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"Quando o mundo estiver unido na busca do conhecimento, e no mais lutando por dinheiro e poder, ento nossa
sociedade poder enfim evoluir a um novo nvel."

C. S. LEWIS

A ABOLIO DO HOMEM

A ABOLIO DO HOMEM
1 HOMENS SEM PEITO
Ele ento deu a ordem de matar E matou as criancinhas.
Cantiga tradicional inglesa
No sei se damos a devida ateno importncia dos livros didticos do ensino bsico. por
essa razo que escolhi como ponto de partida destas lies um pequeno livro de ingls destinado a
"meninos e meninas das ltimas sries". No creio que os autores desse livro (so dois) tivessem
ms intenes, e eu lhes devo, a eles ou ao seu editor, uma palavra de agradecimento por terem me
enviado um exemplar de cortesia. Ao mesmo tempo, nada tenho de bom a dizer sobre eles. Temos
aqui uma situao bem difcil. No quero ridicularizar dois modestos professores escolares que
estavam dando o melhor de si, mas no posso me calar diante daquilo que julgo ser a verdadeira
tendncia da obra. Proponho-me, portanto, a ocultar seus nomes. Vou me referir a esses dois
senhores como Gaius e Titius, e a seu livro como O livro verde. Mas asseguro que esse livro existe
e que o tenho em minhas estantes.
No segundo captulo, Gaius e Titius citam a conhecida histria de Coleridge na cachoeira.
Havia, vocs devem se lembrar, dois turistas presentes: um a chamou de "Sublime", e o outro, de
"bonita"; e Coleridge mentalmente concordou com a opinio do primeiro e rejeitou com horror a
do segundo. Gaius e Titius fazem a seguinte observao: "Quando o homem disse Isto sublime,
ele parecia fazer um comentrio sobre a cachoeira... Na verdade... ele no estava falando da
cachoeira, mas dos seus prprios sentimentos. O que ele realmente disse foi Eu tenho sentimentos
que minha mente associa palavra 'Sublime', ou, resumidamente, Eu tenho sentimentos
sublimes." Levanta-se aqui uma srie de questes profundas de maneira bastante apressada. Mas
os autores ainda no terminaram. Eles acrescentam: "Essa confuso est sempre presente na nossa
linguagem. Aparentamos dizer algo muito importante sobre alguma coisa, e na verdade estamos
apenas dizendo algo sobre nossos prprios sentimentos."1
1 O livro verde, pp. 19-20.
Antes de examinar as questes de fato levantadas por esse pequeno e significativo pargrafo
(dirigido, no nos esqueamos, s "ltimas sries"), preciso eliminar uma simples confuso na
qual Gaius e Titius caram. Mesmo sob o ponto de vista adotado por eles e sob qualquer ponto
de vista imaginvel , o sujeito que diz Isto sublime no pode querer dizer Eu tenho sentimentos

sublimes. Mesmo se admitssemos que qualidades como a sublimidade fossem simples e


unicamente projees das nossas emoes, ainda assim as emoes que inspirariam as projees
seriam as complementares, e portanto quase opostas, s qualidades projetadas. Os sentimentos que
fazem algum chamar um objeto de sublime no so sentimentos sublimes, mas sentimentos de
venerao. Se Isto sublime tiver de ser reduzido a uma afirmao sobre os sentimentos de quem
fala, a transposio apropriada seria Eu tenho sentimentos humildes. Se o ponto de vista defendido
por Gaius e Titius fosse coerentemente aplicado, levaria a evidentes absurdos. Eles seriam
obrigados a afirmar que Voc desprezvel significa Eu tenho sentimentos desprezveis; a rigor,
que Seus sentimentos mentos so desprezveis significa Meus sentimentos so desprezveis. Mas
no nos detenhamos neste que o prprio pons asinorum do nosso assunto. No seria justo com
Gaius e Titius dar nfase ao que sem dvida foi uma simples desateno.
O estudante que l essa passagem no Livro verde aceitar duas proposies: primeiro, que
todas as frases que contm uma atribuio de valor so afirmaes sobre o estado emocional de
quem as emite, e segundo, que essas afirmaes no tm nenhuma importncia. bem verdade
que Gaius e Titius no disseram nenhuma dessas coisas com todas as letras. Somente uma
atribuio de valor especfica (sublime) foi considerada uma descrio das emoes do sujeito
falante. A tarefa de ampliar a aplicao a todas as demais atribuies de valor deixada aos
prprios alunos, e nem o mais leve obstculo posto em seus caminhos. Talvez os autores
desejassem essa generalizao, talvez no; pode ser que eles no tenham refletido seriamente sobre
essa questo nem por cinco minutos. Na verdade, no me interessa o que desejavam, mas sim o
efeito que o livro certamente ter sobre as mentes estudantis. Da mesma forma, eles tampouco
disseram que os juzos de valor no tm importncia. Suas palavras so: "aparentamos dizer algo
muito importante quando na verdade estamos "apenas dizendo algo sobre nossos prprios
sentimentos". Nenhum estudante ser capaz de resistir sugesto trazida pela palavra apenas. No
estou dizendo, claro, que o estudante v deduzir a partir disso uma teoria filosfica geral segundo
a qual todos os valores so subjetivos e insignificantes. Toda a fora de Gaius e Titius depende do
fato de estarem lidando com um menino; um menino que cr estar "fazendo" a sua "tarefa de
ingls" e que nem suspeita de que conceitos ticos, teolgicos e polticos esto em jogo. No uma
teoria que est sendo incutida em sua cabea, mas um pressuposto; um pressuposto que, dez anos
mais tarde, quando sua origem estiver esquecida e sua presena for inconsciente, vai condicion-lo
a tomar um determinado partido numa controvrsia que ele jamais soube existir. Os prprios
autores, suspeito eu, mal sabem o que esto fazendo com o menino, e tampouco ele tem como
sab-lo.

Antes de examinar as credenciais filosficas das proposies que Gaius e Titius adotaram
sobre a questo do valor, eu gostaria de mostrar quais so os seus resultados prticos no processo
educacional. No quarto captulo, eles citam um tolo anncio de um cruzeiro de frias e passam a
incitar seus alunos contra o tipo de redao que ali se encontra2. O anncio diz que quem comprar
passagens para o cruzeiro vai viajar "pelo Mar Ocidental por onde navegou Drake de Devon",
"aventurar-se atrs dos tesouros das ndias" e tambm levar para casa um tesouro de "momentos
dourados" e "cores fulgurantes". Trata-se de um texto ruim, sem dvida: uma explorao barata e
risvel das emoes de admirao e prazer que as pessoas sentem ao visitar lugares relacionados a
lendas ou fatos histricos. Se Gaius e Titius se ativessem ao propsito de ensinar o leitor a escrever
uma redao (conforme prometeram fazer), deveriam comparar esse anncio com trechos de
grandes escritores nos quais a mesma emoo recebe um bom tratamento, e ento mostrar onde
est a diferena.
Eles poderiam ter usado a famosa passagem de Johnson em Western Islands, que conclui:
"Pouco h a invejar num homem cujo patriotismo no se fortaleceu na plancie de Maratona, ou
cuja piedade no aumentou entre as runas de lona."3 Poderiam ter tomado aquele trecho de The
Prelude em que Wordsworth descreve como vislumbrou pela primeira vez a antiguidade de
Londres com "Peso e poder, Poder que crescia com o peso''4. Uma lio que tivesse mostrado
literatura desse porte ao lado do anncio, e que tivesse realmente discernido o bom do ruim, teria
sido uma lio digna de ser ensinada. Haveria nela sangue e seiva as rvores do conhecimento e
da vida crescendo juntas. Teria tambm o mrito de ser uma lio de literatura, um assunto a
respeito do qual Gaius e Titius, apesar do intuito professado, parecem singularmente acanhados.
2 Ibid., p. 53. 3 Journey to the Western Islands (Samuel Johnson).
4 The Prelude, viii, lI. 549-59.
Na verdade, tudo o que eles fazem mostrar que o luxuoso navio no vai navegar por onde
Drake passou, que os turistas no vivero nenhuma aventura, que os tesouros que eles levaro para
casa so meramente metafricos e que uma viagem at Margate seria suficiente para lhes dar "toda
a diverso e descanso" que desejavam5. Tudo isso verdade: pessoas menos talentosas que Gaius e
Titius poderiam descobri-lo. O que eles no perceberam, ou no quiseram perceber, que uma
avaliao bastante semelhante se aplicaria boa literatura que se vale das mesmas emoes. Afinal
de contas, o que pode a histria do cristianismo primitivo da Inglaterra, de um ponto de vista
puramente racional, acrescentar aos motivos que havia para a piedade no sculo XVIII? Por que a
hospedaria do Sr. Wordsworth seria mais confortvel, ou o ar de Londres mais saudvel, s por

causa da antiguidade dessa cidade? E, se de fato existe algo que impea que um crtico
"desmascare" Johnson e Wordsworth (e Lamb, e Virglio, e Thomas Browne, e Walter de Ia
Mare), da mesma forma como O livro verde desmascarou o anncio, Gaius e Titius no do a seus
leitores estudantes a mais leve ajuda para descobri-lo.
Com essa passagem, o estudante no aprender absolutamente nada a respeito de literatura.
Mas h uma coisa que ele vai aprender bem rpido, e talvez indelevelmente: a crena de que todas
as emoes associadas com lugares so em si mesmas contrrias razo e por isso desprezveis. Ele
no ter nenhuma idia de que h duas formas de ser imune a anncios desse tipo; que tais
anncios so igualmente inteis para os que esto acima e para os que esto abaixo deles, isto ,
para o homem de verdadeira sensibilidade e para o primata de calas que nunca foi capaz de
conceber o Oceano Atlntico como nada alm de milhes de toneladas de gua fria e salgada. H
dois tipos de homens para quem so vos os apelos de um falso artigo opinativo sobre patriotismo e
honra: um tipo o covarde; o outro, o homem honrado e patritico. Nada disso dito ao
estudante. Ao contrrio, ele encorajado a rejeitar a seduo do "Mar Ocidental" sob a perigosa
alegao de que, se agir assim, provar ser um sujeito esperto e difcil de tapear. Gaius e Titius, ao
mesmo tempo que nada lhe ensinam sobre as letras, extirpam de sua alma, muito antes que ele
tenha idade para decidir, a possibilidade de ter certas experincias que outros pensadores, de
autoridade maior que a deles, afirmaram ser frteis, frutferas e humanas.
Mas no se trata s de Gaius e Titius. Em outro livrinho, cujo autor chamarei de Orbilius,
descubro que a mesma operao, sob a mesma anestesia, est sendo realizada. Orbilius escolhe
para "desmascarar" um tolo trecho sobre cavalos, em que esses animais so louvados como os
"servos voluntrios" dos primeiros colonizado-Homens sem peito rs da Austrlia6. E ele cai na
mesma armadilha que Gaius e Titius. Nada diz de Ruksh e Sleipnir, nem dos chorosos corcis de
Aquiles, nem dos cavalos guerreiros do Livro de J nem mesmo do Irmo Coelho das fbulas
infantis ou de Pedro, o Coelho , nem da prhistrica piedade dos homens pelo "nosso irmo boi",
de nenhum desses tratamentos semiantropomrficos que damos aos animais na histria humana e
na literatura, onde quer que eles encontrem expresses nobres ou vvidas7. Nada dito nem
mesmo sobre os problemas que a cincia levanta no campo da psicologia animal. Ele se contenta
em explicar que os cavalos no esto, secundum litteram, interessados na expanso colonial8. Essa
informao, na verdade, tudo o que os seus alunos conseguem tirar dele. No descobriro por que
a composio apresentada ruim, enquanto outras, que podem ser alvo da mesma acusao, so
boas. E aprendero ainda menos sobre as duas categorias de homens que esto, respectivamente,
acima e abaixo dos riscos desses escritos os homens que realmente conhecem e amam os

cavalos, no com iluses antropomrficas, mas com um amor ordenado, e os irredimveis e


tacanhos homens urbanos, para quem um cavalo somente um meio de transporte ultrapassado.
Eles tero perdido a oportunidade de desfrutar momentos de prazer com seus pneis e seus ces;
tero recebido um incentivo crueldade ou negligncia; e tero aprendido a se deleitar na prpria
esperteza. Pois essa a lio de ingls do dia, ainda que de ingls ela nada ensine. Outra pequena
poro da herana humana lhes foi sorrateiramente tomada antes que eles tivessem idade suficiente
para compreender.
5 O livro verde, pp. 53-5.
6 Livro de Orbilius, p. 5.
7 Orbilius to superior a Gaius e Titius que chega a propor (pp. 19-22) uma comparao
entre o trecho criticado e um bom texto sobre animais. Infelizmente, contudo, a nica
superioridade que ele realmente demonstra no segundo fragmento sua superioridade em verdade
factual. A questo especificamente literria (o uso e abuso de expresses que so falsas secundum
litteram) no abordada. verdade que Orbilius nos diz (p. 97) que devemos "aprender a
distinguir entre afirmaes figuradas legtimas e ilegtimas", mas ele pouco nos ajuda a pr isso
em prtica. No entanto, preciso fazer justia e lembrar que, na minha opinio, essa obra est
num nvel bem superior ao do Livro verde.
8 Ibid., p. 9.
At agora, tenho suposto que professores como Gaius e Titius no percebem inteiramente o
que esto fazendo e que no tm o intuito consciente de atingir as conseqncias de grande
alcance que de fato desencadeiam. H, claro, outra possibilidade. Aquilo que eu chamei
(supondo que eles comunguem de um certo sistema de valores tradicional) de "primata de calas" e
de "tacanho homem urbano" pode ser precisamente o tipo de homem que eles querem produzir.
As nossas diferenas podem ser irredutveis. Pode ser que eles de fato sustentem que os
sentimentos humanos comuns em relao ao passado ou aos animais ou s grandes cachoeiras so
contrrios razo e desprezveis, e devem por isso ser erradicados. A inteno deles pode ser a de
varrer para longe os valores tradicionais e dar incio a um novo repertrio. Essa posio ser
discutida mais adiante. Se essa a posio defendida por Gaius e Titius, devo me contentar por
enquanto em apontar que ela uma posio filosfica, e no literria. Ao fazer desse o assunto de
seus livros, eles foram injustos com os pais ou pedagogos, que compraram a obra de filsofos
amadores quando esperavam a obra de gramticos profissionais. Um sujeito ficaria chateado se o

seu filho voltasse do dentista com os dentes intocados e com a cabea abarrotada dos obiter dicta
do dentista sobre o bimetalismo ou sobre a teoria de Bacon.
Mas duvido de que Gaius e Titius tenham realmente planejado usar o ensino de ingls como
disfarce para propagar sua filosofia. Creio que eles foram cair nesse assunto pelas seguintes razes.
Em primeiro lugar, fazer crtica literria difcil, e o que eles fazem muito mais fcil. Explicar
por que um tratamento infeliz de alguma emoo humana primria constitui m literatura, se
excluirmos os ataques falaciosos emoo em si mesma, uma tarefa difcil de ser empreendida.
Mesmo o Dr. Richards, que foi o primeiro a se debruar sobre o problema da m qualidade
literria, fracassou, creio eu, em sua tentativa. J "desmascarar" a emoo com base num lugarcomum racionalista est ao alcance de qualquer um. Em segundo lugar, creio que Gaius e Titius
sinceramente entenderam errado a urgente necessidade pedaggica do nosso tempo. Eles vem o
mundo ao redor dominado pela propaganda emotiva aprenderam com a tradio que a juventude
sentimental e concluem que a melhor coisa a fazer fortalecer a mente dos jovens contra a
emotividade. A minha prpria experincia como professor me ensina justamente o contrrio. Pois,
para cada aluno que precisa ser resguardado de um leve excesso de sensibilidade, existem trs que
precisam ser despertados do sono da fria vulgaridade. O dever do educador moderno no o de
derrubar florestas, mas o de irrigar desertos. A defesa adequada contra os sentimentos falsos
inculcar os sentimentos corretos. Ao sufocar a sensibilidade dos nossos alunos, apenas
conseguiremos transform-los em presas mais fceis para o ataque do propagandista. Pois a
natureza agredida h de se vingar, e um corao duro no uma proteo infalvel contra um miolo
mole.
Mas existe uma terceira e mais profunda razo para a opo feita por Gaius e Titius.
possvel que eles admitam que uma boa educao deve moldar alguns sentimentos e extirpar
outros. Pode ser at que estejam empenhados em faz-lo. Mas impossvel que obtenham bons
resultados. Faam o que fizerem, o lado "desmascarados" da sua obra, e somente ele, que vai ser
determinante. Para demonstrar a necessidade disso serei obrigado a desviar-me um pouco do
assunto e mostrar que aquilo que podemos chamar de "a difcil situao educacional de Gaius e
Titius" algo bem diferente da de todos os seus predecessores.
At bem recentemente, todos os professores, e os homens em geral, acreditavam que o
universo tinha uma natureza tal que nossas reaes emocionais poderiam tanto ser congruentes
como incongruentes em relao a ele acreditavam, na verdade, que os objetos no so meros
receptores, mas podem merecer nossa aprovao ou desaprovao, nossa reverncia ou nosso

desprezo. Coleridge acreditava que a natureza inanimada era de tal forma que determinadas
reaes poderiam ser mais "justas" ou "adequadas" ou "apropriadas" do que outras e essa
evidentemente a razo pela qual ele concordou com o turista que chamou a queda-d'gua de
sublime e discordou do que a chamou de bonita. E ele acreditava (com razo) que os turistas
tambm pensavam assim. O homem que chamou a queda-d'gua de sublime no tinha
simplesmente a inteno de descrever as suas prprias emoes: ele tambm afirmava que o objeto
merecia a tais emoes. Se no fosse assim, no haveria nada com o que concordar ou do que
discordar nessa afirmao. Discordar da frase Isso bonito, se essas palavras simplesmente
expressassem os sentimentos de uma pessoa, seria absurdo: se o turista tivesse dito Sinto-me mal,
Coleridge certamente no teria retrucado No; eu me sinto muito bem. Shelley assume a mesma
posio quando, tendo comparado a sensibilidade humana com uma lira elica, vai adiante e diz
que aquela difere desta por possuir uma capacidade de "ajuste interno" que lhe permite "acomodar
suas cordas aos movimentos daquilo que as tange"9. "Pode um homem ser justo", pergunta
Traherne, "a menos que seja justo ao outorgar a cada coisa a estima devida? Todas as coisas foram
feitas para ser nossas e ns fomos feitos para apreci-las de acordo com seus valores."10
Santo Agostinho define a virtude como ordo amoris a disposio ordenada das afeies, na
qual cada objeto corresponde ao grau de amor que lhe apropriado11 . Aristteles diz que o
objetivo da educao fazer com que o aluno goste e desgoste do que certo gostar e desgostar12.
Quando a idade do pensamento reflexivo chegar, o aluno assim treinado nas "afeies ordenadas"
ou nos "justos sentimentos" facilmente encontrar os primeiros princpios na tica; mas o homem
corrupto no poder enxerg-los e no far nenhum progresso nessa cincia13 . Plato, antes dele,
j havia dito o mesmo. O animalzinho humano no ter logo de cara as reaes certas. Ele deve ser
treinado para sentir prazer, agrado, repulsa e dio em relao s coisas que realmente so
prazerosas, agradveis, repulsivas e odiveis14 . Na Repblica, o jovem bem-educado "aquele
que veria com maior clareza o que h de errado em obras humanas imperfeitas ou em obras
incompletas da natureza, e com uma justa averso censuraria e odiaria o feio mesmo em sua
juventude, e elevaria aprazveis louvores beleza, recebendo-a em sua alma e sendo nutrido por
ela, de modo que se torne um homem de corao gentil. Tudo isso antes que ele alcance a idade da
razo; de modo que, quando a Razo por fim lhe chegar, ento, com a criao que recebeu, ele
abrir seus braos para lhe dar as boas-vindas e a reconhecer por causa da afinidade que tem por
ela"15. No hindusmo primitivo, a conduta dos homens que podem ser chamados bons consiste na
conformidade ou quase na participao na Rta, o grande rito ou modelo do natural e do
sobrenatural que se revela do mesmo modo na ordem do cosmos, nas virtudes morais e nas

cerimnias do templo. A retido, a correo, a ordem, a Rta so constantemente identificadas com


satya ou a verdade, correspondncia com a realidade. Tal como Plato dizia que o Bem est "alm
da existncia' e Wordsworth dizia que pela virtude as estrelas so fortes, assim tambm os mestres
indianos dizem que os prprios deuses nascem da Rta e obedecem a ela16 .

9 Defence of Poetry.
10 Centuries of Meditations, i, 12.
11 De Civ. Dei, XV. 22. C ibid. ix. 5, xi. 28.
12 Eth. Nic. 1104 B.
13 Ibid. 1095 B.
14 Das leis, 653.
15 A Repblica, 402 A.
16 A. B. Keith, s.v. "Righteousness (Hindu)" Enc. Religion and Ethics, vol. x.
Os chineses tambm falam de um grande ente (o maior dos entes) chamado Tao. Ele a
realidade alm de todos os atributos, o abismo que era antes do Prprio Criador. Ele a Natureza,
a Via, o Caminho. a Via pela qual o universo prossegue, a Via da qual tudo eternamente
emerge, imvel e tranqilamente, para o espao e o tempo. tambm a Via que todos os homens
deveriam trilhar, imitando essa progresso csmica e supracsmica, amoldando todas as atividades
a esse grande modelo17. "No ritual", dizem os Analectos, " a harmonia com a Natureza que
louvada."18 Os antigos judeus igualmente louvavam a Lei como "verdadeira"19 .
A bem da brevidade, de agora em diante vou me referir a essa concepo, em todas as suas
formas platnica, aristotlica, estica, crist e oriental , simplesmente como "o Tao". Algumas
das suas descries que acabo de citar podem a muitos parecer meramente exticas ou mesmo
mgicas. Mas h entre elas algo em comum que no pode ser negligenciado. a doutrina do valor
objetivo, a convico de que certas posturas so realmente verdadeiras, e outras realmente falsas, a
respeito do que o universo e do que somos ns. Aqueles que conhecem o Tao podem afirmar que
chamar uma criana de graciosa e um ancio de venervel no simplesmente registrar um fato
psicolgico sobre nossas momentneas emoes paternas ou filiais, mas reconhecer uma qualidade

que exige de ns uma certa resposta, quer a demos, quer no. De minha parte, no aprecio a
companhia das crianas pequenas, mas, uma vez que falo de dentro do Tao, reconheo nisso um
defeito meu da mesma forma como um homem pode reconhecer-se daltnico ou desprovido de
ouvido musical. E, uma vez que nossas aprovaes e desaprovaes so assim reconhecimentos do
valor objetivo ou respostas a uma ordem objetiva, os estados emocionais podem portanto estar em
harmonia com a razo (quando sentimos afeio por aquilo que merece aprovao) ou em
desarmonia com ela (quando percebemos que a afeio merecida mas no conseguimos senti-la).
Nenhuma emoo e, em si mesma, um julgamento; nesse sentido, todas as emoes e sentimentos
so algicos. Mas eles podem ser razoveis ou irrazoveis na medida em que se conformam Razo
ou no conseguem conformar-se. O corao nunca toma o lugar da cabea, mas ele pode, e deve,
obedecer-lhe.
17 Ibid., vol. ii, p. 454 B; iv. 12 B; ix. 87 A. 18 The Analects of Confucius, trans. Arthur
Waley, Londres, 1938, i. 12. 19 Salmo 119: 151. A palavra emeth, "verdade". Onde o Satya
dos indianos d nfase verdade como "correspondncia", emeth (ligada a um verbo que significa
"ser estvel") d nfase antes confiabilidade ou credibilidade da verdade. Fidelidade e
permanncia so sugeridas pelos hebrastas como tradues alternativas. Emeth aquela que no
ilude, no "cede", no muda, aquela que contm as guas. (Ver T. K. Cheyne na Encyclopedia
Bblica, 1914, s.v. "Truth".)
O mundo do Livro verde ergue-se inteiramente contra isso. Nele, a prpria possibilidade de
um sentimento ser razovel ou mesmo irrazovel foi excluda desde o princpio. Pois uma
coisa s pode ser razovel ou irrazovel se est em conformidade ou em desconformidade com
alguma outra coisa. Dizer que a queda-d'gua sublime significa dizer que a nossa emoo de
humildade apropriada ou ordenada realidade, e portanto falar de algo alm das emoes, assim
como dizer que o sapato me serve, falar no s do sapato, mas tambm dos meus ps. Mas essa
referncia a algo para alm da emoo o que Gaius e Titius excluem de todas as frases que
contm uma atribuio de valor. Essas afirmaes, para eles, referem-se unicamente emoo.
Assim, a emoo, considerada por si prpria, no pode estar nem em concordncia nem em
discordncia com a Razo. Ela irracional no da forma como um paralogismo irracional, mas
como um evento fsico irracional: ele no chega a se elevar nem mesmo dignidade do erro. Sob
esse ponto de vista, o mundo dos fatos, sem nenhum trao de valor, e o mundo dos sentimentos,
sem nenhum trao de verdade ou falsidade, justia ou injustia, se enfrentam mutuamente, e
nenhum rapprochement possvel.

Portanto, o problema educacional completamente diferente dependendo da posio que se


adota: dentro ou fora do Tao. Para aqueles que esto dentro, a tarefa treinar os alunos para que
desenvolvam as reaes em si mesmas apropriadas, quer eles as tenham quer no, e construir aquilo
que constitui a verdadeira natureza humana. Aqueles que esto fora, se agirem com lgica, devero
considerar todos os sentimentos como igualmente no-racionais, como meras nvoas entre ns e os
objetos reais. Em conseqncia, eles devem ou se empenhar em remover todos os sentimentos,
tanto quanto possvel, da mente dos alunos, ou ento encorajar sentimentos por razes que nada
tm a ver com sua "justia" ou "pertinncia" intrnsecas. Esta ltima opo os compromete com o
questionvel processo de criar nos outros, por "sugesto" ou por feitio, uma miragem que suas
prprias capacidades racionais j conseguiram dissipar.
Talvez isso fique mais claro se tomarmos um exemplo concreto. Quando um pai romano dizia
a seu filho que era doce e digno morrer por sua ptria, ele acreditava no que dizia. Estava
comunicando ao filho uma emoo de que ele prprio partilhava e que estava de acordo com o
valor que via numa morte honrada. Estava dando ao menino o melhor de si, dando algo do seu
esprito para humaniz-lo, da mesma forma como j havia dado algo do seu corpo para ger-lo.
Mas Gaius e Titius no podem crer que, ao chamar uma morte assim de doce e digna, estivessem
dizendo "algo importante sobre alguma coisa". Seu prprio mtodo de desmascaramento se voltaria
contra eles caso tentassem faz-lo. Pois a morte no algo comestvel e portanto no pode ser
dulce num sentido literal, e improvvel que as sensaes que vo na realidade preced-la sejam
dulce, mesmo numa analogia. E assim tambm com decorum que no passa de uma palavra
que descreve o sentimento de algumas pessoas ao se recordar dessa morte, coisa que no vai
acontecer com muita freqncia e que certamente no trar nenhuma vantagem ao morto. S
existem duas possibilidades para Gaius e Titius. Ou bem eles iro at o fim e desmascararo esse
sentimento como qualquer outro, ou bem se empenharo em produzir, desde fora, um sentimento
que crem desprovido de valor para o aluno e que pode custar-lhe a vida, somente porque til
para ns (os sobreviventes) que os jovens pensem assim. Se eles optarem por esse caminho, a
diferena entre a educao antiga e a nova ser muito significativa. Enquanto a antiga promovia
uma iniciao, a nova apenas "condiciona". A antiga lidava com os alunos da mesma maneira como
os pssaros crescidos lidam com os filhotes quando lhes ensinam a voar; a nova lida com eles mais
como o criador de aves lida com os jovens pssaros fazendo deles alguma coisa com propsitos
que os prprios pssaros desconhecem. Em suma, a educao antiga era uma espcie de
propagao homens transmitindo a humanidade para outros homens; a nova apenas
propaganda.

Deve-se alegar em favor de Gaius e Titius que a sua opo pela primeira alternativa. Eles
abominam a propaganda: no porque sua filosofia leve a essa condenao (ou a qualquer outra
coisa), mas porque eles so melhores que os seus prprios princpios. provvel que tenham
alguma vaga idia (questo que vou examinar na minha prxima lio) de que o valor, a boa-f e a
justia possam ser recomendados ao aluno com base naquilo que eles chamam de preceitos
"racionais" ou "biolgicos" ou "modernos", caso isso seja necessrio. Enquanto isso, deixam
pendente a questo e seguem tratando de desmascarar.
Mas esse caminho, embora menos inumano, no menos desastroso que a alternativa da
propaganda cnica. Suponhamos por um momento que as virtudes mais rduas realmente
pudessem justificar-se teoricamente sem nenhum apelo ao valor objetivo. Ainda assim continua
sendo verdade que nenhuma justificao da virtude habilita um homem a ser virtuoso. Sem a ajuda
das emoes treinadas, o intelecto permanece impotente diante do organismo animal. Eu preferiria
jogar cartas contra um homem que fosse inteiramente ctico em relao tica, mas que tivesse
sido criado para acreditar que "um cavalheiro no trapaceia", do que contra um irrepreensvel
filsofo moral que tenha crescido entre vigaristas. Numa batalha, no so os silogismos que vo
manter os relutantes nervos e msculos em seus postos na terceira hora de bombardeio. O mais
rude sentimentalismo (do tipo que Gaius e Titius abominam) em relao a uma bandeira, pas ou
regimento ser bem mais til. Isso nos foi dito h muito tempo por Plato. Assim como o rei
governa por seus delegados, tambm a Razo no homem deve dominar os simples apetites fazendo
uso do "elemento vigoroso"20. A cabea domina o estmago por meio do peito que o trono,
como nos disse Alanus, da Magnanimidade21 , das emoes transformadas em sentimentos
estveis pelo hbito treinado. O Peito, a Magnanimidade, o Sentimento esses so os
indispensveis dignitrios de ligao entre o homem cerebral e o homem visceral. Pode-se dizer
mesmo que por esse elemento intermedirio que o homem homem, pois pelo seu intelecto ele
apenas esprito, e pelo seu apetite ele apenas animal.
A operao do Livro verde e seus semelhantes produzir o que podemos chamar de Homens
sem Peito. abominvel que no raro dem a isso o nome de Intelectuais. Isso lhes d a chance de
dizer que quem os ataca, est atacando a Inteligncia. No verdade. Eles no se distinguem dos
demais homens por uma habilidade especial para encontrar a verdade nem por um ardor
insupervel ao persegui-la. Seria de fato estranho se assim fossem: uma perseverante devoo
verdade, um sentido agudo de honra intelectual no podem ser mantidos por muito tempo sem a
ajuda dos sentimentos que Gaius e Titius desmascarariam com a facilidade habitual. No o
excesso de pensamento que os caracteriza, mas uma carncia de emoes frteis e generosas. Suas

cabeas no so maiores que as comuns: a atrofia do peito logo abaixo que faz com que paream
assim. E todo o tempo tal o carter tragicmico da nossa situao continuamos a clamar
por essas mesmas qualidades que tornamos impossveis. Mal podemos abrir um peridico sem
topar com a afirmao de que nossa civilizao precisa de mais "mpeto", ou dinamismo, ou autosacrifcio, ou "criatividade". Numa espcie de mrbida ingenuidade, extirpamos o rgo e exigimos
a sua funo. Produzimos homens sem peito e esperamos deles virtude e iniciativa. Caoamos da
honra e nos chocamos ao encontrar traidores entre ns. Castramos e ordenamos que os castrados
sejam frteis.
20 A Repblica, 442 B, C. 21 Alanus ab Insulis. De Planou Naturae Prosa, iii.

2 O CAMINHO
sobre o Tronco que um cavalheiro deve trabalhar
Confcio, Analectos, 1.2
O resultado prtico da educao feita nos moldes propostos pelo Livro verde ser
inevitavelmente a destruio da sociedade que a aceitar. Mas isso no constitui necessariamente
uma refutao da teoria do subjetivismo de valores. A verdadeira doutrina poderia ser tal que, uma
vez aceita, nos levaria morte. Ningum que fale de dentro do Tao pode rejeitar uma teoria
baseando-se nisso: . Mas ainda no chegamos a esse ponto. Existem sim
problemas tericos na filosofia de Gaius e Titius.
No importa o quo subjetivistas sejam em relao a certos valores tradicionais, Gaius e Titius
mostraram, pelo simples fato de terem escrito O livro verde, que existem valores que para eles nada
tm de subjetivos. Afinal, eles escrevem com o intuito de produzir determinados estados mentais
nas novas geraes; portanto, ou consideram esses estados mentais intrinsecamente bons e justos,
ou ento certamente crem-nos meios de alcanar uma sociedade que julgam desejvel. No seria
difcil inferir de vrias passagens do Livro verde qual o ideal para o qual trabalham. Mas no
preciso faz-lo. A questo central no a natureza precisa dessa finalidade, mas o prprio fato de
haver uma finalidade. Ela tem de existir, ou ento o livro (que uma obra fundamentalmente
prtica) no teria nenhuma razo de ser. E essa finalidade tem de ser muito valiosa a seus olhos.
Seria um subterfgio nos esquivarmos de design-la com o termo "boa", recorrendo em vez disso a
atributos como "necessria", progressista' ou "eficiente". Eles seriam for ados pela lgica a
responder s perguntas: "necessrio para qu?", "progressista em direo a qu?", "eficaz em qu?".
Em ltima instncia, eles teriam de reconhecer que, em sua opinio, algum estado de coisas bom
em si mesmo. E dessa vez no poderiam afirmar que o termo "bom" simplesmente descreve as
emoes que sentem. Pois todo o propsito do livro condicionar o jovem leitor a partilhar de
certas opinies; e, a no ser que eles sustentem que essas opinies so em certa medida valorosas
ou corretas, esse seria um empreendimento descabido ou mesmo malvolo.
A bem da verdade, veremos que Gaius e Titius defendem, com um dogmatismo inteiramente
acrtico, todo o sistema de valores que estava em voga entre os jovens de classe mdia de instruo
mediana durante o perodo entre as duas grandes guerras22. O ceticismo em relao aos valores

apenas superficial, sendo vlido apenas para os valores alheios; eles no so muito cticos em
relao aos valores correntes em seus prprios meios. E esse fenmeno bastante comum. Muitos
dos que "desmascaram" os valores tradicionais ou (como eles dizem) "sentimentais" tm no fundo
valores prprios, que crem imunes a desmascaramentos semelhantes. Alegam estar cortando pela
raiz o crescimento parasitrio da emoo, da autoridade religiosa, de tabus herdados, para que os
valores "verdadeiros" ou "autnticos" possam emergir. Tentarei agora descobrir o que acontece
quando se tenta empreender isso a srio.
22 A verdadeira (e talvez inconsciente) filosofia de Gaius e Titius torna-se clara se
comparamos as duas seguintes listas de coisas aprovadas e desaprovadas.
A. Desaprovadas: O apelo de uma me para que seu filho seja "corajoso" "absurdo" (O 11vro verde, p. 62). O sentido da palavra "cavalheiro" "extremamente vago" (ibid.). "Chamar
um homem de covarde nada nos diz sobre as suas aes" (p. 64). Sentimentos a respeito de um
pas ou de um imprio so sentimentos "a respeito de nada em especial" (p. 77).
B. Aprovadas: Aqueles que preferem as artes de paz s artes de guerra (no dito em quais
circunstncias) so aqueles que "podemos chamar de homens sbios" (p. 65). Espera-se do aluno
que "acredite numa vida comunitria democrtica" (p. 67). "O contato com as idias de outros
povos , conforme sabemos, saudvel"
(p. 86). A razo da existncia dos banheiros ("que mais saudvel e mais agradvel
conviver com as pessoas quando elas esto limpas") "demasiado bvia para que precisemos
mencion-la" (p. 142). Podemos ver que conforto e segurana, tal como se manifestam nas ruas
dos bairros residenciais em tempos de paz, so os valores supremos: as nicas coisas que podem
produzir ou espiritualizar o conforto e a segurana so ridicularizadas. S de po vive o homem,
e a fonte suprema do po a carroa do padeiro: a paz mais importante que a honra, e pode ser
mantida pelos expedientes de xingar coronis e ler jornais.

Continuemos a usar o exemplo anterior, da morte por uma boa causa no que a virtude seja o
nico valor, e o martrio a nica virtude, claro; mas tomaremos o exemplo por ser ele o
experimentam crucis que lana uma luz esclarecedora sobre os diferentes sistemas de pensamento.
Suponhamos que um Inovador em matria de valores considere o dulce et decoram e o homem
nenhum tem amor maior como sentimentos meramente irracionais que devem ser eliminados se
quisermos descer at as bases "realsticas" ou "autnticas" desse valor. Onde ele ir encontrar tais
bases?
Antes de mais nada, possvel que ele diga que o verdadeiro valor reside na utilidade desse
sacrifcio para a comunidade. Ele pode dizer: "Bom aquilo que til para a comunidade." Mas
claro que a morte de toda a comunidade no til para a comunidade, e sim somente a morte de
alguns dos seus membros. O que no fundo est sendo dito que a morte de alguns homens til
para outros homens. E isso a pura verdade. Mas com base em que se pede a alguns homens que
morram pelo bem dos outros? Est excludo por hiptese todo e qualquer apelo ao orgulho,
honra, vergonha ou ao amor. Usar algum desses conceitos seria retornar aos sentimentos, e a
tarefa do Inovador arranc-los todos pela raiz e em seguida explicar aos homens, baseando-se
unicamente na racionalidade, por que razo devem morrer pelos seus semelhantes. Ele pode dizer:
"A menos que alguns de ns se arrisquem a morrer, todos ns certamente morreremos." Mas isso
s valer para um nmero limitado de casos; e, mesmo nos casos em que isso for vlido, levanta-se
a razoabilssima objeo: "Por que logo eu deveria ser um dos que se arriscam?"
A essa altura, o Inovador pode perguntar por que, afinal de contas, o egosmo seria mais
"racional" ou "inteligente" que o altrusmo. A pergunta pertinente. Se por Razo entendermos o
processo de fato usado por Gaias e Titias em seus desmascaramentos (isto , a associao lgica de
proposies, em ltima anlise retiradas dos dados dos sentidos, com proposies posteriores),
ento a resposta dever ser que o egosmo no mais racional que o sacrifcio, tampouco menos
racional. Nenhuma das duas opes racional ou irracional de maneira nenhuma. De
proposies retiradas somente de fatos no jamais possvel tirar nenhuma concluso prtica. A
enunciao A preservao da sociedade depende disso no pode levar ao imperativo faa isso,
exceto se for mediada por outra enunciao, qual seja: a sociedade deve ser preservada. Da mesma
forma, Isso ir custar a sua vida no pode levar diretamente a no faa isso: somente pelo
intermdio de um desejo ou por um reconhecido dever de autopreservao. O Inovador tenta
chegar a uma concluso de teor imperativo a partir de uma premissa de teor indicativo, e, mesmo
que siga tentando por toda a eternidade, no vai conseguir, pois seria impossvel. Temos aqui,

portanto, duas opes: uma delas ampliar a acepo da palavra Razo, incluindo nela aquilo que
nossos ancestrais chamavam de Razo Prtica e admitindo com isso que juzos como a sociedade
tem de ser preservada no so meros sentimentos, mas proposies racionais em si mesmas
(embora eles no possam se sustentar por nenhuma das razes exigidas por Gaius e Titius); a outra
opo desistir de uma vez por todas da tentativa de encontrar uma essncia de valor "racional" por
trs de todos os sentimentos que desmascaramos. O Inovador no optar pela primeira alternativa,
pois os princpios prticos, conhecidos por todos os homens pelo uso da Razo, so simplesmente
o Tao que ele queria suplantar. mais provvel que ele desista da busca pela essncia "racional" e
passe a procurar outras bases mais "fundamentais" e "realsticas".
E ele provavelmente crer que tais bases podem ser encontradas no Instinto. Dir que
preservao da sociedade, e mesmo da prpria espcie, finalidade que no depende do precrio
fio da Razo: dada pelo Instinto. por isso que desnecessrio discutir com aqueles que
discordam. Todos ns temos um impulso instintivo de preservar a nossa prpria espcie. E por
isso que os homens devem trabalhar pela posteridade. No temos nenhum impulso instintivo de
cumprir promessas ou de respeitar a vida individual: por isso que escrpulos de justia e
humanidade o Tao, em outras palavras podem ser devidamente varridos para longe quando
entram em conflito com o nosso verdadeiro fim, a preservao da espcie. por isso, novamente,
que as circunstncias modernas permitem e requerem uma nova moral sexual: os velhos tabus
desempenhavam um papel importante pela preservao da espcie, mas mtodos dos
contraceptivos modificaram a situao, de modo que podemos agora abandonar muitos desses
tabus. Pois claro que o desejo sexual, sendo instintivo, deve ser satisfeito sempre que no estiver
em conflito com a preservao da espcie. Parece, de fato, que uma tica baseada no instinto vai
dar ao Inovador tudo o que ele quer e livr-lo de tudo o que no quer.
Na verdade, no fizemos com isso avano nenhum. No vou insistir na tese de que Instinto
um nome que damos s coisas que desconhecemos (dizer que os pssaros migram para o lugar
certo por instinto apenas dizer que no sabemos como os pssaros migram para o lugar certo),
pois creio que o termo est sendo usado aqui numa acepo razoavelmente definida, em que
significa um impulso irrefletido e espontneo que geralmente aparece em membros de uma certa
espcie. De que maneira o Instinto, assim concebido, nos ajuda a encontrar os valores "autnticos"?
Afirma-se que estamos fadados a obedecer ao Instinto, que no podemos agir de outro modo?
Mas, se assim, por que livros como O livro verde e assemelhados so escritos? Por que tamanho
esforo de exortao para nos levar ao lugar para o qual iramos de qualquer jeito? Por que tamanho
louvor por aqueles que se submeteram ao inevitvel? Ou ser que se afirma que ao obedecer ao

Instinto ficaremos felizes e satisfeitos? Mas a prpria questo que estvamos analisando era a de
encarar a morte, com a qual (pelo que sabe o Inovador) cessa toda e qualquer possibilidade de
satisfao. Portanto, se tivermos um desejo instintivo pelo bem da posteridade, esse desejo no
poder nunca ser satisfeito, uma vez que ele s ser alcanado, na melhor das hipteses, quando
estivermos mortos. Ao que parece, o Inovador no diria que estamos fadados a obedecer ao
Instinto, tampouco que obteremos satisfao ao faz-lo. Diria, isso sim, que temos o dever de
obedecer-lhe 23 .
23 De todas as que pude conhecer, a tentativa mais agressiva de construir uma teoria do
valor com base na "satisfao dos impulsos" foi a do Dr. 1. A. Richards (Principies of Literary
Criticism, 1924). A antiga objeo identificao entre Valor e Satisfao est expressa no
juzo de valor universal segundo o qual " melhor ser Scrates insatisfeito do que um porco
satisfeito". Para combater tal juizo o Dr. Richards esfora-se por mostrar que nossos impulsos
podem ser dispostos numa hierarquia e que alguns prazeres podem ser preferidos a outros, sem
que se faa nenhum apelo a qualquer critrio diferente da prpria satisfao. Ele o afirma com
base na doutrina que diz que alguns impulsos so mais "importantes" que outros um impulso
importante aquele cuja frustrao acarreta a frustrao de outros impulsos. Uma boa
sistematizao (i.e., uma boa vida) consiste na satisfao de tantos impulsos quanto possvel, o
que necessariamente implica a satisfao dos "importantes" custa dos "pouco importantes". As
objees a esse esquema me parecem ser duas:

Mas por que deveramos faz-lo? Por acaso h algum outro instinto de ordem superior que nos
obrigue a isso, e um terceiro instinto, de uma ordem ainda superior, que nos obrigue a obedecer ao
anterior? Uma srie infinita de instintos? Isso presumivelmente impossvel, mas a nica
resposta aceitvel. De uma afirmao sobre um fato psicolgico, como "tenho um impulso de fazer
isso e aquilo", no podemos ingenuamente inferir o princpio prtico "eu tenho de obedecer a esse
impulso". Seria possvel afirmar que os homens tm um impulso espontneo e irrefletido de
sacrificar a prpria vida pela preservao dos seus semelhantes; mas mesmo assim restaria a
questo, completamente diferente, de saber se esse um dos impulsos que devem ser controlados
ou um daqueles a que devemos ceder. Pois mesmo o Inovador reconhece que muitos impulsos
(aqueles que se chocam com a preservao da espcie) tm de ser controlados. E esse
reconhecimento certamente nos traz uma dificuldade ainda mais fundamental.
Dizer que devemos obedecer ao Instinto como dizer que devemos obedecer s "pessoas". As
pessoas dizem coisas diferentes, e assim tambm os instintos. Nossos instintos esto em guerra. Se
afirmssemos que o instinto de preservao da espcie deve sempre ser atendido em detrimento de
todos os outros, de onde estaramos tirando essa regra de primazia? Ouvir o clamor desse instinto e
decidir em seu favor seria um tanto simplrio. Cada instinto, se o ouvirmos atentamente, clamar
por ser atendido custa de todos os outros. Pelo simples fato de ouvirmos um deles e no os
demais, estaremos fazendo um julgamento prvio da questo. Se no trouxermos ao exame dos
nossos instintos um conhecimento comparativo das suas dignidades, nunca1 0 caminho 1
poderemos deduzi-lo a partir deles prprios. E esse conhecimento no pode ser ele mesmo
instintivo: o juiz no pode ser uma das partes julgadas; ou, caso fosse, a deciso no teria nenhuma
validade e no haveria por que situar a preservao da espcie acima da autopreservao ou do
apetite sexual.
muito persistente a idia de que possvel encontrar bases para preferir um dos instintos
sem apelar a nenhuma instncia superior a eles prprios. Ns nos agarramos a termos inteis:
damos a ele o nome de "bsico", ou "fundamental", ou "primevo", ou "profundo". De nada adianta.
Ou bem essas palavras encobrem um juzo de valor
(1) Sem uma teoria da imortalidade no resta lugar para o valor da morte honrada. Pode-se
dizer, claro, que um homem que tenha salvado a sua vida com um ato de traio vai sofrer de
frustrao pelo resto da vida. Mas certamente no com a frustrao de todos os seus impulsos.
Enquanto isso, o morto no ter a satisfao de nenhum impulso. Ou ser que afirmaro que, por
no ter nenhum impulso frustrado, o morto est em situao melhor que a do homem vivo e

desgraado? Isso j nos leva segunda objeo.


(2) O valor em uma sistematizao deve ser julgado pela presena de satisfao ou pela
ausncia de insatisfao? O caso extremo o do homem morto cujas satisfaes e insatisfaes (do
ponto de vista moderno) so iguais a zero, contra o traidor que ainda pode comer, beber, dormir,
coar-se e copular, mesmo que no possa mais desfrutar da amizade ou do amor ou do respeito
prprio. Mas o problema surge tambm em outros nveis. Suponhamos que A tenha apenas 500
impulsos e que todos sejam satisfeitos, e que B tenha 1200 impulsos, dos quais 700 sejam
satisfeitos e 500 sejam frustrados: qual deles realiza a melhor sistematizao? No h dvida sobre
qual das duas opes o Dr. Richards realmente prefere ele chega a louvar a arte por nos deixar
"inconformados" com a vulgaridade comum! (op. cit., p. 230). O nico indcio de um
embasamento filosfico que eu consigo ver nessa escolha a afirmao de que, "quanto mais
complexa uma atividade, mais consciente ela C (p. 109). Mas, se a satisfao o nico valor que
existe, por que o aumento da conscincia seria algo bom? Pois a conscincia a condio de todas
as insatisfaes, bem como de todas as satisfaes. O sistema do Dr. Richards no oferece nenhum
fundamento para a sua (e nossa) preferncia pela vida civilizada em detrimento da vida selvagem,
ou pelo humano em detrimento do animal ou mesmo pela vida em detrimento da morte.
sobreposto ao instinto e portanto no derivado dele , ou ento elas meramente registram a
intensidade com que os sentimos, a freqncia do seu funcionamento e a amplitude do seu
alcance. Se a opo for a primeira, a tentativa de basear o valor no instinto ter sido abandonada; se
for a segunda, tais observaes sobre os aspectos quantitativos de um fato psicolgico no levaro a
nenhuma concluso prtica. o velho dilema. Ou as premissas j traziam em si um imperativo, ou
a concluso segue sendo meramente um indicativo24 .
Por fim, vale a pena perguntar se de fato existe algum instinto de preocupao com a
posteridade ou com a preservao da espcie. Eu no sou capaz de encontr-lo em mim mesmo, e
no entanto sou uma pessoa propensa a pensar no futuro remoto uma pessoa capaz de obter
prazer lendo o Sr. Olaf Stapledon*. Acho ainda menos provvel que a maioria das pessoas que se
sentaram ao meu lado em bondes ou que estavam comigo em filas por a sentissem um impulso
irracional de fazer qualquer coisa pela espcie ou pela posteridade. Somente as que receberam um
tipo especfico de educao poderiam chegar a ter em mente a idia de "posteridade". difcil
atribuir ao instinto a nossa atitude diante de um objeto que somente existe para homens propensos
reflexo. O impulso que temos naturalmente , isso sim, o de proteger nossos filhos e netos,
impulso este que se torna mais tnue medida que a imaginao entra em cena e que finalmente
desaparece no "deserto da posteridade". Nenhum pai guiado por tal instinto cogitaria nem sequer

por um instante defender os interesses dos seus descendentes hipotticos contra os dos bebs
chorando e esperneando no quarto ao lado. Alguns dos adeptos do Tao podem, talvez, dizer que
seria esse o seu dever, mas isso no vale para os que crem que o instinto a fonte de todos os
valores. Conforme passamos do amor materno para o planejamento racional do futuro, passamos
do domnio do instinto para o da escolha e da reflexo; e, se o instinto a fonte de todos os valores,
o planejamento do futuro tem necessariamente de ser menos respeitvel e obrigatrio que o
balbuciar do beb, os afagos da me carinhosa ou as mais fantsticas histrias de dormir de um pai
dedicado. Se fssemos nos pautar pelo instinto, as coisas concretas seriam essas, e a preocupao
com a posteridade no passaria de uma sombra a imensa e trmula sombra da felicidade do
berrio projetada sobre a tela do futuro incerto. No digo que essa projeo seja ruim, mas
tambm no sou eu quem afirma que o instinto a base dos juzos de valor. Absurdo seria afirmar
que a preocupao com a posteridade se justifica pelo instinto e em seguida escarnecer do nico
instinto sobre o qual ela poderia se sustentar. Seria como arrancar a criana do seio materno para a
creche, e de l para o jardim-de-infncia, em nome dos interesses do progresso e da raa vindoura.
24 Os expedientes desesperados aos quais um homem pode recorrer quando tenta basear valor
em fato esto bem exemplificados no livro Science and Ethics, do Dr. C. H. Waddington. Na
obra, ele explica que "a existncia a sua prpria justificativa" (p. 14) e escreve: "Uma existncia
essencialmente evolutiva , ela prpria, a justificativa para uma evolu o em direo a uma
existncia mais ampla" (p. 17). No creio que o Dr. Waddington esteja vontade nesse ponto
de vista, j que ele se empenha em nos convencer do curso evolutivo usando trs argumentos que
no se baseiam na mera existncia do mesmo curso. (a) Que os estgios mais avanados incluem
ou "abarcam" os anteriores. (b) Que a imagem de evoluo de T. H. Huxley no causa
indignao se for encarada de um ponto de vista "atuarial". (e) Que, de toda forma, afinal de
contas, ela no nem de longe to horrorosa quanto a imagem que as pessoas tm dela ("nem to
moralmente ofensiva que no possamos acen-la", p. 18). Esses trs paliativos so mais
creditveis ao corao do Dr. Waddington do que ao seu crebro, e, segundo me parece, fazem
desistir da sua posio principal. Se a Evoluo louvada (ou, ao menos, justificada) com base
em qualquer das suas propriedades, ento estaremos usando um critrio externo, e a tentativa de
fazer da existncia a sua prpria justificativa foi abandonada. Se a tentativa mantida, por
que o Dr. Waddington se concentra na Evoluo, Le., numa fase temporria da existncia
orgnica em um nico planeta? Isso seria "geocentrismo" da sua parte. Se Bom = "qualquer coisa
que a Natureza acaso esteja fazendo", ento certamente deveramos observar o que a Natureza
est fazendo como uni todo; e a Natureza como um todo, creio eu, est resoluta e

irreversivelmente trabalhando no sentido da extino final de toda a vida em cada parte do


universo, de maneira que a tica do Dr. Waddington, despida da sua enigmtica tendncia
para um assunto to provinciano quanto a biologia telrica, nos deixaria como nicas obrigaes
o assassinato e o suicdio. Confesso que mesmo isso me parece uma objeo menos contundente do
que a discrepncia entre o primeiro princpio do Dr. Waddington e os juzos de valor de fato
feitos pelos homens. Apreciar uma coisa somente porque ela acontece na verdade cultuar o acaso,
como Quisling ou os homens de Vichy. Outras filosofias mais perversas j foram tramadas, mas
nenhuma to vulgar. Estou longe de sugerir que o Dr. Waddington pratica em sua vida uma
prostrao to servil ante o fait accompli. Esperemos que a obra Rasselas, cap. 22, d a imagem
certa daquilo que a sua filosofia realmente produz quando aplicada. ("O filsofo, supondo que os
outros estivessem vencidos, levantou-se e partiu com o ar de um homem que houvesse cooperado
com o sistema vigente.")
* Autor ingls de fico cientfica que escrevia romances sobre o futuro da espcie humana. (N.
do T)
A verdade por fim se torna evidente: o Inovador no poder encontrar os fundamentos para um
sistema de valores e nem numa operao qualquer com proposies factuais e tampouco nos apelos
ao instinto. Nenhum dos princpios exigidos ser encontrado a; esto todos em outro lugar. "Tudo
o que est no interior dos quatro mares seu irmo" (xii. 5), diz Confcio a respeito do Chn-tzu,
o cuor gentil ou o cavalheiro. Humani nihil a me alienum puto*, diz o Estico. "Tudo o que
quereis que vos faam, fazei vs a eles", diz Jesus. "A Humanidade deve ser preservada", afirma
Locke25 . Todos os princpios prticos por trs da preocupao do Inovador com a posteridade, ou
com a sociedade, ou imemoriais. Mas no esto em nenhum outro lugar. A no ser que
reconheamos esses princpios como sendo para o campo da ao o que os axiomas so para o
campo da teoria, no ser possvel ter princpios prticos de maneira nenhuma. Eles no so
concluses a que chegamos: so as premissas. possvel, j que no podem ser "justificados" de
maneira a silenciar Gaius e Titius, tom-los como sentimentos: ser ento necessrio desistir de
opor o valor "real" ou "racional" ao valor sentimental. Todo valor ser sentimental; e ser preciso
admitir (sob pena de abrir mo de todos os valores) que nem todos os sentimentos so
"meramente" subjetivos. possvel, por outro lado, consider-los to racionais ou melhor, como
a prpria racionalidade quanto coisas to obviamente no que no carecem de provas nem as
admitem. Mas ento voc teria de reconhecer que a Razo pode ser prtica, que no se pode
esquivar de um dever simplesmente porque ele no capaz de produzir um juzo como sua
justificativa. Se nada evidente por si, nada se pode provar. Da mesma forma, se nada

obrigatrio por si mesmo, nada pode ser obrigatrio.


Pode parecer a alguns que apenas dei um novo nome quilo que sempre se chamou de instinto
fundamental ou primordial. Mas h muito mais em jogo do que uma simples escolha de palavras.
O Inovador ataca os valores tradicionais (o Tao) em nome daquilo que ele inicialmente supe
serem (num sentido prprio) os valores "racionais" ou "biolgicos". Mas, conforme vimos, todos os
valores que ele usa para atacar o Tao, e que afirma serem capazes de substitu-lo, so eles prprios
derivados do Tao. Se ele tivesse realmente partido do zero, desde fora da tradio dos valores
humanos, nada seria capaz de faz-lo avanar um s centmetro na direo da idia do sacrifcio
que um homem deve morrer pela sua comunidade ou trabalhar pela posteridade. Se o Tao sai de
cena, saem com ele todas essas concepes de valor. Nenhuma delas pode reivindicar qualquer
autoridade diferente da do Tao. somente a partir dos escombros do Tao que se torna possvel
atac-lo. Surge ento a questo: qual o pretexto apresentado para aceitar alguns dos seus
fragmentos e rejeitar os demais? Pois, se os fragmentos rejeitados no tm autoridade, tampouco a
tm os aceitos; e, se os aceitos so vlidos, tambm o so os rejeitados.
* Em latim, Nada do que humano me alheio. (N. do T.) 25 Ver Apndice.
O Inovador, por exemplo, tem em alta conta as necessidades da posteridade. Ele no pode
chegar a nenhuma necessidade real da posteridade partindo dos instintos ou da razo (no sentido
moderno deste termo). Na verdade, do prprio Tao que ele est colhendo tais deveres para com a
posteridade; o dever de fazer o bem a todos os homens um axioma da Razo Prtica, e o dever de
fazer o bem aos nossos descendentes claramente uma deduo a partir desse axioma. Mas ento,
em todas as formas do Tao que se manifestaram a ns, lado a lado com o dever para com nossos
filhos e descendentes reside o dever para com nossos pais e ancestrais. Com que direito rejeitamos
um e aceitamos o outro? Mais uma vez, o Inovador pode querer pr o valor econmico em primeiro
lugar. Alimentar e vestir as pessoas a grande finalidade em questo, e os escrpulos de justia e
boa-f podem ser deixados de lado quando buscamos essa finalidade. claro que o Tao concorda
com ele sobre a necessidade de alimentar e vestir as pessoas. A menos que o Inovador estivesse se
valendo do Tao, no poderia nunca ter chegado a esse dever. Mas pinto com ele no Tao residem
aqueles deveres de justia e boa f que o Inovador est disposto a desbancar. Ele se baseia em qu?
possvel que ele seja um jingosta, um adepto de filosofias racistas, um nacionalista extremo, que
sustente que o progresso do seu prprio povo o objetivo para o qual tudo o mais deve estar
ordenado. Mas nenhuma observao factual e nenhum apelo ao instinto daro a ele um
embasamento para essa opo. Mais uma vez, ele est na verdade retirando-a do Tao: um dever

para com os nossos consangneos, somente porque so nossos consangneos, faz parte da moral
tradicional. Mas junto dele no Tao, e limitando-o, esto as inflexveis exigncias de justia e a
regra segundo a qual, em ltima anlise, todos os homens so nossos irmos. De onde vem a
autoridade do Inovador para pinar e escolher?
Uma vez que no consigo encontrar resposta para essas perguntas, chego s seguintes
concluses. Isso a que tenho chamado por convenincia de Tao, e que outros poderiam chamar Lei
Natural, Moral Tradicional, Primeiros Princpios da Razo Prtica ou Primeiros Lugares-comuns,
no um entre uma srie de sistemas de valores possveis. a nica fonte possvel de todos os
juzos de valor. Caso seja rejeitado, todos os valores sero tambm rejeitados. Se qualquer valor for
preservado, tambm ele ser preservado. O intuito de refut-lo e de erigir em seu lugar um novo
sistema de valores em si mesmo contraditrio. Nunca houve, e nunca haver, um juzo de valor
radicalmente novo na histria do mundo. Tudo aquilo que pretende ser um novo sistema ou (como
se diz agora) uma "ideologia" consiste em fragmentos do prprio Tao, arbitrariamente arrancados
de seu contexto e ento hipertrofiados at a loucura em seu isolamento, mas devendo ainda ao Tao,
e somente a ele, a validade que possuem. Se o meu dever para com meus pais no passa de
superstio, ento o mesmo vale para meus deveres em relao posteridade. Se a justia uma
superstio, ento tambm o o meu dever para com o meu pas ou para com a minha raa. Se a
busca do conhecimento cientfico um valor verdadeiro, ento tambm o a fidelidade conjugal.
A rebeldia das novas ideologias contra o Tao a rebeldia dos galhos contra a rvore: se os rebeldes
pudessem vencer, descobririam que destruam a si prprios. A capacidade da mente humana para
inventar novos valores no maior do que a de imaginar uma nova cor primria, ou, na verdade, a
de criar um novo sol e um novo cu no qual ele se mova.
Isso significa que nossas percepes acerca dos valores no podem jamais evoluir? Que estamos
para sempre atados a um cdigo imutvel que nos foi dado de uma vez por todas? E seria possvel,
de qualquer modo, falar de obedincia quilo que estamos chamando de Tao? Se formos comparar,
como fizemos, os sistemas morais tradicionais do Oriente e do Ocidente o cristo, o pago e o
judeu , no encontraremos inmeras contradies e mesmo alguns absurdos? Reconheo que h
verdade em tudo isso. preciso ter algum senso crtico, remover algumas contradies e at
mesmo promover algumas melhoras. Mas existem duas maneiras muito diferentes de se ter senso
crtico. Um acadmico que estude idiomas pode abordar a sua lngua natal com certo
distanciamento, apreciar a sua natureza como se fosse algo que nada tem a ver com ele,
defendendo alteraes radicais dos termos e das grafias, motivado unicamente por interesses
comerciais ou por critrios cientficos. Isso uma coisa. Um grande poeta, que tenha "amado e

sido bem instrudo em sua lngua materna', pode tambm promover nela grandes alteraes, mas
suas mudanas na lngua sero feitas no esprito da prpria lngua: ele trabalha de dentro. A lngua
que se submete s mudanas foi a mesma que as inspirou. Isso uma coisa completamente
diferente assim como as obras de Shakespeare so diferentes do ingls corriqueiro. Essa a
diferena entre a alterao vinda de dentro e a alterao vinda de fora: a mesma que existe entre o
orgnico e o cirrgico.
Da mesma forma, o Tao comporta um desenvolvimento que vem de dentro. Existe uma
diferena entre um autntico avano moral e uma simples inovao. Existe um avano autntico da
mxima confuciana "No faas com os outros o que no gostarias que fizessem contigo" para a
crist "Assim, em tudo, faam aos outros o que vocs querem que eles lhes faam." J a moral de
Nietzsche um exemplo de simples inovao. O primeiro caso um avano porque ningum que
no reconhecesse a validade da antiga mxima poderia ver uma razo para aceitar a mais recente, e
qualquer um que aceitasse a antiga iria imediatamente reconhecer a mais recente como sendo uma
ampliao do mesmo princpio. Caso a rejeitasse, seria por consider-la suprflua, ou algo que foi
longe demais, mas no algo simplesmente heterogneo em relao s suas prprias idias de valor.
Mas a tica nietzschiana s poderia ser aceita se estivssemos dispostos a descartar a moral
tradicional como um simples erro, se nos pusssemos em uma posio de onde no pudssemos
encontrar nenhum fundamento para os juzos de valor. Essa a diferena entre um homem que
nos diz: "J que voc gosta de comer legumes frescos, por que no os planta no quintal para comlos ainda mais frescos?" e um que nos diz: "Jogue fora esse pedao de po e experimente comer
tijolos ou centopias em vez disso."
Aqueles que compreendem o esprito do Tao, e que tenham sido norteados por esse esprito,
podem modific-lo, bastando para isso lev-lo para as direes que o prprio esprito exige. S eles
podem saber quais so essas direes. Um intruso nada pode saber sobre isso. As suas tentativas de
mudana, conforme foi visto, so contraditrias. Sendo inteiramente incapaz de penetrar no
esprito para harmonizar as discrepncias literais, ele simplesmente se agarra a um preceito que
tenha chamado a sua ateno por meras circunstncias temporais e espaciais, e ento o leva at as
ltimas conseqncias sem que tenha nenhuma razo para tanto. de dentro do prprio Tao
que emerge a nica autoridade para modificar o Tao. isso o que Confcio quis dizer quando
afirmou que " intil aconselhar-se com aqueles que seguem um Caminho diferente"26 . por
isso que Aristteles afirmava que s aqueles que tivessem recebido boa criao poderiam obter
algum xito no estudo da tica: para o homem corrompido, o homem de fora do Tao, o prprio
ponto de partida dessa cincia invisvel27. Um homem assim pode at ser hostil, porm jamais

crtico: ele no sabe o que est sendo discutido. por isso que tambm se diz que "Mas esta
plebe, que no conhece a Lei, maldita"28 e "Aquele que crer ser salvo"29 . Em assuntos no
cruciais, uma mente aberta pode ser til. Mas, no que se refere aos fundamentos primordiais tanto
da Razo Prtica quanto da Terica, uma mente aberta estupidez. Se a mente de um homem
aberta em relao a esses assuntos, que ele ao menos faa o favor de ficar calado. Ele nada pode
dizer que seja pertinente. Fora do Tao, no h possibilidade de crtica nem ao prprio Tao nem a
mais nada.
26 Analectos, xv. 39. 27 Eth. Nic. 1095 B, 1140 B, 1151 A.
possvel sem dvida que em alguns casos seja uma questo sutil determinar onde termina a
crtica interna legitima e onde comea a fatal crtica externa. Mas onde quer que um preceito da
moral tradicional tenha sido desafiado a se justificar, como se coubesse a ele o nus da prova,
teremos feito a escolha errada. O verdadeiro reformador se esfora por demonstrar que o preceito
em questo entra em conflito com algum outro preceito que ele reconhece como mais
fundamental, ou que ele na verdade no encarna o juzo de valor que alega encarnar. Os ataques
frontais e diretos tais como "Por qu?", "O que h de bom nisso?" ou "Quem disse?" no so
jamais admissveis; no por serem rudes ou ofensivos, mas porque nenhum valor jamais pode se
justificar dessa forma. Se insistirmos nesse tipo de inquirio, acabaremos por destruir todos os
valores, destruindo assim as bases da prpria crtica junto com a coisa criticada. No se deve
apontar uma pistola para a cabea do Tao. Tampouco se deve adiar a obedincia a um preceito at
que suas credenciais tenham sido examinadas. Somente aqueles que praticam o Tao podero
compreend-lo. o homem bem criado, o cuor gentil e somente ele, que capaz de reconhecer a
Razo quando ela aparece30. Foi somente Paulo, o Fariseu, o homem "perfeito no tocante Lei",
que foi capaz de perceber onde e como aquela Lei era deficiente31 .
Para evitar mal-entendidos, devo acrescentar que embora de minha parte eu seja um testa, e
na verdade um cristo, no estou aqui apresentando nenhum argumento indireto para o tesmo.
Estou apenas argumentando que, se vamos cultivar qualquer valor, devemos aceitar as mais
fundamentais obviedades da Razo Prtica como absolutamente vlidas: que qualquer tentativa,
movida pelo ceticismo, de restabelecer valores mais profundos em bases supostamente mais
"realistas" est fadada ao fracasso. Se essa posio implica ou no uma origem sobrenatural para o
Tao uma questo da qual no me ocuparei aqui.
Contudo, como podemos esperar que a mentalidade moderna aceite as concluses a que
chegamos? Afinal, esse Tao que, segundo parece, devemos tratar como algo absoluto

simplesmente um fenmeno como qualquer outro o reflexo, na mentalidade dos nossos


antepassados, do ritmo das suas plantaes, talvez mesmo da sua fisiologia. j conhecemos em
linhas gerais como essas coisas foram produzidas, em breve poderemos conhec-las em detalhe, e
por fim seremos capazes de produzi-las vontade. claro que, enquanto no sabamos como se
produziam as mentalidades, aceitamos esse aparato mental simplesmente como um dado, ou at
mesmo como um mestre. Mas muitas coisas da natureza que foram nossos mestres acabaram se
tornando nossos servos. Por que no a mente? Por que nossas conquistas sobre a natureza devem
ser interrompidas, numa reverncia descabida, ante esse pedao persistente e derradeiro da
"natureza" que tem sido at aqui chamado de conscincia humana? Voc nos ameaa com terrveis
desastres caso esse limite seja transposto, mas fomos da mesma forma ameaados por
obscurantistas em cada passo da nossa evoluo, e a ameaa mostrou-se sempre falsa. Voc nos diz
que no nos restar nenhum valor se pisarmos fora do Tao. Muito bem: provavelmente
descobriremos que podemos perfeitamente ir em frente sem valor nenhum. Consideremos todas as
idias de dever como um simples e til mtodo de sobrevivncia: deixemos de lado tudo isso e
comecemos a fazer o que bem quisermos. Decidamos por ns mesmos o que o homem deve ser e
faamos com que se torne o que desejamos, no com base num valor ideal, mas apenas porque
queremos que assim seja. Tendo decidido as nossas circunstncias, sejamos agora os nossos
prprios mestres e escolhamos os nossos prprios destinos.
28 Jo 7:49. Isso foi dito maliciosamente, porm com mais verdade do que poderia supor
quem a disse. Cf. Jo 13:51. 29 Mc 16:6. 30 A Repblica, 402 A. 31 Fp 3:6.
Essa uma posio possvel, e aqueles que a defendem no podem ser acusados de contradio
como os cticos indiferentes que ainda esperam encontrar valores "realistas" depois de terem
desbancado os tradicionais. Trata-se da rejeio total do conceito de valor. Precisarei de outro
captulo para apreci-la.

3 A ABOLIO DO HOMEM
Um pensamento ardeu na minha mente: por mais que ele dissesse e por mais que me
lisonjeasse, vender-me-ia como escravo quando me tivesse em seu poder
Bunyan
"A conquista da Natureza pelo Homem" uma expresso utilizada habitualmente para
descrever o progresso das cincias aplicadas. "O Homem derrotou a Natureza", disse algum no
faz muito tempo a um amigo meu. Em seu contexto, essas palavras tinham uma certa beleza
trgica, pois o sujeito que as pronunciou estava morrendo de tuberculose. "No importa",
prosseguiu, "sei que sou uma das baixas. claro que existem baixas do lado dos vencedores e do
lado dos perdedores. Mas isso no muda o fato de que o Homem est vencendo." Escolhi essa
histria como ponto de partida com o intuito de deixar claro que no desejo menosprezar o que
existe de benfico no processo descrito como "a conquista humana", e muito menos toda a
verdadeira paixo e o sacrifcio pessoal que a tornaram possvel. Mas, dito isto, devo passar a uma
anlise um pouco mais atenta dessa concepo. Em que sentido o Homem possui um poder
crescente sobre a Natureza?
Consideremos trs exemplos tpicos: o avio, o rdio e os anticoncepcionais. Numa
comunidade civilizada, em tempos pacficos, qualquer um que tenha dinheiro pode fazer uso
dessas trs coisas. Mas no se pode dizer estritamente que quem o faz est exercendo seu poder
pessoal ou individual sobre a Natureza. Se eu pago para que algum me leve a algum lugar, no se
pode dizer que eu seja um homem que dispe de poder. Todas e cada uma das trs coisas que
mencionei podem ser negadas a alguns homens por outros homens por aqueles que vendem, ou
por aqueles que permitem que sejam vendidas, ou por aqueles que possuem os meios de produziIas, ou por aqueles que as produzem. Aquilo que chamamos de poder do Homem , na realidade,
um poder que alguns homens possuem, e que por sua vez podem ou no delegar ao resto dos
homens. Novamente, no que se refere ao poder do avio ou do rdio, o Homem tanto o paciente
ou o objeto como o possuidor de tal poder, uma vez que ele o alvo tanto das bombas quanto da
propaganda. E, quanto aos anticoncepcionais, existe paradoxalmente um sentido negativo no qual
todas as possveis geraes futuras so os pacientes ou objetos de um poder exercido por aqueles
que j vivem. Pela contracepo enquanto tal, simplesmente lhes negada a existncia; pela
contracepo usada como meio de reproduo seletiva, so obrigados a ser, sem que ningum os

consulte, o que uma gerao, por suas prprias razes, vier a escolher. Sob esse ponto de vista, o
que chamamos de poder do Homem sobre a Natureza se revela como um poder exercido por
alguns homens sobre outros, com a Natureza como instrumento.
Trata-se, claro, de um lugar-comum reclamar que os homens tm usado erroneamente e
contra seus prprios congneres o poder que a cincia lhes outorgou. Mas no isso o que quero
demonstrar aqui. No me refiro a abusos ou degradaes particulares que pudessem ser sanados
por um aperfeioamento da virtude moral; estou tratando daquilo que sempre e essencialmente
ser aquilo que chamamos de "o poder do Homem sobre a Natureza". Sem dvida, esse quadro
poderia ser alterado com a estatizao das matrias-primas e das empresas e mediante o controle
pblico da investigao cientfica. Mas, a menos que existisse um nico Estado mundial, ainda
teramos a preponderncia de algumas naes sobre outras. E mesmo essa nica nao ou Estado
mundial significaria (em geral) o poder das maiorias sobre as minorias e (em particular) o poder do
governo sobre o povo. E todos os exerccios de poder a longo prazo, especialmente no que diz
respeito natalidade, significam o poder das geraes anteriores sobre as posteriores.
Essa ltima questo nem sempre suficientemente enfatizada, pois os estudiosos de assuntos
sociais ainda no aprenderam a imitar os fsicos na considerao do tempo como uma dimenso. A
fim de compreender plenamente o que de fato significa o poder do Homem sobre a Natureza e,
portanto, o poder de alguns homens sobre outros, devemos considerar a raa humana no tempo,
desde a data da sua apario at a da sua extino. Cada gerao exerce um poder sobre os seus
sucessores e cada uma, na medida em que modifica o meio ambiente que herda e na medida em
que se rebela contra a tradio, limita o poder dos seus predecessores e resiste a ele. Isso modifica o
quadro comumente apresentado de uma progressiva emancipao da tradio e de um crescente
controle dos processos naturais como resultando em um contnuo crescimento do poder do
homem. Na verdade, evidente que, se alguma gerao realmente alcanasse, mediante a educao
cientfica e a eugenia, o poder de realizar em seus descendentes o que bem entendesse, qualquer
homem que vivesse depois dessa gerao seria objeto de tal poder. E seria mais fraco, e no mais
forte, pois, embora tenhamos sido capazes de pr engenhos maravilhosos em suas mos, teremos
prefixado a maneira como deve us-los. E se, como provvel acontecer, a gerao que tenha
alcanado o poder mximo for tambm a gerao mais emancipada da tradio, ela se ver
comprometida a reduzir o poder dos seus predecessores to drasticamente quanto o dos seus
sucessores. Tambm temos de lembrar que, parte isto, quanto mais recente uma gerao e,
por conseqncia, quo mais prxima est da extino da espcie , menor o poder que ter para
avanar, uma vez que estaro reduzidos os objetos das suas aes. Por isso, no existe um poder

conferido a toda a raa e que cresce substancialmente medida que essa raa segue vivendo. Os
ltimos homens, longe de serem os herdeiros do poder, sero os que mais estaro sujeitos mo
mortal dos grandes planejadores e manipuladores, e sero os menos capazes de exercer algum poder
sobre o futuro.
O quadro resultante o de uma poca dominante digamos por exemplo o sculo C d.C.
que resiste com xito s geraes precedentes e domina de forma irresistvel as seguintes e,
portanto, dominante na espcie humana. Mas, dentro dessa gerao dominante (que , ela
prpria, uma minoria infinitesimal da espcie), o poder ser exercido por uma minoria ainda mais
reduzida. A conquista da Natureza pelo Homem, caso se realizem os sonhos de alguns cientistas
planejadores, significaria que algumas centenas de homens estariam governando os destinos de
bilhes e bilhes. No h nem pode haver nenhum acrscimo ao poder do Homem. Cada novo
poder conquistado pelo homem da mesma forma um poder sobre o homem. Cada avano o deixa
mais fraco, ao mesmo tempo que mais forte. Em toda vitria, o homem ao mesmo tempo o
general que triunfa e o escravo que segue o carro dos vencedores.
Ainda no estou considerando se o resultado de tais vitrias ambivalentes algo bom ou mau.
Estou apenas esclarecendo o que verdadeiramente significa a conquista da Natureza e,
especialmente, qual o seu ltimo estgio (que talvez no esteja longe). O ltimo estgio vir
quando, mediante a eugenia, a manipulao pr-natal e uma educao e propaganda baseadas
numa perfeita psicologia aplicada, o Homem alcanar um completo domnio sobre si mesmo. A
natureza humana ser a ltima parte da Natureza a se render ante o Homem. A batalha estar
ento vencida. Teremos "arrancado o fio da vida das mos de Cloto" e, da por diante, seremos
livres para fazer da nossa espcie aquilo que desejarmos. A batalha estar definitivamente vencida.
Mas a pergunta : quem exatamente a ter vencido?
Pois o poder do Homem para fazer de si mesmo o que bem quiser significa, conforme vimos, o
poder de alguns homens para fazer dos outros o que bem quiserem. No h dvida de que sempre,
ao longo da histria, a educao e a cultura, de algum modo, pretenderam exercer tal poder. Mas a
situao para a qual voltamos nossas atenes inusitada em dois aspectos. Em primeiro lugar, o
poder estar enormemente hipertrofiado. At agora, os planos educativos conseguiram pouco do
que pretendiam e, de fato, quando os relemos vendo como Plato faria de cada criana "um
bastardo criado em uma repartio pblica", e como Elyot desejava que a criana no visse homem
nenhum at os sete anos e, completada essa idade, no visse nenhuma mulher32, e como Locke
queria os meninos de sapatos esfarrapados e sem aptido para a poesia33 , podemos agradecer a

benfica teimosia das verdadeiras mes, das verdadeiras amas e (sobretudo) das verdadeiras crianas
por preservar a sanidade que a raa humana ainda possui. Mas os projetistas de homens destes
novos tempos estaro armados com os poderes de um Estado onicompetente e uma irresistvel
tecnologia cientfica: obteremos finalmente uma raa de manipuladores que podero,
verdadeiramente, esculpir toda a posteridade a seu bel-prazer.
A segunda diferena ainda mais importante. Nos sistemas antigos, tanto o tipo de homem
que os educadores pretendiam produzir quanto seus motivos para faz-lo estavam prescritos pelo
Tao uma norma que sujeitava os prprios professores e frente qual no pretendiam ter a
liberdade da transgresso. No reduziam os homens a um esquema por eles estabelecido.
Transmitiam o que tinham recebido: iniciavam o jovem nefito nos mistrios da humanidade que a
todos concernia. Exatamente como as velhas aves ensinando as novas a voar. Mas isso vai mudar.
Os valores agora so meros fenmenos naturais. Juzos de valor sero produzidos no aluno como
parte do condicionamento. Qualquer que seja o Tao, ele ser o produto, e no a razo, da
educao. Os Manipuladores se livraram disso tudo. mais uma parte da Natureza que eles
conquistaram. A origem ltima de toda ao humana j no , para eles, algo dado. Eles a tm sob
seu domnio tal como a eletricidade: funo dos Manipuladores control-la, no obedecer-lhe.
Sabem como produzir a conscincia e decidem qual tipo de conscincia iro produzir. Esto fora
desse processo e acima dele. Pois estamos chegando ao ltimo estgio da luta humana contra a
Natureza. A ltima vitria foi obtida. A natureza humana foi conquistada e conquistou qualquer
que seja o sentido que essas palavras possam ter agora.
Os Manipuladores, nesse ponto, estaro em condio de escolher que tipo artificial de Tao
iro impor raa humana, segundo as razes que lhes convierem. Eles so os motivadores, os
criadores de motivos. Mas de onde que tiram esses motivos?
No princpio, talvez, possvel que tragam reminiscncias do antigo Tao "natural". Assim,
num primeiro momento, eles podem olhar para si prprios e enxergar guardies e servos da
humanidade, crendo ter o "dever" de exercer "bem" esse papel. Mas somente a confuso pode fazlos insistir nessa postura. Eles consideram o conceito de dever como o resultado de certos processos
que agora so capazes de controlar. A vitria que conquistaram consistiu precisamente em passar
do estado em que se sujeitavam a esses processos ao estado em que os utilizam como ferramentas.
Uma das coisas que precisam decidir agora e se vo ou no nos condicionar a seguir aceitando a
velha idia de dever e as velhas reaes diante dela. Como que a idia de dever pode ajud-los a
tomar essa deciso? O prprio dever um ru: no pode ser ao mesmo tempo o juiz. Da mesma

forma, a situao do termo "bem" no nada melhor. Sabem com preciso como produzir em ns
uma dzia de diferentes noes de bem. Nenhum conceito de bem pode ajud-los a decidir. Seria
absurdo centrar-se em um dos termos comparados e us-lo como modelo da mesma comparao.
32 The Boke Named the Governour, 1. iv: "Todos os homens, exceto os mdicos, deveriam ser
mantidos longe dos berrios." 1. vi: "Depois que uma criana atingiu os sete anos de idade (...) o
mais aconselhvel priv-la de toda companhia de mulheres."
33 Some Thoughts concerning Education, 7: "Tambm o aconselho a lavar seus ps em
gua fria todos os dias, e a usar sapatos to finos que possam deixar vazara gua para dentro,
sempre que dela se aproximar."
174: "Caso ele tenha uma veia potica, para mim coisa das mais estranhas que o pai
deseje ou tolere que isso seja encorajado ou desenvolvido. Creio que os pais devem se empenhar
para que essa tendncia seja sufocada e suprimida tanto quanto possvel." Ainda assim, Locke
um dos nossos educadores mais sensveis.
Parecer a alguns que estou imaginando dificuldades fictcias para os meus Manipuladores.
Outros, mais simplrios, poderiam perguntar: "Por que voc supe que eles seriam homens to
maus?" Mas eu no suponho tal coisa. A rigor eles nem sequer so homens (no sentido antigo).
So, se assim desejam, homens que sacrificaram sua poro de humanidade tradicional a fim de
dedicar-se tarefa de decidir o que "Humanidade" deve significar a partir de agora. "Bons" e
"maus", aplicadas a eles, so palavras vazias, pois de agora em diante deles prprios que o
contedo dessas palavras retirado. Tampouco fictcia a dificuldade. Suponhamos que nos
dissessem: "No fim das contas, a maioria dos homens quer mais ou menos a mesma coisa: comida,
bebida, relaes sexuais, diverso, arte, cincia e a vida mais longa possvel para os indivduos e
para a espcie. Deixemos que digam simplesmente: 1 isso o que nos agrada, vamos em frente e
manipulemos os homens de forma que consigamos gamos obt-lo.' Qual o problema?" Mas no
esta a resposta. Em primeiro lugar, no verdade que todos gostemos das mesmas coisas. Mas,
ainda que assim fosse, o que mover os Manipuladores a desprezar os prazeres e viver dias de
trabalho rduo para que ns e a posteridade tenhamos aquilo que apreciamos? O dever? Mas o
dever somente o Tao, que eles podem querer impor aos homens, mas que no vlido para eles.
Se eles o aceitam, ento no so mais os forjadores de conscincias, mas apenas seus sditos, e a
sua conquista sobre a Natureza no ter de fato acontecido. A preservao da espcie? Mas por que
as espcies devem ser preservadas? Um dos problemas levantados por eles se esse sentimento em
relao posteridade (que eles sabem perfeitamente como produzir) deve ou no ser perpetuado.

No importa o quanto retrocedam, ou o quanto aprofundem, jamais encontraro uma base sobre a
qual fundament-lo. Qualquer motivao que tentem encontrar vai de cara se transformar numa
petitio. No que eles sejam homens maus. Eles no so homens em absoluto. Saindo do Tao, eles
caram no vazio. Nem os objetos do condicionamento sero homens infelizes. Eles no so homens
em absoluto: so artefatos. A conquista final do homem mostrou-se a abolio do Homem.
Ainda assim os Manipuladores agiro. Eu disse h pouco que eles no tm nenhuma
motivao, mas deveria ter dito que existe uma nica exceo. Eles no tm nenhuma motivao,
exceto a que lhes definida pela fora de suas emoes num determinado momento. Tudo foi
desmistificado, exceto o sic volo, sic jubeo*. Mas um pensamento que no se pretende objetivo no
pode ser anulado pelo subjetivismo. O impulso de coar uma comicho ou de desmoralizar algum
quando o interrogo imune ao antdoto que capaz de neutralizar a justia, a honra ou a
preocupao com a posteridade. Quando todas as noes que dizem "isto bom" so
desmoralizadas, permanece a que diz "eu quero". Ela no pode ser anulada nem "interpretada", j
que nunca teve nenhuma pretenso de objetividade. Os Manipuladores, portanto, tm de chegar a
ser motivados simplesmente pelo seu prprio prazer. No estou aqui me referindo influncia
corruptiva do poder nem estou expressando o medo de que nossos Manipuladores venham a ceder
a essa influncia malfica. Os prprios termos "corromper" e "influncia malfica" implicam uma
doutrina de valores e so portanto desprovidos de significado nesse contexto. O que quero dizer
que aqueles que se abstm de todos os juzos de valor jamais tero como encontrar um fundamento
para preferir um impulso aos demais, exceto pela fora emocional desse impulso.
* Em latim, "como quero, assim ordeno". (N. do T)
legtimo esperar que surjam alguns impulsos benficos entre os que brotam em mentes
assim esvazia das de toda motivao "racional" ou "espiritual". De minha parte, duvido muito que
os impulsos benficos tenham grande influncia, uma vez abandonados sua fora natural e
desprovidos do incentivo e da predileo com que o Tao os encoraja. No creio que a histria nos
d algum exemplo de um homem que, tendo abandonado a moral tradicional e alcanado o poder,
tenha usado esse poder de maneira benfica. Sou propenso a crer que os Manipuladores odiariam
os produtos da sua prpria manipulao. Embora considerem ilusria a conscincia artificial que
produzem em seus sditos, ainda assim percebero que ela cria neles uma iluso de sentido que,
em comparao com a futilidade das suas prprias vidas, parecer uma coisa boa, e eles os invejaro
da mesma forma como eunucos invejam homens normais. Mas no insistirei neste ponto, que no
passa de uma conjetura. O que no conjetura de maneira nenhuma o fato de que a nossa

esperana de felicidade, mesmo condicionada ou "manipulada", reside no que vulgarmente


chamamos de "acaso" o acaso de que os impulsos benficos possam predominar no fim das
contas em nossos Manipuladores. Pois sem o juzo segundo o qual "a benevolncia boa" isto
, sem entrar novamente no Tao , eles no tero como promover ou estabelecer esses impulsos
em vez de outros. Pela lgica da posio que defendem, preciso que acatem os impulsos
conforme aparecem, do acaso. E Acaso aqui significa Natureza. Ser da hereditariedade, da
digesto, da temperatura ambiente ou da associao de idias que brotaro os motivos dos
Manipuladores. O seu racionalismo extremado, de "ver o que est por trs" de todas as motivaes
"racionais", faz com que se tornem criaturas de comportamento inteiramente irracional. Se voc
no se dispe a obedecer ao Tao, tampouco a cometer o suicdio, a obedincia aos impulsos (e
portanto, a longo prazo, mera "natureza") a nica via possvel.
Portanto, no momento mesmo da vitria do Homem sobre a Natureza, encontramos toda a
raa humana sujeita a alguns poucos indivduos, e estes indivduos sujeitos quilo que neles
mesmos puramente "natural" aos seus impulsos irracionais. A Natureza, livre dos valores,
controla os Manipuladores e, por intermdio deles, toda a humanidade. A conquista do Homem
sobre a Natureza revela-se, no momento da sua consumao, a conquista da Natureza sobre o
Homem. Todas as vitrias que parecamos alcanar nos levaram, passo a passo, a essa concluso.
Todas as aparentes derrotas da Natureza no foram nada mais que recuos tticos. Pensvamos estar
golpeando-a mortalmente quando na verdade era ela quem estava nos seduzindo. Quando
acreditvamos que ela erguia as mos para se render, preparava-se na verdade o abrao da morte
que nos envolveria para sempre. inteiramente e. Se o mundo inteiramente condicionado e
planejado (tendo como Tao um mero produto de planejamento) chegar a existir, a Natureza no
mais se incomodar com a espcie inquieta que se ergueu revoltada contra ela h tantos milhes de
anos, no mais se incomodar com a sua tagarelice a respeito da verdade e da misericrdia e da
beleza e da felicidade. Ferum victorem cepit**, e, se os eugenistas forem suficientemente
competentes, no haver uma segunda revolta, mas tudo estar em ordem sob os Manipuladores, e
os Manipuladores submetidos Natureza, at que a lua caia. sobre ns ou at que o sol se torne
frio.
* Trecho da clebre citao de Horcio: Graecia capta ferum victorem cepit [A Grcia cativa
subjugou o feroz vencedor]. (N. do T.)
Pode ser que meu raciocnio fique mais claro se eu o expuser de outra forma. Natureza uma
palavra com muitos significados, que pode ser mais bem compreendida se analisarmos seus vrios

opostos. Natural se ope a Artificial, Civilizado, Humano, Espiritual e Sobrenatural. O termo


Artificial no nos diz respeito aqui. Quanto ao resto da lista, creio que nos d uma vaga idia
daquilo que os homens entendem por Natureza e daquilo que consideram o oposto dessa idia. A
Natureza parece ser espacial e temporal, em contraste com aquilo que pertence a outros domnios.
Ela parece ser o mundo da quantidade em oposio ao mundo da qualidade; dos objetos em
oposio conscincia; do servil em oposio ao completa ou parcialmente autnomo; da ausncia
de valor em oposio quilo que tem e que percebe valores; das causas eficientes (ou, para algumas
concepes modernas, da ausncia de causalidade) em oposio s causas finais. Segue-se da que,
quando compreendemos uma coisa analiticamente, a dominamos e usamos para a nossa prpria
convenincia, ns a reduzimos condio de "Natureza" no sentido de que suspendemos nossos
juzos de valor a respeito dela, fazemos abstrao da sua causa final (se que existe alguma) e a
tratamos quantitativamente. Realiza-se a supresso de certos elementos, impedindo que tenhamos
uma percepo completa do objeto; e essa supresso s vezes se faz de maneira bastante agressiva e
mesmo dolorosa: preciso vencer algumas barreiras antes de sermos capazes de cortar um cadver
ou um animal vivo numa sala de dissecao. E os objetos resistem a esse movimento mental com o
qual os atiramos ao mundo da mera Natureza. Mas h tambm outros casos em que um preo
semelhante pago para que possamos obter um conhecimento analtico ou exercer certo poder
manipulados, mesmo que no o percebamos. No podemos ver as rvores como drades ou admirlas em sua beleza quando as cortamos em tbuas. possvel que o primeiro homem a faz-lo tenha
percebido claramente a atrocidade que cometia, e as rvores sangrando de Virglio e de Spenser
podem muito bem ser ecos distantes desse sentimento primevo de impiedade. As estrelas perderam
seu aspecto divino conforme a astronomia se desenvolveu, e o Deus Morto no tem nenhuma
funo na agricultura da era qumica. Para muitos, esse processo simplesmente a gradual
descoberta de que o mundo real diferente daquilo que espervamos, e a velha oposio a Galileu
ou aos "violadores de tmulos" no passa de obscurantismo. Mas essa uma viso parcial. A idia
de que os objetos, despidos das suas propriedades qualitativas e reduzidos mera quantidade, so
perfeitamente reais no uma idia tpica dos grandes cientistas modernos. Os pequenos
cientistas, e os pequenos e nada cientficos seguidores da cincia, podem pensar assim. As grandes
mentes sabem muito bem que o objeto, tratado dessa forma, no passa de uma abstrao artificial,
e que com esse processo algo da sua realidade foi perdido.
Esse ponto de vista joga uma nova luz sobre a conquista da Natureza. Reduzimos as coisas
mera condio de Natureza com o propsito de "conquist-las". Estamos sempre obtendo
conquistas sobre a Natureza, justamente porque "Natureza' o nome daquilo que, sob certo

aspecto, conseguimos conquistar. O preo da conquista tratar as coisas como mera Natureza.
Toda conquista sobre a Natureza faz com que ela expanda os seus domnios. As estrelas no se
tornam Natureza at que sejamos capazes de medi-las e pes-las; a alma no se torna Natureza at
que possamos psicanalis-la. Arrancar poderes da Natureza tambm ceder coisas Natureza. Se
esse processo parar antes do ltimo estgio, talvez seja possvel afirmar que os ganhos foram
maiores que as perdas. Mas, se dermos o ltimo passo e reduzirmos a nossa prpria espcie
condio de mera Natureza, todo o processo ter sido posto a perder. Pois, se chegarmos a esse
ponto, aquele que lucra e aquele que foi sacrificado sero uma s e mesma coisa. Esse um dos
muitos exemplos nos quais aquilo que parece a concluso lgica de um processo na verdade uma
extrapolao absurda. como o famoso caso do irlands que descobriu um aquecedor que
diminua seu consumo de gs pela metade e ento concluiu que dois aquecedores poderiam reduzir
sua conta a zero. a oferta do bruxo: entregue a sua alma e em troca ganhe poder. Mas, uma vez
que nossas almas, isto , ns mesmos, forem entregues, o poder dado em troca no nos pertencer.
Seremos na verdade escravos e marionetes daquele a quem cedemos a nossa alma. O poder de
tratar a si prprio como um mero "objeto natural", e de fazer dos seus prprios juzos de valor uma
matria bruta para a manipulao cientfica, um poder ao alcance do Homem. Essa prtica no
objetvel por ser dolorosa ou chocante at estarmos acostumados com ela (como no caso da sala de
dissecao). A dor e o choque sero no mximo um aviso e um sintoma. A verdadeira objeo a
seguinte: se o homem resolver tratar a si prprio como matria bruta, matria bruta ele ser; no
uma matria bruta a ser moldada por ele mesmo, como se imagina ingenuamente, mas pelos seus
apetites, isto , pela simples Natureza, na pessoa dos seus desumanizados Manipuladores.
Estamos h algum tempo tentando, como o Rei Lear, conciliar os impossveis: abdicar da
nossa prerrogativa humana e ao mesmo tempo mant-la. Isso impossvel. S h duas
possibilidades: ou somos espritos racionais obrigados para sempre a obedecer aos valores absolutos
do Tao, ou ento no passamos de mera natureza a ser manuseada e esculpida em novas formas
para o deleite dos mestres, que por sua vez sero motivados unicamente por seus impulsos
"naturais". Somente o Tao capaz de prover uma lei de ao humana comum que possa abarcar
legisladores e legislados igualmente. Uma crena dogmtica em valores objetivos necessria para a
prpria idia de uma regra que no seja tirnica ou de uma obedincia que no seja servil.
E aqui no me refiro exclusivamente, e talvez nem mesmo principalmente, queles que so os
nossos inimigos pblicos do momento. O processo que pode abolir o Homem transcorre
igualmente entre comunistas, democratas e fascistas. possvel que os mtodos se diferenciem
(num primeiro momento) em relao brutalidade da aplicao. Mas muitos dos cientistas

medianos usando pincen, muitos dos famosos dramaturgos, muitos dos filsofos amadores dos
nossos meios podem muito bem pretender a longo prazo o mesmo que os tiranos da Alemanha
nazista. Os valores tradicionais devem ser "desmascarados" e a humanidade deve ser remodelada
em uma nova forma, tudo ao gosto (que deve ser, por hiptese, um gosto arbitrrio) de alguns
poucos afortunados de uma gerao afortunada que aprendeu como que se faz. A crena de que
podemos inventar "ideologias" ao nosso bel-prazer, e o conseqente tratamento da humanidade
como mera (VIN), espcimes, arranjos, comea a afetar at mesmo a nossa linguagem.
Antigamente, matavam-se os homens maus, hoje eliminam-se os elementos anti-sociais. A virtude
se tornou integrao; a diligncia, dinamismo; e os rapazes que so capazes de exercer um cargo de
certa importncia so "bom material humano". E, ainda mais assombroso, as virtudes da
parcimnia e da temperana, e mesmo da inteligncia corriqueira, tornaram-se resistncia compra
(sales-resistance).
O verdadeiro significado do processo em andamento foi ocultado pelo uso da abstrao
"Homem". No que a palavra Homem seja necessariamente uma pura abstrao. No prprio Tao,
desde que permaneamos dentro dele, encontramos a realidade concreta cuja participao nos
torna verdadeiramente humanos: a verdadeira vontade comum e razo comum da humanidade,
vivas e crescendo como uma rvore, ramificando-se conforme variam as situaes, encontrando
novas aplicaes, sempre mais belas e dignas.
Quando falamos de dentro do Tao, podemos falar do Homem exercendo poder sobre si mesmo
num sentido verdadeiramente anlogo ao do autocontrole de um indivduo. Mas, a partir do
instante em que pisamos fora desse terreno e passamos a considerar o Tao como um mero produto
subjetivo, essa possibilidade desaparece. A partir da, a nica coisa em comum entre todos os
homens um mero universal abstrato, um M.D.C., e a conquista do Homem sobre si mesmo
passa a significar apenas o controle dos Manipuladores sobre a matria humana manipulada, o
mundo da ps-humanidade que, consciente ou inconscientemente, quase todos os homens de
todas as naes esto atualmente tentando produzir.
Nada do que eu disser vai impedir que alguns descrevam estas palavras como um ataque
cincia. Nego a acusao, claro, e os verdadeiros Filsofos da Natureza (existem alguns vivos
atualmente) percebero que ao defender o valor tambm defendo inter alia o valor do
conhecimento, que vai morrer como qualquer outro quando as razes que o ligam ao Tao forem
cortadas. Mas eu posso ir ainda mais longe. Chego at mesmo a sugerir que a cura poderia vir da
prpria cincia.

Dei o nome de "oferta do bruxo" ao processo pelo qual o homem cede objeto atrs de objeto, e
finalmente a si prprio, Natureza, sempre em troca de poder. E foi exatamente isso o que eu quis
dizer. O fato de os cientistas terem obtido sucesso onde o bruxo fracassou ergue entre eles um
contraste to forte no imaginrio popular que a verdadeira histria do nascimento da cincia acaba
por ser mal compreendida. possvel encontrar at mesmo quem escreva sobre o sculo XVI
dizendo que a bruxaria era ento um resqucio medieval e que a cincia entrava em cena para
expuls-la. Os que estudaram
o perodo certamente so mais dignos de confiana. Havia muito pouca bruxaria durante a
Idade Mdia: os sculos XVI e XVII foram a poca de esplendor dessa prtica. O grande esforo
da bruxaria e o grande esforo cientfico so irmos gmeos: um deles era doente e morreu, o outro
era forte e sobreviveu. Mas eram gmeos. Nasceram do mesmo impulso. Reconheo que alguns
(certamente no todos) dos primeiros cientistas eram movidos por um genuno amor pelo
conhecimento. Mas, se analisarmos o feitio daquela poca como um todo, poderemos distinguir o
impulso ao qual me refiro. Existe algo que une a bruxaria e a cincia aplicada ao mesmo tempo que
as separa da "sabedoria" dos tempos antigos. Para os sbios da antiguidade, o problema principal
era como conformar a alma realidade, e a soluo encontrada foi o conhecimento, a autodisciplina
e a virtude. Tanto para a bruxaria quanto para a cincia aplicada, o problema como subjugar a
realidade aos desejos dos homens, e a soluo encontrada foi uma tcnica; e ambas, ao praticarem
essa tcnica, se pem a fazer coisas at ento consideradas repulsivas e impiedosas tais como
desenterrar e retalhar cadveres.
Se compararmos o principal arauto da nova era (Bacon) com o Fausto de Marlowe, veremos
que a semelhana impressionante. Nos escritos de alguns crticos, l-se que Fausto tem sede de
conhecimento. Na verdade, ele mal menciona o conhecimento. O que ele quer dos demnios no
a verdade, ouro, armas e mulheres. "Tudo o que se move entre os plos imveis deve estar sob
seu comando" e "um bom bruxo um deus poderoso"34 . Com o mesmo esprito Bacon condena
aqueles que consideram o conhecimento como um fim em si mesmo; para ele, isso seria usar como
cortes para obter prazer uma mulher que deveria ser uma esposa para gerar herdeiros35 . A
verdadeira finalidade expandir o poder do Homem para o domnio de todas as coisas possveis.
Ele rejeita a bruxaria porque ela no funciona36; mas o seu objetivo o mesmo da bruxaria. Em
Paracelso, o carter do bruxo e o do cientista se combinam. No h dvida de que aqueles que
verdadeiramente fundaram a cincia moderna eram homens em quem comumente o amor pela
verdade suplantava o amor pelo poder; em todo movimento hbrido a eficcia provm dos bons
elementos, e no dos maus. Mas a presena do mau elemento no irrelevante para a direo que

essa eficcia toma. Dizer que o movimento cientfico estava corrompido desde o seu nascimento
pode ser um exagero, mas creio que seria verdade dizer que ele nasceu num meio nocivo e num
momento de mau agouro. possvel que o seu triunfo tenha vindo rpido demais e tenha sido
comprado por um preo excessivamente alto; talvez sejam necessrios uma certa reconsiderao e
algo como um ato de contrio.
34 Dr Faustos, pp. 77-90. 35 Advancement of Learning, Livro I (p. 60 na edio Ellis
and Spedding, 1905; p. 35 na Everyman Edition).
Seria ento possvel imaginar uma nova Filosofia Natural, sempre consciente de que o "objeto
natural" produzido por anlise e abstrao no a realidade, mas apenas uma viso dela, e
constantemente corrigindo essa abstrao? Nem sei ao certo o que estou pedindo. Tenho ouvido
rumores de que a abordagem de Goethe em relao natureza merece maior ateno que mesmo
o Dr. Steiner pode ter visto algo que escapou aos pesquisadores ortodoxos. A cincia regenerada
que tenho em mente no faria nem mesmo com minerais e vegetais o que a cincia moderna
ameaa fazer com o prprio homem. Quando explicasse algo, ela no aboliria esse algo. Quando
tratasse das partes, no esqueceria do todo. Ao estudar uma coisa do mundo do isso, ela no
perderia de vista aquilo que Martin Buber chamou de situao do mundo do tu. A analogia entre o
Tao do Homem e os instintos de uma espcie animal seria para ela uma nova luz sobre essa coisa
desconhecida o Instinto por intermdio da realidade j conhecida da conscincia, jamais a
reduo da conscincia categoria de Instinto. Os seus seguidores no usariam livremente os
termos somente e meramente. Em resumo, ela obteria uma conquista sobre a Natureza sem ser ao
mesmo tempo conquistada por esta ltima, e adquiriria o conhecimento por um preo mais mdico
do que a vida.
Talvez eu esteja querendo coisas impossveis. Talvez, na natureza das coisas, o conhecimento
analtico tenha sempre de ser uma medusa que mata o que v e que s consegue ver aquilo que
mata. Mas, se os prprios cientistas no so capazes de deter esse processo antes que ele alcance a
Razo comum e a mate tambm, ento algum tem de det-lo. De todas as objees a isto, a que
mais temo a de que sou "apenas mais um" obscurantista, e que esta barreira, assim como todas as
barreiras anteriormente levantadas contra o avano da cincia, pode ser transposta em segurana.
Uma resposta desse teor brota do irrevogvel serialismo da imaginao moderna a imagem de
um progresso retilneo infinito que assombra as nossas mentes. Porque ns usamos tantos nmeros
para tudo, temos a tendncia de pensar todos os processos como se fossem necessariamente como a
srie numrica, em que cada passo, por toda a eternidade, do mesmo tipo que o passo anterior.

Rogo a vocs que se lembrem do irlands e seus dois aquecedores. Existem progresses nas quais o
ltimo passo sui generis incomparvel aos demais e tambm nas quais terminar o percurso
desfazer todo o trabalho previamente empreendido. Reduzir o Tao a um fenmeno meramente
natural um passo desse tipo. At esse momento, o tipo de explicao que abole o objeto
explicado pode at nos trazer algum resultado, ainda que a um preo demasiado alto. Mas no se
pode fazer isso para sempre: cedo ou tarde chega-se a abolir a prpria explicao. No se pode "ver
o que est por trs" das coisas para sempre. Todo o propsito que existe em ver o que est por trs
de alguma coisa reside justamente em ver, atravs dessa coisa, um objeto real. bom janela seja
translcida, justamente porque a rua ou o jardim alm dela so opacos. E se tambm fosse possvel
ver atravs do jardim? No h nenhuma utilidade em tentar "enxergar o que est por trs" dos
primeiros princpios. Se voc "enxergar o que est por trs" de todas as coisas sem exceo, ento
tudo se tornar transparente para voc. Mas um mundo completamente transparente um mundo
invisvel. "Ver o que est por trs de todas as coisas o mesmo que no ver nada.
36 Filum Labyrinthi, i.

Apndice EXEMPLOS DO TAO


Os seguintes exemplos da Lei Natural so tirados de fontes que esto perfeitamente ao alcance
de qualquer um que no seja historiador profissional. A lista no tem nenhuma pretenso de ser
completa. H de ser notado que autores como Locke e Hooker, que escreveram desde a perspectiva
da tradio crist, so citados lado a lado com o Novo Testamento. claro que isso seria um
absurdo se estivssemos tentando coletar testemunhos independentes do Tao. Mas (1) no estou
tentando demonstrar a sua validade pelo argumento do consenso. Essa validade no pode ser
deduzida. Nem mesmo o consenso universal poderia persuadir aqueles que no percebem a sua
racionalidade. (2) A idia de coletar testemunhos independentes pressuporia que as "civilizaes"
surgiram no mundo umas independentemente das outras, ou mesmo que a humanidade teve vrias
aparies independentes neste planeta. A biologia e a antropologia envolvidas nessa suposio
seriam extremamente duvidosas. No h nenhuma prova de que tenha havido (no sentido em
questo) mais de uma civilizao em toda a histria. no mnimo concebvel que toda e qualquer
civilizao de que temos notcia tenha sido derivada de outra civilizao e, em ltima anlise, de
um nico centro "transmitida" como uma doena infecciosa ou como a sucesso apostlica.
1. A lei geral da caridade*
(a) NEGATIVA "Eu no matei homem nenhum." (Egpcio antigo. Da confisso da alma do
justo, "Livro dos mortos". V. Encyclopedya of Religion and Ethics [= ERE], vol. V, p. 478) "No
matars." (Judeu antigo. x 20:13) "No aterrorizeis os homens ou Deus vos aterrorizar." (Egpcio
antigo. Preceitos de Ptahhetep. ahhetep. H. R. Hall Ancient History of the Near East, p. 133n)
"Em Nstrond (= Inferno) eu vi assassinos." (Nrdico antigo. Volosp 38, 39) "Eu no causei
tormentos aos meus companheiros. Eu no fiz o comeo de cada dia parecer rduo quele que
trabalhava para mim." (Egpcio antigo. Confisso da alma do justo. ERE v. 478) "Eu no fui
avarento." (Egpcio antigo. Ibid.) "Aquele que trama a opresso tem a sua morada arruinada."
(Babilnio. Hino a Samas. ERE v. 445) "Aquele que cruel e calunioso tem a personalidade de
um gato." (Hindu. Leis de Manu. Janet, Histoire deIa Science Politique, vol. I, p. 6) "No
calunieis." (Babilnio. Hino a Samas. ERE v. 445) "No dars falso testemunho contra o teu
prximo." (Judeu antigo. x 20:16) "No profiras uma palavra pela qual algum possa ser ferido."
(Hindu. Janet, p. 7) "Acaso ele ( ... ) separou um homem honesto da sua famlia? Destruiu um cl
de fortes laos?" (Babilnio. Lista dos pecados das tbuas de encantamento. ERE v. 446) "Eu no

causei fome. Eu no causei lgrimas." (Egpcio antigo. ERE v. 478) "Nunca faas aos outros o que
no gostarias que fizessem contigo." (Chins antigo. Analectos de Confcio, xv. 23; cf. xii. 2)
* As referncias bblicas foram extradas da Nova Verso Internacional (Sociedade Bblica
do Brasil), salvo quando outra referncia mencionada. (N. do E.)
"No guardem dio contra o seu irmo no seu corao." (Judeu antigo. Lv 19:17)
"Aquele cujo corao est mesmo no menor grau de bondade no h de desgostar-se de
ningum." (Chins antigo. Analectos, iv. 4)
(b) POSITIVA "A Natureza encoraja os homens a desejar a existncia da sociedade humana e
a fazer parte dela." (Romano. Ccero, De Officiis, 1. iv) "Pela Lei fundamental da Natureza, o
Homem deve ser preservado tanto quanto possvel." (Locke, Tratado sobre o governo civil, li. 3)
"Quando o povo tiver se multiplicado, o que deve ser feito por ele? O Mestre disse: Faze-o,
prosperar.' Jan Ch'iu perguntou: 'E, quando j estiver prspero, o que deve ser feito por ele?' O
Mestre disse: 'Instru-o."' (Chins antigo. Analectos, xiii. 9)
"Dize gentilezas ( ... ) mostra boa vontade." (Babilnio. Hino a Samas. ERE v. 445)
"Os homens foram feitos para o bem dos homens, para que pudessem fazer o bem uns aos
outros." (Romano. Ccero. De Off i. vil)
"O homem a felicidade do homem." (Nrdico antigo. Hvaml 47)
"Aquele a quem se pedem esmolas deve sempre d-las." (Hindu. Janet, i. 7)
"Qual homem bom no considera qualquer desgraa como um problema seu?" (Romano.
Juvenal xv. 140)
"Sou um homem: nada do que humano me alheio." (Romano. Terncio, Heaut. Tim.)
"Ame cada um o seu prximo como a si mesmo." (Judeu antigo. Lv 19:18)
"O estrangeiro (...) amem-no como a si mesmos." (Judeu antigo. Ibid. 33:34)
"Assim, em tudo, faam aos outros o que vocs querem que eles lhes faam." (Cristo. Mt
7:12)
2. A lei especfica da caridade

" sobre o tronco que um cavalheiro deve trabalhar. Quando ele est firmemente assentado, o
Caminho se alarga. E certamente o comportamento prprio com os pais e os irmos mais velhos
o tronco da bondade." (Chins antigo. Analectos, . 2)
"Irmos lutaro entre si e sero a maldio uns dos outros." (Nrdico antigo. Descrio dos
Tempos Malignos antes do fim do Mundo, Volosp 45)
"Acaso ele insultou sua irm mais velha?" (Babilnio. Lista dos pecados. ERE v. 446)
"Voc os ver cuidando dos parentes e dos filhos dos seus amigos (...) sem jamais repreendlos minimamente." (Pele-vermelha. L Jeune, citado em ERE v. 437)
"Ama tua esposa persistentemente. Alegra teu corao por toda a vida." (Egpcio antigo. ERE
v. 481)
"Para um homem ajuizado, nada pode mudar os deveres de parentesco." (Anglo-saxo.
Beowulf, 2600)
"Acaso Scrates no amava os filhos? Mas amava-os como homem livre, e lembrado de que,
em primeiro lugar, devia amar os deuses." (Grego. Epicteto, 111. 24)
"A afeio natural algo correto e de acordo com a Natureza." (Grego. Ibid. I. xi)
"No devo ser insensvel como uma esttua, mas sim honrar tanto minhas relaes naturais
quanto artificiais, como um adorador, um filho, um irmo, um pai e um cidado." (Grego. Ibid.
III, ii)
"Isto eu te digo em primeiro lugar: s impecvel para com os do teu sangue. No te vingues
nem mesmo daqueles que erram contigo." (Nrdico antigo. Sig-drifuml, 22)
"Somente os filhos de Atreus amam suas esposas? Pois todo homem bom e ajuizado ama e
guarda a sua prpria esposa." (Grego. Homero, Ilada, ix. 340)
"A unio e o companheirismo entre os homens sero mais bem preservados se cada um receber
de ns mais generosidade na medida em que for mais prximo de ns." (Romano. Ccero. De Off
1. xvi)
"Parte de ns exigida pela ptria, parte por nossos pais, parte por nossos amigos." (Romano.
Ibid. 1. vii)

"Se um governante ( ... ) engendrasse a salvao de todo um pas, com certeza o chamarias
'Bom'? Disse o Mestre: 'j no seria o caso de cham-lo 'Bom. Ele sem dvida seria um Sbio
Divino.` (Chins antigo. Analectos, vi. 28)
"Acaso te esqueces de que, aos olhos dos deuses e dos homens bons, a ptria mais digna de
respeito e venerao que um pai, que uma me e que todos os ancestrais? Que preciso tem-la e
obedec-la mais que a um pai irado? Que, se no puderes persuadi-la do contrrio, preciso
submeter-se mansamente, quer ela te prenda ou te castigue ou te envie a uma guerra onde sers
ferido ou morto?" (Grego. Plato, Crton, 51, a, b)
"Se algum no cuida de seus parentes, e especialmente dos de sua prpria famlia, negou a
f." (Cristo. 1 Tm 5:8)
"Lembre a todos que se sujeitem aos governantes, e s autoridades." "Antes de tudo,
recomendo que se faam splicas, oraes, intercesses e aes de graas por todos os homens;
pelos reis e por todos os que exercem autoridade." (Cristo. Tt 3:1 e 1 Tm 2:1, 2)
3. Deveres em relao aos pais, aos mais velhos e aos ancestrais
"Teu pai uma imagem do Senhor da Criao, tua me uma imagem da Terra. Pois so vs as
obras de piedade daquele que no os honra. Este o primeiro dever." (Hindu. Janet, i. 9)
"Acaso ele desprezou Pai e Me?" (Babilnio. Lista dos pecados. ERE v. 446)
"Eu fui um cajado ao lado de meu Pai (...) Obedeci inteiramente s suas ordens." (Egpcio,
antigo. Confisso da alma do justo. ERE v. 481)
"Honra teu pai e tua me." (Judeu antigo. x 20:12) "Cuidar dos pais." (Grego. Lista dos
deveres em Epicteto, III. vil)
"As crianas, os idosos, os pobres e os doentes devem ser considerados os senhores da
atmosfera." (Hindu. Janet, i. 8)
"Levantem-se na presena dos idosos, honrem os ancios." (Judeu antigo. Lv 19:32)
"Eu cuidei do idoso, dei-lhe o meu cajado." (Egpcio antigo. ERE v. 481)
"Voc os ver cuidando dos homens idosos." (Pele vermelha. L Jeune, citado por ERE v.
437)

"Eu no mexi nas oferendas dos mortos bem-aventurados." (Egpcio antigo. Confisso da alma
do justo. ERE v. 478)
"Quando o devido respeito pelos mortos observado no fim e mantido depois que eles esto j
muito distantes, a fora moral (t) de um povo alcanou o seu ponto mais elevado." (Chins antigo.
Analectos, i. 9)
4. Deveres em relao s crianas e posteridade
"As crianas, os idosos, os pobres e os doentes devem ser considerados os senhores da
atmosfera." (Hindu. Janet, i. 8)
"Casar e gerar filhos." (Grego. Lista dos deveres. Epicteto, III. vil)
"Podes conceber uma cidade governada segundo as mximas de Epicuro? ( ... ) O que
aconteceria? De onde a populao tiraria seu sustento? Quem os educaria? Quem seria o Instrutor
dos Jovens? Quem seria o Instrutor das Atividades Fsicas? O que seria ensinado?" (Grego. Ibid.)
"A Natureza produz um amor especial pela descendncia" e "Viver de acordo com a Natureza
o sumo bem." (Romano. Ccero, De Off. 1. iv e De Legibus, 1, xxi)
"O segundo desses feitos no menos glorioso que o primeiro; mesmo quando o primeiro
causa benefcios em determinada ocasio, o segundo continua a beneficiar o Estado para sempre."
(Romano. Ccero. De Off. 1. xxli)
"Deve-se grande reverncia a uma criana." (Romano. Juvenal, xiv. 47)
"Disse o Mestre: 'Respeita os jovens.` (Chins antigo. Analectos, ix. 22)
"A morte de mulheres e mais especificamente de meninas e meninos pequenos que sero a
fora futura do povo a parte mais triste ( ... ) e sentimo-la com muita dor." (Pelevermelha.
Descrio da Batalha de Wounded Knee. ERE v. 432)
5. A lei da justia
(a) JUSTIA SEXUAL "Acaso ele se aproximou da mulher do prximo?" (Babilnio. Lista
dos pecados. ERE v. 446)
"No adulterars." (judeu antigo. x 20:14)
"Em Nstrond (= Inferno) eu vi (...) ludibriadores da mulher do prximo." (Nrdico antigo.

Volosp 38, 39)


(b) HONESTIDADE "Acaso ele traou falsas demarcaes de terra?" (Babilnio. Lista dos
pecados. ERE v. 446) "Enganar, roubar, ocasionar roubo." (Babilnio. Ibid.) "No roubai."
(Egpcio antigo. Confisso da alma do justo. ERE v. 478)
"No furtars." (Judeu antigo. x 20:15)
"O prejuzo prefervel ao lucro ilcito." (Grego. Chilon Fr. 10. Diels)
"Justia a inteno permanente e estvel de prover a cada homem o que seu direito."
(Romano. Justiniano, Instituies, 1. i)
"Se o nativo fizer um 'achado' de qualquer tipo (p. ex. uma rvore de mel) e o marcar, o objeto
passar, pelo menos para os homens de sua tribo, a ser indiscutivelmente seu, por mais que ele
demore a us-lo." (Aborgine australiano. ERE v. 441)
"O primeiro tpico da justia que ningum cause nenhum dano a outros a no ser que tenha
sido antes atacado pelo delito alheio. O segundo que os homens devem cuidar da propriedade
pblica como propriedade pblica, e a propriedade privada como se fosse sua. No existe
propriedade privada por natureza, mas as coisas se tornaram privadas quer por ocupao prvia
(como quando os homens da antiguidade chegaram a um territrio desabitado), quer por
conquista, quer por lei, quer por acordo, quer por contrato, quer por lanar de sortes." (Romano.
Ccero, De Off. 1. vil)
(c) JUSTIA NOS TRIBUNAIS ETC.
"Aquele que no aceita suborno agrada a Sarnas." (Babilnio. ERE v. 445)
"Eu no caluniei o escravo ao seu superior." (Egpcio antigo. Confisso da alma do justo. ERE
v. 478)
"No dars falso testemunho contra o teu prximo." (Judeu antigo. x 20:16)
"Considerai aquele que conheceis como aquele que no conheceis." (Egpcio antigo. ERE v.
482)
"No cometam injustia num julgamento; no favoream os pobres, nem procurem agradar os
grandes." (Judeu antigo. Lv 19:15)

6. A lei da boa-f e da veracidade


"Um sacrifcio apagado por uma mentira e o mrito de uma esmola por um ato fraudulento."
(Hindu. Janet, i. 6)
"Cuja boca, cheia de mentiras, no correta diante de ti: tu queimars as suas palavras."
(Babilnio. Hino a Samas. ERE v. 445)
"Acaso era a sua boca cheia de Sins, e o corao cheio de Nos?" (Babilnio. ERE v. 446)
"Eu no disse falsidades." (Egpcio antigo. Confisso da alma do justo. ERE v. 478)
"No busquei fazer trapaas, nem disse juramentos falsos." (Anglo-saxo. Beowful, 2738)
"Disse o Mestre: 'Tem uma boa-f inabalvel." (Chins antigo. Analectos, viii. 13)
"Em Nstrond (= Inferno) eu vi perjuros." (Nrdico antigo. Volosp 39)
"Odivel como os portes de Hades para mim o homem que diz uma coisa e esconde outra
em seu corao." (Grego. Homero. Ilada, ix. 312)
"O fundamento da justia a boa-f." (Romano. Ccero, De Of. 1. vil)
"(O cavalheiro] deve aprender a ser leal aos seus superiores e a manter suas promessas."
(Chins antigo. Analectos, i. 8)
"Qualquer coisa melhor que a traio." (Nrdico antigo. Hvaml 124)
7. A lei da misericrdia
"Os pobres e os doentes devem ser considerados os senhores da atmosfera." (Hindu. Janet, i.
8) "Aquele que intercede pelos fracos muito agrada a Samas." (Babilnio. ERE v. 445) "Acaso ele
deixou de libertar um prisioneiro?" (Babilnio. Lista dos pecados. ERE v. 446) "Eu dei po ao que
estava faminto, gua ao que tinha sede, roupas ao que estava nu, levei ao outro lado do rio o que
no tinha um bote." (Egpcio antigo. ERE v. 446)
"No se deve bater em uma mulher, nem mesmo com uma flor." (Hindu. Janet, i. 8)
"Portanto, Thor, tu recebes desgraas quando agrides mulheres." (Nrdico antigo.
Hrbarthsljth 38)
"Na tribo Dalebura uma mulher, aleijada de nascena, foi cuidada pelos membros da tribo,

que se revezavam, at a sua morte, aos 66 anos." ( ... ) "Eles jamais abandonam os enfermos."
(Aborgine australiano. ERE v. 443)
"Voc os ver cuidando de ( ... ) vivas, rfos e idosos, sem jamais repreend-los." (Pele
vermelha. ERE v. 439) "A Natureza reconhece ter dado raa humana os mais tenros coraes ao
nos dar o poder de verter lgrimas. Isso o que h de melhor em ns." (Romano. Juvenal, xv. 131)
"Dizem que ele foi o mais corts e brando dos reis em todo o mundo." (Anglo-saxo. Louvor ao
heri em Beowulf , 3180) "Quando vocs estiverem fazendo a colheita de sua lavoura e deixarem
um feixe de trigo para trs, no voltem para apanh-lo. Deixem-no para o estrangeiro, para o rfo
e para a viva." (Judeu antigo. Dt 24:19)
8. A lei da magnanimidade
(a) "H dois tipos de injustia: o primeiro o que se encontra naqueles que causaram algum
dano, e o segundo naqueles que deixam de evitar danos a outros quando podem." (Romano.
Ccero, De Off. 1. vil)
"Os homens sempre souberam que, quando a violncia e as agresses se aproximavam, eles
deviam defender uns aos outros; eles sempre souberam que, conquanto os homens busquem sua
prpria comodidade, se ela fosse alcanada com danos a outros no deveria ser tolerada, mas sim
combatida por todos os homens com todos os meios lcitos." (Ingls. Hooker, Laws of Eccl. Polity,
1. ix. 4)
"No tomar conhecimento de um ataque violento fortalecer o corao do inimigo. A valentia
valiosa, mas a covardia desprezvel." (Egpcio antigo. Fara Senusert 111, citado em H. R.
Hall, Ancient History of the Near East, 161)
"Eles chegaram aos campos da alegria, s terras frescas do Bosque Afortunado e morada dos
Bem-aventurados ( ... ) aqui estava a companhia daqueles que foram feridos ao lutar por sua
ptria." (Romano. Virglio, Eneida, vi. 638-9, 660)
"A coragem tem de ser mais forte, o corao mais robusto, o esprito mais austero, conforme
nossas foras se esvaem. Aqui jaz nosso senhor, cortado em pedaos, nosso melhor homem cado
por terra. Se algum de vs pensar em deixar esta batalha, ele gemer para sempre." (Anglo-saxo.
Maldon, 312)
"Louvai e imitai aquele homem para quem, conquanto seja agradvel a vida, no pesarosa a
morte." (Estico. Sneca, Ep. liv) "Disse o Mestre: 'Amai aprender e, caso sejais atacados, estejais

prontos para morrer pelo Bom Caminho.` (Chins antigo. Analectos, viii. 13)
(b) "A morte prefervel escravido e aos atos vis." (Romano. Ccero, De Off. 1. xxiii) "A
morte melhor para qualquer homem do que uma vida vergonhosa." (Anglo-saxo.
Beowulf, 2890)
"A Natureza e a Razo ordenam que nada degenerado, nada efeminado, nada lascivo seja feito
ou pensado." (Romano. Ccero, De Off. 1. iv)
"No devemos ter, conforme aconselham alguns, pensamentos humanos por sermos humanos,
nem pensamentos mortais por sermos mortais, mas sim buscar a imortalidade na medida do
possvel e fazer tudo o que est ao nosso alcance para viver de acordo com a parte mais excelente
que h em ns, a qual, sendo pequena em volume, mas muito maior em fora e em honra,
sobrepuja tudo o mais." (Grego antigo. Aristteles, Eth. Nic. 1177 B)
"A alma portanto deve conduzir o corpo, e o esprito de nossas mentes deve comandar a alma.
Esta portanto a primeira Lei, pela qual o mais elevado poder da mente exige a obedincia de todo
o resto." (Hooker, op. cit. 1. viii. 6)
"Que ele no deseje morrer, que ele no deseje viver, que ele aguarde a sua hora (...) que ele
acolha pacientemente as palavras rspidas, abstendo-se inteiramente dos prazeres materiais."
(Indiano antigo. Leis de Manu. ERE li. 98)
"Aquele que imvel, aquele que conteve os seus sentidos ( ... ) chamado devoto. Como
uma chama que, num lugar sem vento, no tremula, assim o devoto." (Indiano antigo. Bhagavad
gita. ERE li 90)
(c) "Acaso no o amor pela Sabedoria uma aprendizagem para a morte?" (Grego antigo.
Plato, Fdon, 81 A)
"Sei que estive pendurado no patbulo por nove noites, ferido pela lana como um sacrifcio a
Odin, eu oferecido a Mim." (Nrdico antigo. Hvaml, 1. 10 em Corpus Poeticum Boreale;
estrofe 139 in Lieder der lteren Edda, de Hildebrando. 1922)
"Digo-lhes verdadeiramente que, se o gro de trigo no cair na terra e no morrer, continuar
ele s. Mas se morrer, dar muito fruto. Aquele que ama a sua vida, a perder." (Cristo. Jo 12:24
s.)