LOS RITUALES DESCARNADOS: CREENCIAS RITUALES, EQUIVOCOS DE LA RAZON El modus operandi del pensamiento primitivo La antropologia vietoriana se fue haciendo a partir de una negacin, mas bien, a partir de la autocensura. En la década Que se inicié en 1860 se gestaba un programa de investigacién antropolégico, de corte evolucionisia también, distinto al que ‘conocemos hoy. A partir de ciertos materiales, dicho programa hacfa del culo al principio generativo —manifestado en venera- ciones félicas que inclufan, entre otros, cultos a la serpiente— el origen de toda forma religiosa. Sin embargo, la asociacién entre cuerpo, sexualidad y fervor religioso resulto muy disruptiva para las conciencias victorianas. La hip6tesis del principio ge- nerativo no prasperé porque Edward B, Tylor, y James G, Fra- er, entre otros, al trivializarla, o al silenciarla, ejercieron una suerte de censura: «El hecho de que los 13 voltimenes de La rama dorada de Frazer dediquen tanto espacio a la fertilidad de Ja vegetaci6n y précticamente nada a la sexualidad humana es resultado de la misma actituds (Leach, 1985: 218-219). Tylor, or su parte, prefirié disolver el vinculo presupuesto en el prin. Ronald L. Grimes, por su parte, y respecto a la definicién de ritual postulada por Victor Turner, ha sefialado que... [Jel problema con Turner al introducir la nocion de creen= ia como un requisito para su definicién (de ritual) se sustenta ¢n los supuesios occidentales y racionalistas que estén incluidos en esa riocién. Fl supuesto de que la creencia es primaria y la seein una expresién secundaria de ella es propio de cierios pe- todos del pensamiento occidental, y de carécter etnocéntrico al star asf incorporada en una definicin [1990: 141-142) Un rasgo sobresaliente de estas posiciones, no exento de per- Plejidad, es que no han dejado bien en claro, a pesar de sus condenas, qué entienden por creencia, como si se tratara de un concepto no controvertido, Dificilmente se encontrar una etno- graffa que no exponga, por minimas que sean, ciertas priicticas de algiin modo vinculadas a creencias y, sin embargo, poco em- eho se ha invertido en su elucidacién como categoria biisiea del 48 RANI pak mii iin trabajo antropolégico. Tal ver atin pesa demasiado el término de ideologia —que alude s6lo a cierta clase de ereencias— para do- tara la disciplina de una genuina antropologia de las creencias. Convengo entonces con ILM. Lewis (1986: 20) en que «a pesar de tanta ferviente atenci6s, la respuesta a la pregunta “gen qué cree realmente la gente?” es todavia decididamente un problema. En mi opinién, hemos avanzado muy poco ms alla de los logros del estudio de Evans-Pritchard sobre la brujeria zande». Defien- do la tesis de que las creencias, junto con las intenciones, los deseos, los intereses, las emociones, forman parte de lo que Car- los Pereda ha denominado la «trama conceptual de la mente» (1994a: 286-299), ¥ sin alguna terminologfa mental no sdlo se- riamos incapaces de articular o entender o explicar o predecir Jas vicisitudes de otras formas de vida, tampoco por supuesto las vicisitudes de la propia forma de vida. Las cosmologias tradicionales como teorias excluyentes Ya con excesiva escrupulosidad se ha mostrado que cada programa de investigacion cientffica posee sus lados oscuros, ‘us preguntas jamés planteadas. Mientras que el programa inte- lectualista carecié de la idea de funciones y procesos simb6licos en tanto conformadores de la vida humana, el programa simbo- lista, hegem6nico en nuestro siglo, ha desdefiado el valor episté- mico de las creencias asociadas a los rituales. De este desdén fue emergiendo, en los sesenta, una version renovada del pensa- miento de Tylor: el neointelectualismo. Este tiltimo se ha fra- guado en buena medida en la arena, con el incesante intercam- bio de golpes, jabs y ganchos que ha sabido dar y que ha recibi- do de sus contrincantes. Ha expuesto sus mejores y mas débiles argumentos en Ia polémica en el 4gora, Su entrenador ha sido ‘uno de los pensadores liberales mas importantes de este siglo: Karl R. Popper; y, a pesar de eso, a uno de sus defensores lo han llamado —en un evidente golpe sucio— illiberal, pero tam- bién los neointelectualistas han sabido dar esta clase de golpes. Son ya memorables algunas de sus batallas, peleas frontales y sin concesiones: Jarvie vs. Winch, Jarvie vs. Leach, Horton vs. Beattie, Horton vs. Goody. No es tarea sencilla exponer sus ar- gumentos sin sefislar con qué vor. debaten, con qué juego de 49fintas amenazan, qué filigrana erigen. Ensayaré en lo que sigue mis propias sombras; y ocasionalmente asestaré uno que otro —raronado, espero— golpe. En cualquiera de sus versiones, el intelectualismo pertenece, aunque no se le pliega por entero, a esa larga tradicion humana que se ha esforzado por someter toda alteridad cultural al pro- pio filtro del saber, del poder y de la moral. Hay en esa vieja tradicién como una suerte de aberraci6n y terror a la multiplici- dad y heterogeneidad que muchas veces no ha sabido ocultar su intolerancia~Por la via de un concepto austero de razén? (otros han recurrido a la fe de la salvacién), el intelectualismo también apela a la occidentalizacién de la alteridad, olvidéindo- se muy facilmente de que la superposicion y el entrelazamiento —no la sustitucion— de estratos occidentales sobre los mundos exéticos ha sido una de las constantes de estos procesos de in- corporacién (Bernand y Gruzinski, 1992: 111). En un artfculo programtico publicado en 1968, «Nleo-Tylo- rianism: Sound Sense or Sinister Prejudice?», Robin Horton, a quien seguiré en esta exposici6n, estipula cémo operarén en st caso las estrategias de occidentalizacién7El problema al que se tienen que enfrentar los intelectualistas, sostiene, es el de anali- zar elos enunciados en Jos que se expresan las creencias en las sociedades prealfabetizndas en términos de los evidentes fines explicativos a los que sitven» (1968: 632). Del mismo modo que Tylor, Horton asume que las creencias religiosas y magicas yla cosmologia primitiva conforman teorfas que buscan explicar, predecir y controlar el mundo: la creencia en poderes misticos y en la brujeria, por ejemplo, son herramientas intelectuales lite- rales para dotar de sentido al y operar sobre el mundo. Los sistemas religiosos tradicionales entonces han de ser estudiados como el resuliado de un proceso de construccién de modelos similar al que se encuentra en el pensamiento cientifico (Hor- 2, Termino propuesto por Carls Pereda para ilustrarla esofistica dela infacionall dade y ln weoffeea del todo o nadav: «0 disponemos de una razda sustera —. Eso no lo lograré el pensamiento por sf mismo: requie- re del tipo correcto de instituciones, de regulaciones sociales que estimulen la indagacion de, y la polémica entre, las creen- cias propias y las ajenas: En un sesgo que nos recuerda a sus predecesores Tylor y Frazer, sesgo que dio lugar, sin duda, a esa disciplina hija de la Lustracién que es la antropologia, Horton insiste en la espacialigacién del tiempo: maestros contémpori- neos primitives ejemplifican 0 representan el antecedente del pensamiento moderno‘occidental. «Mucho de lo que he dicho acerea del sindrome cognitivo del tradicionalismo es aplicable al pensamiento de la Europa antiguan (Horton 1982: 249)-Es la vieja tesis de Ia continuidadievolucién en la operaci6n y ejerci- cio del pensamiento que Horton (1974) ha revitalizado y opues- 52 Ot eger| He A I a ‘ to a la del programa simbolista, contraste/inversién, y a la de Lévi-Strauss, bricoleur/ingeniero, Si en principio Ia dicotomia tradicionalimoderno es aplicable a los sistemas de creencias y a las actitudes con que se les enfrenta 0 defiende, posteriormente se extiende a las instituciones y, en general, a las sociedades, ppero con una transfiguracion de los adjetivos que esta en deuda ‘con Popper: ahora se trata de sociedades cerradas o abieytas a la critica intratedrica y a la competencia intertebrica."En cl «Postscript» de Patterns of Thought in Africa and the West, Hor- ton incorpora dos factores mis a su modelo de la modermiza- ion intelectual, dos componentes mas de la razon austera que postula: una concepcién universslista del mundo, [J que insiste que éste esta gobemado por un conjunto dnico de fuerzas subyacentes; que hace de toda confrontacién con una concepei6n distinta del mando un reto para la propia concepci6n: -yque, en consecuencia, alienta la competencia intertesrica;, y la presencia de un ideal especifico y explicito de objetividad ‘que est basado. LJ en Ia percepcién de que la investigacién para la explica- cién, prediccién y control es incompatible con Ia busqueda si ‘multénea de otros propdsitos; y que las ideas utilizadas al servi cio de la explicacién, prediccidn y control no se les puede dejar estar bajo la influencia de otras metas e inspiraciones (Horton, 1993: 379], El modelo de la emodernizacién intelectual» de Horton nos ofrece, ante todo, un par de imagenes: un retrato del sindrome cognitivo del tradicionalismo que contrasta con lo que conside- ro una imagen imprecisa de la ciencia. Aludo a imagenes 0 re- tratos porque su modelo —por definicién, uno que se preocupa por el cambio— no explica los mecanismos de transformacion del sindrome del tradicionalismo a la competencia interteérica abierta, Horton tiende a sobrevalorar ciertas caracterfsticas de 3. La distincion ener scciedades ceradas y abiertas, que Hern iornara de Pop- per ue central en su texto de 1967; en su revision de 1982, Herion decd cestanes- {e desechar ea dstincion. cambio, segun expuse,ofrci la idea del sndreme cogn- tivo del tadieonalismo come rasgo dominante en lo que otra Mamd sociedades cemads. 53 a = aesa instituciOn social que Hamamos eciencia» y se afana por obscurecer otras que también le son constituitivamente propias En realidad se est4 suscribiendo a un modelo criterial de cien- cia, reduccionista, que, en lo fundamental, s6lo atiende a ciertos rasges de los resultados cientificos en tanto datos para eva- Juar el crecimiento del saber—en desmedro del trabajo cientifi- ‘co como una actividad, como un proceso con sus determinadas condiciones de produceién: tradiciones de pensamiento, comu- nidades cientificas hegeménicas, ideologias dominantes, luchas intergeneracionales, acceso a recursos econémicos, etc. (véase Pereda, 1994¢; Kuhn, 1974; Bourdieu, 1988). Modificar en esta direccién el modelo criterial de ciencia al que se adhiere, y des- de el cual realiza el contraste con el sindrome cognitivo del tra- dicionalismo, obligarfa a Horton a replantearse las relaciones entre las sociedades modermas y las tradicionales en lo que toca ala produccién del conocimiento y a las actividades y procesos asociados con esa produccién, AI menos quedarfa claro, para quien desee mantenerse en el registro discursivo hortoniano, que algunos pliegues de dicho sindrome cognitivo no es exclusi- vo de las sociedades tradicionales: esta presente en las moder- nas y, més atin, en esa instituci6n llamada «ciencia». No sosten- 0 que no exista competencia interteSrica en los campos cienti- ficos. Mas bien me opongo a los modelos criteriales de ciencia, que al proponer que ella est4 conformada por un corpus homo- ‘géneo, y al pretender dar criterios formales que la limitan con falsa precisién, la hacen aparecer... {.-Jeomo un «todo» que es necesatio aceptar en blogue; esto es, como un fetiche. Desde Jos modelos productores, por el con- tuario, se reintegran las acciones de procuei ciencia al resto de Jas otras acciones humanas; se muestra que éstas, como cual- quier proceso de acciones, se llevan a cabo en instituciones den- tro de una tradicién, con determinados propésitos y una k ‘macign que la reflexion debe, en general y de caso en caso, poner en duda, sopesar, discutir, criticar, evaluar [Pereda, 1994a: 166]. Atiendo una posible réplica: un neointelectualista puede mo- dificar su posicién, incluso desechando el modelo criterial de ciencia, y seguir aduciendo que este «sopesar, discutir, criticar, evaluar» esta insuficientemente desarrollado en las sociedades 54 t 3 f tradicionales, No existen ah mecanismos abiertos y permanen- tes, institucionales, para producir situaciones argumentables, aunque estas ultimas se realicen eventualmente. Acaso tenga raz6n, pero el modelo de la modernizaci6n intelectual —como sefialé, por definicién uno que se ocupa del cambio— tiene que dar cuenta, respetando el principio de simetria en Ja explicacién sociol6gica, del proceso de transformacion donde ese «sopesat, discutir, criticar, evaluar», insuficientemente desarrollado, se fortalece e institucionaliza. Me parece que en el modelo horto- nniano no hay cabida para dar cuenta de los procesos intrinsecos del cambio, y en esta ineapacidad su concepcién de ritual ocu- ‘pa un lugar importante, pues cumple la funcion opuesta de re- troalimentar sisteméticamente al s{ndrome cognitivo del tradi cionalismo. Exploro esta funcién que Horton le atribuye técita- mente al ritual. Una cosa es sefialar la carencia o debilidad de la competen- cia intertedrica, y muy otra explicar cémo se sostienen las cos- mologfas tradicionales en tanto una clase histéricamente distin- tiva de teorfas, a pesar de ciertos datos y materiales en contra, a pesar de ciertas «experiencias nuevas y/o recalcitrantes» € inasi- milables por Ia teorfa secundaria, Brevemente dicho, de dénde tanta credulidad; y esta pregunta exige diversas respuestas"La que nos ofrece Horton atina respecto a un punto: cualquier creencia debe estar sujeta al menos a un amago de verificacién * 9 de evaluacion; ha de estar enlazada de algtin modo con la comunidad que la sostiene. Un ites de creencia, sostione [1982: 240], esta legitimado no sélo porque constituye un Jegado de los antiguos, sino finalmen- te porque se piensa que las creencias de los antiguas, en general, han demostrado su valfa como instramentos de explicacién, pre- diccién y control. En pocas palabras, las ereencias son aceptadas no sélo porque sean vistas como centenariss, sino porque han aprobado el paso del tiempo. 2-Y esta constataci6n de Ja docilidad de las creencias con el pasado, con la tradicién, con el paso del tiempo y con la comu- nidad, esta terca reiteraciOn de la teorfa secundaria se puede ejercer y reiterar en un espacio intelectual, ptiblico, ya consa- grado: los rituales. 35L para Amold van Gennep (1986) el hombre ritual es uno que est4 empefiado en transformarse, en integrarse ay separarse continuamente de us grupos de edad, su estatus ¥ eh alguna ocasion de su vidaEl hombre ritual, segin Max Gluckman (1962), se ocupa de definir y segregar papeles sociales, por lo aque comunica algo de Ia esiructara social en la que vive, Para Horton éstas son dos notas sobre el hombre ritual incompletas, dos notas que no terminan de dar cuenta por qué los rituales estin dirjgidos a entidades sobrenaturales que son inaccesibles ala observacién, ¢Por qué invocar a estos agentes operatives —espiritus ancestrales, irgenes y santos, demiurgos, dioses— cuando hoy transformacién, definicién y tegregacién de pape- Jeg, © cuando se quiere decir algo de Jo estructura social cn Ia aque se vive? 2Por qué han de ser entidades con rasgos caracte- Haticos de lo mistico las que tlenen que ser troidas n colacion como vinculo entre las fluctuaciones del orden socal las fuc- tuacionds de la Wahiraleda? Pordus el honibrs vituel! reésponde Horton (1964: 96), no es en realidad un ser distintivo, sino una esubespecie del hombre constructor de teorfa». Sus andlogos odernos pueden cer una extrafia mixtura del sacerdote, el eu randero, el médico y el devoto feligrés, Pero asf dicha la analo- ia es incompleta, Al sacerdote, al curandero, al médico y al dévoto feligrés hay que introducile dlguna desis caracteristica del hombre de clencia tal el hombre ritual. Los agentes operat- vos sobrenaturales que'ton invocadée una y otra vee por el hombre ritual constituyen ls terminos teGeieos con los que in pone orden en el aparente desorden, simplicidad en la compleji- dad, unidad en la diversidad, regularidad en la anomalfaXEl hombre ritual eree que ciertos fenémenos, sequias,Iuvias, ep demias, bienaventuranzas, son explicables causalnente por la intervencién de esos poderes misticos. En su cosmologia —esto ¢s, en su teorfa secundaria del mundo—, la participacion inve- terada de esos agentes se debe a que éstos «mantienen al grupo préspero o lo debiltan en respuesta a las viclaciones de las Sor mas del grupo; porque la membresia al grupo implica que la propia vida esté parcialmente controlada por tales agentes [po- deres}; ser parte del grupo supone, légicamente, un proceso en el que se est4 bajo su control» (Horton, 1964: 101), Aunque subespecie del hombre constructor de teorfa, el hombre ritual fen sentido estricto no puede ser capaz de construir teorfas, 36 RBI S28 6 ARTE OTT mo como quiere Horton, pues por su misma definicién y por el sindrome cognitivo del tradicionalismo esta inserto en un modo de pensamiento y en una sociedad cerrada que inhiben cual- quier competencia interteérica; en el mejor de los casos incor- pora nuevos materiales y los adapta a su modelo. E} hombre ritual se disuelve, imposibilitado para gestar cambios, en la rei- terada aplicacién del modelo teérico al que Ia tradicién o Ia costumbre lo restituye inevitablemente: [uJ la teorfa reigiosa [es decir, un sistema de creencias reli- ‘2080: RDC] es la gran modeladora del ritual. Con esto en mente, he dado por supuesto que una vez entendido el papel de la teort religiosa en la vida social uno est ipso facto en posicién de com- prender su consagracin enel ritual [Horton, 1993: 361] A la luz de esta concepcién, los rituales son puntos de con- densacién donde se pueden leer, sin demasiado esfuerzo inter- pretativo porque son su mera representaci6n, esos sorprenden- tes caractetes constituyentes de las teor‘as tradicionates sobre el funcionamiento del mundo. Al introducirse la nocién neointe- Jectualista de ritual, la vieja distincion antropologica entre ma- gia y religién se borra por virtud de un exacerbado cognitivis- mo. ‘Ademés la distincién todavia mas radical entre religién y cciencia—que ha resultado de las batallas libradas por el pensa- miento moderno en sus origenes y desarrollo— est4 sujeta a tuna doble evaluaciGn: desde el punto de vista cognitive la reli gi6n est marcada por un s{ndrome tradicionalista, y la ciencia es entendida sélo desde un modelo criterial; desde el punto de vista historico la relacion entre una y otra queda atemperada en virtud del esquema hortoniano de continuidad/evolucién que aquf est4 endeudado ya no con Popper sino, por extrafio que parezca, con Emile Durkheim y Marcel Mauss-El primer paso del argumento de corte histérico de Horton consiste en conve- nir con el Durkheim de Las formas elementales de la vida religio- ‘sa que las primeras clasificaciones primitivas del mundo son de caracter religioso: «la religi6n abrié el camino a la ciencia y a la filosofia»"En el segundo paso se recuerda el argumento central 4 Notese Ia smlitud can Tylor: la creeneia es lx toriay el culto ual es la prdtias (1928 I: 1); ef la octrna y el culo se coreacionan como la tora y Inpricicas (1924, 11 362), 7de un memorable texto de Durkheim y Mauss publicado en 1903: «las clasificaciones primitivas no constituyen singularida- des excepcionales, ante todo son sistemas de nociones jerarqui- zadas, al igual que las clasificaciones de los cientificos [..] en ‘ste sentido constituyen una primera filosoffa de la naturaleza» (1971: 68). Clasilicaciones que, fundamentalmente, se hacen vi sibles a través de los mitos, de la organizacién social, de los sistemas de parentesco y de los rituales. Como se puede ver, no escapan estos altimos ai tinico atributo que desde el principio el intelectualismo le quiso asignar: su cualidad epistémica. Al final los rituales quedan descarnados; su importancia, el interés por estudiarlos, radica en lo que contienen de pensamiento y de saberes mis o menes fijos, no de movimiento, ni de cuerpos en éxtasis 0 contemplatives, febriles 0 sosegados, en cuanto pro- ductores de otras posibilidades de vida y experiencia rituales. Hacia una antropologia de las ereencias Sefalé arriba que la antropologia ha hecho de los rituales puntos de condensacién cuya lectura atenta presumiblemente nos posibilitard conocer los procesos cognoscitives, culturales y sociales extra-rituales de los grupos que los practican. Con él intelectualismo, del xix y del xx, los rituales se han convertido enun mirador excepcional del modus operandi del pensamiento y de la legitimacién de las creencias en que se sustentan. Mien- tras que para los victorianos los rituales develan un pensamiento encerrado en la asociaci6n invertida de ideas, cuya legitimidad se explica por la mente todavia infantil del primitivo y por los estratagemas de los brujos; para los neointelectualistas los ritua- les descubren un pensamiento que se esfuerza por preservar Ia propia teorfa del mundo al inhibir los ciclos argumentales que entorno a ella se pueden gestar. Pero la noci6n que Horton pro- pone de teorfa es hoy insostenible, pues es aquella que opera en conformidad con lo que Frederick Suppe (1979) ha llamado la Concepcién Heredada: una marcada distincién entre términos teéricos y empiricos, y un conjunto de reglas de correspondencia ue estipula las aplicaciones que pueden hacerse ce las teortas a los fenémenos empfricos (vase Horton, 1967). Evidentemente, Horton puede modificar su concepcién de teorfa de tal forma 58 que preserve su caracterizacion inicial: al obstaiculizar la compe- tencia entre teorfas, la singularidad de las ttadicionales es remi- tirse a un pasado y a una tradicién de un modo ms 0 menos ‘autocomplaciente. E, insisto, el modelo de la modernizacién in- telectual de Horton, un modelo para analizar el cambio, es inca- paz de explicarlos cambios teGricas y conceptuales. Hay entre los intelectualistas décimon6nicos y Jos contem- pordneos una diferencia significativa que no quiero dejar de mencionar. Aquéllos no pudieron leer ese innovador libro que publicara Durkheim en 1915, Las formas elementales de la vida religiosa, ni las obras del programa simbolista a que dieron lu- ‘gar sus argumentos e intuiciones. Los segundos no sélo los Je~ yeron —lo que abre una perspectiva de la cual los victorianos arecieron—, debaten con los antiintelectualistas”A pesar de todo, han marginado una idea fundamental de los simbolistas, fa saber, el papel central gue cumplen las funciones y procesos ‘simbélicos en la vida humana en general y en las diversas for- mas de vida en particular’ En un ensayo donde polemiza con E. Leach, «On the Limits of Symbolic Interpretation in Anthro- pology», Ian C. Jarvie sostiene que «la perspectiva que busca significados simbdlicos agrega una complicacién infecunda ala antropologfa, es fundamentalmente arbitraria y moralmente dudosa» (1976: 687). ¢Qué buena raz6n tenemos para pensar —se pregunta Jarvie— que las acciones mégicas y religiosas contienen mensajes (codificados) por encima y debajo de! signi- ficado intencional de los actos y las palabras? Dado que no hay explicacién de cémo los significados atri- ‘buidos legaron aht, estamos cbligados a rechazar Ia suposicién dle que algrin significado existe de verdad. Los significados, pa- trones y simbolos que estén definidos estin ahf slo en tanto hayan sido colocados abt [.-] No estoy afirmando que todo pa tron o regularidad sociales sean intencionales. Al contrario, me sumo a la tradicién que piensa que aquello que llamamos socie- dad es el producto de la accién humana, pero no del eslealo humano. ~Para este neointelectualista inglés «fadas las acciones debe- rian ser explicadas por las creencias» porque ésias «muy fiicil mente se convierten en imperativos para la acci6n». Esta tiltima 539afirmacién suscita, por lo menos, tres perplejidades que discut ra continuacién. Al mismo tiempo me ofrece la coartada pre- ‘cisa para exponer la concepcién disposicional de creencia que defenderé y que juzgo util para relacionarla con las acciones rituales, y para sugerir algunos argumentos relevantes para una antropologia de las creencias. Con todo y el imperio que les otorga, Jarvie no sefiala qué entiende por creencia; pero asumo, en principio, que no se trata de un término sobre el cual exista hoy un consenso incuestiona- do*En cambio s{ hay algtin acuerdo en la filosofia de la accién y en el psicoanalisis de que los deseas, en cuanto distintos a les ‘creencias, pueden ser motivos para la accién, No es aceptable, en consecuencia, que“todas las acciones deban ser explicadas por las creencias, Ahora bien, que algunas acciones tengan que ser explicadas a partir de creencias no me compromete con la idea equivocada de que éstas «muy facilmente se convierten en imperativos para la accién. Respecto a la relacién entre creen- cias y acciones convengo con Luis Villoro en que, primero, creer algo implica tener una serie de expectativas que regulan mis relaciones con e! mundo en torno, pues al creer en un he- cho considero que ese hecho forma parte del mundo real y, por Jo tanto, me relaciono con el mundo contando con su existen- cia; el concepto de creencia responde entonces a un interés epistémico, no a uno psicol6gico, «Creer que p serfa estar en un estado tal que dispone a tener miiltiples comportamientos en relacién con p, segiin las distintas ocasiones que se presenten, Se diré —continda Villoro (1982: 32-33)— que algunas creen- cias no pueden traducirse en comportamientos, pero no deci- ‘mos que una creencia tenga necesariamente que expresarse en acciones, sino sélo que si se presentan determinadas circuns- tancias, la persona se comportaré de un modo tal gue supone la existencia de un estado disposicfonal a actuar que llamamos “creencia», La nota sélo si se presentan determinadas circuns- tancias nos devela, contra Jarvie, que es insostenible que las creencias se conviertan muy facilmente en imperativos para la accién en todos los casos. Un comportamiento puede ser con- gruente 0 auténtico en funcién de Ia creencia que lo motivé, pero sostener una creencia es tener apenas una disposicion a actuar de ciertos modes y no de otros: el objeto de la creencia —digamos un espfritu ancestral— determina, circunscribe, deli- 60 mita 0 acota en cada circunstancia particular el émbito de res- puestas posibles, por ejemplo, un ritual que lo propicie para curar una afliccién. Asi, «creer que p no es tener un estado de disposicién y ademés un objeto de creencia; creer que p es tener el estado de disposicién determinado por p» (Villoro, 1982: 67). Se asume, por lo tanto, una suerte de asimetria en el vinculo ‘entre accién y creencia: conocer In creencia de un sujeto és atri- buuirle un estado disposicional que se puede traducir, bajo cier- tas circunstancias, en acciones; sin embargo, y dado que no asignamos una perfecta racionalidad en las acciones del otro, ssélo podremos inferir creencias a partir de acciones si se satis- facen dos condiciones: 1) que Ia disposicién del sujeto esté de- terminada por el objeto 0 situacién objetiva (um espiritu ances- tral a quien se le atribuyen poderes curatives); y 2) que las ac- ciones del sujeto sean congruentes con su disposicién (que rea- lice un ritual de afliccién donde participen tanto el espfritu an- cestral como el enfermo). Como sostiene Villoro (1982: 73), la primera condicién elimina la determinacién a actuar por moti- ‘vos irracionales; la segunda, la posibilidad de engafio: son pues ambas condiciones de racionalidad en las acciones. En un polémico ensayo, «Virgin Birth» (1969), Edmund Leach nos ofrece pistas, pero también, creo, tensiones, en el ‘anilisis de las relaciones entre creencias y acciones. Escribe: «cuando un etnégrafo reporia que “los miembros de la tribu X creen que...” esté ofreciendo una descripcion de una ortodoxia, ‘un dogma, algo que es verdadero para la cultura como un todo» (1969: 88)"Mas adelante afirma que una proporcién elevada de {jévones inglesas cumplen con el ritual de casamiento —asistir a la iglesia, recibir cl anillo de bodas de su esposo, lanzar el ramo de flores, escuchar atentamente al sacerdote, etc—, pero que ces0 «no me dice absolutamente nada acerca del estado psicol6- gico de Ia joven; no puedo inferir del ritual ni lo que lla siente ni lo que sabe: puede ser una atea sin reserva, o alternativamen- te puede creer que el casarse por la iglesia es esencial para el bienestar de sus futuros hijos [...] Lo que el ritual de casamiento inglés informa al cbservador externo es acerca de las relaciones sociales formales que se estén estableciendo entre los varios grupos participantes», esto es, nada acerca de lo que ella cree. Primera pregunta: ¢c6mo comprueba el etnégrafo que las ‘creencias de los miembros de la tribu X conforman una ortodo- 61xia o dogma? Segunda: gc6mo sabe el etnégrafo que esa orto- doxia 0 dogma en el que creen los miembros de la tribu Xes - verdadero para le cultura como un rodo?, si, como sostiene el mismo Leach con raz6n, no se pueden inferir creencias a partir de acciones. Una respuesta posible es que el etndgrafo, correc- tamente, parta de la premisa de que los eventos que ha observa- do cumplen con las dos condiciones de racionalidad en las ac- ciones que transcribf siguiendo a Villoro. Sin embargo, estas condiciones de racionalidad no se aplican al caso de la joven inglesa que contrae matrimonio en la iglesia, pues puede ser ana atea sin reservam: ¢Por qué en el primer caso el observador externo es ingentiamente crédulo y asigna una perfecta raciona- lidad en las acciones de los otros y en el segundo tun contumaz escéptico? 0 bien, Epor qué el etnografo reconoce en la joven inglesa lo que no estd dispuesto a aceptarle a un miembro parti- cular de la tribu X, a saber, que no siempre se cumplen las dos condiciones de racionalidad en las acciones? + Sugiero que cuando el antropélogo explora los sistemas de creencias magicos o religiosos colectivos de la alteridad suele incurrir primero en la falacia del consenso de las ereencias, y se- gundo en la falacia de la congruencia entre esas creencias —-sean dogmas u ortodoxias— y las acciones, es decir, que en todos Jos casos asigna una perfecta racionalidad en las aeciones de los otros, De aqut la afirmacién de Leach de que «(la ortodoxia 0 el dogma] es verdadero para la cultura como un todo». El in- telectualismo suicumbe en ambas falacias; oftece a cambio tuna salida desde la sociologia del conocimiento: el sindrome cognitivo del tradicionalismo. La respuesta de Leach, y con él de gran parte de los simbolistas, es que en realidad esas creer ccias simbotizan las relaciones 0 la estructura social en la que viven los actores involuerados, despojando a las creencias mégi- co-religiosas de todo valor en sf mismas, a menos que formen parte de ortodoxias 0 dogmas. Existe en Leach otro error: asu- mir la nocién mentalista de las ereencias, es decir, que éstas conforman «un estado psicologico» y en consecuencia solo ase- quible a quien cree, y no un estado disposicional. En buena medida las falacias del consenso de las creencias y de la con gmuencia entre creencias y acciones que acabo de exponer se derivan de la nocién mentalista de las ereencias aderezada con Ja introduccién de um argumento durkheimiano que sin duda 62 estd presente en Leach: Ia idea de conciencia o representacién ccolectiva. En tanto que las creencias simbolizan, «el mito como el rito no distinguen cl conocimiento de la ignorancia: estable- cen categorfas y afirman relaciones» (Leach, 1969: 96). Todas las creencias exéticas, entonces, son igualmente coherentes y persuasivas, donde las inconsistencias significativas © no exis- ten o son itrelevantes; y cuando existen simbolizaran algo que ssdlo el audaz etnégrafo sera capaz de elucidar (véase, en el ca- pitulo quinto, el apartado «El sindrome de alguna antropologia simbélica»). Aun asf queda Ja pregunta de Robin Horton: gpor qué la no- table presencia de agentes operatives sobrenaturales en los 1i- tuales? Evidentemente constituyen objetos de Ia creencia apre- hendidos por el hombre ritual. Como tales, lo orientan hacia un mimero limitado de acciones adecuadas: los agentes operativos delimitan una disposicién que, en eada circunstancia particu- lar, orienta el ambito de respuestas posibles. Convengo triyial- mente con los Jiteralistas en que el hombre ritual es uno que cree y a veces actiia racionalmente; ademis, que como cual- quier ser humano puede actuar a veces a partir de creencias falsas 0 en contra de creencias que le sean caras, Me distingo de ellos en que no acepto que la explicacién de las acciones ritua- les se agote en la explicacién de sus creencias: los rituales y el hombre ritual son algo més, pero defenderé que en unos y en ottos hay una dimension epistémica. Me apuro a aclarar, sin embargo, que esta dimensién es apenas un punto de arranque en imis indagaciones: los rituales orientan al hombre en su estar en el mundo, pero evidentemente no tienen l monopolio de esta tarea.“Una consecuencia de esta linea de argumentacién, como ya Ja explotaré més adelante, es que me parece errénco considerar que del examen de la experiencia ritual, prictica y discurso, se puedan reconstruir las estructuras mentales y la ‘cosmovisi6n de un grupo, perpetuando una vez més las falacias del consenso y de la congruencia. La concepcién dispesicional de creencia puede hacer frente a las objeciones de Needham y Grimes citadas arriba (p. 48). Primero, porque creer no es una ocurrencia mental o un estado psicolégico; segundo, porque al tratarse de una disposicién no asume de antemano —como s{ en cambio el intelectualista— que las creencias son primarias y las acciones una representa- 63ion secundaria de aquéllas; tercero, porque reconoce que dife- rentes objetos de la creencia pueden determinar diversos émbi- tos de respuestas posibles, mas todavia cuando esos objetos for- man parte de un sistema mayor de creencias: quien cree en el Dios cristiano tiene un estado de disposicién distinto a quien cree en el kwoth nuer. Suena trivial, pero no lo es tanto si consi- deramos la siguiente objecién de Jean Pouillon al uso de la ca- tegoria «creencia religiosa o magica» en antropologia. Pouillon ha escrito que... L..1 Si, por ejemplo, yo digo que los dangaleat creen en la existencia delos maga (genios de lugares), es porque yo no creo. enelloy que, no crevendo, pienso que ellos sélo presen ereer en Ja manera, sin embargo, que yo imagino. Pero gomo saber si creen y de qué modo? ¢Qué pregunta hacerles, con qué palabra de su propia lengua, en qué contexto? O inversamente cobmo traducir al francés lao las palabras que utilizan para hablar de lo ‘que es, a nuestros ojos, un objeto de creencia? (1989: 48]. Sin duda los margai no constituyen un objeto de creencia para el etnGlogo del mismo modo en que lo es para los danga- Jeat, ni kwoth constituye un objeto de creencia para Evans-Prit- chard del modo en que, en cambio, lo es para los nuer, pero de agui hay tres comentarios que quiero destacar Y con ellos abundo lo que ya he dicho respecto a ciertas ideas contenidas enel «Virgin Birth» de Leach: 1) eletndlogo cree que los dangaleat creen en los margai, y cree que los nuer creen en kwoth a partir de ciertas acciones en siertas circunstancias; de esa hipdtesis y de esa credulidad ad- quiere un estado de disposicién peculiar-a actuar con respecto a unos y otros. Sefialo un ejemplo, Una estrategia regulativa basi- ca en la antropologia para comprender las creencias de otras comunidades ha sido recurrir al principio de caridad: suponer que la mayorfa de las creencias indagadas, incluso cuando no Jas comprendamos, son correctas, e interpretar las acciones, las creencias y los deseos aparentemente irracionales en forma tal que todas tengan algin tipo de sentido. En fin, establecer acuerdos generales en tomo a las creencias (véase Davidson. 1980: 238-239); pero de estos acuerdos iniciales no se infiere 64 {que el etndlogo no pueda reconocer alguna falsedad 0 inconsis tencia focal en las creencias indagadas; mas todavia, tampoco es dable sostener del principio de caridad que el antropélogo asigne una perfecta racionalidad en las acciones de los otros; 2) gcémo entender Ja idea de Pouillon de que los dangaleat «sélo pueden creer en la manera, sin embargo, que yo imagi- no»? Si con ella se refiere a que cualquier ereencia establece un estado de disposici6n entonces no hay problema qué resolver y Jas preguntas que él mismo plantea son irrelevantes; pero dado gue distingue tajantemente a las creencias de las acciones («ge6mo saber si creen y de qué modo»?), su afirmacién parece tener otro sentido. Al atribuir una creencia particular («los dan- galeat creen en los margais), el etndlogo esta imputando un conjunto de respuestas posibles. La tarea del etnOlogo es, preci- samente, indagar qué posibilidades de accién quedan abiertas ‘cuando se sostiene un particular sistema de creencias, y no se- Salar de antemano que lacreencia sélo puede ser asumida del «mismo modo en que yo imaginon, es decir, atribuyendo esta- dos de disposicién andiogos a los que le provoca al etndlogo un genuino objeto de creencia personal (digamos, el Dios cristiano en nuestra cultura si fuera creyente); y 3 las creencias religiosas y mAgicas se expresan en un len- guaje, lenguaje en el que pueden ser formuladas ciertas clases de cosas y de preguntas, La enunciacion de una creencia debe ser analizada en el contexto de los decires, las disposiciones, las representaciones y las pricticas a las cuales pertenece: quien crea en los margai esta inserto en una trama de convenciones culturales que estipulan cémo comportarse ante ellos, cudles son sus representaciones legftimas, qué expectativas son razo- nables crear, cémo actuar ante ellos incluso sin creer personal- mente en clios (recuérdese el ejemplo de la joven inglesa que cumple con el ritual del matrimonio a pesar de ser una atea sin reservas), etc. El hombre ritual monolégico La concepcién disposicional de creencia posee la virtud, en contra de los intelectualistas y, al menos, de Pouillon, Grimes y Needham, de no establecer una marcada distincién entre creen- 65cia y accién, entre un espacio «interno» de representaciones mentales y un dmbito «externo» donde se vuelca el pensamien- to; distincién que ha configurado los estuclias sobre los rituales. Como intentaré mostrarlo en les siguientes parrafos, el hombre ritual se ha concebido como un hombre monol6gico, aunquie sin-duda es con los intelectualistas de cuslquier signo con quie- nes esta estampa tipica de Ja modernidad ha quedado mejor trazada, Los neointelectualistas nos ofrecen una imagen empobreci- da de la vida humana“Las acciones de los hombres, sus impul- 503, Sus proyectos, su Voluntad —segiin ellos— estén mediados por una vocacién: Ia de explicar, controlar y predecir el mundo. Las teorfas, cientificas 0 tradicionales, que sobre éste se han construido tienen el proposito de satistacer ese interés. El hom- bre se aventura al mundo, armado de sus creencias, de un modo ms 0 menos transparente, mis 0 menos conciente de cuanto hacé“Las creencias relacionadas con esa vocacién se traducen en toda ocasién en comportamientos. Las creencias son dispositivos que el hombre va aplicando, evaltiando y vali- dando aqut o all4, dispositivos que va recomponiendo y ajustan- do cuando sea preciso. A yeces reconoce el error en que ha incurrido y transforma sus creencias o adopta otras. No siem- pre puede hacerlo, porque aun percaténdose del error prefiere oculiarlo o bien no existen salidas institucionales en sit socie- dad para iniciar ciclos argumentzles en torno a ellas. Una ac- cién ritual, para los neointelectualistas, se explica solo por 1a creencias que le dieron lugar. Si aquélla constata, representa yo legitima las teorfas tradicionales del mundo, un cambio en «lla legitima y representa de una mueva manera las creencias, 0 indica un cambio particular en éstas. En realidad, los neointe- lectualistas heredaron de sus predecesores decimonénicos, ob- vios seguidores de la tradicion epistemolégica moderna, el mo- delo del yo monclégico; més afin lo profundizan: Este [modelo] —ha setialado Charles Taylor [1991: 307}— ropone que tendemos muy ficilmente a concebir al agente hu- mano ante toda como un sujeto de representaciones: primero, Fepresentaciones acerca del mundo exterior, y segundo represen- taciones de los fines deseados 0 temidos. Este sujeto es uno mo- nolégico. £10 ella esté en contacto con un mundo «afueras, que 66 TE —" incluye a otros agentes, las cosas con Is Que ¢! 0 ella trata, su il ae pea ee er tee las representaciones que él ella tiene «gdentros. El sujeto es, » Shane ste Soe eke Sees pueden constituir e] contenido de mis representaciones, pueden ser también Ja causa de algunas de estas representacines. Pero ote ne ers Soe eee as centro de la conciencia monolégica. “EL hombre ritual monoligico del intelectualismo abandona su cuerpo y al otro; se enfrenta al mundo con su capacidad parementerfleivs Que Ia sociedad a la que pertenece eté cerrada a la competencia interteorica es un dato ms, mejor: w batseulo temporal para la iberacién de exa capacidad. Desde luego los neointelectualisias no niegan que el hombre ritual ac- tie, pero marginan la idea sustantiva que ésie participa en y esté comprometido con pricticas sociales singulares. Sus repre- sentaciones osus creencias ademés no tienen por qué constituir un todo articulado y ser enunciables. Mas bien, como sostiene Charles Taylor en el mismo texto, cuanto podamos formular son apenas islas en un inmenso mar de «informuladas com- prensiones pricticas en el mundo». Del individualismo metodo- logico propio del hombre ritual tal y como lo piensan los inte- ectualistas es necesario pasar a uno que se constituya y se reco- nozea como parte integrante de un «nosotros», un hombre ri- tual dialégico. Las obras de William Robertson-Smith y de Emi. Je Durkheim comenzaron a dar un paso en ese sentido, 67