la
angustia aparece entonces de camino hacia el ser. Pero no por ello deja
de compartir la configuracin bsica y elemental de la angustia como
un temor ante la nada y como mera posibilidad, sino que, compartiendo esa configuracin, la nada se convierte ahora en lo ms parecido
a un vehculo hacia la verdad y lo verdadero, asumiendo una funcin
metodolgica fundamental. Y si, a su vez, la angustia era lo inquietante
y objeto de la literatura de terror, el mismo objeto que, espiritualizado,
en Kafka daba lugar al absurdo, entonces lo inquietante mismo ha de
manifestarse tambin en Heidegger como fuente de verdad, como el
lugar de la verdad. Eso es lo que literalmente afirma en el pargrafo 40
de Ser y Tiempo. La Unheimlichkeit (inhospitalidad) quiere decir no estar en casa. La angustia, en cambio, saca de nuevo al ser ah de su cadente
absorberse en el mundo. Queda quebrantada hasta las entraas la cotidiana familiaridad. El ser ah es singularizado pero como ser en el mundo. El ser en pasa al modo existenciario del no en su casa. Ninguna otra
cosa significa hablar de inhospitalidad56. Aqu termina cualquier paralelismo posible con Kafka, porque la misma atmsfera y los mismos
fenmenos y estados psicolgicos que provocan el absurdo en Kafka
56 El Ser y el Tiempo. Traduccin de Jos Gaos, Mxico, FCE, 1984, pp. 208-209. El
trmino original alemn es Unheimlich, el mismo que utiliz Freud muy pocos aos antes
para caracterizar lo siniestro. La edicin de Gaos que aqu se cita traduce por inhspito, lo
que hace perder en gran medida la capacidad evocadora del vocablo y la riqueza que posee
en el anlisis freudiano. Su uso por parte de Freud, precisamente al hilo de una descripcin
de la angustia, resulta especialmente revelador. Por ello nos parece ms acertada la
traduccin de Jorge Eduardo Rivera como desazn. Cfr. Ser y Tiempo. Madrid. Trotta,
2009, pp. 207 y 408.
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dejan de ser absurdos y cobran sentido en Heidegger: son el sentido. El

objeto y los sentimientos asociados, lo inquietante, la amenaza, lejos de
convertirse en lo absurdo o provocar terror, son una base fenomnica
para responder a la pregunta directiva acerca de la totalidad del todo estructural del Ser-ah57. Esto cambia las cosas e indica ya el significado
que la filosofa de Heidegger puede tener en orden a normalizar, a
domesticar esas manifestaciones que hemos encontrado en el terror y lo absurdo. Sera fcil aqu jugar con el terror real al que Heidegger sirvi brevemente como rector, o con el paralelismo anticipatorio
entre El Proceso y la realidad cotidiana para determinados ciudadanos,
con el tiempo millones de ellos, bajo el rgimen nazi, cuya ideologa
Heidegger nunca lleg a condenar. Pero en lugar de eso es preferible
preguntarnos qu significado puede tener esa prdida de lo siniestro
y de lo absurdo en una obra como la de Heidegger, donde lo siniestro
mismo es explicitado en su literalidad, pero significando ya otra cosa.
Qu es esa otra cosa?
A primera vista el uso explcito de lo siniestro en el mismo mbito que lo define, que es lo cotidiano, pero desprovisto de esa carga, debera hacernos pensar que aquello que debe permanecer oculto y que,
sin embargo, se manifiesta en lo cotidiano y familiar, deja de manifestarse. Recordemos una vez ms que la definicin de lo siniestro como
inquietante es la de un algo que se expresa en lo cotidiano y que resulta
siniestro porque se manifiesta debiendo permanecer oculto. Nuestra
hiptesis es que, en el interior del relato de lo moderno, el Dios engaador, es decir, aquella estructura que esa figura metaforiza, fue ocultado, provocando as un desajuste fundamental en el que esa tendencia
constitutiva, dirigida al infinito, el ansia, la voluntad, la voluntad de poder, escondida en el relato, reaparece en lo cotidiano y se muestra como
lo siniestro, despus como lo absurdo, en cuanto espiritualizacin del
terror, y al aparecer como absurdo se encuentra con la angustia y se
expresa como esa opresin, como ese sentimiento fundamental, cuya
57 dem, p. 211.
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definicin es precisamente un temor que no se concreta en ningn objeto, porque su objeto es lo oculto, lo que se muestra en lo cotidiano
debiendo permanecer oculto y cuya realidad ltima es ese poder que
nunca aparece, pero que instalado en el corazn de lo cotidiano, como
ese tribunal de El Proceso instalado en una vivienda de alquiler, te condena irremisiblemente, sin motivo, sin causa, sin procedimiento, con
arreglo a una ley que es solo un relato interminable.
Pues bien, en el relato de Heidegger, tal como aparece en Ser y
Tiempo, hay una clara voluntad de constituirse en alternativa al cartesiano, no solo porque tal voluntad de abandono de lo moderno se afirme
explcitamente, sino porque el conjunto de fenmenos que se describen dependen de la ausencia de la divinidad y, sobre todo, dependen de
lo que durante mucho tiempo se consider ms novedoso de la obra
de Heidegger, del hecho de que ofrezca una descripcin de la subjetividad que poco coincide con el clsico yo y s, ms bien, con aquellas
manifestaciones que revelan la presencia de esa estructura y sus efectos
sobre el yo: el estado de abierto, el ser arrojado, la angustia. Si la literatura
de terror sin ms, o la tendencia creciente a presentar el sentimiento
de angustia, no tenan por qu preguntarse por esa fuente o por esa
estructura, puesto que se limitaban a describir estticamente y no les
corresponda explicar, en cambio, de una filosofa que, compartiendo
esas descripciones, se presenta como ontologa y a la vez como crtica
de la modernidad y del sujeto en tanto fundante, de una filosofa como
esa caba esperar que nos indicara el camino a su no-fundamento58, que
58 En este caso a su no fundamento, lo cual no significa sin ms que no sea reconducible
a ningn lugar. Resulta obvio que el rechazo heideggeriano de la nocin de fundamento
es correlativo del intento de abandono de la nocin proposicional del fundamento, como
en general de toda consideracin de la verdad y de la filosofa entendida en trminos
proposicionales, y cuya mxima expresin estara en el llamado principio de razn suficiente,
que sera lo propio de la metafsica. Pero eso no significa que no exista un mbito no-fundante,
pero que s puede ser fundacional y dador de sentido, por ms que en cuanto no-fudamento
pueda parecer abismtico, en el sentido en que las palabras alemanas le permiten a Heidegger
jugar con los significados de abismo (Abgrund) y fundamento (Grund). Sobre la cuestin
escribi el mismo Heidgger un libro como La Proposicin del fundamento. Traduccin de
Flix Duque y Jorge Prez de Tudela. Ediciones del Serbal, Barcelona, 1991. En esa versin
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fuera capaz de esclarecer el sentido de ese conjunto de fenmenos y

efectos descritos, en definitiva, que mostrara cmo ese conjunto de fenmenos no son sino manifestaciones de esa estructura caracterstica
de lo moderno. De hacerlo as, podra pensarse que tal vez el desajuste
fundamental se habra ajustado y entonces aquello oculto, al salir a la
luz, dejaba de ser la condicin de posibilidad de lo siniestro y finalmente del desasosiego y del absurdo, aunque no necesariamente del ansia
ni del engao59. Y en parte es lo que hace Heidegger al convertir a la
voluntad de poder en el ltimo captulo de la filosofa de Occidente, de
la metafsica de la presencia, del olvido del ser. Pero eso no lo explicita
en Ser y Tiempo, sino una vez que ha abandonado Ser y Tiempo, a lo
largo de los aos treinta, coincidiendo con la intensa lectura que hace
de Nietzsche y que dio lugar a los dos volmenes sobre Nietzsche. El
mismo Heidegger nos dice que ha abandonado Ser y Tiempo porque
ya el lenguaje era insuficiente, porque el proyecto era ya imposible y
estaba impregnado de metafsica. Y en realidad ese hecho, el hecho de
que el lenguaje fuera insuficiente para expresar lo que Heidegger quiere expresar en esa obra, se corrobora tambin en eso y por eso, en que la
realidad que es propia de lo siniestro y el nombre mismo de lo siniestro
dejen ya de contener lo siniestro, tal como hemos visto. Si aquello que
deba permanecer oculto ya no ha de hacerlo, entonces su emergencia no puede resultar inquietante, y aunque se apropia del nombre y lo
conserva, no produce ya el mismo efecto, esa misma inquietud en su
forma consumada, el efecto del absurdo, que es el lugar donde terror
y angustia se encuentran. Literalmente eso es lo que ocurre en el pase traduce Abgrund como fondo-y-abismo. Cfr., entre otros lugares, pp. 92-93 y 103.
59 En el fondo lo siniestro y lo absurdo no dejan de ser formas de supersticin, una
especie de religin invertida en la que los efectos perversos de un agente, por ejemplo, el
jefe de una empresa que presiona a sus empleados a partir de su voluntad de poder y que
utiliza todo tipo de engaos para ascender, etc., se atribuyen a personajes imaginarios. La
obra de Kafka interpretada como se hace habitualmente, es decir, como descripcin de las
burocracias varias de las sociedades de entreguerras, es una reaccin de ese tipo. La presin y
el engao no se atribuyen directamente a una empresa, a un Estado, se despersonalizan hasta
el lmite de que aquel que presiona ya no aparece. Por una parte alcanza valor universal, pero
por otra, y precisamente por ello, pierde toda concrecin y entra de nuevo en las nebulosas
del misterio.
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rgrafo 40, en el que la Unheimlichkeit se convierte en la fuente que da

sentido y se contrapone al estar en casa, que es lo propio del uno y de lo
pblico, camino del error y de la existencia inautntica.
As pues, convertir la voluntad de poder en la ltima manifestacin de la metafsica de la presencia, en la culminacin de la modernidad y a la vez de Occidente, significa sacar a la luz aquello que deba
permanecer oculto y colocarlo en el lugar que le corresponde en el
interior del relato metafsico de la modernidad: el ltimo personaje,
la ltima expresin y la ms ajustada de lo moderno mismo. Y, sin embargo, a la vez que hace eso, Heidegger lo oculta del modo ms sutil,
porque lo hace visible, lo oculta en su visibilidad, como la carta robada
del relato de Poe. Lo convierte en presencia y lo anula, casi como el
mismo Descartes. Pero donde Descartes lo abandona, Heidegger lo
convierte en un mero sucesor de Dios, en un captulo del olvido del ser,
y entonces no est ya en lo cotidiano, aunque lo cotidiano sea el lugar
de la angustia, del aburrimiento, del temor a la muerte. No, lo siniestro, como aquello que debe permanecer oculto, se desplaza, es ahora el
ser mismo que se anuncia en el Ereignis, en el acontecimiento apropiador.
Propiamente hablando el ser es nada, no es, es solo el sentido, la nada
que, haciendo visible la voluntad de poder como metafsica, es capaz
por ello mismo de ocultarla en la medida en que la cotidiana sumisin
a ese poder se ha convertido en destino y la ciencia del Ser en teologa del
genio maligno.
En Tiempo y Ser, muchos aos ms tarde afirma: Pensar el ser
sin lo ente quiere decir: pensar el ser sin referencia a la metafsica. Pero
una tal referencia contina siendo tambin dominante en la intencin
de superar la metafsica. De ah que convenga desistir de ese superar
y abandonar la metafsica a s misma60. La palabra clave en esa ope60 Tiempo y Ser es una conferencia de 1969 donde parece condensarse el pensamiento
final de Heidegger. Las citas que siguen se hacen a partir de la traduccin de Manuel
Garrido, publicada por Tecnos en 2000.
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racin es Ereignis, ese pensamiento que surge all donde se abandona,

supuestamente, la voluntad de poder, donde se abandona, como nos
dice, la metafsica a su suerte. Pero eso se hace, como el propio Heidegger reconoce, en el interior del relato metafsico mismo, en el interior
del relato que, en los trminos que corresponda, pretende dar cuenta
del mayor nmero posible de fenmenos y realidades como un fundamento (Grund) o como un abismo (Abgrund), teniendo en comn
ambos, que ese conjunto de fenmenos, que reposan o son absorbidos,
siempre regresan hacia all, como a su base o como a su sumidero61. El
Ereignis que Heidegger presenta es justamente la palabra en torno a la
cual quiere expresar, como nos dice, el ser, una vez que hemos abandonado la metafsica de la presencia, cuya ltima expresin es la voluntad
de poder. Pero recordemos que, desde su fundacin misma en Descartes, el relato en el que la modernidad se autorrepresenta filosficamente a s misma ha tratado de evitar eso oculto, aquello que la literatura de
terror hizo reaparecer en forma de siniestro y que, tras sucesivos ocultamientos, bajo la mscara de Dios o la del Espritu absoluto, reapareci
en forma de angustia, para llegar a convertirse en el objeto privilegiado
de la filosofa. Y ese fue tambin el punto de partida de Heidegger, la
angustia en el lugar de la conciencia, en el lugar del yo cartesiano, y lo
que le dio durante un tiempo la apariencia de un existencialista.
Por ello, si la Kehre heideggeriana significa algo, ese algo es tambin el intento por abandonar, junto con la metafsica de la presencia, el
discurso estrictamente existencialista, y lanzarse en pos de aquello que
se oculta tras la angustia y la provoca. Acude, por as decir, desde la angustia a su fuente. Antes de Heidegger pareca que esa fuente era la voluntad de poder, o bien aquello que venimos siguiendo en varias decenas de pginas en trminos de ocultamiento, y que daba lugar tambin
61 En ese sentido la nocin de Abgrund ya utilizada por Jacobi, por el mismo Heidegger, ha
encontrado una expresin afortunada en la que su diferencia y su coincidencia con el Grund queda
patente, nos referimos a la nocin de origen no originario de Derrida, cuya deuda con Heidegger es
bastante clara. Remitimos al artculo de Cristina Peretti, Ereignis y Diffrance. Derrida, intrprete de
Heidegger. EnAnales del Seminario de Metafsica, XII, (1977), pp. 115-131.
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a lo siniestro. Nada ms natural, entonces, en la filosofa de Heidegger,

que nociones como ocultamiento y desocultamiento, desvelamiento,
presencia y otras similares, decisivas ya en Ser y tiempo, se conviertan
en lo nuclear a partir de los aos treinta. Y eso es lo que le dota de una
especial relevancia en el itinerario que recorremos, porque su filosofa
parece pivotar sobre aquello que est en cuestin una y otra vez en la
hiptesis de este ensayo, ese desajuste caracterstico de lo moderno.
Ahora bien, si hay una constante desde Ser y tiempo hasta Tiempo y Ser,
un elemento que permanece invariable en toda la trayectoria de Heidegger, ese elemento consiste en la caracterizacin de la metafsica de
Occidente como metafsica de la presencia, cuya culminacin es, por lo
dems, la voluntad de poder, y resulta entonces casi una obviedad, sorprendente y paradjica, que esa constante de la filosofa de Heidegger
coincida en su objeto fundamental con el relato metafsico de la modernidad desde Descartes. De algn modo cabra afirmar que el tema
del ocultamiento y el desocultamiento se convierte en Heidegger en el
tema de la filosofa y desplaza otros que a lo largo de la modernidad lo
haban recubierto. Desde el ocultamiento inicial del genio maligno por
Descartes, pasando por la nocin de la inaccesible cosa en s kantiana,
o por las decisivas nociones de la nada y de la negatividad, o las de
ideologa y fetichismo de la mercanca, cuyo mecanismo fundamental
era siempre el ocultamiento, la filosofa de la modernidad parece haber
reiterado ese juego ocultamiento/desocultamiento que se desplaza
incansable, y que se corresponde con la clave de la filosofa de Heidegger, pues para l la metafsica de la presencia y el olvido del ser no son
sino resultado del inicial modo de desocultamiento de los griegos62.
Y as nos dice: Pero en modo alguno percibimos solo y primero al
ser como estar presente en la remembranza de la temprana exhibicin
62 Aqu opera en el esquema ya mencionado que retrotraer a Grecia su crtica de la
modernidad, algo que ya haba hecho Nietzsche en El nacimiento de la tragedia y que repiten
Adorno y Horkheimer volviendo a Ulises en la Dialctica de la Ilustracin. Un esquema que en
realidad se ha generado en plena reaccin antiilustrada y que se reproduce de modo invariable
hasta la postmodernidad. Cfr. Vicente Serrano Marn, Nihilismo y modernidad. Dialctica de la
antiilustracin. Barcelona, Plaza y Valds, 2006, pp. 60-61.
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del desocultamiento del ser que llevaron a cabo los griegos. Esa es la
definicin que Heidegger nos da en Tiempo y Ser del inicio mismo del
olvido del ser y de la metafsica de la presencia, que sabemos, sin embargo,
que se consolida y completa en la modernidad mediante la filosofa
cartesiana y que culmina en la voluntad de poder, respecto de la que
Heidegger ve ms continuidad que ruptura63. El ser heideggeriano es
entonces aquello desocultado por los griegos en trminos de presencia y cuyo olvido consiste en haber sido desocultado y a la vez trado
a presencia. El proyecto mismo de su filosofa es ocultar de nuevo lo
desoculto. Del ser no sabemos mucho ms que eso y que el desocultamiento en trminos de presencia, sin embargo, es ajeno al Se da, en el
Ello, en lo impensado, y que por tanto es ah donde debe acudirse en
busca del ser: Al comienzo del pensar occidental es pensado el ser,
mas no el Se da como tal. Este se retira a favor del don, que Se da, el
cual don ser en adelante exclusivamente pensado y conceptualizado
como ser por referencia a lo ente. A un dar que se limita a dar su don, su
ddiva, y que, sin embargo, se reserva a s mismo y se retira, a un tal dar
lo llamamos el destinar []. Historia del ser quiere decir destino del
ser, destinaciones del ser en las cuales tanto el destinar como tambin
63 Y as precisamente unas lneas ms arriba nos dice en Tiempo y Ser: Pero de
dnde nos tomamos el derecho a caracterizar al ser como estar presente? La pregunta llega
demasiado tarde. Porque esta acuacin o modelacin del ser hace largo tiempo que est
decidida sin nuestra intervencin ni siquiera nuestro mrito. Consiguientemente, estamos
atados a la caracterizacin del ser como estar presente. Semejante atadura nos obliga desde
el inicio de la desocultacin del ser como algo decible, esto es, pensable. Desde el inicio del
pensar occidental con los griegos todo decir del ser y del es est guardando memoria de
la determinacin, que vincula al pensar, del ser como estar presente. Esto vale tambin para
el pensar que gestiona la ms moderna tcnica e industria, si bien todava, por supuesto,
solo en un cierto sentido. Desde que la tcnica moderna ha implantado la vastedad de su
dominio sobre la entera faz de la tierra, no solo giran en torno a nuestro planeta los sputniks
y su cortejo de vstagos, sino que el ser, como estar presente en el sentido de lo que cuenta
como un stock de mercancas, como un depsito calculable de utilidades disponibles,
habla ya uniformemente a todos los habitantes de la Tierra, sin que quienes moran en las
zonas no europeas de esta sepan propiamente de ello ni tan siquiera puedan saber de la
procedencia de semejante determinacin del ser. (Los menos amigos de un tal saber son,
manifiestamente, los industriosos promotores del desarrollo, que hoy se afanan por poner a
los llamados pases subdesarrollados a la escucha de esa apelacin del ser que habla desde lo
ms propio de la tcnica moderna).
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el Se da o Ello que destina se abstienen o contienen en la manifestacin

de s mismos.
Eso oculto es lo que destina en el Se da, en el Ello y a la vez lo
que se retira. La nica indicacin que poseemos, pues, respecto del Ser,
adems de su permanecer oculto en el desocultamiento inicial, es la
inevitable pista que Heidegger no puede dejar de darnos, y que le sita en la posicin absoluta o en el Ello. La posicin absoluta de la que
hablaba Kant64, el lugar que, a partir de su conversin en voluntad en
Fichte culmina en la voluntad de poder en Nietzsche, es en Heidegger
una posicin que se sustrae, se retira y a la vez destina en el darse. Porque el destinar al que remite Heidegger (schicken) es en realidad una
accin cuya autora se sustrae, que no podemos desde luego remitir a
un sujeto ni a un Dios, sino solo a un impersonal, por contraposicin a
un sujeto, a un Ello. Parece difcil que se trate de una coincidencia que
el nico trmino que podemos colocar en el nivel del Se da, de la posicin absoluta, del ser, en el lugar del destinar que se sustrae, sea precisamente el Es alemn, lo que habitualmente se traduce en castellano por
el Ello en la terminologa de la segunda tpica freudiana. Recordemos
que uno de los pasajes en los que Freud condensa el fin del psicoanlisis esta vinculado a la expresin: donde est el ello debe devenir
el yo65. Aqu no nos interesa por el momento tanto esa exigencia de
construccin del yo como el momento descriptivo asociado al Ello,
al Es como nocin que trata de precisar y sustituir nociones como inconsciente sistemtico o inconsciente sin ms. Aunque no se identifica
de modo simple con lo inconsciente, designa aquella estructura que
piensa y, trasladado al relato cartesiano, no puede desde luego obviarse
que su lugar se corresponde con el del genio maligno posteriormente
64 Esa posicin absoluta, que junto con la cpula, era una de las formas de entender el ser
en Kant. Porque posicin absoluta es precisamente el se da (es gibt) del que habla Heidegger.
65 Wo Es war, soll Ich werden. La finalidad que propone al hombre el descubrimiento
de Freud fue definida por l en el apogeo de su pensamiento en trminos conmovedores:
Wo es war, soll ich werden. Jaques Lacan, Escritos, p. 504. Sobre las analogas y la fraternidad
entre Heidegger y Lacan remitimos a Jorge Alemn y Sergio Larriera: Lacan, Heidegger. El
psicoanlisis en la tarea de pensar. Miguel Gmez Ediciones, 1998.
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ocultado. Como tampoco es casual que el trmino Ello lo tome Freud

directamente de Groddeck y reconozca a su vez Freud explcitamente
en carta a Groddeck la procedencia nietzscheana del trmino66. En el
fragmento pstumo de agosto-septiembre de 1885 afirma Nietzsche,
en relacin con el cogito cartesiano, que no es un juicio cualquiera, sino
un juicio que est inserto l mismo en un proceso en el que la conclusin ms adecuada es: all acontece algo; para en otro fragmento sustituir el ergo existo, por algo es pensado, luego hay algo que piensa67.
As pues, una inicial indagacin del Ereignis parece mostrar sorprendentes coincidencias con eso que, ms all de otras precisiones
tcnicas, remite al deseo, que es a su vez ese algo que piensa y que no
es el sujeto, un algo que no es proposicional en el sentido de la lgica,
como tampoco obedece a las leyes de la lgica el inconsciente freudiano y que, sin embargo, est estructurado como lenguaje. En Introduccin a la metafsica es donde Heidegger, en una peculiar interpretacin
de los versos de la segunda intervencin del coro de la Antgona de Sfocles, se ha ocupado de un modo ms claro y explcito de lo monstruoso o de lo inhspito68. Y no deja de ser llamativo que lo interprete
all como fruto de la imposicin del hombre que habita en el lenguaje
66 En carta de 1922 enviada a Groddeck. Cfr. Correspondencia, Barcelona, Anagrama, 1977,
p. 89. Citado por Jos Lara, Nietzsche, pensador pstumo. Barcelona, Anthropos, 1998, p. 179.
67 Anlogas consideraciones se encuentran en los pargrafos 16 y 17 de Ms all del bien y
del mal: En lo que respecta a la supersticin de los lgicos: no me cansar de subrayar una y otra
vez un hecho pequeo y exiguo, que esos supersticiosos confiesan a disgusto, a saber, que un
pensamiento viene cuando l quiere, y no cuando yo quiero; de modo que es un falseamiento
de la realidad efectiva decir: el sujeto yo es la condicin del predicado pienso. Ello piensa: pero
que ese ello sea precisamente aquel antiguo y famoso yo, eso es, hablando de modo suave, nada
ms que una hiptesis, una aseveracin, y, sobre todo, no es una certeza inmediata. Existe una
versin y seleccin comentada en espaol de fragmentos, especialmente los pstumos, en los que
Nietzsche habla del cogito cartesiano en Marco Parmeggiani, Contrastes, I, 1996, pp. 329-342.
68 Traduce Unheimlich (cfr. Martin Heidegger, Einfhrung in die Metaphysik. En Gesamtausgabe,
Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 40, pp. 155-157) donde Hlderlin haba traducido
Ungeheuer (Hlderlin, Smtliche Werke, Stuttgart, Verlag W. Kohlhammer, 1952, V, p. 219) y de
este modo lo hace coincidir con la descripcin y el trmino del pargrafo 40 de Ser y Tiempo.
Ungeheuer puede traducirse por terrible y monstruoso (cfr. Flix Duque, Schelling el mgico
prodigioso. Prlogo a Vicente Serrano Marn, Absoluto y conciencia. Una introduccin a Schelling.
Madrid, Plaza y Valds, 2008, p. 9), pero difcilmente posee la connotacin de lo siniestro.
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y que, al hacerlo, disloca el cauce de lo natural69, porque eso es la tcnica en su expresin ms literal en trminos cartesianos, justamente eso
es la mquina cartesiana, tal como aparece presentada en el Discurso
del mtodo: una mquina dirigida a dislocar la naturaleza, que filosficamente se expresa en esa separacin objeto/sujeto o en la inversin
de lo natural premoderno y que Heidegger explicita, en ese contexto,
mediante el trmino inversin, a la vez como definicin de lo que hace
monstruoso al hombre. Y no debe extraarnos que el hombre pase a
ser lo monstruoso, porque es mediante lo humano como se interroga
por el ser, es la pregunta por el ser la que conduce hacia aquello oculto/desoculto, cuyas manifestaciones son la angustia y la mquina, la
angustia que apunta como a su nada a la fbrica del sujeto y del mundo.
Las alusiones a la Gestell como apogeo de la tcnica, que expresa en
Tiempo y ser en trminos de Sputnik y de almacenaje de mercancas, parecen a la vez la mxima expresin de eso que, destinando, se oculta, la
culminacin misma de la metafsica de Occidente. Qu significa entonces superar la metafsica en la forma suprema de su expresin como
voluntad de poder, como Gestell, como fbrica y almacenaje de mercancas? Solo una cosa: ocultar en la presencia. Lo siniestro est dado
en la presencia, est desplazado, como tal cerrado en cuanto siniestro.
Y con ello se sientan las bases para toda una tradicin de la filosofa de
la segunda mitad del siglo xx, en la que el abandono heideggeriano
de la metafsica se hace regresando a la voluntad de poder que era su
culminacin, es decir, a una voluntad de poder que se expresa en su
momento culminante como abandono de s. Esa paradoja ser el objeto de la seccin siguiente bajo la mirada del delirio.
Pero como preparacin y a la vez como cierre de esta seccin,
creo necesario hacer un breve regreso desde el Ereignis a la angustia, a la
angustia tal como se la representaba Sartre. Del contraste entre Sartre y
69 Heidegger, despus definir eso terrible y pavoroso como aquello que impera y somete
y que a su vez no se somete a lmite, traslada esa descripcin a la actuacin transgresora
del hombre respecto de la naturaleza. Cfr. Introduccin a la metafsica. Traduccin de ngela
Ackerman. Barcelona, Gedisa, 1993, p. 142.
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Heidegger, queda an ms claro el gesto de este ltimo. En los mismos

aos en los que se gesta toda la retrica heideggeriana en torno a la
poesa, en los que Heidegger madura la lectura de Nietzsche o se presenta la visin de lo monstruoso, en los mismos en los que hace sus lecturas de Hlderlin y en los que va elaborando los Beitrge, por su parte
Jean Paul Sartre asume el punto de partida comn de lo que luego se
llam el existencialismo. En su novela filosfica La nusea nos ofrece
una descripcin de ese sentimiento fundamental que nos ha acompaado hasta aqu, descripcin que Heidegger abandon en pos del ser y
del Ereignis: Algo me ha sucedido, no puedo seguir dudndolo. Vino
como una enfermedad, no como una certeza ordinaria, o una evidencia. Se instal solapadamente poco a poco; yo me sent algo raro, algo
molesto, nada ms. Una vez en su sitio, aquello no se movi, permaneci tranquilo, y pude persuadirme de que no tena nada, de que era una
falsa alarma. Y ahora crece70. Esa es la primera anotacin fechada que
aparece en el diario del protagonista de la novela, Antoine Roquentin,
un historiador que escribe sobre un personaje que vivi justamente la
transicin del Antiguo Rgimen a la Revolucin. Propiamente hablando la novela carece de accin y podra muy bien resumirse en una de
las anotaciones de un martes: nada, he existido71. Pero sobre esas
tres palabras flota un personaje que es la razn de ser de la novela y
que le da el ttulo elegido por el editor: la nusea. Ese sentimiento se
incorpora ahora ya como un personaje en una novela metafsica, se le
nombra, tiene apariciones, est ah, aunque nadie puede definirle ms
all del nombre y lo que evoca. No hay huellas del ser, sino solo esa
subjetividad y ese personaje que aparece como una constante, que
determina la obra, pero que no tiene configuracin. Deberamos pensar que estamos ante aquello que hemos seguido hasta aqu como lo
siniestro. Pero en su desnudez no tiene nada de misterioso, sino solo
de opresin, no tiene tampoco apariencia monstruosa, no remite a
nada, no promete nada, carece de gestos grandilocuentes, no somete
70 La nusea. Traduccin de Aurora Bernrdez. Buenos Aires, Losada, 1979, p. 16.
71 dem, p. 119.
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Occidente a historia alguna, sino que es la sensacin de un historiador

que descubre y describe que las cosas se han desembarazado de sus
nombres. Estn ah, grotescas, obstinadas, gigantes, y parece imbcil
llamarlas banquetas o decir cualquier cosa de ellas; estoy en medio de
las Cosas, las innominables. Solo, sin palabras, sin defensa, las Cosas
me rodean, debajo de m, detrs de m, sobre m. No exigen nada, no se
imponen; estn ah72.
Esas cosas en su simplicidad son la existencia. No un ente, no la
metafsica de Occidente. Tambin aqu lo siniestro se ha transformado,
pero se ha transformado en el puro sin sentido que no se recupera ya
en ninguna pregunta, en ningn horizonte, en ningn acontecimiento.
La existencia y el existente son una nada que nada promete y nada contiene, la ausencia de sentido no remite ya a ningn sentido, a ningn
ocultamiento ni desocultamiento: Si me hubieran preguntado qu
era la existencia, habra respondido de buena fe que no era nada, exactamente una forma vaca que se agrega a las cosas desde afuera, sin modificar su naturaleza. Y de golpe estaba all, clara como el da: la existencia se descubri de improviso. Haba perdido su apariencia inofensiva
de categora abstracta; era la materia misma de las cosas, aquella raz
estaba amasada en existencia. O ms bien la raz, las verjas del jardn,
el csped ralo, todo se haba desvanecido; la diversidad de las cosas, su
individualidad solo eran una apariencia, un barniz. Ese barniz se haba
fundido, quedaban masas monstruosas y blandas, en desorden, desnudas, con una desnudez espantosa y obscena73.
En realidad el rtulo existencialismo que les acoge a ambos, a
Heidegger y a Sartre, como a Jaspers, a Camus, a Merleau-Ponty, se limita a constatar el dato que comparten entre s y, a su vez, todos ellos
con esa tradicin que hemos rastreado y que nos ha llevado hasta el
Sturm und Drang, a la descripcin de la subjetividad en trminos de
72 dem, p. 142.
73 dem, pp. 144-145.
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prdida de sentido y expresada como angustia. Pero la diferencia entre

Sartre y Heidegger est en que Heidegger regresa al Ser, en que desde los efectos que describe como angustia regresa en busca del ser.
En Sartre tampoco el yo es fundamento, pero no hay ser que lo sea ni
siquiera en forma de no fundamento o abismo (Abgrund), por tanto
no necesita proclamarlo. Y yo flojo, lnguido, obsceno, digiriendo,
removiendo melanclicos pensamientos, tambin yo estaba de ms.
Afortunadamente no lo senta, ms bien lo comprend. El absurdo
es lo que explicita y condensa la angustia, lo que excluye cualquier
instancia dadora de sentido, oculta o desoculta, pero precisamente el
absurdo es lo que falta en Heidegger. El nuevo personaje, la nusea, no
es propiamente hablando un personaje sino solo la revelacin de que
el yo no es el fundamento, no es el yo cartesiano, de que la conciencia
es un objeto ms: Ahora, cuando digo yo, me suena a hueco. Ya no
consigo muy bien sentirme, tan olvidado estoy. Todo lo que me queda
de real es existencia que se siente existir. Bostezo dulce, largamente. Nadie. Antoine Roquentin no existe para nadie. Qu es eso: Antoine Roquentin? Es algo abstracto. Un plido y pequeo recuerdo de m vacila
en mi conciencia. Antoine Roquentin... Y de improviso el yo palidece,
palidece, y ya est, se extingue. Lcida, inmvil, desierta, la conciencia
est entre paredes; se perpeta. Nadie la habita ya. Todava hace un
instante alguien deca yo, alguien deca mi conciencia. Quin? Afuera
haba calles parlantes, con colores y olores conocidos. Quedan paredes
annimas, una conciencia annima. Esto es lo que hay: paredes y, entre
las paredes, una pequea transparencia viviente e impersonal. La conciencia existe como un rbol, como una brizna de hierba74.
Nunca Heidegger habra podido decir algo como esto, porque el
punto de partida de Heidegger es definir la existencia como aquello que
se hace la pregunta por el ser, no un rbol, no una brizna de hierba, sino un
ser para la muerte, atravesado por el sentido, dotado de sentido y que culmina en esa instancia, de la que sin duda depende el sentido, que destina y
74 dem, p. 189.
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se oculta. Es frecuente afirmar que hay un tono de misticismo e incluso de

teologa negativa en el ltimo Heidegger y que el Ser, puesto que no es susceptible de proposiciones, es inasible. Pero Tiempo y Ser como Ser y Tiempo, como todas las obras de Heidegger estn hechas de enunciados, de
proposiciones y al margen de la actitud que pretendamos tener ante ellas,
al margen de prejuicios o de exgesis pretendidamente ortodoxas envueltas en un halo de misterio y misticismo que recuerdan al misticismo que
encubre la nocin marxiana de mercanca, lo cierto es que esos enunciados son reproducibles, se pueden analizar y se analizan. De qu se habla
cuando se afirma que el ser es ocultamiento/desocultamiento y se afirma
que ese ocultar/desocultar es a la vez destinar, y aquello que destina en el
destinar se sustrae o se retira al hacerlo? Si uno busca a su alrededor fenmenos de estas caractersticas se encuentra con que la nica realidad que
puede situarse en este contexto es la del poder, pero un poder no sometido a reglas, no reconocible por no representable, que determina y destina
y al hacerlo se oculta, no personalizable. Y qu es lo que se determina?
Obviamente lo humano, aunque eso humano ya no se quiera llamar as,
aunque ahora en realidad eso humano es lo que se describi como Dasein,
como existente, cuyo rasgo esencial es habitar en el lenguaje, que es la casa
de aquello que destina y se oculta. Nadie puede ir ms all de lo dicho
tratando de adivinar lo que se quiso decir por lo no dicho. Lo dicho es eso
y no otra cosa y en cuanto tal, ms all de la mstica del ocultamiento, lo
que se afirma es exactamente que en el escenario del teatro de lo moderno
ya no quedan ms que dos personajes: el sujeto de la angustia al que ya no
se llama sujeto y una instancia que se oculta pero determina y destina la
obra misma en su conjunto, y cuya manifestacin expresa y consumada
en su desocultamiento es la tcnica, el Sputnik, el stock de mercancas. Y
sabemos que eso es la culminacin de la metafsica de Occidente, como lo
es la voluntad de poder nietzscheana que no hace sino culminar lo iniciado por Descartes. Estamos pues ante aquello que debiendo permanecer
oculto sale a la luz, pero sale a la luz para ocultarse en su evidencia. Y lo que
le permite ocultarse en su evidencia es el lenguaje mismo en cuanto casa
del ser, es decir, de lo an oculto en el desocultarse, lo que se sustrae en el
acontecimiento apropiador. Se renen as los dos grandes temas nietzs 182
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cheanos: poder y lenguaje. Se entiende ahora cmo y por qu Nietzsche

culmina Occidente para Heidegger: lenguaje y poder. El paso del primer
Heidegger a los sucesivos Heidegger es el trnsito desde la angustia a su
causa, al poder y al lenguaje. No es extrao entonces que en la Carta sobre
el humanismo escenifique Heidegger su distancia con Sartre, una distancia
que determina tambin el destino de las crticas a Sartre en la dcada de
los setenta y de la emergencia de la filosofa postestructuralista, as como
su convergencia con otras tradiciones en las que el lenguaje ser el suelo
comn. Pero esa distancia aparentemente envuelta en la polmica en torno al humanismo, no lo es tanto en torno al humanismo como en torno a
la voluntad de poder. Donde Sartre mantiene el pulso de la crtica hasta su
muerte, la filosofa inspirada en Heidegger regresa a Nietzsche y lo rene
con Heidegger, convierte paradjicamente en su objeto privilegiado a la
voluntad de poder, la fusiona en el lenguaje y de este modo culmina el trabajo de ocultamiento/desocultamiento heideggeriano. Un superhombre
sin metafsica, un Heidegger sin ser, una voluntad de poder sin la locura
nietzscheana, porque todo eso no son sino fisuras, como lo es ya en ese
momento el concepto mismo de lo moderno: la modernidad para radicalizar su modernidad debe perder incluso su nombre y cumplir as su ley y
su designio. La postmodernidad no es otra cosa que el canto de adoracin
al genio maligno ya invisible, el canto del poder sin dramatismo y sin angustia. Por eso es postmodernidad, no porque prescinda de su corazn
sino porque prescinde de sus efectos, de aquella grieta, como queriendo
ofrecer otro final al relato de Poe.
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Seccin cuarta.
Delirio
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X. Sujetos
n tema decisivo que ocup y preocup a la literatura filosfica

del ltimo tercio del sigo xx fue la llamada crtica del sujeto en
sus mltiples versiones, que se presentaron a la vez como final
de la historia1 y como fin de la modernidad. En su sentido filosfico se
vincul al llamado giro lingstico2, al estructuralismo y luego al postestructuralismo y a la postmodernidad filosfica. Ha sido un ingrediente
de todas las combinaciones filosficas relevantes de las ltimas dcadas y
tal vez el tema ms recurrente de las agendas de la filosofa del fin del milenio3. Existen mltiples formulaciones de la cuestin, pero la que mejor
1 Y a su vez emparentadas con otros finales como fin de las ideologas y tal vez tambin,
despus, como globalizacin y como nuevo orden mundial. Cfr. Vicente Serrano Marn,
Nihilismo y fin de la historia. Una mirada sobre la cuestin de la postmodernidad. En Revista de
Filosofa, 2000.
2 En 1989 ya describa Javier Muguerza esa confluencia, anudada a travs del giro
lingstico, de la hermenutica, la filosofa analtica y la crtica francfortiana. Cfr. Desde la
perplejidad. Mxico. FCE, 1990, pp. 115-116.
3 Dado que el tema ha sido y en gran medida es todava omnipresente en el mbito de las
filosofas occidentales, una adecuada aproximacin bibliogrfica constituira en s misma un
libro o al menos un extenso artculo. En la medida en que resume el problema en casi toda su
amplitud, opto por citar un texto de la Introduccin del filsofo esloveno Slavoj iek a su libro
El espinoso sujeto. Parafraseando el comienzo del Manifiesto comunista y bajo el ttulo general Un
espectro ronda la academia occidental, afirma que ese espectro es: el espectro del sujeto cartesiano.
Todos los poderes acadmicos han entrado en una santa alianza para exorcizarlo: la New Age
oscurantista (que quiere reemplazar el paradigma cartesiano por un nuevo enfoque holstico) y
el desconstruccionismo postmoderno (para el cual el sujeto cartesiano es una ficcin discursiva,
un efecto de mecanismos textuales descentrados); los tericos habermasianos de la comunicacin
(que insisten en pasar de la subjetividad monolgica cartesiana a una intersubjetividad discursiva)
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Seccin cuarta. Delirio
resume el clima de ese final de siglo, que empieza a ser ya lejano, una de
las que ms eco tuvo y que ms transcendi incluso al propio discurso
filosfico, nos la ofreci Michel Foucault. Al final de uno de los grandes
textos de esos aos, Las palabra y las cosas, poda leerse: en todo caso,
una cosa es cierta: que el hombre no es el problema ms antiguo ni el ms
constante que se haya planteado el saber humano [...]. El hombre es una
invencin cuya fecha reciente muestra con toda facilidad la arqueologa
de nuestro pensamiento. Y quiz tambin su prximo fin []4.
Se trataba de una metfora, de una estilizacin que se prest a todo
tipo de malentendidos y en la que se mezclaban de nuevo varios temas
o se entrecruzaban caminos diversos. La afirmacin tena un claro eco
nietzscheano. Se trataba de la muerte de un objeto epistemolgico, de una
nocin propia de las ciencias sociales y que emerge en lo que Foucault,
en su peculiar periodizacin, llama la poca clsica5. Por tanto, obviamente, no estbamos ante la muerte del hombre emprico ni de la especie ni
y los defensores heideggerianos del pensamiento del ser (quienes subrayan la necesidad de
atravesar el horizonte de la subjetividad moderna que ha culminado en el actual nihilismo
devastador); los cientficos cognitivos (quienes se empean en demostrar empricamente que
no hay una nica escena del s-mismo, sino un pandemnium de fuerzas competitivas) y los
eclogos profundos (quienes acusan al materialismo mecanicista cartesiano de proporcionar el
fundamento filosfico para la explotacin implacable de la naturaleza); los (pos)marxistas crticos
(quienes sostienen que la libertad ilusoria del sujeto pensante burgus arraiga en la divisin de
clases) y las feministas (quienes observan que el cogito supuestamente asexual es en realidad
una formacin patriarcal masculina). Cul es la orientacin acadmica que no ha sido acusada
por sus adversarias de no haber repudiado adecuadamente la herencia cartesiana? Y cul no ha
respondido con la imputacin infamante de subjetividad cartesiana a sus crticos ms radicales,
as contra sus oponentes reaccionarios?. El espinoso sujeto. El centro ausente de la ontologa poltica.
Traduccin de Jorge Piatigorsky. Barcelona, Paids, 2001, p. 9.
4 Las palabras y las cosas. Una arqueologa de las ciencias humanas. Traduccin de Elsa
Cecilia Frost. Buenos Aires, Siglo XXI, 1997, p. 375.
5 La nocin de modernidad en Foucault se corresponde con el siglo xix, mientras que los
siglos xvii y xviii seran lo que l denomina poca clsica. Esa especial periodizacin tiene
considerable importancia respecto, por ejemplo, de la emergencia del hombre en sentido
espistemolgico, emergencia que, como tal, para Foucault se da solo en el xix, y que remitira sobre
todo al positivismo. Para el lector resultar obvio que la modernidad tal como aqu es tratada no se
corresponde del todo con esa peculiar foucaultiana nocin de modernidad, sino con la habitual en
el medio filosfico y en los trminos ya sealados en la Introduccin de este libro. De hecho de algn
modo esa nocin de modernidad abarcara las tres pocas que Foucault considera.
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nada semejante, sino ante una herramienta de conocimiento, y de poder,

propia de un periodo que es justamente el del mundo moderno, centrado a su vez en el sujeto. De lo que hablaba Foucault era, adems de otras
cuestiones, desde luego tambin de la muerte del sujeto cartesiano, para
entendernos, es decir, de la muerte del cogito en los trminos tradicionales
en que se le haba entendido, es decir, como sujeto centrado y fundante de
la ciencia y del saber en el mundo moderno, como ese sujeto que es fundamento ltimo y piedra angular de la ciencia moderna y en torno al cual
se han construido despus mltiples edificios de los saberes modernos y
contemporneos, especialmente las llamadas ciencias humanas. Es decir,
que la cuestin misma de la entonces llamada muerte del sujeto, que ha
sido uno de los grandes temas del debate filosfico de los ltimos cuarenta aos, giraba tambin en torno al cuento cartesiano, haca suyo el relato
cartesiano aunque fuera para cuestionarlo.
En realidad la cuestin del sujeto y la del conjunto de configuraciones asociadas a l se haban hecho inaplazables y decisivas para la
filosofa continental6 a partir del momento en el que Heidegger, y con
l despus toda una tradicin, desplaz su atencin a lo que ya en los
aos treinta, en los Beitrge zur Philosophie, llam el Ereignis. La Carta
sobre el humanismo en la inmediata posguerra y el correspondiente texto
de Sartre7 al que en realidad responda, ponen de manifiesto esa centra6 Pero no est de ms recordar, aunque sea de pasada, que esa crtica del sujeto no era una
novedad.. Implacable ya en Hume, no lo es menos en Spinoza o en Marx, por citar ejemplos
destacados. El solo seguimiento de esas crticas a lo largo de los siglos xvii al xix dara para
una larga investigacin. A finales del xviii esa crtica es particularmente intensa en Alemania y
anloga, salvando las distancias, a la crtica desatada a partir de la polmica sobre el humanismo y
de la lectura postestructuralista en pleno siglo xx. Jacobi, Hlderlin, Schelling, por citar algunos
nombres sealados, cada cual a su estilo, ponen en entredicho la subjetividad representada por
Kant-Fichte. Esa analoga es especialmente apreciable en Heidegger. Indicaciones sobre otras
versiones o consideraciones alternativas de la subjetividad en los siglos modernos pueden
encontrarse en Christa y Peter Brger en: La desaparicin del sujeto. Una historia de la subjetividad
de Montaigne a Blanchot. Madrid, Akal, 2001.
7 Como se sabe el texto de Sartre titulado El existencialismo es un humanismo es en
realidad la reelaboracin de una conferencia pronunciada en 1945, y en ella se vio obligado
a defenderse de ciertos reproches, como dice, y a calificar su propia doctrina de humanismo.
Pero lo que l tena en mente en ese momento por humanismo tiene poco que ver, como
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lidad del debate en torno al sujeto en la tradicin metafsica continental

culminada por ambos, y que, como tal, no se jugaba solo en el terreno
de esta tradicin filosfica, sino que afectaba tambin al marxismo o incluso a la tradicin analtica, por lo que de facto la cuestin sirvi para
iniciar una va de confluencia entre todas ellas8, hasta el punto de que
se puede afirmar que eso que luego se dio en llamar la postmodernidad
filosfica fue, en parte, resultado de la confluencia de esas tres grandes
tradiciones de la filosofa occidental articuladas en torno a ese tema.
Pero la polmica tena varias dimensiones atravesadas, a su vez,
de sucesivas y notables paradojas. Una de esas paradojas descansa en
el hecho de que la izquierda posterior a la segunda Guerra Mundial
acabase por abandonar a Sartre para entregarse a Heidegger; otra no
menos notable lo era el que Sartre se viera a obligado a defender el
humanismo, supuestamente vinculado a la metafsica de Occidente,
al mismo tiempo que Heidegger iba construyendo su filosofa en un
tono tan rancio, si se me permite la expresin, y en torno a una nocin
tan cargada para esa tradicin como el ser9. A este respecto y, aparte
de otras muchas consideraciones, es indudable que la diferencia entre
Sartre y Heidegger se puede cifrar tambin en torno a la asuncin o
no de un nuevo objeto filosfico, de ese objeto filosfico que a la vez
oculta y desoculta, es decir, en torno a ese vaporoso ser heideggeriano.
En efecto, mientras Sartre se atena a una definicin del existencialismo
bien se puede comprobar en la simple relectura del texto, con la evolucin de ese trmino
en las dcadas siguientes. Por lo dems tambin Heidegger en su carta se defendi de esos
reproches, que bsicamente consistan en acusar a su filosofa de inhumana, y que obviamente
malinterpretaban tanto la suya como la de Sartre. Pero a diferencia de Sartre, Heidegger no
vio necesario inmunizarse de esos ataques calificando de humanista su existencialismo.
8 En el caso del marxismo, la cuestin se desencaden inicialmente a propsito de
los llamados Manuscritos de Pars que presentaban en principio a un Marx ms prximo a
postulados tico-idealistas, que se consideraban a su vez contenido esencial del humanismo.
En el caso de la filosofa analtica, el desplazamiento hacia el lenguaje tambin afectaba
directamente.
9 Por ms que, desde luego, ese ser no se entienda como presencia y todo lo dems que
nos explica genialmente una filosofa tan potente como la suya, creo que su famosa frase en
la entrevista del Spiegel relativa a que solo un Dios puede salvarnos, demuestra cmo, en
ocasiones, las cosas acaban por parecerse a lo que son.
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en la que ninguna instancia iba ms all de la angustia constitutiva y en

la que el ser se resuma en la sucesin de sus apariciones10, para Heidegger el Dasein, como objeto de la filosofa, desapareca ya del centro
de la escena y en su lugar se instalaba ese ocultar/desocultar que se
condensaba en la nocin de Ereignis como heraldo del ser. O, lo que es
lo mismo, Heidegger asuma el discurso de la angustia para expresar
el ncleo de aquello que la produce, el germen contenido en el genio
maligno o en alguna de sus estilizaciones. El Ereignis, en cuanto ocultamiento/desocultamiento11, contena una doble dimensin, pues era
la evidencia de aquello que hay que ocultar y en la que aquello que se
evidencia es la voluntad de poder12. De este modo se vinculaba directa
e inevitablemente a la cuestin misma de la superacin de la metafsica
y de lo humano en tanto racional, que es la tradicin del humanismo
definida en la Carta sobre el humanismo13. Vista esta cuestin desde el
relato cartesiano, verdadero hilo conductor de los debates modernos,
y sobre la que incide directamente y de forma explcita14, lo que nos
viene a decir es que el yo, el personaje sobre el que se pretende hacer
10 Cfr. El ser y la nada. Edicin espaola de Juan Valmar y revisin de Celia Amors.
Madrid, Alianza, 1984, p. 15.
11 Esto quiere decir que la verdad del ser, en cuanto el claro mismo, permanece oculta
para la metafsica. Sin embargo, este ocultamiento no es un defecto de la metafsica, sino el
tesoro de su propia riqueza, que le ha sido retenido y al mismo tiempo mantenido. Pero el
claro mismo es el ser. Carta sobre el humanismo en la edicin espaola de Arturo Leyte y
Helena Corts. Madrid, Alianza, 2000.
12 Cuando en la carta Heidegger explica en qu consiste el humanismo del que l se aparta,
remite invariablemente a la nocin de metafsica. Lo que, segn Heidegger comparten los distintos
humanismos, desde el romano hasta el cristiano, pasando por el marxista o el existencialista de
Sartre, es su condicin metafsica, es decir, su condicin presencial y en esa medida tambin la
voluntad de poder nietzscheana, que al invertir la metafsica cae tambin en ella.
13 La definicin del hombre como animal racional es la que recoge Heidegger. Pero
desde una definicin como esa no queda clara la refutacin de Sartre.
14 En la medida en que lo que se intenta refutar es la centralidad del yo cartesiano como
portador de esa dimensin racional, y ello a pesar de reconocer que el humanismo es un concepto
antiguo, que remonta hasta Roma y Grecia. La modernidad sera entonces la culminacin del
proceso, incluso a pesar de que la modernidad representa, como sabemos, una ruptura con el
mundo medieval y est ya muy lejos de la Antigedad. Pero esa continuidad es la misma que puede
encontrarse en la nocin de nihilismo, la que ya estaba presente en Nietzsche y en la Dialctica de la
Ilustracin, la misma que van a mantener autores ya postmodernos, como Derrida en su concrecin
del logofonocentrismo y Deleuze en su nocin de la identidad frente a la diferencia.
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recaer todo el peso del relato, ha perdido su centralidad y es ya incapaz

de recuperar el mundo desde s (incluso Ser y Tiempo era un intento
como ese y por ello fracas), y desde luego se muestra incapaz de acceder a algo como una divinidad que garantice veracidad alguna y todo lo
dems. La muerte del sujeto debera ser, en este sentido, la muerte misma del relato metafsico moderno y de todas sus alternativas conocidas
hasta entonces, la ltima de las cuales sera el bermensch y la voluntad
de poder de Nietzsche, estrechamente vinculadas como dos caras de
la misma moneda.15 Pero desaparecidos Dios, el yo racional fundante
y el mundo, lo que debera quedar es entonces la ausencia de sentido,
la nada en su sentido ms literal y estricto: lo humano entendido como
pasin intil, es decir, Sartre y no Heidegger, no esa instancia dadora de
sentido, no el ser. Y sin embargo, cuando en los aos 60 y 70 se asumi
ya con claridad la herencia heideggeriana y la cuestin de la muerte del
sujeto pas a ocupar un centralidad decisiva, Sartre fue considerado el
ltimo cartesiano, el ltimo defensor de la subjetividad y de este modo
el posthumanismo estructuralista y postestructuralista de los aos 70 y
el postmoderno de los 80 y 90 del siglo xx se situ del lado Heidegger,
dejando para Sartre la etiqueta de ltimo moderno.
En los aos 60 Sartre haba abandonado tambin el discurso
de la angustia, el suelo en el que se haba movido hasta entonces en el
15 En el volumen II de su Nietzsche nos haba dicho: La nueva humanidad en medio
del ente, que en su totalidad carece de meta y en cuanto tal es voluntad de poder, si se quiere
a s misma y quiere, a su modo, una meta, tiene que querer necesariamente el superhombre:
No la humanidad, sinoelsuperhombrees la meta! (La voluntad de poder, n. 1001). El
superhombre no es un ideal suprasensible; tampoco es una persona que surgir en algn
momento y aparecer en algn lugar. En cuanto sujeto supremo de la subjetividad acabada,
es el puro ejercicio de poder de la voluntad de poder. El pensamiento del superhombre
no surge, por lo tanto, de una arrogancia del seor Nietzsche. Si se quiere pensar el
origen de este pensamiento desde el pensador, entonces se halla en la ntima resolucin
con la que Nietzsche se somete a la necesidad esencial de la subjetividad acabada, es
decir, de la ltima verdad metafsica sobre el ente en cuanto tal. El superhombre vive en
cuanto la nueva humanidad quiere el ser del ente como voluntad de poder. Quiere este
ser porque ella misma es querida por este ser, es decir, en cuanto humanidad, es entregada
incondicionadamente a s misma. Traduccin de J. Luis Vermal, Barcelona, Destino,
2000, II, p. 245.
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Ser y la Nada, y haba reconocido que el existencialismo era ideologa,

si bien una ideologa privilegiada. En este movimiento sartreano cabe
ver una analoga con el proceso de Heidegger que se dio en llamar la
Kehre, un giro desde el proyecto del Ser y Tiempo, que abandona por
moderno hacia el ser y que se inicia en los aos treinta. En el caso de
Sartre su nuevo proyecto se concreta en la extensa Crtica de la razn
dialctica y se resume bien en el breve escrito de introduccin titulado Cuestin de mtodo. Concebida como una crtica del dogmatismo
inherente al materialismo histrico, elaborado en la Unin Sovitica
como una especie de teologa marxista, la obra de Sartre parta de una
premisa que afectaba, sin embargo, a toda la filosofa de Occidente: la
de que la filosofa de la poca solo poda serlo desde el marxismo. Una
conviccin como esa, hoy aparentemente tan lejana, alejada ya incluso
de la comprensin de cualquiera que no haya vivido esos aos, enterrada por dcadas de postmodernidad, parece ms antigua incluso que
el marxismo. Leda, sin embargo, desde el relato metafsico, y una vez
desaparecidos todos los personajes que lo contienen, esa afirmacin
podra tener otro sentido inesperado: el del abandono mismo del relato metafsico sin ms, como peda Marx, para regresar a la mquina, a la
cosa, que es la mquina misma. La lapidaria frase all contenida acerca
del marxismo como la filosofa insuperable de la poca puede desde
luego interpretarse como fruto de una coyuntura histrica muy concreta, o bien cabe considerar que, tras haber hecho de la subjetividad
una pasin intil y tras limpiar de cualquier personaje el horizonte metafsico para reducirlo al vrtigo, al abismo y el infierno del otro, la obra
de Sartre abandona la ficcin y sus personajes y da por buena la metfora fundamental en torno a la mercanca descrita por el marxismo, y
entonces los postestructuralistas que polemizan con l no lo hacen en
torno al sujeto, sino en torno a la ficcin metafsica misma, que es lo
que Sartre habra abandonado en ese mismo momento. Porque, bien
mirado, qu le reprochan? No le pueden reprochar que su pasin intil sea racional en el sentido humanista, no que esa pasin intil sea o
pretenda ser el centro fundamentador y dador de sentido a partir de un
sujeto enftico. Le reprochan que no asuma que ms all de su pasin
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intil, al otro lado de la pasin intil, hay otra instancia, que inicialmente llaman estructura, pero que, como Heidegger ha enseado, es la casa
del ser y de la que el sujeto/yo/pasin intil depende. Prefieren el lenguaje a la cosa. El lenguaje es la estructura por antonomasia y as ellos
regresan al lenguaje y abandonan la cosa. Segn esta hiptesis estaran
apegados al relato y al nico personaje que les queda: el genio maligno,
el Dios engaador. Ese era el resultado, el personaje inevitable tras la
apuesta de la filosofa postsartriana y postestructuralista, al regresar al
relato metafsico, pero ms all del sujeto mismo. En lo que sigue se
trata de ver de ver si esto es as y la configuracin que genera y que ha
marcado y marca an parte de los debates del pensamiento occidental.
El hecho est ah y solo cabe interpretarlo: Nietzsche y Heidegger aparecen como inspiradores y renovadores de la izquierda en el tercio final del siglo xx. Hecho que se agrava en su condicin paradjica si
tenemos en cuenta que, a su vez, esa renovacin de la izquierda a partir
de Nietzsche lo es va Heidegger, es decir, lo es fundamentalmente a
partir de la lectura que de Nietzsche propone Heidegger precisamente en los aos ms intensos del movimiento fascista. Porque conviene no olvidar que tanto Nietzsche como Heidegger son filsofos que
en s mismos pertenecen a tradiciones que claramente podemos llamar reaccionarias, y ello sin necesidad de caer en las simplificaciones
que propuso en su da Lukcs, y que sus obras se vinculan, directa o
indirectamente, a la derecha ms extrema que se ha producido en la
modernidad, al movimiento nacionalsocialista. Nietzsche mediante el
uso/abuso que de su obra hace el partido nacionalsocialista y con la
colaboracin de la hermana, Heidegger de modo explcito. Todo ello
es conocido y precisamente por serlo es por lo que su recepcin por la
izquierda constituye una paradoja ineludible. Y creo que es esa nocin
del sujeto, que parece contagiar todos los territorios y que a su modo
es tambin tema de nuestro ensayo, la que permite explicar la paradoja.
La elevacin de la voluntad de poder a principio en Nietzsche significara esencialmente la repeticin del gesto moderno, una repeticin que
explicita ya la paradoja insalvable y constitutiva de lo moderno, con
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arreglo a la cual lo que salva es en realidad aquello de lo que ha de ser

salvado, lo que aparece es a la vez lo que se sustrae, lo que oprime genera a la vez sus resistencias, movimientos todos ellos que reproducen el
gesto fundamental de aquel Dios engaador que generaba un bucle de
s mismo y finga una existencia, la del yo, a partir de la cual era capaz
de ocultarse y desaparecer. Ese es el gesto que est depositado en el
Ereignis heideggeriano, pero tambin el que se condensa y se expresa
en la nocin no clnica de esquizofrenia de Deleuze y Guattari, o en la
nocin de poder en torno a la cual teje Foucault su discurso. Y ese gesto condenado a plegarse sobre s generando una interminable paradoja
es tambin el que explica ese fenmeno de la recepcin de Nietzsche
y Heidegger por parte de la izquierda, en apariencia uno de los fenmenos ms sorprendentes de la filosofa del siglo xx. Esa repeticin de
lo moderno, del gesto fundamental de lo moderno, es lo que les une a
todos en una secuencia que parece no terminar hasta que desemboca
en las aguas postmodernas. Es un tramo de esa secuencia lo que se pretende indagar aqu.
En realidad Heidegger haba sacado a la filosofa de Nietzsche
de la interpretacin nazi16 para llevarla a otra tradicin mucho ms amplia y en la que le haca confluir con Hlderlin, a una tradicin ms
compleja, ms rica, que era la tradicin de la hermenutica y a ella haba anudado a su vez la cuestin de la superacin del humanismo y de
la metafsica como historia del olvido del ser. La Carta sobre el humanismo, texto fundamental para la recepcin izquierdista de Heidegger
16 En ese sentido son especialmente errneos y desenfocados las intentos de ver, a partir
de su peripecia biogrfica, una filosofa nacionalsocialista en el pensamiento de Heidegger.
El Nietzsche de Heidegger publicado ms tarde, pero elaborado en los aos treinta era
demasiado sutil para el partido nacionalsocialista y desde luego impracticable para sus
intereses groseros. Como tuve ocasin de sealar hace ya aos a Vctor Farias, en un debate
posterior a una conferencia suya en Madrid, donde repeta una vez ms los argumentos de
su libro sobre Heidegger y los nazis, si cabe ver un peligro en la filosofa de Heidegger, este no
est desde luego en su contribucin al poder nazi, que fue irrelevante, sino en su pervivencia
y en su uso y abuso en el mar postmoderno. Una equilibrada, y en nuestra opinin acertada,
posicin al respecto se puede encontrar en Flix Duque, En torno al humanismo. Heidegger,
Gadamer, Sloterdijk. Madrid, Tecnos, 2002, p. 14.
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en la posguerra, est fundamentalmente articulada en torno a esas tres

cuestiones y, como tal, resume muy bien la trayectoria de Heidegger
mismo, siendo, a la vez, un documento decisivo para ese paradjico encuentro con la izquierda. Los tres elementos, la hermenutica, la crtica
de la modernidad/metafsica y la, a ella enlazada, superacin del sujeto,
eran perfectamente asumibles por la izquierda y de hecho fueron asumidos sin dificultad. Cada una de esas cuestiones encuentra una explicacin histrico-filosfica satisfactoria y conocida y reconocible para
la tradicin de la izquierda. La hermenutica, mediante el encuentro
que, en la inmediata posguerra, se realiza en torno al lenguaje a travs
del estructuralismo. A su vez, la superacin de sujeto y la de la metafsica era perfectamente asumible por esa tradicin de izquierda, en la medida en que apareca vinculada a la crtica de las ideologas, en la que,
por lo dems, sin duda tambin encajaba perfectamente Nietzsche en
una de sus dimensiones fundamentales17. En realidad, la respuesta es
la misma a las tres cuestiones y su punto de unin reside en ese gesto
fundamental con arreglo al cual lo moderno repite, bajo la apariencia
17 Como nos recordaba Foucault lo decisivo de sus filosofas fue la inversin realizada
por Lacan y Lvi-Strauss en ese mbito: El punto de ruptura se situ el da en que
Lvi-Strauss para las sociedades y Lacan para el inconsciente nos mostraron que el sentido
no era ms que un efecto de superficie, un espejeo, una espuma, y que lo que nos atravesaba
profundamente, lo que estaba ante nosotros, lo que nos sostena en el tiempo y el espacio,
era el sistema. Este es el ambiente en el que recib la Carta sobre el humanismo donde se
nos recuerda que el lenguaje es la casa del ser y en ella habita le hombre. Ms all de otras
consideraciones posibles, pronunciada en el contexto de una polmica antihumanista,
apunta por un lado a ese punto de ruptura que nos recordaba Foucault en el que Lacan y
Lvi-Strauss sealan el camino del lenguaje, y por otro apunta a una instancia que est ms all
del sujeto y que hoy sabemos que encaja plenamente con uno de los axiomas de la recepcin
nietzscheana de fines del siglo xx, a la vieja tesis esbozada ya por Nietzsche en Sobre verdad y
mentira en sentido extramoral, con arreglo a la cual todo son metforas y metonimias, explicitada
ahora desde un concienzudo anlisis y colocada en el corazn de una filosofa que rene la
vieja y rancia tradicin fenomenolgica y metafsica. El sujeto moderno est ya en trance de ser
desplazado, pero no por el puro reconocimiento de que es una ficcin al servicio del modo de
produccin, como ya haba afirmado Marx, sino porque en su lugar hay otra instancia fundante y a
la vez abismal, inmune a la crtica porque no aparece y que tiene todos los rasgos de la voluntad de
poder. O, por decirlo de otro modo, el ser heideggeriano mantiene su funcin alternativa al sujeto,
su funcin de gua de la diferencia, por tanto solo una dimensin formal, pero materialmente
ese ser que se articula en trminos de ausencia/presencia adquiere ahora un doble contenido, se
articula como lenguaje y parece apuntar a la voluntad de poder.
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de progreso y avance (o bien de abandono), el acto mismo de plegarse

mediante la ficcin, de generar sus resistencias y el poder que las produce, de hacerse presente en su ocultamiento. Por lo dems, la nocin
en torno a la cual se expresa del mejor modo esa inicial paradoja no es
otra que la que constituye el objeto del presente ensayo, aquello que,
sea lo que sea, Nietzsche expres como voluntad de poder.
Respecto de esa voluntad nos dice Deleuze: El gran descubrimiento de la filosofa de Nietzsche, bajo el nombre de voluntad de poder o de mundo dionisiaco, descubrimiento que marca su ruptura con
Schopenhauer, es este: sin duda el Yo (Je) y el yo (moi) deben ser superados para llegar a un abismo indiferenciado18. Esta afirmacin pone
el foco no solo en el momento crucial del relato fundacional de la modernidad, sino tambin en el peso que tiene la recepcin de Nietzsche
en su pensamiento y en general en la izquierda postestructuralista, pero
adems corrobora algo bien sabido, el hecho de que es la lectura que
Heidegger, y la interpretacin que este hace de la filosofa de Nietzsche
como voluntad de poder, la que asume la izquierda postestructuralista,
grupo de filsofos a los que tambin se les ha llamado heideggerianos de
izquierda19. En la primera parte del ensayo he recordado brevemente
cmo en los aos treinta, en plena emergencia del nazismo, Heidegger
elaboraba su lectura de Nietzsche como culminador de la metafsica y
del olvido del ser, y cmo simultneamente Bataille haba denunciado
la simplificacin y falsedad fundamental de la lectura nacionalsocialista de la idea de voluntad de poder y de lo que la filosofa de Nietzsche
representa. En la breve cita de Deleuze en torno a la voluntad de poder
como ese descubrimiento fundamental de Nietzsche, se aprecia,
retrospectivamente, hasta qu punto la asuncin de ese esquema conduce hacia la cuestin del sujeto y de la superacin del humanismo, y
18 G. Deleuze. Diferencia y repeticin. Traduccin de Mara Silva Depy y Hugo Beccacece.
Buenos Aires, Amorrortu, 2002. p. 384.
19 Nocin que ya se haba usado para referirse a Marcuse y que a su vez Oliver Marchart
toma prestada de Dominique Janicaud en su obra sobre la recepcin de la obra de Heidegger
en Francia. Cfr. El pensamiento poltico postfundacional, Mxico, FCE, 2009 p. 2, nota 1.
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cmo voluntad de poder, metafsica y muerte del sujeto, se anudan en

torno a las filosofas de Nietzsche y Heidegger.
Pero eso es lo interesante, que siendo esos filsofos profundamente coherentes con Heidegger, al considerar muerto el sujeto moderno, al describir esa realidad que desborda al sujeto, son tambin y
ante todo nietzscheanos y van ms all de Heidegger, porque esa instancia que desborda al sujeto tiene los rasgos de la voluntad de poder,
una voluntad que Nietzsche hace regresar a la tradicin que ya hemos
recorrido en otros momentos. En la Lgica del sentido nos dice Deleuze: fueron siempre momentos extraordinarios aquellos en los que la
filosofa hizo hablar al sin fondo y encontr el lenguaje mstico de su
furia, su informidad, su ceguera: Bhme, Schelling, Schopenhauer. En
principio Nietzsche era uno de ellos, discpulo de Schopenhauer, en El
nacimiento de la tragedia, cuando habla del Dionisos sin fondo []20.
En esta frase presenta Deleuze una secuencia en la que eso que l llama el sin fondo, y que no es sino una traduccin del Abgrund, del
abismo alemn, que, segn dice, aparece insinuado en momentos singulares de una tradicin discontinua, tradicin que se muestra como
anmala y extraordinaria y que es, sin embargo, el horizonte en el que
se mece, a partir de los aos setenta, toda la filosofa posthumanista,
antisartreana, heideggeriana, nietzscheana francesa y no francesa, pero
sobre todo francesa. Estructura, Abgrund, origen no originario, poder,
son nombres de un nuevo objeto privilegiado en unas filosofas que,
ms all de sus distancias, sustituyen en su centralidad al sujeto por una
realidad que lo conforma, lo constituye, lo disciplina, lo subsume segn los casos y que, formalmente, tiene la capacidad de ocupar el lugar
sistemtico del ser heideggeriano.
Pero esa tradicin y ese clima son los mismos en los que hemos
visto surgir el gnero del terror y el discurso sobre la angustia como
20 Lgica del sentido. Traduccin de Miguel Morey y Vctor Molina. Barcelona, Paids,
2005, p. 140-141.
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expresin de una perplejidad, una vez que ese sin fondo del que habla
Deleuze haba mostrado ya sus primeros efectos, se haba exteriorizado
en pleno corazn de la Revolucin Industrial, generando a la vez la ms
enftica afirmacin del sujeto y una desesperada crtica a lo moderno
y de la subjetividad, en una nueva paradoja que cabe entender como
expresin y sntoma de la primera toma de conciencia generalizada
de ese desajuste contenido en la fundacin de lo moderno. Al horror
ante un escenario inconexo como el que haba mostrado Hume, desde
eso que, siempre prudente, Kant haba llamado orilla del escepticismo, se
una ahora, para esa tradicin de la que habla Deleuze, el horror ante
los efectos perversos que parecan generar un sujeto y un Dios como
el cartesiano, el horror ante una Revolucin Industrial que empezaba
a mostrarse ante sus ojos como una mquina, el horror ante la mquina21. El romntico, que necesitaba saber algo de la cosa en s, que desde
ese momento senta nostalgia de ese absoluto y de Dios, y que descubre entonces que ese Dios de Descartes ya no sirve, que en realidad
Dios ha muerto, como proclama ya Hegel en 1802, se encuentra de
este modo asomado a su propio yo22 y es all donde descubre ese sin
fondo, como lo llama Deleuze, fondo sin fondo que es una y otra vez el
tema de la filosofa postkantiana y que transciende siempre la conciencia, pero que en realidad es tambin el sin fondo que reclama para s la
filosofa postestructuralista.
21 Un horror ya presente en el clima del Sturm und Drang y que en poco tiempo da obras
tan lgubres y nihilistas como Las vigilias de Bonaventura, de la que hay edicin en espaol
a cargo de Mara Josefina Pacheco, publicada en Mxico, CNCA, 2003. Desde el punto de
vista filosfico ese horror est ya expresado en El ms antiguo programa para un sistema del
idealismo, y acabar por mostrarse en el gnero de terror en pleno clima romntico.
22 Eso se ve con claridad en Schelling, cuyo punto de partida es el yo de Fichte y
en cuyo viaje en el interior del yo va descubriendo ese fondo sin fondo que menciona
oportunamente Deleuze.
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XI. El bucle de la sinrazn
ara encontrar un hilo conductor acerca del modo como la filosofa postsartreana recupera ese sin fondo, hay que recordar que
fue a partir de ese abismo, con esos mismos materiales y con
los mismos motivos de esa tradicin, como se produjo un momento
de ruptura decisivo para la historia de la filosofa, un momento en el
que el dolor, el terror y la angustia fueron sustituidos aparentemente
y en principio por la exaltacin, la alegra y la vida. Ese salto lo dio Federico Nietzsche. Frente al no saber, o frente al saber que retocaba sin
sustituirlos los personajes del viejo relato metafsico, exista, existi histricamente, otro camino: el de quien no retrocede y no ignora y, por
tanto, no asume la angustia, el de quien simplemente se encara frente a
aquello que otros consideran monstruoso, y para quien eso supuestamente monstruoso se convierte entonces en el centro mismo del arte y
la verdad, pero no ya como terror ni como angustia. Es el tercer camino,
el tercer efecto posible que ha encontrado reflejo en un vago territorio
literario que finalmente termin por llegar tambin hasta la filosofa.
Ese es el clima de la locura desde el que la izquierda llegar a incorporar
finalmente los distintos elementos en juego. Los filsofos de la muerte del sujeto, posthumanitas, heideggerianos y nietzscheanos, postestructuralistas, en algunos casos postmodernos, aman a Nietzsche en
la misma medida en que comparten mayoritariamente la centralidad
asociada a eso que, genricamente, podemos llamar locura y que no
remite exactamente a la locura en sentido clnico. Con ellos la locura
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se incorpora al discurso filosfico como un objeto que sustituye en su

centralidad a la angustia, pero que por eso mismo sustituye tambin a
la razn del relato cartesiano como fuente de verdad y, de este modo,
esas filosofas desbordan la subjetividad estrecha encerrada en el cogito
cartesiano, en esa falsedad fundamental del cogito y, al hacerlo, ofrecen
descripciones que parecen aproximarse a aquella estructura que subyace al cogito y que Descartes metaforiz como genio maligno.
A este respecto, una vez ms, el mejor referente es Michel
Foucault. Dedicado en sus aos de formacin a investigar la dimensin
social y cultural de la enfermedad mental23, se doctor en 1961 con
una tesis titulada Folie et draison: Histoire de la folie lge classique que
poco despus se public con el mismo ttulo24. En algunos puntuales
pasajes de esa obra Foucault regres al relato fundacional cartesiano
para mostrar el distinto tratamiento que en l se dio al error y al sueo,
por un lado, y a la locura por el otro. Despus de haber sealado el papel y el lugar de la locura en el Renacimiento, nos presenta su ingreso
en la poca clsica en los siguientes trminos: La locura, cuya voz el
Renacimiento ha liberado, y cuya violencia domina, va a ser reducida
al silencio por la poca clsica, mediante un extrao golpe de fuerza25.
23 Su primer libro, muy alejado todava de lo que ser su obra y su voz propia, se titul
Enfermedad mental y personalidad y fue publicado en 1954, aunque despus Foucault reneg
de l y se neg a reeditarlo. A esa dedicacin hay que aadir el impacto causado en su
generacin por el estreno en Pars en 1953 de Esperando a Godot, en la que, ese drama de lo
ftil, de la locura y de la metafsica abortada, como nos recuerda James E. Miller, el propio
Foucault reconoci un punto de ruptura. Cfr. James E. Miller. La pasin de Michel Foucault.
Santiago de Chile, Editorial Andrs Bello, 1996, p. 88.
24 La tesis la defendi el 20 de mayo de 1961. Se public ese mismo ao por la casa
Plon, despus de que su publicacin fuera rechazada por Gallimard. Posteriormente, en
1972, Gallimard public una nueva edicin con un nuevo prefacio y con dos apndices
de los que tendremos que ocuparnos ms abajo. Ms detalles sobre la gnesis de la tesis,
su defensa, sus avatares editoriales y su recepcin se pueden encontrar en la introduccin
del volumen coordinado por Elisabeth Roudinesco. Pensar la locura. Ensayos sobre Michel
Foucault. Traduccin de Jorge Piatigorsky. Barcelona, Paids, 1996, pp. 9-32. En lo sucesivo
las citas de esta obra lo sern en la versin espaola de esa edicin del 72, traducida por Juan
Jos Utrilla, y publicada en Mxico por FCE en 1976 en dos volmenes.
25 Historia de la locura en la poca clsica. Traduccin de Juan Jos Utrilla. Mxico, FCE,
1976, I, p. 75.
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Ese golpe de fuerza lo da precisamente Descartes, en cuyas Meditaciones, nos dice Foucault, la locura aparece excluida sin ms, como lo otro
de la razn propia al cogito, y aparece as preterida en la medida en que
el yo se afirma, lo que a su vez solo puede hacer Descartes al precio de
ocultar al Dios engaador. Y as, unas lneas ms abajo afirma Foucault:
Verdad es que el cogito es un comienzo absoluto; pero no olvidemos
que el genio maligno es anterior a l. [] Entre Dios y el hombre, el
genio maligno tiene un sentido absoluto: es, en todo su rigor, la posibilidad de la sinrazn y la totalidad de sus poderes. Es ms que la refraccin de la finitud humana; designa el peligro que, mucho ms all
del hombre, podra impedir de manera definitiva acceder a la verdad:
el obstculo mayor, no de tal espritu, sino de tal razn. Y no es porque
la verdad que toma en el cogito su iluminacin termine por ocultar enteramente las sombras del genio maligno por lo que se debe olvidar
su poder perpetuamente amenazante: hasta la existencia y la verdad
del mundo exterior, ese peligro sobrevolar el camino de Descartes26.
En esa descripcin se aprecia con claridad y nitidez que aquello que
Foucault describe como pretericin y exclusin de la locura es, en realidad, el artificio mismo que hace posible el relato cartesiano. El encaminamiento de la duda cartesiana parece testimoniar que en el siglo
xvii el peligro se halla conjurado y que la locura est fuera del dominio
de pertenencia en que el sujeto conserva sus derechos a la verdad: ese
dominio que, para el pensamiento clsico, es la razn misma. En adelante, la locura est exiliada. Si el hombre puede siempre estar loco, el
pensamiento, como ejercicio de la soberana de un sujeto que se considera con el deber de percibir lo cierto, no puede ser insensato. Se ha
trazado una lnea divisoria []27.
As, en el comienzo mismo de su trayectoria, Michel Foucault,
un autor fundamental para la cuestin del sujeto, nos conduce directamente al momento fundacional del relato cartesiano y denuncia su fal26 Historia de la locura, I, p. 250.
27 dem, p. 78.
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sedad y, frente a ella, establece la locura como lo otro de la racionalidad

asociada al yo y, en cuanto tal, tambin como un efecto de poder28, pero
a la vez, y esto es lo importante, como una nueva forma de resistencia
al poder mismo, como un efecto que, a diferencia de terror y la angustia, adopta una dimensin afirmativa. Inicialmente representada en la
figura del personaje dibujado por Diderot en El sobrino de Rameau, sin
embargo, esa forma de resistencia29 encarnada en la locura, y su propia
constitucin en torno al poder, tiene un referente histrico privilegiado en un filsofo, por lo dems decisivo para Foucault, para Deleuze y
en general para el postestructuralismo, que es Federico Nietzsche. No
28 Muchos aos ms tarde, reflexionando sobre su propia obra y respondiendo a una
pregunta sobre la importancia de la nocin de poder en ella, afirma: Cuando lo pienso de
nuevo, ahora me pregunto de qu he podido hablar, por ejemplo en La Historia de la locura
o en El nacimiento de la clnica, si no era del poder? Ahora bien, soy plenamente consciente
de no haber empleado prcticamente el trmino y de no haber tenido ese campo de anlisis
a mi disposicin. Microfsica del poder. Traduccin de Julia Varela y Fernando lvarezUra. Madrid, Ediciones La piqueta, 1980, p. 180. Y en relacin con ello y con la nocin de
genealoga, estrechamente relacionada con su condicin de nietzscheano y con el concepto
mismo de poder, afirma, en un texto dedicado a Nietzsche y la nocin de genealoga: la
genealoga, por su parte, restablece los diversos sistemas de sumisin: no tanto el poder
anticipador de un sentido, como el juego azaroso de las dominaciones. dem, p. 15. Podra
pensarse, aplicando categoras de la obra posterior, que la figura de la exclusin que se
corresponde con esa operacin cartesiana es la propia de la poca clsica, mientras que en el
nuevo paradigma constitutivo del poder la exclusin/ocultamiento dejara de ser necesaria
y, sobre todo, sera ineficaz ante los sntomas generados por el terror y la angustia, que no
dejaran de aparecer como resistencias, y entonces la misma operacin fundamental se
ejecutara ya a fines del xix, en trminos de afirmacin y celebracin de s como voluntad
de poder. El precio ser ya la locura y su encarnacin emblemtica la filosofa de Nietzsche.
Por lo dems, conviene aqu recordar que en El orden del discurso Foucault considera al autor,
al sujeto, como uno de los procedimientos de exclusin internos al propio discurso.
29 A mediados del siglo xviii esta unidad haba sido bruscamente iluminada por un
relmpago; pero ha sido necesario ms de medio siglo para que alguien se atreva de nuevo a fijar
all su mirada: despus de Hlderlin, Nerval, Nietzsche, Van Gogh, Raymond Roussel, Artaud
se han arriesgado all, hasta la tragedia, es decir, hasta la enajenacin de esta experiencia de la
sinrazn en la renuncia de la locura. Y cada una de esas existencias, cada una de esas palabras
que son esas existencias, repite, en la insistencia del tiempo, esta misma pregunta que concierne
sin duda a la esencia misma del mundo moderno: Por qu no es posible mantenerse en la
diferencia de la sinrazn? Por qu es necesario que se separe siempre de s misma, fascinada en
el delirio de lo sensible, y recluida en el retiro de la locura? Cmo ha sido posible que se haya
privado hasta ese punto de lenguaje? Cul es, pues, ese poder que petrifica a quienes lo han
contemplado de frente una vez, y que condena a la locura a todos aquellos que han intentado la
prueba de la sinrazn?. Historia de la locura, II, p. 22.
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puede ser ms sintomtico a este respecto que Foucault nos recuerde

que lo que excluye Descartes al excluir la locura en los trminos descritos es simultneamente lo que llama los encantos involuntarios de
la sinrazn, la posibilidad nietzscheana del filsofo loco30. Porque, de
existir algo as como una tradicin que se abre paso en torno a esa posibilidad, Nietzsche representa como ningn otro esa posibilidad,
precisamente porque en l su locura y la verdad van de la mano como
en ningn otro filsofo moderno, pero a su vez esa locura y esa verdad
en forma de lucidez aparecen enlazadas a la crtica y resistencia despiadada al poder y a la modernidad, con el paradjico resultado de que es
desde la exaltacin de esa nocin de poder desde donde ejerce la crtica. Eso supone que la locura y el poder (la sinrazn como lo excluido
y simbolizado en el genio maligno) son en realidad la misma cosa, la
misma sustancia, ese proceso que Deleuze, foucaultiano y nietzscheano, va a llamar esquizofrenia.
Aos despus de esa primera obra y reflexionando sobre el
proceso de esas filosofas nietzscheanas, el mismo Foucault afirmaba:
El punto de ruptura se situ el da en que Lvi-Strauss para las sociedades y Lacan para el inconsciente nos mostraron que el sentido no
era ms que un efecto de superficie, un espejeo, una espuma, y que lo
que nos atravesaba profundamente, lo que estaba ante nosotros, lo que
nos sostena en el tiempo y el espacio, era el sistema31. Por su parte,
Lacan, en un texto publicado del ao 57, haba afirmado ya: O ms
bien eso que nos proponemos alcanzar no es algo que pueda ser objeto de conocimiento, sino aquello, acaso no lo dice l mismo?, que
hace mi ser y de lo cual, nos ensea l, doy testimonio tanto y an ms
en mis caprichos, en mis aberraciones, en mis fobias y en mis fetiches
que en mi personaje vagamente vigilado. Locura, no eres ya el objeto
de elogio ambiguo en que el sabio dispuso la guarida inexpugnable de
30 Historia de la locura, I., p. 221.
31 Michel Foucault. Entrevista con Madeleine Chapsal, en La Quinzaine littraire, 15
de mayo de 1966. Citado en ngel Gabilondo, El discurso en accin. Foucault y una ontologa
del presente. Barcelona, Anthropos, 1990, p. 23.
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su temor. Si despus de todo no est tan mal alojada all, es porque el

agente supremo que cava desde siempre sus galeras y su ddalo es desde siempre la razn misma, es al mismo Logos a quien sirve32. Si bien
es cierto que Foucault, como ms tarde Deleuze y Derrida, criticaron
abiertamente al psicoanlisis y a Lacan, no lo es menos que esas crticas se hacen desde universo en el que precisamente lenguaje, locura y
deseo han desplazado definitivamente al sujeto moderno de la versin
primitiva del relato cartesiano.
Por eso no sorprende que, ms all de sus diferencias explcitas
y explicitadas, para Foucault, tanto Bataille, como Klosowski, como
Lacan representen el trnsito a un nuevo modo de considerar la cuestin de sujeto, un modo en el que la locura est presente en todos ellos
como cuestin central y un modo cuyo inspirador es Nietzsche. Solo
desde ah se puede comprender que Sade reaparezca como una figura
central de sus reflexiones. En 1963, solo un ao despus de la publicacin por Foucault de la Historia de la locura33, Lacan se haba ocupado del lugar de Sade en el contexto filosfico del final del xviii, en un
texto que llevaba por ttulo Kant con Sade34. La literatura de Sade, que
no tiene comparacin posible, puede entenderse tambin como una
literatura de terror, pero de un terror realista y no fantstico, podramos
decir, porque no huye hacia un universo ideal e ideado, no apela a la
ficcin fantstica, a la alegora o al cuento, sino a la descripcin despiadada del principio bsico que parece regir un universo en el que las
pasiones todo lo dominan, donde, casi un siglo antes de que lo escribiera as Dostoyevski, no hay Dios y todo est permitido, un universo
32 La instancia de la letra. En Escritos, p. 506.
33 Sade no solo pertenece a la tradicin que le une a esos otros nombres, sino que Foucault
le sita junto a Nietzsche como smbolo de lo que llama el desgarramiento en esa lucha frente a la
sinrazn. Por lo dems, la posicin del poder respecto de Sade marca un punto de inflexin en el
tratamiento de la sinrazn, en lo que Foucault denomina la poca clsica. La fecha en la que un
alto funcionario cuestiona el delirio de Sade, y al tenerle ms por vicioso que por alienado, cuestiona
a la vez su estancia Charenton, esa fecha marca para Foucault el momento en el que la sinrazn
clsica se ha cerrado sobre su propio enigma (cfr. Historia de la locura, I, p. 172).
34 Escritos, p. 755.
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en el que nada parece impedir que el otro se convierta en objeto35. Pero

Sade no lo expresa, simplemente lo describe con una lgica profunda
e implacable36. En su poca, la nica va que se encontr para colocarle
en algn lugar fue la locura, como nos recuerda tambin Foucault, para
quien Sade representa un testimonio, junto a Nietzsche, de la lucha entre lo que llama la sinrazn y la razn37.
Sade escribe en el trnsito del xviii al xix, unos aos a los que
parecemos condenados a regresar una y otra vez como los aos de
la emergencia, en distintas formas, de eso oculto, y que es paralela a
la emergencia de las revoluciones econmicas, polticas y sociales, y
tambin a la irrupcin del arte contemporneo como tal, un arte que
cobra autonoma, adquiere centralidad y llega a convertirse incluso
en un canon que pretende sustituir a la lgica y que, con el tiempo, se
considerar como herramienta de subversin poltica. Este proceso se
haba iniciado en plena transformacin de la sociedad moderna y se
puede considerar ya consolidado claramente en el Sistema del Idealismo
transcendental, de Schelling. Frente a la vieja lgica aristotlica, que era
la tradicional herramienta de acceso al saber, Schelling, el filsofo de los
romnticos, propone all, recogiendo el sentir romntico, una nueva
35 En la lectura que hace Klosowski, el atesmo es la clave de interpretacin, pues el atesmo
debe instituir la ausencia total de normas (cfr. Sade, mi prjimo, Buenos Aires, Editorial
sudamericana, 1970, p. 19), expresin que vincula estrechamente la voluntad de poder como
ausencia de sujecin a la moral y el concepto medieval del que procede el genio maligno cartesiano,
como divinidad no sujeta a normas y desprovista a la vez de la perfeccin moral.
36 Los escenarios que l ha vivido como realidad se convierten en escenarios de las ficciones
de terror, como agudamente recuerda Foucault: Y no es casualidad que el sadismo, como
fenmeno individual que lleva el nombre de un hombre, haya nacido del confinamiento y en el
confinamiento, y que toda la obra de Sade est dominada por las imgenes de la fortaleza, de la celda,
del subterrneo, del convento, de la isla inaccesible, que son los lugares naturales de la sinrazn.
Tampoco es casual que toda la literatura fantstica de la locura y del horror, contempornea de la
obra de Sade, se site, en forma fundamental, en los lugares principales del confinamiento. Toda
esta brusca transformacin de la memoria occidental a finales del siglo xviii, con la posibilidad
que le ha sido dada de volver a encontrar, deformadas y dotadas de un nuevo sentido, a las formas
familiares de finales de la Edad Media, no ha sido acaso posible por el mantenimiento y la vigilia
de lo fantstico, que sobrevivi en los sitios mismos donde la sinrazn haba sido reducida al
silencio?, Historia de la locura, II, p. 37.
37 Historia de la locura, I, p. 167.
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herramienta, un nuevo organon que tiene que ver con la creacin, con
la belleza, con la ficcin: la poesa en sentido creador que tambin reproduce Heidegger en los aos treinta y que antes de Heidegger haba
hecho suyo Nietzsche, incluso a pesar de sus crticas a los romnticos.
Pero cmo entender ese lugar privilegiado del arte? Solo diez aos
antes haba publicado Kant su Crtica del juicio, donde la esttica ocupaba un lugar en el sistema, pero un lugar que no dejaba de ser perifrico
frente a la lgica y a la esttica transcendental. Por qu en tan poco
tiempo la esttica y el arte ocupan ese lugar preeminente? Una posible
respuesta podra tal vez tener relacin con esa prdida de la naturaleza,
prdida que busc representarse en la imagen del vampiro, como vimos, de ese fondo que es sin fondo, en trminos de Deleuze, del abismo
sobre el que flotaba inerme el yo cartesiano y con l todas las construcciones posteriores. En esos aos, el Romanticismo y su exaltacin esttica se vincularon abiertamente a la sensacin de vaciamiento y aniquilacin asociada a la mquina38, a la industria, a aquello que se mueve
desde el sin fondo y que parece haber vaciado y aniquilado la vida39. Eso
explica que algunas filosofas de la poca conviertan ya entonces la
vida en el gran tema frente a la mquina y al arte como alternativa a la
ciencia y a la vez como resistencia. El texto conocido como Ms antiguo
programa para un sistema del idealismo, que ha dado lugar a una muy
voluminosa literatura, condensa y documenta muy bien ese clima que,
38 El joven Hegel y ms tarde la filosofa positiva de Schelling son respuestas diversas
al mismo problema. La raz del existencialismo est tambin ah, como vimos. Es la queja
que expresa muy bien toda la filosofa de Jacobi frente a la mquina-ciencia. Pero lo que en
Jacobi es una queja desde una creencia en Dios que resuelve todo, en el clima romntico es
ms bien un esfuerzo por rehacer ese mundo vaciado y aniquilado. Y ese esfuerzo, a la vez
que esttico, est inevitablemente sesgado hacia el lmite de lo que ha de entenderse por real,
porque lo real es lo que viene determinado en trminos de mquina, de mecanicismo.
39 La metfora de la mquina y la presencia del autmata (por lo dems un tema
caractersticamente cartesiano) es rasgo propio de la literatura romntica y es una constante
del periodo como expresin del rechazo del mecanicismo. Una breve visin panormica
del tema de los autmatas puede encontrarse en Lieselotte Sauer, Romantic Automata. En:
Gerhart Hoffmeister (ed.), European Romanticism. Wayne State University Press, 1990, pp.
287-303. Solo desde esa tradicin se comprende la emergencia del cuento de Mary Shelley
sobre Frankenstein. La filosofa de la naturaleza de Schelling es a la vez ya tambin una
respuesta a ese mecanicismo y fruto del mismo clima.
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por lo dems, uno encuentra por doquier al recorrer el periodo. Frente

a la mquina que determina lo real, el arte debe enfrentarse y tratar de
oponer otra realidad. All se nos dice: [] quiero mostrar que no
existe una idea del Estado, puesto que el Estado es algo mecnico, lo
mismo que no existe idea de una mquina. Solo lo que es objeto de la
libertad se llama idea. Hemos de ir, pues, ms all del Estado! [...] la
idea que todo lo integra, la idea de la belleza, palabra que debe tomarse
en ese superior sentido platnico. Estoy convencido de que el acto supremo de la razn, al contener esta todas las ideas, es un acto esttico,
y de que verdad y bondad solo se pueden hermanar en la belleza [].
No se puede ser lcido en ningn mbito, ni siquiera se puede razonar
lcidamente sobre la historia, si falta el sentido esttico [].
Ms all de otras interpretaciones o de su autora40, lo determinante aqu no es tanto, o no solo, el lugar privilegiado del arte frente a
la ciencia, sino el hecho de que ese lugar privilegiado se constituya con
pretensiones de una resistencia real, en una va que se pretende poltica y dirigida nada menos que a acabar con el Estado para restaurar la
vida, estableciendo con ello un camino que hollarn sucesivamente los
distintos movimientos hasta llegar a las vanguardias y cuyo momento culminante es el periodo de entreguerras, en el que emergen todas
ellas, especialmente el Surrealismo, en el que el arte pretende asumir
una presencia poltica que se concreta en una inversin, a la vez que
subversin, a partir del inconsciente41. Estamos ante un salto conside40 Es un problema que ha dado lugar a una muy extensa literatura. Sobre el mismo sigue
siendo valiosa la obra de Frank-Peter Hansen: Das lteste Systemprogramm des deutschen
Idealismus: Rezeptiongeschichte und Interpretationen. Berlin, Walter de Gruyter, 1989.
41 El Manifiesto surrealista, en un gesto que trata de reproducir el gesto de Marx en los aos
cuarenta del xix, pretende afirmar esa dimensin poltica y revolucionaria desde el arte y la locura:
Queda la locura,la locura que solemos recluir, como muy bien se ha dicho. Esta locura o la otra
[...]. Todos sabemos que los locos son internados en mritos de un reducido nmero de actos
reprobables, y que, en la ausencia de estos actos, su libertad (y la parte visible de su libertad) no
sera puesta en tela de juicio. Estoy plenamente dispuesto a reconocer que los locos son, en cierta
medida, vctimas de su imaginacin, en el sentido de que esta le induce a quebrantar ciertas reglas,
reglas cuya trasgresin define la calidad de loco, lo cual todo ser humano ha de procurar saber por
su propio bien. Sin embargo, la profunda indiferencia de los locos da muestra con respecto a la
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rable frente a la rebelda esttica del Werther42, un salto que consiste en

llevar la esttica a la vida y a la realidad, en abandonar el mbito esttico
para subvertir el orden social y poltico de lo real, un salto cuyo objetivo es que la esttica se desborde hacia la vida, hacia la realidad, hacia
la sociedad. Mientras el artista se mantiene en el terreno de la esttica
la propia obra es un lmite y un espacio que le permite articular y a la
vez liberarse del desajuste bsico de lo moderno y de la desazn que
lo acompaa. Cuando esa pretensin trasciende la esttica y se mezcla
con la propia vida, cuando pretende interferir en la realidad fuera del
espacio esttico, entonces la belleza o la fealdad creadas se convierten
en resistencia, en una decisin radical donde de lo que se trata es de
sustituir los contornos definidos por la mquina, para en su lugar proponer otros a partir de la ficcin misma. Sade, Hlderlin, Nietzsche son
ejemplos vivos de ese gesto que dibuja el Programa ms antiguo para el
idealismo, lo ponen en prctica y al hacerlo sealan el camino posterior
a los filsofos malditos del siglo xx, a Artaud, a Bataille, a Deleuze. Si
Sade fue encerrado en Charenton fue precisamente por ello, porque
su ficcin traspasaba los lmites estticos y se converta explcitamente
en resistencia poltica. Es uno de los primeros artistas que cincelan su
vida a partir de su obra, que convierten en realidad sus ficciones y las
crtica de que les hacemos objeto, por no hablar ya de las diversas correcciones que les infligimos,
permite suponer que su imaginacin les proporciona grandes consuelos, que gozan de su delirio
lo suficiente para soportar que tan solo tenga validez para ellos. Y, en realidad, las alucinaciones,
las visiones, etctera, no son una fuente de placer despreciable. La sensualidad ms culta goza con
ella, y me consta que muchas noches acariciara con gusto aquella linda mano que, en las ltimas
pginas de LIntelligence, de Taine, se entrega a tan curiosas fechoras. Me pasara la vida entera
dedicado a provocar las confidencias de los locos. Son como la gente de escrupulosa honradez,
cuya inocencia tan solo se pude comparar a la ma.Para poder descubrir Amrica, Coln tuvo que
iniciar el viaje en compaa de locos.
42 Ciertamente, no hay comentarista de esa obra de Goethe que se aparte de la idea ya
presente en la fecha misma de su aparicin, de que el Werther contiene una crtica a las normas y
a las costumbres burguesas. Ms all de eso, la propia muerte y la estructura del relato muestran
ms una queja que una rebelin, una queja expresada estticamente que supone una liberacin,
una especie de catarsis, pero deja intacta la realidad social. Es el autor el que muchos aos despus
lo expresa en Poesa y verdad: Escrita la obra me sent aliviado y gozoso como tras una confesin
general. Pero mientras yo me senta aligerado y liberado, luego de haber transformado en poesa la
realidad, mis amigos se confundieron creyendo que haba que transformar la poesa en realidad.
Versin espaola en Memorias del joven escritor. Buenos Aires, Espasa-Calpe, 1952, pp. 120-121.
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ejecutan y las padecen. Por ello su obra puede ser interpretada y es interpretada, ms all de su dimensin esttica, como un gesto poltico.
Y precisamente Hlderlin, al que se ha querido atribuir tambin
la autora de El ms antiguo programa para un sistema del idealismo, es
quien tal vez mejor y ms claramente ejemplifica esa coyuntura. Aunque apenas han transcurrido tres dcadas desde la publicacin del
Werther, estamos ya muy lejos de la solucin que Goethe haba descrito y prescrito a los sufrimientos del joven Werther. La respuesta de
Hlderlin es otra y se expresa con toda radicalidad en que su malestar,
el que siente Hlderlin/Hyperion, a diferencia del que haba sentido
Goethe/Werther, no se suscita ya ante la impotencia del amor imposible con arreglo a los convencionalismos burgueses. Hlderlin redescubre la dimensin social y poltica y ampla su tragedia personal al dolor
que acompaa a la civilizacin en su conjunto y, al hacerlo, rechaza
simultneamente la posibilidad de la huida meramente esttica, consistente en salvarse l haciendo morir al personaje. Esa imposibilidad
de la huida, o esa negativa a la huida, es ya una primera resistencia. En
el Hyperion, no es su hroe el que muere, en una huida mediante el suicidio que le libere del dolor, sino la amada. Esa diferencia fundamental
es la diferencia entre el universo de la angustia y el de la locura, entre
la enfermedad del personaje de Goethe y el pensamiento trgico43. El
peso del dolor acompaa al personaje en su bsqueda hacia una naturaleza ya inexistente44, pero el propio Hlderlin se encuentra en su vida
arrojado a una probable esquizofrenia45, entregado a la locura para vivir
43 Pero esa diferencia es tambin la que permite encontrar lo distintivo de Hlderlin
frente a los romnticos, eso distintivo que comparte con l Nietzsche y que luego le permitir
a Nietzsche criticar con desprecio los excesos del Romanticismo. Donde los romnticos huyen
hacia la esttica, Nietzsche y Hlderlin llevan la esttica a la vida, a su vida.
44 La mquina es la escisin si la ponemos en conexin con el pensamiento esbozado
en El ms antiguo programa para un sistema del idealismo o con su pensamiento fundamental
de que el ser humano es un dios cuando suea y un miserable cuando piensa
45 A pesar de la tesis de la locura simulada de Bertaux, lo cierto es que sobre el diagnstico de
la enfermedad de Hlderlin parece no haber duda hoy de que se trat de una esquizofrenia, algo a
lo que Jaspers pareca ya inclinarse. En un su obra recopilatoria de ensayos de 2007, Gnter Mieth
se inclina por ese diagnstico, apoyndose en el lenguaje usado por el poeta despus de su encierro,
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recluido el resto de su vida en el poema. Y no deja de ser llamativo que

sea la esquizofrenia la enfermedad que se asocie al poeta obsesionado
por escapar de la escisin caracterstica de lo moderno y que al hacerlo
unifica poesa y vida y es uno con su poesa46, al poeta que se mantiene
comprometido con su verdad potica y que es a la vez el primero en
expresar filosficamente una critica del sujeto de Fichte. En su breve
ensayo Juicio y ser afirma ya, al hilo de la filosofa de Fichte, que la modernidad no se basa en un principio, en el principio, sino que se basa
en la escisin, en la esquizofrenia entonces, si nos atenemos a la etimologa del trmino. Esa escisin, esa herida no puede ya cerrarse sin ms
mediante la melancola burguesa de Werther, porque en Hlderlin el
descubrimiento de la escisin es ya resistencia plena de consecuencias
sociales. Mirando al alemn de su poca habla en estos trminos: Encontrars entre ellos obreros, pensadores, amos y servidores, jvenes
y adultos, sin duda, pero ningn ser humano. Se creera ver un campo
de batalla cubierto de brazos, de manos, de miembros informes, donde
la sangre de la vida se pierde lentamente en las arenas47. Cuando, casi
dos siglos despus, Deleuze y Guattari, en pugna con Freud/Lacan,
con quienes comparten en realidad ms cosas de las que combaten,
subtitulen el Antiedipo en trminos de Capitalismo y esquizofrenia, estarn en realidad repitiendo el gesto que inaugura Hlderlin. Lo que ellos
describen es la modernidad misma, no es entonces lo que viene despus
del sujeto, sino lo que subyace al sujeto, la estructura que ellos describen no es entonces la del sujeto sujetado, la del cogito, sino la de ese
otro sujeto que subjetiva desde s al deseo incesante y la voluntad de
as como por los ttulos que daba a sus visitantes. Cfr. Gnter Mieth, Friedrich Hlderlin. Zeit und
Schicksal. Wrzburg, Knigshasuen & Neumann, 2007, pp. 184-186. Heinz Schott y Rainer
Tlle tampoco tienen dudas y en su Historia de la psiquiatra incluyen a Hlderlin como un caso
incuestionable de esquizofrenia y aportan tambin, entre otras pruebas, distorsiones lingsticas.
Cfr. Geschichte der Psychiatrie, Mnchen, C.H. Beck, 2006, pp. 394 y ss.
46 Porque lo moderno es, en efecto, ya en ese momento caracterizado fundamentalmente
en trminos de escisin. Hegel, que parte de la escisin, como todos los dems, es capaz de
resolverla en trminos de una ficcin ocultadora, de un espritu que no deja de ser astuto a la
vez que cierra la herida de la voluntad de poder volviendo sobre s mismo.
47 Texto perteneciente a la carta final del Hyperion, que a su vez a su vez recoge A. Ruge
en carta a Marx.
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poder, desde el incesante amor de s narcisista que resulta ser lo constitutivo del cogito, lo que Lacan llama la ilusin fundamental de la que
el hombre es siervo mucho ms que de todas las pasiones del cuerpo
en sentido cartesiano; esa pasin de ser un hombre dir que es la pasin del alma por excelencia, el narcisismo que impone su estructura a
todos sus deseos48.
Simulada o no, la locura de Hlderlin entendida como decisin
est perfectamente expresada y anunciada en los Fragmentos de la muerte de Empdocles, pues con esa muerte en realidad no se suicida, sino que
se interna el corazn del volcn, de esa yoidad .49 Es ese fondo sin fondo
lo que expresa la locura: el lugar del que el yo surge. Hlderlin realiza ya
con claridad lo que Sade haba anunciado como inevitable: la creacin
artstica inicia un camino en el que el arte entra de lleno en la vida, en
el que no vale ya la distancia olmpica de Goethe, en el que el juego del
arte y de la verdad constituyen un peligro y una aventura. Tras l todos
tenemos presentes ejemplos ntidos que alcanzan su mxima expresin
a comienzos del siglo xx con Vicente Van Gogh o con Nietzsche, que
continan con Artaud para quien, segn expresa en El teatro y su doble,
los sistemas estn en nosotros, y estamos impregnados de ellos hasta
el punto de vivirlos, y entonces qu importan los libros? O no estamos impregnados de ellos y entonces no tienen el mrito de hacernos
vivir, y entonces, qu importa si desaparecen?. La idea que subyace
a esa forma de entender el arte, a esa vuelta de tuerca del Romanticis48 Acerca de la causalidad psquica, en Escritos, pp. 177-178.
49 Me refiero a la tesis de la obra de Pierre Bertaux Hlderlin und die franzsische Revolution.
Frankfurt, Suhrkamp, 1969. En ella no solo nos presenta a un Hlderlin jacobino, sino que
tambin afirma el carcter fingido de su locura. En todo caso constituye un claro vnculo
entre la locura y la dimensin poltica. Y, en ese sentido, el acierto o desacierto en cuanto al
carcter fingido de la locura resulta irrelevante. En su anlisis del Empdocles seala Bertaux
dos temas que le parecen claves, la Tierra madre y la dimensin poltica del mutismo, que
vendrn a reunirse en la expresin tierra callada (cfr. Hlderlin y la revolucin francesa.
Traduccin de Mercedes Sarabia. Barcelona. Ediciones del Serbal, 1992, pp. 120-121). Al
margen de la dimensin clnica y de su traduccin diagnstica, lo cierto es que desde el
punto de vista literario, el mutismo se puede interpretar en ese internamiento en el volcn,
en la locura, en lo que Foucault sealar como ausencia de obra y lmite.
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mo y al malditismo que le suele acompaar, es que la bsqueda de la

verdad y de la belleza no pueden conducir sino al descubrimiento de
ese fondo sin fondo y a asumirlo en la propia vida, y entonces la locura
aparece como un vehculo privilegiado y a la vez desgarrador50.
Federico Nietzsche, adems de ser, supuestamente y en trminos heideggerianos, la culminacin de la metafsica de Occidente, pertenece a esa estirpe y en estrecha relacin con Hlderlin51. Desde luego
podemos dar una respuesta clnica o biogrfica a la salud mental de
Nietzsche (como a la de Hlderlin), pero no nos valen aqu ni la una ni
la otra, porque no se trata de saber sobre su condicin de enfermos, ni
sobre sus perfiles clnicos52, sino acerca del hilo que les une con otros,
y a todos ellos con la filosofa. La pregunta es por qu hay un discurso
de la locura y cul es su papel, y a ese respecto resultan indiferentes los
diagnsticos. Lo que se busca es la explicacin filosfica y en esos trminos la respuesta parece tener que ver con el hecho de que Nietzsche
entra de lleno en el corazn generador de todas las ficciones, en ese
fondo sin fondo, en que se adentra en el volcn de lo moderno, en el
50 Rimbaud lo expres en toda su radicalidad ontolgica, porque no se trataba de una
revolucin poltica dirigida a transformar las relaciones sociales, a cambiar el mundo, como
afirm el clsico dictum de Marx, sino que desde la esttica se trataba de cambiar la vida.
Reconociendo esa frontera que es la locura misma, Rimbaud opt por abandonar el proyecto
y traficar en paisajes que en nuestra imaginacin recuerdan los de la novela de Conrad. Pero su
nuevo viaje, lleno de cordura, fue tambin un viaje al corazn de las tinieblas.
51 La tendencia a establecer una continuidad y una analoga entre ambos est ya
consolidada. Y en ello coinciden Foucault y Deleuze. En realidad Nietzsche mismo parece
anticiparlo, muy lejos an de su cada en la locura. En una carta a Wagner de mayo de 1875 se
refiera a Hlderlin como el pobre Hlderlin, expresin que ya haba usado en la segunda
intempestiva, y le considera un predecesor suyo, al que, sin embargo, nos dice, no le fue
tan bien como a m y que solo tuvo el presentimiento de lo que nosotros acreditaremos y
veremos. Klosowski establece, sin embargo, un importante contraste al sealar el carcter
pacfico y sosegado de los cuarenta aos de locura de Hlderlin, frente a la breve intensidad
eufrica de la locura de Nietzsche. Cfr. Nietzsche y el crculo vicioso. Traduccin de Roxana
Pez, Buenos Aires, Altamira, 1995, pp. 238-239.
52 A pesar de que por entonces la literatura sobre la enfermedad mental de Nietzsche
era ya ingente, Karl Jaspers mostr mediante un anlisis muy detallado la dificultad de
hacer un diagnstico a partir de la informacin de la que se dispone. Cfr. Kart Jaspers,
Nietzsche. Einfhrung in das Verstndnis seines Philosophierens, Berlin, Walter de Gruyter, 1981,
pp. 92-101.
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corazn de las tinieblas53. Encarna as plenamente la reunin de locura

y sabidura, la idea de inversin y subversin que domina su obra, la
idea de locura como profeca y anticipacin. Su profeca, su inversin,
su locura, tienen que ver con la descripcin de aquello que subyace
al sujeto, al viejo cogito y todo lo que le acompaa, incluida la moral,
y en eso se parece mucho a Sade, como advirti Klosowski54. Tanto
Sade como Nietzsche comparten la muerte de Dios como lema y tema
fundamental. Pero donde Sade se ocupa de las consecuencias morales,
Nietzsche aparenta prescindir de ellas y se adentra en lo que queda, en
el fondo sin fondo. Es cierto que Sade fue encerrado y excluido en los
trminos de la locura, pero no deja de compartir el universo moral y
las premisas de lo que podramos llamar el relato del sentido comn
en torno a lo moderno. Si lo que describe se sita en al mbito de lo
perverso es precisamente por ello, porque su universo y sus descripciones pertenecen todava a un mundo moral reconocible y porque
para ellas existe un reverso perverso. Su obra y su vida expresan el desajuste profundo entre esa moral y el principio/abismo subyacente a
lo moderno. Ese principio/abismo esta expresado al comienzo casi de
su obra, cuando en El dilogo entre un cura y un moribundo nos dice que
puede que todo derive de una causa sin que haya razn ni sabidura
en esta primera causa. El resto de su trayectoria es la descripcin de
las consecuencias y los efectos de esa hiptesis en la vida moral. Esa
apariencia de deformidad en el mbito moral, de perversin moral ex53 No puede resultar casual el inters que despierta en el Nietzsche contemporneo
de El nacimiento de la tragedia, el Empdocles de Hlderlin. Cfr. Manfred Kerkhoff, Kairos.
Exploraciones ocasionales en torno a tiempo y destiempo. Puerto Rico, Editorial de la Universidad
de Puerto Rico, 1997. Dedica un captulo a la relacin entre Nietzsche y Hlderlin travs
del Empdocles (pp. 177-200). El autor llega a relacionar en ambos la idea de la locura como
muerte en vida, estableciendo un paralelismo entre Nietzsche y Heidegger y simbolizada esa
locura/muerte en vida en la figura de Empdocles (pp. 194-195).
54 Tanto en la ya citada obra Sade, mi semejante, donde podra decirse que es la muerte de
Dios el tema central en torno al cual se articula el anlisis, como en Nietzsche y el crculo vicioso,
obra en la que compara a Sade con Nietzsche, en la medida en que ambos ejemplifican,
segn Klosowski, un complot todo lo amplio posible, y lo hacen mediante la locura, pero una
locura que no considera patologa. Cfr. Nietzsche y el crculo vicioso. Traduccin de Roxana
Pez. Buenos Aires, Editorial Altamira, 1995, pp. 7-8.
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trema, aunque le llev a ser excluido y a ser considerado loco, fue la que
le salv de la locura, lo que domestic su expresin en la medida en
que expresaba un territorio conocido, el territorio del mal y del vicio,
rechazado y objeto de exclusin, pero reconocido y reconocible. No
es el caso de Nietzsche, que progresivamente avanza desde el universo
moral hacia el corazn de ese sin fondo, a ese sin fondo in-fundante
de lo moderno, y que lo hace despus de que toda la filosofa idealista
haya construido un ocano de enunciados en torno al primado de la
voluntad, despus de que Schopenhauer haya dado nombre y consistencia a esa causa carente de razn y sabidura y Darwin haya mostrado
en el lenguaje de la ciencia la fra fuerza con que avanza la naturaleza.
Nietzsche acude a adorar a esa causa, a abrazarse a ella, y entonces no
puede ya reconocer el universo moral que la convierte en la fuente del
mal, como en Sade, o del dolor, como en Schopenhauer. Ese abismo/
causa sin fondo se convierten a la vez en el tema de su filosofa y en un
paisaje no reconocible, no domesticable ya mediante el discurso del
dolor o el del pecado y el vicio, pues todos ellos, dolor, vicio, pecado,
mal, no son sino modos de reconducir al genio maligno a las viejas figuras de un universo ordenado y regido por el bien, por la aspiracin
a la virtud. De ah la violencia con la que Nietzsche rechaza el recurso
compasivo de Schopenhauer, de ah su voluntad de situarse ms all
del bien y del mal y su rechazo de la moral como forma de engao. No
hay ya un sujeto portador del vicio extremo, portador de la perversin
propia de Sade, porque ese vicio extremo deja de serlo para ser ontologa, solo voluntad de poder sin ms, frente a la cual la nocin misma de
vicio o de virtud no dejan de ser sino un instrumento ficticio, alojado
en un sujeto ficticio. O, dicho de otro modo, lo descrito por Sade acta todava en el universo moral, mientras que Nietzsche traslada esa
misma fuerza al plano constitutivo de la ontologa. Donde el primero
es sin ms inmoral y perverso, el segundo es solo un loco, porque su
inversin lo es de la cosa misma, de la realidad misma.
Ahora bien, ese paradigma de locura/lucidez, en contacto con
la verdad/subversin, solo tiene sentido en la medida en que es a la vez
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que inversin y, por serlo, descripcin veraz de lo que oculta, del sin
fondo. O, dicho de otra manera, su locura solo puede ser sabidura en
la medida en que es lucidez, en la medida en que esa inversin remite
al abismo y no a las formas externas que lo encubren y ocultan, no al
yo, no a la moral, no a la verdad de la metafsica, ni a la verdad de
todas las figuras que Nietzsche denuncia. El dolor, el terror, la locura,
la angustia, son manifestaciones todas que, asociadas como efectos al
sin fondo del que proceden, permitan liberar de la locura a sus portadores, como una especie de pararrayos que recogiera toda la carga
oscura del sin fondo. Pero Nietzsche los rechaza en el mismo gesto en
el que rechaza la compasin. Y as, su crtica a la modernidad y de la
modernidad es entonces una crtica a los sucesivos relatos, o incluso a
su prolongacin en forma de efectos, como la angustia o el terror, que
se superponen sobre el relato cartesiano, es una crtica a una determinada configuracin del relato metafsico, pero por ello no a la modernidad misma que los ha generado, no al sin fondo que los ha generado.
Al rechazar el lamento asociado a esos efectos, al rechazar esos efectos
mismos, lo nico que le queda es entonces el sin fondo sin motivos ya
para el lamento, sin motivos para el horror o la angustia, lo que queda
es entones la celebracin de la modernidad en el acto mismo de criticarla, lo que queda es la apologa entusiasta, el nihilismo sin tragedia, o
algo as como la afirmacin de la tragedia en los trminos heterodoxos
de Clement Rosset.
Pero por ello, porque esa apologa se produce en el contexto de
lo que pasa por ser una crtica aparentemente despiadada de la modernidad, su obra constituye directamente el modo mejor de afirmarla y de
hacerla invisible en esa afirmacin y, por tanto, tambin en su evidencia.
La voluntad de poder remite al mismo fondo del que surgan el terror y la
angustia, pero ahora no aparece ya como la fuente del dolor y de la opresin, de la locura y de la guerra, sino precisamente como un horizonte de
emancipacin frente a la decadencia y el nihilismo, un horizonte que nos
libere entonces del sujeto moderno, heredero a su vez, segn Nietzsche,
de la peor tradicin que arrancaba de Scrates, y que no era sino la otra
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cara de la moral de los dbiles. Superado el sujeto y abrazada la voluntad

de poder, entonces aparece el superhombre o el ultrahombre que ya no
padece bajo el peso de la bestia, por la sencilla razn de que la bestia no
existe o es el principio de la vida, lo dionisiaco recuperado que late por
debajo de las metforas y las metonimias. Solo desde un producto como
ese se puede entender la paradoja constante que atraviesa de forma insalvable los proyectos de izquierda, de Foucault o de Deleuze. Cuando
Foucault afirma en distintos lugares, una y otra vez, que el poder genera
sus propias resistencias, no hace sino reproducir esa paradoja, ese gesto.
Por ello la filosofa de Heidegger, en la medida en que eleva a ontologa
y a teologa ese gesto, era para ellos un marco perfectamente adecuado
para recibir a Nietzsche. En ese sentido nada ms acertado respecto de s
mismo y de Foucault que la afirmacin de Deleuze en el libro dedicado a
su colega y amigo: De ah la importancia de la declaracin de Foucault
cuando dice que Heidegger siempre le ha fascinado, pero que solo poda
comprenderlo con Nietzsche, gracias a Nietzsche (no a la inversa). Heidegger es la posibilidad de Nietzsche, no a la inversa. Haba que volver a
descubrir la fuerza en el sentido nietzscheano, el poder, en el sentido tan
particular de la voluntad de poder55.
La filosofa de Deleuze, tanto o ms an que la de Foucault, es
la expresin de ese giro, de ese gesto, de esa ambigedad ya insalvable, con arreglo a la cual lo moderno reproduce su propia condicin
abismal y, en cuanto tal, reproduce las dos figuras pero como una sola,
como deseo plegado sobre s. La esquizofrenia no es sino ese proceso
universal de produccin deseante, esa realidad esencial del hombre, a
la vez lo que reprime y lo reprimido56. Se trata de esa paradoja en la que
la izquierda se ve atrapada de modo inevitable, pero que permite explicar la recepcin de Nietzsche y Heidegger, porque nada hay ya ms
liberador que la locura: Ello funciona en todas partes, bien sin parar, bien discontinuo. Ello respira, ello se calienta, ello come. Ello caga,
55 Cfr. Foucault. Traduccin de Jos Vzquez Prez. Barcelona, Paids, 1987, p. 147.
56 Cfr. Jos Luis Pardo. Deleuze: violentar el pensamiento, Madrid, Cincel, 2002, p. 125.
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ello besa. Qu error haber dicho el ello. En todas partes mquinas, y no

metafricamente: mquinas de mquinas, con sus acoplamientos, sus
conexiones. Una mquina-rgano empalma con una mquina-fuente:
una de ellas emite un flujo que la otra corta. El seno es una mquina
que produce leche, y la boca, una mquina acoplada a aquella. La boca
del anorxico vacila entre una mquina de comer, una mquina anal,
una mquina de hablar, una mquina de respirar (crisis de asma). De
este modo, todos bricoleurs; cada cual sus pequeas mquinas. Una
mquina-rgano para una mquina energa, siempre flujos y cortes57.
As comienza el Antiedipo con una descripcin de Ello, de Ello
funcionando como mquina deseante. La esquizofrenia no es ya sin
ms una entidad clnica58, sino Ello funcionando, el Ello freudiano
cuyo lugar es preciso invertir. Donde Freud haba afirmado y Lacan
confirmado: wo das Es ist, soll ich werden, Deleuze propone una
inversin que es justamente wo das Ich ist, soll Es werden. Esa es
la dimensin poltica del Antiedipo encerrada en el propio ttulo, en la
crtica a Freud y al psicoanlisis. Ello se convierte en revolucionario y
liberador, pero desde la paradoja dominante consistente en que la descripcin de eso que es revolucionario y liberador, como en realidad ya
57 Gilles Delueze/Flix Guattari, El Antiedipo. Capitalismo y esquizofrenia. Traduccin de
Francisco Monge. Barcelona, Paids, 1985, p. 11.
58 Recordemos ya que lo clnico es precisamente el silencio, ajeno a la escritura para
Deleuze: Pero cuando el delirio se torna estado clnico, las palabras ya no desembocan en
nada, ya no se oye ni se ve nada a travs de ellas, salvo una noche que ha perdido su historia,
sus colores y sus cantos. La literatura es una salud. Crtica y clnica. Traducido por Thomas
Kauf. Barcelona, Anagrama, 1996, p. 10. En el mismo sentido, en Foucault la locura como
patologa es equivalente a un vaco de la obra: La locura es absoluta ruptura de la obra;
forma el momento constitutivo de una abolicin, que funda en el tiempo la verdad de la
obra; dibuja el borde exterior, la lnea de derrumbe, el perfil recortado contra el vaco [].
Por la locura que la interrumpe, una obra abre un vaco, un tiempo de silencio, una pregunta
sin respuesta, y provoca un desgarramiento sin reconciliacin, que obliga al mundo a
interrogarse. Lo que existe necesariamente de profanacin en una obra se revuelve, y en el
tiempo de esta obra derrumbada por la locura, el mundo resiente su culpabilidad. De ahora
en adelante, y por medio de la locura, es el mundo el que se convierte en culpable (por vez
primera en Occidente) con respecto a la obra; helo aqu interrogado por ella, obligado a
ordenarse en su lenguaje, sealado por ella para una tarea de reconocimiento, de reparacin;
a la tarea de dar razn de esta sinrazn y a esta sinrazn. Historia de la locura, II, pp. 303.
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lo era en la descripcin marxiana del Manifiesto comunista, es tambin la

descripcin del capitalismo como proceso de produccin de deseo59,
un proceso en el que el sujeto aparece como residuo y el psicoanlisis como una nueva forma de represin burguesa. Ello como produccin de deseo, Ello como nocin freudiana y del psicoanlisis que,
efectivamente, habra descubierto la dimensin productiva del deseo,
para despus ocultarla. El gran descubrimiento del psicoanlisis fue
el de la produccin deseante de las producciones del inconsciente. Sin
embargo, con Edipo este descubrimiento fue rpidamente recubierto
por un nuevo idealismo: el inconsciente como fbrica fue sustituido
por el inconsciente como teatro60.
El carcter revolucionario que Deleuze atribuye a la esquizofrenia est en su condicin de produccin de deseo, en volver a sacar a la
luz esa dimensin que el psicoanlisis descubre para luego ocultarla
mediante Edipo. El esquema es entonces el mismo que en Nietzsche
respecto de la voluntad de poder: la asuncin de la voluntad de poder
es la que libera de la angustia, del terror, de la opresin caracterstica
que genera. Ese es el gesto fundamental de Nietzsche, de ese Nietzsche
que hereda la nocin de voluntad elaborada por la tradicin idealista y
que le entrega directamente Schopenhauer, pero que Nietzsche libera
de las adherencias de compasin y de dolor, y que una vez liberado de
ellas asume alegremente y redistribuye en trminos de multiplicidad.
Esa asuncin es su sabidura, su crtica y su emancipacin, pero tambin su locura61. Como nos recuerda Foucault: Y si esta cultura tiene
59 Ya que lo productivo y lo producido es el mismo deseo inconsciente. Francisco Jos
Martnez. Ontologa y diferencia: la filosofa de G. Deleuze. Madrid, Orgenes, 1987, p. 17.
60 Antiedipo, p. 31.
61 Klosowski vincula directamente la locura con liberacin de la identidad centrada
especialmente en la idea del eterno retorno, y nos recuerda la invariablemente citada
expresin de su locura: soy todas las identidades posibles, recogida tambin por
Deleuze. (Cfr. Nietzsche y el crculo vicioso, pp. 64 y 65). Curiosamente Podach, muchos
aos antes, ya interpret la locura de Nietzsche como vinculada a la dimensin poltica,
sealando esa pretensin poltica como el punto de ruptura con la realidad, y situando,
como Hofmiller, en la idea del eterno retorno el sntoma visible de la esquizofrenia. Cfr.
Eckhard Heftrich. Nietzsches tragische Grsse, Stuttgart, Vittorio Klostermann, 2000, p. 19.
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amor a la historia, se acordar, en efecto, de que Nietzsche, al volverse

loco, ha proclamado (en 1887) que l era la verdad (por qu soy tan
sabio, por qu s tanto, por qu escribo tan buenos libros, por qu soy
una fatalidad)62. Y es esa asuncin de la locura como verdad y como
inversin la que le permite liberarnos de la perplejidad de su recepcin
por parte de la izquierda en la posguerra. Como en su caso, tambin en
Deleuze es la locura una dimensin ontolgica, y es la esquizofrenia
ms all de la clnica la que permite la inversin emancipadora, y en
l tambin la emancipacin-liberacin remite a aquello de lo que se
emancipa como pliegue, esa palabra tan querida por Deleuze. Esquizofrenia y voluntad de poder cumplen la misma funcin y tienen adems
el mismo contenido.
Ya antes de su encuentro con el psiquiatra, con Guattari, y de
la correspondiente asuncin del carcter liberador de la esquizofrenia, Deleuze haba acudido incansable a la voluntad de poder nietzscheana como fuente de la que beber y como instancia liberadora de la
identidad opresora, como instancia generadora de diferencia, como
inspiracin fundamental de ese margen de la metafsica de Occidente
(que, sin embargo, sabemos que culmina la voluntad de poder segn
Heidegger). En otro momento hemos hablado de ese sin fondo, de
esa tradicin a la que remita el propio Deleuze en Lgica del sentido.
En Diferencia y repeticin nos habla de la repeticin en Nietzsche como
una voluntad que se quiere a s misma en todos los cambios, un poder
contra la ley, un interior de la tierra63, de la repeticin basada en la
muerte de Dios y en la disolucin del yo y en la voluntad de la naturaleza querindose a s misma como fysis64, de la repeticin como imagen
del eterno retorno, como caos generador de diferencia en los mismos
62 Historia de la locura, II, pp. 338-339.
63 Cfr. Diferencia y repeticin, p. 28.
64 Cfr. dem, p. 35. Pero precisamente hay ya all en esa obra y al hilo del anlisis de la
repeticin una alusin al inconsciente como teatro que no deja de ser llamativa en contraste
con el Antiedipo (cfr. Antiedipo, p. 43). Ver nota en p. 113 dedicada a la nocin heideggeriana
de diferencia y tambin Simulacros y fantasmas, pp. 196 y ss.
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trminos de Klosowski65, como diferencia originaria, pura, sinttica,

en s llamada voluntad de poder66 y cuya condicin vuelve a ser la
disolucin del yo y la muerte de Dios67. Pero, a su vez, esas constantes
evocaciones a la voluntad nietzscheana se asociaban entonces, en Diferencia y repeticin, al Ello freudiano como productor de diferencias,
como productor de yoes68. Nada ms natural, pues, que de nuevo en el
Antiedipo reaparezca la figura del eterno retorno como expresin de esa
mquina deseante que es la esquizofrenia y el capitalismo. No existe
el yo Nietzsche, [] existe el sujeto nietzscheano que pasa por una
serie de estados y que identifica los nombres de la historia con esos estados: yo soy todos los nombres de la historia... El sujeto se extiende sobre
el crculo cuyo centro abandon el yo. En el centro de la mquina del
deseo, la mquina clibe del eterno retorno69. Ya en una obra anterior,
en Nietzsche y la filosofa, haba explicado cmo la distancia fundamental frente a la voluntad de Schopenhauer, su rechazo de la compasin,
y por tanto cmo la funcin esencialmente liberadora, la inversin, la
asuncin misma, est y reside en la negacin del carcter unitario de
la voluntad, en el rechazo de la unidad de la voluntad. Es esa voluntad
65 Cfr. dem, p. 102.
66 dem, p. 195. Y en otro lugar afirma: Por qu Nietzsche, conocedor de los griegos,
saba que el eterno retorno es su invencin, la creencia intempestiva o del porvenir? Porque
su eterno retorno de ningn modo es el retorno de un mismo, de un semejante o de un
igual. Nietzsche deca muy bien: si hubiera una identidad, s hubiera para el mundo un
estado cualitativo indiferenciado, o para los astros una posicin de equilibrio, sera una razn
para no salir de ella, no una razn para entrar en un ciclo. As Nietzsche enlaza el eterno
retorno a lo que pareca oponerse a l, o limitarlo desde afuera: la metamorfosis integral, lo
desigual irreducible. La profundidad, la distancia, los bajos fondos, lo tortuoso, las cavernas,
lo desigual en s, forman el nico pasaje del eterno retorno. Zaratustra se lo recuerda al
bufn, pero tambin al guila y a la serpiente: no es una cantinela astronmica, ni siquiera
una ronda raramente intensiva. Es decir: se da en la diferencia. En eso radica la conexin
fundamental del eterno retorno y de la voluntad de poder. El uno solo se puede dar en el
otro. La voluntad de poder es el mundo centelleante de las metamorfosis, de las intensidades
comunicantes, de las diferencias de diferencias, de los soplos, insinuaciones y expiraciones:
mundo de intensivas intencionalidades, mundo de simulacros o de misterios. El eterno
retorno es el ser de ese mundo, el nico Mismo que se da en ese mundo, que excluye de l
toda identidad previa, Diferencia y repeticin, pp. 362-363.
67 dem, p. 103.
68 dem, pp. 154-155.
69 Antiedipo , p. 29.
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entendida como unidad la que produce dolor y lleva a la compasin a

Schopenhauer, y por eso mismo la violenta denuncia de la compasin
es a la vez la asuncin de la multiplicidad como rasgo de la voluntad70,
la generacin de las diferencias. De ah que el eterno retorno como voluntad de poder sea ese vrtice generador de diferencias, esquizofrenia
= deseo entendido como produccin de diferencias. Seran entonces
la nociones de multiplicidad y de diferencia, en la medida en que estn
recogidas en la nocin de voluntad nietzscheana, las que resolveran
ese gesto y ese pliegue y las que permitiran entender de nuevo por qu
el deseo se pliega sobre s para generar sus resistencias: en su capacidad
generadora de diferencias. Y en ese mismo sentido, el deseo, entendido
como produccin y no como teatro, sera su equivalente frente a Freud,
quien sera algo as como el Schopenhauer de Deleuze. A la voluntad
como unidad y al inconsciente como teatro contrapone entonces la
voluntad como multiplicidad y el inconsciente como produccin, a la
compasin y a la represin de Edipo, contrapone la danza de Zaratustra, que celebra la voluntad de poder, y la multiplicidad y el esquizoanlisis, que decodifica deseos y reorganiza intensidades.
Deleuze ha denunciado sin vacilacin la falsa diferencia
hegeliana como un episodio ms de la identidad71. En otro momento hice referencia a que una buena imagen para la voluntad de poder
nietzscheana podra venir dada por un Espritu absoluto hegeliano que
70 De este modo el pluralismo halla su inmediata confirmacin y su terreno de
eleccin en la filosofa de la voluntad. Y el punto que acarrea la ruptura de Nietzsche con
Schopenhauer es preciso: se trata, concretamente, de saber si la voluntad es una o mltiple.
Todo lo dems se desprende de ah: efectivamente, si Schopenhauer llega a negar la
voluntad, es, en primer lugar, porque cree en la unidad del querer. Al ser la voluntad, segn
Schopenhauer, una en su esencia, el verdugo acaba por comprender que es uno con su
propia vctima: la conciencia de la identidad de la voluntad en todas sus manifestaciones es
lo que lleva a la voluntad a negarse, a suprimirse en la piedad, en la moral y en el ascetismo
Nietzsche descubre lo que le parece ser la mistificacin propiamente schopenhaueriana:
se debe negar necesariamente la voluntad, cuando se sostiene su unidad, su identidad.
Nietzsche y la filosofa. Traduccin de Carmen Artal. Barcelona, Anagrama, 2005, pp. 15-16.
71 Refirindose a la diferencia hegeliana afirma: de todos modos la diferencia
queda subordinada a la identidad, reducida a lo negativo, encarcelada en la semejanza y la
analoga. Diferencia y repeticin, p. 92.
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no se reconciliara finalmente en el saber absoluto, porque al hacerlo reuna todas las diferencias bajo una identidad que las preside y las anula.
Ahora bien esa reconciliacin hegeliana era tambin la reiteracin ampliada de la ocultacin bsica del genio maligno, la reedicin mejorada
del Dios cartesiano a la altura del cambio del siglo xviii. Eliminar esa
reconciliacin del Espritu absoluto es dejar fluir las diferencias a partir
de un devenir que las contiene, es dejar reaparecer de nuevo la fuerza
del que lo es porque no se reconcilia, que genera todas las figuras posibles de la conciencia sin un fin que las gobierne y es deseo liberado, el
mismo deseo que una y otra vez han encauzado y guiado todas las filosofas mediante nociones que ocultan su gesto. Pero eliminado el Deus
ex machina que oculta el sin fondo, lo que encontramos es aquello que
Hegel, como antes Kant, como antes Leibniz, como antes Descartes,
haban preterido, el sin fondo generador de todas las diferencias. Y ese
sin fondo ha sido siempre productor, sobre todo productor. En la hiptesis del genio maligno el yo no es sino un producto de ese Dios engaador, como el Dios veraz y el mundo, a su vez, no son sino productos
del yo. El Dios engaador no es entonces sino una gran fbrica, la gran
fbrica de ficciones a partir del deseo, es el deseo produciendo, produciendo la realidad, sin lmites. Si el deseo produce, produce lo real. Si
el deseo es productor, solo puede serlo en realidad y de realidad, nos
recuerda Deleuze72. Y eso es lo que representa la metfora del genio
maligno, que a su vez remite a la mquina que justifica y representa en
el discurso: creacin de realidad, de yo y de extensin.
Pero, una vez ms, el mejor modo de expresar cmo en realidad
esa repeticin, en tanto que generacin de diferencias, cuyo motor es
la voluntad de poder, remite al sin fondo, es mediante una reconsideracin de aquel relato que coronaba el reino de los relatos de terror, un
relato que reuna la mquina colonial y la imagen, ya por entonces abstracta, del terror, pero cuya versin cinematogrfica nos llevaba muy
lejos de la poca de la grieta del terror, nos llevaba a la misma dcada
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de los setenta del siglo xx, en la que Deleuze escribe su Antiedipo y Mil
Mesetas: Apocalipse now como versin de El corazn de las tinieblas. Ya en
su momento, siguiendo el hilo de lo siniestro, habamos visto cmo el
general norteamericano justificaba el asesinato de Kurtz en el hecho de
que este haba enloquecido. Y ya entonces vimos cmo esa supuesta
locura se resuma en su violencia asesina, y que era esa misma violencia asesina la que le haba encargado a Kurtz la misin en su da y que
ahora encomendaba a un tercero la orden de matarle. En realidad, esa
justificacin para asesinarle, la acusacin de locura por la que ahora se
le persegua, solo haba causado perplejidad en el nuevo comisionado. Era como acusar a alguien de prender un cigarrillo en medio de
un incendio, haba dicho. Con esa frase se expresaba el hecho simple
de que el general era la imagen misma de la violencia y de que Kurtz,
ahora resistente y perseguido, era solo, y en el mejor de los casos, un
pliegue del general, que no es, a su vez, sino un episodio de una estructura. La pelcula, como en su momento la novela, pero tal vez con
ms claridad an que la novela, muestra una fusin de terror y locura, y
mediante esta fusin ejemplifica el modo en que la locura se dobla y se
articula a s misma como resistencia frente al poder, o ms bien cmo
el poder genera su propia resistencia y la denomina locura. Lo que yace
en el corazn de las tinieblas es, sin embargo, la repeticin de Ello, se
le llame locura o se le llame deseo o voluntad de poder. Tal vez sea
excesivo afirmar que en Deleuze el papel del esquizoanlisis adquiera
una dimensin poltico-resistente, anlogo al del coronel Kurtz, pero la
cosa se aproxima a lo que queremos expresar. Kurtz es un bucle de Ello,
es una lnea de fuga respecto del aparato y formacin molar de la que
huye, pero comparte la misma estructura del deseo, es un producto del
deseo, es deseo, Ello funcionando73. Y da lo mismo que se decida que
73 Comparto el horror de Michel hacia esos que se llaman marginados: el
romanticismo de la locura, de la delincuencia, de la perversin, de la droga, me resulta cada
vez ms insoportable. Desde mi punto de vista, las lneas de fuga, es decir las disposiciones
de deseo, no han sido creadas por los marginados. Por el contrario, son lneas objetivas que
atraviesan una sociedad, en las que los marginados se instalan aqu o all, para hacer un
bucle, un remolino, una remodificacin. Deseo y placer, en Archipilago. Cuadernos de crtica
de la cultura, Barcelona, 1995, 23, p. 17.
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el deseo no es falta, como en Freud-Lacan, y s es produccin, como da

lo mismo que se diga que la voluntad de poder en Nietzsche es voluntad de multiplicidad y no unidad, como la voluntad de Schopenhauer,
porque en ambos casos lo determinante es que la inversin/reversin
se da, que Ello se da.
En realidad, la obsesin por desmarcarse de la definicin del
deseo como falta y como carencia, concepcin que, segn Deleuze,
estara presente tanto en la tradicin como en Freud y Lacan, podra
considerarse anloga a la animadversin que Nietzsche senta por la
compasin. Es anloga estructuralmente, porque en ambos casos se
borra la dimensin ominosa de esa fuente de diferencias, de multiplicidades, de ese sin fondo, para ofrecer una dimensin positiva, liberadora. Es, pues, en esa analoga donde la izquierda consuma su asuncin
de Nietzsche, es el lmite de la recepcin de Nietzsche por parte de la
izquierda bajo el esquema de Heidegger, a saber, del esquema de la ausencia/presencia, es decir, el esquema de la presencia tachada y que en
su tachadura como ausencia se oculta en su propia visibilidad. De ah
esa obsesin por la danza en Nietzsche, que es anloga en Deleuze a la
obsesin por el carcter liberador del deseo y que entonces no puede
ser ya concebido como falta. Pero el propio Deleuze sabe que la produccin y el deseo no solo no son incompatibles, sino que la produccin necesita interiorizar la falta, que la falta es el motor mismo de la
produccin, que la falta en cuanto tal no es sino carencia producida74.
En la cita de Marx relativa a la definicin aristotlica de la crematstica
en cuanto modelo perverso de una actividad productiva tampoco hay
falta propiamente, sino todo lo contrario, puesto que el crecimiento de
74 En un breve trabajo reciente dedicado al Antiedipo, Arnaud Franois trata de situar la
concepcin del deseo como produccin en una tradicin que arrancara de Schopenhauer y
de uno de los textos que hemos citado ms arriba de El mundo como voluntad y representacin.
La representacin sera producto de esa voluntad. El autor lo vincula a su vez a la teora del
objeto del deseo como nada, de Clment Rosset, citado en el Antiedipo (p. 33), al esbozar la
tesis del deseo como produccin. Cfr. Franois Arnaud, De la volont comme pathos au dsir
comme production: Schopenhauer, Nietzsche, Deleuze. En Nicolas Cornibert, Jean-Christophe
Goddard (eds.), Ateliers sur lAnti-Oedipe. Milano, Mimesis Edizioni, 2008, pp. 27-36.
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la riqueza no se vincula ya a necesidades, por tanto a carencias, sino

que hay una produccin cuyo nico motor es un deseo ilimitado de
crecimiento, de deseo, un deseo que regresa sobre s, del mismo modo
como la voluntad de poder nietzscheana es voluntad de voluntad, que
al no carecer, al no estar sometida a necesidades, no tiene lmite en el
que detenerse, y que por ello mismo consiste en un crecimiento interminable de su propia condicin, de su propio vaco. En ese sentido,
Deleuze ve con claridad que el deseo no es carencia ni falta de objeto
y, sin embargo, reconoce por tres veces la grandeza de la teora del deseo de Lacan. En el Antiedipo afirma en una nota, precisamente en el
contexto inicial en que niega el deseo como carencia: la admirable
teora del deseo de Lacan creemos que tiene dos polos: uno con relacin al pequeo objeto-a como mquina deseante [] otro con relacin al gran Otro como significante, que reintroduce una cierta idea
de carencia75. Ya en Lgica del sentido haba remitido, en la paradoja 8,
al significante vaco en Lvi-Strauss y Lacan, y en el Antiedipo, despus
de recordarnos que pertenece a Lacan el mrito del descubrimiento
de ese rico dominio de un cdigo inconsciente, envolviendo la o las
cadenas significantes76, afirma muchas pginas ms abajo: la produccin del deseo no puede ser representada ms que en funcin de
un signo extrapolado que rene todos sus elementos en un conjunto y
l mismo no forma parte de ese conjunto. Ah la ausencia del lazo aparece necesariamente como una ausencia y ya no como una fuerza positiva. La estructura no se forma y no aparece ms que en funcin del
trmino simblico definido como carencia. El deseo se ve relacionado
con un trmino que falta, cuya esencia misma radica en faltar77. Pero
tal vez esa carencia, constitutiva del deseo y compatible a su vez con el
deseo entendido como produccin, expresa bien el gesto de esa figura
ausente en el relato cartesiano, pues se trata de una presencia/ausente,
pero de cuya ausencia sabemos que hace posible el discurso mismo
76 dem, p. 44.
77 dem, p. 320.
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en trminos anlogos a esas distintas figuras que hemos visto desfilar

en la historia de la filosofa moderna, como genio maligno, como cosa
en s, como voluntad de poder, como voluntad de voluntad, como esa
nada que es su objeto y su condicin de posibilidad. Es aquello que se
sustrae en el momento mismo de la produccin, lo que se oculta por
definicin, un vaco como abismo y sin fondo: el corazn de la modernidad, a la vez como produccin y como falta entendida en tanto
carencia produciendo al infinito. Como tal tampoco est presente en
aquel relato que habamos dejado interrumpido, no es el incendio, no
es el cigarrillo, no es Kurtz ni el general, ni el nuevo comisionado, no
aparece y, sin embargo, es lo que llena las secuencias, lo que las conduce: el corazn de las tinieblas, por definicin invisible.
Pero en la novela de Conrad y en la pelcula de Coppola la locura como forma de resistencia no puede evitar ser una transformacin
del horror, un horror que no es ya literatura de terror, como vimos, sino
crnica novelada de una realidad que se llama guerra, de un horror que
se hace real en forma de conquista y guerra, esa guerra de Vietnam que
simboliza en realidad all muchas cosas y muchas otras guerras. Porque
lo especialmente relevante de esas dos versiones, la novela de Conrad y
la pelcula de Coppola, es que entre ambas median nada menos que las
dos Guerras Mundiales y todo el proceso descolonizador; por tanto,
Apocalipse now reproduce el gesto como si nada de esto hubiera ocurrido, como un nuevo comienzo en el quicio de unos aos en el que es la
propia filosofa la que juega a transformarse y a abandonar al sujeto, los
mismos en los que se abandona a Sartre para entregarse a Nietzsche y
Heidegger. Y, sobre todo, ese relato reproduce, como todos los de terror
de los que procede y a los que completa, el contenido fundamental de
esa mquina a la que se quiso ajustar el relato metafsico fundacional, a
la que serva, representaba y sustitua el yo como una metfora operativa de la mquina. De lo que hablaba el relato era de aquello a lo que
la locura resista como un bucle, del dispositivo, de la mquina, incluso
de la Gestell, en todo caso del afuera, pero desde dentro en un laberinto
sin solucin. Esa cuestin del afuera, esa cuestin misteriosa era la clave
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de la presencia de la locura en la filosofa: invariablemente en Sade, en

Nietzsche, en Hlderlin, pero luego en el surrealismo como programa poltico y en Bataille y Artaud, la cuestin era siempre la misma,
reunir la vida y la ficcin: cambiar el mundo, como quera Rimbaud.
Pero Rimbaud descubri que eso no era posible y abandon la poesa
en ese lmite, y con ello abandon la locura y se entreg a la mquina,
abandon el texto y el discurso, se entreg a otro tipo de ausencia de
obra. La vida era el trfico de armas, o cualquier otra cosa. El albatros
de su poema simbolizaba tal vez la pretensin de mantenerse volando
en un cielo inexistente. Ese intento, ese gesto que Deleuze llev a la
mxima expresin filosfica, ese gesto imposible solo poda resolverse
en su contrario, no en el esfuerzo por convertir el arte en vida sino por
convertir la vida en ficcin y en juego: eliminar el afuera, la sombra del
afuera en el texto. Porque, en el fondo, el terror, la angustia, la locura, no
han sido sino ecos de un sonido que estaba dado al otro lado del texto,
al otro lado incluso del relato fundacional. Si el relato buscaba ocultar
eso, la crtica del sujeto haca necesario renovar el relato. Si hay una
constante que une toda la filosofa desde Descartes es la insistencia de
la x, del afuera de Hume, por reaparecer de mil formas, generalmente en
trminos de terror, angustia y locura. Pero muerto el sujeto, el relato se
haba quedado con un solo personaje doblndose a s mismo, como un
bucle salvaje. Ese es el paisaje de Deleuze: Ello funcionando por todas
partes. Solo lo exterior al texto molesta, como esa pesada carga. Por
eso al relato solo le quedaba sancionar que no hay nada fuera del texto
mismo, afirmar que solo hay relato y despus vaciar de contenido el
texto, convertido ya en un simple juego mientras la mquina funciona
por todas partes.
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XII. El afuera
o deja de ser llamativo que una de las principales y ms conocidas polmicas en el contexto de los filsofos postestructuralistas tratara de esa cuestin, del ms all o del ms
ac del lenguaje, y que esa cuestin del ms ac del lenguaje se jugara en
torno a la interpretacin del cogito, del genio maligno y del tratamiento
dado a la locura por Descartes. Ms arriba hemos podido releer algunos textos de Foucault sobre el papel de la locura en las Meditaciones de
Descartes. En realidad, se trata de unos textos relativamente breves en
el conjunto de la obra de Foucault y una de las pocas ocasiones en las
que este acude a un episodio tan visible y convencional de la historia del
saber moderno. Y, sin embargo, esos textos, en los que se avanza una interpretacin del papel de la locura en la metafsica de Descartes, revelan
tambin, y a la vez, toda una posicin acerca de las relaciones entre locura y modernidad. La tesis fundamental de Foucault es que en Descartes,
en la modernidad misma, la locura es abandonada y desplazada como lo
otro de la razn, como la sinrazn. Sorprende hasta que punto Foucault
no deja de ser ingenuo respecto de su insigne compatriota, sorprende
que Foucault crea en el relato, crea an en l, tanto en 1962 como aos
despus, cuando redacta un nuevo apndice para la nueva edicin de la
Historia de la locura y le dedica un considerable espacio a esta cuestin
para responder as a las crticas que Derrida le haba hecho78.
78 La polmica entre ambos a propsito de la locura y el genio maligno en las
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Porque, en efecto, Jaques Derrida haba pronunciado en 1963,

es decir, poco despus de la aparicin de Historia de la locura en la poca
clsica, una conferencia79 titulada Cogito e historia de la locura, despus
recogida en La escritura y la diferencia80. El texto criticaba abiertamente
la interpretacin de Foucault, a la que consideraba superficial y equivocada, y ofreca, por su parte, una interpretacin de los pasajes de las
Meditaciones en los que era mencionada la locura. La tesis bsica de
Derrida y el punto principal de discrepancia con Foucault, ms all de
otros ataques de fondo, era que la locura no haba sido despreciada y
desalojada en el proceso de las Meditaciones, sino que estaba incluida
y considerada como una forma de error y, en concreto, incluida en el
sueo: Lo que hay que retener aqu es que, desde ese punto de vista,
el durmiente y el soador estn ms locos que el loco81. Esa presencia
de la locura y el papel que se le asigna, en contra por tanto de lo afirmado por Foucault, se completa adems con una referencia a la hiptesis
del genio maligno que aparece, en la lectura de Derrida, como hiprbole extrema de la locura, como una locura total.
En la respuesta de Foucault diez aos despus, este recoge, ahora
s, un anlisis muy detallado y refuta punto por punto los argumentos
derrideanos. La tesis fundamental sigue siendo la misma, la pretericin
de la locura como lo otro de la razn, tal como ya haba afirmado en el
libro82, solo que ahora Foucault se ocupa de detallar polmicamente
Meditaciones cartesianas ha sido abundantemente reseada. Una breve descripcin de
los factores externos puede encontrarse en la obra de James E. Miller, La pasin de Michel
Foucault. Santiago de Chile, Andrs Bello, 1997, pp. 161-166, as como en la Introduccin
de Elisabeth Roudinesco a Pensar la locura, pp. 29-36. Un anlisis de los argumentos puede
encontrarse en Campillo, A. Foucault-Derrida. Historia de un debate sobre historia. En Daimon,
11, 1995, pp. 59-82. Una interpretacin reciente en Espaa se puede leer en la revista digital
Observaciones filosficas, 6, 2008, a cargo de Joaqun Fortanet, con el ttulo En torno a la
historia de la locura; la polmica Foucault-Derrida.
79 En la conferencia estuvo presente Foucault, que al parecer guard silencio, un silencio
que dur casi una dcada. Cfr. Elisabeth Roudinesco, o. c., p. 31.
80 Cogito e historia de la locura. En La escritura y la diferencia. Barcelona, Anthropos, 1989.
Traducido por Patricio Pealver, pp. 47-89.
81 dem, p. 72.
82 En ese sentido, el proceso cartesiano de la duda es, indudablemente, la gran conjura
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el diferente tratamiento del sueo y de la locura, e intenta mostrar los

privilegios del sueo sobre la locura, segn expresin suya recogida
en uno de los epgrafes del apndice. Pero ms all de los detalles del
debate, en el que llama la atencin la intensidad de la contrarrplica
tantos aos ms tarde, nos interesa el momento de la disputa en que se
ocupa del genio maligno y de su papel en este orden de cosas. Respecto
de esa figura, ambos comparten que representa un otro de la razn, si
bien Foucault, que en otro lugar lo ha llamado la posibilidad de la sinrazn y la totalidad de sus poderes, y aun admitiendo que en cuanto
a la extensin del engao no cede ante la locura, se niega a asumir su
caracterizacin en trminos de locura total como propone Derrida. La
diferencia no est, por tanto, en el engao, sino en la relacin que se
puede establecer entre esa hiptesis de la locura total, o la sinrazn total, y el autor mismo de las Meditaciones, es decir, en la posicin del sujeto respecto del engao. Foucault concede que el genio maligno, como
hiptesis, lleva al engao extremo y, como tal, apura la posibilidad ya
contenida en el sueo y en los sentidos (que es la tesis de Derrida),
pero concediendo eso aclara enseguida que, desde el punto de vista
del sujeto, eso tiene ya otro significado, porque ese sujeto que acude a
la hiptesis del genio maligno ha excluido previamente la locura: En
cuanto a la extensin del engao, cierto es que el genio malo no cede
ante la locura, pero en cuanto a la posicin del sujeto por relacin al
engao, genio malo y demencia se oponen rigurosamente. Si el genio
malo retoma las potencias de la locura, es despus de que el ejercicio
de la meditacin ha excluido el riesgo de estar loco83. Es decir, que
Foucault insiste en que Descartes prescinde de la locura en su discurso,
incluso a pesar de reconocer la dimensin de posibilidad total de la
locura, en cuanto engao total, encerrada en la hiptesis y ello por una
razn: el Dios engaador, ese que encierra la posibilidad de la locura
de la locura. Descartes cierra los ojos y se tapa las orejas para ver mejor la verdadera claridad
del da esencial; est as protegido contra el deslumbramiento del loco, que abriendo los
ojos no ve ms que la noche, y no viendo en absoluto, cree ver cuando solo imagina. En la
claridad uniforme de sus sentidos cerrados, Descartes ha roto con toda fascinacin posible,
y si ve, est seguro de ver lo que ve, Historia de la locura, I, p. 380.
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total no es sino un recurso literario controlado por la soberana del sujeto, a saber, controlado por ese sujeto que ha excluido la locura previamente y que ahora, en la plenitud y la soberana de su lucidez de cuerdo,
ha decidido utilizarlo como recurso. Resulta sorprendente este giro de
Foucault, porque no parece ser mucha la diferencia en cuanto a la posicin soberana del sujeto frente al genio maligno, por un lado, y frente
al sueo y los sentidos por el otro. El sujeto final excluye a todos ellos
y por tanto excluye tambin la locura, solo que en otros trminos. El
sujeto es aparentemente soberano de su ficcin en todos ellos, e incluso ms si cabe en el caso del sueo, pues el mismo Foucault nos haba
recordado que la supuesta ventaja del sueo sobre la locura reposaba
parcialmente en el hecho de que el sueo era controlable y reproducible. Sueo y locura no dejan de ser tratados como personajes ms que
como situaciones, como interlocutores frente a ese yo que finalmente
aparece como fundamento ltimo.
En el caso de Derrida, el error est precisamente en el hecho
de establecer una continuidad entre el sueo, la locura y el genio maligno, como si fueran diversos grados de lo mismo. Es cierto que en
parte lo son, es cierto que en parte todos ellos son grados de engao
y confusin, pero hay una diferencia cualitativa que va ms all de esa
idntica funcin de todos ellos: el genio maligno es una voluntad, es
sujeto a su vez, es otro, y adems un sujeto que es divino al menos en
su condicin de autonoma, mientras que los sentidos o la locura no
dejan de ser accidentes del otro sujeto, del sujeto engaado. A esa
diferencia hay que aadir otra, tan indudable como la anterior y en la
que ambos estn de acuerdo, a saber, el Dios engaador es la posibilidad misma de la locura total o del engao total y en ese sentido no solo
absorbe a los dems, como observ agudamente Derrida y reconoce
Foucault, sino que al ser esa posibilidad se convierte en la condicin
de cualquier otro engao o de su contrario, se convierte en un no fundamento sin fondo, por jugar con las palabras, tambin en un posible
no fundamento absoluto, en una amenaza para el yo mismo, para el
supuesto yo soberano. Lo que esto significa es que realmente es l, el
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Dios engaador, el soberano. Y es ah donde, en efecto, Foucault tiene

razn. Soberano solo puede serlo uno, de manera que la ficcin cartesiana, si ha de ser eficaz, ha de excluir al genio maligno y con l a la
locura, si es que el genio maligno la incluye, como en su momento excluye a Dios. La locura queda excluida porque en la ficcin el yo debe
aparecer como soberano, pero solo para consumar el engao mismo.
Esa exclusin de la locura se ejerce de modo ejemplar en la exclusin
del genio maligno. Pero ahora s, a diferencia del sueo y la locura, la
existencia del genio maligno no es ya controlable por el sujeto, contra
lo que pretende Foucault, o no debera serlo, porque una vez introducido, y ms all de la creencia o no en l, no hay manera de afirmar un yo
autnomo. Y si finalmente se hace es al precio de hacer una trampa, de
un recurso literario que prescinde de la lgica y rompe as la evidencia
que busca. O, dicho de otro modo, es controlable para quien est detrs, al otro lado de la ficcin, para quien est fuera, pero no lo es para el
sujeto-personaje en el interior de la ficcin, porque sabemos que all el
nico argumento que posee ese sujeto ficticio es el condicional si me
engaa, es que existo, pero como es notorio la conclusin rigurosa y
previa es la posicin del engao, la existencia del engaador. As pues,
tena razn Foucault, al menos en ese aspecto, porque de ser cierto que
la locura encuentra su hiprbole absoluta en el genio maligno, como
quera Derrida, y Foucault reconoce, lo cierto es que la modernidad
dependera entonces de esa exclusin, de la sinrazn, de ese engao, y
de la capacidad de engaar hasta sus ltimas consecuencias, pero no en
el lugar donde la situaba Foucault, no como locura, sino como genio
maligno, como sinrazn y comienzo absoluto amenazante. Recordemos de nuevo el texto ya citado: Verdad es que el cogito es un comienzo absoluto; pero no olvidemos que el genio maligno es anterior a l.
Y el genio maligno no es el smbolo en que estn resumidos y llevados
al sistema todos los peligros de esos acontecimientos psicolgicos que
son las imgenes de los sueos y los errores de los sentidos. Entre Dios
y el hombre, el genio maligno tiene un sentido absoluto: es, en todo su
rigor, la posibilidad de la sinrazn y la totalidad de sus poderes. Es ms
que la refraccin de la finitud humana; designa el peligro que, mucho
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ms all del hombre, podra impedir de manera definitiva acceder a la

verdad: el obstculo mayor, no de tal espritu, sino de tal razn84.
La exclusin de la locura es entonces una expresin constitutiva del engao, del gesto bsico, del no-fundamento. Y es ah donde
Derrida se equivoca al interpretar sin ms la exclusin de la que habla
Foucault y la consiguiente contraposicin razn/sinrazn como una
forma de metafsica, pues segn Derrida: Al escribir la historia de la
decisin, de la particin, de la diferencia, se corre el riesgo de constituir
la divisin (entre sinrazn y razn) en acontecimiento o en estructura que sobreviene a la unidad de una presencia originaria y de confirmar as en su unidad la metafsica en su operacin fundamental85. Y
se equivoca porque es obvio que Foucault no plantea las cosas de un
modo tan simple, como se equivoca al afirmar, simplificando tambin,
que Foucault parece pretender estar en posesin del concepto mismo
de lo que llama locura86. Es cierto que en 1961 a Foucault le quedaba
por desarrollar la mayor parte de su obra y, aunque en esos primeros
escritos de Foucault se poda adivinar ya mucho de las premisas de ese
trabajo posterior, lo cierto es que no era posible anticipar el conjunto
del magno proyecto filosfico foucaultiano y de las nociones clave en
torno a las que se articula, y en concreto no resultaba fcil todava ver
con precisin el lugar de las nociones de poder y de discurso. Tal vez
despus de Las palabras y las cosas, que constituye una generalizacin
de las tesis de La historia de la locura y, sobre todo, despus de La arqueologa del saber, obra en el que se explicita en parte toda una ontologa, tal
vez entonces s hubiera sido posible tal cosa, pero no antes. Y por esta
razn el anlisis de Derrida carece de la perspectiva suficiente, que le
hubiera permitido situar el anlisis y la intencin de Foucault y hubiera
vaciado el ncleo de la crtica: el poseer, supuestamente, un a priori de
la locura.
84 dem, p. 250.
85 La escritura y la diferencia, p. 60.
86 dem, p. 61.
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Porque ms all de los detalles, sin duda relevantes, lo que est en

juego es la concepcin misma de la filosofa. Y la locura que Foucault
historiza no es sino un efecto de poder y de discurso, como discurso
es la metafsica de la que le acusa Derrida, o el discurso en torno a la
historia de la metafsica como historia del ser que Derrida hereda de
Heidegger. Por tanto, Foucault no tiene un concepto a priori de la locura, sino que analiza las sucesivas configuraciones que se han ido cristalizando bajo esa palabra. La clave para interpretar y para criticar el libro
no est, no puede estar en ese supuesto archiconcepto a priori, inexistente
en Foucault, sino en lo que est fuera del texto, en lo que emerge desde
el texto, pero permanece fuera del texto. Y es ah donde est el punto de
discrepancia fundamental, como bien ve Foucault en su respuesta de
1972: La argumentacin de Derrida es notable, por su profundidad,
y ms an por su franqueza. Claramente queda indicado lo que est en
juego en el debate: Podra haber algo interior o exterior al discurso filosfico? Puede tener su condicin en una exclusin, un rechazo, un riesgo eludido y, por qu no, en un miedo? Sospecha que Derrida rechaza
con pasin. Pudenda origo, deca Nietzsche, a propsito de los religiosos
y de su religin. Confrontemos los anlisis de Derrida y los textos de
Descartes87. Y ya casi en la ltima frase de esa edicin de 1972 remata
su crtica en estos duros trminos: No dir que es una metafsica, la
metafsica, o su recinto que se oculta en esta textualizacin de las prcticas discursivas. Ir mucho ms lejos: dir que es una pequea pedagoga histricamente bien determinada que, de manera muy visible, se
manifiesta. Pedagoga que ensea al alumno que no hay nada fuera del
texto pero que en l, en sus intersticios, en sus espacios y no dichos, reina
la reserva del origen; que, por tanto, no es necesario ir a buscar en otra
parte, sino aqu mismo, no en las palabras, directamente, pero s en las
palabras como borrones, en su red se dice el sentido del ser. Pedagoga
que, inversamente, da a la voz de los maestros esa soberana sin lmite
que le permite predecir indefinidamente el texto88.
87 Historia de la locura, II, p. 342.
88 dem, p. 371.
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La cuestin es entonces el afuera del texto, los dispositivos, el

poder, la sinrazn como su producto. Eso es el conjunto que queda
excluido, lo que la sinrazn representa como lo excluido en el texto y
aquello a lo que remite y que indica. Por eso resulta injusta la crtica
que se le hace a Foucault. Desde luego que Foucault no poda dejar
de descender al detalle, porque se le haba casi humillado al acusarle
de metafsica, o bien de no haber sabido leer, pero la clave est menos
en eso que en lo que hay fuera del texto: la locura representa el afuera
del discurso, es el significante del afuera, podramos decir, remite justamente a la capacidad crtica como lugar de la verdad, al que Foucault
no renuncia, ms all de las aporas a las que puedan arrastrarle su concepto de poder y sus herencias nietzscheanas. Porque, en realidad, lo
que Foucault est haciendo es reconocer una ontologa residente en
ese afuera, que se excluye en la misma medida en que, paralelamente,
la sinrazn se excluye en el interior del texto. Con ello encontramos de
nuevo el bucle fundamental, la paradoja insalvable del discurso de Deleuze: el afuera aparece como la sinrazn bsica de lo moderno, el relato
bsico aparece como ideolgico, en el viejo sentido, como ocultador,
como tramposo, y as entonces la locura, como renovada portadora
de la filosofa, significa de nuevo una grieta en el engao fundamental del discurso, una crtica, una verdad, una tica, que es como define
Foucault la Ilustracin89. Cuando en Historia de la locura Foucault nos
habla de El sobrino de Rameau y del personaje de Diderot como aquel
que durante el brillo de un instante, disea la gran lnea quebrada que
va de la Nave de los Locos a las ltimas palabras de Nietzsche y quizs
hasta las vociferaciones de Artaud90, es de esa capacidad crtica encerrada en la locura de lo que nos esta hablando, pero entonces tambin
de ese afuera, de la sinrazn que, como nos dice, puede ser a su vez la
razn de la razn. Y as no puede sorprender que El pensamiento del
afuera aparezca para expresar lo que est al otro lado del sujeto, es decir,
89 Michel Foucault. Sobre la Ilustracin. Traduccin de Javier de la Higuera, Eduardo
Bello y Antonio Campillo. Madrid, Tecnos, 2003, pp. 86 y 96-97.
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al otro lado de esa ficcin fundamental que encubre el genio maligno, o

que sea un ponerse fuera de s, que es una clsica caracterizacin de
la locura. En plena coherencia con ello son Sade y Hlderlin quienes
lo han manifestado como una primera desgarradura, en la que se
expresa el puro deseo frente a lo que cabra llamar las representaciones
metafsicas vicarias del relato cartesiano en Kant o en Hegel91, y realizan as una primera experiencia que culmina despus en Nietzsche, en
Artaud, en Bataille y se expresa en la obra literaria de Blanchot. Ese texto enigmtico que es El pensamiento del afuera no deja de ser un comentario de la obra de Blanchot como heredero de esa tradicin (y a la vez
de esa literatura de terror espiritualizada que vimos se espiritualizaba a
partir de Kafka), pero es tambin un breve ensayo sobre la mentira y
sobre el poder al otro lado del lenguaje. Y es ah donde Foucault quiere
centrar sus diferencias con Derrida. La interpretacin del genio maligno y del papel de la locura en las Meditaciones es, entonces, el lugar donde se juegan las diferencias entre la filosofa de Derrida y la de Foucault.
Qu quiere decirnos Foucault cuando afirma que Derrida rechaza la
sospecha del afuera? Qu cuando remite al texto de Nietzsche relativo al carcter vergonzante de los orgenes? En realidad nos dice que
Derrida no hace sino reproducir aquella exclusin inicial, la misma que
excluy a la locura. Esa es su interpretacin del texto de Derrida, que
traducida al relato cartesiano vendra a decir: vuelves a instaurar el yo
para excluir la sinrazn, para conjurar el peligro, reproduces el engao
y la trampa ocultadora y excluyente. Pero obviamente Derrida no lo
hace retomando el sujeto o recuperando la metafsica. No lo podra hacer cuando la principal acusacin de Derrida contra Foucault es la acusacin de reinstaurar la metafsica. No, tampoco Foucault es ingenuo
en eso y no pretende tal cosa. Lo que hace es unir el engao al no reco91 En la poca de Kant y de Hegel, en un momento en que la interiorizacin de la ley
de la historia y del mundo era imperiosamente requerida por la ciencia occidental como sin
duda nunca lo haba sido antes, Sade no deja que hable, como ley sin ley del mundo, ms que
la desnudez del deseo. Es por la misma poca cuando en la poesa de Hlderlin se manifestaba
la ausencia resplandeciente de los dioses y se enunciaba como una ley nueva la obligacin de
esperar, sin duda hasta el infinito, la enigmtica ayuda que proviene de la ausencia de Dios. El
pensamiento del afuera. Traduccin de Manuel Arranz, Valencia, Pretextos, p. 5.
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nocimiento del afuera, del poder del afuera. Es ese no reconocimiento

el que reproduce el gesto bsico del engao y la exclusin de la locura
del campo de la razn y, a la vez, lo que determina las divergencias entre
ambos. Porque la locura que se produce en el discurso es la emergencia
de la sinrazn en el discurso: por tanto hay sinrazn, hay locura adems
del discurso. Lo que Foucault reprocha a Derrida es que, como Descartes, al no reconocer la locura, al excluirla de la razn, impida su funcin
indicadora del afuera al que remite, a esa posibilidad de locura total que
Derrida reconoce y que se ha conjurado mediante el relato metafsico.
La locura es entonces la expresin en el discurso de eso que debe permanecer oculto, de aquello que debiendo permanecer oculto se manifiesta y hay que borrar, como el general deba borrar al personaje loco
de Conrad en la versin de Coppola. Desde esa perspectiva el discurso
mismo en torno a la metafsica de la presencia, a la metafsica misma en
boca de Derrida, en la medida en que culmina en la afirmacin de que
no hay nada fuera del texto, no hace sino borrar de nuevo aquello que
trataba de manifestarse debiendo permanecer oculto. Locura y horror
van de la mano y ambos deben ser eliminados mediante el mismo gesto. Nada ms comprensible entonces que rechazar esa tradicin, esa
genealoga que recorre la Historia de la locura de Foucault y de la que
hemos hecho mencin, para hacer de ella simplemente un episodio
ms de la metafsica92.
92 Cfr. La palabra soplada. En La escritura y la diferencia, p. 268
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mo pensar la idea de ese poder asumido sin tragedia,

es decir, de un poder como el que domestica Nietzsche,
pero sin locura, sin el afuera del texto? Exigira la muerte
del sujeto, pero a la vez la afirmacin ontolgica de ese poder, y exigira
la exclusin de nuevo, la exclusin de esa idea de riesgo mximo y de
peligro mximo que supone, segn Foucault, aquello que se excluye
en el relato fundacional de lo moderno, un pliegue que ofrece resistencia. El ocultamiento de esa supuesta exclusin, su elusin en los trminos derrideanos que denunciaba Foucault como un tal vez, como una
suave hiptesis, sera entonces de nuevo el antiguo gesto, bajo otras
formas, como en un juego interminable. Tendr que ver con ello el
nuevo comienzo, el eterno retorno?
Es notable y conocida la admiracin que Richard Rorty ha
mostrado pblicamente en sus escritos ante la figura de Derrida. En la
pgina web de la Universidad de Stanford puede encontrarse a fecha
de hoy una breve introduccin hecha por Rorty en su da a la figura
de Derrida. All quedan bien resumidos tanto esa admiracin como
el sentido de la misma para el propio Rorty. Rorty asume a beneficio
de inventario la vieja idea de la metafsica de la presencia, tan decisiva
en Derrida1 y que, a su vez, como sabemos, este toma prestada de Hei-
1 Una descripcin muy expresaiva de esa lectura de Derrida por parte de Rorty puede
encontrarse en Javier Muguerza, Desde la perplejidad, pp. 674-675.
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Eplogo
degger, para decirnos que lo que propone Derrida es un nuevo humanismo, lo que no deja de ser sorprendente si tenemos en cuenta que
Heidegger y el mismo Derrida vinculaban esa metafsica de la presencia
al humanismo2. Pero cuando nos explica el contenido de ese nuevo
humanismo, entonces reconocemos enseguida los motivos clsicos de
Rorty. La metafsica de la presencia que ah describe vale por el espejo de
la naturaleza, es decir, reproduce de nuevo el argumento de su clsico
libro anticartesiano. En realidad, Rorty, como el mismo Derrida, como
antes Adorno y Horkheimer, como Heidegger, como antes Nietzsche,
como antes la tradicin romntica, trasladan a Grecia y a la tradicin
que emerge desde la Antigedad una crtica que propiamente hablando es crtica de la modernidad3. Pero qu significa lo que reproduce su
libro sobre la filosofa y el espejo de la naturaleza? En primera instancia,
que nos libera del yo, nos libera de todos los filosofemas encadenados
al yo. Literalmente su filosofa aparece all, como en esta breve nota
de loa a Derrida que citbamos, como una filosofa liberadora, como
una filosofa que, nos dice, refirindose a la de Derrida, pero implcitamente tambin a la suya propia: rompe la cscara de la convencin
y cuestiona presupuestos nunca antes cuestionados. Yendo an ms
lejos, Rorty no duda en considerar ese cuestionamiento de la metafsica de la presencia como el propio de una filosofa que resiste al poder
dominante, de una filosofa que, en ese sentido, no duda en comparar
directamente con la resistencia ejercida por Scrates frente a la ciudad
2 Sobre ese humanitarismo en el contexto de lo obra de Rorty y de la polmica en
torno al sujeto es ilustrativo el texto de Joaqun Fortanet Fernndez Legitimidad, poder y
orqudeas salvajes. En J. M. Bermudo (coord.), Del humanismo al humanitarismo. Barcelona,
Horsori editorial, 2006, pp. 91-112.
3 Est por hacer la genealoga detallada de ese salto. Alguna indicacin puede encontrarse
en la obra ya citada Nihilismo y modernidad. Dialctica de la antiilustracin, pp. 60-62. El origen
del esquema es fcilmente reconocible en Nietzsche y sobre ello he escrito algunas pginas
en mi introduccin a los textos previos a El nacimiento de la tragedia. Cfr. Estudio preliminar de
El pensamiento trgico de los griegos. Escritos pstumos 1870-71. Madrid, Biblioteca Nueva, 2004.
A su vez la presencia simultnea de ese esquema en Heidegger, por un lado, y en Adorno y
Horkheimer, por otro, es explicable a partir de la influencia de Nietzsche, que Heidegger recibe
directa y los francfortianos mediados por la lectura previa de Max Weber. Desde ellos el paso a
la postmodernidad resulta sencillo de dar y es casi una obviedad.
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de Atenas. Semejantes afirmaciones son solidarias de su pretensin liberadora frente a un supuesto universo opresor, representado por eso
que l denomina metafsica de la presencia, a saber, por el relato de la modernidad, por lo que llama en otros lugares el representacionismo, que es
de nuevo el modo como Descartes organiz el universo moderno y, en
ese sentido, la pretensin liberadora de Rorty, como la de Derrida, ira
entonces de la mano de la crtica del sujeto. l, entonces, como todos
los dems, al prescindir de esa metafsica encadenada al sujeto, liberara
la voluntad de poder y nos llevara de nuevo a la paradoja que venimos
reencontrando una y otra vez, al menos desde Nietzsche: es el poder el
que nos libera del poder.
Pero en el caso de Rorty estamos ante un nuevo pliegue, pues
como ya tuvimos ocasin de sealar en la primera parte de este ensayo,
su obra es, a la vez que eso, una defensa explcita del poder establecido, de un poder entendido en trminos de democracia, desde luego,
de un poder adems muy concreto, que es el de los Estados Unidos
y de sus modos de vida, de una civilizacin que se considera sin duda
superior a cualquier otra y ello en virtud de un principio de justicia
que tiene que ver fundamentalmente con la lealtad4. Tanto es as que
su pretensin parece ser la de prescindir de la filosofa para dejar paso
a la democracia5 americana, como si la una y la otra fueran categoras
anlogas, comparables. Cmo interpretar eso? En realidad Rorty no
puede entender por filosofa solo la metafsica de la presencia, la metafsica como filosofa de Occidente, en cuyo caso la cosa quedara ms o
menos aclarada. Adems de esa tradicin representada por Heidegger
y Nietzsche, que desde luego tendran su lmite en la democracia, y as
lo reitera Rorty en distintos lugares, est la tradicin postestructuralista
4 Son algunos de los axiomas del pensamiento de Rorty y que pueden encontrarse
en distintos lugares. Un buen florilegio lo es por ejemplo el libro Pragmatismo. Una versin.
Traduccin de Joan Vergs Gifra. Barcelona, Paids, 1996.
5 Su tesis es que la verdad y la filosofa son irrelevantes para la democracia y as afirma
que cuando filosofa y democracia entran en conflicto, la segunda tiene absoluta prioridad
sobre la primera. Cfr. Objetividad, relativismo y verdad. Traduccin de Jorge Vigil Rubio.
Barcelona, Paids, 1996. p. 261.
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Eplogo
de la que surge el mismo Derrida, la tradicin de la que nos hemos

ocupado en la seccin precedente y que Rorty desde luego no desconoca6. Por qu Derrida s y los otros filsofos no? Ninguno de ellos
es contrario a la democracia, o fascista, o algo similar. La respuesta nos
la da el mismo Rorty al trazar la semblanza de Derrida por contraposicin a Foucault, al acoger a uno y rechazar al otro, al considerar al
primero del lado de la democracia y al segundo del lado de la filosofa,
aunque no necesariamente de la metafsica. En efecto, en sus Observaciones sobre deconstruccin y pragmatismo, contrapone abiertamente a
ambos, en contra de la imagen habitual que en esos aos los reunan
en los Estados Unidos bajo la etiqueta postestructuralista, y afirma que
lo que realmente marca la diferencia es que, frente a un Foucault carente de esperanza y de sentimiento humanos, Derrida es un escritor
romntico, idealista, sentimental y lleno de esperanza7. Y aade una
diferencia ms: a pesar de su nfasis en la textualidad, Derrida, nos viene a decir, no se deja diluir en el carcter annimo de los textos, en el
discurso acerca del discurso, palabra que entrecomilla Rorty para
referirse, a continuacin, inmediatamente a Foucault como un cultivador de la distancia. Es decir, que lo que hace a Derrida preferible, y
adems compatible con la democracia, frente a Foucault, es que no se
abandona al discurso del discurso, razn por la cual puede recuperar la
esperanza, los sentimientos humanos. Y en cambio, lo que hace que
Foucault sea rechazable es precisamente esa emergencia del discurso,
que parece acarrear una distancia y una falta de esperanza, ambas incompatibles con la democracia. Resulta entonces que lo que Derrida
le ofrece a Rorty, lo que Derrida representa para Rorty, es ese espritu
que, liberndonos de la opresiva fuerza de la metafsica de la presencia,
incluyendo en ella el espejo cartesiano de la naturaleza, nos devuelve,
sin embargo, la esperanza. Rorty nos libera as del sujeto y de cualquier
otra representacin metafsica, nos libera del relato cartesiano y de sus
6 No deja de ser curioso que las referencias a Foucault aparezcan una y otra vez, aunque
frecuentemente con interrogantes y con reservas.
7 Remarks on Deconstruction and Pragmatism. En Simon Chritchley y Chantal Mouffe
(eds.), Deconstruction and pragmatism. London, Routledge, 1996, p. 13.
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sucesores, hace suya toda la herencia de la recepcin de Heidegger y

Nietzsche por parte de la izquierda, esa que hemos visto vinculada a la
cuestin del humanismo, la misma que rechazaba a Sartre por considerarle humanista, para finalmente devolvernos la esperanza: ese objeto
que desprende tanto hedor metafsico. Una nueva paradoja, pues: desde el suelo antihumanista se regresa a la esperanza, a una nueva forma
de humanismo, y desde un suelo compartido con la izquierda postestructuralista se excluye a esta a causa de aquello que es su elemento
ms significado, eso que Rorty llama el discurso del discurso.
He aqu solo dos expresiones de la nueva paradoja, del nuevo
pliegue, del nuevo gesto para el viejo engao fundacional. Rorty lo explica bien en los siguientes trminos: La hostilidad de la izquierda se
explica parcialmente por el hecho de que la mayora de los que asumen
a Nietzsche, Heidegger y Derrida tan profundamente como yo lo hago,
la mayora de los que se clasifican como postmodernos o, como es mi
caso, son a regaadientes as clasificados, participan de lo que Jonathan
Yardley ha llamado parasitismo del todo o nada. Los pertenecientes
a este gremio compiten por encontrar mejores y ms amargas formas
de describir a los Estados Unidos. Ven a nuestro pas personificando
todo lo malo del Occidente rico postilustrado. Contemplan nuestra
sociedad como lo que Foucault llam una sociedad disciplinaria8.
El propio Rorty explica unas lneas ms abajo la cuestin y cree superar la paradoja mediante la separacin de la filosofa de la poltica9, de
manera que puede pensar que los postmodernos estn en lo cierto filosficamente, pero son polticamente insensatos10. Parece como si la
filosofa de Rorty representara en este punto el analogon perfecto, pero
inverso, de lo que representaron Kafka o Beckett respecto del gnero
de terror. Si en ellos el terror deja de depositarse en un personaje para
8 Trotsky y las orqudeas salvajes. En Pragmatismo y poltica. Traduccin de Rafael del
guila. Barcelona, Paids, 1998, p. 28.
9 Amparado en lo que llama el rechazo de la imagen platnica de que realidad y justicia
deban fundirse. Cfr. dem, pp. 37-38.
10 Ibdem, p. 44.
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Eplogo
descansar en una abstraccin repartida e invisible entre las cosas, en

Rorty la esperanza y el universo que la acompaa abandonan ya la figura salvadora del Dios cartesiano garante y apaciguador y se diluyen invisibles en la visibilidad insoslayable de las instituciones y de la ciencia
occidentales, se hacen sentimentales y solidarios, ateos y crticos. Con
ello se reproduce una vez ms el gesto de la ideologa, del viejo engao,
que ahora se llama seduccin, lo que siempre fue, entonces: tal vez una
nueva divinidad. La filosofa aparece como sierva de una nueva teologa, pero de una teologa que, en efecto, no reconoce ya divinidad alguna segn el modelo de la presencia, que niega por tanto la metafsica y
afirma el poder a cuyo servicio se puso el relato metafsico moderno:
voluntad de poder sin tragedia y sin locura. Pero eso es precisamente
lo que supone no asumir el afuera del texto, no solo expulsar la locura
como forma de verdad, que tambin, sino decretar que sea la propia
salud mental la que determine y resuelva el posible conflicto entre filosofa y democracia. No hay afuera del texto para la filosofa. Pero s
hay afuera de la filosofa: el afuera es la nueva teologa, la nueva doctrina
de las dos verdades, donde en caso de conflicto, la democracia, y una
democracia muy concreta, determina la verdad a partir de la creencia
fundamental. El pliegue se repliega, el poder que replegndose generaba su resistencia, al replegarse de nuevo elimina la resistencia, y se
convierte ahora en el afuera bueno, en un poder que, lejos de definir
una sociedad disciplinaria, definira mas bien, segn Rorty, la liberacin, la libertad, la solidaridad, el nosotros aceptable. La psiquiatra,
la locura y la demencia, lejos de ser efecto de un poder, son el criterio
determinante de cundo una filosofa es aceptable y cundo no: Nosotros, los herederos de la Ilustracin, pensamos que los enemigos de
la democracia liberal, como Nietzsche o San Ignacio de Loyola, estn
locos, por decirlo con palabras de Rawls. Y ello sucede porque no hay
manera de considerarlos conciudadanos de nuestra democracia constitucional, como individuos cuyos proyectos vitales podran, con un
poco de ingenio y buena voluntad, adaptarse a los dems ciudadanos.
No es que sean locos por haber comprendido mal la naturaleza ahistrica del ser humano. Lo son porque los lmites de la salud mental
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son fijados por aquellos que nosotros podemos tomar en serio. Y esto, a
su vez, es determinado por nuestra educacin y por nuestra situacin
histrica11.
Pero estas palabras en s mismas no tendran tanto inters si no
fuera porque estn pronunciadas desde la filosofa postestructuralista,
desde la recepcin de Nietzsche, compartida, a su vez, por Foucault y
Derrida, una recepcin que tambin Rorty hace suya y que se resume
en la idea, reiterada una y otra vez, con arreglo a la cual no hay mundo
objetivo, idea que ejemplifica y condensa, desde luego, en el pragmatismo, pero antes en Nietzsche, de quien afirma: pensaba que haba que
condenar al realismo no solo con argumentos relativos a su incoherencia terica, el tipo de argumentos que encontramos en Putnam y
Davidson, sino tambin por razones prcticas, pragmticas. Nietzsche
pensaba que la prueba del carcter humano era la capacidad de vivir
con la idea de que no haba convergencia. Deseaba que fusemos capaces de concebir la verdad como un ejrcito mvil de metforas, metonimias y antropomorfismos; en suma, un conjunto de relaciones humanas
que, ennoblecidas y adornadas por la retrica y la potica, a consecuencia de
un largo uso fijado por un pueblo, nos parecen cannicas y obligatorias12.
Esa idea, lo que Rorty llama rechazo del realismo, y en otros lugares
antirrepresentacionismo o antiesencialismo, se basa, pues, en la tesis
central de que no hay nada ms que metforas y metonimias, tesis que,
llevada a su extremo, supondra tanto como rechazar la existencia de
una realidad exterior al lenguaje, exterior a las propias metforas y metonimias. En esa direccin, unas pginas ms abajo, en otro texto del
mismo libro afirma: Solo puedo decir aqu que, si en verdad hubiera
una realidad efectiva (fact of the matter) susceptible de ser descubierta
en el problema de qu es una realidad efectiva, es indudable que las
disciplinas capaces de descubrir la metarrealidad seran la metafsica
11 La prioridad de la democracia sobre la filosofa. En Objetividad, relativismo y verdad,
Barcelona, Paids, 1996, pp. 255-256.
12 Objetividad, relativismo y verdad, p. 53.
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Eplogo
y la epistemologa. No obstante, pienso que la idea misma de una realidad efectiva es un concepto del cual conviene prescindir. Filsofos
como Davidson y Derrida nos han ofrecido en mi opinin buenas razones para suponer que las distinciones physis-nomos, in se-ad nos
y objetivo-subjetivo eran los peldaos de una escalera que podamos
tirar tranquilamente a la basura13. Porque en efecto, esa asuncin de
Nietzsche en tales trminos y la crtica del representacionalismo son
elementos de confluencia a los que ya nos hemos referido al comienzo
de la seccin anterior y en torno a los cuales se articulaba la crtica de
la subjetividad y de la modernidad. Ahora bien, donde esa crtica del
sujeto incida en el descubrimiento de un sin fondo, del poder y sus
resistencias, o de la esquizofrenia, en Rorty remite sin ms a un nosotros
solidario, y que excluye en su propia condicin de lo que podramos
llamar afuera bueno, recordando la distincin hegeliana entre el infinito
bueno y el infinito malo14.
13 dem, pp. 262-263. La metfora de la escalera que podemos tirar y nos remite obviamente
al enunciado del Tractatus de Wittgenstein, quien en esa obra de algn modo reproduca, desde la
lgica matemtica, la operacin que Kant haba llevado a cabo desde la ciencia de Newton, a saber,
estableca la demarcacin entre lo que se poda decir con sentido por la ciencia, por la mquina
cientfica, y lo que no, anloga a la distincin kantiana entre fenmeno y numeno. Wittgenstein
no hablaba de una cosa en s, no de esa x, pero s de un resto en torno al cual era mejor guardar
silencio y en el que, como Kant, poda encuadrarse tanto la cosa en s como el universo moral.
Desde el punto de vista de Rorty, en el fondo tanto Kant como el primer Wittgenstein seguan
presos del universo representacionista, esencialista, realista, pero no en la forma cartesiana, matriz
del representacionismo moderno en su modelo del espejo de la naturaleza, sino precisamente a
partir de esa huella representada por la x kantiana, por la cosa en s. En realidad es bien sabido que
La filosofa y el espejo de la naturaleza, la obra que dio la repercusin a Rorty a finales de los setenta,
era fundamentalmente un rechazo de las filosofas basadas en el primer Wittgenstein, un rechazo
de las filosofas anglosajonas y de la tradicin analtica basada en la idea de que hay un resto, de
que queda algn resto al que el lenguaje representa y con respecto al que el lenguaje remite. En
realidad aquella obra no dejaba de ser la generalizacin a la filosofia de Occidente y en dilogo
y confluencia con las tradiciones llamadas continentales, de las tesis desarrolladas por Quine y
posteriormente completadas por Davidson en el interior de la filosofia analtica y en confrontacin
con Carnap y el llamado positivismo lgico. Nada ms natural entonces que esa confluencia se
materialice aos despus en las figuras de Davidson y de Derrida, porque el primero a partir de
Quine y el segundo a partir de la tradicin hermenutica y el postestructuralismo, completan esa
tendencia antirrealista, antirrepresentacionista, antiesencialista.
14 Javier Muguerza haba apuntado ya el riesgo en el que poda incurrir la filosofa de
Derrida, al hipostasiar incluso el texto mismo, y remita a un nosotros ms all del texto, ese
nosotros que construye una y otra vez el texto mismo (cfr. Desde la perplejidad, p. 676), y en
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Recordemos de nuevo que las diferencias entre Foucault y Derrida, que tambin reconsidera Rorty, las organiza y resume Foucault
en estos trminos: Claramente queda indicado lo que est en juego
en el debate: Podra haber algo interior o exterior al discurso filosfico? Puede tener su condicin en una exclusin, un rechazo, un riesgo
eludido y, por qu no, en un miedo? Sospecha que Derrida rechaza
con pasin. Pudenda origo, deca Nietzsche, a propsito de los religiosos y de su religin. Confrontemos los anlisis de Derrida y los textos
de Descartes. El discurso del discurso al que alude Rorty es sin duda
uno de los ejes de ese debate, pero lo es en la medida en que constituye el ncleo mismo de lo pensado por Foucault, un ncleo que sale
a la luz en ese debate, al recortarse frente al pensamiento derrideano,
frente al no hay nada fuera del texto derrideano. Pues en esa cuestin est implcita una nocin fundamental para Foucault: el discurso
como efecto de poder, la verdad como efecto de poder. Pero eso es lo
que denota el elemento ms nietzscheano de Foucault, lo ms acorde
en principio con el texto citado por el mismo Rorty ms arriba y extrado de Sobre verdad y mentira en sentido extramoral. Cmo puede ser
precisamente lo que, en apariencia, ms les aproxima, aquello que ms
les aleja? En la conferencia pronunciada en 1970 y titulada El orden del
discurso, Foucault aborda explcitamente las relaciones entre discurso
y poder y las ejemplifica con un tema ya tratado por l, las ejemplifica
de nuevo mediante la oposicin entre razn y sinrazn, entre razn y
locura: ya que el discurso el psicoanlisis nos lo ha mostrado
no es simplemente lo que manifiesta (o encubre) el deseo; es tambin
lo que es el objeto del deseo; y ya que esto la historia no cesa de
ensernoslo el discurso no es simplemente aquello que traduce las
ese sentido parecera que en Rorty se habra conjurado ese peligro derrideano. Sin embargo,
nos parece que Rorty al remitir a ese nosotros no hace sino darle una nueva vuelta de tuerca
a lo que en algn momento del ensayo hemos llamado la estrategia de la carta robada, la de
ocultarse en la evidencia. Creo que ese nosotros solidario, construido desde una idea de la justicia
entendida como lealtad ampliada, se ha revelado con el tiempo, en el caso de Rorty, como un
claro ejemplo de eso que el mismo Javier Muguerza llama ticas del xito (cfr., o. c., p. 465). Qu
mayor ejemplo de una tica del xito que aquella que propone Rorty y que se basa en el principio,
adems expansivo, basada en la lealtad, de contar a los otros lo bien que nos va.
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Eplogo
luchas o los sistemas de dominacin, sino aquello por lo que, y por

medio de lo cual se lucha, aquel poder del que quiere uno aduearse.
Existe en nuestra sociedad otro principio de exclusin: no se trata ya
de una prohibicin, sino de una separacin y un rechazo. Pienso en
la oposicin razn y locura []15. El trmino usado por Foucault
no ofrece dudas. Al ejemplificar ese modo de relacionarse el poder
y el discurso acude a la misma expresin utilizada en la Historia de la
locura al referirse al relato cartesiano, la misma expresin en torno a
la cual giraron las crticas de Derrida a esa obra y en torno a la cual,
a su vez, vuelve a organizar Foucault sus diferencias con Derrida y a
partir de las cuales se haca la pregunta: Podra haber algo interior o
exterior al discurso filosfico? Puede tener su condicin en una exclusin []?. En realidad se trataba de una pregunta retrica, porque
Foucault ya conoca de antemano la respuesta de Derrida: no hay
nada fuera del texto16. Esa era la diferencia y no es casual ni extrao
que esa y no otra sea tambin la cuestin que le lleva a Rorty a preferir
a Derrida, porque este ltimo no se abandonaba al discurso sobre el
discurso, es decir, que no se abandonaba a ese binomio con arreglo
al cual el discurso remite al poder y es un efecto del poder, que inscrito
en el interior del discurso a travs del comentario, del autor y de las
disciplinas, es sobre todo tambin, y a la vez, la violencia y la coaccin,
mediante las instituciones, mediante la exclusin. Nada de eso existe
para Rorty ni para Derrida , y al no existir, se borran de golpe como
por magia las instituciones, la violencia y las coacciones y, desde luego,
la exclusin, por lo que se borra de paso tambin el carcter coactivo
interior al propio discurso17. En ellos, en Derrida y en Rorty, si bien de
15 Michel Foucault, El orden del discurso. Traduccin de Alberto Gonzlez Troyano.
Buenos Aires, Tusquets, 1992, pp. 12-13.
16 De la Gramatologa. Traduccin de scar del Barco y Conrado Ceretti. Madrid, Siglo
XXI, 1978, p. 202. No est de ms recordar que este texto se public inicialmente en 1971,
es decir, que no puede haber duda de que la respuesta de Foucault en 1972 lo tiene en
cuenta, como no puede haberla de que, a su vez, Derrida en su captulo dedicado al afuera
responde en parte a las preguntas planteadas por Foucault en su comentario a la obra de
Blanchot publicado en 1966 con el nombre El pensamiento del afuera.
17 Cfr. Michel Foucault, El orden del discurso, pp. 31 y 32.
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modos diferentes, el discurso no es sino una sucesin de comentarios

que carecen de esa dimensin coactiva que les atribuye Foucault, para
aparecer, ms bien, como liberacin: de hecho, la filosofa se resume
en un juego infinito de comentarios. Pero precisamente la segunda de
las dimensiones coactivas que Foucault considera internas al propio
discurso, la nocin misma de autor, se convierte para Rorty en otra de
las diferencias esenciales entre Derrida y Foucault, pues el primero, nos
dice, ms all de sus afirmaciones relativas a que el texto desplazar
al libro, admira intensamente a los grandes autores que estn detrs de
los textos que glosa, [] y no tiene dudas sobre su autora y la de ellos
y no pretende disolverlos en un annimo y desarraigado discurso18.
En el captulo segundo de la Gramatologa, bajo el epgrafe traducido al espaol como El afuera y el adentro, encara Derrida directamente una de las tesis centrales de su pensamiento, y lo hace con apoyo
de Peirce, ilustre pionero del pragmatismo, al que considera, a su vez,
precedente de la deconstruccin del significado transcendental,
para decirnos a continuacin: hemos identificado el logocentrismo y la metafsica de la presencia como el deseo exigente, poderoso,
sistemtico e irrepetible de dicho significado transcendental19. Si
desde ah volvemos a su polmica con Foucault acerca del papel de
la locura en el relato cartesiano, se comprende entonces que Derrida
hubiera podido acusar a Foucault de metafsico, porque esa remisin a
un algo fuera del texto no deja de ser un modo de comprender lo que
Derrida llama significado transcendental. Y as, unas lneas ms abajo, remitindonos a Nietzsche como precedente, afirma Derrida: Se
podra llamar juego a la ausencia de significado transcendental como
ilimitacin del juego, vale decir como conmocin de la onto-teologa y
de la metafsica de la presencia20. Eliminado aquello que, al otro lado
del texto, pero tambin dentro del texto, es coaccin y es violencia, eliminados esos conjuntos de instituciones y de prcticas, lo que queda
18 Cfr. Simon Crichtley y Chantal Mouffe (eds.), Deconstruction and pragmatism, pp. 13-14.
19 De la Gramatologa, p. 63.
20 dem, pp. 64-65.
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Eplogo
es entonces el juego. El juego se configura entonces como algo que

nos resulta ya familiar, como el resto cuando se vela el poder, cuando
se sustrae ese lugar al que responde el discurso, cuando se produce la
exclusin, el gesto in-fundante de lo moderno que hemos visto reproducirse una y otra vez, consistente en ocultar lo que acta, en sustraerse
en el momento mismo de la accin. Se podra entonces decir que esa
cuestin proyectada sobre Nietzsche determina exactamente asumir
el poder, pero negando esa decisiva dimensin, esa implcita denuncia
que transport Nietzsche a la locura.
El poder se constituye as como aquello que se sustrae y se ejerce a la vez en esa sustraccin, que borra o trata de borrar la huella de su
ejercicio. Era la hiptesis que avanzbamos al comenzar el ensayo: un
Nietzsche alegre y ajeno a la vez a la locura, el gay saber sin la locura y
su potencial. El crculo se cierra ah, el relato cartesiano ya ha quedado
demasiado viejo y en su lugar el poder emerge como esa fuerza invisible que borra el propio relato. El yo no tiene ya razn de ser, ni la tienen Dios y sus sucesores. Cumplieron su funcin ocultadora. En nadie
como en Rorty se comprueba y se corrobora tal afirmacin, porque su
negacin de esa dimensin acechante, esa negacin de lo que est fuera
del texto es correlativa de la afirmacin de una sociedad concreta y de
un modelo concreto que es el modelo poltico de su nacin y que tiene
prioridad sobre la filosofa, modelo al que da el nombre de democracia.
La democracia se sita en el lugar del poder, es aquello incuestionado
e incuestionable que est fuera del texto y de la filosofa, en todo caso
no explicado, que en caso de colisin tiene prioridad sobre la filosofa.
En esas prcticas, en sus ejrcitos, en sus coacciones, en sus guerras,
se aloja la voluntad de poder, pero no se llama as, no se llama poder,
aunque sea desde la ontologa de Nietzsche desde donde se afirma tal
cosa, pero una ontologa en la que se cercena el poder para sustituirlo
por la democracia, como si democracia misma no fuera un poder. Pero
no hay duda de que lo es y de que lo es en los trminos desarrollados
por Foucault e incluso en la definicin misma de salud mental. Literalmente, la ecuacin bsica de la filosofa rortyana combina el primer
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enunciado tomado de Nietzsche, ese enunciado en torno a la consideracin de la filosofa como sucesin de metforas de Sobre verdad y
mentira en sentido extramoral, con un segundo enunciado que es como
el complementun posibilitatis del primero, y que reproduce sin ms y en
toda su literalidad la exclusin bsica de la que nos hablaba Foucault
y en torno a la cual ha debatido con Derrida: la exclusin del loco en
cuanto loco, la exclusin de Nietzsche por su condicin de loco: Nosotros los herederos de la Ilustracin, pensamos que los enemigos de
la democracia liberal, como Nietzsche o San Ignacio de Loyola, estn
locos, por decirlo con palabras de Rawls. Y ello sucede porque no hay
manera de considerarlos conciudadanos de nuestra democracia constitucional, como individuos cuyos proyectos vitales podran, con un
poco de ingenio y buena voluntad, adaptarse a los dems ciudadanos.
No es que sean locos por haber comprendido mal la naturaleza ahistrica del ser humano. Lo son porque los lmites de la salud mental
son fijados por aquellos que nosotros podemos tomar en serio. Y esto, a
su vez, es determinado por nuestra educacin y por nuestra situacin
histrica21.
Difcilmente se podra ser ms explcito en ese gesto. Esa exclusin de Nietzsche se hace precisamente all donde Nietzsche muestra la
locura, all donde la obra de Nietzsche acusa recibo mediante la locura
del desajuste fundamental de lo moderno. Se niega el poder al tratar de
cerrar esa nueva grieta condensada en lo que Rorty llama, refirindose
a Foucault, el discurso del discurso, eso que determinaba sus diferencias
con Derrida, que sabemos que son diferencias en torno a la exclusin,
pero tambin en torno al papel asignado al genio maligno en el relato
cartesiano. Pero esa negacin es en s misma ya exclusin, poder que se
niega y se ejerce en el acto mismo de la negacin, y que se ejerce adems directamente desde una ontologa nietzscheana, es decir, desde
el mismo terreno que Foucault comparte, pero replegando el pliegue,
21 La prioridad de la democracia sobre la filosofa. En Objetividad, relativismo y verdad,
Barcelona, Paids, 1996, pp. 255-256.
255
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Eplogo
intentando ocultar lo que debe permanecer oculto, poniendo en marcha un nuevo viaje al corazn de las tinieblas, donde Kurtz espera en
forma de locura para ser excluido de nuevo. Cuando Foucault acusaba
de forma prudente a Derrida de reproducir la exclusin mediante su
lectura y su crtica de Historia de la locura, no tena apenas argumentos,
al menos si se compara con la exclusin explcita y casi brutal ejercida
por Rorty. Es interesante recordar cmo para Rorty el poder, lejos de
ser traumtico y complejo, es simplemente la realidad misma, como en
Nietzsche, es ontologa, pero una ontologa en apariencia difusa, puesto que su connotacin fundamental es la de no ser objeto de la filosofa,
como no lo es la locura en cuanto excluida para Descartes y Derrida.
Poder, locura, filosofa se sustituyen entonces, por la democracia, por
un nosotros, que en realidad para casi todo el mundo es un ellos. La democracia y la solidaridad asumen as la forma de ocultar lo que de otro
modo sera siniestro, lo que provoc el terror, la angustia y la locura y
que ahora, al parecer, debe producir la solidaridad. Lo que nos propone
es un Nietzsche solidario, porque en aquella frase citada, con arreglo a
la cual el saber no es sino un ejrcito mvil de metforas, metonimias y antropomorfismos; en suma, un conjunto de relaciones humanas que, ennoblecidas y adornadas por la retrica y la potica, a consecuencia de un largo uso
fijado por un pueblo, nos parecen cannicas y obligatorias, hay que entender
que las relaciones humanas que subyacen no son ya las que Marx denunciaba como eso oculto bajo el fetichismo de la mercanca, sino esa
nebulosa regin que se llama solidaridad, en cuyo nombre tambin se
puede ejercer el dominio.
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ndice analtico
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Absurdo 25, 56, 74, 113, 115, 114, 120, 135, 139, 141, 142, 147,
118, 119, 125, 126, 162, 165-69, 153-155, 164, 188, 189, 208, 209,
216, 239, 248, 250.
171, 180, 181.
Afuera 126, 228-229, 231, 238- Cogito 13, 14, 25, 19, 41, 45, 84,
239, 240, 243, 248-250, 252-253. , 94, 115, 121, 132, 133, 141, 176178, 188, 189, 202, 203, 212, 213,
215, 231, 232, 235.
Alienacin 26, 120-23.
Angustia 73, 74, 79, 95, 141144, 151, 156, 157, 159-173, 178,
180, 182,183, 191, 192, 198, 201,
202, 204, 211, 217, 220, 229, 256.
Conciencia,
autoconciencia 25, 26, 28, 29, 39, 44, 45, 46,
48, 57, 73, 84, 85, 87, 91, 93, 106,
107, 115, 123, 131-152, 154-156,
162, 168, 173, 181, 199, 223, 224.
Ansia 26, 27, 51, 53, 86, 87, 89,

107, 118, 119, 133, 136, 143, 144, Cosa en s 26-28, 102, 104, 108,
110, 116, 134, 137, 174, 199, 228,
150, 152, 169, 171.
250.
Ausencia 14, 58, 90. 105, 114,
126, 144, 145, 155, 163, 164, 170, Delirio 14, 34, 73, 119, 178,
180, 192, 196, 207, 209, 213, 226, 185, 188, 190, 204, 206, 210, 219.
227, 229, 239, 253.
Deseo 28, 30, 48-52, 67, 68,
Capital, capitalismo 21, 27, 28, 90, 91, 93, 94, 101, 102, 107, 108,
62, 66, 116-118, 120, 121, 122, 118, 124, 135, 136, 138, 143, 147,
148, 151, 155, 177, 206, 212, 213,
123, 124, 212, 219, 220, 22.
218, 220, 222-227, 239, 251, 253.
Carencia 50, 51, 53, 138, 226Diferencia 28, 108, 191, 196,
228.
197, 204, 220-224, 226, 232, 236.
Ciencia 19, 20, 23, 27, 33, 34,
36-40, 44, 45, 48, 50-53, 61, 70- Ello 45, 46, 144, 175-77, 21874, 79, 82, 84, 87-89, 91, 92, 94, 220, 222, 225, 226, 229.
97, 99, 100, 102, 103, 105, 106,
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ndice analtico
Ereignis 163, 172, 173, 177, 203, 205, 207, 216, 224, 228, 231235, 239, 255.
178, 179, 182, 189, 191, 195
Espritu 22, 25-27, 33, 46, 106, Grieta 85, 86, 90, 92-94, 98, 99,
107, 109, 110, 131-137, 139, 152, 103, 108, 109, 111, 116, 127, 143,
159, 160, 173, 212, 223, 224, 226 165-167, 183, 224, 238, 255.
Esquizofrenia 73, 195, 205, Guerra 72, 94, 119, 125-127,
211, 212, 218-223, 225, 250, 256. 141, 159, 190, 217, 228, 254.
Existencialismo 142, 156, 178, Humanismo 65, 122, 182, 183,
189-192, 195-197, 244, 247.
180, 189, 190, 193, 208.
Fetichismo
120-124, 174, 256.
Ficcin 7, 29, 35, 38-41, 44, 48,

49, 53, 59, 65, 80, 87, 88, 97, 99,
100, 102, 105, 107, 110, 113, 120124, 132, 134, 138, 139, 148, 187,
193, 196, 197, 206-208, 210, 214,
224, 229, 234, 235, 239.
Fundamento 14, 29,41, 43, 48,
60, 65, 68, 90, 93, 103, 104, 131,
133, 135, 137, 141, 143, 145, 154,
160, 170, 10, 181, 188, 189, 234,
236.
Genio maligno 13, 14, 29, 4149, 52-59, 65-69, 71, 74, 86, 9094, 105-110, 116, 117, 121, 122,
135, 138, 141, 154, 157, 161, 164,
172, 174, 176, 185, 191, 194, 202,
Ideologa 69, 72, 121-125, 163,

169, 174, 187, 193, 196, 248.
Ilustracin 13, 14, 19-21, 23,
24, 28, 65, 68, 70, 83, 115, 150,
152, 154, 174, 191, 238, 244, 248,
255.
Incondicionado
104, 107, 124.
85, 101, 102-
Inconsciente 45, 66, 67, 84, 85,

91, 108, 134, 176, 177, 196, 205,
209, 220, 221, 223, 227.
Infinito 50, 52, 57, 65, 86, 101,
103, 107-109, 115, 118, 131, 132,
135, 136, 138, 139, 152. 169, 228,
239, 250, 253.
260
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Izquierda 57, 60, 63, 69, 74, Modernidad 13, 14, 20-30, 34,
120, 121, 124, 190, 194-197, 201, 40, 49, 49, 50, 57-60, 61-66, 68,
73, 77, 79-82, 87, 92, 93, 97, 104,
218, 221, 226, 247.
106, 110, 114, 115, 126, 131, 132,
Locura 73, 74, 79, 94, 95, 118, 137, 141-143, 145, 148, 150, 152,
119, 124, 183, 201-209, 211, 213, 154-156, 159, 160, 162, 175, 170,
214-221, 225, 228, 229, 231-235, 172-174, 183, 187, 188, 190, 191,
193, 194, 196, 197, 205, 212, 217,
237, 238, 240, 248, 251-56.
228, 231.
Mal 46, 51, 78-81, 88, 90-92,
94, 107, 108, 127,136-138, 142, Monstruo 5, 77-92, 113, 114,
127, 142-144, 149, 150, 162, 165,
145, 150, 177, 216, 250
177-180, 201.
Mquina 35-40, 47, 48, 53,
54, 70, 72, 74, 82, 86, 87, 93, 94, Naturaleza 7, 22, 27, 34, 35-37,
99, 102, 103, 104, 106, 117, 121, 51, 59-64, 66, 68, 70, 79, 84, 98,
122, 134, 137, 139, 145, 177, 178, 100, 101, 103, 107, 108, 115, 121,
193, 199, 208- 211, 219, 222, 224, 131-135, 145, -149, 177, 178,
180, 188, 208, 211, 216, 221, 244,
227-229, 231, 250
246, 248, 250, 255.
Metafsica 13, 22, 38, 40-43,
52, 54, , 57, 59, 64, 72, 73, 95, 99, Occidente 57, 59, 63, 64, 66,
103, 104, 114, 116, 120, 123, 139, 71, 72, 95, 156, 162-165, 171,
140, 141, 152, 156, , 163, 165, 172, 174, 178, -180, 182, 190,
166, 170-175, 177-180, 182, 183, 193, 214, 219, 221, 245, 247, 250.
190-193, 195-198, 202, 214, 217,
221, 231, 236-240, 243-245, 248, Poder 20, 21, 30, 42, 43, 45, 4951, 54-59, 62, 65-74, 77, 79, 85,
255.
90, 91-93, 97, 108, 116, 118, 119,
Metfora 26, 28, 30, 39, 45, 49- 121, 122, 124, 125, 126, 136, 142,
51, 54, 57, 61, 65, 66, 68, 72, 85, 147, 156, 160-163, 168, 170-172,
98, 99, 104, 110, 120, 121, 122, 174, 176, 182, 183, 187, 189, 191,
126, 139, 188, 193, 196, 208, 218, 192, 194-98, 203-205, 210, 212,
224, 228, 249, 250, 255, 256.
261
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ndice analtico
213, 216-18, 220-228, 233, 235- Subjetividad 21-29, 35, 45, 53,
65, 68, 70, 74, 83, 98, 102, 113,
240, 248, 250-256.
120-122, 132, 139, 140, 142, 151Postmodernidad 49, 58, 60- 153, 155-157, 160, 161, 164, 165,
65, 69, 71, 87, 174, 183, 187, 190, 170, 179, 180, 187, 188, 189, 192,
199, 202, 250.
244.
Produccin 27, 37, 50, 51, 121, Sujeto 22-29, 39, 44, 45, 49-51,
123, 127, 196, 218, 220, 223, 226- 58, 63-65, 71, 86, 88, 92, 93, 98,
102, 105, 107-110, 115, 119, 121,
228.
122, 124, 125, 131-140, 152, 153,
Psicoanlisis 30, 80, 111, 176, 160, 161, 165, 170, 176-178, 182,
187, 189, 190, 192-94, 196-199,
206, 219, 220, 251.
201, 203, 204, 206, 212, 215, 216,
Representacin 27, 27, 34, 35, 217, 220, 222, 228, 229, 235, 238,
39, 45, 46, 51, 61, 63-65, 72, 73, 239, 243-246, 250.
78, 83, 84, 94, 107, 113, 137,-140,
157, 226, 239, 245, 246, 249, 250. Sujecin 49, 50, 122, 136, 138,
207.
Resistencia 195, 197, 204, 305,
208-212, 218, 223, 225, 228, 243, Terror, horror 14, 73, 74, 78,
111, 118, 122, 124-127, 136, 139,
244, 248, 250.
141-144, 162, 171, 175, 198-201,
Sin fondo 14, 28, 58, 68, 69, 73, 204, 206, 207, 217, 225, 228, 229,
198, 199, 201, 213-217, 221, 224, 240, 247, 356.
226, 228, 234, 250.
Voluntad de poder 30, 45, 50,
Siniestro /Unheimlich 73, 74, 51, 54-59, 62, 66, 68-71, 74, 75,
79, 80, 81, 84-92, 95, 97, 99, 100, 85, 90-93, 108, 118, 119, 124,
103, 105, 108, 110, 111, 113, 114, 125, 132, 163, 169, 171-174, 178,
124, 125, 127, 142, 143, 168, 169, 182, 183, 191, 192, 194, 197-199,
204, 207, 212, 216-218, 220-228,
171-173, 177-180, 225, 256.
245, 248, 254.
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Wittgenstein I. Lecturas tractarianas.
Jess Padilla Glvez.
Masculinidades. El juego de gnero en el que participan las mujeres.
Juan Carlos Ramrez Rodrguez.
264
01/07/2010 15:21:37
Catlogo
Estado, Derecho y Religin en Oriente y Occidente.
Jacinto Choza y Jess de Garay (Eds.).
Estudios republicanos. Contribucin a la filosofa poltica y jurdica.
Lorenzo Pea.
Protegiendo a los pobres.
Craig Churchill (Ed.).
Madejas entreveradas. Violencia, masculinidad y poder.
Juan Carlos Ramrez Rodrguez.
Aproximaciones al realismo estructural. Piaget - Caturelli.
Rafael M. de Gaspern.
Antroplogas, politlogas y socilogas.
M. Antonia Garca de Len y M. Dolores F. Fgares.
Utilitarismo y derechos humanos.
igo lvarez Glvez. Prlogo de Lorenzo Pea.
Pluralismo y secularizacin.
Jess de Garay y Jacinto Choza (Eds.).
Filosofa de la innovacin. El papel de la creatividad en un mundo global.
Mara Jess Maidagn, Iaki Ceberio, Luis Garagalza y GotzonArrizabalaga.
Diccionario crtico de ciencias sociales. Terminologa cientfico social
(4volmenes).
Romn Reyes (Dir.).
Encuentros con Stanley Cavell.
David P. Chico y Moiss Barroso (Eds.).
Teoras del juicio.
Gaetano Chiurazzi. Prlogo de Gianni Vattimo.
Absoluto y conciencia. Una introduccin a Schelling.
Vicente Serrano Marn. Prlogo de Flix Duque.
Interdependencia. Del bienestar a la dignidad.
Txetxu Ausn y Roberto R. Aramayo (Eds.).
Diccionario de integracin latinoamericana.
Carlos Alcntara Alejo (Dir.).
El estatuto jurdico de las Fuerzas Armadas espaolas en el exterior.
Diego J. Lin Nogueras y Javier Roldn Barbero (Eds.).
Seguridad y defensa hoy. Construyendo el futuro.
Javier Jordn Enamorado, Jos Julio Fernndez Rodrguez y
Daniel Sans-Rubert Pascual (Eds.).
Armas qumicas. La ciencia en manos del mal.
Ren Pita.
Elementos de anlisis para la integracin de un espacio iberoamericano.
Cstor Daz Barrado y Martn G. Romero Morett (Coords.).
265
01/07/2010 15:21:37

La negacin de los Derechos Humanos.
Fabiola Butrn Sols.
Biotica para legos. Una introduccin a la tica asistencial.
Antonio Casado da Rocha. Prlogo de Jos Antonio Seoane.
Hacia una crtica de la economa poltica del arte. Una historia ideolgicadel arte moderno
considerando su modo de produccin.
Jos Mara Durn Medrao.
Filosofa del mercado. El mercado como forma de comunicacin.
Jess de Garay.
Teora social y poltica de la Ilustracin escocesa. Una antologa.
Edicin y traduccin de Mara Isabel Wences Simon.
El saber del error. Filosofa y tragedia en Sfocles.
Roco Orsi.
La mayor operacin de solidaridad de la historia. Crnica de la poltica regional de la UE en
Espaa.
Miguel ngel Benedicto Solsona y Jos Luis Gonzlez Vallv.
Cumbre y abismo en la filosofa de Nietzsche. El cultivo de s mismo.
Enrique Salgado Fernndez.
Perfiles de la masculinidad.
Rafael Montesinos (Ed.).
Materiales para una poltica de la liberacin.
Enrique Dussel.
Derrotado, pero no sorprendido. Reflexiones sobre la informacin secreta entiempo de guerra.
Diego Navarro.
tomos, almas y estrellas. Estudios sobre la ciencia griega.
Jos Luis Gonzlez Recio (Ed.).
Los laberintos de la responsabilidad.
Roberto R. Aramayo y Mara Jos Guerra (Eds.).
Pluralidad de la filosofa analtica.
David P. Chico y Moiss Barroso (Eds.).
La participacin de las Fuerzas Armadas espaolas en misiones de paz.
Inmaculada C. Marrero Rocha.
El Derecho Internacional Humanitario y las operaciones demantenimiento de la paz de
Naciones Unidas.
Antonio Segura Serrano.
Verdad y demostracin.
Jess Padilla Glvez.
Nietzsche o el espritu de ligereza.
Antonio Castilla Cerezo.
Terrorismo global, gestin de informacin y servicios de inteligencia.
Miguel ngel Esteban Navarro y Diego Navarro (Eds.).
266
01/07/2010 15:21:37
Catlogo
Los derechos positivos. Las demandas justas de acciones y prestaciones.
Lorenzo Pea y Txetxu Ausn (Eds.).
La realidad inventada. Percepciones y proceso de toma de decisiones enpoltica exterior.
Rubn Herrero de Castro. Prlogo de Robert Jervis.
Europa a debate. 20 aos despus (1986-2006).
Miguel ngel Benedicto Solsona y Ricardo Angoso Garca.
Prlogo deManuel Marn.
Cartas morales y otra correspondencia filosfica.
Jean-Jacques Rousseau. Edicin y traduccin de Roberto R. Aramayo.
Disenso e incertidumbre. Un homenaje a Javier Muguerza.
J. Francisco lvarez y Roberto R. Aramayo (Eds.).
Valores e historia en la Europa del siglo xxi.
Txetxu Ausn y Roberto R. Aramayo (Eds.).
Nihilismo y modernidad. Dialctica de la antiilustracin.
Vicente Serrano Marn. Prlogo de Jacobo Muoz.
Entre la lgica y el derecho. Paradojas y conflictos normativos.
Txetxu Ausn. Prlogo de Concha Roldn.
La Constitucin europea. Una visin desde la perspectiva del poder.
Santiago Petschen.
267
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Soñando Monstruos Terror y Delirio en La Modernidad

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SOANDO_MONSTRUOS_QUINTAS 29-6-11.

Vicente Serrano Marn

Primera edicin: 2010

Propuesta grfica: Jos Toribio (d-nomada@telefonica.net)

A mi hijo Hugo, que siempre quiere monstruos.

La geometra era una gua que l mismo haba construido, y que

Sera este sin duda el colmo que podra alcanzar el ilusionista:

Seccin segunda. Terror ............................................................................................... 75

ste ensayo nace de una meditacin que inici hace ya algunos

Vicente Serrano Marn

Vicente Serrano Marn

primera y superficial aproximacin que hemos hecho de la Ilustracin.

humano no dejaba de ser una sustancia ms, un objeto ms entre otros.

Vicente Serrano Marn

y con el mundo aristotlico que, no por casualidad, se haban fundido

es a su vez de Descartes, y as sucesivamente. O, si avanzamos hacia

Vicente Serrano Marn

un Descartes crtico, y que lo es con la escolstica y con lo premoderno,

po, de sincdoque, en que es una parte con pretensiones de totalidad. Y

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otros tras l, para descubrir que la fuente de satisfaccin, perfeccin y

Vicente Serrano Marn

sometido a reglas que son las de la perfeccin misma. Pero lo perfecto

ay un momento en la historia del pensamiento occidental

El lector interesado puede encontrar una hermosa descripcin filosfica en La idea

Seccin primera. el gesto moderno

lo que es tanto como decir que permite espacializar la necesidad de las

Vicente Serrano Marn

Bueno, pues de ese invento tan decisivo es de lo que habla una

Seccin primera. el gesto moderno

De lo que habla Descartes al hablar del yo es en realidad de una

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su mquina. Lo que busca, por as decir, es una especie de herramienta

Seccin primera. el gesto moderno

reaparecen, en efecto, pero muy modificadas y al servicio de la mquina.

Vicente Serrano Marn

Seccin primera. el gesto moderno

Vicente Serrano Marn

Seccin primera. el gesto moderno

Vicente Serrano Marn

ptimo, fuente de la verdad, sino algn genio maligno de extremado

Seccin primera. el gesto moderno

sumo dos ms tres. En lo fundamental Descartes retoma la estructura

Vicente Serrano Marn

nal es un tanto perverso, porque el antecedente en este caso consiste

Seccin primera. el gesto moderno

una supuesta existencia, existencia que habra que presuponer por el

II. Genio maligno

e ha hecho un uso abundante de las interpretaciones filosficas

26 La literatura al respecto es ya muy amplia. Un panorama de posibles lecturas filosficas

Seccin primera. el gesto moderno

Ms all de otras consideraciones posibles, y son ciertamente muchas

Vicente Serrano Marn

rango en cuanto a la coherencia lgica, como lo es la hiptesis del yo.

Seccin primera. el gesto moderno

Pero incluso antes de hacer ese recorrido, ya en la sucinta descripcin

Vicente Serrano Marn

Seccin primera. el gesto moderno

externo, simplemente se incrementan sin fin como la estructura de

Vicente Serrano Marn

personal, heredero del Dios judo y cristiano, pero con la condicin de

Seccin primera. el gesto moderno

por ser ms precisos, Descartes nos ofrece dos cosas: la mquina y la

III. Voluntad de poder y otras metforas